Vestigium 4 PDF

VESTIGIUM AO II N 4 (Julio Diciembre)
1
VESTIGIUM
Revista del Departamento de Filosofa
Facultad de Artes & Humanidades
Universidad de Pamplona
Ao II No 4. (Julio-Diciembre) 2007

Rector: lvaro Gonzlez Joves

Vicerrector Acadmico: Amanda Lucia Chaparro Garca

Vicerrector de Investigaciones: Jorge Enrique Rueda Parada

Decano: William Javier Gmez Torres
Director: Julio Csar Barrera Vlez

Asistente Editorial: Lic. Jennifer Andrea Rivera Zambrano

Comit Editorial: Ph. D. Esperanza Paredes
Mg. Oscar Cabeza Herrera
Ph. D. Jess Contreras Mendoza
Mg. Ramiro Ceballos Melguizo
Ph. D. Jos Herrera Ospina (Bucaramanga)
Ph. D. Sofa Reding Blase (Mxico)
Ph. D. Daniel Herrera Restrepo (Bogot)
Ph. D. William Botero Duque (Medelln)
Ph. D. Manuel Cabada C. (Madrid-Espa)
Comit Internacional de Arbitraje:
Mauricio Beuchot, Ph. D. (Universidad Nacional Autnoma de Mxico)
Pablo Guadarrama G. Ph. D. (Universidad de Santa Clara Cuba)
Jean Greish Ph. D. (Instituto Catlico de Paris-Francia)
Philippe Capelle Ph. D. (Instituto Catlico de Pars-Francia)
Rafael Soto Mellado Ph. D. (Instituto de Estudios Eclesisticos-Mxico)
Julia Iribarne Ph. D. (Universidad de Buenos Aires- Argentina)
P. Adalberto Cardona Ph. D (Universidad Santo Toms-Bogot)
P. Hctor Lugo Garca Ph. D. (Universidad de San Buenaventura-Bogot)
Luis Eduardo Gama Ph. D. (Universidad Nacional de Colombia-Bogot)
Gonzalo Soto Posada Ph. D. (Universidad Pontificia Bolivariana-Medelln)
Mauricio Navia Ph. D. (Universidad de los Andes-Venezuela).
Jos Guillermo Anjel Rendo Ph. D. (Universidad Pontificia Bolivariana-Medelln)
Martn Agudelo Ramrez Ph. D. (Universidad de Medelln- Medelln)
Anibal Rodrguez Silva Ph. D. (Universidad de los Andes-Venezuela)
Silvia Rivera Ph. D. (Universidad de Buenos Aires)

Canje:
VESTIGIUM. Revista del Departamento de Filosofa. Universidad de Pamplona
Sede Casa Central (Casona) Kra 4 No. 4-38. Telefax : 5682575. Pamplona, Norte de Santander-
Colombia. Email : jbarrera@unipamplona.edu.co o jbarrera933@hotmail.com


2

VESTIGIUM

ISSN: 1909 4574

Est permitida la reproduccin total o parcial de esta revista, su tratamiento informtico, su
transmisin por cualquier medio, ya sea electrnico, mecnico, por fotocopia, por registro u
otros mtodos, citando la fuente: VESTIGIUM, Revista del departamento de filosofa de la
Universidad de Pamplona.

DERECHOS RESERVADOS. Copyright. 2006, por la Universidad de Pamplona.

Impreso en Colombia
Printed in Colombia

Traducciones al ingls por Carlos Mogolln


3

CONTENIDO

Presentacin... 5

ARTCULOS

La hermenutica de la metfora: De Ortega a Ricoeur
Toms Domingo Moratalla. 9
Hermenutica-Fenomenolgica en Martn Heidegger
Julio Csar Barrera Vlez. 23
Gnesis-Estructura y la Fenomenologa
Jacques Derrida. 43
Hans-Georg Gadamer L hermneutique: Description, Fondation et Ethique
Christian Ruby. 61
De la hermenutica en la historia
Jennifer Andrea Rivera Zambrano 77
En dilogo con la esencia de la poesa de M. Heidegger
Jos de J. Herrera Ospina 87
Wittgenstein y la estructura antiepistemolgica de sobre la certeza
Modesto M. Gmez 95
La doble significacin del conocimiento
Ramiro Ceballos Melguizio.103
Pensamiento independista y justicia social
Pablo Guadarrama Gonzlez.115
De la verdadera y perfecta amistad en Montaigne al Eros platnico
Manfred Navarro Meza..127

RECENSIONES

Libros....................................................................................................... 1
Revista de revistas.... 1

Libros 135
Revista de revistas. 139


4


5

PRESENTACIN

Si asumimos la filosofa en su radicalidad en cuanto posibilidad autoreflexiva del
ser humano, entonces debe ser entendida como una invitacin a pensar nuestro
estar-en-el-mundo. Mas, dicha invitacin proviene de aquello que sostiene nuestra
existencia histrica: la tradicin. En este sentido, el filosofar se ve comprometido
a llevarse a cabo como una apropiacin pensante partiendo de la tradicin filosfica
en la que, aun cuando no lo sepamos, nos movemos.

Entonces, desde la perspectiva de esta apropiacin, la cuarta edicin de la
Revista Vestigium del Departamento de Filosofa de la Universidad de Pamplona,
gira en torno a cuatro grandes bloques conceptuales (Hermenutica, Disertacin
sobre autores, Epistemologa y Filosofa Social) en los que a partir del dilogo
que establecen las diferentes sensibilidades con la tradicin filosfica del siglo
XX se interpela a la misma en coherencia con la clsica sentencia de que la
comprensin filosfica de lo ms prximo nos remite a lo ms remoto y viceversa.

El primer bloque conceptual del cuarto nmero de Vestigium cobija cuatro artculos
-La hermenutica de la metfora: De Ortega a Ricoeur, Hermenutica-
Fenomenolgica en Martn Heidegger,Gnesis-Estructura y la Fenomenologa,
Hans-Georg Gadamer Lhermneutique: Description, Fondation et Ethique y De la
la hermenutica en la historia- en donde se tematizan diferentes aspectos del
quehacer filosfico en y desde el horizonte de la hermenutica de talante
heideggeriano-gadameriano y la fenomenologa husserliana.

El segundo bloque presenta diversas disertaciones en y a partir de las
perspectivas filosficas de Wittgenstein, Heidegger, Montaigne y Platn donde fiel
al tradicional canon de lectura filosfica se actualizan las voces del pasado a partir
de repensar el presente viviente. El tercer apartado conceptualiza en dos artculos
problemas epistemolgicos referentes a la certeza y a la significacin del
conocimiento.El cuarto bloque, que cierra el presente volumen, expone en la
lnea de la filosofa latinoamericana una relectura de los supuestos ideolgicos
que orientaron la praxis de la lucha por la independencia latinoamericana.

En suma, si hermenuticamente comprender es comprender de una manera nueva
en los cuatro apartados que constituyen el corpus de Vestigum nuestros lectores
son invitados a entablar una fructfera conversacin en y desde el mundo de
la vida que habitan con la tradicin que sustenta todo filosofar.

Julio Csar Barrera Vlez
Director


6


7


8


9
LA HERMENUTICA DE LA METFORA: DE ORTEGA A RICOEUR

Toms Domingo Moratalla
Profesor Tiempo Completo
Facultad de Filosofa
Universidad Pontificia Universidad de Comillas, Madrid
e.mail:tomasdm@universia.es

Resumen

En este articulo se sostiene la tesis de que la metfora no se reduce solamente a
ser un simple efecto esttico sino que posee una dimensin cognitiva. Dicha funcin
ha sido tematizada en la hermenutica metafrica presente en el filosofar de Ortega
que entra en dilogo con la perspectiva de Paul Ricoeur sobre el mismo tema. Las
partes que estructuran el texto son: 1. Ejecutividad y esttica. La teora de la metfora de
Ortega en contexto. 2. La descripcin del proceso metafrico segn Ortega. 3. Hermenutica
de la metfora desde la tradicin hermenutica-Ricoeur. 4. Implicaciones de la hermenutica
de la metfora: Ortega y Ricoeur. 5. De la fenomenologa (descripcin) a la ontologa
(realidad): tras las huellas de la metfora.

Palabras Clave: Hermenutica, Metfora, Ortega, Paul Ricoeur

THE HERMENEUTIC OF THE METAPHOR, FROM ORTEGA TO RICOEUR

Full Time Professor
Faculty of Philosophy
University Complutense of Madrid, Spain
e-mail: tomasdm@universia.es

Abstract

This article sustains the thesis that metaphor is not just reduced to a simple esthetic effect,
but also posseses a cognitive dimension. This function has been developed in the
metaphorical hermeneutics present in Ortegas philosophy which enters into dialogue with
Paul Ricoeurs perspective on the same topic. The text is structured in the following parts; 1.
Exucutability and esthetics. Ortegas theory of metaphor in context. 2. A description of the
metaphorical process according to Ortega. 3. The hermeneutics of metaphor from the
perspective of the Hermeneutics- Ricoeur tradition. 4. Implications of the hermeneutics of
metaphor : Ortega and Ricoeur. 5. From phenomenology (description) to ontology (reality);
On the trail of metaphor.

Key Word: Hermeneutic, Metaphor, Ortega, Paul Ricoeur

Este texto corresponde a un avance del proyecto de investigacin sobre Hermenutica y

Fenomenologa que regenta el autor en la Facultad de Filosofa de la Universidad Complutense
de Madrid.


10
Introduccin

"La metfora es probablemente la potencia ms frtil que el hombre posee... parece
un trabajo de creacin que Dios se dej olvidado dentro de una de sus criaturas al
tiempo de formarla" (1) El objetivo de este trabajo es exponer de manera sinttica
la hermenutica de la metfora de Ortega, la cual se encuentra, bsicamente, en su
Ensayo de esttica a manera de prlogo.(2) La tesis fundamental que se mantiene
en este texto, y en toda la teora orteguiana sobre la metfora, es que sta no se
reduce a mero efecto esttico sino que posee una dimensin cognoscitiva o, dicho
de otra manera, que el efecto esttico es tambin, desde s mismo y por s mismo,
conocimiento. As puede pasar a considerarse el objeto esttico metfora en toda
su envergadura. Esta afirmacin, desde el nivel de las teoras de la metfora
actuales, nos puede parecer obvia pero no debemos olvidar que se realiza
bastantes aos antes; en este punto, como en tantos otros, Ortega es un innovador.
Tampoco me quiero limitar a sealar lo que Ortega tiene de vislumbrador de un
futuro que es nuestro presente, sino que quiero presentar su teora de la metfora
como actual, es decir, por el valor que tiene para nosotros, por lo que realmente
tiene que decirnos, no por el slo anlisis historiogrfico, siempre necesario, y
siempre insuficiente para la investigacin filosfica y literaria. El ncleo de lo que
aqu presento es el preciso y precioso anlisis del funcionamiento metafrico que l
hace.

Despus de haber dado cuenta de la hermenutica de la metfora que Ortega
desarrolla intentar mostrar cmo se relaciona con la tradicin hermenutica sobre
la metfora, en concreto con Paul Ricoeur. La hermenutica de la metfora de
Ortega -entendiendo por hermenutica interpretacin- se inscribe en la
hermenutica de la metfora -siendo ahora hermenutica sinnimo de teora de la
interpretacin-.Son tales los presupuestos y el alcance de la teora metafrica
orteguiana que por su proximidad (con respecto a los presupuestos) y su sintona
(con respecto al alcance) con la fenomenologa hermenutica de Ricoeur, podemos
denominar a la filosofa de Ortega, con propiedad en este tema, y quizs tambin
en otros muchos, fenomenologa hermenutica.

1. Ejecutividad y esttica. La teora de la metfora de Ortega en contexto

La teora de la metfora de Ortega se encuentra perfectamente descrita en el texto
Ensayo de esttica a manera de prlogo. Se trata de un prlogo a un libro de
poemas (J. Moreno Villa, El pasajero), el cual es presentado por Ortega como la
celebracin de un nacimiento, de un comienzo. Nos encontramos, pues, segn
Ortega, ante un verdadero poeta. El criterio para discernir al verdadero poeta es la
presencia o no de un estilo. El poeta verdadero es el que tiene estilo, el que
enriquece el mundo, aumenta la realidad (Obras Completas -OC en adelante-,
VI, 247).Si bien la materia se degrada, disminuye, y el universo avanza hacia un
continuo enfriamiento (entropa), el poeta acta a la contra, es el gran baluarte
contra la entropa, hace entrar en las cosas en un remolino y como espontnea


11
danza (OC, VI, 247), y por esta accin del poeta las cosas adquieren un nuevo
sentido. Ricoeur tambin ve como misin del creador de metforas la lucha contra
la entropa, pues tiene como misin luchar contra la destruccin, contra la muerte; lo
que una filosofa de la metfora viva quiere olvidar es la entropa del lenguaje, dice
expresamente Ricoeur.(3). Lo propio de la poesa, tanto del poeta como del lector
del poema, es infringir a la vida una especie de retirada; el arte no es cualquier
cosa, no es algo normal. Si perdemos el sentimiento de la distancia, perdemos el
miedo y el respeto al arte. El arte, si tal prdida se produjera, y con l la poesa (la
creacin), se reducira a lo domstico y habitual. El arte busca lo inslito, lo que
rompe la costumbre, por eso es incmodo. La poesa no es, ni puede ser, una
ocupacin habitual (OC, VI, 249). Despus de presentar estas ideas generales
sobre esttica pasa, casi repentinamente, a esbozar en rpidas pinceladas la
manera adecuada de acercarnos, si es que se puede, al ser del yo, a la identidad
individual. Todas las cosas, nos dice Ortega, pueden ser utilizadas, todas salvo una
pueden ser convertidas en cosas: el yo (OC, VI, 251).

El yo no es este hombre a diferencia de otros, o de las cosas, sino todo en cuanto
verificndose, siendo, ejecutndose (OC, VI, 252). El yo es un estado de intimidad,
de compenetracin con algo. El yo, como tal, no puede ser presentado ante m para
ser analizado (comprendido), y a partir del cual pueda ser deducido el universo
entero. Esta es la posicin subjetivista contra la que Ortega arremete, y ante la cual
ve levantarse una posibilidad de superacin: acaso... una costa, la nueva manera
de pensar exenta de aquella preocupacin (OC, VI, 253). Se est refiriendo a la
fenomenologa (Husserl) como forma de dar el salto ms all del inmanentismo
subjetivista moderno (Descartes).Al comprender algo lo transformamos en otra
cosa, lo esquematizamos, lo conceptualizamos, y deja de ser lo que es. En relacin
ntima slo nos tenemos a nosotros mismos, pero cuando esta intimidad la
convertimos en imagen deja de ser ntima. La verdadera intimidad es algo en
cuanto ejecutndose, la presencia de algo en m y de yo en algo; en este momento
se diluyen los lmites entre lo externo y lo interno (OC, VI, 254). La intimidad es el
verdadero ser de las cosas, y su comprensin es difcil. Se detiene aqu Ortega, en
el espinoso problema de cmo podra hacerse objeto de contemplacin lo que
nunca puede ser objeto, y, saliendo del atolladero, se centra en el anlisis del objeto
esttico, en concreto, de una obra de arte (el Pensador) (OC, VI, 254). En la
contemplacin de un objeto esttico lo que vemos es una absoluta presencia, no
es una mera representacin de algo, sino, en el caso del objeto esttico logrado, lo
representado ejecutndose; en la representacin hay distancia entre s misma y lo
representado, en el objeto esttico logrado, el que no es re-presentacin sino
presentacin, tenemos el acto mismo ejecutndose, y no es que proyecte mi yo en
la obra, y la intimidad (la ejecutividad) que veo fuera la ma proyectada (esto sera
subjetivismo, cuestin de introspeccin). Dice Ortega:"Nada ms falso que suponer
en el arte un subterrneo de la vida interior, un mtodo para comunicar a los dems
lo que fluye en nuestro sucedneo espiritual" (OC, VI, 255).No debemos confundir
el aludir (representar) con el ofrecer (presentar). La narracin, entendida aqu por
Ortega como paradigma de la alusin, hace de todo un fantasma de s mismo (OC,
VI, 256), lo aleja, lo traspone ms all del horizonte de actualidad.


12
Es un objeto muerto, y ya no esttico. El verdadero objeto esttico vivo no nos
narra las cosas, sino que nos las presenta como ejecutndose. Este es el gran
misterio del arte, su gran enigma; el objeto esttico nos ofrece una intimidad, todo
en cuanto yo; nos hace patente la intimidad de las cosas, su realidad ejecutiva. Lo
que no es arte (la ciencia, por ejemplo) slo nos da meros esquemas, remotas
alusiones, sombras y smbolos.

Cuando queremos mirar las cosas, y conocerlas, nos separamos, quermoslo o no,
de ellas. De lo nico de lo que no nos separaramos sera de aquello que no nos
opusiera resistencia, lo transparente, pero, por ser transparente no lo
consideraramos. Pero, entonces, nos preguntamos con Ortega, hay algo que sea
transparente y podamos considerarlo? S, el arte. ste nos da un objeto
transparente que captamos en s mismo. El objeto esttico encuentra su forma
elemental en la metfora, (...) objeto esttico y objeto metafrico son una misma
cosa... la metfora es el objeto esttico elemental, la clula bella (OC, VI, 257).

Resumamos el proceder de Ortega:

1) lo propio del yo es la intimidad: estar siendo con el mundo, la ejecutividad;

2) el yo, lo ntimo, es transparente, no puede ser objeto, captado, comprendido
adecuadamente, entonces, hay algo que pueda ser objeto y siga siendo
transparente, conservando su ejecutividad?

3) S lo hay: el objeto esttico, por ejemplo;

4) y, para concretar ms el anlisis, el objeto esttico por antonomasia, la metfora.

2. La descripcin del proceso metafrico segn Ortega

El tema de la metfora sigue siendo, nos seala Ortega, inexplorado, terra
incognita. El inters que tiene ahora en este escrito no es elaborar una teora de la
metfora, sino slo indicar cmo en ella se revela, genuinamente, el objeto esttico,
es decir, aadimos nosotros, algo en cuanto ejecutndose. Metfora es, a la vez,
un procedimiento y un resultado, un proceso y un producto. El objeto metafrico no
son las imgenes reales (ciprs, espectro o llama en su ejemplo de metfora -el
ciprs es como el espectro de una llama muerta-); el objeto nuevo es el "ciprs-
espectro de una llama". Tal ciprs no es un ciprs, tal espectro no es un espectro,
tal llama no es una llama. Hay una nota real de identidad entre el esquema lineal
del ciprs y el esquema lineal de la llama, sta es la semejanza. Pero, dice Ortega:
en toda metfora hay una semejanza real entre sus elementos y por esto se ha
credo que la metfora consista esencialmente en una asimilacin, tal vez en una
aproximacin asimilatoria de cosas muy distantes. Esto es un error (OC, VI, 257).
Las metforas nos satisfacen por averiguar en ellas una coincidencia entre dos
cosas ms honda y decisiva que cualquier semejanza (OC, VI, 258). Por ello, el


13
fundamento o razn de ser de la metfora no es la semejanza. La semejanza puede
ayudarnos para explicar la metfora, pero no es lo constitutivo del proceso
metafrico. La semejanza es slo una primera articulacin.El mecanismo metafrico
es otro: formamos un nuevo objeto, "ciprs bello", que no es el ciprs real; para eso,
lo primero que tenemos que hacer es liberarnos del ciprs como realidad visual y
fsica, aniquilar el ciprs real (OC, VI, 258), y luego, dotarlo de esa nueva cualidad.
Para lograr lo primero lo asemejamos a algo que tiene cierto parecido y afirmamos
la identidad absoluta, lo cual implica un absurdo, un imposible; se han unido
mediante algo insignificante. Los restos de ambas imgenes se resisten a la
compenetracin, se repelen mutuamente. Donde la identificacin real se verifica no
hay metfora (OC, VI, 258), nos seala oportunamente Ortega. En la metfora hay
conciencia clara de no-identidad. Esto se observa con claridad en las metforas en
las que no aparece el trmino como. La negacin de una cosa es la afirmacin de
otra; el ciprs-llama no es el ciprs-real, es un nuevo objeto que conserva el rbol
fsico como un molde, un esquema, en el que se inyecta algo nuevo (materia
espectral de una llama muerta). Vemos algo a travs de otra cosa. Se lleva a cabo
en el hacer metafrico un aniquilamiento de las cosas; las imgenes reales, que
son los elementos de la metfora, chocan sus rgidos caparazones y su materia se
fluidifica. La metfora, al afirmar a la vez, su radical identidad y su radical no-
identidad, nos hace que busquemos constituir desde ella, como mero punto de
partida, la identidad en un nuevo objeto. La metfora nos empuja a otro mundo
(OC, VI, 259) donde sea posible la confrontacin entre identidad y no-identidad.

Toda imagen tiene dos caras, ser imagen de algo y ser algo mo; con respecto al
ciprs es slo imagen, con respecto a m es algo mo, momento de mi yo, de mi ser.
La palabra ciprs es nombre de una cosa, pero es un verbo (mi ver el ciprs). Si
esta actividad ma se ha de convertir en objeto me pondr de espaldas a la cosa
ciprs, y ver al ciprs des-realizndose mediante una actividad ma, mediante mi
yo; transformo la palabra ciprs de sustantivo en un verbo, hacindola entrar en
erupcin, actividad (OC, VI, 260). Lo que toda imagen es como estado ejecutivo
mo, como actuacin de mi yo, se denomina sentimiento. Se nos pone delante un
ciprs, se nos quita el ciprs y se nos dice que donde veamos un ciprs situemos
el espectro de una llama: hemos de ver la imagen de un ciprs al travs de la
imagen de una llama, lo vemos como una llama (OC, VI, 260). Pero ambas
imgenes se excluyen, y sin embargo, la compenetracin es perfecta.La
transparencia se verifica en el lugar sentimental de ambas. La metfora nos
comunica algo concreto, particular: cada metfora es el descubrimiento de una ley
del universo (OC, VI, 261). Con la metfora sentimos simplemente una identidad,
vivimos ejecutivamente el ciprs-llama, es decir, lo presentado en y por la metfora
(OC, VI, 261).

3. Hermenutica de la metfora desde la tradicin hermenutica-Ricoeur

Como hemos dicho al principio, despus de presentar la hermenutica de la
metfora de Ortega procedemos a relacionarla con la hermenutica
contempornea, en concreto en la hermenutica de Ricoeur, el cual, ha estudiado


14
en profundidad el hacer de la metfora intentando ver en ella tanto su innovacin
de sentido como su poder heurstico, es decir, de re-descripcin de la realidad.(4)
Presento brevemente la hermenutica de la metfora de Ricoeur, en concreto la
dinmica de la creacin de sentido, de innovacin semntica. Despus de analizar
el amplio y complejo campo de los smbolos el hermeneuta Paul Ricoeur se
introduce en el estudio de la metfora. sta, con respecto a aqul, presenta
ventajas: primero, no se refiere a campos de investigacin tan amplios y dispersos
y, segundo, en la metfora no aparece, al menos de una manera tan directa, el
doble nivel de lo articulado y lo no articulado. La metfora es preferible, pues
pertenece, de entrada, a una sola disciplina, y ofrece una constitucin de lenguaje
homognea.

Comienza Ricoeur, como tambin lo hace Ortega, de una manera polmica. Revisa
el concepto de metfora recibido de la tradicin antigua (para Aristteles la
comparacin es una metfora desplegada; para Cicern y Quintiliano ser una
comparacin condensada), e, igualmente, desplaza el problema de la metfora
desde una semntica de la palabra a una semntica de la frase. Se suele clasificar
la metfora entre los tropos, figuras que conciernen a la variacin de sentido en el
uso de una palabra, definindola como la transposicin de un nombre extrao. La
metfora es la extensin de sentido de palabras aisladas (teora de la
denominacin), y ello en funcin de la semejanza. La metfora tendra por tarea
llenar una laguna de denominacin y adornar el lenguaje, tendra un nico valor
emocional, sin contenido informativo, sin alcance semntico. El principal
inconveniente de esta explicacin clsica de la metfora, es que mediante ella no
se explica el carcter de innovacin semntica.

En esta tradicin retrica de la metfora permanecen una serie de rasgos los cuales
Ricoeur va a corregir, detenida y acertadamente, sirvindose de los anlisis ms
recientes en torno al tema. (5) Los rasgos ms importantes que introduce y destaca
son los siguientes: a) La metfora es un recurso de la frase, no de la palabra. La
metfora procede de una semntica de la frase antes de implicar una semntica de
la palabra. Se trata de un fenmeno de predicacin. Es resultado de poner dos
trminos en tensin (manto de dolor, por ejemplo). La metfora procede la tensin
entre todos los trminos que constituyen un enunciado metafrico. (6)

b) La metfora procede del conflicto entre dos significaciones. El principal rasgo de
la metfora es el funcionamiento mismo de la predicacin a nivel de la totalidad del
enunciado. La interpretacin metafrica supone una interpretacin literal que se
destruye. Se trata de producir una contradiccin significante, la tensin de la que
antes hablbamos es una tensin, ms que entre dos trminos del enunciado, entre
dos interpretaciones suscitadas por la metfora. Esta transformacin impone una
torsin, que provoca una extensin de sentido, lo cual produce, a su vez, la
creacin de sentido de las palabras; no hablamos de un uso desviado de nombres,
sino de predicados, no nombres empleados metafricamente (denominacin). La
metfora aparece por una inconsistencia del enunciado interpretado literalmente;
esta inconsistencia es una impertinencia semntica.


15
La impertinencia de la predicacin debe seguir siendo percibida, a pesar de la
emergencia de la nueva significacin. Esta tensin, este conflicto entre el sentido
literal y sentido metafrico debe mantenerse, sino ya no estamos ante una metfora
viva, sino muerta (es decir, debe seguir sorprendindonos hablar de manto de
dolor).

c) La metfora permite captar semejanza. Lo que est en juego en el enunciado
metafrico es captar un parecido, una semejanza, all donde la visin ordinaria no
percibe ninguna conveniencia mutua; es un error calculado, asimilar cosas que no
van juntas. Deca Aristteles, en este sentido, que hacer buenas metforas es
percibir la semejanza. El funcionamiento de la metfora se acerca a lo que Ryle
denomina category-mistake, aproximar lo que est distante. Opone a la teora
clsica de la sustitucin una teora de la tensin: si nos quedamos en la concepcin
clsica, la metfora no es ms que un tropo, una sustitucin de una palabra por
otra, y la semejanza entre ambas es la que permite tal intercambio.

La metfora es una creacin instantnea, es una innovacin semntica en el
choque entre dos interpretaciones. El momento creador reside en la emergencia de
una nueva pertinencia sobre las ruinas de la predicacin impertinente. Aqu es
importante la semejanza. No por la semejanza aparece la metfora, sino porque se
da la metfora aparece la semejanza, la aproximacin; esto es, la asimilacin
predicativa. Esta nueva pertinencia suscita la extensin del sentido de las palabras
aisladas: el fenmeno principal para la retrica clsica pasa a ser segundo en esta
nueva comprensin de la metfora. d) La interpretacin de la metfora es infinita.
No puede darse tal sustitucin, argumenta Ricoeur, pues las metforas verdaderas
son intraducibles; no significa que no sean parafraseadas, sino que la parfrasis es
infinita y no agota la innovacin de sentido. (7) e) La metfora nos informa sobre la
realidad. La metfora no es un ornamento del discurso. La metfora tiene mucho
ms que un valor emocional, es una informacin nueva, nos dice algo sobre la
realidad. Resumiendo, los rasgos de la metfora viva son: impertinencia literal,
nueva pertinencia predicativa, torsin verbal.

La innovacin semntica est constituida por el segundo rasgo (nueva pertinencia
predicativa), producida por el trabajo de la imaginacin. La imaginacin es quien
lleva a cabo el momento de innovacin semntica, siempre que no se entienda la
imaginacin como produccin de imgenes en el sentido de residuo perceptivo -
impresin debilitada- y se distinga de lo que sera -en terminologa de Kant- la
imaginacin reproductora. Tiene por misin, pues, esbozar nuevas sntesis, su
corazn es el esquematismo que Kant define como el mtodo de dar una imagen al
concepto. "La imaginacin desempea el papel de un libre jugar con las
posibilidades, en un estado de no compromiso con el mundo de la percepcin y de
la accin. En este estado ensayamos nuevas ideas, nuevos valores, nuevas
maneras de ser en el mundo" (8)


16

4. Implicaciones de la hermenutica de la metfora: Ortega y Ricoeur

Las consecuencias del anlisis del proceso metafrico llevado a cabo por ambos
filsofos son de gran importancia, sobre todo en lo que respecta a cuestiones
epistemolgicas y ontolgicas. Las enumero brevemente, haciendo notar que,
aunque emplee el lenguaje o expresiones de uno, el otro podra reconocerse en l,
es decir, slo presento aquellas implicaciones que ambos compartiran.

4.1. Metfora y conocimiento

Distingue Ortega dos usos posibles de la metfora, uno ms superficial, otro ms
profundo. En primer lugar, usamos la metfora cuando no disponemos de una
palabra para mencionar una novedad, pero tambin usamos la metfora como
modo esencial de inteleccin (OC, II, 390), porque con ella podemos alcanzar
contacto mental con lo remoto y ms arisco (OC, II, 391). De la metfora hay, por
ello, que destacar con igual fuerza su elemento esttico (fulguracin deliciosa de
belleza, OC, II, 391) como su elemento de investigacin (la metfora es una
verdad, es un conocimiento de realidades, OC, II, 391). Por todo esto las metforas
poticas (metforas vivas) son un descubrimiento de identidades efectivas (OC, II,
393). Nos ofrecen conocimiento.Una nueva obra literaria con estilo significa, pues,
para Ortega, la promesa de que el mundo nos va a ser aumentado (OC, VI,
263)."Esto implica que en una de sus dimensiones la poesa es investigacin y
descubre hechos tan positivos como los habituales en la exploracin cientfica" (OC,
II, 391).

El lenguaje potico es, segn Ricoeur, y esta es una de sus tesis fundamentales,
referencial, es decir, est ligado, vinculado a lo que dice. La poesa est ligada a
nuevas configuraciones de sentido de la realidad y, de esta manera, a nuevas
maneras de ser en el mundo. La metfora re-describe la realidad, acta como un
modelo cientfico, tiene una funcin heurstica o de descubrimiento. Ricoeur resume
su concepcin de la metfora, y su poder heurstico, de una manera clara en el
siguiente texto: ... el lenguaje potico tiene en comn con el lenguaje cientfico el
no alcanzar la realidad sino a travs del rodeo de una cierta negacin infligida a la
visin ordinaria y al discurso ordinario que la describe. Al hacer esto... apuntan a un
real ms real que la apariencia... el sentido literal debe frustrarse para que el
sentido metafrico emerja, de igual manera la referencia literal debe hundirse para
que la funcin heurstica cumpla su obra de redescripcin de la realidad... La poesa
no imita la realidad sino recrendola al nivel mtico (fabulador) del discurso" (9). El
lenguaje potico destruye la referencia espontnea del lenguaje ordinario, y en
virtud de la distancia que toma con respecto a la realidad natural (mediante una
suspensin de referencia o epoj, dicho en trminos fenomenolgicos), abre
nuevas dimensiones de la realidad. Se anula una referencia descriptiva en beneficio
de una referencia metafrica.


17

4.2. Metfora y mundo ordinario

La metfora, el objeto esttico en general, perturba nuestra visin natural de las
cosas (OC, VI, 263), y por esa perturbacin pone de relieve y resalta lo que de
ordinario nos pasa desapercibido: el valor sentimental de las cosas (OC, VI, 263).
Son dos caras de un mismo proceso: 1) superacin o ruptura de la manera
ordinaria de vivir, y de la estructura real de las cosas, y, 2) nueva estructura o
interpretacin sentimental. La manera de realizar este proceso es el estilo. Un poeta
supone la llegada de nuevos objetos, lo que un estilo dice no lo puede decir otro.
Cada poeta verdadero, cuantioso o exiguo, es, por tal razn, insustituible. Un
cientfico es superado por otro que le sigue: un poeta es siempre literalmente
insuperable (OC, VI, 263). En ciencia tiene valor lo repetible, lo imitable, en arte
est fuera de lugar la imitacin, el estilo es siempre unignito. Un poeta, un creador,
nos propone salir y ampliar nuestro mundo, nuestra experiencia. Por eso, gracias al
trabajo de la imaginacin, la metfora nos desliga de la experiencia cotidiana, pues
se trata de es ficcin y conlleva una suspensin o ruptura de la realidad que
vivimos de manera ordinaria. El lenguaje potico ofrece modos de ser, sentir, y
pensar que la visin comn oblitera y olvida.

4.3. Metfora y sentimiento

El arte se suele definir como una expresin de la interioridad humana, de los
sentimientos del sujeto. Ortega, desde su teora de la metfora, discrepa. El arte no
es slo una actividad de expresin, cmo si lo todava no expresado existiera
previamente! (OC, VI, 262). Con el arte, en el arte, aparece un nuevo objeto que
vive en el mundo esttico, que no es ni mundo fsico, ni mundo psicolgico (OC,
VI, 262). El idioma nos habla de las cosas, alude a ellas; el arte (la metfora) las
efecta (usa de los sentimientos ejecutivos como medios de expresin y merced a
ello da a lo expresado el carcter de estarse ejecutando). El arte es expresin,
pero ejecutiva, es decir, vital. El arte, tambin para Ricoeur, no es nicamente
sentimiento. Mejor dicho, hay que entender por sentimiento algo muy distinto a lo
que entendemos habitualmente: es una manera especfica de encontrarse en el
mundo, de orientarse en l, de comprenderlo e interpretarlo. Comenzaba Ortega a
elaborar el concepto de objeto esttico de una manera polmica, en combate con
el subjetivismo emotivista: el objeto esttico no es la proyeccin de mi estado de
nimo en un objeto, ni el arte un subterrneo de la vida interior. Igualmente Ricoeur
critica el concepto emotivista de connotacin, y la idea, ms extendida, del
sentimiento como algo interno. Recordemos que para l, tras la estela de Heidegger
y de Scheler, el estado del alma (sentimiento) es una manera de encontrarse en
medio de la realidad, un modo de hallarse en el mundo; tiene, pues, un carcter
denotativo. El sentimiento es ontolgico.(10)


18
4.4. Metfora y realidad del objeto esttico

El arte es esencialmente irrealizacin (OC, VI, 262); es una nueva objetividad que
nace de la previa ruptura y aniquilacin de los objetos reales. El arte es irreal,
primero, porque no es real, distinto de lo real, y, segundo, porque uno de sus
elementos es la trituracin de la realidad, por eso... el territorio de la belleza
comienza slo en los confines del mundo real (OC, VI, 262). La imagen introduce
una nota suspensiva, un efecto de neutralizacin. El proceso metafrico entero est
situado en la dimensin de lo irreal. As pues, mediante el anlisis de la metfora se
puede precisar el estatuto mismo del objeto esttico.

4.5. Metfora y filosofa

Ortega concede, por tanto, gran valor al uso de metforas. No slo a que el filsofo
tenga en cuenta su funcionamiento, como el mismo hace, sino tambin, como
tambin l hace, a su empleo efectivo. El uso de metforas en filosofa no es
criticable, pues como l dice:"Cuando un escritor censura el uso de metforas en
filosofa, revela simplemente su desconocimiento de lo que es filosofa y de lo que
es metfora" (OC, II, 387).Que se empleen mal las metforas, tal es el caso de la
crtica de Aristteles a Platn, no es una objecin contra la metfora en s misma,
sino contra los usos concretos. Ricoeur, por su parte, se distancia de aquellas
filosofas que se han acercado demasiado a la metfora, que suplantan el
esfuerzo conceptual por el empleo de metforas. Que entre metfora y filosofa hay
relacin productiva significa, precisamente, sealar que el trabajo de la metfora y
el trabajo de los conceptos son distintos. El filsofo puede utilizar metforas, como
hace Ortega, pero siendo consciente de lo que significa tal uso y nunca de una
manera perezosa.

5. De la fenomenologa (descripcin) a la ontologa (realidad): tras las huellas
de la metfora

Pensamos que la interpretacin del proceso metafrico tal y como lo hemos visto
tanto en Ricoeur como en Ortega puede ponerse en relacin, y no de manera
forzada, con algunos de los aspectos ms importantes del mtodo fenomenolgico,
que tan importante ha sido para la filosofa del siglo XX (vase Sartre, por ejemplo).
La hermenutica de la metfora no sera tal si el presupuesto con el que cuentan
Ricoeur y Ortega no fuera el que es: la fenomenologa. La intencin de todo el
anlisis del enunciado metafrico se inscribe en un proyecto fenomenolgico.
Ambos utilizan nociones nacidas de la fenomenologa de Husserl, en concreto de
las Ideas, para explicar la innovacin de sentido y la fuerza heurstica del discurso
metafrico. Ambos autores, y otros representantes de la tradicin fenomenolgica,
tienen mucho cuidado en distinguir un hacer poitico original, creativo, de otro
inautntico, ms alusivo y menos profundo. La poesa es creadora, la poesa no
cuenta historias, apresa no lo que la obra cuenta sino lo que es. (11) Esta tradicin
fenomenolgica ha puesto de relieve de una manera precisa, no simplemente
romntica, el poder creador del lenguaje.


19
La poesa es autntico camino de acceso a lo real, autntico batiscafo del
sentimiento del origen. En palabras de Heidegger: Una cosa es contar cuentos de
los entes y otra es apresar el ser de los entes, (12) o, tambin, como dice Ortega:
lo propio del arte no es narrarnos las cosas, sino presentrnoslas como
ejecutndose (OC, VI, 256). O como dira el propio Ricoeur: frente a la metfora
muerta, que nicamente refiere ostensivamente (cuenta cuentos -Heidegger-,
alude -Ortega-), la metfora viva dice el ser, dice la eclosin del aparecer.Ante el
profundo parecido entre Ortega y Ricoeur se le ha criticado a ste que en una obra
tan bien documentada (La mtaphore vive) no cite en absoluto a Ortega cuando la
descripcin del funcionamiento metafrico es tan parecida.(13) Quizs podamos
nosotros decir, y no es por disculpar a Ricoeur, que la crtica hay que hacerla no
tanto a Ricoeur, sino ms bien a aquellos que desde el mbito hispano no han dado
cuenta, de alguna manera, de esta proximidad. La proximidad con el planteamiento
ricoeuriano avala, precisamente, la tesis del trasfondo fenomenolgico de la
interpretacin orteguiana de la metfora. Los dos poseen este trasfondo
fenomenolgico, y adems, en la dimensin ms ontolgica, tienen presente a
Aristteles; recordemos la definicin de ste de metfora: la metfora significa las
cosas en accin (Retrica, III 11, 1411 b 24-25). El arte tiene como misin hacer
patente la intimidad de las cosas, su naturaleza en accin; ste es el concepto de
physis cuyo pensamiento es un reto para la ontologa implcita en el postulado de
la referencia metafrica.En la metfora lo que sucede es que averiguamos (creacin
y descubrimiento, deca Ricoeur) una coincidencia ms honda y decisiva que
cualquier semejanza reflexiva y calculada.La metfora nos acerca a lo originario
(hondo y decisivo).

El mecanismo de la metfora, en su resonancia con el mtodo fenomenolgico, es
el siguiente: con la metfora formamos un nuevo objeto, opuesto al real. Son dos
operaciones: nos liberamos del objeto visual y fsico (momento negativo de la
reduccin), para, en un segundo momento, darle nuevas cualidades. Para
conseguir esto lo que se hace es elaborar una estrategia de destruccin; buscamos,
dice Ortega, un absurdo, un imposible, unimos dos imgenes que se resisten a la
compenetracin, que se repelen (impertinencia predicativa-literal, en terminologa
de Ricoeur). El resultado de esto es, palabras textuales, el aniquilamiento de las
cosas en lo que son como imgenes reales (OC, VI, 259); recordemos que
Ricoeur, en este punto, no es menos expresivo y utiliza, tambin, la terminologa
husserliana de destruccin, de ruina; por esta afirmacin de la identidad y la no-
identidad (es y no-es) hemos de encontrar la identidad en un nuevo objeto, en otro
mundo (en trminos de Ricoeur, nueva pertinencia predicativa). El arte es
irrealizacin (Husserl y Ricoeur), es la creacin de una nueva objetividad (momento
positivo de presentacin, de re-con-duccin, despus de la reduccin como
puesta entre parntesis), nacida del aniquilamiento de los objetos reales (OC, VI,
262). El arte es, en este sentido, doblemente irreal: no es real y tritura lo real. Son
numerosos los textos de Ricoeur en los que para explicar el proceso metafrico
recurre a terminologa husserliana, por ejemplo nos dice: "En el lmite podemos
considerar el proyecto potico como un proyecto de destruccin del mundo, en el
sentido en que Husserl hace de la destruccin la piedra de toque de la reduccin


20
fenomenolgica"(14). La poesa est desligada del mundo de una manera, pero de
otra manera est ligada; ligada a lo que crea:"... la reduccin de los valores
referenciales del discurso ordinario es solamente la condicin negativa para que
sean llevadas al lenguaje nuevas configuraciones de sentido de la realidad y, a
travs de ellas, nuevas maneras de ser en el mundo, de habitarlo y de proyectar all
nuestras posibilidades ms propias" (15)Y, tambin:"Nadie es menos libre que el
poeta. O mejor, su palabra no est libre de -la visin ordinaria de las cosa-- sino
porque se ha vuelto libre para ... para el ser nuevo que debe llevar al lenguaje"(16).
La reduccin nos permite el acceso al mundo del sentido, permite que nos
distanciemos del mundo en que vivimos para significarlo de nuevo, o para
experimentar de nuevo el nacimiento del sentido, lo cual es parecido a lo que nos
dice Ricoeur sobre el funcionamiento de la metfora (y en Ortega se encuentra
latentemente):"El eclipse del mundo manipulable objetivo abre as el camino a la
revelacin de una dimensin nueva de realidad y verdad"(17) Y, tambin:"... lo
propio del lenguaje potico es, en general, abolir la referencia del lenguaje
ordinario, descriptivo en primer grado, didctico, prosaico, y, en virtud de esta
epoch de la realidad natural, abrir una nueva dimensin de realidad que queda
significada por la fbula. En la parbola, la ficcin es la que ejerce la epoch por la
cual se anula la referencia que llamamos descriptiva en favor de la referencia
metafrica..." (18).

La imaginacin es un instrumento de trabajo imprescindible del fenomenlogo. La
modificacin de neutralidad (poner fuera de juego, suspender, figurarse
simplemente en el pensamiento) es lo que hace posible la fenomenologa, y la
filosofa;(19) neutralizacin es sinnimo de epoj. La reduccin trascendental
(caracterstica de la fenomenologa) es presentada por Husserl en trminos de
neutralizacin. La neutralizacin de la tesis del ser, la modificacin posible de la
conciencia, es lo propio de la suspensin artstica, y de la suspensin
fenomenolgica. La funcin neutralizante de la imaginacin con respecto a la tesis
del mundo es solamente la condicin negativa para que sea liberada una fuerza
referencial de segundo grado, dice Ricoeur: "... el discurso, an ficticio, es todava
sujeto de algo o de alguien que pueda ser identificado como ser pero de un modo
neutralizado. Ahora bien, los modos neutralizados suponen modos posicinales y
todas sus modificaciones. Esta filiacin de la ficcin y de la neutralizacin a partir de
lo que Husserl llamaba la Ur-doxa, proto-creencia, confirma y no suprime el anclaje
del discurso en el ser..."(20). Todas las dems potencias del hombre lo inscriben en
lo real, pero la metfora, seala Ortega, permite la evasin, la creacin, crear
arrecifes imaginarios, islas ingrvidas (idea de reduccin como suspensin). La
metfora se hace sustancia, no slo ornamento, y es gracias a ello por lo que es
tambin una profundizacin en lo real. Como conclusin me gustara destacar que
Ortega no est slo en su penetrante descripcin de la metfora, est en buena
compaa, lo cual tampoco es garanta de verdad.


21
El pensar nosotros aquello que nos interesa, en este momento el objeto esttico (la
metfora), en compaa, incluso de la mano, de Ortega y de Ricoeur tampoco es
garanta de verdad, pero es en dilogo con ellos, a favor de ellos y contra ellos, lo
que nos consuela, quizs, de la ausencia de tal garanta y nos descubre, como
deca Jaspers y recuerda Ricoeur, que el dilogo s es, al menos, estructura de
conocimiento verdadero.

Citas de pie de pgina

1. ORTEGA GASSET, J. Obras Completas (OC). Tomo III. Madrid: p. 372.
2. Ortega, Obras Completas (OC), Tomo VI. Madrid: p. 247-264.
3. RICOEUR, Paul. La metfora viva. Madrid: Cristiandad. 1980, p. 386; La mtaphore vive. Paris:
Senil.1975, p. 362. Sobre la filosofa de Paul Ricoeur pueden consultarse: MORATALLA Domingo, T.
De la fenomenologa a la tica, En: VV. AA. Lecturas de Paul Ricoeur. Madrid: UPC.1998, p. 123-
263. Y tambin MORATALLA Domingo, T. Creatividad, tica y ontologa. La fenomenologa
hermenutica de P. Ricoeur, (Tesis doctoral), Madrid: UPC. 1996.
4. Cfr. sobre todo el estudio VII de La metfora viva.
5. Entre otros, seguir muy de cerca los planteamientos de Black, Richards, Beardsley, Turbayne, y
Wheelright.
6. RICOEUR, P. Palabra y smbolo, en Hermenutica y accin. Buenos Aires: Docencia. 1980., p. 7-
25 (original en francs Parole et symbole. En: Revue des Sciences Religieuses, vol. 49, n 1-2,
1975, pp. 142-161); p. 11.
7. Ibd., p. 13.
8. RICOEUR, P. Potica y simblica, En: P. Ricoeur, Educacin y poltica. Buenos Aires:
Docencia.1984, pp. 19-43; p. 32 (original Potique et simbolique, En VV. AA., Initiation la pratique
de la thologie (Vol. I), dir. por B. Lauret y F. Refoul, Du Cerf, Paris, p. 37-61).
9. Ibd., p. 24.
10. RICOEUR, P. La metfora viva. Op.cit., p. 330-331 (original francs, p. 309).
11. PATOCKA, J. L'art et le Temps. Paris: Pol, 1990, p. 366, cfr. tambin L'Ecrivain, son objet, Paris.
Pol, 1990.
12. HEIDEGGER, M. Ser y Tiempo, 49.
13. Por ejemplo, Ch. Maillard, La creacin por la metfora. Introduccin a la razn potica, Anthropos,
Barcelona, p. 111.
14. RICOEUR, Palabra y smbolo, p. 17.
15. Ibd., 18.
16. Ibd., 18.
17. Ibd., 24.
18. P. Ricoeur, Manifestacin y proclamacin, en RICOEUR, P. Fe y Filosofa. Problemas del
lenguaje religioso. Buenos Aires: Almagesto/Docencia, p. 73-98; p. 85. (original en Archivio di
Filosofia, vol. 44, 1974).
19. Para el estudio de la relacin entre imaginacin y fenomenologa, vase M Manuela Saraiva,
L'imagination selon Husserl, Coleccin Phaenomenologica, Martinus Nihjhoff, La Haye, 1970.
20. RICOEUR, P. Discurso y comunicacin .En: Universitas Philosophica, N 11-12, 1989, pp. 67-
88; p. 80 (original: Conferencia Inaugural del 15 Congreso de la Asociacin de Sociedades de Filosofa
en lengua francesa en Montreal en 1971).


22


23
HERMENUTICA-FENOMENOLGICA EN MARTN HEIDEGGER

Profesor de Tiempo Completo
Facultad de Artes y Humanidades
Departamento de Filosofa
Universidad de Pamplona-Colombia
e-mail:jbarrera@unipamplona.edu.co

Resumen

El presente artculo tiene por objeto tematizar crticamente la radicalizacin y el
abandono de la fenomenologa que realiz en su pensar filosfico Martn Heidegger y
mostrar su viraje hacia una hermenutica-fenomenolgica.Los acpites que lo estructuran
son: 1. Contexto de la radicalizacin heideggeriana. 2. Rechazo heideggeriano de la
reflexin trascendental. 3. Vestigios del giro. 4. Intuicin fenomenolgica e intuicin
hermenutica. 5.De la fenomenologa trascendental a la hermenutica-fenomenolgica.

Palabras Clave: Fenomenologa, Hermenutica, Intuicin, Heidegger.

HERMENEUTICS- PHENOMENOLOGY IN MARTN HEIDEGGER

Julio Cesar Barrera Vlez
Full Time Professor
Faculty of Arts and Humanities
University of Pamplona
E--mail: jbarrera@unipamplona.edu.co

Abstract

The present article intends to critically develop the radicalization and the
abandonment of phenomenology in the philosophical thought of Martin Heidegger
and to show his turning towards a phenomenological hermeneutics. This works
headings are: 1. The context of radicalization in Heidegger. 2. Heideggers rejection
of transcendental reflection. 3. Traces of Heideggers turning. 4. Phenomenological
intuition and hermeneutical intuition. 4.From transendental phenomenology to
phenomenological hermeneutics.

Key Word: Phenomenology, Hermeneutic, Intuition, Heidegger.

Este texto corresponde al informe final del proyecto de investigacin: Interrelaciones entre
Fenomenologa y Hermenutica de la lnea de investigacin Fenomenologa y Hermenutica del Grupo
de Investigacin Dianoia-Filosofa inscrito en Colciencias Cdigo COL0042705 del Departamento de
Filosofa de la Universidad de Pamplona.


24
Los ojos me los puso Husserl
Martn Heidegger
1. Contexto de la radicalizacin heideggeriana
1

Fieles al precepto fenomenolgico de la ubicacin de los fenmenos en su
respectivo horizonte veamos los elementos principales del contexto en que
acaece dicho giro. Las principales lneas de pensamiento de la poca son:

a) Neokantismo, representado fundamentalmente por la llamada escuela de
Marburg, el neokantismo se propona retornar al pensamiento kantiano para
recuperar y ampliar fundamentalmente su epistemologa. La filosofa es entendida
como teora del conocimiento, y se combatan tanto el positivismo que acababa
desembocando en el dogmatismo de los hechos, como el romanticismo idealista
que converta la discusin filosfica en un galimatas. Heidegger mismo se form
en esta corriente, y as cabe entender su texto de habilitacin y primera obra, la
teora de las categoras y de la significacin en Duns Scoto, como una obra
neokantiana. Respecto a ello afirma Vattimo:

De manera que en la conclusin del estudio sobre Scotto se
anuncia la problemtica de fundar la validez objetiva de las
categoras en la vida de la conciencia, la cual se caracteriza por
la temporalidad y por la historicidad, es decir, precisamente por
aquellos caracteres en virtud de los cuales el escrito sobre el
psicologismo reconoca que la esfera lgica era irreductible a la
esfera psquica: El espritu viviente es como tal espritu
histrico en el sentido ms propio del ms propio del trmino.
2

b) Historicismo,

Transmitido a Heidegger fundamentalmente a travs de las obras de Dilthey y el
conde Yorck. El historicismo supona una tomada de conciencia con respecto al
peso de la historia y la importancia de la situacin histrica de la que surge todo
discurso; se relativizaba as el valor de las teoras, con lo que el pensamiento
dialctico de tradicin idealista entraba en crisis: jams podra afirmarse de forma
absoluta la transparencia del espritu con respecto a s mismo.

c) Corrientes irracionalistas.

Por un lado, Husserl haba tratado de integrar la vida en su fenomenologa
mediante el concepto de lebenswelt, pero sta quedaba siempre subordinada a la
reflexin trascendental, por lo que la vida apareca como un fenmeno paralelo y
desgajado del sujeto.

1
En lo referente al contexto nos fundamentamos en XOLOCOTZI YAEZ, ngel. Fenomenologa de
la vida fctica. Heidegger y su camino a Ser y Tiempo. Mxico: UIA-PIB. 2004.
2
A este respecto vase. Vattimo, Gianni. Introduccin a Heidegger. Barcelona: Gedisa. 1994.


25
Por otro lado florecan en la poca concepciones irracionalistas que reivindicaban el
impulso de la vida como nico fundamento de la existencia humana. La originalidad
de Heidegger consistir en enfrentarse a esta contraposicin sin tomar partido por
ninguna de las dos opciones, haciendo de la vida el tema central de la reflexin;
ello supondr el trnsito hacia la hermenutica de la facticidad.

2. Rechazo heideggeriano de la reflexin trascendental

La negativa a considerar la reflexin como el elemento propio del pensamiento es
un rasgo constitutivo del pensar heideggeriano, que tiene races complejas. Lo que
nos interesa aqu es el punto de vista fenomenolgico, tal como aparece en
Investigaciones Lgicas o de la reflexin fenomenolgica que se abre con la
epoj: en ambos casos lo esencial, la conversin de lo vivido en objeto de una
mirada que le escudria teorticamente, permanece en la reflexin y evidencia
decir, lo que ese rechazo tiene de crtica interna al ejercicio husserliano de la
fenomenologa
3
. De entrada, hay que tener en cuenta el motivo vitalista
(lebensphilosophisch) que conduce el planteamiento de Heidegger: se trata, como
sabemos desde las primeras Vorlesungen, de mostrar la estructura fundamental del
Urphdnomen de la vida. Es este punto de vista el que hace que para Heidegger la
vivencia no sea nunca una unidad psicolgica, un momento concreto del fluir de
la conciencia, sino un momento del vivir humano en toda su integridad, sin hacer
acepcin de regiones determinadas; es lo que Heidegger llamar a partir de 1921
la vida fctica. La fenomenologa es el mtodo adecuado porque su exigencia
bsica, a las cosas mismas! no est ligada a ningn punto de vista determinado,
por tanto no al de la psicologa descriptiva
4
.

La cuestin esencial, desde el punto de vista fenomenolgico es, pues, cundo y
cmo la vida se ofrece a la intuicin, es decir, se muestra en estado de fenmeno,
como siendo ella misma, y no en smbolos o representaciones. A esta exigencia de
inmediatez, de tomar las cosas como por lo pronto se dan, responde la descripcin
heideggeriana de la Umwelterlebnis del Kriegsnotsemester de 1919: se trata de
sumergirse en la vivencia del mundo, tal como podemos sorprenderlo en cualquier
instante de nuestro vivir cotidiano, y tratar de describir lo que efectivamente se vive
cuando se est ejerciendo el acto
5
. La vida se da a s misma en el acto de vivir: hay
sencillamente que atender a este darse inmediato. La fenomenologa ha
proporcionado para ello no slo la actitud general, sino tambin el instrumento del
anlisis: la intencionalidad, que representa por primera vez una lnea directiva
segura para la investigacin de las vivencias y de los complejos de vivencias. La
correlacin intencional, que se muestra ella misma como rasgo constitutivo de toda
vivencia y no como algo impuesto, ofrece la posibilidad de que las vivencias salgan
del terreno de la inefabilidad subjetiva y que su descripcin se ordene en torno a un
hilo conductor comprensible. Pues bien, tratando de mantenerse firmemente en la

3
Cfr. AGAMBEN, G. La passion de la facticit. En. Heidegger: Questions ouvertes. Pars: Vrin. 2005.
4
Cfr. AGAMBEN, G. Op.cit.
5
Cfr. AGAMBEN, G.Op.cit. p.35 y ss.


26
atencin a lo inmediatamente dado, es como Heidegger logra la caracterizacin de
la vivencia como Ereignis, que comporta un rechazo frontal de la actitud terica
6
. La
diferencia descriptiva entre Vorgang y Ereignis, pone de relieve el diferente modo
de ser vividas dos situaciones vitales. En la vivencia como Ereignis hay una
intencionalidad que no se deja expresar con el mero dirigirse a de la mirada
terica ni con el estar ah delante del objeto. En la vida inmediata no se da la menor
huella de teora. Ahora bien, esta constatacin tiene una importancia capital para
la reflexin metodolgica acerca de cmo la fenomenologa, es decir, la actitud
filosfica, puede llegar a saber de la vida inmediata sin constituirla
7
. El
desdoblamiento inevitable que la perspectiva filosfica produce entre el yo que
vive espontneamente una vivencia y el yo que quiere comprender su estructura
plantea el problema de cmo debe ser esta comprensin, si ella ha de, justamente,
no construir ni deformar su objeto, sino mostrarlo tal como inmediatamente es
vivido. La idea que conduce en este punto a Heidegger me parece muy sencilla, a la
par que coherente: la fenomenologa es precisamente aquella actitud filosfica que
reduce al mnimo, que incluso identifica, ambas perspectivas; la fenomenologa es
la autntica re-vivencia o repeticin de la vivencia originada. Revivencia de la vida
inmediata, espontnea, he ah el problema.

La repeticin filosfica por excelencia es la reflexin y no en vano Husserl ha
llevado la fenomenologa decididamente a su terreno
8
. Husserl no ignoraba, sino
que muy al contrario se haba planteado a fondo el problema, decisivo para
Heidegger, de si la objetivacin reflexiva de las vivencias no produca algn tipo de
alteracin en el sentido original que se trataba de comprender Y aunque reconoce
que en la reflexin hay ciertamente una modificacin esencial de la vivencia
primitiva, justo porque pierde el modo primitivo del geradehin, de la conciencia
directa del objeto, ello no obsta para que la reflexin, que es una posibilidad
inherente a toda conciencia, sea la nica forma que sta tiene de saber de su
propia vida consciente, haciendo explcito y comprensible lo que en la vivencia
espontnea es meramente implcito
9
.Heidegger no comparte esta confianza en la
reflexin. Y la razn esencial es que ella es el exponente mximo de la actitud
terica: En el giro reflexivo de la mirada convertimos una vivencia antes no mirada,
sino slo vivida sencillamente, sin reflexin, en una vivencia mirada. La
escudriamos. En la reflexin la tenemos ah, estamos dirigidos a ella, la
convertimos en objeto. Esto es, en la reflexin estamos instalados tericamente.
Toda conducta terica, decamos, es un desvivir. Esto se muestra de un modo
eminente con las vivencias. Ya no son vividas, sino ste es su sentidomiradas.
Las sacamos de su inmediato vivir
10
.

6
Cfr. JIMNEZ, G. La nocin hermenutica de indicacin formal en el Heidegger temprano. En:
Escritos de Filosofa. Buenos Aires: 2001. Nos 39-40., p.187-196.
7
Cfr. GREISCH, Jean. Op. cit. p. 45 y ss.
8
Cfr. COURTINE, J. Op.cit., p.57 y ss.
9
Cfr. XOLOCOTZI YAEZ, ngel. Op.cit.
10
Cfr. RODRGUEZ, Ramn. La transformacin hermenutica de la fenomenologa: Una
interpretacin de la obra temprana de Heidegger. Madrid. Tecnos.1997..


27
Si la mirada reflexiva es en grado mximo una forma de posicin terica, parece
que, lgicamente, no puede dejar aparecer algo cuya estructura se resiste
justamente a ser encajada en lo moldes de la objetividad. Conviene, sin embargo,
mantener cuidadosamente distinguidos los dos niveles que toda reflexividad implica:
el de la vivencia reflexiva y el de la vivencia reflexionada. La primera es
indiscutiblemente un acto de actitud terica: en ella estamos colocados ante la otra
vivencia como ante un objeto, listo para ser analizado, al respecto segn Husserl, la
tarea de la reflexin no es repetir la vivencia primitiva, sino contemplarla y exponer
lo que se encuentra en ella
11
.Pero eso no implica que el acto reflexivo, por ser
terico, tenga necesariamente que ver en la vivencia objeto tambin una posicin
terica; podra, en principio, reconocer en ella una forma de estar dadas las cosas
al yo distinta de la objetividad. Es lo que intenta llevar al extremo la reflexin
fenomenolgico-trascendental, quintaesencia de la actitud terica: El no llevar
acabo simultneamente, el abstenerse, del yo en actitud fenomenolgica es cosa
suya y no del percibir contemplado reflexivamente por l. Justo porque no
cooejecuta la posicin de la actitud natural, puede respetarla dejndola ser lo que
es. A mi juicio el ver Heideggerno
12
cree realizable esta posibilidad y, en todo caso,
la fenomenologa no la cumple.

La reflexin puede ciertamente reconocer todo lo que estaba presente en la
vivencia-objeto, e incluso sacar a la luz lo que implcitamente estaba asumido en
ella, pero no puede realmente revivir la vivencia primitiva. Como posicin terica, la
reflexin es objetivacin, y la conversin de la vivencia primitiva en objeto produce
en sta una alteracin radical: la vivencia pasa a tener un estatuto ser objeto,
que en modo alguno tiene cuando est siendo realmente vivida; mi vivir en el
mundo no es un objeto para m, mi propio vivir no se me da como un objeto puesto
ante m. Pero no slo eso; cuando la reflexin pone la vivencia como objeto, la pone
simultneamente en la conciencia, como una realidad que es homognea con la
vivencia reflexiva; ahora, y slo ahora, aparece como vivencia, esto es, como una
forma determinada de ser objeto, a saber, la de ser un suceso (Vorgang) que se da
en m, el yo que reflexiona. Entonces es esencial a la reflexin autocomprenderse
como percepcin inmanente, como acto en el que se aprehende un objeto que es
del mismo gnero que el propio acto: Por vivencias intencionales de referencia
inmanente entendemos aquellas a cuya esencia es inherente que sus objetos
intencionales, si es que existen, pertenecen a la propia corriente de vivencias que
ellas mismas.Para la reflexin natural o psicolgica la que se ejerce en las
Investigaciones lgicas m vida espontnea, la vivencia, es un suceso
psquico, un momento del fluir real de la conciencia natural; para la reflexin
fenomenolgico-trascendental es un puro cogitatum, el mero correlato del acto
reflexivo. En ambos casos, la corriente de conciencia, emprica o pura, constituye el
mbito objetivo en que la vivencia no reflexiva queda colocada.

11
Cfr.HUSSERL, Edmund. Meditaciones cartesianas. Trad. de Mario A Presas. Madrid: Ediciones
Paulinas. 1973.
12
Cfr.RODRGUEZ, Ramn. Reflexin y Evidencia. Aspectos de la transformacin hermenutica
de la fenomenologa en la obra de Heidegger. En: Anales del Seminario de Historia de la
Filosofa. No 13. 1996. Universidad Complutense de Madrid.


28
Es la posicin propia de la reflexin quien hace surgir la conciencia como regin
autnoma y sustantiva, o, mejor dicho, quien interpreta la vida inmediata como
conciencia. Con ello la vida natural, en si an indefinida, recibe una determinacin
ntica que no procede de ella misma. Pero si de la comprensin global de la vida
inmediata como vivencia pasamos a ver cmo la reflexin describe lo que se
muestra en ella, la estructura que tiene objetivamente ante s, descubrimos una no
menor alteracin del sentido originario
13
. Lo que la reflexin permite ver a Husserl
como constitutivo de la actitud natural, de la vida prerreflexiva, es algo
perfectamente acorde con la objetivacin fundamental en que la reflexin se mueve:
la caracterstica general del mundo natural un mundo extendido sin fin en el
espacio y que viene y ha venido a ser sin fin en el tiempo , as como de cada una
de las cosas que en l se encuentran es el estar ah delante (Vorhanden), lo
mismo que los dems hombres; yo mismo soy tambin un miembro de ese mundo,
un objeto real en sentido estricto, como otros del mundo natural; este mundo as
descrito es mi mundo circundante (Umwelt), el mundo en el que me encuentro.
Husserl considera esta su exposicin de la actitud natural como un trozo de
descripcin pura anterior a toda teora
14
. Pero esto es justamente para Heidegger el
error esencial: atenindose estrictamente a un darse del mundo que sigue de cerca
el modelo de la percepcin ptica, Husserl ha conseguido probablemente apartar de
si todas las teoras filosficas, pero no la teora como actitud general.

Prueba de ello es que el denominador comn de todo lo que aparece en esta
interpretacin de la vida inmediata es el estar ah delante, la forma esencial de la
objetividad
15
. Ahora bien, Heidegger, buscando igualmente atenerse al darse
inmediato del mundo, cree, por razones estrictamente fenomenolgico-descriptivas,
que en el sentido de la Umwelterlebnis no hay ninguna esfera objetivada, que las
cosas que me rodean, cuando estn siendo justamente lo que son, no son objetos
de percepcin, sino, como dir ms tarde, tiles; ni tampoco yo me veo a m mismo
como una cosa del mundo, sino como un yo histrico, un yo que slo se
encuentra a s mismo en la consonancia inmediata con las cosas II: la relacin del
yo que vive en la actitud natural y su mundo es un trato que no puede seria ms
comprendido por medio del tener ah delante de la descripcin husserliana. El
curso sobre Aristteles de 1921-22
16
es ya tajante en este punto: La vida y el
ocuparse en Todos los cursos desde 1919 van progresivamente precisan- el mundo
del s mismo (Selbstwelt) ni es ni descansa en una autorreflexin en el sentido
habitual de la palabra reflexin, en un aislamiento subjetivista del yo. Tales
interpretaciones de la experiencia del mundo del s mismo falsifican la problemtica
desde su base. Yo me encuentro conmigo en el mundo en aquello en lo que vivo,
de lo que me ocupo, en lo que me sale bien y en lo que fracaso en m entorno, en
mi circunstancia, en mi mundo compartido (Mitwelt).

13
Cfr. RODRGUEZ, Ramn. Reflexin y Evidencia. Op.cit.
14
Cfr. HUSSERL, Edmund. Ideas I. Op. cit.
15
Cfr. VOLPI, F. La trasformazione della fenomenologia de Husserl a Heidegger. En: Theoria. No 4.
1984, p. 125-162.
16
Cfr.HEIDEGGER, Martin. Interpretaciones fenomenolgicas sobre Aristteles. Indicacin de la
situacin hermenutica.Trad. de Jess Adrin Escudero. Madrid. Trotta.2002.


29
La experiencia mundanal de m mismo (SeIbs) no tiene nada que ver con reflexin
psicolgica y teortico-psicolgica, percepcin interna de vivencias psquicas,
sucesos y actos esta interpretacin de la Umwelterlebnis, que culmina en el bien
conocido capitulo tercero de Sein und Zeit.
17

3. Vestigios del giro
18

En 1927 se produce uno de los acontecimientos filosficos ms relevantes del
pasado siglo: la publicacin de Ser y Tiempo. Heidegger contaba entonces con 38
aos y una dilata carrera acadmica a sus espaldas, repartida entre la docencia
impartida en Mamburg primero y Freiburg ms tarde por un lado, y el trabajo como
asistente de Husserl por otro. Ser y Tiempo no era, por tanto, la obra de un
nefito y las ideas expuestas en tan magna obra llevaban ya un tiempo
escuchndose en las aulas cada vez ms repletas por alumnos hechizados frete al
mago de Messkirch. Qu es lo que hace, entonces, a Ser y Tiempo tan
especial? Una razn, bastante contingente para la hermenutica del texto, seria la
insinuada resonancia que la obra cobr en mbitos no acadmicos, lo que viene a
sealar la deriva de una poca en la que se perseguan denodadamente nuevos
fundamentos.

Otra razn algo ms notable seria la perfeccin en la composicin de un texto que
no slo compendia todo el `primer pensamiento heideggeriano, sino que lo clausura
de una forma drstica; y as, en efecto, la obra concluye abruptamente, es decir, sin
alcanzar lo proyectado en su prlogo, detenindose como frente a un abismo para
cuya superacin Heidegger habra de emprender un viraje (Kehre) en su
pensamiento. El propsito de este articulo ser recorrer desde su gestacin hasta
su culminacin en Ser y Tiempo una lnea fundamental de la filosofa
heideggeriana, a saber, aquella que originndose en la fenomenologa
trascendental de Husserl terminara desembocndose en la fenomenologa
hermenutica o analtica existencial del Dasein.
19
De esta forma trataremos de
demostrar que si bien Heidegger renunci muy poco tiempo despus a clasificar su
investigacin como fenomenolgica, no es sin embargo azaroso el hecho de que
Ser y Tiempo est dedicada a Husserl. El trabajo pretende, a su vez, servir de
ilustracin a la afirmacin heideggeriana de que todo verdadero filsofo posee un
nico pensamiento, siendo adems el caso que nos ocupa ms que un
pensamiento una pregunta: la pregunta por el ser; sta pregunta es la que de forma
lenta pero segura se despliega durante toda la dcada de los aos veinte en el
pensamiento de nuestro autor.

17
Cfr.VOLPI, F. La trasformazione della fenomenologia de Husserl a Heidegger. Op. cit.
18
En este apartado nos fundamentamos en la obra de XOLOCOTZI YAEZ, ngel. Fenomenologa
de la vida fctica. Heidegger y su camino a Ser y Tiempo. Mxico: UIA-PyV.2004
19
Cfr.XOLOCOTZI YAEZ, ngel. Fenomenologa de la vida fctica. Heidegger y su camino a Ser
y Tiempo. Op. cit.


30

4. Intuicin fenomenolgica e intuicin hermenutica

En Husserl la intuicin posee un carcter esencialmente reflexivo. En esta
perspectiva vemos que en el pargrafo 77 de Ideas I Husserl
20
asimila intuicin
con reflexin. Aqu la categora reflexin tiene dos sentidos: 1. Reflexin
concebida como la retroreflexin en direccin a una vivencia intencional. 2.
Reflexin como el giro de la mirada en torno al objeto intencional. Por ende,
desde esta horizonte conceptual Intuir es VER el ncleo eidtico o de
sentido de un objeto. Entonces, la intuicin se muestra en el marco de la
relacin entre expresin y lo objetual y llena la intencin de significado
mediante una adecuacin. Es decir, eso que se mienta en la intencin de
significado se empalma con aquello que es dado en la intuicin. Esta
adecuacin fue llamada por Husserl evidencia que ,segn algunos como
Stroker
21
, es la vivencia del darse mismo de una cosa.

En esta medida encontramos en Husserl la intuicin sensible y la categorial.
La Intuicin Sensible ocurre cuando el objeto de la correlacin es
reconocido como producto de una sntesis lgica en su estructura, pero de
entrada no en su esencia. En este caso el objeto es dado sensiblemente y
el acceso primario al mismo se funda en la percepcin. Pero si el objeto se
sujeta a otra sntesis que destaque su estructura, el objeto es conocido
ahora mediante una sntesis fenomnica que trasciende lo sensible y accede a
lo categorial. En sntesis por la intuicin sensible aprehendo de un golpe la
forma simple de los objetos que estn ante m. Mientras que la intuicin
categorial alude como el correlato de una operacin del pensamiento, de una
espontaneidad intelectiva. Ac la particularidad de la intuicin categorial estriba
en tratar a lo categorial como algo dado y de este modo muestra un dato
transubjetivo de una dimensin de apertura. Aparece as, una objetualidad
fundada, en donde este fundar significa que lo categorial no es algo que
est en el aire, sino que siempre debe ser comprendido a partir de lo
sensible (lase intuicin sensible)
22
. Pues en ella el objeto ya no est ah
sensiblemente de un golpe, sino que es abierto en otra manera. Mediante
esta apertura se hacen explcitos aquellos caracteres esenciales que posibilitan
la sensibilidad. Aqu hay que diferenciar entre lo visto fenomenolgicamente y
lo dado fenomenolgicamente, es decir, hay que diferenciar entre eso que
simplemente vemos en la vida prefilosfica (lo visto) que es solamente una
forma de ver, pero que mediante el ver filosfico lo no resaltado (lo dado)
de lo visto en ver prefilosfico es destacado.

20
Cfr.HUSSERL,Edmund. Ideas relativas a una fenomenologa pura y una filosofa fenomenolgica.
Trad. de Jos Gaos. Mxico: FCE.1996. p. 172.
21
Cfr.STROKER. Phanomenologische Studien. Stugar: UPE.1990., p.16.
22
Cfr.XOLOCOTZI YAEZ, ngel. Op.cit.


31
As, lo no resaltado y dado fenomenolgicamente es lo que posibilita el
aprehender de lo visto. Por ejemplo, veo un escrito, pero no veo el ser-
escrito, sin embargo ya que el escrito visto es un escrito que es, entonces el
ser-escrito debe ser eso que posibilita la aparicin del escrito
23
. En suma, la
intuicin categorial descubre la estructura de las cosas. Por consiguiente,
husserlianmente una cosa puede mostrarse en tanto que cosa slo mediante
la intuicin categorial. En lo referente a la intuicin hermenutica Heidegger se
adhiere plenamente a esta idea de que la evidencia es conciencia no reflexiva de la
verdad. Su presentacin en los Prolegomena de este hecho no es contradictoria, ni
equvoca, pero si de una gran vaguedad: Tenemos una situacin peculiar, que algo
es experimentado, pero no captado y que justamente slo cuando se capta el objeto
como tal, es decir, cuando no se capta la identidad, resulta sta
experimentada
24
.Dado que en la percepcin evidente no estudio temticamente la
verdad de esta percepcin, sino que vivo en la verdad. Tales expresiones no
ayudan mucho a encontrar una solucin razonable al impasse husserliano. Sin
embargo, como desde el comienzo Heidegger se ha negado a aceptar como punto
de partida una intencionalidad entendida como totalidad psquica, creo que el
estatuto de ese algo experimentado puede precisarse un poco ms si se tiene en
cuenta su lectura puramente intencional de las vivencias, volcada siempre hacia lo
consciente en ellas, el objeto
25
.

Lo vivido es siempre el Cehaltssinn, el sentido objetivo, que equivale al nema
husserliano, nunca elementos ingredientes, subjetivos, de la vivencia. Esto significa
que Heidegger no puede aceptar nunca una interpretacin que haga del vivir la
concordancia un vivir no intencional, al modo como, en las Investigaciones lgicas,
la vivencia vive sus propios ingredientes. La identidad experimentada pero no
captada es algo que se encuentra en el objeto intencional del acto y que,
explicitado, da lugar a esa identidad que la reflexin capta objetivamente. Y ese
algo no puede ser nada ms que un modo de darse la cosa intuida: en el acto
mismo de evidencia la cosa intuida se da de tal manera que aparece como
cumpliendo, como haciendo verdadero el enunciado. Es un modo noemtico de
presentarse la cosa en el momento determinante de la evidencia
26
. Un texto del
curso Logik de 1925-26 lo pone claramente de relieve al decirnos que cuando vivo
en la intuicin de una cosa como intuicin comprobadora, el intuir no se pierde en la
cosa y su contenido, sino que ste es intuido como presente en persona y,
expresamente, como llenando, como identificndose.

23
Cfr. XOLOCOTZI, YAEZ, ngel.Op. cit., p. 84 y ss.
24
Cfr. XOLOCOTZI, YAEZ, ngel.Op. cit
25
Cfr. TAMINIAUX, Jean. Le regard et l excdant. Pars: PUF.2000.
26
Cfr. HUSSERL.Edmund. Investigaciones lgicas.Trad. de Manuel Garca y Jos Gaos. Madrid:
Revista de Occidente.1978.


32
Los dos como sucesivos muestran que el pleno nema de la evidencia pura
y simplemente, su objeto intencional completo--es la cosa con sus determinaciones
en el en persona de la percepcin y llenando la mencin con que la nombro
27
.
Tal es lo que se da, lo que se muestra en la evidencia y no una relacin de
identidad entre lo mentado y lo dado. Heidegger considera, pues, que el objeto
intencional de la evidencia es ms bien lo que, en la sexta Investigacin lgica, es el
tercer sentido de verdad: por parte del acto que da plenitud, vivimos en la
evidencia el objeto dado en el modo del objeto mentado: el objeto dado es la
plenitud misma el objeto como haciendo verdadera la intencin. Husserl no
haba podido considerarlo as, obligado por la idea de que, si la evidencia es un acto
de identificacin, su correlato objetivo ha de ser una identidad. Resulta sumamente
instructivo comprobar que sta concepcin del objeto intencional de la evidencia
si mi interpretacin es correcta se aproxima mucho ms al tratamiento que de ella
hace Husserl en el 136 de Ideen que al de la sexta Investigacin
28
. All la idea de
una identidad o concordancia como correlato objetivo desaparece totalmente, para
dejar paso a la evidencia como acto que ve o da originariamente algo.

Lo caracterstico de este acto es que no es descrito como una identificacin entre
un acto de mencin y otro de intuicin, sino como un nico acto intuitivo en el que lo
visto es un sentido (un enunciado, por ejemplo) que se presenta como lleno
(erflillt); el sentido est de tal manera fundido (verschmolzet) con la cosa dada que
lo que aparece
29
. Es altamente significativo que Husserl, en contra del uso de
vivir por l establecido, diga en este texto que vivimos el objeto dado en el modo
del objeto mentado, es decir, que lo vivido sea el objeto y no los ingredientes de la
vivencia. La incoherencia es un indicio de que la alternativa vivir los
ingredientes/percibir el objeto es insuficiente para explicar el acto de evidencia?
Ms que una identidad entre dos modos distintos de presentarse en la mencin y
en la percepcin un objeto, es el objeto mismo en su darse originario. La frase
enunciativa dice lo que la cosa es, donde el es tiene el sentido de lo que
verdaderamente es; ese modo de darse la cosa como siendo verdadera u
originariamente ella es el nema de la evidencia. Su correlato notico es la cualidad
posicional tpica del as es, el es evidente que, implcito en el acto. Husserl
entiende esta correlacin como una motivacin racional, precisamente porque la
posicin se funda en el modo originario de darse el objeto, del que es
completamente solidaria e inseparable. De ah que el principio de todo los
principios pueda presentar la intuicin que da algo originariamente como el
fundamento primitivo de toda legitimidad, como la fuente de donde nuestras
aserciones sacan en ltimo extremo su carcter racional.

27
Cfr.HUSSERL.Edmund. Lgica formal y lgica trascendental. Trad. de Luis Villoro. Barcelona:
Paidos.1962.
28
Cfr.HUSSERL. Edmund. Investigaciones lgicas. Op.cit.
29
Cfr. HUSSERL, Edmund. Logische Untersuchungen, 6; 39, p. 652.


33

En cualquier caso, lo que interesa destacar en nuestro contexto es que Heidegger
subraya que la conciencia de cumplimiento o el darse originario del objeto
representa un saber indirecto, no reflexivo, que el acto tiene de s mismo, y ello es
justamente lo ms decisivo de la evidencia pues:

La identificacin, la comprobacin es un asunto intencional; se
efecta y al efectuarse tiene, sin reflexin especial, una
iluminacin sobre s misma () Evidencia es el acto de
identificacin que se comprende a si mismo como tal; el
comprenderse est dado con el propio acto, porque el sentido
intencional del acto mienta algo mismo como mismo y por ello
con su mentar se esclarece eo ipso a s mismo
30
.

La idea de Heidegger es perfectamente justa: en la evidencia el modo peculiar de
presentarse el objeto conlleva tambin una transparencia particular del acto para s
mismo: no solamente se da el objeto de una determinada manera, sino que la
intencin a l dirigida se sabe verdadera, cognoscitiva. La cualidad posicional de
la evidencia es justamente la expresin de ese saber inmediato que, en el acto, hay
de la verdad del acto
31
. Naturalmente, Heideggerno podr admitir la descripcin de
ese comprenderse a si mismo mediante la forma clsica de la autoconciencia. Aqu,
como en cualquier otra forma de vivencia primitiva del mundo, la idea tradicional del
yo que acompaa a toda vivencia, la idea de la conciencia concomitante, resulta
inadecuada. Pues justamente ese acompaar es una metfora que parece
sugerida por la posicin terica de un yo que mira o contempla su propio vivir. Esta
ausencia de la concordancia en la descripcin del acto de evidencia prefigura la
clebre interpretacin del 44 de Sein und Zeit, donde la concordancia es
explcitamente sustituida por el ser descubridor del enunciado
32
. Manifiestamente
esa desaparicin no es especialmente equvoca mientras se comprenda que
implcitamente sigue presente: la intuicin es originaria porque muestra la cosa tal
como es en s misma, frente a otra posible forma de intuicin que no lo mostrada
como es en misma. Este implcito sigue claramente operando en Husserl, es en
cambio dudoso que contine vigente en Heidegger. Pero la evidencia no es un acto
especficamente teortico; hay evidencias en la posicin terica, pero tambin en la
Umwelterlebnis. El saber inmediato del mundo circundante es evidenciable porque,
estando en l, hay ya evidencia y la fenomenologa tiene que tratar de repetir esa
evidencia prerreflexiva
33
. La gran virtud de la evidencia como Erfallung o intuicin
originaria, es precisamente que se cie al modo especfico de presentarse las cosas
en cada dominio de objetos. La regionalidad de la evidencia es para Heidegger un
corolario lgico de lo que la fenomenologa ha descubierto como lo esencial de ese
acto: la evidencia depende ante todo del tipo de ser del objeto, pero tambin y
sobre todo de la forma especfica del comportamiento intencional a l dirigido.

30
Cfr.HUSSERL. Edmund. Investigaciones lgicas. Op.cit.
31
Cfr. COURTINE, J. Heidegger et la phnomnologie. Pars: Du Cerft. 2005.
32
Cfr.HEIDEGGER, Martn. Ser y tiempo. Trad. de Jos Gaos. Mxico: FCE.1956.
33
Cfr. COURTINE, J. Heidegger et la phnomnologie.Op.cit.


34
Slo si se tienen en cuenta ambas cosas puede ser adecuadamente entendido el
rigor que corresponde a cada forma de evidencia. Contra el cartesianismo del
Husserl de Ideen, hay que hacer valer los derechos de cada forma de evidencia y
no someterlas a todas al ideal de la evidencia matemtica que es el prototipo del
darse de unas entidades necesarias ante un mirar que las contempla. En este
sentido, el ideal de una ciencia rigurosa, inspirado en Descartes, acta como
exigencia extrafenomenolgica que se superpone a la fidelidad al darse originario
de las cosas. Es a partir de la regionalidad de la evidencia como Heidegger
entiende el principio supremo de la fenomenologa, el principio de todos los
principios del 24 de Ideen. Si se recuerda la posicin altamente crtica que frente
a l tiene el ltimo Heidegger30, la forma como el curso de 1919 lo contempla es un
claro exponente de la adhesin condicionada del joven Heidegger a la
fenomenologa
34
. Puede incluso tomarse la interpretacin del principio de todos los
principios como ndice ilustrativo del camino heideggeriano desde la
fenomenologa a la hermenutica de la historia del ser. Efectivamente, el
Kriegsnotssemester de 1919, lejos de ver en la intuicin originaria un ingrediente
indisociable de esa figura de la metafsica que es la subjetividad moderna, lo
considera como la expresin radical de la actitud fenomenolgica, que busca dejar
aparecer el sentido de lo inmediatamente vivido, ms ac de toda teora. Si por
principio se entendiera una proposicin terica, no sera entonces congruente esta
caracterizacin
35
. Pero ya el que Husserl hable de un principio de los principios, de
algo, pues, que es previo a todos los principios, sobre lo cual ninguna teora puede
hacemos errar, muestra que no es de naturaleza terica, aunque Husserl no se
exprese sobre ello. Es la intencin originaria del autntico vivir, la actitud originaria
del vivir y de la vida en cuanto tal, la absoluta simpata con la vida, idntica a ella.

Esta interpretacin del principio esencial de la fenomenologa indica claramente
bajo qu condicin es asumido y ejercido por Heidegger. Husserl lo ha sentado
como principio supremo, no porque sea un principio primero en el orden de la
deduccin, sino porque expresa el cmo de la investigacin fenomenolgica, la
actitud de que se nutre todo modo fenomenolgico de acercarse a las cosas y todo
el lenguaje que de l sale, y que, como tal, no supone ninguna posicin. Slo
liberndolo de su compromiso con la actitud terico-reflexiva, en la que desde el
inicio se ha instalado la fenomenologa de Husserl, puede el principio de la intuicin
originaria hacer que la intuicin sea autnticamente originaria, capaz de ofrecer el
sentido de lo que aparece tal como inmediatamente se da. La expresin
Lebenssympadtie muestra hasta qu punto Heidegger consideraba condicin del
ejercicio de la fenomenologa apartar el supuesto indiscutido de la posicin terica.
Pero tal expresin es, a m modo de ver, equvoca, porque aproxima el intento
heideggeriano a un cierto vitalismo misticoide, amigo de cantar profundidades
inefables en la vida, que es contrario ala intencin ms elemental de la
hermenutica fenomenolgica de la facticidad: mostrar la estructura de la vida

34
Cfr.COURTINE, J. Heidegger et la phnomnologie. Op.cit.
35
Cfr.KONTOS, P. Heidegger lecteur de Husserl. Logique formelle et onotologie matrielle. En:
Revu Philosophique de Louvain. No 92.1994., p.53-81.


35
fctica
36
. Para ello es esencial darse cuenta de que, como hemos visto, la intuicin
hermenutica no es un sentimiento, ms o menos difcil de verbalizar, sino
evidencia en sentido fenomenolgico, vivencia de la verdad, que puede
justamente decir motivadamente lo que aparece con conciencia de su verdad. Por
ello puede Heidegger seguir empleando en su primer curso la tpica expresin de
Husserl zur Evidenz bringen para mostrar lo bien fundado del anlisis de la vivencia
del mundo originario. La intuicin hermenutica es, pues, un elemento metdico
capital del programa heideggeriano de una ciencia originaria
37
.En cuanto repeticin
no reflexiva de la vida fctica, la intuicin hermenutica recoge el momento
fenomenolgico insuprimible de la donacin de la cosa misma, del aparecer
originario del sentido, y en cuanto repeticin evidente, garantiza la formulacin
inteligible y la imprescindible comprobacin (Ausweisung) de lo visto, sin las que
una filosofa no puede llevar el nombre de cientfica. La intuicin hermenutica
representa, junto con la intencionalidad, la huella ms visible de la fenomenologa
en el pensamiento del primer Heidegger
38
. Pero ello no significa, desde luego, que
la intuicin sea el momento ms decisivo de esa hermenutica de la facticidad que
surge del suelo fenomenolgico. Heidegger denominar, en el curso siguiente, a
esta intuicin comprender puro (reines Versre/ ten), donde la pureza, nada tiene
que ver con la ausencia de empiria, tpica de los trascendentalismos, sino con lo
genuino de tal comprender: ciencia de las vivencias es la intuicin, que da
originariamente, de la conexin de las vivencias, de las situaciones de las que las
vivencias surgen. Cmo puede explicitarse la intuicin de las situaciones de la
vida? En el comprender puro, que se conforma en la interpretacin del contexto de
sentido
39
. Esta expresin se encuentra presente en muchos pasajes de los primeros
cursos de Heidegger y es testimonio de su cercana al comprobar intuitivo de la
fenomenologa.

5.De la fenomenologa trascendental a la hermenutica-fenomenolgica

Por ltimo, antes de entrar al asunto objeto de este pargrafo presentemos del
excelente trabajo de Fray Publio Restrepo Gonzlez O.F.M
40
. un resumen de
Algunas identidades y diferencias entre Husserl y Heidegger sobre la
fenomenologa segn este texto Heidegger asume la fenomenologa como
mtodo y sobre todo como una posibilidad para pensar el ser. Al respecto
Restrepo acota que: La fenomenologa es para Heidegger slo un mtodo,
para desbrozar y preparar el camino al desvelamiento del sentido del ser, y

36
Cfr.GREISCH, Jean. Heidegger 1919-1929. De lhermeneutique de la facticit la mtaphysique
du Dasein. Pars: Vrin. 2000.
37
Cfr. GREISCH, Jean.Op. cit
38
Cfr. GREISCH, Jean. Op.cit.
39
Cfr. HEIDEGGER, Martn. Los problemas fundamentales de la fenomenologa. En: Praxis
Filosfica. Nos 10-11.1999.
40
Cfr. RESTREPO GONZLEZ, Publio. Algunas identidades y diferencias entre Husserl y
Heidegger sobre la fenomenologa. En: Franciscanum. Revista de las ciencias del espritu.
Ao XLV No 133 (Enero. Junio) 2003. , p.87 y ss.


36
hacia la verdad del ser.
41
Mientras que Edmund Husserl la fenomenologa era
concebida como una Filosofa Primera como ciencia fundante de toda
ciencia posterior en esta perspectiva Husserl nos dir que:La fenomenologa
tiene por esencia que aspira a ser la filosofa primera y a ofrecer los medios
a toda crtica de la razn que se deba hacer.
42
Por otra parte, ante la puesta
entre parntesis de los supuestos para acceder a la donacin de la cosa
misma que exige la ortodoxia husserlina encontramos que Heidegger,
influenciado por Franz Bretano, en lo referente a la metafsica griega
aristotlica y presocrtica. De tal manera que cuando Heidegger asume la
perspectiva fenomenolgica ya tiene un presupuesto el del: ser, del sentido
del ser el de una ontologa fundamental, el de una metafsica y hasta si se
quiere, el de una ontoteologa
43
. Por otro lado, al decir de Restrepo,
encontramos que tanto Husserl como Heidegger abandonan la descripcin pura
para acudir a la interpretacin puesto que cuando la fenomenologa va al
transfundo de la significacin en el cogito, y considera el correlativo cogitatum,
es consciente de que se trata de una interpretacin.
44
Mientras que el sentido
metodolgico de la fenomenologa es para Heidegger exgesis (Auslegung) el
logos de la fenomenologa del Dasein es hermenutica en el sentido original de la
palabra, segn el cual se seala el negocio de la exgesis.
45
En lo que respecta
a la epoje o suspensin de juicio Husserl pondr entre parntesis la existencia
del mundo y del yo natural junto con los objetos de la experiencia externa e
interna al respecto nos dice:

La epoje fenomenolgica inhibe el valor existencial del mundo
objetivo y por tanto lo excluye del campo de nuestros juicios.
Y lo mismo dgase del valor existencial de todos los hechos
objetivamente comprobados tanto por la experiencia externa
como de los de la experiencia interna
46
.

Mientras que Heidegger tomar como objeto de sus descripciones fenomenolgicas
en Ser y Tiempo la existencia, concebida en lnea de Kierkegaard- en una
actitud y en un concepto totalmente originales, puesto que al decir de
Heideggar:

Dasein o existencia es el ente al que le va su ser. Es el
nico que pregunta y que es en cada caso l mismo, es
su miedad, es ser suyo, el que se juega en el dilogo con

41
RESTREPO GONZLEZ, Publio. Algunas identidades y diferencias entre Husserl y
Heidegger sobre la fenomenologa. Op.cit., p.88.
42
HUSSERL,Edmund. Ideas relativas a una fenomenologa pura y una filosofa
fenomenolgica. Trad. de Jos Gaos. Mxico: FCE. . p. 146.
43
Cfr.HEIDEGGER, Martn. Identidad y Diferencia. Trad. de Helena Corts. Barcelona:
Antrophos.1990.
44
Cfr. HUSSERL, Edmund. Mditations Cartsiennes: Introduction a la phenomenologie. Pars:
J.Vrin.1953
45
HEIDEGGER, Martn. Ser y Tiempo. Op.cit., p. 48.
46
HUSSERL, Edmund. Mditations Cartsiennes: Introduction a la phenomenologie.Op.cit.,p.22.


37
su propio ser Solipsismo? No: filosofa (o actitud) de la
existencia con y por la apertura al ser, y desde el ser
47
.

Observemos que mientras Husserl se ancla en el enfrentamiento del par
tradicional esencia-existencia, el Dasein heideggeriano se mueve
trascendentalmente entre lo existencial y lo existenciario, entre lo ntico y lo
ontolgico. Siguiendo con este paralelo encontramos que en lo que respecta a
la va de acceso hacia las cosas mismas para Husserl esta va de acceso
es en parte la epoje opuesta entre parntesis de la actitud natural, de los
objetos tanto de la experiencia externa como interna, de todas las
trascendencias, de las ciencias ya constituidas. Ms para Heidegger esta
epoje es imposible ya que negara la actitud filosfica fundamental, es decir, la
apertura a lo que es y se manifiesta como logos. Pues ms que un yo
puro con sus intuiciones, vivencias y respectivas descripciones de las mismas
(Husserl) esta un Dasein o ser humano de antemano ya como ser-en-el-
mundo. Adems el retornar a la cosa misma significa para Husserl un ver
teortico-reflexivo. En cambio para Heidegger se trata de un ver o escuchar
hermenutico, es decir, ver o escuchar la vivencia originaria comprendindola.

Por ltimo en cuanto a los principios esenciales de la fenomenologa son un
terreno comn para Husserl y Heidegger pues ambos asumen: 1. El lema
orientador del proceder metdico de la fenomenologa ir a las cosas mismas. 2.
Todo conocimiento es conocimiento de (algo) no vaco. Empero en qu son
las cosas mismas se marcan las diferencias Heidegger-Husserl puesto que
para Husserl es el yo trascendental y para Heidegger es el ser, el sentido del
ser en general y el ser del ente. Adems el conocer en Husserl est
determinado teorticamente en tanto intuicin-reflexiva mientras que para
Heidegger la fuente del conocimiento no es ninguna intuicin-terica, sino una
intuicin-comprendedora, hermenutica ms originaria que la intuicin-reflexiva.
Una vez explicitada parte de las relaciones Heidegger-Husserl en torno a
algunos aspectos de la manera de comprender la fenomenologa encontramos
que la expresin Heidegger dirigir una batera de crticas contra Husserl: 1.
Husserl no puede pretender haber alcanzado ninguna ontologa, pues los
presupuestos ontolgicos de su sistema resultan contradictorios tal como Pggeler
explica:

En la fenomenologa trascendental de Husserl, el sentido del ser
del Yo trascendental es captado como un no-estar-presente, o
sea, por modo nicamente negativo. El ente presente es
fundado en su constitucin por un Yo trascendental. Puesto que
el ser queda determinado como ser presente y el yo
trascendental no es ente ni puede nunca limitarse a estar
presente, Husserl no puede llamar ontologa a la fenomenologa
trascendental. La ontologa, la pregunta por el ser de lo ente,
slo puede suministrar el hilo conductor de la fenomenologa

47
HEIDEGGER, Martn. Ser y Tiempo. Op.cit.


38
trascendental y constitutiva, subordinndose y preordinndose
as a esta ltima, que es la pregunta por la constitucin del ser
de lo ente en el Yo trascendental, que no es ente ni est
presente
48
.

Dentro del ideal husserliano de filosofa entendida como ciencia estricta, la
dimensin histrica queda marginada del que hacer filosfico la fenomenologa
hermenutica pretenda estar exenta de presupuestos, era una escuela que
comenzaba su tarea desde un punto cero y sin ninguna vinculacin con la
tradicin anterior. Influido probablemente por el historicismo, Heidegger habra de
considerar esta idea como algo excesivamente cndido, pues el anlisis
fenomenolgico est siempre situado histricamente: la vida fctica se mueve en
todo momento en un determinado estado de interpretacin heredado, revisado o
elaborado de nuevo.
49
As, el hecho de que Husserl mantuviese la ingenuidad de
situarse ms all de toda tradicin, provoca que su obra se mantenga sobre tres
prejuicios que aparecen como impensados: Husserl al considerar la intuicin como
la percepcin pura, est situada equiparando pensar a ver y esencia a eidos
(entendido como el aspecto visual de algo); pero cmo puede fundamentar esta
tesis? Heidegger apunta: El mundo est presente en la vida y para ella, pero no en
el sentido de algo que es simplemente mentado y observado. Esta modalidad de
existencia del mundo se activa slo cuando la vida fctica suspende la actividad de
su trato cuidadoso.
29
Si se requiere ser estrictamente fenomenolgico en el anlisis
de la vida humana, lo que inmediatamente aparece en la vida y para la vida es el
cuidado, entendiendo por tal cmo la vida humana se cuida en todo momento de
s misma. La observacin es un modo derivado del cuidado. Husserl mantiene
tambin como prejuicio la equiparacin entre el conocimiento y `hacer presente` con
lo que privilegia la dimensin exttica del presente frente a pasado y futuro. En sta
una larga tradicin, segn expone Heidegger en Ser y Tiempo.

Pero entonces se nos hace manifiesto que la interpretacin
antigua del ser del ente est orientada por el `mundo` o, si se
quiere, por la `naturaleza` en el sentido ms amplio de esta
palabra, y que, de hecho, en ella la comprensin del ser se
alcanza a partir del `tiempo`. La prueba extrnseca de ello
aunque por cierto slo extrnseca -es la determinacin del
sentido del ser como parusia o como sustancia con la
simplificacin ontolgica-temporaria de `presencia. El ente es
aprehendido en su ser como `presencia. Queda comprendido
por referencia a un determinado modo de tiempo el
`presente
50
.

48
PGGELER, Otto. El camino del pensar de Martn Heidegger. Madrid: Alianza.1986., 25 y ss.
49
Cfr.HEIDEGGER, Martin.Interpretaciones fenomenolgicas sobre Aristteles. Indicacin de la
situacin hermenutica. Op.cit., p.37
29
Ibidem., p. 38
50
HEIDEGGER, Martn. Ser y tiempo. Op.cit.,p.48


39
En su intento de convertir la filosofa en `ciencia rigurosa Husserl est adoptando
como modelo el de las ciencias matemticas. Las matemticas se caracterizan, sin
embargo, por estar construidas extratemporalmente, es decir, sin tener en cuenta
el tiempo; ello provoca que los descubrimientos de las matemticas sean en un
cierto sentido eternos; pero cmo marginar el tiempo cuando se pretende
analizar la existencia humana? No es acaso lo ms caracterstico de la vida
humana su dimensin dinmica? La fenomenologa, en lo que tiene de comn a
Husserl y Heidegger, es ante todo una actitud, la del atenimiento a las cosas
mismas, a lo que se da tal como se da; es lo que expresa la clebre mxima Zu
den Sachen selbst! Que esta actitud sea un imperativo filosfico, indica que no es la
actitud usual, natural, sino que hay que proponrsela, que hay que buscarla. Lo
cual significa que las cosas mismas no es lo dado sin ms, aunque su darse sea
efectivamente inmediato. Tanto para Husserl como para Heidegger, la actitud
fenomenolgica supone siempre un momento crtico ineludible, la necesidad de
superar todos los prejuicios, especialmente filosficos, que obstruyen la mirada libre
a los fenmenos. Pero supone tambin otro momento no menos esencial: la
primaca, sobre todo trabajo subjetivo, de la donacin, del darse de las cosas; por
mucho que el filsofo luche por liberarse de todo lo que le impide ver, nada vera si
las cosas no se dieran, si no hubiera un aparecer de algo, que es justamente lo que
ha de ser comprendido e interpretado. Es el momento irrenunciablemente intuitivo
de la actitud fenomenolgica. Crtica e intuicin son, pues, los dos componentes
constitutivos de la fenomenologa
51
.

Pero es un error creer que son dos fases sucesivas: no hay una previa liberacin de
prejuicios, para que luego resplandezca la cosa, ni tampoco un aparecer de la cosa
misma que ahuyenta todo prejuicio; si se observa cmo, de hecho, proceden
Husserl o Heidegger, se ve que es ms bien un reforzamiento mutuo de ambos
momentos lo que impera en el ejercicio de la fenomenologa. En eso consiste el
largo aprendizaje del trabajo fenomenolgico del que ambos filsofos hablan.
Cmo se articulan esos dos momentos en la prctica fenomenolgica de
Heidegger? En lneas generales, puede decirse que, frente al anlisis
fenomenolgico como psicologa descriptiva, Heidegger emplea ms bien una
suerte de descripcin directa del sentido objetivo vivido, sin pasar jams a traducirlo
en trminos de ingredientes psicolgicos de la vivencia
52
. Esta diferencia suministra
una buena base para comprender la interpretacin heideggeriana del mtodo
fenomenolgico. En ambos casos se trata de una descripcin, es decir, de un poner
en las palabras ms adecuadas posibles la comprensin de un sentido
inmediatamente vivido, comprensin que se apoya en la crtica de interpretaciones
filosficas deformadoras. La estructura crtica-intuicin est, pues, siempre
presente
53
. La clave diferenciadota de ambas posturas se encuentra ms bien en el
desde dnde se efecta la descripcin.

51
Cfr. VOLPI, F. Heidegger et l ide de la phnomnologie. Pars: Vrin.2005.
52
Cfr. RICOEUR, Paul. Phnomenologie et Hermneutique. Pars: Du Cerft.2000.
53
Cfr. RICOEUR, Paul. Du texte a l action. Essais d hermenutique II. Pars: Senil.2004.


40
Mientras Husserl entiende siempre el anlisis fenomenolgico como un ejercicio de
la reflexin, es decir, de un pensamiento que convierte en objeto una vivencia
anterior, con el fin de esclarecer su estructura y significado - Heidegger ha
rechazado desde el inicio mismo de su trayectoria que la reflexin sea la forma
adecuada de cumplir con la exigencia fenomenolgica de ceirse a las cosas en su
darse originario. En el ultimo apartado veamos como Heidegger, recogiendo una
serie de inquietudes que en el ambiente de la poca pululaban por doquier, critica a
su maestro Husserl; ahora la pregunta sera pudo Heidegger superar el concepto
Husserliano de Fenomenologa? Por superar entenderemos la elaboracin de un
nuevo concepto de fenomenologa que encare la problemtica del relativismo
histrico (historicismo) y de la primaca de la vida en la existencia humana
(irracionalismo). Nuestra respuesta ser afirmativa: Heidegger es consecuente
cuando reivindica la fenomenologa y cuando la critica, pues sin abandonar el
impulso fenomenolgico elabora una nueva forma de anlisis filosfico inmune a las
crticas del momento
54
. Su nuevo concepto de fenomenologa ser el de la
fenomenologa hermenutica, suponiendo ello un cambio de paradigma dentro de la
fenomenologa: del paradigma de la conciencia asentando en la percepcin se pasa
de la hermenutica basado en la comprensin.

De la fenomenologa husserliana se mantiene, como decamos, el impulso, es decir,
su racionalismo
55
: la necesidad de partir de lo inmediato; pero Heidegger sustituye
conciencia trascendental por vida en su facultad, lo que supone un descenso al
mundo de la existencia. Si se pretende pensar la vida en su facticidad, si se
quiere partir de la existencia para llegar al pensamiento, algunas cosas cambian,
por ejemplo: es acaso lo inmediato para nuestra existencia, nuestra vida fctica la
intuicin entendida como aprehensin (visual) del eidos de la cosa? Ms bien, dir
Heidegger, nuestra relacin inmediata con el mundo es el de la comprensin,
componindose el mundo de las cosas, objetos, tiles, que en cada caso puedo
comprender o no comprender. Es por ello que la fenomenologa se transforma en
fenomenologa hermenutica, caracterizndose sta por:

a) La fenomenologa no ha de partir de la intuicin si esta intuicin se
entiende como intuicin de objetos, sino del entender.
b) Puesto que Heidegger sustituye el yo trascendental por la vida fctica, la
esfera del tiempo y la historicidad pasa a un primer plano; la vida fctica es
histrica y es histricamente como se entiende a s misma.

54
Cfr. PEREGO, V. La genesi Della fenomenologa ermeneutica nel primo Heidegger. En: Revista
di Filosofa Neo-Scolastica XV-1y 2. 19990,p.51-77
55
En palabras de Pggeler: La fenomenologa es, tanto para Husserl como para el joven h, ciencia
originaria, ciencia de tendencia radical pero el camino al origen va ahora de la vida en su facticidad a la
vida en su historicidad. Op. cit., p. 83


41
De esta forma la historia acontecida se convierte en hilo conductor de la
investigacin fenomenolgica
56
Pero cmo aparece el problema del ser en medio
de todo este meollo? En realidad, el problema del ser es algo heredado por
Heidegger de la propia fenomenologa, por lo que la si en su obra aparece
sobredimensionado, ello se deber a su intencin de ser ms papista que el papa
es decir, ms fenomenlogo que Husserl. La tan trada pregunta por el ser y la
primaca de la existencia para la investigacin fenomenolgica convergern en un
punto, pues el ente hacia el que hay que dirigir la pregunta por el ser es el nico ser
que existe, que existiendo precomprende
57
la esencia de todas las cosas que
conforman el mundo: En cul ente de leer el sentido del ser, desde cul ente
deber arrancar la apertura del ser? Es indiferente el punto de partida o tiene
determinado ente una primaca en la elaboracin de la pregunta por el ser? Cul
es el ente ejemplar y en qu sentido goza de una primaca?

A este ente que somos en cada caso nosotros mismos, y que,
entre otras cosas, tiene esa posibilidad de ser que es el
preguntar, lo designamos con el trmino Dasein. El
planteamiento explicito y transparente de la pregunta por el
sentido del ser exige la previa y adecuada exposicin de un ente
(del Dasein) en lo que respecta a su ser
58
.

As pues, y como punto final, la fenomenologa hermenutica que es analtica
existencial termina por ser una ontologa fundamental. De la fenomenologa a la
ontologa pasando por una hermenutica de la existencia (humana); la importancia
de Ser y Tiempo radica en la perfecta armonizacin de tan filosficas exigencia:
Ontologa y fenomenologa no son disciplinas diferentes junto a otras disciplinas de
la filosofa. Los trminos caracterizan a la filosofa misma en su objeto y en su modo
de tratarlo. La filosofa es una ontologa fenomenolgica universal, que tiene su
punto de partida en la hermenutica del Dasein, la cual, como analtica de la
existencia, ha fijado el trmino del hilo conductor de todo cuestionamiento filosfico
en el punto de donde ste surge y en el que, a su vez, repercute
59
. En suma
podemos decir, de manera genrica, que la fenomenologa se inicia cuando no
contentos con vivir o revivir interrumpimos lo vivido para significarlo. En
cambio la hermenutica-fenomenolgica heideggeriana no se inicia con la
verbalizacin sino que empieza mostrando aquello que viene al lenguaje como
los susurros que de tu salina risa me trae el viento.

56
Ibidem. p. 89
57
Sloprecomprende por eso ser una hermenutica (paso de la precomprensin a la comprensin)
fenomenolgica (que proceda paso a paso siguiendo el hilo de la existencia y sin saltos al ms all) Cfr.
HEIDEGGER, Martn. Ser y Tiempo. Op.cit
58
HEIDEGGER, Martn. Ser y Tiempo. Op.cit., p. 30.
59
Cfr. HEIDEGGER, Martn, Ser y Tiempo. Op. cit., p. 61.


42


43
GNESIS- ESTRUCTURA Y LA FENOMENOLOGA

Jacques Derrida
Ecole des Etudes en Sciences Sociales de Paris
Traduccin de Patricio Pealver
Universidad de Santiago de Compostela
e-mail:patripealver@uspc.es

Resumen

En este artculo se somete a reflexin crtica el proceso fenomenolgico de la
gnesis (esttica o dinmica) en donde eclosionan los sentidos o significaciones que
afloran en la correlacin noema-noesis.

Palabras Clave: Gnesis, Estructura, Fenomenologa, Reconstruccin

GENESSIS-STRUCTURE AND PHENOMENOLOGY
Jacques Derrida
Full Time Professor
University Ecole des Etudes en Sciences Sociales of Paris
Traduccin de Patricio Pealver
Full Time Professor
University of Santiago of Compostela, Spain
e-mail: patripealver@uspc.es

Abstract

In this article the phenomenological process of genesis (static or dynamic), where the
surfacing sense and meanings in the noema-noesis correlation are hatched, is subjected to
critical reflection.

Key Word: Genesis, Structurhal , Phenomenology, Reconstruction


44
Tengo que empezar con una precaucin y con una confesin. Cuando, para
acercarse a una filosofa, se est armado ya no solamente con un par de conceptos
-aqu, estructura y gnesis- que una larga tradicin problemtica ha establecido
frecuentemente o ha sobrecargado de reminiscencias, sino tambin con una rejilla
especulativa donde aparece ya la figura clsica de un antagonismo, el debate
operatorio que se dispone uno a instituir dentro o a partir de esa filosofa corre el
riesgo de parecer menos una escucha atenta que un someter a cuestin, es decir,
una inquisicin abusiva que introduce previamente aquello que pretende encontrar y
hace violencia a la fisiologa propia de un pensamiento. Sin duda, el tratamiento de
una filosofa introduciendo en ella el cuerpo extrao de un debate puede ser eficaz,
puede dar o liberar el sentido de un trabajo latente, pero empieza con una agresin
y una infidelidad. No deber olvidarse.

En este caso preciso, es todava ms verdadero que de costumbre. Husserl ha
hecho notar siempre su aversin por el debate, el dilema, la apora, es decir, por la
reflexin en la forma alternativa, en la que el filsofo, al trmino de una deliberacin,
quiere concluir, es decir, cerrar la cuestin, clausurar la espera o la mirada en una
opcin, una decisin, una solucin; lo cual procedera de una actitud especulativa o
dialctica, al menos en el sentido que Husserl ha querido prestar siempre a esta
palabra. Culpables de esa actitud son no solamente los metafsicos sino tambin, a
menudo sin que lo sepan, los que se ocupan de las ciencias empricas: unos y otros
seran congnitamente culpables de un cierto pecado de explicativismo. El
fenomenlogo, por el contrario, es el verdadero positivista que vuelve a las cosas
mismas y desaparece ante la originalidad y la originariedad de las significaciones.

El proceso de una comprensin o de una descripcin fieles, la continuidad de la
explicitacin disipan el fantasma de la eleccin. Se podra decir, pues, previamente
a todo juicio que, por su rechazo del sistema y de la clausura especulativa, Husserl
est ya ms atento, en su estilo de pensamiento, a la historicidad del sentido, a la
posibilidad de su devenir, es ms respetuoso de aquello que se mantiene abierto en
la estructura. E incluso cuando se llega a pensar que la abertura de la estructura es
estructural es decir, esencial, se ha pasado ya a un orden heterogneo del
primero: la diferencia entre la estructura menor -necesariamente cerrada- y la
estructuralidad de una abertura, este es quizs el lugar insituable donde se enraza
la filosofa. Particularmente cuando expresa y describe estructuras. As, la
presuncin de un conflicto entre aproximacin gentica y aproximacin estructural
parece, de entrada, que se sobreimpone a la especificidad de lo que se ofrece a
una mirada virgen. Y si se le hubiese expuesto a Husserl ex abrupto la cuestin
estructura o gnesis, apuesto que se habra extraado mucho de verse
convocado a un debate como ese; habra contestado que eso dependera de sobre
qu se quisiese hablar. Hay datos que deben describirse en trminos de estructura,
y otros en trminos de gnesis.


45
Hay capas de significacin que aparecen como sistemas, como complejos,
configuraciones estticas, dentro de las cuales, por otra parte, son posibles el
movimiento y la gnesis, los cuales tendrn que obedecer a la legalidad propia y a
la significacin funcional de la estructura considerada. Otras capas, bien ms
profundas, bien ms superficiales, se dan en el modo esencial de la creacin y el
movimiento, del origen inaugural, del devenir o de la tradicin, lo que requiere que a
propsito de esas capas se hable el lenguaje de la gnesis, suponiendo que haya
uno, o que no haya ms que uno. La imagen de esta fidelidad al tema de la
descripcin la encontramos en la fidelidad, aparente al menos, de Husserl a s
mismo a todo lo largo de su itinerario. Para mostrarlo, tomar dos ejemplos.

1. El paso desde las investigaciones genticas, en el nico libro del que Husserl ha
renegado su mtodo o ciertos presupuestos psicolgicos (me refiero a Philosophie
der Arithmetik) a las Investigaciones lgicas en particular, donde se trataba sobre
todo de describir la objetividad de las objetividades ideales en una cierta fijeza
intemporal y en su autonoma con respecto a un cierto devenir subjetivo; este paso
tiene la continuidad de la explicitacin, de eso est Husserl tan seguro que escribe
cerca de cuarenta aos despus:[i]

En mi Philosophie der Arithmetik (1891) ya logr fijar la atencin en lo formal y
obtuve una primera comprensin de su sentido. Por ms inmadura que fuera esa
obra primeriza, representaba empero un primer intento de lograr claridad sobre el
sentido propio y original de los conceptos fundamentales de la teora de los
conjuntos y de la teora de los nmeros, volviendo a las actividades espontneas de
colegir y numerar, en las que estn dadas, como sus productos originales, las
colecciones (conjuntos) y los nmeros. Para expresarlo en mi forma de hablar
ulterior: era una investigacin fenomenolgico-constitutiva... , etc. Se objetar que
aqu la fidelidad se explica fcilmente puesto que se trata de recuperar en la
dimensin de la gnesis trascendental una intencin que se haba ligado en
primera instancia, ms ingenuamente pero con una segura inquietud, a una
gnesis psicolgica.

2. Pero no se puede decir eso a propsito del paso esta vez dentro de la
fenomenologa- desde los anlisis estructurales de constitucin esttica practicados
en Ideen I (1913) a los anlisis de constitucin gentica que siguieron y que a veces
son muy novedosos en su contenido. Y sin embargo este paso sigue siendo un
simple progreso que no implica ninguna superacin, como suele decirse, menos
todava una opcin, y desde luego no un arrepentimiento. Es la profundizacin de
un trabajo que deja intacto lo que ha sido descubierto, un trabajo de excavacin en
el que poner a la luz del da las fundaciones genticas y la productividad originaria
no solamente no sacude ni arruina ninguna de las estructuras superficiales ya
expuestas, sino que todava hace aparecer de nuevo formas eidticas, apriori
estructurales -es la expresin de Husserl- de la gnesis misma.


46
As, en el espritu de Husserl al menos, no habra habido jams el problema
estructura-gnesis, sino solamente privilegio de uno u otro de estos dos
conceptos operatorios, segn el espacio de descripcin, el quid o el quo modo de
los datos. En esta fenomenologa, donde, a primera vista, y si se deja uno inspirar
por esquemas tradicionales, parecen numerosos los motivos de conflictos o de
tensiones (es una filosofa de las esencias consideradas siempre en su objetividad,
su intangibilidad, su aprioridad; pero, en el mismo gesto, es una filosofa de la
experiencia, del devenir, del flujo temporal de la vivencia, que es la ltima
referencia; es tambin una filosofa en la que la nocin de experiencia
trascendental designa el campo mismo de la reflexin, en un proyecto que, a los
ojos de Kant, por ejemplo, habra dependido de la teratologa), no habra, pues,
ningn desacuerdo, y el dominio del fenomenlogo en su trabajo habra asegurado
a Husserl una serenidad perfecta en el uso de dos conceptos operatorios siempre
complementarios. As pues, la fenomenologa, en la claridad de su intencin,
quedara ofuscada por nuestra cuestin previa. Una vez tomadas estas
precauciones en cuanto al designio de Husserl, tengo ahora que confesar el mo.
Quisiera, en efecto, intentar mostrar:

1. que, por debajo del uso sereno de estos conceptos, se sostiene un debate que
regula y ritma la marcha de la descripcin, que le presta su animacin y cuyo
inacabamiento, al dejar en desequilibrio cada gran etapa de la fenomenologa,
hace indefinidamente necesarias una reduccin y una explicitacin nuevas;

2. que este debate, al poner en peligro en cada instante los principios mismos del
mtodo, parece -y digo parece, pues se trata aqu de una hiptesis que, aunque
no se confirme, podra al menos permitir que comparecieran los rasgos originales
de la tentativa husserliana- parece, pues, obligar a Husserl a transgredir el espacio
puramente descriptivo y la pretensin trascendental de su investigacin, hacia una
metafsica de la historia, en la que la estructura slida de un Telos le permitira
reapropiarse, esencializndola y prescribindole de alguna manera su horizonte, de
una gnesis salvaje que se iba haciendo cada vez ms invasora, y que pareca
acomodarse cada vez menos al apriorismo fenomenolgico y al idealismo
trascendental.

Seguir alternativamente el hilo de un debate interno al pensamiento de Husserl, y
el de un combate que Husserl, en dos ocasiones, ha tenido que sostener en los
flancos de su campo de investigaciones, quiero hablar de dos polmicas en las que
Husserl se ha opuesto a esas filosofas de la estructura que son el diltheyanismo y
el gestaltismo. As pues, Husserl intenta sin cesar conciliar la exigencia
estructuralista que conduce a la descripcin comprensiva de una totalidad, de una
forma o de una funcin organizada segn una legalidad interna, y en la que los
elementos no tienen sentido sino en la solidaridad de su correlacin o de su
oposicin, con la existencia genetista, es decir, el requerimiento del origen y del
fundamento de la estructura. Sin embargo, podra mostrarse que el proyecto
fenomenolgico como tal ha surgido de un primer fracaso de esa tentativa.


47
En Philosophie der Arithmetik, la objetividad de una estructura, la de los nmeros y
las series aritmticas -y, correlativamente, la de la actitud aritmtica- se pone en
relacin con la gnesis concreta que debe hacerla posible. En cuanto a la
inteligibilidad y la normatividad de esta estructura universal, Husserl rehsa ya y
rehusar siempre aceptarlas como el man cado de un lugar celeste,[ii] o como
una verdad eterna creada por una razn infinita. Esforzarse en direccin al origen
subjetivo de los objetos y los valores matemticos es aqu volver a descender hacia
la percepcin, hacia los conjuntos perceptivos, hacia las pluralidades y las
totalidades que se ofrecen en aqullos dentro de una organizacin pre-matemtica.
Por su estilo, esta vuelta a la percepcin y a los actos de coligacin o de
numeracin cede a la tentacin, entonces frecuente, que se llama, con un nombre
muy vago, el psicologismo.[iii].

Pero en ms de un tema, marca sus distancias y jams llega hasta el punto de dar
la constitucin gentica de hecho por una validacin epistemolgica, cosa que
tenan tendencia a hacer Lipps, Wundt y algunos otros (es cierto que, si se los
leyera atentamente y por s mismos, se revelaran ms prudentes y menos
simplistas de lo que se estara tentado a pensar de acuerdo con las crticas de
Husserl).La originalidad de Husserl se reconoce en que: a) distingue el nmero de
un concepto, es decir, de un constructum, de un artefactum psicolgico; b) subraya
la irreductibilidad de la sntesis matemtica o lgica al orden -en los dos sentidos de
esta palabra- de la temporalidad psicolgica; c) apoya todo su anlisis psicolgico
en la posibilidad ya dada de un etwas berhaupt objetivo, que Frege criticar bajo la
apelacin de un espectro exange, pero que designa ya la dimensin intencional[iv]
de la objetividad, la relacin trascendental con el objeto, que ninguna gnesis
psicolgica podr instaurar, sino slo presuponer en su posibilidad. Por
consiguiente, el respeto del sentido aritmtico, de su idealidad y de su normatividad,
prohbe ya a Husserl toda deduccin psicolgica del nmero en el momento mismo
en que su mtodo declarado y las tendencias de la poca tendran que haberlo
empujado a eso.

Queda que la intencionalidad presupuesta por el movimiento de la gnesis es
pensada todava por Husserl como un rasgo, una estructura psicolgica de la
consciencia, como el carcter y el estado de una factualidad. Ahora bien, el sentido
del nmero puede prescindir muy bien de la intencionalidad de una consciencia de
hecho. Este sentido, es decir, la objetividad ideal y la normatividad, es precisamente
esa independencia con respecto a toda consciencia de hecho; y Husserl se ver
obligado pronto a reconocer la legitimidad de las crticas de Frege; la esencia del
nmero depende de la psicologa lo mismo que de la existencia del mar del Norte.
Por otra parte, ni la unidad ni el cero pueden engendrarse a partir de una
multiplicidad de actos positivos, de hechos o de sucesos psquicos. Lo que es cierto
de la unidad aritmtica lo es tambin de la unidad de todo objeto en general. Si es
verdad que ante todas estas dificultades para dar cuenta de una estructura de
sentido ideal a partir de una gnesis fctica, Husserl renuncia a la va psicologista[v]
no por eso se rehsa menos a la conclusin logicista a la que lo queran llevar sus
crticos.


48
Ya fuese entonces de estilo platnico o kantiano, este logicismo se fijaba sobre todo
en la autonoma de la idealidad lgica con respecto a toda consciencia en general o
a toda consciencia concreta y no formal. Husserl, por su parte, quiere mantener a la
vez la autonoma normativa de la idealidad lgica o matemtica con respecto a toda
consciencia fctica y su dependencia originaria con respecto a una subjetividad en
general; en general pero concreta. Tena que pasar entre los dos escollos del
estructuralismo logicista y del genetismo psicologista (incluso bajo la forma sutil y
perniciosa del psicologismo trascendental atribuido a Kant). Tena que abrir una
nueva direccin de la atencin filosfica, y dejar que se descubriera una
intencionalidad concreta, pero no emprica, una experiencia trascendental que
fuese constituyente, es decir, como toda intencionalidad, a la vez productora y
reveladora, activa y pasiva. La unidad originaria, la raz comn de la actividad y de
la pasividad: esa es, desde muy pronto para Husserl, la posibilidad misma del
sentido. Se experimentar sin cesar que esta raz comn es tambin la de la
estructura y de la gnesis, y que est presupuesta dogmticamente por todas las
problemticas y todas las disociaciones sobrevenidas a propsito de ellas.

Es el acceso a esta radicalidad comn lo que Husserl intentar procurar mediante
las diversas reducciones que se presentan primero como neutralizaciones de la
gnesis psicolgica e incluso de toda gnesis fctica en general. La primera fase de
la fenomenologa es, en su estilo y en sus objetos, ms estructuralista porque
pretende, primero y sobre todo, defenderse del psicologismo y del historicismo.
Pero no es la descripcin gentica en general lo que se pone fuera de juego, es
slo aquella que toma sus esquemas del causalismo y del naturalismo, aquella que
se apoya en una ciencia de hechos, y as, en un empirismo; y as, concluye
Husserl, en un relativismo incapaz de asegurar su propia verdad; y as, en un
escepticismo. El paso a la actitud fenomenolgica se hace necesario, pues por la
impotencia o la fragilidad filosfica del genetismo cuando ste, por un positivismo
que no se comprende a s mismo, cree poder encerrarse en una ciencia de
hechos (Tatsachenwissenschaft), sea ciencia natural o ciencia del espritu. Es el
dominio de estas ciencias lo que recubre la expresin gnesis mundana.

En tanto el espacio fenomenolgico no est descubierto, en tanto que no se haya
emprendido la descripcin trascendental, el problema estructura-gnesis parece
no tener ningn sentido. Ni la idea de estructura que asla las diferentes esferas de
significacin objetiva, cuya originalidad esttica respeta, ni la idea de gnesis que
efecta pasos abusivos de una regin a otra, parecen apropiadas para aclarar el
problema del fundamento de la objetividad, que es ya el de Husserl. Podra parecer
que esto no es grave; no cabe imaginar, en efecto, una fecundidad metodolgica
de estas dos nociones en los diversos dominios de las ciencias naturales y
humanas, en la medida en que stas, en su movimiento y en su momento propio,
en su trabajo efectivo, no tienen que responder del sentido y del valor de su
objetividad? De ninguna manera. La ms ingenua puesta en prctica de la nocin
de gnesis, y sobre todo de la nocin de estructura, supone al menos una
delimitacin rigurosa de las regiones naturales y de los dominios de la objetividad.


49
Ahora bien, esta delimitacin previa, esta dilucidacin del sentido de cada
estructura regional depende necesariamente de una crtica fenomenolgica. sta es
siempre primera de derecho puesto que slo ella puede responder, antes de toda
inquisicin emprica, y para que tal inquisicin sea posible, a cuestiones de este
tipo: qu es la cosa fsica? Qu es la cosa psicolgica? Qu es la cosa
histrica?, etc. -cuestiones cuya respuesta estaba ms o menos dogmticamente
implicada en las tcnicas estructurales o genticas. No olvidemos que si
Philosophie der Arithmetik es contempornea de las tentativas psicogenticas ms
ambiciosas, ms sistemticas y ms optimistas, las primeras obras
fenomenolgicas de Husserl se desarrollan aproximadamente al mismo tiempo que
los primeros proyectos estructuralistas, al menos aquellos que declaran la
estructura como tema, pues no costara ningn trabajo mostrar que un cierto
estructuralismo ha sido siempre el gesto ms espontneo de la filosofa. Pero a
estas primeras filosofas de la estructura, el diltheyanismo y el gestaltismo, presenta
Husserl objeciones idnticas, en su principio, a las que haba dirigido contra el
genetismo. El estructuralismo de la Weltanschauungsphilosophie es, a los ojos de
Husserl, un historicismo.

Mas a pesar de las vehementes protestas de Dilthey, Husserl seguir pensando
que, como todo historicismo, y a pesar de su originalidad, aqul no evita ni el
relativismo, ni el escepticismo.[vi] Pues resume la norma en una facticidad histrica,
acaba confundiendo, por emplear el lenguaje de Leibniz y el de las Investigaciones
lgicas (I, 146-148), las verdades de hecho y las verdades de razn. Se falta, y en
su sentido, a la verdad pura o a la pretensin a la verdad pura, desde el momento
en que se intenta, como hace Dilthey, dar cuenta de ella dentro de una totalidad
histrica determinada, es decir, de una totalidad de hecho, de una totalidad finita,
todas cuyas manifestaciones y producciones culturales son estructuralmente
solidarias, coherentes, y estn reguladas por la misma funcin, y por la misma
unidad finita de una subjetividad total. Este sentido de la verdad o de la pretensin a
la verdad es la exigencia de una omni-temporalidad y de una universalidad
absoluta, infinita, sin lmites de ningn tipo. La Idea de la verdad, es decir, la Idea
de la filosofa o de la ciencia, es una Idea infinita, una Idea en sentido kantiano.
Cualquier totalidad, cualquier estructura finita es inadecuada a ella. Ahora bien, la
Idea o el proyecto que animan y unifican toda estructura histrica determinada, toda
Weltanschauung, son finitos:[vii] a partir de la descripcin estructural de una visin
del mundo, se puede, pues, dar cuenta de todo, salvo de la abertura infinita a la
verdad, es decir, de la filosofa.

Es, por otra parte, siempre algo as como una abertura lo que har fracasar el
designio estructuralista. Lo que no puedo comprender jams, en una estructura, es
aquello por lo que sta no est cerrada. Si Husserl se ha encarnizado contra el
diltheyanismo,[Vd.] es porque se trata ah de una tentativa seductora, de una
aberracin tentadora. Dilthey, en efecto, tiene el mrito de levantarse contra la
naturalizacin positivista de la vida del espritu. El acto de comprender, que aqul
opone a la explicacin y a la objetivacin debe ser la va primera y la va mayor de
las ciencias del espritu.


50
Husserl rinde homenaje, pues, a Dilthey, y se muestra muy acogedor: 1. a la idea
de un principio de comprensin o de re-comprensin, de re-vivir (Nachleben),
nociones que tenemos que poner en conexin a la vez con la de la Einfhlung,
tomada de Lipps y transformada por Husserl, y con la de Reaktivierung, que es el
revivir activo de la intencin pasada de otro espritu y el despertar de una
produccin de sentido; se trata con eso de la posibilidad misma de una ciencia del
espritu; 2. a la idea de que existen estructuras totalitarias dotadas de una unidad
de sentido interno, especies de organismos espirituales, mundos culturales todas
cuyas funciones y manifestaciones son solidarias, y a las que corresponden
correlativamente unas Weltanschauungen; 3. a la distincin entre las estructuras
fsicas, en las que el principio de la relacin es la causalidad externa, y las
estructuras del espritu, en las que el principio de relacin es lo que Husserl llamar
la motivacin.Pero esta renovacin no es fundamental, y no hace sino agravar la
amenaza historicista. La historia no deja de ser ciencia emprica de los hechos
porque haya reformado sus mtodos y sus tcnicas, y porque haya sustituido un
causalismo, un atomismo, un naturalismo, por un estructuralismo comprensivo, y se
haya vuelto ms atenta a las totalidades culturales.

Su pretensin de fundar la normatividad en una facticidad mejor comprendida no se
vuelve ms legtima, lo nico que hace es acrecentar sus poderes de seduccin
filosfica. Bajo la categora equvoca de lo histrico se alberga la confusin del valor
y de la existencia; de manera an ms general, la de todos los tipos de realidades y
de todos los tipos de idealidades.[ix] As, hay que reconducir, reducir la teora de la
Weltanschauung a los lmites estrictos de su propio dominio; sus contornos se
dibujan mediante una cierta diferencia entre la sabidura y el saber; y mediante una
prevencin, una precipitacin tica. Esta diferancia irreductible depende de una
interminable diferancia del fundamento terico. Las urgencias de la vida exigen que
se organice en el mbito de la existencia histrica una respuesta prctica y que
vaya por delante de una ciencia absoluta a cuyas conclusiones no puede esperar
aqulla. El sistema de esta anticipacin, la estructura de esta respuesta arrancada,
es lo que llama Husserl Weltanschauung. Se podra decir, con algunas
precauciones, que le reconoce la situacin y el sentido de una moral
provisional,[x] sea personal o comunitaria. Hasta este momento nos hemos
interesado en el problema estructura-gnesis que se le ha impuesto a Husserl
primeramente fuera de las fronteras de la fenomenologa. Es la radicalizacin de los
presupuestos de la psicologa y de la historia lo que ha hecho necesario el paso a la
actitud fenomenolgica. Intentemos ahora sorprender el mismo problema en el
campo de la fenomenologa, teniendo en cuenta las premisas metodolgicas de
Husserl, y especialmente la reduccin en sus formas eidtica y trascendental. A
decir verdad, no puede tratarse, lo veremos, del mismo problema; slo de un
problema anlogo, Husserl dira paralelo, y el sentido de esta nocin que vamos
a rozar inmediatamente no plantea los problemas menos difciles. Si la primera fase
de la descripcin fenomenolgica y de los anlisis constitutivos (fase de la que
Ideen I es la huella ms elaborada) es, en su propsito, resueltamente esttica y
estructural, eso, parece, obedece al menos a dos razones.


51
A) En reaccin contra el genetismo historicista o psicologista con el que sigue
rompiendo sus lanzas, Husserl excluye sistemticamente toda preocupacin
gentica.[xi]. La actitud contra la que se levanta de esa manera ha contaminado
quizs y determinado indirectamente la suya: todo sucede como si considerase
entonces toda gnesis como asociativa, causal, fctica y mundana. B) Interesado
ante todo en ontologa formal y objetividad en general, Husserl se atiene sobre todo
a la articulacin entre el objeto en general (cualquiera que sea la regin a la que
pertenece) y la consciencia en general (Ur-Region), define las formas de la
evidencia en general, y pretende alcanzar as la ltima jurisdiccin crtica y
fenomenolgica a la que se someter ms tarde la descripcin gentica ms
ambiciosa. As pues, si bien distingue entre estructura emprica y estructura eidtica
por una parte, entre estructura emprica y estructura eidtico-trascendental por otra
parte, en esta poca Husserl no ha realizado todava el mismo gesto en lo que
concierne a la gnesis. Dentro de la trascendentalidad pura de la consciencia,
durante esta fase de descripcin, nuestro problema tomara al menos -puesto que
hay que elegir- dos formas. Y en los dos casos se trata de un problema de clausura
y de abertura.

1. A diferencia de las esencias matemticas, las esencias de la consciencia pura no
son, no pueden por principio ser exactas. Es sabida la diferencia que reconoce
Husserl entre exactitud y rigor. Una ciencia eidtica descriptiva, como la
fenomenologa, puede ser rigurosa pero es necesariamente inexacta -yo dira ms
bien anexacta- y no hay que ver en eso ninguna imperfeccin. La exactitud es
siempre el producto derivado de una operacin de idealizacin y de paso al
lmite que slo puede concernir a un momento abstracto, a un componente
eidtico abstracto (la espacialidad, por ejemplo) de una cosa materialmente
determinada como cuerpo objetivo, haciendo abstraccin, precisamente, de los
dems componentes eidticos de un cuerpo en general. Por eso la geometra es
una ciencia material y abstracta.[xii] De ah se sigue que una geometra de lo
vivido, una matemtica de los fenmenos es imposible: es un proyecto
falaz.[xiii] En particular, esto significa, para lo que aqu nos interesa, que las
esencias de la consciencia y as las esencias de los fenmenos en general no
pueden pertenecer a una multiplicidad de tipo matemtico. Ahora bien, qu es lo
que caracteriza una multiplicidad de ese tipo a los ojos de Husserl, y en esta
poca? En una palabra, la posibilidad de la clausura.[xiv] No podemos entrar aqu
en las dificultades intra-matemticas que no ha dejado de suscitar esta concepcin
husserliana de la definitud matemtica, sobre todo al ser confrontada con ciertos
desarrollos ulteriores de la axiomtica y con los descubrimientos de Gdel. Lo que
Husserl quiere subrayar mediante esta comparacin entre ciencia exacta y ciencia
morfolgica, lo que tenemos que retener aqu, es la imposibilidad por principio, la
imposibilidad esencial, estructural, de cerrar una fenomenologa estructural.


52
Es la abertura infinita de su vivencia, significada en diversos momentos del anlisis
husserliano por medio de la referencia a una Idea en el sentido kantiano irrupcin
de lo infinito ante la consciencia, que permite unificar el flujo temporal de sta, de la
misma manera que ella unifica el objeto y el mundo, por anticipacin y a pesar de
un inacabamiento irreductible. Es la extraa presencia de esta Idea lo que permite
adems todo paso al lmite y la produccin de toda exactitud.

2. La intencionalidad trascendental se describe en Ideen I como una estructura
originaria, una archi-estructura (Ur-Struktur) con cuatro polos y dos correlaciones; la
correlacin o estructura notico-noemtica y la correlacin o estructura morfo-
hyltica. El que esta estructura compleja sea la de la intencionalidad, es decir, la del
origen del sentido, de la abertura a la luz de la fenomenalidad, que la oclusin de
esta estructura sea el sin-sentido mismo, esto es algo que se advierte al menos en
dos signos: A) La nesis y el nema, momentos intencionales de la estructura, se
distinguen en que el nema no pertenece realmente a la consciencia. Hay en la
consciencia en general una instancia que no le pertenece realmente. Es el tema
difcil pero decisivo de la inclusin no-real (reell) del nema.[xv] ste, que es la
objetividad del objeto, el sentido y el como tal de la cosa para la consciencia no
es ni la propia cosa determinada, en su existencia salvaje, y cuyo nema es
precisamente su aparecer, ni un momento propiamente subjetivo, realmente
subjetivo, puesto que se da indudablemente como objeto para la consciencia. No es
ni del mundo ni de la consciencia, sino el mundo o algo del mundo para la
consciencia.

Sin duda slo puede ser descubierto, de derecho, a partir de la consciencia
intencional, pero no toma de sta lo que se podra llamar metafricamente, evitando
hacer real a la consciencia, su tejido. Esta no-pertenencia real a una regin sea
sta cual sea, ni aunque fuese a la archi-regin, esta anarqua del nema es la raz
y la posibilidad misma de la objetividad y del sentido. Esta irregionalidad del nema,
abertura al como tal del ser y a la determinacin de la totalidad de las regiones en
general, no puede describirse, stricto sensu y simplemente, a partir de una
estructura regional determinada. De ah que la reduccin trascendental (en la
medida en que tiene que mantenerse como reduccin eidtica para saber de qu se
va a seguir hablando y para evitar el idealismo emprico o el idealismo absoluto)
pudiera parecer disimuladora, puesto que sigue dando acceso a una regin
determinada, cualquiera que sea su privilegio fundador.

Se podra pensar que, una vez claramente reconocida la no-realidad del nema,
hubiese sido consecuente la reconversin de todo el mtodo fenomenolgico, y el
abandono, junto con la Reduccin, del idealismo trascendental en su conjunto. Pero
no era eso condenarse entonces al silencio -cosa siempre posible por otra parte- y
renunciar en todo caso a un rigor que slo la limitacin eidtico-trascendental y un
cierto regionalismo pueden asegurar? En todo caso, la trascendentalidad de la
abertura es a la vez el origen y el fracaso, la condicin de posibilidad y una cierta
imposibilidad de toda estructura y de todo estructuralismo sistemtico.


53
B) Mientras que el nema es un componente intencional y no-real, la hyl es un
componente real pero no-intencional de la vivencia. Es la materia sensible (vivida y
no real) del afecto antes de toda animacin mediante la forma intencional. Es el
polo de pasividad pura, de esta no-intencionalidad sin la que la consciencia no
recibira nada que fuese otro que ella, ni podra ejercer su actividad intencional.
Esta receptividad es tambin una abertura esencial. Si Husserl, en el nivel en que
se mantiene Ideen I, renuncia a describir y a interrogar la hyl por s misma y en su
genialidad pura, si renuncia a examinar las posibilidades llamadas materias sin
forma y formas sin materia,[xvi] si se atiene a la correlacin hylemrfica constituida,
es porque sus anlisis se mueven todava (y no lo seguirn haciendo siempre de
una cierta manera?) dentro de una temporalidad constituida.[xvii] Pero, en su mayor
profundidad y en su pura especificidad, la hyl es primeramente materia temporal.
Es la posibilidad de la gnesis misma. As aparecera, en estos dos polos de
abertura, y dentro mismo de la estructura trascendental de toda consciencia, la
necesidad de pasar a una constitucin gentica y a esa nueva esttica
trascendental que continuamente ser anunciada, pero siempre diferida y en la
que los temas del Otro y del Tiempo tendran que dejar aparecer su complicidad
irreductible. Es que la constitucin del otro y del tiempo remiten a la fenomenologa
a una zona en la que su principio de los principios (para nosotros su principio
metafsico; la evidencia originaria y la presencia de la cosa misma en persona)
viene a ser puesto radicalmente en cuestin. Se ve, en todo caso, que la necesidad
de este paso de lo estructural a lo gentico es cualquier cosa antes que la
necesidad de una ruptura o de una conversin.

Antes de seguir este movimiento interno de la fenomenologa y el paso a los
anlisis genticos, detengmonos un instante en un segundo problema de frontera.
Todos los esquemas problemticos que acabamos de sealar pertenecen a la
esfera trascendental. Pero una descripcin de ese tipo, y tales esquemas
problemticos, no podra asumirlos por s sola una psicologa renovada bajo la
doble influencia de la fenomenologa y la Gestaltpsychologie,[xviii] y que tomara sus
distancias frente al asocianismo, el atomismo, el causalismo, etc? En una palabra,
puede una psicologa estructuralista, que aspire a la independencia respecto a una
fenomenologa trascendental, si no respecto a una psicologa fenomenolgica,
hacerse invulnerable al reproche de psicologismo dirigido poco antes a la psicologa
clsica?

Resultaba tanto ms tentador creer eso porque Husserl mismo ha prescrito la
constitucin de una psicologa fenomenolgica, apriorstica, sin duda, pero
mundana (en cuanto que no puede excluir la posicin de esta cosa del mundo que
es la psique) y estrictamente paralela a la fenomenologa trascendental. Pero el
hecho de salvar esta invisible diferencia que separa unas paralelas no es inocente:
es el gesto ms sutil y ms ambicioso del abuso psicologista. Ah est el principio
de las crticas que Husserl, en su Nachwort a las Ideen I (1930), dirige a las
psicologas de la estructura o de la totalidad. Se apunta ah expresamente a la
Gestaltpsychologie.[xix] No basta con escapar al atomismo para evitar el
naturalismo.


54

Para esclarecer la distancia que debe separar una psicologa fenomenolgica de
una fenomenologa trascendental, habra que interrogarse sobre esa nada que les
impide juntarse, sobre esa paralelidad que libera el espacio de una cuestin
trascendental. Esta nada es lo que permite la reduccin trascendental. La reduccin
trascendental es aquello que reorienta nuestra atencin hacia esa nada en que la
totalidad del sentido y el sentido de la totalidad dejan que aparezca su origen. Es
decir, segn la expresin de Fink, el origen del mundo. Si tuviramos tiempo y
medios para hacerlo, tendramos ahora que acercarnos a gigantescos problemas de
la fenomenologa gentica, tal como sta se desarrolla despus de Ideen I. Anotar
slo los siguientes puntos. La profunda unidad de esta descripcin gentica se
difracta, sin dispersarse, segn tres direcciones.

a) La va lgica. La tarea de Erfahrung und Urteil, de Lgica formal y lgica
trascendental y de numerosos textos conectados con esas obras, es deshacer,
reducir no slo las superestructuras de las idealizaciones cientficas y los valores
de exactitud objetiva, sino tambin cualquier sedimentacin predicativa
perteneciente a la capa cultural de las verdades relativo-subjetivas en el
Lebenswelt. Y ello con el objeto de recobrar y de reactivar el surgimiento de la
predicacin en general -teortica o prctica- a partir de la ms salvaje vida pre-
cultural.

b) La va egolgica. En un sentido, subyace ya a la precedente. Primero, porque,
dicho de la forma ms general, la fenomenologa no puede y no debe jams
describir ms que modificaciones intencionales del eidos ego en general.[xx]
Despus, porque la genealoga de la lgica se mantena en la esfera de los cogitata
y los actos del ego, como su existencia y su vida propios, y aquellos no se lean
ms que a partir de los signos y de los resultados noemticos. Ahora, como se dice
en las Meditaciones cartesianas, se trata de volver a descender ms ac, si cabe
decir, de la pareja cogito-cogitatum para recobrar la gnesis del ego mismo,
existiendo para s y constituyndose continuamente l mismo como existente.[xxi]
Aparte de los delicados problemas de pasividad y de actividad, esta descripcin
gentica del ego se encontrar con lmites que nos tentara juzgar definitivos pero
que Husserl, desde luego, considera provisionales. Estos lmites dependen, dice,
del hecho de que la fenomenologa no est ms que en sus comienzos.[xxii] La
descripcin gentica del ego prescribe, efectivamente, a cada instante la tarea
formidable de una fenomenologa gentica universal.

sta se anuncia en la tercera va.

c) La va histrico-teleolgica. La teleologa de la razn atraviesa de parte a parte
toda la historicidad,[xxiii] y en particular la unidad de la historia del ego.[xxiv]
Esta tercera va, que deber dar acceso al eidos de la historicidad en general (es
decir, a su telos, pues el eidos de una historicidad, y as, del movimiento del
sentido, movimiento necesariamente racional y espiritual, slo puede ser una
norma, un valor ms que una esencia), no es una va entre otras.


55
La eidtica de la historia no es una eidtica entre otras: abarca a la totalidad de los
entes. Efectivamente, la irrupcin del logos, el advenimiento a la consciencia
humana de la Idea de una tarea infinita de la razn no se produce solamente por
medio de series de revoluciones que son al mismo tiempo conversiones hacia s
mismo, las desgarraduras de una finitud anterior que ponen al desnudo una
potencia de infinitud escondida y que devuelven su voz a la dnamis de un silencio.
Estas rupturas que son al mismo tiempo desvelamientos (y tambin recubrimientos,
pues el origen se disimula inmediatamente bajo el nuevo dominio de objetividad
descubierto o producido) se anuncian ya desde siempre, reconoce Husserl, en la
confusin y en la noche, es decir, no slo en las formas ms elementales de la
vida y de la historia humana, sino tambin poco a poco en la animalidad y en la
naturaleza en general. Cmo puede estar totalmente asegurada una afirmacin
como esa, que se ha hecho necesaria mediante y en la fenomenologa misma?
Pues aqulla no concierne slo a los fenmenos y evidencias vividas. El que slo
en el elemento de una fenomenologa pueda anunciarse rigurosamente, acaso le
impide eso ser ya -o todava- asercin metafsica, afirmacin de una metafsica que
se articula con un discurso fenomenolgico? Son cuestiones que aqu me limito a
plantear.

As pues, la razn se desvela a s misma. La razn, dice Husserl, es el logos que se
produce en la historia. Atraviesa el ser con vistas a s, con vistas a aparecerse a ella
misma, es decir, como logos, a decirse y a orse a ella misma. Es la palabra como
auto-afeccin: el orse-hablar. Sale de s para recogerse en s, en el presente
viviente de su presencia a s. Al salir de l mismo, el orse-hablar se constituye en
historia de la razn por el rodeo de una escritura. Se difiere as para reapropiarse.
El origen de la geometra describe la necesidad de esta exposicin de la razn en la
inscripcin mundana. Exposicin indispensable para la constitucin de la verdad y
de la idealidad de los objetos, pero tambin amenaza del sentido por la exterioridad
del signo. En el momento de la escritura, el signo puede siempre vaciarse,
sustraerse al despertar, a la reactivacin, puede quedarse para siempre cerrado
y mudo. Como para Cournot, la escritura es aqu la poca crtica.Hay que estar
aqu muy atentos al hecho de que este lenguaje no es inmediatamente especulativo
y metafsico, como ciertas frases consonantes de Hegel parecan serlo para
Husserl, con razn o sin ella. Pues este logos que se invoca y se interpela l mismo
como telos, y cuya dnamis tiende hacia su enrgeia o su entelcheia, este logos,
pues, no se produce en la historia y no atraviesa el ser como una empiricidad
extraa a la que su trascendencia metafsica y la actualidad de su esencia infinita
descenderan y condescenderan.

El logos no es nada fuera de la historia y del ser, puesto que es discurso,
discursividad infinita y no infinitud actual; y puesto que es sentido. Ahora bien, la
irrealidad o la idealidad del sentido han sido descubiertas por la fenomenologa
como sus propias premisas. A la inversa, ninguna historia como tradicin de s y
ningn. ser tendran sentido sin el logos, que es el sentido proyectndose y
profirindose l mismo. A pesar de todas estas nociones clsicas, no hay, pues,
ninguna abdicacin de s por parte de la fenomenologa en beneficio de una


56
especulacin metafsica clsica que, por el contrario, segn Husserl, tendra que
reconocer en la fenomenologa la clara energa de sus propias intenciones. Lo cual
viene a querer decir que, al criticar la metafsica clsica, la fenomenologa culmina
el proyecto ms profundo de la metafsica. Husserl lo reconoce, o ms bien lo
reivindica l mismo, particularmente en las Meditaciones cartesianas. Los
resultados de la fenomenologa son metafsicos, si es verdad que han de llamarse
metafsicos los conocimientos ltimos del ser. Pero lo que aqu est en cuestin no
es nada metafsico en el sentido habitual del trmino, es decir, en el sentido de una
metafsica que ha degenerado en el curso de su historia, no estando ya en modo
alguno de acuerdo con el sentido con que fue instituida originariamente la
metafsica como filosofa primera... la fenomenologa excluye slo la metafsica
ingenua... pero no excluye la metafsica como tal (pars. 60 y 64). Pues dentro del
eidos ms universal de la historicidad espiritual, la conversin de la filosofa en
fenomenologa sera el ltimo estadio de diferenciacin (estadio, es decir, Stufe,
estrato estructural o etapa gentica).[xxv] Los dos estadios anteriores seran,
primero, el de una cultura pre-teortica, despus, el del proyecto teortico o
filosfico (momento greco-europeo).[xxvi]La presencia a la consciencia
fenomenolgica del Telos o Vorhaben, anticipacin teortica infinita que se ofrece
simultneamente como tarea prctica infinita, queda sealada cada vez que Husserl
habla de la Idea en el sentido kantiano, sta se da en la evidencia fenomenolgica
como evidencia de un desbordamiento esencial de la evidencia actual y adecuada.
As pues, habra que examinar de cerca esta intervencin de la Idea en el sentido
kantiano en diversos puntos del itinerario husserliano.

Aparecera quizs, entonces, que esta Idea es la Idea o el proyecto mismo de la
fenomenologa, lo que la hace posible al desbordar su sistema de evidencias o de
determinaciones actuales, al desbordarlo como su fuente o su fin. Como el Telos es
totalmente abierto, como es la abertura misma, decir que es el ms potente apriori
estructural de la historicidad no es designarlo como un valor esttico y determinado
que dara forma y encerrara a la gnesis del ser y del sentido. Es la posibilidad
concreta, el nacimiento mismo de la historia y el sentido del devenir en general. Es,
pues, estructuralmente la gnesis misma, como origen y como devenir. Todos estos
desarrollos han sido posibles gracias a la distincin inicial entre diferentes tipos
irreductibles de la gnesis y de la estructura: gnesis mundana y gnesis
trascendental, estructura emprica, estructura eidtica y estructura trascendental.
Plantearse la cuestin semntico-histrica siguiente: Qu quiere decir, qu ha
querido decir siempre la nocin de gnesis en general a partir de la cual ha podido
surgir y ser comprendida la difraccin husserliana? Qu quiere decir y qu ha
querido decir siempre, a travs de sus desplazamientos, la nocin de estructura en
general a partir de la cual opera Husserl, y establece distinciones entre las
dimensiones emprica, eidtica y trascendental? Y cul es la relacin semntico-
histrica entre la gnesis y la estructura en general?, no es plantear simplemente
una cuestin lingstica previa. Es plantear la cuestin de la unidad del suelo
histrico a partir del cual es posible, y llega a motivarse ella misma, una reduccin
trascendental.


57
Es plantear la cuestin de la unidad del mundo, del que se libera, para hacer
aparecer el origen de aqul, la libertad trascendental misma. Si Husserl no ha
planteado estas cuestiones en trminos de filologa histrica, si no se ha
preguntado primero acerca del sentido en general de sus instrumentos operatorios,
no es por ingenuidad, por precipitacin dogmtica y especulativa, o porque haya
descuidado la carga histrica del lenguaje. Es porque preguntar acerca del sentido
de la nocin de estructura o de gnesis en general, antes de las disociaciones
introducidas por la reduccin, es preguntar acerca de lo que precede a la reduccin
trascendental. Ahora bien sta no es sino el acto libre de la cuestin que se separa
de la totalidad de aquello que la precede para poder acceder a esa totalidad y en
particular a su historicidad y a su pasado. La cuestin de la posibilidad de la
reduccin trascendental no puede estar a la espera de su respuesta. Es la cuestin
de la posibilidad de la cuestin, la abertura misma, el abrirse a partir del cual se
convoca al Yo trascendental, que Husserl tuvo la tentacin de llamar eterno (lo
cual, de todas formas, no quiere decir en su pensamiento ni infinito ni ahistrico,
muy al contrario), para preguntarse acerca de todo, en particular acerca de la
posibilidad de la facticidad salvaje y desnuda del sin-sentido, en el caso, por
ejemplo de su propia muerte.

Citas de pie de pgina
[i] Lgica formal y lgica trascendental, trad. L. Viloro, pp. 88 y 89.
[ii] Cf. Investigaciones lgicas, I, par. 31, trad. J. Gaos y M. Garca Morente.
[iii] Se trata, dice entonces Husserl, de preparar, mediante una serie de investigaciones psicolgicas y
lgicas los fundamentos cientficos sobre los que se podran establecer ulteriormente las matemticas y
la filosofa. Ph. der Ar. p. v. En las Investigaciones lgicas, pp. 20 y 21, escribir: Yo haba partido de
la conviccin imperante de que la psicologa es la que ha de dar la explicacin filosfica de la lgica de
las ciencias deductivas, como de toda lgica en general. Y en un artculo ligeramente posterior a Ph.
der Ar. Husserl vuelve a afirmar: Creo poder pretender que ninguna teora del juicio podr concordar
con los hechos si no se apoya en un estudio profundo de las relaciones descriptivas y genticas de las
intuiciones y las representaciones (Psychologische Studien zur elementaren Logik).
[iv] La Philosophie der Arithmetik est dedicada a Brentano.
[v] Recordando el intento de Philosophie der Arithmetik, Husserl seala en el prlogo de las
Investigaciones lgicas (p. 21): Las investigaciones psicolgicas ocupan un espacio muy amplio en el
primer tomo de mi Filosofa de la aritmtica [nico publicado]. Esta fundamentacin psicolgica no logr
satisfacerme nunca en ciertas cuestiones. El resultado del anlisis psicolgico me pareca claro e
instructivo cuando se trataba del origen de las representaciones matemticas o de la configuracin de los
mtodos prcticos, que en efecto se halla psicolgicamente determinada. Pero tan pronto como pasaba
de las conexiones psicolgicas del pensamiento a la unidad lgica del contenido del pensamiento (a la
unidad de la teora), resultbame imposible establecer verdadera continuidad y claridad (trad. J. Gaos y
M. Garca Morente).
[vi] Husserl escribe efectivamente: No comprendo cmo [Dilthey] cree haber llegado a argumentos
decisivos contra el escepticismo a partir de su tan instructivo anlisis de la estructura y de la tipologa de
las cosmovisiones. (La filosofa como ciencia estricta.) Naturalmente el historicismo se condena slo en
la medida en que est ligado necesariamente a una historia emprica, a una historia como
Tatsachenwissenschaft. La historia, ciencia emprica del espritu en general, es incapaz de decidir por
sus propios medios, en un sentido o en otro, si es necesario distinguir entre la religin como forma
particular de la cultura y la religin como idea, es decir, como religin vlida; si hay que distinguir entre el
arte como forma de cultura y el arte vlido, entre el derecho histrico y el derecho vlido; y finalmente, si
hay que distinguir entre la filosofa en sentido histrico y la filosofa vlida... (ibd.).
[vii] Cf. La filosofa como ciencia estricta, trad. E. Tabernig, p. 98.
[viii] La polmica continuar ms all de La filosofa como ciencia estricta. Cf. Phnomenotogische
Psychologie. Vorlesungen Sommersemester, 1925.


58
[ix] Al evocar el sentimiento de poder que puede dar seguridad al relativismo histrico, escribe Husserl:
Sin embargo, insistimos por razones obvias en que tambin los principios de estas valoraciones
relativas pertenecen a la esfera ideal, que el historiador que emite apreciaciones de valor y que no se
conforma con comprender meros desarrollos slo puede presuponer, pero en tanto historiador no puede
fundamentar. La norma de lo matemtico se encuentra en las matemticas; la de lo lgico en la lgica, la
de lo tico en la tica, etc., La filosofa como ciencia estricta, trad. Tabernig, p. 91.
[x] ... La sabidura o Weltanschauung pertenece a la comunidad cultural y a la poca y, con referencia a
sus formas de mayor relieve, tiene un sentido exacto cuando se habla no slo de la cultura y de la
cosmovisin de un individuo determinado, sino de las de la poca... Es esta sabidura la que da la
respuesta relativamente ms perfecta a los enigmas de la vida Y del mundo, es decir, conduce a una
solucin y explicacin satisfactorias de las antinomias tericas, axiolgicas y prcticas de la vida, que la
experiencia, la sabidura y la mera concepcin del mundo y de la vida slo pueden superar
imperfectamente... Ante el apremio de la vida, dada la necesidad prctica de adoptar una posicin, el
hombre no poda aguardar hasta que -quizs al cabo de milenios- se constituyera la ciencia, aun
admitiendo que ya conociera realmente la idea de una ciencia estricta. Ibd., trad. Tabernig.
[xi] Cf. especialmente Ideen 1, 1, par. 1, n.a.
[xii] Cf. Ideen I, par. 9, p. 31 y par. 25, p. 59, trad. J. Caos.
[xiii] Ibd. par. 71, p. 159.
[xiv] Con ayuda de los axiomas, es decir, de las leyes esenciales primitivas, [La geometra] est
entonces en situacin de derivar, siguiendo un mtodo puramente deductivo, todas las formas
existentes (existierenden) en el espacio, esto es, idealmente posibles, y todas las relaciones esenciales
entre ellas, bajo la forma de conceptos exactamente definidos... La esencia genrica del dominio
geomtrico, o la esencia pura del espacio, es de tal ndole que la geometra puede estar completamente
cierta de dominar real y exactamente con su mtodo todas las posibilidades. En otras palabras, la
multiplicidad de las figuras espaciales tiene en general una notable y fundamental propiedad lgica, para
la que vamos a introducir el nombre de multiplicidad definita o multiplicidad matemtica en sentido
estricto. Se caracteriza sta porque un nmero finito de conceptos y proposiciones... definen completa y
unvocamente y con necesidad puramente analtica todas las formas posibles en el dominio, de suerte
que en principio ya no queda nada abierto (offen) en l (ibd., par. 72, p. 162).
[xv] Cf. Ideen I, especialmente 3. seccin, cap. III y IV.
[xvi] Ibd., par. 85, p. 204.
[xvii] En el pargrafo dedicado a la hyl y a la morph, escribe Husserl especialmente: En el plano de
nuestras consideraciones en que nos mantenemos hasta ms adelante y que se abstienen de descender
a las oscuras profundidades de la consciencia ltima que constituye la temporalidad de todas las
vivencias... (ibd. p. 202). Ms adelante: En todo caso, en el dominio fenomenolgico entero (en el
dominio entero; dentro del plano, en que hay que mantenerse constantemente, de la temporalidad
constituida), desempea un papel dominante esta notable dualidad y unidad de la hyl sensible y la
morph intencional (p. 203). Un poco antes, despus de haber comparado la dimensin espacial y la
dimensin temporal de la hyl, Husserl anuncia de esta manera, justificndolos, los lmites de la
descripcin esttica y la necesidad de pasar despus a la descripcin gentica: El tiempo es, por lo
dems, como resultar de las investigaciones que seguirn ms tarde, el nombre de una esfera de
problemas perfectamente cerrada y una esfera de excepcional dificultad. Se ver que lo que hemos
expuesto hasta aqu ha callado en cierto modo, y tena necesariamente que callar, toda una dimensin,
para no enmaraar lo nico que por lo pronto es visible en la actitud fenomenolgica... El absoluto
trascendental, este preparado que debemos a las reducciones, no es en verdad lo ltimo, es algo (etwas)
que se constituye a s mismo en cierto sentido profundo y de todo punto sui generis y que tiene su
prstina fuente (Urquelle) en un absoluto ltimo y verdadero (p. 192). Llegar a levantarse alguna vez
esta limitacin en las obras elaboradas? Reservas de este tipo se encuentran en todos los grandes libros
ulteriores, en particular en Erfahrung und Urteil (pp. 72 116, 194, etc.) y cada vez que anuncia una
esttica trascendental (Conclusin de Lgica formal y lgica trascendental, par. 61 de Meditaciones
cartesianas).En el pargrafo dedicado a la hyl y a la morph, escribe Husserl especialmente: En el
plano de nuestras consideraciones en que nos mantenemos hasta ms adelante y que se abstienen de
descender a las oscuras profundidades de la consciencia ltima que constituye la temporalidad de todas
las vivencias... (ibd. p. 202). Ms adelante: En todo caso, en el dominio fenomenolgico entero (en el
dominio entero; dentro del plano, en que hay que mantenerse constantemente, de la temporalidad
constituida), desempea un papel dominante esta notable dualidad y unidad de la hyl sensible y la
morph intencional (p. 203). Un poco antes, despus de haber comparado la dimensin espacial y la


59
dimensin temporal de la hyl, Husserl anuncia de esta manera, justificndolos, los lmites de la
descripcin esttica y la necesidad de pasar despus a la descripcin gentica: El tiempo es, por lo
dems, como resultar de las investigaciones que seguirn ms tarde, el nombre de una esfera de
problemas perfectamente cerrada y una esfera de excepcional dificultad. Se ver que lo que hemos
expuesto hasta aqu ha callado en cierto modo, y tena necesariamente que callar, toda una dimensin,
para no enmaraar lo nico que por lo pronto es visible en la actitud fenomenolgica... El absoluto
trascendental, este preparado que debemos a las reducciones, no es en verdad lo ltimo, es algo (etwas)
que se constituye a s mismo en cierto sentido profundo y de todo punto sui generis y que tiene su
prstina fuente (Urquelle) en un absoluto ltimo y verdadero (p. 192). Llegar a levantarse alguna vez
esta limitacin en las obras elaboradas? Reservas de este tipo se encuentran en todos los grandes libros
ulteriores, en particular en Erfahrung und Urteil (pp. 72 116, 194, etc.) y cada vez que anuncia una
esttica trascendental (Conclusin de Lgica formal y lgica trascendental, par. 61 de Meditaciones
cartesianas).
[xviii] Es, en especial, la tentativa de Khler. para quien la psicologa debe dedicarse a una descripcin
fenomenolgica, y de Koffka, discpulo de Husserl, quien, en sus Principles of Gestalt Psychology,
pretende mostrar que la psicologa de la forma escapa, mediante su estructuralismo, a la crtica del
psicologismo.La conjuncin de la fenomenologa y de la psicologa de la forma era fcil de prever. No
va en la medida en que Husserl habra tenido que retomar en la Krisis la nocin de configuracin e
incluso de Gestalt, como sugiere M. Merleau-Ponty (Phnomnologie de la perception, p. 62, n. 1), sino
por el contrario porque Husserl ha tenido siempre la pretensin, con alguna apariencia de razn, de
haber proporcionado l mismo a la Gestalt-psicologa sus propios conceptos, en particular el de
motivacin (cf. Ideen I, par. 47, p. 108, n.a., y Meditaciones cartesianas, par. 37), que habra aparecido
va desde las Investigaciones lgicas y el de totalidad organizada, de pluralidad unificada, ya presente en
Philosophie der Arithmetik (1887-1891). A propsito de todos estos temas, remitimos a la importante
obra de A. Gurwitsch, Teora del campo de la consciencia.
[xix] Pp. 564 y ss.
[xx] Es claro que, por cuanto el concreto ego mondico abraza toda la vida real y potencial de la
consciencia, el problema de la explicitacin fenomenolgica de ese ego mondico (el problema de su
constitucin para s mismo) tiene que abarcar todos los problemas constitutivos en general.
Consecuentemente resulta que la fenomenologa de esta autoconstitucin coincide con la fenomenologa
en general.; (M.C., par. 33, trad. M. Presas, p. 122.)
[xxi] Pero ahora debemos llamar la atencin sobre una gran laguna en nuestra exposicin. El ego
mismo es existente para s mismo con una continua evidencia, o sea, constituyndose continuamente a
s mismo como existente. Hasta ahora hemos tocado un solo lado de esa constitucin de s mismo;
hemos dirigido la mirada nicamente al cogito fluyente. El ego no se capta a s mismo meramente como
vida que fluye, sino tambin como yo, como el yo que tiene la vivencia de esto y aquello, el que vive este
y aquel cogito como siendo el mismo. Hasta ahora hemos estado ocupados con la relacin intencional de
consciencia y objeto, de cogito y cogitatum [...], etc., p. 118.
[xxii] Es muy difcil acceder a la universalidad ltima de los problemas fenomenolgicos eidticos y, por
lo mismo, tambin, a los de una gnesis ltima. El fenomenlogo principiante est involuntariamente
atado por el hecho de haber partido de si mismo, tomndose a s mismo como ejemplo. l se encuentra,
trascendentalmente, como el ego, y luego como un ego en general, que ya tiene conscientemente un
mundo, un mundo de nuestro tipo ontolgico universalmente conocido, con una naturaleza, con una
cultura (ciencias, bellas artes, tcnica, etc.), con personalidades de orden superior (Estado, Iglesia), etc.
La fenomenologa elaborada en primer lugar es meramente esttica; sus descripciones son anlogas a
las de la historia natural, que busca los tipos particulares y a lo sumo los ordena sistemticamente. Estn
an lejos las cuestiones relativas a la gnesis universal y la estructura gentica del ego en su
universalidad, que va ms all de la formacin del tiempo; estas son, en efecto, cuestiones de un grado
superior. Pero aun en el caso de que lleguen a plantearse, ello acontece con una limitacin, pues la
consideracin esencial se atendr por de pronto a un ego en general, con la restriccin de que para ese
ego ya existe un mundo constituido. De todos modos, tambin esta es una etapa necesaria desde la
cual, nicamente, al desprender las formas legales de la gnesis que le pertenece, pueden verse las
posibilidades de una fenomenologa eidtica absolutamente universal (p. 132).
[xxiii] Krisis (Beilage III, p. 386).
[xxiv] M.C., par. 37, p. 131.


60
[xxv] Estas expresiones del ltimo Husserl se ordenan como en la metafsica aristotlica, en la que el
eidos, el logos y el telos determinan el paso de la potencia al acto. Ciertamente, igual que el nombre de
Dios al que Husserl llama tambin Entelequia, esas nociones estn afectadas por un ndice
trascendental, y su virtualidad metafsica queda neutralizada por las comillas fenomenolgicas. Pero por
cierto que nunca dejar de ser problemtica la posibilidad de esta neutralizacin, de su pureza, de sus
condiciones o de su inmotivacin. Y de hecho nunca ha dejado de serlo por otra parte para el propio
Husserl, al igual que la posibilidad de la reduccin trascendental misma. sta conserva una afinidad
esencial con la metafsica.
[xxvi] Cf. Krisis, pp. 502 y 503.


61
HANS-GEORG GADAMER L' HERMNEUTIQUE: DESCRIPTION, FONDATION
ET THIQUE

Christian Ruby
Universidad de Nanterre-Francia
e-mail: christianruby@unat.fr

Resumen

En el presente artculo se realiza una visin panormica al quehacer de la hermenutica
filosfica a partir de la tematizacin de los siguientes tems: Alienacin positivista, El
autoritarismo de la norma positivista, La dimensin oculta del mundo humano, Una
utopa hermenutica, Una paradigma esttico.

Palabras Clave: Hermenutica, Descripcin, Fundacin, tica, Esttica

HANS GEORG GADAMER THE HERMENEUTIC: DESCRIPTION, FOUNDATION
AND ETHICS

Christian Ruby
Full Time Professor
University Complutense of Nanterre,Franc
e-mail: christianruby@unat.fr

Abstract

A panoramic vision of the preocupations of philosophical hermeneutics is presented
in this article, developed under the following items : Positivist alienation. The
authoritarianism of the positivist norm. The hidden dimension of the human world. A
hermeneutical utopia. An esthetic paradigm.

Key Word: Hermeneutic, Description, Fundacion, Ethic, Sthetic.

Este texto corresponde a un avance del proyecto de investigacin sobre en torno a la hermenutica
gadameriana que regenta el autor.


62
Avertissement: cette prsentation de l'uvre de Hans-Georg Gadamer n'a d'autre
ambition que pdagogique, relativement un public franais. Sa rdaction est, de
surcrot, destine. Elle s'attache faire de Gadamer un penseur polmique, critique
des impasses de la modernit, dont la principale serait la mainmise des sciences de
la nature sur les modles de savoir et la dissolution de l'art dans la conscience
esthtique. Encore Gadamer accomplit-il cela grce une procdure particulire,
celle de condamner la modernit au nom de ce qu'elle a oubli ou plutt relgu afin
de lui trouver une voie de sortie qui ne soit pas postmoderne. Mais le lecteur doit
savoir, qu'en contexte germanique, une autre prsentation de cette philosophie
serait possible et/ou ncessaire, qui montrerait comment la rflexion de Gadamer,
ainsi que son style trs particulier, notoirement oppos celui du no-kantisme de
Paul Natorp, sort l'hermneutique de sa forme traditionnelle, en s'appuyant sur les
apports des sciences de l'esprit et de la phnomnologie, afin de la dmarquer du
second Heidegger, ainsi que des travaux des thiques de la communication (Jrgen
Habermas) ou de la discussion (Karl O. Appel). Du coup, sa signification est autre.
Elle dfend surtout l'ide d'un a priori de la pr-comprhension du monde, qui
accompagne l'invitable appartenance de chacun une communaut de langue et
de tradition (avec impact sur une thorie de la justice).

D'une certaine manire, Hans-Georg Gadamer (1900, Marbourg-2002, Heidelberg)
est le premier philosophe avoir utilis le terme hermneutique - voquant les
notions d'interprtation (hermneuien en Grec) et de signification d'un point de vue
non-dogmatique (sans autoritarisme, ni rfrence institutionnelle) - sous la forme
d'un adjectif, pour l'accoler philosophie afin de servir le dessein de redfinir
compltement l'objet de la philosophie moderne1. Cet usage du vocable
hermneutique , pour lequel Gadamer tablit lui-mme les sources qui
l'arrangent2, donne d'emble une indication prcieuse sur les objectifs du
philosophe.C'est une perspective globale, portant sur l'intelligence des actions
humaines, qui s'y trame, dont les grandes lignes ne peuvent tre rsumes qu'
condition de faire l'impasse sur de nombreux sous-ensembles3. Cette philosophie
hermneutique est une philosophie dont le dessein est, premirement, de dcrire la
situation actuelle, de la condamner pour avoir abouti la fois la sparation de
l'homme et de la nature, par fait de science et de techniques, et la division de
l'homme avec lui-mme, par fait de sciences humaines, et, secondement, de tenter
de montrer que la seule voie de sortie possible hors de cette ralit culturelle et
historique est celle de la restauration d'un fond originaire unifiant, commun
l'humanit (le langage), en mme temps qu'il est susceptible de runifier l'homme
avec soi-mme. Ainsi la philosophie hermneutique est une philosophie qui dcrit
un tat du savoir et ses effets (elle est une procdure), qui dvoile (elle est une
recherche du vrai fondement cach de l'humanit) et qui propose, partir de
son rsultat, une conduite unifiante ou rconciliatrice (elle est une thique de la
comprhension4.


63
Gadamer ouvre presque tous ses travaux par une description dtaille du portrait
d'une poque, d'une culture et d'une socit alins. Selon les modes de pense de
la phnomnologie post-husserlienne (le projet de remonter en amont de
l'objectivit scientifique), il montre que notre socit et sa culture reposent sur une
prconception systmatique non lucide, celle de la domination sur toutes choses
de la parole des experts et, en consquence, celle de la sparation et de l'abandon
eux-mmes des citoyens, et leur incapacit dcider quoi que ce soit sans cder
aux intrts sparateurs de la science et de la technique. Cette formulation
gadamerienne de la condition humaine moderne vise provoquer la prise de
conscience de l'existence et des effets de la sparation, dans notre socit - une
partie se prend pour le tout, quelques experts dominent, nous ne nous rapportons
nous-mmes que par des spcialistes (psychologues) -, et d'une sparation-
domination, qui plus est alinante, parce que la conscience de soi de l'poque et de
chacun se trouve donc place hors de soi-mme (chez des experts et dans leurs
convictions incontrlables).

En somme, quitte tre rducteur, l'objectif de Gadamer est de contribuer montrer
qu'il convient d'urgence de passer d'une fausse connaissance du monde et de
nous-mmes, appuye sur les sciences et les techniques dont l'encyclopdisme
positiviste est born et dont l'ambition est de rduire la pratique la technique sans
finalit, une vraie connaissance, une exprience hermneutique du monde
et de soi qui corresponde une exprience authentique (VM, p. 511). Cette
dernire doit faire reculer l'horizon limit ou born qui tait jusque-l le ntre, en
nous faisant accder la connaissance du tout (illimit), des anticipations de notre
exprience du monde (finalit) et de nous-mmes. En somme, la connaissance de
ce qui rapproche au lieu de sparer. C'est l le ressort de sa manire de se
rclamer de l'hermneutique, de la science des formes, des conditions et des
limites de l'entente entre les hommes (PH, p. 12).

Par opposition au positivisme qui fait de la science (et de toutes sciences, de la
nature et de l'esprit) la rfrence unique, l'hermneutique veut tre une philosophie
dont le champ n'est ni limit ni unilatral : ce champ s'tend des sciences aux
activits pratiques, ou de la thorie la pratique (conomie, droit, politique, religion,
etc) si on reprend, comme nous l'avons fait ci-dessus, les termes de la division
traditionnelle (en tout cas moderne ) des domaines de la philosophie. Dans ce
cadre, elle a pour objet l'universel, ce qui doit s'entendre d'abord sous la forme
d'une approche du fondement commun de la dualit de la nature et des murs (de
la thorie et d'une pratique non rsorbe dans la technique) puis du fondement
commun de l'humanit. Mais, afin d'exclure toute partialit, ce fondement ne peut
tre envisag que par une rfrence au langage (Gadamer ne se rclame ni d'une
thologie, ni d'un naturalisme, ni d'un culturalisme), dans la mesure o seul, pense
Gadamer, il est le champ universel de notre connaissance humaine, disons en un
sens trs large, la forme vitale de la connaissance humaine (PH, p. 9). Ds lors,
l'hermneutique fixe une tche la philosophie: on peut donc affirmer que la tche
gnrale de la pense philosophique est aujourd'hui de rsister ces alinations,
de les refondre au creuset d'un authentique effort de pense (PH, p. 11).


64
L'alination positiviste.

On peut aboutir la dfinition de cette tche par un autre biais. Pourquoi se
rclamer du langage est-il essentiel aux yeux de Gadamer? On pourrait voquer
des causes lointaines, tenant l'histoire de la philosophie occidentale et son
approche du Logos. Gadamer le fait parfois et propose en gnral ses conclusions
dans ces termes du rapport du Logos et de l'Ethos. Mais il insiste plus frquemment
sur une autre perspective. Elle puise ses raisons dans la description de la culture
contemporaine. De nos jours, notre manire de parler du monde (sciences de la
nature), de nous-mmes (sciences humaines) et de notre histoire (science
historique), ne s'accomplit plus que sous l'autorit anonyme de la voix de la science.
Notre manire habituelle de philosopher est, elle aussi, tombe sous la prtention
unilatrale de la connaissance et de la mthode scientifique et technique. En
consquence, nous sommes alins, c'est--dire que nous sommes spars de
nous-mmes, mdiatiss par des mthodes et des techniques qui nous loignent de
nous et vouent nos existences l'utile 5.

Ds lors, chercher dsaliner les hommes, puisqu'il s'agit du projet de la
philosophie hermneutique, c'est donc ressaisir si possible une puissance de lien,
une puissance intrinsque de solidarit entre les hommes, une sorte de vertu
sociale de contact et de signification non formels. Cette puissance de lien et de
signification, l'hermneutique de Gadamer pense la dcouvrir dans le langage. Elle
affirme mme qu'il s'agit-l de la fonction que remplit le langage, au premier chef, et
qui le place au premier plan des analyses requises. Ainsi, dans ce contexte
hermneutique, une premire opposition se trouve justifie: celle qui distingue la
science limite et alinante et la philosophie ouverte et libratrice. Au demeurant,
dveloppe Gadamer, la philosophie moderne, non-hermneutique, est le rsultat de
la division du travail intellectuel qui spare les objets et d'une domination de la
science. La science domine, la technique la soutient, et la philosophie a pris le
risque, depuis le 19e sicle, de nous faire perdre le sens du tout en se condamnant
se contenter de devenir la simple somme de tout ce qu'on peut savoir, une sorte
d'encyclopdisme (sciences de la nature et sciences humaines), sans autre
perspective que le gain.

Tandis que la science, de son ct, s'est substitue la philosophie en se faisant
passer pour le savoir exclusif, notamment sous la forme du positivisme: Notre
concept de philosophie est en fait marqu par l'opposition et la diffrence entre la
philosophie et la science nouvelle qui est apparue au 17e sicle et qui, depuis lors,
dtermine l'poque moderne jusque dans ses fibres les plus intimes (PH, p. 2). On
le voit, dans la perspective gadamerienne, la philosophie actuelle est entirement
soumise la science.Les philosophes ne trouvent mme plus de justifications
internes leur travail. Et, pire encore, ils sont lis aux visions du monde , qui ont
des prtentions la totalit sans en avoir les moyens, et qui se rfugient dans le
religieux.


65
En ralit, Gadamer s'appuie ici, paradoxalement, sur une pistmologie de type
kantien. Si la science est un systme de question qui oblige la nature lui rpondre
(Critique de la raison pure, 1781), alors pourquoi ne pas affirmer que si la science a
sans doute raison dans son domaine, nous pouvons non moins affirmer que les
bonnes questions poser ne sont pas celles de la science. Ainsi l'optique kantienne
d'une limite du pouvoir de l'entendement afin de faire place la pratique (qui par
consquent ouvrait sur la raison illimite) devient ici ouverture sur une dimension
hermneutique de la totalit authentique d'une existence humaine voue
l'historicit (ce qui n'est donc pas sans lien avec Kant, faisant de la raison la facult
de l'inconditionn, mais le dpasse dans la direction d'une totalit existant, cette
fois, dans l'histoire). Ce qui n'est pas sans offrir au moins deux commentaires
possibles: le premier devrait porter sur le postromantisme de Gadamer (repris
en PH, p. 47 et 83, qui consiste opposer frontalement le limit et l'illimit) et ses
consquences, et l'autre sur le fait qu'avec Gadamer, la philosophie fonde
nouveau son domaine sur l'autorisation qu'elle s'accorde de limiter les autres
savoirs (y compris dsormais les sciences humaines ). L est la source du
couple d'opposs que nous allons mettre en relief maintenant: le couple expliquer-
comprendre qu'appuie cette formule: On ne peut pas se satisfaire du concept
moderne de science et du concept de mthode qui lui est li (VM, p. 34).

L'autoritarisme de la norme positiviste.

Approfondissons d'abord le rapport de Gadamer aux sciences, qu'il regroupe sous
le titre (mtaphysique et unilatral) de la science. Cela permettra de conforter la
structure de ddoublement partir de laquelle il pense. Selon cet auteur, l'idal du
positivisme (peru au travers de la philosophie d'Hermann Helmholtz, notamment
dans ses textes de 1862), concentr autour de la rfrence une norme universelle
de scientificit, l'ide de mthode , a le sens d'une imposition, toutes les
recherches, d'une unique manire de travailler : primat de la causalit mcanique
(et de son corrlat : l'induction), privilge de la rptition (on applique la mthode
des objets diffrents), absence d'imagination. quoi il faut videmment opposer
l'idal hermneutique d'une comprhension non rptitive du monde et des
hommes. Comme nous l'avons prcis ci-dessus, Gadamer opre partir d'une
conception de la science accepte sans justification, et qui n'est autre que celle
qui fut dploye dans les analyses de Immanuel Kant, dont il fait le responsable de
l'rection en norme absolue du savoir mthodique des sciences exactes, voire de
Karl Popper. La science repose (rait) sur cette vidence sereine que tous les
noncs de la recherche doivent tre vrifiables et d'une manire gnrale ne
peuvent tre considrs comme des connaissances que lorsqu'elles incluent un
procd de vrification ou de falsification (PH, p. 5, et mme thme dans la
confrence Science de la nature et hermneutique , 1986). Ce prsuppos
admis, Gadamer explique que notre culture cherche aussi, et depuis longtemps,
appliquer cette conception positiviste de la science, de manire normative, ce que
nous dsignons, nous autres franais, par l'expression sciences humaines (et
qui se trouve tre, en ralit, dans les classifications allemandes,
Geisteswissenschaften, sciences de l'esprit , d'abord en vertu de l'hritage


66
kantien de la division entre l'espace de pense de la nature et celui de la
libert , ensuite, en fonction de l'expression invente par le traducteur allemand
des textes anglais de John Stuart Mill), c'est--dire l'exprience du monde social
et du monde de l'me . Gadamer relve, juste titre, que, ds leur naissance, au
19e sicle, ces sciences humaines ont tent d'accomplir un effort pistmologique,
afin d'tre prises au srieux. Elles ont voulu tre traites comme des sciences et
non comme des spculations striles. La rflexion logique (Gustav Droysen,
Wilhelm Dilthey) a cherch les sortir du romantisme, en leur donnant l'orientation
scientifique d'une recherche des lois ou des rgularits dans les phnomnes
moraux. Ainsi, la solution trouve, l'poque, a-t-elle t de les soumettre au
modle des sciences de la nature, et du coup, de les enfermer dans le positivisme,
par un systme d'analogie. Que Gadamer ait raison ou non de croire que ce
processus s'est perptu (ou se perptue encore), il en fait l'examen, en premier
lieu, propos de l'objectivisme historique, de la science de l'histoire (Lopold
von Ranke, 1795-1886, et son Histoire du monde, Gustav Droysen, 1808-1884, et
son Histoire de la Prusse), dont il remarque qu'elle se voue expliquer les
phnomnes en masse, au prix de s'interdire de comprendre le singulier. Les
historiens, affirme-t-il, veulent expliquer le pass partir du prsent (induction),
alors que le pass devrait s'expliquer par rapport son propre pass, etc. Que ces
remarques soient pertinentes ou non (encore de nos jours), elles suffisent
Gadamer pour affirmer que, dans les sciences humaines, on fait de la vrit quelque
chose apprendre (des dates, des noms, des batailles, etc.) et transmettre (des
vertus, des gloires, des leons ), alors que la vrit hermneutique est une vrit
laquelle il convient de participer (VM, p. 13).

Entre autres, lorsqu'il s'agit de l'histoire proprement dite, la vrit hermneutique de
l'histoire est de nous permettre de nous rconcilier avec nous-mmes et de nous
reconnatre dans l'altrit (VM, p. 29). Des analyses semblables sont entreprises, en
second lieu, sur le corpus de la psychologie. Gadamer montre que la psychologie
nous gare d'autant plus qu'elle repose sur une thorie mcanique des facults
(VM, p. 32, reprise et synthse p. 505). Autant dire que le rapport de l'homme lui-
mme est interdit par ce genre de savoir qui, en objectivant chaque facult, nous
empche de nous comprendre . Le problme central en psychologie, comme en
histoire, ne serait donc pas de rechercher des lois ou des rgularits pensables en
ces termes, mais de saisir pour elle-mme la singularit de chaque vnement, et
de chaque personne. Enfin, il en arrive, en dernier lieu, montrer que, souvent, on
veut (voulait ?) soumettre la philosophie de telles procdures pour la transformer
en science (sur le mode d'un retour une posture mtaphysique ). Une sorte
de prtention objectiviste de la philosophie. Gnralisons le propos. Toutes ces
ambitions n'ont qu'un ressort: on croit qu'expliquer (au sens causal et
exprimental ) les vnements, les phnomnes ou les personnes, c'est les
comprendre. Or, la comprhension comme l'interprtation (d'o vient le terme
hermneutique , nous l'avons vu, en marge des travaux de Friedrich Nietzsche et
de Sigmund Freud) des choses, et des humains en particulier, ne sont pas
seulement affaire d'explication (recherche des causes). Insistons: surtout en matire
de signification du monde social ou en matire de comprhension de l'homme!


67
C'est mme trs rigoureusement cette diffrence que veulent promouvoir la
dmarche hermneutique et la notion qui la dsigne, dont la gense est plus
complexe que celle tablie rapidement, par Gadamer. Il faudrait effectivement en
passer par Aristote et la rdaction de l'Organon pour comprendre comment cette
notion renvoie tout un pan de l'histoire de la philosophie, vou la recherche du
sens plutt qu' la recherche scientifique. Abrgeons pourtant cette histoire du
sens , en rsumant l'opposition sur laquelle elle fructifie: L'explication renvoie au
comment des choses. Elle difie une connaissance assure, mais dont
l'assurance est toute mcanique. Elle exige aussi une mthode, dont la vanit est
contenue dans son unicit et son unilatralit. Tandis que l'interprtation (la
recherche de la signification) relve d'une exprience du monde, d'une exprience
du rapport aux autres, au sein de laquelle mergent les significations de nos actions
et de nos paroles, dans un jeu incessant entre ce que nous faisons, et les
modifications successives que la comprhension de ce que nous faisons impose
ce qui est en cours (il n'y a de signification que pour quelqu'un, pour nous ,
chaque fois). Elle fait accder des vrits (rvisables, infiniment reprises), mais
d'autres vrits que celles de l'explication (uniques, uniformes, intouchables).
L'interprtation nous interdit de dissocier un vnement (et ses causes) du milieu
dans lequel il se produit, et de la formation que les hommes en reoivent, parfois,
d'ailleurs, en le modifiant et en se modifiant.

Elle ne contribue plus une matrise parce qu'elle a plutt vocation favoriser la
rencontre de l'homme avec lui-mme. Afin de mieux expliciter ce qu'il en est de ce
geste hermneutique de dplacement des valeurs, Gadamer pratique un dtour par
le point d'appui traditionnel des thories de l'interprtation, c'est--dire la traduction.
Aucun traducteur, en effet, ne saurait se contenter de transfrer du sens (soi-
disant donn), mcaniquement, d'une langue dans une autre. Chacun le sait
implicitement, on ne connat une langue que lorsqu'on pense en et par elle.
Traduire correctement, c'est donc ncessairement interprter une langue dans une
autre, mettre en jeu la qualit de l'entente sur quelque chose, laquelle on
parvient dans ce milieu qu'est la langue (VM, p. 407). Or, si on saisit bien cette
diffrence, au demeurant, rptons-le, classique, on voit mieux, selon Gadamer,
l'extrme soumission de l'poque la seule explication, au dtriment de la
recherche de la comprhension et du sens . Nous sommes, ds lors, vous
des checs cuisants. Dont les principaux sont:

1 - La socit se soumet des rves technologiques, s'enivre du vertige de tout
savoir, et tombe dans la dpendance aveugle l'gard des experts, pour tout ce qui
implique une dcision. 2 - La socit ne cesse de dispenser le rve concret d'une
domination absolue de la nature, combin au rve d'accder un savoir sans
limites. Ainsi en va-t-il des spcialistes de gntique qui veulent produire le
surhomme. 3 - La socit rve de pouvoir tout prvoir en matire de murs et de
socialit, au mpris de la libert du vouloir. Elle sonde donc chacun par des moyens
scientifiques sans saisir l'absence de sens confr l'existence.


68
Encore Gadamer a-t-il conscience du risque qu'il prend en profrant un tel discours
et de telles critiques.Notamment celui de verser dans des propos foncirement anti-
science (p. 37, PH). Pourtant,ce n'est videmment pas l'objectif qu'il se donne et il
refuse de s'engager dans une voie de dnonciation. Il ne s'agit pas de renoncer la
science, mais de penser la science autrement.Loin de vouloir amoindrir les sciences
(VM, p. 516), Gadamer pense leur donner une nouvelle importance. Dans ce
dessein, il faut simplement prendre conscience du fait que quelque chose est omis
dans notre civilisation. Entre autres choses, nous perdons le thme central de
notre existence : la signification symbolise par le langage, ce mode fondamental
d'accomplissement de notre tre-dans-le-monde, cette forme qui englobe le tout de
la constitution du monde. Cela dit, signalons-le en passant, l'hermneutique de
Gadamer doit tre rflchie dans un contexte tout fait particulier, et plus vaste: Elle
s'inscrit dans un rseau de pense occup l'poque, face aux sciences humaines,
par la raison critique (Theodor W. Adorno), la raison dialectique (Louis Althusser), la
raison communicationnelle (Jrgen Habermas), etc. Et, dans ce contexte, elle n'est
pas sans entretenir des liens avec la philosophie de Martin Heidegger (en tout cas,
celle de tre et Temps, de 1927).

La dimension cache du monde humain.

On ne saurait cependants'en arrter l. Ce serait faire de la philosophie
hermneutique un simple antipositivisme dont l'objectif consisterait extraire les
sciences humaines du modle pistmologique des sciences de la nature ou
construire un autre organon mthodologique pour les sciences de l'esprit. Disons,
un simple thoricisme (une pistmologie), qu'elle est cependant aussi. Nanmoins,
la philosophie hermneutique se veut encore autre chose.Elle veut profiler une
vritable pratique de la comprhension destine redonner du sens (ft-il labile)
notre existence. Au demeurant, elle est consciente du fait qu'il ne suffira pas de faire
des prescriptions, des dclamations, la science ou aux experts, pour qu'ils rendent
une partie de leur pouvoir. Ils n'obiront pas des injonctions. Il importe, par
consquent, de se placer en rsistance , de dployer une nouvelle disposition
d'esprit oppose la prtention l'universalit affiche dans les sciences. Cette
nouvelle disposition d'esprit se propose de discerner une exprience de vrit qui
dpasse le domaine contrl par les sciences et la mthode. Elle va la rencontre
d'expriences situes hors des sciences, relevant d'une conscience hermneutique,
qui se rend capable de saisir la dimension hermneutique du monde humain. On
pourrait affirmer ici que Gadamer ne fait pas autre chose que de rendre justice
l'une des formes possibles de la formation humaine, si on garde l'esprit le sens
allemand (et l'importance) du terme Bildung? Et plus spcifiquement, rend
hommage une forme contemporaine de Bildung, appuye sur une vise
interhumaine (PH, p. 83), attendu que le modle des sciences de la nature a exil
les sciences humaines hors de leur terrain.


69
En effet, l'lment de vrit des sciences humaines, c'est la Bildung, et non la
rptition d'un savoir. Et cette Bildung doit amener un sens commun, permettant
de dployer l'existence morale et historique des hommes. Gadamer reprend donc
maintenant le dbat sur un autre plan (VM, p. 27). Sur ce dernier, celui de la
formation et du langage qui relie les hommes entre eux, l'objectif est, rappelons-le,
de dgager la possibilit d'une authentique relation de vie entre les hommes (VM, p.
411), et de l'inscription des hommes dans un caractre historique , de
signification. Cette relation de vie (Bildung), par opposition au formalisme sparateur
impos par les techno-sciences, doit comporter des liens, du dialogue, de la
continuit et de l'unit. Si la notion de formation est totalement lie, en contexte
germanique, celle de culture, et l'opposition avec la nature, Gadamer lui offre
dsormais un champ plus vaste, en en faisant remonter la gense la mystique
allemande, et en lui confrant la signification d'une dynamique d'lvation. Il en
retient essentiellement le cot processuel. La formation humaine (rapport soi et
rapport l'autre) ne saurait s'accomplir de manire mcanique. Elle n'a pas de buts
extrieurs, quoiqu'elle ne se ralise que sous couvert d'une dimension cache,
disons, dans un certain milieu. Un milieu qui en est la condition, puisqu'il s'agit du
langage. On dira donc assez justement que, pour Gadamer, il existe une dimension
cache de l'humanit, une dimension qui joue le rle d'un vritable a priori
(jusqu'alors ignor). Cette dimension, le langage, correspond une structure
fondamentale de la socialit humaine (p. 93, PH). C'est cette dimension cache
qu'il nous faut retrouver maintenant.

Retrouver, en somme, le seul vritable universel: le langage, dans lequel nous
grandissons, nous parlons et nous nous entendons les uns avec les autres, en
agissant sur nous-mmes et sur notre monde (PH, p. 8). Ce langage, il n'est pas
question de le rencontrer par l'intermdiaire de la linguistique ou de la philosophie
du langage, reprsente en Allemagne, quant sa source, par W. von Humboldt
(VM, p. 425, 463). L'hermneutique est la source de la dcouverte elle-mme, celle
du langage en tant que gage d'un rapport inluctable au tout de notre tre-dans-
le-monde (ibidem). Le langage est un milieu contradictoire: il contient une
interprtation du monde , et imprime en nous par sa provenance, par la tradition,
par les prjugs aveugles de la socit, par les conditions de la vie historique des
lments qui fonctionnent comme des prjugs . Mais surtout, il appelle chacun
au dialogue : A ce titre, le langage comme tel ne contient pas de critre ou de
point de dpart permettant de se librer des prjugs ou de transformer le monde
pour raliser ce qui doit tre. Mais dans le langage advient le dialogue (PH, p. 29),
et ceci au sens o le dialogue contribue dessiner entre les hommes un processus
de comprhension-entente : Toute vritable conversation implique donc que l'on
ragisse ce que dit l'autre, que l'on fasse vraiment droit ses points de vue et que
l'on se mette sa place au sens o l'on veut comprendre non pas l'autre mme
comme individualit, mais ce qu'il dit (VM, p. 407).


70
Encore ne peut-on croire matriser la comprhension, au point de croire en avoir fini
avec elle. D'une part parce que les matrises techniques du comprendre, qu'on nous
propose (le savoir), assujettissent le sens plutt que de le rvler, et d'autre part,
parce que c'est aussi le sens de notre finitude (que de savoir qu'il n'est pas de fin). Il
faut donc renoncer aux conceptions instrumentales de la comprhension et laborer
une philosophie qui les dpasse. Une philosophie qui offre une juste conscience
historique des dterminations souterraines du sens, et qui en nous obligeant
reconnatre nos limites, nous permette de nous apprhender nous-mmes et de
nous ouvrir ce dialogue avec les autres.

La comprhension devient une pratique, une thique qui n'a pas d'autre fondation
offrir que l'effort constant de dcouvrir que du sens passe. En quoi le langage est le
mdiateur de l'exprience hermneutique, d'une nouvelle exprience de la vie et du
rapport aux autres, qui est en ralit une exprience originaire et fondatrice,
malheureusement masque par les modes d'expansion scientifiques de la culture.
Le langage n'est pas une puissance dont nous nous rendons matres, mais un
milieu qui nous forme et nous met en relation: Le langage est le milieu dans lequel
se ralisent l'entente entre les partenaires et l'accord sur la chose-mme (VM, p.
406). Dans un bel lan de synthse des apports de la philosophie hermneutique
(ou de ce qui est relu comme tel par Gadamer), l'auteur regroupe, en ce point du
dbat, les vertus du langage, cette condition du dialogue hermneutique : former
un milieu commun, vhiculer la tradition, faire coexister le pass et le prsent
(notamment par l'criture et l'acte de lire les textes anciens), permettre le dialogue et
la fusion des horizons, engager les interlocuteurs dans un mouvement productif
(questionner, rpondre), les obliger trouver une langue de rfrence, entrer dans
des processus de comprhension (ou trouver comment se ralise l'opration de
comprhension) et raliser l'acte de comprhension en matrisant l'interprtation.
Tels sont les lments centraux du processus hermneutique (tels qu'on peut
d'ailleurs les extraire des tudes littraires), de cette prminence fondatrice de la
dimension langagire dans l'humain. .

Une utopie hermneutique?

Non seulement la distance s'est creuse avec le positivisme, mais encore, le point
de vue ouvert par Gadamer sur le langage est trs loign des proccupations
habituelles (linguistiques). On le voit fort bien ds lors qu'il est question de relier
langue et exprience: La langue ne se rduit pas une des facults dont est
quip l'homme qui est au monde, c'est sur elle que repose, c'est en elle que se
montre le fait que les hommes ont un monde (VM, p. 467). Ceci acquis, une
question demeure: En vue de quoi, cette perspective du fondement? La rponse
est contenue dans la dmarche elle-mme : En vue du retour chez soi (VM, p.
30), en vue d'une exprience de degr suprieur (VM, p. 12), concluant le
double mouvement suivi jusqu'ici : la dnonciation du dogmatisme positiviste
sparateur et le rtablissement du dialogue hermneutique (de l'homme avec
lui-mme et avec les autres), sous la puissance de restauration de l'unit humaine
originaire (perdue), par-del les divisions et sparations des hommes.


71
Nous venons de voir, en effet, que le langage manifeste cette puissance unifiante,
ds lors que sa rhabilitation hermneutique est russie. Le langage est la
condition hermneutique (PH, p. 37) de base partir de laquelle reconstruire notre
monde et notre existence. Encore faut-il que cette constitution langagire de
l'humain ne se satisfasse pas de le dlivrer des alinations scientifico-techniques,
en le soumettant d'autres alinations, celle que le langage lui-mme peut
produire? Certes, le langage peut librer l'homme l'gard de son environnement
(les mots ne sont pas les choses), et on se souvient du fait que la constitution
langagire du monde humain ne signifie pas que la conduite de l'homme envers le
monde soit enferme dans ce nouvel environnement qu'est le langage lui-mme.

Par le langage, l'humain s'lve au-dessus de la pression du monde, il nomme les
objets (cf. Bible) et s'assure d'un pouvoir souverain sur le monde (une prise sur les
choses , VM, p. 469). Mais, on pourrait aussi souponner que le langage enferme
l'homme, un autre titre. En l'enfermant dans les prjugs que lui offre
l'nonciation. Nous parlons dans une langue que nous apprenons, en nous
soumettant aux expriences acquises qu'elle manifeste. Cette question des
prjugs est toutefois un rien dlicate, car ce terme a un sens historique et un
sens hermneutique. Laissant ici de ct des considrations philosophiques,
pourtant dcisives, portant sur les notions de sens commun et de jugement ,
rduisons, sur ce point, la dmarche de Gadamer l'essentiel. Ce qui, dans le
langage, lui importe, c'est qu'il dessine une trame solidaire entre les hommes, au
point de s'imposer tous et de dessiner entre eux un rseau de soucis de l'utilit
commune . Si, dans un premier temps, pour chacun, pouvoir parler correspond la
capacit s'lever au-dessus de ses propres limites, ainsi la possibilit universelle
du dialogue humain, de la parole l'un avec l'autre et l'un en face de l'autre, implique
un rapport la raison, milieu commun tous les hommes dans lequel ils se
comprennent et o se ralise, en quelque sorte, l'intuition (du tout, PH, p. 9).

Cette intuition, forme de la conscience, n'est pas un moment de la connaissance
(comme il en va chez Descartes), mais le moment essentiel de l'exprience
hermneutique. L'intuition est le signe de notre engagement, pralablement toute
exprience, dans un rseau de prjugs , commun un ensemble d'humains.
O l'on voit que prjug a un sens positif, en philosophie hermneutique. Bien
sr, rappelle Gadamer, on peut entendre ce terme dans la perspective de la
philosophie des Lumires (VM, p. 291, 298). Alors, voquer les prjugs, c'est
dsigner des instances de discours qui ont la proprit de masquer la vrit , de
soumettre les propos des systmes d'autorit (biblique, ecclsial, royal). Mais
Gadamer propose une autre dfinition, et une autre conception du prjug, qui au
passage n'oblige pas renoncer l'autorit (si on accepte du moins de
distinguer autorit et autoritaire , en vitant de faire l'impasse sur le contexte
allemand (nazisme) dans lequel une telle distinction se mne, cf. VM, p. 301, note).
Le prjug constitue la ligne d'orientation pralable et provisoire rendant possible
toute notre exprience (PH, p. 36).


72
Le prjug est pratiquement dfini ici comme une structure transcendantale, une
prvention qui marque notre ouverture au monde , une condition qui nous
permet d'avoir des expriences et grce laquelle ce que nous rencontrons nous dit
quelque chose (PH, p. 36). Car, en dfinitive, ce qui importe Gadamer, c'est de
raliser une sorte d'utopie hermneutique. Elle consiste faire fond sur le langage,
dans sa vertu anti-solipsiste, considr comme facteur d'unit: La langue n'a son
tre vritable que dans le dialogue, c'est--dire dans la mise en uvre de l'entente
(VM, p. 470). Qu'est-ce qu'une entente : un processus vivant, dans lequel
s'exprime une communaut de vie (ibidem)? Ce qui nous ramne au
comprendre qui signifie aussi faire preuve de comprhension envers quelque
chose . Ainsi donc, la capacit de comprendre est-elle une dtermination
fondamentale de l'homme, sans laquelle il ne peut vivre avec autrui (AC II, p. 193).
Nous voil au terme du parcours. La philosophie de Gadamer dbouche donc sur
une thique du langage, et, pourquoi pas, de sa fonction maeutique. D'une faon
vidente, la philosophie hermneutique a tent une rconciliation entre le Logos et
l'Ethos. Le langage est un centre o le moi et le monde fusionnent, bien plus: o
ils se prsentent dans leur mutuelle solidarit originelle (VM, p. 500). Le langage
nous engage dans une totalit de sens, mouvante, historique, mais surtout non-
solipsiste. L'hermneutique de Gadamer s'achve ainsi en une hermneutique
historique qui est la fois un Logos (un organon des sciences de l'esprit) et un
Ethos (une thique de l'existence historique).

Un paradigme esthtique?

La restitution prcdente des grandes lignes de la philosophie hermneutique est
assurment termine. Rtablir un monde viable entre les humains, restituer l'tat
originel d'unit, tel est en ralit l'objectif de Gadamer, que toute son hermneutique
prsuppose tacitement. Une telle hermneutique repose, en outre, sur une
mdiation, celle du langage. Dira-t-on alors que la philosophie hermneutique
constitue une des rsultantes possibles de ce qu'il est convenu d'appeler le
tournant linguistique ? Gadamer est assez subtil pour viter ce genre de pige.
juste titre, il rappelle que la philosophie est toujours aussi une critique du langage
, et ceci depuis Socrate. Sur le plan du langage, ce qui l'intresse tient moins une
mtaphysique du tout langage, qu' une analytique envisageable des rapports
constitutifs du langage (de l sa raction l'gard des fonctions du je et du tu
dans la philosophie de Martin Buber (PH, p. 34)). Ce parti pris a pour avantage de
prendre le langage au srieux, non comme structure utilitaire de communication,
mais comme fond essentiel. Le langage dtermine une grille d'apprhension du
monde dans laquelle les personnes engagent des rapports complexes et infinis, ce
qui devient ici comprhension ou signification , pour peu qu'on entende par l
des processus infinis. C'est en ce point qu'il faut tre attentif tout autre chose, et
notamment la manire dont Gadamer insiste constamment sur les phnomnes
esthtiques, le plus souvent convoqus afin de revenir sur la question du langage et
de l'art de comprendre.


73
Autrement dit, la perspective langagire est massivement construite, par Gadamer,
par analogie, partir d'un paradigme esthtique (concrtement ancr dans l'analyse
de la lecture des textes, bien sr, pour des raisons qui tiennent l'histoire de
l'hermneutique, au romantisme aussi, et dans l'tude, plus spcifique Gadamer,
des rapports divers entretenus par le spectateur avec l'uvre d'art : cathdrales
(dimension europenne, HE), tableau, etc). L'art6 passe alors, dans cette
philosophie, pour un modle analogique de rfrence (car ce n'est pas non plus une
esthtique ou une philosophie de l'art). Il permet de dvelopper un concept de
connaissance et un concept de vrit qui sont ceux de la connaissance
hermneutique (et non plus ceux du positivisme). Car, non seulement l'art (l'uvre)
ne se laisse pas dominer par la science, sous-entendu, le savoir esthtique
(positiviste), mais de surcrot, dans l'exprience esthtique nous avons,
immdiatement (VM, p. 510), affaire des vrits qui outrepassent le domaine de la
connaissance. L'uvre d'art dveloppe une vrit laquelle il importe de participer
(et dont il n'importe pas qu'elle soit seulement reue), de mme que l'ordre de la
comprhension renvoie la participation une unit originaire. Si l'on s'en tient
l'essentiel, ce paradigme, par consquent, sert ouvrir le chemin sur lequel devrait
surgir une signification plus approprie des sciences humaines. Pour comprendre
cela, il convient, avec Gadamer, de revenir Kant, et sa critique de la facult
esthtique de juger. Cette critique montre ceci: que le jugement de got n'est pas un
jugement de connaissance, tout en s'affichant universel. On voit comment Gadamer
peut utiliser un tel rsultat. La leon qu'il en tire est celle-ci: Il existe un registre de
vrit dans lequel la part de la mthode positive est nulle, et qui dessine pourtant
une forme d'unit (a priori, quoique sans existence effective): l'art. Kant aurait eu,
cet gard, une intuition hermneutique dcisive. Mais inaboutie, parce qu'il n'a
pas saisi comment rapprendre, partir de l'art, ce qu'est la vrit: avant tout il faut
dtruire la conscience esthtique, celle qui ne considre les uvres que comme
des objets esthtiques, en faisant abstraction de leur porte morale et historique.
Elle ampute les uvres de leur message (cf. Malraux, ou encore les tableaux avec
les cadres qui les isolent et favorisent l'art pour l'art). L'art est au contraire une
exprience de vrit (en un sens non-pistmologique).

D'o le fait que Gadamer aime et prfre, outre l'architecture toujours lie un
contexte urbain et une destination, et l'art tragique, les uvres allgoriques, celles
qui pratiquent l'criture crypte, renvoyant autre chose qu'elle-mme. On ne doit
pas manquer ce que l'art a de prcieux, son exprience de la ralit dans sa totalit.
L'art est exprience de l'tre. Les grandes lignes de cette orientation font
videmment preuve d'une grande cohrence. Il convient cependant de les
prolonger. Car, Gadamer tire encore autre chose de l'art; en particulier, il en tire
l'ide, relativement aux uvres maintenant, que le rapport du spectateur l'uvre
d'art peut servir de modle la thorie de la comprhension ( la thorie d'un
rapport infini de signification entre les personnes et entre les personnes et les
choses qu'elles crent). Et si ce rapport contribue fort bien laborer une
ducation par l'art (et non une ducation l'art qui nous ramnerait sur le plan du
positivisme), alors, l'hermneutique dispose d'un support ou d'une justification.


74
S'ensuit tout un travail de Gadamer portant sur la signification (hermneutique) de
l'uvre d'art. Refus d'un sens objectif de l'uvre, pluralit infinie des
significations (lecture immdiate, historique, etc), fonction du jeu des facults
dans l'approche de l'uvre, autant de thmes qu'il dveloppe avec prcision,
orientant son commentaire sur la latitude d'interprtation qu'offre toute uvre
d'art.Au terme de la dmarche, un concept classique reprend du service, le concept
de jeu , dont le ressort est nettement polmique: puisqu'il s'agit de dire en lui
l'opposition entre clture (d'une vrit unique assignable scientifiquement) et
ouverture infinie (d'une vrit hermneutique). Chez Gadamer, le jeu, sous ce
mode, est la fois la gense de l'uvre et au principe de sa lecture. Bref, le jeu
sert de fil conducteur la redcouverte de la vrit esthtique. Car, dans le jeu,
nous sommes jous (donc pas de sujet-conscience), comme dans la
comprhension le sens est circulant.

On est dpass par lui, mais on y reste en mme temps. Mais cela constituerait une
restriction injustifie de croire que le projet de Gadamer reste pris dans une
esthtique. Le concept de jeu mis en relief, Gadamer a obtenu ce qu'il cherchait.
Un soutien pour une dfinition hermneutique de la vrit et de l'attitude de
comprhension dans les sciences humaines. L'application du concept de jeu au
comprendre nous ramne l'objectif premier: redonner, l'encontre de l'attitude
positiviste, une importance humaine particulire aux sciences humaines. Ces
sciences n'ont d'intrt hermneutique que si elles cessent de se soumettre la
mthode pour mieux entrer dans le champ de la vrit. Entendons par l: nous
amener sur un chemin sur lequel, s'agissant de l'exprience humaine, nous ne nous
confrontons nos uvres que pour revenir sans cesse sur nous-mmes (AC).
L'exprience hermneutique du monde est une exprience de rappel incessant de
ce qui se joue dans le jeu par lequel nous enrichissons en permanence le sens de
nos actions.

Conclusion.

S'il est vrai que l'importance d'une uvre se mesure sa capacit nous instruire
de quelque chose (par exemple sur notre prsent), et celle de dplacer tout un
champ de problmes admis, pour nous faire dcouvrir une vritable terra incognita,
l'uvre de Gadamer est importante sur le premier plan et moins sur le second.
Nous nous trouvons devant une uvre somme toute classique (critique du
positivisme limit et rtablissement d'une perspective infinie) dont le pouvoir de
clarification tient toute la tradition phnomnologique (posthusserlienne), dans la
mesure o elle assume sa relation Kant. Cela dit, l'auteur projette certes une
lumire particulire sur le champ des sciences humaines, mais il reoit la
comprhension comme une forme de rgulation du lien social qui fait largement fi
des problmes sociaux et politiques. Tout part, chez lui, d'une ide directrice hrite
: l'homme vaut-il autre chose que le savoir qu'on s'en fait ? Et tout s'arrte devant la
scne relle de l'histoire qu'il n'arrive pas exhumer dans des termes neufs (et
d'autant moins que l'histoire est, chez lui, pass plutt que faire ).


75
videmment, il ne peut viter de tomber dans le cercle hermneutique si
souvent dnonc (curieusement, par Heidegger, dont Gadamer se rclame sur
certains points7, mais aussi bien d'autres). Ce cercle hermneutique , ou le va-
et-vient de la comprhension, repose sur le mystre de notre appartenance au
langage.Dans la mesure o l'hermneutique revient comprendre ce qui nous
prend (PH, p. 106) et saisir ce qui depuis toujours nous saisit, il n'y a pas de
comprhension sans anticipation-interprtation, pas d'interprtation sans
comprhension. Ce n'est pas tant qu'on prsuppose ce qui doit tre dmontr, car
on serait dans un cadre pistmologique, mais. la comprhension repose sur le
prsuppos du sens et en mme temps procde de l'anticipation de celui-ci. (VM, p.
312). Il faut une prcomprhension pour que la comprhension ait lieu. Mais surtout,
il y a aussi, au cur de cette philosophie, l'ide d'un fond auquel nous ne pouvons
rien: les lois fondamentales de notre tre, soustraites notre arbitraire, et qu'il ne
nous appartient plus de faire mais d'honorer (PH, p. 30). Dans les dernires
annes de sa vie, Gadamer avait continu de prendre position sur les
dveloppements du monde, donnant notamment des confrences ou recevant des
interlocuteurs pour des entretiens dans sa maison de Heidelberg. Un volume
d'entretiens, avec son lve et traducteur, le professeur de philosophie italien
Riccardo Dottori, est encore paru l'occasion de son 102e anniversaire en fvrier.
Dans cet ouvrage, intitul La leon du sicle, Gadamer a retrac dans son
ensemble son dveloppement philosophique au cours du 20e sicle .

Note sur les citations de l'article.

Afin d'allger le systme de notes, nous prciserons les sources des citations dans
le texte mme, par un jeu d'abrviation ( partir des titres les plus importants de
l'uvre de Gadamer, publis en langue franaise) qui est le suivant : Vrit et
Mthode (VM), 1960, Paris, Le Seuil, 1996, La Philosophie Hermneutique (PH),
Paris, Beauchesne, 1996, L'Art de comprendre (AC), Paris, Aubier, 1991, L'Hritage
de l'Europe (HE), Paris, Rivages, 1996. Enfin, orientons le lecteur vers deux
commentateurs: Jean Grondin, Introduction Hans-Georg Gadamer, Paris, Cerf,
1999, et Jacques Bouveresse, Hermneutique et linguistique, Paris, L'clat, 1991.

Notes

1 Signalons que hermneuien est un driv du nom du dieu Herms, l'interprte du message divin
auprs des hommes (rappel in AC, II, p. 143), ce qui donne hermneutique l'aspect d'un acte, celui de
transmettre ce qui a t dit par d'autres grce un effort personnel de transfert. Au passage, indiquons
aussi qu'afin d'allger le systme de notes, nous prciserons les sources des citations dans le texte
mme, par un jeu d'abrviation ( partir des titres les plus importants de l'uvre de Gadamer, publis en
langue franaise) qui est le suivant : Vrit et Mthode (VM), 1960, Paris : Le Seuil, 1996, La Philosophie
Hermneutique (PH), Paris : Beauchesne, 1996, L'Art de comprendre (AC), Paris : Aubier, 1991,
L'Hritage de l'Europe (HE), Paris : Rivages, 1996. Enfin, orientons le lecteur vers deux commentateurs:
Jean Grondin, Introduction Hans-Georg Gadamer, Paris : Cerf, 1999, et Jacques Bouveresse,
Hermneutique et linguistique, Paris : L'clat, 1991.
2 La gense gadamerienne du terme hermneutique varie en fonction des ouvrages, tout en demeurant
classique : me rattachant ainsi une faon de parler employe par Heidegger dans ses dbuts et
prolongeant par l une perspective qui remonte primitivement la thologie protestante et (qui) a t
transmise notre poque par Dilthey (PH, p. 30), corrig ensuite en une rfrence aux pratiques


76
chrtiennes des textes, notamment chez le philosophe romantique allemand Schleiermacher qui entend
que son hermneutique, en tant que canonique gnrale du comprendre, serve aux tches particulires
de l'exgse biblique (PH, p. 33), puis reconstruit en fonction d'un art d'viter la mcomprhension
dans la signification donner aux textes anciens, loigns de nous dans le temps, relevant d'autres
habitudes linguistiques , quand il ne renvoie pas le tout Homre (PH, p. 88).
3 Si le lecteur dsire un conseil de lecture, en voici un : si, pour lui, la philosophie est une pratique un peu
lointaine, nous conseillons d'aborder Gadamer par L'Hritage de l'Europe ; s'il est prt un effort plus
important, il peut commencer par Philosophie et hermneutique, puis se lancer dans Vrit et Mthode ;
enfin, s'il est rompu la philosophie, qu'il se lance directement dans L'Art de comprendre, puis dans
Vrit et Mthode, etc....
4 Le terme allemand correspondant est Verstehen (substantif ou verbe) : il a une double dimension,
puisqu'il indique une appropriation du sens (je comprends ce texte, je sais comment utiliser ceci) et une
manire de s'entendre faire quelque chose (je me connais moi-mme dans ce que je fais). Ce terme a
d'abord un sens juridique (dfendre une cause devant un tribunal, ce qui oblige en rpondre et
matriser la manire de se tirer d'affaire). Puis il a un sens spirituel, exprimant les possibilits ouvertes
la signification dans le dialogue.
5 Rappelons qu'en philosophie cette notion dsigne synthtiquement le domaine de l'conomie et la
sphre des besoins, en tant que ces besoins sont soumis l'ordre de la vie (conservation), et leur
satisfaction une rationalit extrieure (l'ordre des choses qui ne sont pas excellentes pour elles-mmes,
mais pour autre chose). L'utile indique des biens de rang ontologique infrieur. Pour Gadamer, ce
partage renforce sa thse: l'utile envahissant enferme toutes choses, y compris le savoir, dans des
expriences rgies par des lois mcaniques.
6Il existe, cependant, une autre raison ce dtour esthtique. Il tient aux vertus traditionnellement
accordes au beau . On sait, en effet, que depuis les Grecs, Beau est associ Bien . Le
Beau relve la fois d'une grandeur majestueuse qui est celle de l'Un (du monde) et de la sphre de la
biensance ou des murs (unit de la cit). En un mot, il puise une partie de sa signification dans
l'opposition l'utile (le multiple incontrlable et intress) et la dispersion. Lorsque Kant s'en mle, il
brise certes le rapport du Beau et du monde, pour corrler le Beau et l'art, mais il entretient le
mme rapport avec l'utile puisque l'art est la source d'un plaisir dsintress.
7 bon escient? Nous sommes tous disciples de Heidegger qui a mis en vidence le primat de la
futurition quant la possibilit de se souvenir et de conserver... (PH, p. 35), est-ce sr?


77

DE LA HERMENUTICA EN LA HISTORIA

Jennifer Andrea Rivera Zambrano
Universidad Javeriana-Colombia
e-mail:jpieridae@yahoo.es

Resumen

En la tarea de sealar las implicaciones hermenuticas que tiene la praxis del
historiador comenzaremos por la explicitacin de los presupuestos hermenuticos
presentes en dicha praxis. Por tanto en primera instancia dirijamos la mirada a los
conceptos que expone Marc Bloch en su obra Introduccin a la historia para
actualizar en ellos los elementos de naturaleza hermenutica presentes en ella. En
segunda instancia actualizaremos los presupuestos hermenuticos que expone Michel de
Certau en el captulo II de la obra intitulada: La escritura de la historia.

Palabras Clave: Historia, Historiografa, Hermenutica, Escritura

OF THE HERMENEUTICS IN THE HISTORY

University Javeriana-Colombia
e-mail:jpieridae@yahoo.es

Abstract

The present article looks for to point out the hermeneuticses implications that the historian
has in his practice. It begins with the exhibition of the basic concepts of the hermeneuticses
present in this praxis. At a first glance we take a look to the concepts that Marc Bloch
exposes Bloch in his work "Introduction to the history", to upgrade the elements of
hermeneutic nature in there. In a second instance we will upgrade the hermeneutic concepts
that Michel De Certau exposes in the second chapter of his work "The writing of the
history".

Key Words : History, Historiography, Hermeneutics, Notarizes


78
No existe una memoria, siempre hay muchas memorias de un mismo suceso
Pollak, M.

1. Perspectiva hermenutica de algunos conceptos de Marc Bloch

A partir de la pregunta: Qu es la historia y para qu sirve?, Marc Bloch, escribe
una verdadera filosofa de la historia, esencial para la comprensin de esta ciencia
que estudia a los hombres en el tiempo. Observemos que ya desde la pregunta
inicial el autor en cuestin al preguntarse por la naturaleza de la historia
como disciplina de talante cientfico tiende de manera tcita a trascender el
mbito de la mera positividad en tanto al acotar que el objeto es el hombre
en el tiempo alude a una actitud comprensiva de un fenmeno que no
puede reducirse por su complejidad al mero dato o la simple facticidad. He
aqu como la pregunta de Bloch implica un auscultar de naturaleza
interpretativa, es decir, hermenutica comprendida esta como la determinacin
del sentido literal y transliteral de las fuentes, la comprensin de las ideas y
conductas que configuran el entramado sociocultural en donde acaecen los
hechos en que aflora el reconocimiento del otro o de lo otro.

Por otra parte la historia en tanto disciplina, en la perspectiva de Bloch, tiene
como objeto al hombre, quiere aprehender a los hombres. En esta teleologa
se pone de presente al hombre como sujeto-objeto que materializa la
sentencia de Koselleck de que el quehacer del historiador es un comprender
investigando de naturaleza eminentemente hermenutica puesto que dada la
naturaleza del objeto (lase hombres) antes que realizar una taxonoma del
mismo impera en el proceso investigativo la comprensin, es decir, el abrirse
al fenmeno tal como aparece para escuchar la gramtica particular del
mismo, es decir, para decodificar aquello implcito en su ser, quehacer y
modos de apalabrar lo real.

Por esto Bloch nos dice que los hechos humanos son esencialmente fenmenos
muy delicados y muchos de ellos escapan a la medida matemtica.En lo relativo a
la temporalidad en tanto factor que incide en la praxis del historiador Bloch
acota que el tiempo de la historia, realidad concreta y viva abandonada a su
impulso irreversible, es el plasma mismo en que se baan los fenmenos y algo as
como el lugar de su inteligibilidad. Mas el tiempo verdadero es, por su propia
naturaleza, un continuo. Pero es tambin cambio perpetuo. Obsrvese que esta
oscilacin de la temporalidad entre lo estable, eterno y lo cambiante remite a
otro presupuesto de carcter hermenutico dado que la temporalidad (entendida
como ese juego de cercana y alejamiento) permite al intrprete no slo
superar los falsos prejuicios sino habilitar los prejuicios verdaderos desde los
que la lectura/interpretativa del fenmeno aparece en su dimensin prstina y
permite que captemos el sentido o direccin del hecho o suceso objeto de
nuestra inteligibilidad.


79

Por ltimo, como cierre de este acpite, Bloch en su dilucidacin sobre la naturaleza
y sobre el quehacer o praxis del historiador actualiza el crculo hermenutico
como presupuesto esencial de la inteligencia histrica al decirnos que
comprendemos el presente por el pasado, que la explicacin de lo ms
prximo la realizamos mediante la inteleccin de lo ms lejano. Aludimos al
crculo hermenutico porque este primer movimiento del presente al pasado
se complementa con el movimiento del pasado al presente de manera que
el hecho histrico podemos analogarlo al texto en donde la estructura circular
de la comprensin nos remite a ir al texto como una o varias hiptesis
interpetativas materializadas en preguntas y a volver del mismo con respuestas
que reorientan la direccin (lase sentido) que nos va siendo revelado.

2. Topos, Praxis y Escritura como caminos hermenuticos implcitos del
quehacer histrico

El Topos como camino

Dado que en todo conocimiento histrico anida un comprender consideramos que
en virtud de este talante interpretativo del quehacer histrico es necesario
sealar los vasos comunicantes entre historiografa y hermenutica.En lo referente
al lugar desde el que se hace la historia. Encontramos que el trabajo del historiador
como todo quehacer se encuentra contextualizado o circunscrito a un topos, a un
lugar. El lugar o contexto condiciona el quehacer respectivo. Puesto que:

Toda Interpretacin histrica depende de un sistema de
referencias: que dicho sistema queda como una filosofa
implcita particularmente al infiltrarse en el trabajo de anlisis,
organizndolo sin que ste lo advierta, nos remite a la
subjetividad del autor
1
.

Observemos que el desde-donde o locus determina la manera como se
presentan los fenmenos de los que el historiador da cuenta y de los que
infiere un determinado relato. Lo anterior evidencia la impronta hermenutica que
permea al quehacer del historiador en general y a la historiografa en particular,
puesto que al decir de Gadamer, todo comprender/interpretar se da histricamente
situado o contextualizado.
2
De tal manera que el contexto o lugar desde el que
se lee un fenmeno incide en la comprensin del mismo.

1
DE CERTEAU, Michel. La escritura de la historia. Mxico: Universidad Iberoamericana.2000., p. 69.
2
Cfr. KOSELLECK, Reinhart y GADAMER, Hans-Georg. Historia y hermenutica. Trad. de Jos
Luis Villacaas Oncina. Barcelona: Paids. 2000., p. 91 y ss.


80
En este mismo horizonte recordemos que Michel Foucault
3
en obras como el
Orden del Discurso nos pone de presente que toda prctica discursiva est
mediada o condicionada por un corpus de reglas que la configuran y que
tienen su gnesis en el locus desde donde se habla. De tal manera que la
praxis que realiza el historiador o la teorizacin historiogrfica, es decir, la
racionalizacin de la experiencia de los sucesos que configuran el narrar de
la historia ()dependen siempre de la estructura de la sociedad.
5
Por eso
segn De Certeau:

Antes de saber lo que la historia dice de una sociedad, nos
importa analizar cmo funciona ella misma. Esta institucin se
inscribe en un complejo que le permite solamente un tipo de
producciones y le prohbe otras
6
.

Mas dado que el quid de este estudio estriba en la explicitacin de los
presupuestos hermenuticos presentes en el quehacer del historiador explicitamos
la yunta existe de facto entre el proyecto de Koselleck y la intrnseca relacin
de dicho proyecto con la perspectiva hermenutica de Gadamer. En primera
instancia enunciaremos mediante parfrasis los elementos fundamentales de la
tesis de Koselleck sobre la historia. En segundo lugar inferiremos de la misma
las implicaciones hermenuticas que posee. Entonces segn Koselleck, la
historia como praxis tiene un momento reflexivo que versa no sobre la
veracidad de los hechos, sino sobre las condiciones de posibilidad de la
historia misma. Dicha reflexin la denomina el autor en cuestin histrica. As
la histrica ser la disciplina que pregunta por las condiciones de posibilidad
de la historia y su rasgo fundamental estriba en poder trascender las
manifestaciones lingsticas y extraligsticas y los textos
7
.

De tal manera que se fundamentara en el mbito ntico-fctico de la existencia
en donde la categora heideggeriana de Dasein (en tanto ser-ah o ah del
ser, que no alude a especialidad en un primer momento, sino a apertura, a
aparecer en la existencia) aportara pares conceptuales de naturaleza antittica
que presupondra una historia cuyos fundamentos no son necesariamente
lingsticos, sino ms bien extralingsticos. Estos pares seran: 1. Poder matar
vs Pre-cursar la muerte. 2. Amigo vs Enemigo. 3. Interior vs Exterior 4.
Generatividad generacional vs Fractura Generacional5. Amo vs
Esclavo.Segn,Koselleck, estos pares conceptuales antes que categorizaciones
o nominaciones del acontecer histrico son modos de ser, es decir,
existenciales que se dan, que aparecen en la plena facticidad y que

3
Recurdes que Foucault elabora una ontologa del presente y en esta perspectiva coloca al
discurso en un orden profundo que hace posible explicitar y as sacar a la luz aquello que en
una determinada poca es decibel y en lo relativo a la historia busca escribir una historia sin
sujeto desde los mrgenes que la razn occidental ha excluido. Cfr. FOUCAUL, Michel. La
hermenutica del sujeto. Trad. de Horacio Ponis. Mxico: FCE.2006.
5
DE CERTEAU, Michel. La escritura de la historia. Op.cit., p. 78.
6
DE CERTEAU, Michel. La escritura de la historia. Op.cit., p.81.
7
Cfr. KOSELLECK, Reinhart y GADAMER, Hans-Georg. Historia y hermenutica. Op.cit., p. 87.


81
condicionan el devenir mismo de la historia antes de que el historiador
sistematice mediante un corpus categorial el fenmeno o los sucesos de los
cuales da cuenta. As, al decir de Koselleck, los elementos que fundamentaran
la histrica seran de naturaleza prelingstica o extralingsticos pues dado
que los pares anteriormente mencionados (amigo vs enemigo/ amo vs escalvo)
hacen referencia en su momento primigenio no a palabras sino a hechos a
modos de ser. Entonces en esta perspectiva () la historia remite a nexos
de acciones, a formaciones de finitud en un mbito tambin extralingsticos
8
.
De aqu,Koselleck infiere que la histrica como teorizacin del quehacer histrico
trasciende el mbito de la lingisticidad. En suma, para Kosselleck la histrica
no se quedara presa en el marco de la palabra pues el historiador () se
sirve bsicamente de textos slo como testimonios para averiguar a partir de
ellos una realidad existente allende los textos.
9

Empero, a nuestro juicio, una de las mayores implicaciones hermenuticas de
la posicin de Koselleck estriba talante cientfico social no slo ejecuta
interpretaciones al incluir en su dilucidacin la categora heideggeriana de Dasein
sino que ya asume de facto el carcter ntico del comprender/ interpretar
puesto que segn el Heidegger de Ser y Tiempo el modo comprender es el
modo de ser del ser-ah en tanto poder ser y posibilidad. En suma, la comprensin
que se despliega en la interpretacin es el modo de ser originario del Dasen
que de una u otra manera llega al lenguaje entendiendo por leguaje no slo la
palabra o el texto sino toda interaccin de naturaleza significativa en donde
aflora el sentido.
10

De la Praxis

De manera general se concibe el trabajo del historiador y la conceptualizacin que
sobre el mismo realiza la historiografa como una prctica o praxis. Por tanto,
podemos caracterizar dicho quehacer como una prctica de naturaleza poitico-
reconstructiva, es decir, una prctica, que por una parte, apoyada en unas
tcnicas determinadas, tales como: archivstica, seleccin de documentos, etc.
crea una singular narrativa al darle voz a textos y hechos que la distancia
temporal han enmudecido y por otra parte, reconstruye la o las lgicas
subyacentes en dichos hechos. Ms si explicitamos los vasos comunicantes entre
historia y hermenutica vemos cmo lo que hemos llamado prctica poitica-
reconstructiva es de talante hermenutico puesto que al actulizar (el trmino
denota el acto hermenutico de ir y venir del texto generando una circularidad
que despliega el sentido) los archivos, los textos o los documentos produciendo
un crculo en donde en un primer momento Vamos al texto mediante una
pre-comprensin o proyecto interpretativo en donde nos aventuramos a

8
Cfr. KOSELLECK, Reinhart y GADAMER, Hans-Georg. Historia y hermenutica. Op.cit.,p. 87
9
Cfr. KOSELLECK, Reinhart y GADAMER, Hans-Georg. Historia y hermenutica. Op.cit., p.91.
10
Cfr. XOLOCOTZI, YAEZ, Angel. Fenomenologa de la vida fctica. Heidegger y su camino a
Ser y Tiempo. Mxico: UIA-PyV.2004
.


82
tener una nocin previa de o partir de un pre-saber . A partir de aqu
comenzamos a dialogar con el texto. Aqu la pregunta inicial que lanzamos
al texto puede recibir como respuesta lo siguiente: Ese no es el camino o
El verdadero problema es este otro o Debes mirar en otra direccin,
etc. He aqu que el texto me habla desde su contexto y debo hacer el
esfuerzo de comprender ese contexto a la luz de mi contexto. Mientras que
en un segundo momento Venimos del texto ya sea con la confirmacin
de que lo preguntado inicialmente va por la direccin correcta o sigue la
huella del asunto que tematiza el texto o debemos retomar el camino por la
nueva ruta que el texto nos seala ahora
11
.En lo relativo al tipo de articulacin
que realiza la prctica que tematizamos desde la ptica De Certeau:

El historiador no se contenta con traducir de un lenguaje
cultural o otro, es decir convertir producciones sociales en
objetos de historia () El historiador logra la metamorfosis
del ambiente a travs de una serie de transformaciones que
desplazan las fronteras de la topografa interna de la
cultura
12
.

Esta prctica no slo se limita a realizar articulaciones entre naturaleza y
cultura, sino que determina unos insumos como fuentes y redistribuye el espacio.
Al decir de Certeau: ()En realidad consiste en producir los documentos por el
hecho de recopiar, transcribir o fotografiar dichos objetos cambiando a la vez
su lugar y su condicin
13
. Observemos que, desde una perspectiva que
explicite lo hermenutico, esta prctica es en s ya una interpretacin puesto
que la reorganizacin de los datos implica una nueva forma de comprenderlos
e interpretarlos a la luz de diferentes articulaciones.

De la Escritura

En el quehacer tanto del historiador como en el de la historiografa la escritura
aparece como una construccin o producto que va de la praxis misma al
texto. Empero este camino, segn Certeau, hace evidente una inversin puesto
que lo que aparece como momento inicial (escritura/texto) es un punto de llegada
en que se ha racionalizado siguiendo un determinado orden cronolgico un
cmulo de experiencias y un entramado de prcticas. De tal manera que la
inversin generada por la escritura () vuelve presente mediante un conjunto
de figuras, de relatos y nombres propios- , presenta lo que la prctica capta
como su lmite, como excepcin o como diferencia como pasado.
14

11
Cfr. GADAMER, Hans-Georg. Verdad y mtodo. Fundamentos de una hermenutica filosfica.
Trad. de Ana Agud Aparicio y Rafael de Agapito. Salamanca: Sgueme.1984.
12
DE CERTEAU, Michel. La escritura de la historia. Op.cit., p.84-85.
13
DE CERTEAU, Michel. La escritura de la historia. Op.cit., p.86
14
DE CERTEAU, Michel. La escritura de la historia. Op.cit., p. 102


83
Posibilitando la emergencia de un nuevo orden dependiente de un sentido en
el que el discurso materializado en el texto por la escritura impone un telos a
la investigacin. Ms esta preeminencia del discurso sobre lo real uniformiza
en orden a la ley de lo cronolgico la dialctica existente entre el tiempo de
las cosas con el tiempo del discurso ocultando en las capas escriturales la
tensin sealada. De tal forma que por medio del tiempo discursivo o referencial:

La historiografa puede condensar o extender su propio
tiempo, producir efectos de sentido, redistribuir y codificar la
uniformidad del tiempo que corre. Esta diferencia tiene ya la
forma de un desdoblamiento, crea un juego y proporciona a
un saber la posibilidad en un tiempo discursivo distante del
tiempo real() que vuelve compatibles a los contrarios
15
.

En suma, la prctica discursiva que emerge mediante el trabajo escritural al
decir de Certeau () produce textos mediante la doble caracterstica de
combinar una semantizacin (edificacin de un sistema de sentidos) con una
seleccin (esta clasificacin tiene su principio en el lugar donde un presente
se separa de un pasado) , y de ordenar una inteligibilidad junto con una
normatividad
16
. Aqu la articulacin de naturaleza heterclita permite que en la
escritura se conjuguen dos momentos contrarios: la narrativizacin que hace el
transito de lo acrnico a una cronologizacin y la semantizacin que
sistematiza los ncleos de sentido sistematizando su aspectos significativos.
17

Por otro lado, en este marco la operacin escritural finaliza cuando al texto se
le insertan citas y nombres propios que sirven de referentes o correlatos
emprico-teorticos al mismo, correlatos que dotan a la escritura de un status
de cientificidad en tanto:

El discurso se establece como un saber sobre otro () y el
lenguaje citado desempea el encargo de acreditar el
discurso: como es referencial, introduce cierto efecto de lo
real; y por su fragmentacin, nos remite discretamente a un
lugar de autoridad
18
.

Mas a pesar de las inflexiones que el acto escritural produce en el quehacer
del historiador y en la construccin de la coneptualizacin historiogrfica, si leemos
lo presentado en este acpite por Certeau en clave de explicitacin hermenutica
encontramos que el presente viviente individual o colectivo slo es experimentable
porque el lenguaje,materializado en un corpus escritural, ha sedimentado la
experiencia pasada permitindonos tener acceso a ella y desde la cosa misma
penetrar al sentido primigenio de la experiencia primera que nombra ese lenguaje
para poder traerlo a nuestro contexto y horizonte de comprensin/interpretacin en

15
DE CERTEAU, Michel. La escritura de la historia. Op.cit., p. 104.
16
DE CERTEAU, Michel. La escritura de la historia. Op.cit., p. 108
17
Cfr. DE CERTEAU, Michel. La escritura de la historia. Op.cit., p. 109.
18
Cfr. DE CERTEAU, Michel. La escritura de la historia. Op.cit., p. 109


84
donde ese mismo texto nos hable de nuevo al explicitar el universo significativo
que estaba latente en l.
19
En sntesis, observamos que los tres momentos
fundamentales lugar,prctica y escritura- que Certeau presenta como constitutivos
del quehacer del historiador y de la historiogrfica evidencian en su
conceptualizacin y en su aplicacin rasgos eminentemente hermenuticos que
hemos sealado a lo largo de nuestra exposicin y que a manera de
resumen nos esboza Hans-Georg Gadamer cuando nos dice que () no
podemos salirnos del devenir histrico, no podemos colocarnos a distancia de
l para convertir el pasado en objeto () ser histrico quiere decir no
agotarse nunca en el saberse
20
.

3. Implicaciones hermenticas del Dasein en la praxis del historiador

Una vez presentada la postura de Koselleck respecto a una histrica no
presa de la lingisticidad hermentica encontramos que en la respuesta que
Hans-Georg Gadamer le plantea se nos recuerda que el lenguaje tiene como
distintivo el presentar estados de cosas que en presentarse a s mismo.
Adems, si sumimos la tarea del historiador como un comprender investigando
encontramos que:

La historia abarca seguramente todo nuestro hacer lingstico
en la medida en que, en enunciados formulados
lingsticamente, sabe presentar referencias temporales y
ambientales, por ejemplo al atender a la transformacin que
experimentan en el tiempo el uso del lenguaje y en particular
la conceptualidad de una poca.
21

Adems Gadamer el hace ver a Koselleck que el concepto de lingisticidad
trasciende la textualidad y el lenguaje en su sistemtico aparecer puesto que
es un mbito en donde la realidad explicita su sentido mediante la
racionalizacin de la experiencia vivida, al respecto literalmente nos dice
Gadamer:

La lingisticidad no barca nicamente todos los gneros de
textos, por ejemplo los jurdicos y religiosos, y, por
consiguiente, tambin el texto de una Histrica en cuanto
sta se formula lingsticamente. La lingisticidad que la
hermenutica emplaza en el centro no es slo la de los
textos; por tal entiende igualmente la condicin del ser
fundamental de todo actuar y crear humano como Aristteles
ha reclamado enrgicamente el concepto de animal racional
para distinguirlo de todos los seres vivios
22
.

19
Cfr. GRODIN, Jean. L hermeneutique. Pars: PUF.2006., p. 77
20
GADAMER, Hans-Georg. Verdad y mtodo. Fundamentos de una hermenutica filosfica.
Op.cit, .p. 317 y ss
21
22


85

Aunando lo anterior a lo que implica el hecho de que Koselleck icluya en su
dilucin el Dasein recordemos que, desde la ptica heideggeriana, la
hermenutica en tanto desarrollo analgicamente de la historicidad del Ser
ah como condicin ntica de la posibilidad de la historiografa o histrica, en
lenguaje de Koselleck, tiene sus races en un horizonte pre-lingstico que
exige ser comprendio e interpretado. Dicha exigencia implica un despliegue de
la comprensin de existencia en tres momentos: 1. La situacin, en tanto todo
comprender alude a un encontrarse-en que hace referencia al ah del ser-
en-el-mundo y as como esto acaece en la comprensin de la existencia
tambin ocurre en el quehacer del historiador en tanto narra desde un
locus. 2. La comprensin en donde se elaboran proyectos hacia la aprehensin
del aparecer del ser que aparece inscrito en un horizonte de sentido sea
explcito o implcito. 3. La interpretacin como un desarrollo del comprender un
sentido
23
. Entonces Koselleck, si prosiguiera con la pretensin de trascender la
lingisticidad de una u otra manera, tendra que referirse a ella pues los
hechos en su mera facticidad slo son un vestigium un indicio que orienta
hacia un sentido que explota en cualquiera de las figuras del logos que
estn en al mbito o atmsfera de la lingisticidad. En esta lnea, consideramos,
se ubica Certaeu cuando al referirse al acto escritural del historiador, nos
habla de la semantizacin mediante la cual se realiza la sistematizacin de
los ncleos de sentido que estn incoados en el fenmeno. En suma,
recordemos a modo de colofn, con Gadamer que:

Lo que caracteriza todas nuestras historias y las convierte en
tales es el hecho de que las contemos, y contamos estas
historias innumerables historias una y otra vez ()Pues el
texto de la historia no esta nunca concluido por completo,
ni est nunca fijado definitivamente.
24

23
Cfr. XOLOCOTZI, YAEZ, Angel. Fenomenologa de la vida fctica. Heidegger y su camino a
Ser y Tiempo. Mxico: UIA-PyV.2004.
24
Cfr. KOSELLECK, Reinhart y GADAMER, Hans-Georg. Historia y hermenutica. Op.cit.,p. 104


86


87
EN DILOGO CON LA ESENCIA DE LA POESA DE MARTN HEIDEGGER

Jos Herrera Ospina
Profesor de tiempo completo.
e-mail:joseherrera@unipamplona.edu.co

Resumen

Una de las preocupaciones principales del filsofo alemn Martin Heidegger fue la potica y
la filosofa del arte. Los especialistas han dividido en dos etapas la produccin filosfica de
Heidegger: las han llamado con el nombre de Primer y Segundo Heidegger, emulando
tambin los dos perodos en los que se ha dividido la produccin intelectual del pensador
austriaco Ludwig Wittgenstein, con quien Heidegger disputa el sitial de honor del mayor
filsofo del siglo XX. En este artculo se presentan dos textos heideggerianos
correspondientes a su segundo etapa. Desde una lectura hermenutica se trata de
establecer relaciones entre algunas palabras conductoras del ser expuestas en su obra
conceptos fundamentales del ser de 1941, fruto de su curso de verano en Friburgo y las
palabras guas de Hlderlin, en su corto pero grandioso ensayo: Hlderlin y la esencia de la
poesa de 1937.

Palabras Claves: Filosofa, Hermeneutica, Poesa, Hlderlin, Heidegger.

IN DIALOGUE WITH THE POETRY SCENT, M. HEIDEGGER

Jos de J. Herrera Ospina
Full-Time Professor
Department of Philosophy
e-mail: joseherrera@unipamplona.edu.co

Abstract

One of the main concerns of the german philosopher Martin Heidegger revolved around
Poetics and the Philosophy of Art. Specialists have divided Hideggers philosophical work into
two main stages called The First... and The Second Heidegger, thus emulating the two
periods in which the intellectual production of the austrian thinker Ludwig Wittgenstein, with
whom Heidegger disputes the place of honour as the greatest philosopher of the twentieth
century, has been divided. This article presents two Heideggerian texts corresponding to the
second stage. From the perspective of hemeneutics, the work proposes to establish a
relationship between certain words pregnant with the Being, exposed in his work The
Fundamental Concepts of the Being (1941)-written as a result of his Freiburger summer

Este artculo es una avance de los resultados de proyecto de investigacin: sobre las
interrelaciones de poesa y filosofa en el pensamiento heideggeriano inscrita en la lnea de
Esttica-Filosfica del Grupo de Investigacin Dianoia-Filosofa inscrito en Colciencias Cdigo
COL0042705 del Departamento de Filosofa de la Universidad de Pamplona. Al tiempo que constituye
parte de la tesis doctoral presentada en la Universidad Pontificia Bolivariana en el ao 2006.


88
course- and Holderlins guiding words in his short but great essay Holderlin and the essence
of poetry(1937).

Key Word: Philosophy, Hemeneutics, Poetics, Hlderlin, Heidegger

Introduccin

Martn Heidegger nos presenta una nueva experiencia de verdad en el arte: Toda
obra de arte tiene su propia ley y es desde esa ley donde puede ser leida.sta
instaura un mundo con sus propias leyes. La pregunta que cabe es cul es esa
ley que determina la obra de arte? Una primera respuesta es la siguiente: no es
una ley que se preconcibe, sino una ley que se va realizando a medida que se
construye. Si bien la obra de arte en la poca clsica tena como ley la mmesis,
es decir, la imitacin
1
; en la Edad Moderna, la figura del Genio, aspecto que se
rastrea fundamentalmente en la obra de Inmanuel Kant
2
; en la contemporaneidad
ser la produccin, entendindose desde su propia etimologa, es decir, pro: a
favor de, y ducere:conducir,llevar hacia...,transportar.La obra de arte, pues, instaura
una ley o gua para entender el mundo de lo real, favoreciendo la conduccin o el
llevar hacia delante la propia obra. Adems la obra de arte recrea el mundo, o sea,
vuelve a crearlo desde este mbito, el cual genera una particularidad singular. La
filosofa contempornea es consecuente con la afirmacin de que las leyes que
instauran la obra de arte estn en s mismas. El arte se asemeja al nio que recrea
la naturaleza a partir de los smbolos que crea y que trata de interpretarlos desde
su propio mundo. Desde esta perspectiva se tratar de presentar en este artculo un
acercamiento hermenutico a la potica, como obra de arte, considerando la
esencia de la poesa en relacin con algunos conceptos fundamentales sobre el ser.
Para ello, nos centraremos en el anlisis de las cinco palabras-gua que se
encuentran en su obra Hlderlin y la esencia de la poesa, en relacin con las
ocho Palabras conductoras para la meditacin sobre el ser que se encuentran en
la Segunda Seccin de su obra Conceptos fundamentales. Las relaciones que
se abordarn son las siguientes:

1. Poetizar: la ms inocente de todas las ocupaciones, es tambin afirmar que El
ser es lo ms vaco y al mismo tiempo la exuberancia, es lo ms comn y al
mismo tiempo lo nico.

2. Y se le ha dado al hombre el ms peligroso de los bienes, el lenguaje...para que
muestre lo que es, es tambin afirmar que El ser es lo ms comprensible y al

1
Cfr. Las obras clsicas de los filsofos griegos Platn y Aristteles, en especial, el libro X de la
Repblica y la Potica. Cf. PLATN. La Repblica. Barcelona: Altaza, 1993. Aristteles. La Potica.
Edicin electrnica de www.philosophia.cl/Escuela de Filosofa Universidad ARCIS.
2
Cfr. La obra Crtica del Juicio donde se expresa en los numerales 46, 47, 48, 49, 50 su exposicin
acerca del papel del genio en relacin con el gusto, las facultades del espritu, los productos del arte
bello, etc. KANT, Inmanuel. Crtica del J uicio. Tr. Por Jos Rovira. Buenos Aires: Losada, 1968.


89
mismo tiempo la ocultacin, es lo ms desgastado y al mismo tiempo el origen
es lo ms fiable y al mismo tiempo el abismo.

3. El hombre ha experimentado mucho. Nombrado a muchos celestes, desde que
somos un dilogo y podemos or unos de otros es tambin aseverar que El ser es
lo ms dicho y al mismo tiempo el acallamiento.

4. Pero lo que queda, lo instauran los poetas es tambin afirmar que El ser es lo
ms olvidado y al mismo tiempo el recuerdo interiorizante.

5. Pleno de mritos, pero es poticamente como el hombre habita esta tierra es
tambin aseverar que el El ser es lo ms coactivo y al mismo tiempo la liberacin.

-I-
Si Hlderlin llama a la poesa la ms inocente de todas las ocupaciones
3
, tal cual
como lo refiere Heidegger en su obra, es porque en realidad la poesa es el mundo
de la inocencia, del juego de palabras sin trabas, de la invencin de imgenes y
smbolos infinitos que queda ensimismada en el reino de lo imaginario.
4
Lo ms
inocente tiene que ser tambin lo ms inofensivo y a la vez ineficaz puesto que
queda como un hablar y un decir.
5
Es como el juego onrico de los sueos, donde
la realidad es y a la vez no es, donde habitamos y nos movemos de lo irreal a lo real
y desde lo real a lo irreal, en bsqueda de una esencia del ser. De ah que al
conectar la primera palabra gua con las palabras conductoras: El ser es lo ms
vaco y al mismo tiempo la exuberancia lo ms comn y al mismo tiempo lo nico
nos encontramos con grandiosas relaciones.

Planteamos slo dos en concordancia con las palabras conductoras en su orden:

a. La poesa como palabra inocente expresa al ser en su vaco pero al mismo
tiempo en su exuberancia. Es decir, la esencia propia del poetizar es el ser en
su paradoja de vaco y exhuberancia. Por ello, ...si este carcter escindido y
dual pertenece al ser mismo, constituyendo as su consistencia esencial,
entonces, el ser no puede ser desintegrado en el sentido de una destruccin de
su esencia. As pues, lo escindido y dual tiene que estar mantenido de consuno
en la unidad de una esencia...
6

3
HEIDEGGER, Martn. Arte y Poesa. Tr. y prlogo de Samuel Ramos. Mxico: Fondo de Cultura
Econmica, 1958. p. 128
4
Op.cit. p. 128
5
Op.cit. p. 129
6
HEIDEGGER, Martn. Conceptos fundamentales. Curso de Semestre de verano. Friburgo, 1941.
Tr. intr. y notas de Manuel Vsquez Garca. Barcelona: Altaya, 1994. p. 85


90

As, el poema no es el simple poder de dar un sentido, con posterioridad, a lo que,
una vez dicho, subsistira ya y sera algo consistente... sino el poder mismo, por el
sentido que da, de llevar a la consistencia, de permitir que subsista, el paso del
devenir, lengua de los dioses, el murmullo de las cosas en el comienzo del da.
7

b. La poesa como inocente ocupacin expresa al ser en lo que tiene de comn
pero tambin en lo que tiene de nico. Es decir, la poesa puede considerase
lo ms comn, cuando decimos: es universal; pero tambin lo ms nico,
cuando afirmamos que es singular, valga decir, nica en su experiencia
particular, y que no tiene nadie ms. Por ello, ...en todas las direcciones y sin
excepcin, el ente de cada caso se encuentra unido al ente como su igual.
Pero qu pasa con el ser? El ser no tiene en parte alguna, ni en modo alguno,
su igual. El ser es, frente a todo ente, nico.
8
. En Heidegger, el problema de
lo nico est condensada en el numeral 27 de El Ser y El Tiempo, donde se
expresa sobre el cotidiano Ser s mismo y el Uno de esta manera: El uno
es en y por todas partes, pero de tal manera, que siempre se ha escurrido ya de
dondequiera que el ser ah urge a tomar una decisin. Pero por simular el
uno todo juzgar y decidir, le quita al ser ah del caso la responsabilidad. El
uno puede darse el gusto, por decirlo as, de que uno apele
constantemente a l. Puede responder de todo con suma facilidad, porque no
es nadie que haya de hacer frente a nada. El uno fue siempre, y sin
embargo puede decirse que no ha sido nadie...
9

-II-
El lenguaje potico, hemos afirmado, es el ms inocente de todos los trabajos, pero
paradjicamente, encontramos que tambin es el ms peligroso de todos los
bienes humanos.Esto tiene su razn de ser en la propia naturaleza del
hombre.Heidegger, en este punto, es consecuente con su obra El Ser y el
Tiempo al plantearnos una pregunta fundamental: Quin es el hombre? Aquel
que debe mostrar lo que es. Mostrar significa por una parte patentizar y por otra lo
patentizado queda en lo patente. El hombre es lo que es an en la manifestacin de
su propia existencia. Esta manifestacin no quiere decir la expresin del ser del
hombre suplementaria y marginal, sino que constituye la existencia del
hombre
10
Las posibilidades del hombre mundano, es decir, del ser ah pegado a
la tierra, son mltiples a lo largo de toda su existencia. La historia del hombre se
convierte en un escenario de experiencias, unas veces buenas, otras veces malas,
empleando trminos morales o ticos.

7
BLANCHOT, Maurice. La palabra sagrada de Hlderlin. Tr. Por Jorge Mario Meja. En: Estudios
de Filosofa. No. 9. Universidad de Antioquia. Medelln. Febrero de 1994. p. 203.
8
Op.cit. p. 87
9
HEIDEGGER, Martin. El Ser y el Tiempo. Tr. Por Jos Gaos. Bogot: Fondo de Cultura Econmica,
1993. p. 144
10
HEIDEGGER, Martn Arte y poesa. Op. cit. p. 130


91
Dentro de stas, cumple un papel preponderante el lenguaje, el cual, en muchas
ocasiones, causa daos irreparables, y en otras, bienes infinitos.Por esto,
Heidegger se pregunta. Pero, hasta dnde es el habla el ms peligroso de todos
los bienes? Es el peligro de los peligros, porque empieza a crear la posibilidad de
un peligro. El peligro es la amenaza del ser por el ente.
11
Debe anotarse que la
amenaza es un estar dispuesto a reconocer un lmite pero tambin abre la puerta a
una nueva realidad; por esto, es necesario entender que el lenguaje como
capacidad humana de reconocimiento de si mismo y del otro como interlocutor abre
la puerta de un nuevo camino, para superar la dificultad que el ser sea slo ente y
no trascienda, en el sentido ontolgico no metafsico. En esta perspectiva Jean
Bucher anota lo siguiente: Cmo explicar que el bien ms peligroso pueda al
mismo tiempo ser una ocupacin inocente e inofensiva? Es que el poeta nos habla
ahora del hombre y nos dice que l es el testigo que debe certificar lo que l es y
debe dar testimonio de su ser ah porque no basta que sea esto o aquello, un
animal entre animales y que exprese adems su ser hombre Y el lenguaje
representa la amenaza suprema puesto que es por l que el hombre corre el
riesgo de la prdida del ser, de su disimulacin y obstruccin por lo mucho que se
acumula del ente.
12

-III-
Etimolgicamente la palabra Dilogo proviene de los vocablos griegos: da a
travs de, y, logos: palabra. Es significativo que Heidegger exprese, a partir de
Hlderlin, que somos lo que somos desde que somos un dilogo
13
, es decir, desde
que a travs de la palabra hemos fundado el mundo. La palabra es la expresin del
lenguaje que caracteriza al hombre y lo diferencia del animal. Y no se limita slo al
habla. El mismo Heidegger lo expresa: As entonces el habla es el medio para
llegar uno al otro. Slo que Hlderlin dice: Desde que somos un dilogo y podemos
ornos unos de otros. El poder or no es una consecuencia del hablar mutuamente,
sino antes al contrario el supuesto de ello...Somos un dilogo significa siempre
igualmente que somos un dilogo. Pero la unidad de este dilogo consiste en que
cada vez est manifiesto en la palabra esencial el uno y el mismo por el que nos
reunimos, en razn de lo cual somos uno y propiamente nosotros mismos. El
dilogo y su unidad es portador de nuestra existencia (Dasein).
14

11
Op.cit. p. 131
12
BUCHER, Jean. La experiencia de la palabra en Heidegger. Bogot: Ariel, 1996. p. 153
13
Segn los estudios de especialistas, la palabra que emplea Heidegger en lengua alemana es
Gesprach, que significa conversacin y que tambin es empleada por Gadamer en su conferencia
Lenguaje y msica. Escuchar y comprender ofrecida el 18 de junio de 1997. Cf. Hans-Georg
Gadamer. Lenguaje y msica. Escuchar y comprender. En: GERHART SCHRODER y HELGA
BREUNINGER. Teora de la cultura. Un mapa de la cuestin. Buenos Aires: Fondo de Cultura
Econmica, 2005. p. 13 Segn ello, la traduccin original dira: desde que somos conversacin. Esto
tiene importancia en cuanto que, el trmino redundara en beneficio de entender el trmino como
convivencia, interculturalidad, proximidad en la diferencia (Cf. FORNET-BETANCUR, Ral. Memorias
del Conversatorio No. 2. La filosofa intercultural o transcultural? XII Congreso Internacional de
Filosofa Latinoamericana. Bogot: Universidad Santo Toms, Julio 2007.
14
Cfr. Op. cit. p. 134


92
Es necesario recordar, adems, que la expresin somos un dilogo permite
entender tambin los juegos de la conversacin en la interpretacin cuando al
comprender se atraviesa el logos del otro para alcanzar el sensus comunnis del
asombro ante lo que la palabra potica revela.
15
En ntima relacin con El Ser y el
Tiempo, el dilogo aparece como manifestacin del Dasein, en cuanto lgos
ontolgico y no simplemente lgico. De ah la importancia del comprender este
fenmeno del dilogo como realidad no simplemente racional mental sino como
realidad existencial del hombre que vive en la cotidianidad del lenguaje y en su
caracterizacin ms propia del crear un mundo.
16
As tambin, la esencia de la
poesa es el dilogo y ste manifiesta el ser en su decir y en su ocultar. El ser es
lo ms dicho y al mismo tiempo el acallamiento
17
Es el lenguaje nombrando al Ser
y ste en su verdad, ya que sin verdad no habra manera de decir algo del Ser. Y
es su acallamiento porque la realidad es acontecimiento que guarda en muchas
ocasiones silencio. Es ocultamiento ya que todo el Ser es tambin expresin de un
No Ser, es decir, de un silencio profundo que slo guarda el momento nico del
presente en su temporalidad. El filsofo Miguel ngel Ruiz Garca expresa a
propsito del Dasein: El preguntar filosfico de Heidegger se concentra en la
meditacin de los elementos constitutivos del Dasein, es decir, de los modos
humanos de nuestro estar en el mundo.
18

-IV-
La permanencia del mundo como existencia del hombre con los dems hombres se
da gracias al papel fundamental del poeta, es decir, del que nombra el mundo en
sus distintas manifestaciones. Los poetas fundan, sin embargo, lo que permanece.
As se restaura la posibilidad de la existencia potica. Sin duda, pero para
encontrarse con una imposibilidad mayor que es su prueba fundamental. El poema
debe ser porque sin l habra da pero no iluminara; sin l todo comunicara pero
esta comunicacin sera tambin en todo momento destruccin del todo, prdida en
un infinito siempre abierto que rehsa volver sobre su infinidad. El poema, por la
palabra, hace que lo infundado llegue a ser fundamento, que el abismo del da
llegue a ser el da que hace surgir y que construye.
19
La construccin del mundo se
da gracias al poder inspirador de la palabra potica. De ah que el poeta nombra a
los dioses y a todas las cosas en lo que son. Este nombrar no consiste en que slo
se provee de un nombre a lo que ya es de antemano conocido, sino que el poeta, al
decir, la palabra esencial, nombra con esta denominacin por primera vez al ente
por lo que es y as es conocido como ente. La poesa es la instauracin del ser con
la palabra.
20

15
Cfr. GADAMER, Hans Georg. Arte y verdad de la palabra. Madrid: Paids, 2000.
16
Cfr. HEIDEGGER, Martn El Ser y el Tiempo. Op. cit. pp. 179-185
17
HEIDEGGER, Martn Conceptos Fundamentales. Op. cit. p. 101
18
RUIZ GARCA, Miguel ngel. Comprensin dialgica del pensamiento y de la vida humana en las
filosofas de Heidegger y Gadamer. En: Ciclo de Seminarios Forjadores del pensamiento en
Occidente y sus reflexiones sobre la educacin. Primer Seminario Pensadores de las Ciencias
Humanas: Qu pensaron sobre la educacin, entre otros, Platn, Heidegger, Marx, Freud...?
Universidad de Antioquia. Facultad de Educacin. Departamento de Formacin Avanzada. Febrero
Marzo de 2001. p. 316
19
BLANCHOT, Maurice. Op. cit. p. 203
20
HEIDEGGER, Martn. Arte y Poesa. Op. cit p. 137.


93
Entindase Ente como manifestacin del Ser, que se expresa no slo en el sentido
clsico de su interpretacin como lo que es en cuanto participa del Ser, sino como
plena manifestacin del Ser en cuanto que el Ente, no siendo el Ser, sin
embargo, patencia el Ser en su manifestacin mundana. Por esto, podemos afirmar
que el ser es lo ms olvidado y al mismo tiempo el recuerdo interiorizante: Cada
vez se nos hace ms claro que en todo respecto para con el ente, el ser sigue
siendo lo ms prximo y que el ser, al mismo tiempo, es totalmente omitido en
beneficio del ente en el que todo querer y saber busca su plenificacin.
21
Por el
Ente se da el olvido del Ser, ya que como se ha afirmado reiterativamente,
Heidegger denuncia el olvido del Ser por el Ente en la metafsica occidental. Este
olvido no es ms que la constatacin histrica de que se ha ido desarrollando un
concepto errado de Ente (Ser) desde visiones totalizantes que van desde las
reflexiones teolgicas medievales hasta los ms grandes sistemas cientficos
modernos y contemporneos. El olvido y el recuerdo es el embate del Ser en
cuanto que manifiesta su devenir histrico como Lgos que permanece en el Dasein
y se explica desde la temporalidad del mundo.
-V-
El considerar la proposicin: es poticamente que el hombre habita la tierra, en
otras palabras, que habita el mundo, es tambin considerar que el ser es lo ms
coactivo pero al mismo tiempo su liberacin. Se explican las relaciones existentes:
Afirma Heidegger que Lo que el hombre hace y persigue lo adquiere y merece por
su propio esfuerzo...
22
Esto da a entender que el esfuerzo es una potencia de ser y
de actuar del hombre frente al mundo.En la poesa encuentra el ser humano una
posibilidad de actuacin existencial del hombre y no simplemente como lo
manifiesta el mismo Heidegger, un pasatiempo, acaloramiento, diversin o pasajera
exaltacin.
23
De esto se puede deducir que la coaccin a la que puede estar sumido
el Ser es, precisamente, por la accin del hombre inconsciente de su habitar en el
mundo. Es decir, cuando el hombre no tiene conciencia de ser Dasein, y
simplemente se convierte en Ente. No Ente Ser sino, simplemente, ente Ente. El
ser, y slo el ser, previamente a todo ente y en cada caso, deja ser a cada ente un
ente; cada ente, en el modo en que siempre pueda incumbirnos y concernirnos,
permanece infinitamente por detrs de la coercin del ser mismo.
24
Adems, el
hombre habita poticamente la tierra en cuanto es manifestacin del ser en plena
situacin de liberacin.

El ser pone por separado ser y ente, trasponindolos a esta
controversia y a lo libre. Pero la trasposicin a esa controversia
del ser y del ente es la liberacin encaminada a la pertenencia
del ser...La trasposicin al ser es la liberacin encaminada a la
libertad. Es esta liberacin lo nico que es la esencia de la
libertad.
25

21
HEIDEGGER, Martn. Conceptos fundamentales. Op. cit ., p. 103
22
HEIDEGGER, Martn. Arte y Poesa. op. cit. P. 139
23
dem.
24
HEIDEGGER Martn. Conceptos fundamentales. Op. cit. p. 106
25
Ibd., p. 107.


94


95
WITTGENSTEIN Y LA ESTRATEGIA ANTIEPISTEMOLGICA
DE SOBRE LA CERTEZA

Modesto M. Gmez Alonso
Universidad de Salamanca
e-mail: mgomezal@upsa.es

Resumen
Las ltimas notas de Wittgenstein, publicadas pstumamente bajo el ttulo de Sobre la
certeza, contienen una revisin radical de la concepcin filosfica del escepticismo.
Extendiendo el alcance de sus argumentos a la aparentemente invulnerable fortaleza
epistmica del cogito, el escepticismo semntico wittgensteiniano recusa la posibilidad
misma de la epistemologa. Pero, precisamente por ello, justifica tambin una reconstruccin
reductiva de los juicios de conocimiento que, en la medida en que los descarga de sus
pretensiones metafsicas, hace del escepticismo hiperblico condicin necesaria del discurso
cognitivo ordinario. La pretensin del autor de este ensayo es mostrar, frente a las
interpretaciones usuales, que el constructivismo de Wittgenstein, ms que reducir a la
ininteligibilidad el proyecto filosfico, precisa de los resultados escpticos de ese proyecto
para legitimarse.

Palabras Clave: Constructivismo - Descartes - Epistemologa - Escepticismo - Lenguaje
ordinario - Normatividad - Sobre la certeza - Representacionalismo - Terapia - Wittgenstein.

WITTGENSTEIN AND THE ANTIEPISTEMOLOGYC STRUCTURE ABOUT
CERTAINTY

Full Time Professor
University of Salamanca-Espain
e-mail: mgomezal@upsa.es

Abstract

Wittgensteins last notes published postumously under the title bout Certaintycontain a
radical revision of the philosophical idea of scepticism. Extending the boudaries of his
arguments to the apparently invulnarable epistemical fortress of the Cogito, Wittgensteins
semantic scepticism rejects the very same possibility of Epistemology. But precisely because
of this, he justifies, at the same time, a reductive reconstruccion of the judgements of
knowledge that, as far as dispossesed by him of their metaphysical pretentions, make of
hyperbolic scepticism a necessary condition of the ordinary cognive discourse.
The authors intention in this essay is to show, as opposed to the usual interpretations, that
Wittgensteins constructivism rather than reducing to uninteligibility the philosophical project,
makes use of its sceptical results to be legitimate.

Este texto corresponde a un avance del proyecto de investigacin: en torno a la relaciones entre la
filosofa de Wittgenstein y la epistemologa que dirige el autor.


96
Key Word: Constructivism, Descartes, Epistemology, Scepticism, Lenguaje ordinare, About
Certinty, Representacionalism, Therapy, Wittgenstein.

1. En un conocido pasaje del Prlogo a la primera edicin de la Crtica de la
razn pura.

Kant compara a los escpticos con una especie de nmadas que aborrecen todo
asentamiento duradero y que destruyen de vez en cuando la unin social (Kant
1781, A IX). sa es la imagen que hemos heredado del escepticismo, imagen de
una filosofa que arrasa a su paso tanto las humildes seguridades que constituyen
la visin ordinaria del universo como los imponentes edificios cognitivos que con
tanto esfuerzo levantaron los filsofos de sistema, y que, agotndose en la crtica,
nos deja a la intemperie, negndonos tanto respuestas como recursos para
obtenerlas. No es de extraar que se considere al escepticismo la mayor amenaza
para el conocimiento y que, consiguientemente, se haya instituido como la primera y
ms importante tarea del filsofo la construccin de un dique capaz de contenerlo.
Resistencia al escepticismo y posibilidad de rescatar materiales intactos del
naufragio escptico son las credenciales mnimas que el tribunal de la razn exige a
una filosofa.

Sin embargo, ese obstculo que, so pena de bancarrota gnoseolgica, ha de
superarse a cualquier precio es tambin el nico puente que nos llevar al
conocimiento, una herramienta imprescindible para el cumplimiento de los objetivos
filosficos. Se trata, por ello, de una amenaza con virtualidades; del mayor peligro,
pero tambin del punto exacto donde la salvacin deviene posible. El escepticismo,
domesticado, se transforma en siervo del conocimiento. Y ello en, al menos, tres
sentidos:(1) En la medida en que es el necesario prolegmeno de la filosofa, un
mtodo de crtica y censura que, reduciendo a escombros todo aquello que carece
de cimientos estables, limpia el terreno sobre el que el filsofo empezar a construir
todo de nuevo desde los fundamentos (Descartes 1641, p. 17) y muestra los
criterios o condiciones que ha de cumplir un verdadero conocimiento. Nos
encontramos, as, ante un escepticismo metdico, que es, metafricamente, el
punto de descanso para la razn humana, donde puede reflexionar sobre su
marcha dogmtica y trazar un esquema del lugar en que se halla, con vistas a
poder elegir su futuro camino con mayor seguridad, pero no un sitio de residencia
permanente (Kant 1781, A 761 / B 789). (2) Porque es el vehculo de conocimiento,
objeto de anlisis de una razn que busca en sus condiciones de posibilidad el
nico medio para, extremando la duda, superarla. En este sentido, el escepticismo
es mucho ms que un movimiento de resultados negativos previo a la filosofa.

Es filosofa. Y ello porque los lmites de la duda nunca podrn trazarse desde su
exterior, porque la adquisicin de la certeza exige que sta se encuentre contenida
trascendentalmente en los argumentos que la cuestionan. As, la duda no es slo el
mtodo que, extirpando nuestros prejuicios, nos deja ante las puertas, que es
incapaz de abrir, de la certeza; sino la estrategia con la que rendimos la fortaleza


97
del conocimiento, el activo y el pasivo en la cuenta del filsofo. (3) En fin, porque la
legitimidad de la filosofa depende de la legitimidad del escepticismo, posicin cuyo
sentido garantiza el sentido de su negacin. Son las hiptesis del escptico las que
originan la urgente necesidad de una respuesta filosfica. Es la racionalidad de sus
dudas, que desestructuran nuestras ms firmes creencias, la que lega credenciales
intuitivas al filsofo, embarcado en la tarea de salvaguardar un sentido comn
amenazado por la ignorancia extrema. All donde la duda sigue a la naturaleza, la
bsqueda de la certeza y la superacin del escepticismo encuentran tambin su
respaldo. Sea como fuere, que el escepticismo sea un obstculo necesario no hace
que deje de ser un obstculo, un lugar que no puede convertirse en nuestra
residencia permanente. Es prioritario responder al escptico. Y, tal como dejan
entrever las sealizaciones previas, son dos las posibles estrategias para hacerlo.
Primero. Un modelo directo de aproximacin a la dinmica escptica, modelo al que
Michael Williams ha calificado de constructivo (Williams 1991, p. XV).

Se trata de una estrategia tradicional, que parte de la indudable significatividad de
las hiptesis escpticas y que intenta limitar su alcance o bien mediante la
constatacin de hechos que, ms all de la duda, no pueden ponerse en duda o
porque son su condicin de posibilidad o porque cumplen los criterios de un
conocimiento slido (incorregibilidad, evidencia) o mediante una refutacin del
escepticismo que encuentra en sus argumentos falacias categoriales (Strawson),
peticiones de principio (Spinoza) o exigencias injustificadas (Moore). Mientras los
autores que optan por la refutacin de las razones escpticas tienden a proponer
una metafsica realista que otorga legitimidad epistmica a buena parte de nuestras
creencias referidas al mundo externo, la recopilacin de hechos que se encuentran
ms all de las fronteras del ms extremo escepticismo no slo deja intacta su
fuerza dentro de sus lmites, sino que alienta filosofas de corte idealista que
superan el escepticismo cediendo ante l y solidificndolo. En ambos casos se da lo
mismo por supuesto: la relevancia de la epistemologa, la ineficacia del sentido
comn para justificarse. Segundo. Una estrategia teraputica que, ms que
cuestionar las razones del escptico, pone en duda el sentido de sus preguntas y,
por ello, el sentido mismo de una filosofa cuya razn de ser es contestarlas. Este
modelo se fija fundamentalmente en dos puntos: el carcter envolvente de las
hiptesis escpticas y el hecho de que se trata de argumentos contraintuitivos. Las
posibilidades que baraja el escptico son envolventes porque nada permite
verificarlas o desecharlas (qu hecho inclinara la balanza, bien hacia el sueo,
bien hacia la vigilia, cuando la fuerza del argumento de indistincin de ambos
estados reside precisamente en la neutralidad causal e interpretativa de todo
hecho?).

Pero si nada puede decidir las cuestiones escpticas, y si suscribimos alguna de las
muchas versiones del criterio verificacionista de significado, concluiremos que se
trata de preguntas espreas y que, por consiguiente, (e)l escepticismo no es
irrefutable, sino un sinsentido obvio, pues quiere plantear dudas all donde no se
puede preguntar (Wittgenstein 1922, 6.51). Al mismo tiempo, si tenemos en cuenta
que las hiptesis escpticas carecen de relevancia prctica y, lo que es mucho ms


98
importante, que no desempean papel alguno en nuestras evaluaciones cognitivas,
podremos dictaminar tanto su artificialidad como la de una epistemologa que
intenta sobrepasarlo. Y un escepticismo artificial es un escepticismo intil, que no
supone una amenaza para la visin ordinaria del mundo y que, por tanto, deja sin
cometido al filsofo, lo muestra luchando contra los gigantes que cre su
imaginacin a partir de una extensin ilegtima de los conceptos de justificacin y
fundamento.

2. El atractivo de las disoluciones teraputicas del escepticismo es innegable.

La filosofa es una actividad trgica, una empresa en la que las mismas preguntas
reaparecen constantemente y en la que se soporta una carga que somos incapaces
tanto de llevar como de arrojar. La pacificacin de ese campo de batalla,
pacificacin que nos capacite para dejar de hacer filosofa cuando lo deseemos
(Wittgenstein 1953, 133), es algo que el filsofo, hipnotizado por una bsqueda
sin trmino, teme, pero, al mismo tiempo, desea y agradece. Sin embargo, ni el
fantasma del escepticismo es fcilmente exorcizable ni la epistemologa tradicional,
que responde al escptico permitindole conservar todo el terreno ganado fuera del
espacio clausurado de la crcel de la consciencia, carece de credenciales intuitivas,
que la justifiquen ante el tribunal del sentido comn.Son artificiales los argumentos
escpticos? Es evidente que son incapaces de generar una duda prctica. Pero
tampoco lo pretenden. Sus hiptesis son irresolubles? S, pero justamente sa es
su razn de ser. Son, entonces, absurdas sus preguntas? El escptico mismo es
el primero en reconocer que esas cuestiones (sueo o estoy despierto?, tengo o
no tengo manos?) carecen de significado cognitivo; pero, al mismo tiempo, nos
recuerda que no se trata de las preguntas que l hace, que no es cuestionar eso lo
que persigue. A qu se opone entonces la estrategia teraputica? Se enfrenta
con una caricatura del escepticismo? Combate a un enemigo inexistente, creado
por su imaginacin a la medida de sus necesidades?

Lo primero que debemos tener en cuenta es que el punto de partida del
escepticismo es idntico al de la epistemologa: la existencia de juicios cognitivos,
de afirmaciones encabezadas por S que y por Sabe que, en nuestra gramtica
ordinaria. Se trata de descubrir cules son las condiciones de posibilidad de esos
juicios y, por ello, cules son los hechos o criterios que haran verdadera (y, por
ello, y aunque resultase falsa, significativa) una evaluacin cognitiva. Esos criterios,
en la medida en que son los mismos que justifican afirmaciones del tipo Es verdad
que p o, por la teora reduplicativa de la verdad, p, legitiman nuestro conocimiento
porque legitiman la verdad de lo que conocemos. O, de otro modo: al decir que
sabemos algo nos transformamos inmediatamente en responsables de nuestro
conocimiento, responsabilidad que no es otra cosa que cargar con la verdad de lo
que afirmamos. De este modo, cuando el escptico muestra que no contamos con
pruebas suficientes que respalden nuestras afirmaciones de que tenemos manos o
de que nuestro cuerpo tiene tales o cuales caractersticas recusa nuestros juicios
habituales, pero sin abandonar las reglas de juego del sentido comn; es ms, su
procedimiento consiste en hacer que nuestra gramtica se ponga de acuerdo


99
consigo misma, aplicando coherentemente sus propias normas. No podramos
saber algo que pudiese ser falso. De esta ltima posibilidad se sigue que, por muy
seguros que estemos de ello, realmente no sabemos lo que decimos saber. Los
conceptos escptico y epistemolgico de justificacin no son, as, distorsiones o
extensiones de la misma nocin en un contexto no filosfico. Sin embargo, el
escptico no se conforma con mostrar que ciertos juicios sucumben ante el peso
normativo de la verdad. Sus hiptesis cumplen una funcin todava ms relevante:
radicalizando el criterio verificacionista de significado, su finalidad es constatar que,
porque desconocemos qu hara verdaderos nuestros enunciados empricos, todos
ellos carecen de significado.

El escptico sabe que no es posible demostrar (qu lo demostrara?) que estoy
despierto y que, por consiguiente, tampoco es posible verificar si estoy o no estoy
en esta sala. Pero sabe algo ms: que esas cuestiones, careciendo de respuesta,
carecen de significado. Eso es lo que quiere mostrar. No propone acertijos que, tras
mucho pensar, descubrimos que no tienen solucin. Sus hiptesis no son fines en
s mismos, probabilidades que se nos invita a desechar o a tener en cuenta. Son
herramientas mediante las que cobramos consciencia de que nada justifica
nuestras creencias y, lo que es ms, de que pretender justificarlas es, adems de
imposible, absurdo. Eso significa que todo escepticismo es realmente un
escepticismo semntico, que, ms que sealar que determinados juicios no
cumplen sus condiciones de verdad, muestra que, al no existir tales condiciones,
duda, afirmacin y negacin son igualmente ilegtimas. No podemos dudar, pero
tampoco podemos saber. El verdadero descubrimiento del escptico es que el
juego de lenguaje de la fundamentacin carece de reglas. Tira la escalera que le ha
permitido subir y recusa al tiempo sus propias dudas, las afirmaciones de sentido
comn y el intento de legalizar epistmicamente esas afirmaciones. Reduce al
absurdo sus preguntas, y, de este modo, expulsa teraputicamente a la filosofa de
un terreno que, tras esa erradicacin, permanece sin dueo. Nada puede
construirse sobre ese suelo. En lo que respecta al mundo externo no hay
conocimiento ni ignorancia.

3. El escepticismo semntico desautoriza una epistemologa reconstructiva

Inspirndose en el procedimiento de las Meditaciones metafsicas, pretenda tender
puentes entre los datos de la consciencia y el mundo. Puede, pese a ello,
convertirse en el ayuda de cmara de ciertas formas de idealismo epistemolgico.
Basta con dilucidar sus condiciones de posibilidad (los hechos de que se duda y se
piensa, de que alguien sostiene esas operaciones intelectuales y de que el
escptico posee maestra lingstica y judicativa y, por ello, sus palabras tienen
significado), para que debamos aceptar, no slo que hay cosas indudables, sino, lo
que es mucho ms importante, que, porque sabemos qu hace verdaderos todos
esos enunciados, los juicios cognitivos poseen un terreno propio de significatividad
y sentido. De este modo, la epistemologa se atrinchera tras dos baluartes
aparentemente inexpugnables: el hecho de que rescata, pese y a travs del
escepticismo, ciertos conocimientos; y la evidencia de que, aunque con un alcance


100
mnimo, garantiza nuestros juegos de lenguaje de fundamentacin gnoseolgica. Lo
primero le proporciona la carta de ciudadana filosfica. Lo segundo, le absuelve
ante el tribunal del sentido comn, que, habiendo podido perderlo todo, se satisface
con unas migajas.Sin embargo, el uso epistemolgico del escepticismo es
realmente un abuso. El escptico pone en marcha un perpetuum mobile que anega
hasta las ms firmes seguridades. Aferrarse a ellas no es otra cosa que negarse a
aceptar una derrota segura. Por qu? Primero. Porque el epistemlogo emplea el
escepticismo para, mostrando que no podemos saber si hay un mundo externo,
apuntalar su idealismo; pero lo desecha inmediatamente para no ser devorado por
l. Asegura as que podemos dudar de que tenemos manos sin tener por ello que
poner en duda el significado de nuestras palabras y la existencia misma de la
investigacin que llevamos a cabo. No saca ninguna de las dos posibles
conclusiones de su estrategia: la extensin sin lmites de un escepticismo que,
recusando nuestras ms firmes creencias, desmorona tambin nuestra capacidad
de juicio [Si no ests seguro de ningn hecho, tampoco puedes estar seguro del
significado de tus palabras. (Wittgenstein 1969, 114)]; o la refutacin de un
escepticismo referido al mundo externo precisamente por sus consecuencias
hiperblicas. En una posicin intermedia, la epistemologa carece tanto de
radicalidad como de lgica.Segundo. Porque sus argumentos son circulares y
suponen peticin de principio. Que existo, que pienso y que mis palabras tienen
significado son cosas que no puedo poner en duda porque hacen posible la duda,
cosas que s porque s que dudo.

Pero entonces, por qu s que dudo? Una de dos: o porque s que existo y que
pienso, y, en consecuencia, lo que mi duda justifica justifica a mi duda; o porque
que dudo es un hecho innegable, que se me impone inmediatamente. Esto ltimo,
mientras no est demostrado, ser una peticin de principio. Por lo que volvemos al
punto de partida: qu demuestra que dudo? Con estas preguntas, el escptico
introduce su cuestionamiento semntico en el ncleo mismo de la subjetividad
moderna. Qu hara verdadera nuestra afirmacin de que existimos o nuestra
sealizacin de que las palabras que usamos tienen sentido? Sabemos qu
supondra en estos casos una prueba, a favor o en contra? El escptico niega la
posibilidad de resolucin de estas cuestiones, recusando as la significatividad de la
totalidad de nuestras evaluaciones cognitivas, carentes de condiciones semnticas
necesarias y suficientes. Nada puede demostrar que mis palabras tienen significado
porque si estuviese soando no juzgara, y no puede demostrarse ni que soamos
ni que estamos despiertos. Nada cuenta como prueba objetiva de mi existencia
porque esa prueba, que tendra que convencer a Dios mismo, debera cumplir un
requisito inalcanzable: el conocimiento desde ninguna parte tanto de lo que puede
ser como del Ser, con maysculas y en su conjunto.
Los viejos pirrnicos usaban hiptesis parmendeas para mostrar que las pruebas
ms slidas eran cuestionables. Los nuevos pirrnicos se contentan con sealar
que la arbitrariedad de la gramtica y la relatividad de todos nuestros principios
cognitivos (incluido el principio de no contradiccin) erigen una barrera
infranqueable para las pruebas epistemolgicas. Los obstculos son de tal calibre
que nada puede contar como prueba. O, como resumi perfectamente Nietzsche:


101
Debe saberse lo que es el ser para decidir si esto o aquello son cosas reales (los
hechos de la consciencia [die Tatsachen des Bewusstseins], por ejemplo); y
tambin para saber lo que es certeza, conocimiento y cosas as. Pero como no
sabemos esto, resulta un tanto absurda cualquier crtica del conocimiento. Cmo
es posible criticar un instrumento que hay que utilizar necesariamente para la
crtica? Ni tan siquiera puede definirse a s mismo! (Nietzsche 1911, 320)

4. En Sobre la certeza Wittgenstein

Demuestra que no hay condiciones de verdad del conocimiento y que, por
consiguiente, por la va de la imagen filosfica natural de los juicios cognitivos
alcanzamos su disolucin. En su ltima obra encontramos, de este modo, la versin
ms radical y coherente de escepticismo hasta la fecha.Pero encontramos algo
ms: una solucin escptica a la paradoja escptica de que no hay algo as como
conocimiento, solucin basada en el desplazamiento de un criterio veritativo a un
criterio asertivo de significado (el paso del significado como referencia al significado
como uso). Decir que sabemos algo nos convierte en responsables de lo que
sabemos, pero no en responsables de su verdad (debiendo presentar pruebas
objetivas de ella), sino de un dominio judicativo cuyos lmites se agotan en las
prcticas contingentes de una comunidad humana. Slo as son posibles las
evaluaciones cognitivas y el conocimiento: ceidos por una gramtica clausurada.

Esta solucin escptica permite sobrepasar un escepticismo que niega la
posibilidad misma de los juegos de conocimiento, pero evitando tanto la metafsica
del sentido comn de Moore (y de otros terapeutas del escepticismo) como el
solipsismo epistemolgico. Es ms, se trata de una solucin en la que el
escepticismo deja de ser un trnsito y pasa a ser una residencia permanente,
garante de conocimiento. Sabemos porque la objetividad es imposible. Conocemos
algo porque no hay nada que, en un sentido fuerte, podamos conocer. El
escepticismo, ms que generar dudas, las elimina al aniquilar la concepcin de
conocimiento que las originaba.Al final, todo conocer es reconocer el mundo que
hemos creado y, por ello, el constructivismo se presenta como nica salvaguarda
de conocimiento. Pero el constructivismo, recusando el mito de lo dado, es
escepticismo: la nica terapia solvente para rescatarnos del hecho de que (a)
menudo una palabra nos embruja. Por ejemplo, la palabra S(Wittgenstein 1969,
43).

REFERENCIAS BIBLIOGRAFA

DESCARTES, R., (1641). Meditaciones metafsicas con objeciones y respuestas, Madrid:Alfaguara.
1977.
KANT, I., (1781). Crtica de la razn pura, Madrid:Alfaguara.1993.
NIETZSCHE, F.,(1911). Der Wille zur Macht, Stuttgart :Alfred Krner Berlag. 1921.
WILLIAMS, M.,(1991). Unnatural Doubts.Oxford:Blackwell.1991.
WITTGENSTEIN, L., (1969).On Certainty. Oxford:Blackwell.2004.


102


103
LA DOBLE SIGNIFICACIN DEL CONOCIMIENTO
Ramiro Ceballos Melguizo
Pamplona Colombia
e-mail: ramirocem@yahoo.es

Resumen

La bsqueda de una nocin preliminar de conocimiento que sea ms comprensible, menos
abstracta, nos permite abordar su interpretacin biolgica, como pretexto para una
caracterizacin del fenmeno de la doble dimensin que tiene el concepto de conocimiento:
como un fenmeno puramente natural y como una posibilidad abierta a una irreductible
dimensin simblica, cultural, metafsica.

Palabras Clave: Doble significacin del conocimiento,Teora del conocimiento, Metafsica.

THE DOUBLE SIGNIFICANCE OF KNOWLEDGE

Full-time professor
Faculty Arts and Humanities
Pamplona Colombia
e-mail: ramirocem@yahoo.es
Abstract

The search for a preliminary notion of knowledge that is more understandable, less abstract,
allows us to approach its biological interpretation as a pretext to carachterize the
phenomenon of the double dimension of the concept of knowledge : as a purely natural
phenomenon and as a possibility open to an irreductible, symbolic, cultural and
methaphysical dimension. .

Key Word: Double significade of knowledge, Theory of knowledge, Methaphisical.


104
El conocimiento suele definirse tradicionalmente como la relacin que establece un
sujeto con un objeto. En dicha relacin se pueden notar ciertas caractersticas
elementales como la alteridad, es decir, el que a ella concurran necesariamente 2
entidades diferentes: el conocedor y lo por conocer. La procesualidad, o sea, el
hecho de que la relacin de conocimiento no es instantnea, requiere un proceso
de adaptacin del sujeto a las condiciones del objeto. La intencionalidad, un cierto
salir del sujeto hacia el objeto, actividad que es tpica de la conciencia como
propiedad suya de estar referida a las cosas. Asociado a lo anterior est la
trascendencia, trmino con el cual selase aqu el hecho de que se ha de postular
una cierta apertura en los objetos para que puedan ser captados por la conciencia.
El conocimiento es tambin una actividad legalizada, es decir, sometida a normas.
Finalmente, es una actividad unitaria, con lo cual se indica que, si bien es el
producto de varias facultades, se expresa como un acto unificado
1
.Esta
caracterizacin tradicional plantea la cuestin en un nivel terminolgico tan
abstracto que nos obliga a iniciar un descenso vertiginoso por la pendiente de las
intuiciones si, como de ordinario se trata, nos enfrentamos con los interrogantes del
pblico no iniciado en la filosofa, que constituye, dicho sea de paso, la mayora de
los destinatarios ms o menos forzosos de las temticas epistemolgicas en el
mbito universitario.

Un modo de suavizar la cuestin consiste en afrontar el problema del conocimiento
en trminos de su interpretacin biolgica, la cual tiene el mrito de establecer con
claridad el hecho de que el conocimiento no es una exclusiva humana, cosa que no
queda del todo clara en las presentaciones clsicas. Al mismo tiempo, y como un
efecto casi espontneo, esta interpretacin biolgica nos sita frente al problema
de la reluctancia de lo humano ante los intentos de ser naturalizado, reluctancia que
se muestra con nitidez en el plano epistmico y sirve aqu de ocasin para abordar
en unos trminos ms intuitivos una caracterizacin del conocimiento.Por tanto, es
el cometido del presente escrito describir el fenmeno del conocimiento en trminos
biolgicos, con lo cual criticamos un cierto presupuesto antropocentrista todava
perviviente en las formulaciones del problema epistemolgico, y en segunda
instancia, mostrarnos en qu sentido el conocimiento es un fenmeno puramente
biolgico y en qu sentido no lo es, con lo cual nos acercamos a una clarificacin de
lo peculiar de nuestro modo de ser sujetos cognoscentes en tanto humanos.

DOS SIGNIFICADOS BSICOS DEL CONOCIMIENTO

El conocimiento es, en primer lugar, un fenmeno consustancial a la vida, un
fenmeno biolgico. Pero es innegable tambin que los humanos poseemos una
forma especial de relacionarnos con la realidad, forma a la que designamos con
idntico nombre:conocimiento.Estamos usando pues un mismo concepto para
sealar dos tipos de realidad diferentes?

1
Vase RBADE, Sergio. Teora del conocimiento. Madrid: Akal.1998., p 32-42.


105
En primera instancia llamamos conocimiento a la propia actividad de los seres
vivos; en segundo trmino, usamos conocimiento para identificar la actividad
humana de bsqueda de explicaciones, actividad eminentemente intelectual y
racional que nos ha servido para diferenciarnos de las dems especies a lo largo de
la historia.La razn por la cual sucede as, sostiene la teora biolgica del
conocimiento, es que, en el fondo, ambas realidades son una misma. Es decir, el
conocimiento como despliegue humano de una actividad inteligente y racional no es
sino una forma muy desarrollada y compleja de los procesos autoorganizadores y
computacionales que definen la unidad y la forma de existir de todo organismo vivo.
O sea que la cognicin humana es el resultado de la evolucin y complejizacin de
la cognicin vital. Dicho de otra forma, la actividad inteligente humana, el
conocimiento humano, est anclado en una forma ms bsica y ms extendida de
actividad inteligente: la inteligencia vital. Y si denominamos conocimiento a la
primera de estas actividades (la humana) deberamos llamar tambin conocimiento
a la ltima (la vital) que constituye su fundamento, su plataforma inicial, su soporte
de existencia.

El conocimiento como concepto tiene entonces un significado que se dirige a
sealar la identidad bsica de las operaciones por las cuales la vida se organiza, se
orienta y se reproduce, con las actividades de los humanos propias de su condicin
de seres con intelecto y razn. Pero as como seala esta identidad de fondo,
tambin tiene que hacer la diferencia entre la inteligencia biolgica y la inteligencia
racional. Hay, en efecto, diferencias muy grandes a las cuales el concepto de
conocimiento deber responder. Ahora bien, si la teora que asimila ambos
aspectos es una buena teora habr de dar cuenta de estas diferencias y mostrar
que son slo aparentes. Si no lo logra se abre el interrogante de en qu sentido ella
sea cierta, esto es, se nos plantea el problema de sus lmites.

Veamos a continuacin una breve sntesis de lo que significa el conocimiento desde
el punto de vista biolgico; luego un breve esbozo del proceso evolutivo que lleva
desde la conducta estereotipada y controlada genticamente en el reino animal
hacia la conducta ms libre, autodirigida y consciente en los humanos y en tercer
lugar, una caracterizacin de lo esencial del modo humano de conocer la realidad.
En este ltimo paso abordaremos tambin el sentido en el que la teora biolgica ha
de ser entendida, de modo que se haga justicia a lo humano irreductible expresado
en el orden del conocimiento.

LA VIDA COMO SABER.

Podemos concebir la vida como un fenmeno de conocimiento. La idea de
extender la nocin de conocimiento hasta los dominios propios de la organizacin
vital se justifica en la medida en que se concibe que el mecanismo por el cual
conocemos es anlogo al mecanismo por el cual existe la vida. Este mecanismo es
la organizacin programada de la informacin, a la que se denomina
computacin.La organizacin vital es entonces la forma primaria de inteligencia, la
base de toda cognitividad.


106
Se sustenta en la computacin, es decir, en el conjunto organizado de procesos por
medio de los cuales los seres vivos interactan con su entorno y se autorregulan
con el propsito de mantener su equilibrio como seres individuales, durar y
multiplicarse.Computacin es as el nombre que se da a los procesos de
intercambio, organizacin y traduccin de las informaciones por las cuales los
organismos se autorregulan e interactan con su mundo exterior. En la base de la
vida hallamos entonces la primera forma, la ms bsica y general, de saber: un
proceso complejo de organizacin y autoorganizacin mediante tratamiento
sistemtico de informaciones. Este proceso complejo es, en el nivel de los
organismos, de naturaleza electroqumica; luego habr, en los propios animales,
mecanismos y modos de detectar, traducir y organizar informaciones, en que
intervendrn imgenes y representaciones,es decir, procedimientos de abstraccin.

Pero, en principio, el saber vital, el conocimiento biolgico, se confunde con la
organizacin de las mquinas vivientes. Un aspecto importante a tener en cuenta
es que los procesos organizativos no son slo practicados por los seres vivos sino
que esos mismos procesos son los encargados de generar la vida. Decimos
entonces que la vida se autoorganiza de modo inteligente y, en ese sentido, la vida
es autocognitiva. Es difcil concebir una mquina que se organiza a s misma y se
programe para vivir y reproducirse. Pero en esto consiste el prodigio de la vida.
Los seres vivos computan su entorno, pero la computacin viviente los ha generado
a ellos mismos.

Ahora bien, en el proceso de evolucin se produce una enorme complejizacin de
las formas vivas, lo cual constituye al mismo tiempo una complejizacin de los
modos de interactuar con el mundo. Adems, la complejizacin de los organismos
conduce a la emergencia de formas de computacin, es decir, de organizacin y
traduccin de informacin, basadas en procesamientos cerebrales que originan la
imaginacin y las representaciones. De ellas el procedimiento de representacin
mental humana es el ms sofisticado y debido a las cualidades tan especiales que
adquiere en este nivel la computacin se le denomina cogitacin.

As que en el proceso evolutivo de la vida asistimos a una transformacin de la
inteligencia natural desde la computacin hasta la cogitacin. No obstante, la
computacin no desaparece en ningn nivel y sigue estando en la base de toda
organizacin viva, de toda conducta y de todo pensamiento.Como conclusin,
diremos que los organismos vivos, los seres celulares, son los sujetos en el orden
del conocimiento biolgico.La computacin viviente es el mecanismo por el que los
seres vivos existen como tales, se mantienen y multiplican. El sujeto humano del
conocimiento es una entidad ms compleja, pero sigue siendo un ser vivo que se
mantiene gracias a la computacin viviente.


107

La vida es la forma bsica de la cognicin, pues los procesos por los cuales existe y
se conserva son de naturaleza cognitiva, es decir, son intercambio, organizacin y
traduccin de informacin. En el plano biolgico decimos entonces que la vida es
conocimiento y son un mismo fenmeno el ser, el hacer y el conocer
2
.

LA EVOLUCIN DE LA INTELIGENCIA EN LA NATURALEZA.

Desde el punto de vista del conocimiento la evolucin de las especies representa la
emergencia de la cogitacin (inteligencia humana) a partir de la transformacin y
complejizacin de la computacin vital. Es en el reino animal donde se produce esta
transformacin evolutiva a la que bien podemos referirnos como el trnsito de la
animalidad a la humanidad del conocimiento.Hay dos aspectos bsicos que
caracterizan la evolucin de la inteligencia en la naturaleza. El primero es el
innegable proceso de complejizacin de los sujetos vivientes; ligado a esto se
produce tambin en paralelo una especie de ascenso en los instrumentos de
captacin y ordenacin del medio. En segundo lugar, se produce un fenmeno de
autonomizacin de los procesos de tal captacin y ordenacin; es decir, que estos
mecanismos de orientacin sobrepasan su funcin ciberntica bsica, esto es, su
funcin de direccin de la accin del organismo.

La conjuncin de ambos procesos ha de conducir entonces a la aparicin de la
mente humana, la forma ms elaborada y compleja de sujeto cognoscente.Con
relacin al primer aspecto que mencionamos, el de la complejizacin, se habla de
una especie de ley evolutiva segn la cual, a mayor complejidad del organismo
como tal, mayor en su capacidad de efectuar interacciones complejas con el
entorno y, en consecuencia, mayor ser la riqueza del mundo a la que el organismo
tiene acceso
3
. En otras palabras, la complejizacin vital es tambin complejizacin
epistmica. Se entiende entonces que, conforme evolucionan los mecanismos de
orientacin (mecanismos de conduccin de estmulos, sistemas nerviosos, rganos
de los sentidos y cerebros) programas hereditarios cada vez ms vastos extraen,
almacenan y transmiten adecuadamente la regularidad de sectores cada vez ms
amplios de este mundo
4
. Cada organismo elabora, mediante su funcin cognitiva,
un croquis de orientacin en su realidad. Se trata de su realidad por cuanto cada
especie vive en un mundo propio y particular cuyas caractersticas estn dadas en
funcin de los diversos mecanismos perceptores de que disponga el animal.

2
He seguido de cerca la exposicin que hace Edgar Morin de este trnsito entre computacin y
cogitacin en: El mtodo III. El conocimiento del conocimiento. Madrid. Ctedra. 1994.,p. 45 a 61
3
Esta ley de complejizacines, con todo, apenas un caso del principio de evolucin superior, que se
caracteriza por diversos rasgos como aumento de la complicacin orgnica, formacin de estructuras
ms racionales, especializacin de las estructuras nerviosas, aumento de la plasticidad, etc. Vase a
este respecto: RENSCH, Bernhard. Homo sapiens. De animal a semidis. Madrid. Alianza. 1980.,p.
36-37
4
RIEDL, Rupert. Biologa del conocimiento. Barcelona: Labor .1983. p. 28.


108

La realidad asociada a cada organismo se estructura con relacin al tipo de
mecanismos perceptivos de que el animal disponga y todo ello est vinculado con la
especie y con la adaptacin que le es propia. As, por ejemplo, los ojos no fueron
desarrollados por aquellas especies que han sobrevivido y se han adaptado a un
mundo de oscuridad, como algunas serpientes, lombrices, topos, etc. Para ellos no
hay mundo coloreado, pero s pueden tener una representacin en sus rganos de
captacin: los murcilagos disponen de una representacin mental muy precisa y
detallada, que construyen a travs de un sofisticado sonar, el cual reemplaza
eficazmente la visin y les permite vivir en un mundo donde no es mediante la luz
como el mundo se torna visible
5
.El bilogo alemn Jacob von Uexkll fue el
primero que llam la atencin sobre el hecho de que existen estos mundos privados
a los que llam mundos perceptivos (Merkwelt), permitiendo con ello refutar la idea
tradicional segn la cual toda captacin cognitiva sera un reflejo de un exterior
dado, susceptible de ser reproducido con idntica fidelidad por cualquier perceptor.
La verdad es ms bien lo contrario, sostuvo Uexkll, es decir, que el mundo es una
elaboracin desde dentro, no un registro pasivo de un entorno idntico. El mundo
que cualquier organismo percibe tiene las caractersticas que este organismo puede
detectar y no otras, de modo que cada especie vive en su propio mundo, el que
puede ser inaccesible para otras especies.

Aunque Uexkll mantuvo un cierto relativismo consistente en sostener que estos
cortes de realidad en los que vive cada especie (mundos circundantes o Umwelt
tambin llamados) son mundos privados a los que no tienen acceso otros
organismos, es innegable que el desarrollo de los sistemas sensoneuronales, en
especial en los mamferos, nos permite considerar un desarrollo escalonado de las
capacidades perceptivas de los animales y por consiguiente de la mayor riqueza de
los mundos en estas especies.

Es verdad que el Umwelt de cada organismo es privado; slo ese organismo hace
ese tipo de contacto cualitativo con el mundo exterior. Pero el desarrollo de la
capacidad cerebral y de los sentidos concede a ciertas especies un acceso ms
sofisticado a ese mundo exterior, el cual es, por otro lado, aunque no
perceptivamente, prctica e idealmente el mismo.La sofisticacin del acceso al
mundo se produce en las especies con gran cerebro. Ella se manifiesta en la
versatilidad para responder a cambios en el entorno y en la flexibilizacin de la
adaptacin que supone tal versatilidad. Es un proceso con dos caras: de un lado, el
organismo se torna ms complejo, esto es, tiene mayor capacidad de procesar
informaciones y se hace flexible en sus respuestas conductuales; de otro lado, el
conjunto de aspectos objetivos al que tiene acceso se ampla.La complejizacin
orgnica como complejizacin al mismo tiempo epistmica est asociada al
desarrollo de los rganos y de las conductas de orientacin.

5
Vase: Dawkins, Richard. El relojero ciego. Barcelona: Labor.1988. Cp. 2 Un buen diseo. p. 15-31.


109
Este desarrollo crea en los animales la facultad de aprender. As llegamos al
segundo aspecto bsico que caracteriza la evolucin de la inteligencia en la
naturaleza: la autonomizacin de los procesos de captacin del mundo.Expresado
sintticamente, este proceso significa que el sistema sensoneuronal, que al
principio posee una funcin ciberntica (captacin de informacin vital y
organizacin, de acuerdo con dicha informacin, de las respuestas o conductas del
organismo) se va convirtiendo en un centro con vida propia. Es decir, que aparte de
sus funciones de direccin de la accin, crea una dinmica propia que se manifiesta
en actividades de exploracin del mundo no orientadas precisamente por los
imperativos de la supervivencia.

A estas actividades se les llama conducta exploratoria, asociadas al juego y cuya
manifestacin en el reino de los animales ha sido bien documentada
6
.De esta
conducta surge la pulsin cognoscitiva en los humanos y la creacin de su mundo
peculiar, como veremos luego.La autonomizacin de los procesos de captacin del
mundo da cuenta de cmo va emergiendo la actividad cognoscitiva en el mundo
animal. Esta actividad cognoscitiva se manifiesta as en 3 niveles distintos: la
computacin viviente, primer escaln cognitivo por el cual decimos que toda vida
por ser organizacin es cognitiva, es saber. En un segundo nivel tenemos la
conducta o actividad de orientacin de los seres en su medio; se trata de un nivel
en el que la sofisticacin se produce en el reino animal y se caracteriza por el hecho
de que las especies van desarrollando modos flexibles a medida que sus rganos
de orientacin se vuelven ms complejos; este nivel es el de la conducta inteligente,
cuyo rasgo ms llamativo va a ser la aparicin del aprendizaje, algo ligado
estrechamente a la flexibilidad adaptativa. El tercer nivel lo constituye la aparicin
de la inteligencia propiamente tal, esto es, una facultad asociada con la posibilidad
que tiene el organismo de inventar soluciones a problemas, simulando con
representaciones y manipulando el mundo.

Llamamos aprendizaje a la conducta adaptativa que tiene carcter adquirido.
Aparece como producto de la evolucin animal y en estadios muy tempranos de la
vida como en los insectos, los peces, etc. En general, el aprendizaje es la habilidad
para responder de modo muy complejo y flexible ante los retos del entorno.
Podemos hablar de una escala en esta flexibilidad: el polo de la programacin
gentica, donde encontramos los programas congnitos y los reflejos innatos,
estara en la base. Luego encontramos los reflejos condicionados (que se
desarrollan por sensibilizacin o por aprendizaje asociativo)
7
. Sobre esta base
innata, que sirve a funciones muy especficas de conservacin, aparecen formas
adquiridas de reaccin y conducta que amplan el rango de posibilidades de
movimiento, de accin y reaccin de los animales.

6
Vase LORENZ, Konrad. Consideraciones sobre las conductas animal y humana. Bogot:
Planeta. 1984. Cap. IV. p., 205-229.
7
Vase PARS, Carlos. El animal cultural. Pginas 227-228.


110

Estas formas adquiridas se estabilizan como memoria motora y como capacidad
estratgica de los animales. Su desarrollo es posible porque la programacin
gentica dota a los animales de programas para reaccionar que son automatismos
que se disparan ante un estmulo externo y en el curso del crecimiento (ontogenia).
Pero, al mismo tiempo, la programacin gentica los habilita con programas
abiertos y con la capacidad de evaluar las informaciones perceptivas, de modo que
se genera una actividad interna en el cerebro que faculta al animal para escoger
cursos de accin previo balance de posibles soluciones. Comienza, con la
estrategia, la capacidad simuladora que ella implica. La inteligencia animal es
evidentemente estratgica, es decir, acta como si tuviera a la vista un fin, para
cuya realizacin se opta por escoger una va u otra o se realizan ciertos cursos de
accin y no otros.

El imprinting es un mecanismo que muestra cmo comienzan a emerger programas
conductuales abiertos, es decir, dotaciones genticas de dispositivos para actuar en
donde no est precisado el objeto o circunstancia y que por tanto la experiencia
individual debe fijar y concretar.En la cspide del desarrollo del aprendizaje y por
ende de la inteligencia natural aparece la inteligencia inventiva. Es el grado mximo
del desarrollo del dominio estratgico, mediante el cual el cerebro gua la conducta.
Aparecen rasgos muy marcados de inteligencia inventiva en algunas especies de
primates, especialmente de monos (chimpancs) en cuyas conductas puede
hablarse de aprendizaje por invencin, gran capacidad simuladora y hasta
transmisin no gentica de algunas invenciones (protoculturas). Sin embargo, la
inteligencia creadora en el orden humano representa un verdadero salto cualitativo
con respecto a la inteligencia animal. A esa transformacin vamos a referirnos a
continuacin, no sin antes advertir que, por ms diferentes que parezcan nuestros
desempeos, la inteligencia humana no es algo por completo indito en el mundo y
existe una lnea de progreso que ha llevado desde la instintividad de la orientacin
animal en el entorno hasta la actividad consciente de la mente humana. Aqu
enfrentamos pues el interrogante de hasta dnde es nuestro conocimiento tan
peculiar, siendo por otra parte una continuacin del proceso evolutivo y adaptativo
de las especies a su entorno.

LOS HUMANOS Y SU REALIDAD

El conocimiento en los humanos se funda en una facultad o conjunto de facultades
nacidas del desarrollo de la inteligencia animal. La condicin previa para la
aparicin de una inteligencia humana se produce con el proceso de encefalizacin o
desarrollo de los cerebros en los animales superiores. No se trata exclusivamente
de un aumento en el tamao del encfalo sino ms bien de un aumento en la
proporcin de su tamao con respecto al cuerpo del animal.


111
Ligado con este proceso de desarrollo aparece tambin una caracterstica muy
especial: la Neotenia
8
, una fase ontogentica postnatal en la que el individuo
contina su maduracin en el medio social a un ritmo muy similar al desarrollo fetal.
En los humanos la neotenia es muy acentuada: nacemos con un cerebro que tiene
del tamao que adquirir en la adultez; esto indica que el desarrollo de las
conexiones interneuronales se produce en una fase en la que estamos expuestos a
una avalancha de estmulos externos, de tipo social y cultural.Los cerebros son los
rganos del aprendizaje; constituyen dispositivos almacenadores de informacin los
cuales actualizan su potencial a medida que el individuo madura. Esto implica que,
cuanto ms largo es el tiempo que tarda la maduracin, mayor informacin
almacenar el cerebro, ms dispositivos alcanzar a desarrollar y esto le confiere
mayor plasticidad, es decir, apertura para seguir adquiriendo conocimientos.

El largo perodo infantil humano est asociado entonces con nuestra gran
plasticidad cerebral y con el hecho de que mantengamos disposiciones para
aprender durante toda la vida. En este sentido nos mantenemos abiertos al
aprendizaje despus incluso de que termina nuestra infancia y, a diferencia de lo
que sucede con los animales, que dejan de jugar cuando son adultos, nosotros
permanecemos adictos al juego ya que en la base natural los juegos tienen por
funcin la maduracin de habilidades y el entrenamiento exploratorio. Los animales
dejan de jugar porque tambin dejan, en general, de aprender. Los humanos
mantenemos una especie de condicin juvenil que deriva de nuestra enorme
plasticidad cerebral y de la neotenia.La infraestructura del conocimiento humano es
entonces un alto ndice de encefalizacin y, ligado al fenmeno de la neotenia, una
larga dependencia infantil que, al mismo tiempo, nos vincula a un medio social. En
este contexto los humanos desarrollamos el lenguaje, instrumento que no slo nos
permite una comunicacin muy eficaz sino que nos da acceso a un mundo
completamente novedoso y distinto a todo lo que se da en el desarrollo de las
dems especies; me refiero al mundo simblico o universo de la cultura.

En efecto, a travs del lenguaje los humanos hemos construido el mobiliario
simblico y edificado una morada propia en la que habitamos. Es gracias al
prodigioso instrumento lingstico como hemos podido crear el mundo del
pensamiento y habitar el mundo natural de un modo tan especial que no sera
incorrecto decir que hemos migrado a un entorno nuevo, una especie de nicho que
ni siquiera adoptamos conscientemente sino que se nos impone como una segunda
piel, se trata de las culturas, dimensiones que acogen nuestra psique y permiten
que ella se instale en su seno. Conviene sealar que la fuente esencial de nuestra
humanidad es la enorme autonoma y poder de la inteligencia natural que, en
nuestra especie, se vincula con una enorme plasticidad en el aprendizaje y con el
anclaje social de nuestro prolongado desarrollo infantil.

8
Una exposicin del concepto de neotenia puede encontrarse sintetizado en: Lorite Mena, Jos. El
animal paradjico. Madrid. Alianza. 1982., p. 276 y ss.


112
La cultura es como un segundo tero, que recibe al infante y lo impregna de los
estmulos propios que le permitirn vivir como humano, esto es, en un mundo
cultural, y ello es posible gracias al lenguaje.El lenguaje y el pensamiento abstracto
potenciado por l estn a su vez en la base de la conducta racional humana, es
decir, de su capacidad para actuar conscientemente y tomando decisiones libres
como agente.Todas estas caractersticas nos permiten hablar de que los humanos
no vivimos slo en un mundo circundante o perceptivo (en un Unwelt o un Merkwelt)
sino en un entorno diferente, en un Welt, en un mundo.En efecto: toda criatura vive
su mundo propio al que tiene acceso en funcin de cmo lo perciba y en funcin
tambin de la estrategia de sobrevivencia de su especie. Si llamamos a ese mundo
realidad biolgica podemos comprender que ms all de esa realidad se abre una
especie de realidad ms vasta y englobante, que sera una realidad metafsica, en
la medida en que es una realidad no percibida por ese animal; podemos llamarla
supersensible tambin.

Si sumramos todas las realidades biolgicas tendramos algo as como la totalidad
de la realidad biolgica. Pero es claro que esa suma no es toda la realidad, pues
falta ese dominio de cosas que sabemos claramente que son por principio
imperceptibles, como las formas, los fantasmas o las conexiones entre eventos y
cosas cuya percepcin tiene que ser mediada por aparatos o intuida y aprehendida
por teora. Pues bien, a la totalidad de la realidad biolgica ms la realidad
imperceptible que cavilamos como existente es a lo que se le denomina realidad
metafsica o propiamente mundo humano.La realidad hecha manifiesta en la mente
humana, como una totalidad de lo existente sujeta a un orden esencial que la
preside, es a lo que llamamos mundo, y el animal capaz de semejante logro se ha
denominado a s mismo Homo Sapiens; mas no ha de entenderse este ttulo en el
sentido de que seamos los nicos que sabemos, pues todo animal, en cierta forma,
sabe, sino los que sabemos del mundo, una manera ciertamente distinta de saber.

El modo de conocer propiamente humano, la racionalidad humana en la que se
funda nuestra autoatribucin de un distintivo espiritual y de conciencia, tiene su
origen en el hecho de que somos criaturas con mundo, o animales de realidades,
segn la expresin de Xavier Zubiri. Tener mundo es estar en la realidad de cara a
la totalidad de las cosas y no slo en vnculo funcional de sobrevivencia con lo
pertinentemente vital. La condicin humana no es la del mero viviente natural,
aunque nunca abandonamos nuestra dimensin puramente biolgica, terrestre.
Usamos de nuestra inteligencia en cuanto mamferos, bpedos, etc., pero una vida
puramente natural es ya para nosotros una mera abstraccin. Imaginamos un
estado primigenio, de prstina inocencia o despiadada brutalidad, segn nuestros
humores; sin embargo, nos est vedado el retorno a esa existencia de total
inmediatez con la naturaleza.


113
Los humanos hemos emigrado hacia un dominio nuevo
9
. En efecto, el humano es el
nico animal que se interesa por el todo, aunque le sea imperceptible; por lo que es
desconocido; pero, fundamentalmente, por averiguar el por qu de lo que existe, es
decir, por averiguar la esencia de las cosas.Esto significa que, en el desarrollo
natural de la inteligencia, hay un momento en el que su ejercicio, que funda el
conocimiento, no se encara con el entorno para resolver problemas de
sobrevivencia sino que es capaz de encarar la existencia de las cosas como un
problema en s mismo, es decir, como algo a explicar, como un enigma por tanto.
As que, puesto que ello acontece slo en el dominio humano, los humanos somos
los nicos animales que no slo resolvemos problemas sino que planteamos una
relacin problemtica con las cosas, nos hacemos de la realidad, problema. Esa es
parte de nuestra esencia.Es aqu donde la teora evolutiva se muestra corta para
dar cuenta cabal del fenmeno del conocimiento humano. La crtica a la teora
evolucionista del conocimiento se da por lo menos en dos niveles. El primero seala
que nuestro conocimiento consciente del mundo se decide por concepciones
culturales, hiptesis metafsicas, imgenes que no son reductibles al
funcionamiento de los aparatos perceptivos sobre los cuales se han erigido.

Las concepciones culturales, aunque condicionadas por nuestra biologa, crean las
formas especficas del conocimiento con las cuales nos orientamos en el mundo.
Tales concepciones e imgenes culturales no son reproducciones del mundo a la
manera como lo son las fotografas. Ellas poseen unas cualidades emergentes
propias que deciden la dinmica de nuestro vnculo con la realidad. De esta
manera, la biologa explicara slo los niveles de percepcin innatos y las
capacidades bsicas de aprendizaje, pero no el nivel cultural en el que la
percepcin se complica con la elaboracin conceptual, imaginaria, por la cual los
humanos trascendemos la lgica meramente adaptativa de nuestra conducta
mental y avanzamos hacia una bsqueda de la objetividad que tendra as su propio
dominio para ser evaluada y donde la hiptesis de la adaptabilidad biolgica es del
todo insuficiente
10
.El otro nivel de la crtica se refiere al hecho de que, aun
superando los escrpulos contra la idea de reducir los rendimientos conceptuales,
imaginarios, a la lgica de los mecanismos biolgicos, la explicacin evolucionista
sigue siendo parcial, pues dicha teora explica la seleccin natural que opera entre
las posibilidades orgnicas que se han producido en la naturaleza, pero no explica
las posibilidades mismas
11
.La posibilidad de que nuestras mentes sean capaces de
objetividad, es decir, de configurar de modo progresivo visiones cada vez ms
ajustadas a la realidad, en caso de que constituya una especie de rgano natural,
tampoco es explicada satisfactoriamente por la seleccin natural, pues dicha teora
parte del hecho de que ya existe, y lo nico que explicara es que se orienta hacia
el xito adaptativo de quienes lo poseemos.

9
El mundo simblico y fantstico, de carcter mental, en que consisten las culturas. Nacido de esta
propiedad simblica surge el interrogar filosfico y cientfico.

10
Cfr. HERBIG, Jost. La evolucin del conocimiento. Barcelona: Herder.1997.,p...308 y ss
11
Cfr. NAGEL, Thomas. Una visin de ningn lugar. Mxico. F.C.E. 1998.,p.115


114
Sin embargo, lo que se busca responder no es precisamente si este rendimiento de
nuestras facultades tericas es adaptativo o no. El problema consiste en saber si
nuestra teorizacin alcanza a reflejar el mundo tal como es. As que, para citar al
autor de esta objecin, Algo ms debe estar sucediendo si el proceso [de
conocimiento objetivador] nos est llevando a comprender de una manera ms
cierta e imparcial.
12
Hay que aceptar pues que, sea por necesidad o por virtud,
estamos abocados a vivir en esta doble dimensin: De un lado, con nuestra
naturaleza natural, a la que no podemos renunciar pero a la que tampoco
podramos abandonarnos. De otro lado, vivimos nuestra artificialidad de seres
culturales, de criaturas abocadas no nicamente a un entorno que nos demanda
sobrevivir sino tambin a una vastedad de cosas que solicitan nuestra atencin y
demandan ser comprendidas, valoradas, apetecidas, etc.En esta condicin
fundamental hunde sus races la otra dimensin constitutiva del conocimiento: la
racionalidad humana. Somos conocedores humanos en virtud de que se ha
ampliado enormemente nuestra morada en la realidad, en virtud de que ya no
somos criaturas adscritas a un entorno sino habitantes de algo ms vasto y
misterioso: el mundo. Y, a pesar de los buenos oficios de la teora biolgica, que
nos explica de modo verosmil cmo pudimos llegar a forjarnos una representacin
abierta del mundo, lo que pasa tras este trnsito lo tenemos que pensar si no como
no adaptativo de plano, por lo menos como problemticamente adaptativo. Y, lo que
es ms significativo en trminos filosficos: tenemos que admitir que sabemos, pero
que no sabemos en absoluto cmo y hasta qu lmite de confiabilidad sabemos.

12
Ibd.,p... 116


115
PENSAMIENTO INDEPENDENTISTA Y JUSTICIA SOCIAL

Pablo Guadarrama Gonzlez
Facultad de Filosofia
Universidad Central de las Villas
Cuba
e-mail: guadarrama@uclv.cu

Resumen
En el presente artculo se somete a reflexin crtica los constructor ideolgicos sobre
el pensamiento independentista y la justicia social que dicho pensamiento cobijaba
como convergenvcia de los diferentes anhelos de la conciencia colectiva

Palabras Clave: Pensamiento independentista, Justicia Social, Filosofa poltica.

INDEPENTIST THOUGHT AND SOCIAL JUSTICE
Full Time Professor
University Central de las Villas-
Cuba
e-mail: guadarrama@uclv.cu
Abstract
In the present article the ideological constructs about independentist thought and the social
justice that it includes as a convergence of the various desires of the collective conscience,
are put under the optics of critical reflection.

Key Word: Independentist thought, Social justice, Philosophy political.

Texto correspondiente al proyecto de investigacin sobre filosofa poltica en perspectiva

latinoamericana que actualmente coordina el autor.


116

El proceso de lucha por su independencia de las colonias americanas en general,
es decir, en ambos hemisferios y en la regin de El Caribe debe ser apreciado en
su real magnitud como un captulo de la construccin de la modernidad,
independientemente del hecho que la mayora de los pases liberados de sus
respectivos yugos coloniales participasen en ese festn solo recogiendo migajas en
el patio, como sugiriese Octavio Paz. Aunque es evidente que Estados Unidos de
Amrica y Canada lograron de algn modo involucrarse de una manera ms
efectiva y beneficiosa al proceso promotor de dicha festividad. Aun cuando la
modernidad en Amrica Latina, mas que pospuesta o retardada, result, a nuestro
juicio, malograda
1
, no cabe la menor duda que aun as, junto al logro de la
independencia en la mayora de los pases del rea, se alcanzaron logros
significativos en el proceso de humanizacin del hombre latinoamericano, por
cuanto el tema del logro de su dignificacin no fue simplemente una cuestin de
eruditos intelectuales y se convirti en uno de los elementos vitales de las luchas
independentistas y de los cambios revolucionarios que se fueron planteado,
distintos sujetos sociales que coadyuvaron a la realizacin de la vida republicana.

La sociedad capitalista en sus etapas de afianzamiento y expansin en el orbe
necesitaba de mltiples ingredientes no solo econmicos, financieros y
tecnolgicos, sino un serie de mviles ideolgicos y culturales que por un lado
favorecieran la consolidacin de una mentalidad de ciudadanos libres y por otro
posibilitara en el plano de la sociedad poltica y la sociedad civil el logro de niveles
superiores de justicia social que superaran las imprescindibles demandas de
autonoma o independencia. Lo mismo, en cierto modo, haba sucedido en los
llamados pases centrales europeos en los que el completamiento de la
modernidad haba inducido agudizar muchos conflictos sociales, y a delimitar las
cuatro posturas ideolgicas bsicas que se derivaran de las distintas actitudes ante
sus logros (conservadurismo, liberalismo, socialismo y anarquismo). Algunas de
esas posturas se expresaran de modo sui generis en Latinoamrica antes, durante
y despus de las luchas independentistas indicando que los problemas a resolver
en esta parte del mundo cargaban con el lastre de ms de tres siglos no solo de
injusticia social, sino hasta de aniquilamiento fsico de los pueblos originarios de
estas tierras. De tal manera que la lucha por la independencia no poda, en modo
alguno, limitarse a un simple cambio en los protagonismos de las elites polticas de
direccin y de esto se percataron la mayor parte de los que impulsaron dicho
proyecto. Si bien algunos de los participantes en el mismo se vieron limitados en
sus pretensiones emancipatorias, reduciendo la cuestin de la toma del poder
poltico a un problema de ofrecer nuevas oportunidades a las oligarquas criollas sin
tomar en plena consideracin que las mayoras de los sectores populares, en
primer lugar lgicamente los esclavos, cogestores decisivos en aquellas guerras

1
GUADARRAMA P. La malograda modernidad latinoamericana. En: Exgesis. Puerto Rico. Ao 7. N
20. 1994. p. 13-18. Reproducido en GUADARRAMA, P. Amrica Latina, marxismo y postmodernidad.
Universidad INCCA de Colombia. Bogot. 1994; GUADARRAMA, P. Humanismo, marxismo y
postmodernidad. Editorial Ciencias Sociales. La Habana. 1998.


117
independentistas estaban imbuidos por el alcanzar no solo la independencia de la
metrpoli colonial sino una sociedad ms dignificadora de sus respectivas
condiciones de vida. Los paradogmas (falacias) de libertad, igualdad y fraternidad
se pondran en la probeta de ensayos para intentar demostrar su eficacia y validez
una vez lograda la independencia. Ya en el pensamiento del precursor de la
independencia latinoamericana Francisco de Miranda se aprecia la intencin de que
la victoria conduzca a restaurar las condiciones dignas de vida de los pueblos
originarios de estas tierras cuando sealaba: Ciudadanos, es preciso derribar esta
monstruosa tirana: es preciso que los verdaderos acreedores entren en sus
derechos usurpados: es preciso que las riendas de la autoridad pblica vuelvan a
las manos de los habitantes y nativos del pas, a quienes una fuerza extranjera se
las ha arrebatado
2
.

Es indudable que en Miranda como en otros prceres prevalece el criterio
reinvindicativo de los derechos de todos los sectores populares, en especial de los
pueblos indgenas as como de los negros esclavos y el logro de la igualdad como
una conquista necesaria incluso para la poblacin humilde mestiza y blanca. Sin
embargo, esto no significara que los prejuicios aristocrticos arrastrados durante
mltiples generaciones hubiesen desaparecido de la noche a la maana en l
3
, aun
cuando estuviese consciente del valor y el significado de alcanzar tales conquistas
de justicia social. Del mismo modo las ideas de igualdad no necesariamente
significaban que necesariamente estuvieran imbuidas por el democratismo o el
pensamiento de Rousseau, que se hizo presente de algn modo en Bolvar. En
algunos casos, como se aprecia en San Martn, la lucha por la independencia
aunque constituira un paso de avance en el proceso emancipatorio para los
sectores mas afectados en la escala social como era el caso de los esclavos
4
, esto
no implicaba en modo alguno eliminar o atenuar las diferencias clasistas sino
propiciar que estas no se convirtieran en obstculo para el mejoramiento de todos

2
MIRANDA, F. Proclama a los pueblos del continente colombiano. Alias Hispano-Amrica. En:
Ideas en torno de Latinoamrica. Coordinacin de Humanidades de la UNAM. UDUAL. Mxico. D.F.
1986. p. 352.
3
Ms profunda todava fue la experiencia de la igualdad de derechos polticos y sociales para todos los
ciudadanos de condicin libre. Si la segregacin racial respecto a los negros y a los indios haba sido y
continuaba siendo ms marcada en los Estados Unidos que en las posesiones espaolas, la
democracia republicana, por el contrario haba elevado a toda la poblacin blanca a las mismas
condiciones de igualdad independientemente de las diferencias en su nivel social o econmico. A
Miranda le cost mucho aceptar esa igualdad. A pesar de su admiracin por los principios democrticos,
los prejuicios de clase estaban tan profundamente arraigados en su ser, que no llegaba a aceptar que,
por ejemplo, su sirviente, igualmente blanco, se sentara a comer a su lado en la misma mesa. Cfr.
Bohrquez, C. Francisco de Miranda. Precursor de la independencia de las Amrica Latina.
Universidad Catlica Andrs Bello-Universidad del Zulia. Caracas. 2001. p. 101-102
4
San Martn emiti toda una serie de disposiciones antifeudales al ocupar la presidencia peruana,
suprimi la mita, aboli los tributos y servicios personales sufridos por los campesinos indgenas, extra
al arzobispo de Lima, reform el sistema de comercio, proclam la libertad de los vientres, emancip a
todos los esclavos que tomasen las armas a favor de la independencia, suprimi los azotes en las
escuelas, estableci la libertad de imprenta, prohibi aplicar tormentos en los procesos judiciales,
estableci la inviolabilidad de domicilio.Cfr. PRIETO, Alberto. Prceres latinoamericanos. Editorial
Gente Nueva. 1981. p. 70.


118
los sectores sociales a la vez, lo que no los distanciaba de mltiples utopas
abstractas que germinaron en el pensamiento ilustrado. Creo sostena San
Martn- que es necesario que las constituciones que se den a los pueblos estn en
armona con su grado de instruccin, educacin, hbito y gnero de vida, y que no
se le deben dar las mejores leyes, pero si las ms apropiadas a su carcter,
manteniendo las barreras que separan las diferentes clases de la sociedad, para
conservar la preponderancia de la clase instruida y que tiene que perder
5
. Tal
preocupacin por no afectar la situacin de la clase econmicamente dominante
una vez lograda la independencia se observa en su Proclama de 1818 cuando
plantea: Espaoles europeos: mi anuncio tampoco es el de vuestra ruina. Yo no
voy a entrar a este territorio para destruir, el objeto de la guerra es de conservar y
facilitar el aumento de la fortuna de todo hombre pacfico y honrado
6
.

Este conflicto entre los objetivos que se planteaban algunos sectores
econmicamente favorecidos con el logro de la independencia y sus posibles
consecuencias democratizadoras de la riqueza o favorecedoras de tendencias que
propiciaran una mayor igualdad social fue una constante que estuvo latente desde
el inicio de las guerras de independencia y se mantuvo hasta tal punto que propici
las actitudes incluso antagnicas que se observaron el distintos sectores
coopartcipes en aquellas luchas. Algo ms radical fue la proyeccin social de
Bolvar que contaba en su formacin con la influencia de su maestro Simn
Rodrguez a quien con razn se le considera entre los precursores del socialista
utpico en estas tierras americanas.El ideario social bolivariano inspirado en lo
mejor del pensamiento ilustrado europeo se planteaba ir ms all de la guerra
independentista para lograr el gobierno ms favorecedor posible de seguridad y
justicia social. El sistema de gobierno ms perfecto es aquel que produce la
mayor suma de felicidad posible, mayor suma de seguridad social y mayor suma
de estabilidad poltica
7
.

Bolvar saba muy bien que no bastaba con la independencia si no se resolvan los
problemas de la libertad de los esclavos y en general de la poblacin que
sobreviva en condiciones humillantes por lo que si no se superaba esa degradante
situacin a la larga se produciran explosiones sociales, ya que las revoluciones
como ha planteado Fidel Castro son como los volcanes, no es necesario que nadie
los enciendan, explotan solas cuando se acumulan durante un tiempo sus fuerzas
generatrices reprimidas. Por eso El Libertador en 1826 preocupado al respecto le
escriba a Paez Quin contendr a las clases oprimidas? La esclavitud romper el
fuego: cada color querr el dominio.
8
Y dado que el problema de la posesin de la
tierra, junto al de la esclavitud, era crucial para la solucin de los problemas

5
Citado por AGUIRRE, Lievano I. Bolvar. Editorial Ciencias Sociales. La Habana. 2005. p. 216
6
San Martn, J, Proclama a los limeos y habitantes de todo el Per. En: Ideas en torno de
Latinoamrica. Coordinacin de Humanidades de la UNAM. UDUAL. Mxico. D.F. 1986. T.II . p.1263.
7
BOLVAR, S. Discurso de Angostura. 15 de febrero de 1819. En. ACOSTA SAIGNES, Miguel.
Introduccin a Simn Bolvar. Editorial Siglo XXI. Mxico. 1983. p. 97.
8
Carta de Bolvar a Pez 4 de agosto de 1826. En LYNCH, John. Las revoluciones
hispanoamericanas (1808-1826) Barcelona. Ariel. 1980. p. 34.


119
principales de la poblacin marginada por siglos de explotacin su adecuado
reparto fue una de las medidas de mayor significacin para lograr un mayor grado
de justicia social. Desde 1817 reparti tierras entre los que le haban acompaado
en las guerras independentistas. En 1824 orden en Trujillo y en 1825 en el Cuzco
despus de la batalla de Ayacucho que se les entregara a todos los indgenas de
cualquier sexo o edad una porcin de tierra que sera mayor en caso de que
fuesen estriles y privadas de riego, lo cual evidencia su sentido de la equidad.Sin
embargo, no obstante las buenas intenciones tanto de Bolvar como de otros lderes
del proceso independentista latinoamericano de repartir la tierra de manera
individual entre los indgenas con el objetivo de incorporarlos lo antes posible a las
nuevas formas de produccin, distribucin y consumo que el capitalismo por
doquier demandaba, estas medidas no tomaban en adecuada consideracin que
las formas tradicionales y ancestrales de propiedad y produccin de la tierra de los
pueblos originarios eran colectivas y que un cambio acelerado de formas de
propiedad poda producir como de hecho produjo resultados contraproducentes
pues los terratenientes pudieron desplegar posteriormente un latifundismo
fagositsico engullendo poco a poco a cada uno de aquellos propietarios
aislados
9
. Otra hubiera sido su suerte si se hubiesen distribuido la tierra en forma
comunitaria y se hubiesen mantenido las formas precapitalistas de produccin al
menos de manera inmediata. Bolvar segn plantea Jos Consuegra Higgins super
a las concepciones fisiocrticas prevalecientes en la mayora de los economistas
coloniales pues Para Bolvar el desarrollo social dependa del trabajo y el saber.

Juicio, por cierto, ms completo que el de los economistas europeos mencionados.
Porque en verdad, el saber, que supone la instruccin cientfica, tcnica y literaria
facilita el rendimiento ptimo del esfuerzo humano aplicado la produccin de la
riqueza
10
. Convencido del poder del saber por primera vez en Amrica instituy
Bolvar la educacin obligatoria a todos los jvenes mayores de cuatro aos y
menores de catorce. Una de las tareas principales que se propuso una vez lograda
la independencia fue el fomento de la educacin y que esta llegara a los sectores
sociales menos favorecidos en la escala social, pues estaba convencido que por
esta va podan atenuarse en algo tanta desigualdad social y racial a fin de lograr
mayores niveles de justicia. Bolvar como pensador y hombre de accin observa
Leopoldo Zea- ha captado esa peculiar situacin de pueblos como los de esta
Amrica en donde se entrelaza la lucha de clases con la lucha anticolonial,
relacionada esta con la situacin racial. Sabe Bolvar que no es suficiente romper
polticamente con el imperio espaol, este rompimiento ha de abarcar el sistema
mismo del que es expresin tal imperio: emancipacin de los esclavos, reparto de

9
Privar a los indgenas de la seguridad modesta de la ayuda mutua dentro de sus comunidades y
declararlos propietarios individuales significas exponerlos a una explotacin ms directa con la
perspectiva de despojarlos totalmente.Cfr. THIEMER-SACHSE, Ursula. Simn Bolvar y los indgenas
del Nuevo Mundo. En Interpretaciones y ensayos marxistas acerca de Simn Bolvar. Akademie
Verlag Berlin. 1985. p. 76.
10
HIGGINS, Consuegra J. El pensamiento econmico de Simn Bolvar. Universidad Simn Bolvar.
Barranquilla. 1982. p. 23


120
la tierra y participacin de todas las clases en la marcha de las nuevas naciones.
Algo que sus caudillos no comprendieron aprestndose simplemente, simplemente,
a ocupar el vaco de poder dejado por el colonialismo. Para ellos fue un simple
cambio de seores, expulsados los colonizadores criollos y mestizos se aprestaban
a tomar su lugar manteniendo la servidumbre sobre los grupos que ya lo sufran.
En esa incomprensin, nacida del egosmo y de los intereses, ve el propio Bolvar
el origen del fracaso de su utopa liberadora. La emancipacin de estos pueblos, no
solo ha de ser horizontal, de la colonia frente al imperio, sino vertical, interna, la de
un grupo social frente a otro
11
. Plena conciencia tena el libertador de la
trascendencia de las conquistas a alcanzar pues no se trataba simplemente de
echar de estas tierras a un conquistador o evitar la subrepticia llegada de otro
disfrazado como se aprestaban en esos tiempos tempranos el naciente imperio
estadounidense del Norte, sino que la tarea era mucho ms difcil pues la cuestin
era desarraigar los poderes endgenos que queran mantener en la servidumbre y
la esclavitud a grandes sectores de la poblacin, cuando las nuevas fuerzas
impulsoras del capitalismo, esto es, la naciente burguesa era aun muy dbil. No
debe ignorarse lo apuntado por Maritegui cuando apuntaba que: Enfocado sobre
el plano de la historia mundial, la independencia sudamericana se presenta decidida
por las necesidades de desarrollo de la civilizacin occidental o, mejor dicho,
capitalistas
12
. Y dado que ya exista una embrionaria burguesa en estas tierras
sudamericanas pues resultaba fcil el contagio con las ideas revolucionarias
provenientes de la Revolucin Francesa y la Constitucin norteamericana.

De manera que el proceso independentista debe ser apreciado tambin, pero no
exclusivamente, como una va necesaria de incorporacin de los pueblos
latinoamericanos al desarrollo pleno del capitalismo mundial independientemente
que haya resultado en un ensayo en cierta medida frustrado, al menos en cuanto a
la satisfaccin de las demandas populares se refiere. Sin embargo, no cabe dudas,
que la tarea principal a resolver era el logro pleno de la independencia respecto a la
metrpoli
13
y las dems tareas sociales y econmicas estaran subordinadas a la
misma.

Tambin en el pensamiento y la praxis revolucionaria de los prceres mexicanos
Hidalgo y Morelos fue evidente su postura de no limitar la lucha a la conquista de la
independencia sino de hacerla trascender al logro de una mayor justicia social.
Hidalgo, quien en 1810 redact tres decretos aboliendo la esclavitud, e
favoreciendo a los pueblos indgenas decret se entreguen a los referidos

11
ZEA, Leopoldo. Bolvar y la liberacin nacional. En. Bolvar y el mundo de los libertadores. UNAM.
Mxico. 1993. p. 25.
12
MARITEGUI, J, C. Siete ensayos de interpretacin de la realidad peruana. La Habana: Casa de
Las Amricas. 1975. p. 15
13
Si bien observa Leonardo Paso- en el mundo de comienzos del siglo XIX, la lucha principal estaba
entablada entre el feudalismo y la burguesa, con sus caractersticas en cada pas de Europa, y
elementos de la misma se trasladan a Amrica, ello no quiere decir que la contradiccin principal entre
Espaa y Amrica asuma exacta y claramente dicho carcter.Cfr. PASO, Leonardo. De la colonia a la
independencia nacional. Buenos Aires: Futuro.1963. p. 211


121
naturales las tierras para su cultivo; sin que, para lo sucesivo, puedan arrendarse
pues es mi voluntad que su goce sea nicamente de los naturales en sus
respectivos pueblos
14
. Siguiendo su ejemplo Morelos en 1811 orden que deban
entregarse las tierras a los pueblos para su cultivo, sin que puedan arrendarse,
pues su goce ha de ser de los naturales en los respectivos pueblos
15
por lo que
Agustn Churruca con razn plantea que: Como fruto de sus observaciones y
juicios, Morelos no se limit a criticar la sociedad colonial sino que intent redimir al
pueblo de la explotacin, o sea, lograr tanto el desarrollo econmico del pas como
establecer la justicia social. De ah su poltica agraria concreta y prctica, dictada al
contacto de la realidad y en el terreno mismo de los hechos, de ah tambin el
rgimen de impuestos que elabor y las diversas medidas econmicas que efectu
en el territorio reconquistado
16
. La reivindicacin de los derechos de las capas ms
humildes de la poblacin estuvo concebida por los prceres de esa gesta
emancipatoria como parte no solo del proceso de independencia sino tambin de
unidad e integracin latinoamericana. Finalmente planteaba acertadamente
Ricaurte Soler- es en nombre de la nacin americana que una democracia radical
agraria, desde Mxico al Plata, conjuga la independencia con la redistribucin de la
tierra y el ataque al latifundio
17
. Este hecho se aprecia en Gervasio Artigas, quien
no obstante haber sido uno los ms poderos ganaderos, sin embargo su
identificacin con la poblacin humilde y en especial con las tribus charras hizo
que en nombre de los verdaderos americanos en la Banda Oriental del Uruguay se
propusiese en el Reglamento Provisorio del ao 1915 desarrollar una reforma
agraria y confiscar las tierras de los realistas. Segn su concepcin combata a los
latifundios que pertenecan a los males europeos y peores americanos
18
.

En otro momento en las denominadas Instrucciones del ao XIII a fin de participar
en la Asamblea General Constituyente de las Provincias Unidas del Ro de la Plata
demandaba una serie de medidas propiciatorias del triunfo de la modernidad y la
justicia social, entre ellas, adems de la independencia total de Espaa, la divisin
de poderes del Estado, la libertad civil y religiosa, la libertad de pensamiento y un
gobierno republicano. Por su parte Bernardo OHiggins tambin ha quedado en la
historia no solo como el hroe militar independentista sino por haberse enfrentado a
aquellas instituciones retardatarias que tanto en Chile como en Per deban ser
eliminadas para propiciar mayores grados de justicia social y construccin de la
necesaria modernidad.

14
DE LA TORRE VILLAR, Ernesto. La independencia de Mxico. Mxico: FCE. T. I, 1980. p. 394.
15
MORELOS, J. M Circular. Techan 18 de abril de 1811.
16
CHURRUCA, Agustn. Fuentes del pensamiento de Morelos. En. Repaso de la independencia.
Compilacin y presentacin de Carlos Herrern Peredo, El Colegio de Michoacn, Morelia. 1985, p. 138
17
SOLER, R. Bolvar y la cuestin nacional americana. En. Bolvar y el mundo de los libertadores.
UNAM. Mxico. 1993 p. 44.
18
ROMERO, J.L. (Prlogo y seleccin) Pensamiento poltico de la emancipacin. Caracas: Biblioteca
Ayacucho. 1977. p. 23.


122
Esa actitud se plasm al abolir la esclavitud y trato de eliminar el poder de la Iglesia
Catlica y de la nobleza criolla, por lo que prohibi sus ttulos y confisc los bienes
de los enemigos de la independencia entre otras medidas. Todas y cada una de
estas medidas se caracterizaban por su extraordinario impacto socioeconmico por
lo que dejaban a las claras que la lucha no era slo contra un enajenante poder
forneo, sino tambin contra las injustas relaciones precapitalistas de produccin
imperantes en aquella sociedad latinoamericana. De manera que muchos de los
que dirigieron la lucha en diversas regiones del continente se vieron precisados por
las circunstancias a tomar partido respecto a la direccin que deban tomar los
acontecimientos e incluso sacrificar posiciones econmicas personales, actitud esta
que cuando encontr una consecuente renuncia a los intereses privados en aras de
los sociales y colectivos resulta mucho mas meritorio. Es conocido tambin que
algunos de los combatientes por la independencia no estuvieron de acuerdo con
muchas de las medidas de raigambre popular y social que emprendan los ms
relevantes conductores de aquel majestuoso suceso, por lo que se produjeron
innumerables enfrentamientos, traiciones, abandonos de la lucha, etc., que
evidenciaban que la lucha por la independencia solamente sera consumada si iba
unida a una mayor justicia social.

El radicalismo de Mariano Moreno ha llevado a Alberto Prieto a plantear que: Su
programa de accin, inspirado en criterios jacobinos, contemplaba expropiar a unos
seis mil potentados, nacionalizar los yacimientos mineros, realizar una profunda
reforma agraria y controlar a los comerciantes porteos, mediante una estricta
reglamentacin estatal de intercambio mercantil con el extranjero
19
. Y tales ideas
no se quedaron en meras intenciones pues en el Alto Per las victoriosas tropas de
Juan Jos Castelli se dieron a la tarea de ponerlas en prctica al proscribir mltiples
instituciones feudales que doblegaban a la poblacin indgena, eliminaron el pago
de tributos, distribuyeron las grandes haciendas entre sus peones y proclamaron la
indispensable igualdad de todos para que aquellas guerras no concluyeran con un
simple cambio de administracin poltica y se pasasen por alto las ancestrales
demandas populares. Es evidente que las formas ideolgicas prevalecientes en los
inicios de las luchas independentistas latinoamericanas a principios del siglo XIX,
recin influidas por la ideas de la ilustracin y las revoluciones burguesas del XVII y
el XVIII en Europa y Norteamrica, lgicamente tendran muy arraigadas las
manifestaciones propias del humanismo abstracto tpico de ese tipo de
transformaciones donde los sectores populares se veran de algn modo
representados en por una pujante burguesa frente a los poderes feudales. Muy
diferente fue la situacin cuando Cuba y Puerto Rico despliegan sus luchas
independentistas cuando el capitalismo ha desplegado un proceso de maduracin
y definicin especialmente con el fracaso de algunos procesos revolucionarios, el
restablecimiento por una parte de fuerzas conservadoras y lo que es mas
importante ya se han ido decantando las antagnicas contradicciones entre la
burguesa y los sectores populares, especialmente la clase obrera.

19
PRIETO, A. Prceres americanos. La Habana: Gente Nueva. 1986. p. 33


123

La experiencia de la Comuna de Pars ha anunciado al mundo que nuevas fuerzas
sociales se aprestan a tomar el poder y que las ideas socialistas y anarquistas han
dejado de ser una mera ilusin filantrpica intentado tomar cuerpo en la gestacin
de un nuevo tipo de sociedad. De manera que los procesos independentistas de
Amrica Latina obligatoria se veran obligados a afrontar en las nuevas
circunstancias histricas algunos requerimientos y demandas de justicia social que
no eran tan evidentes y necesarias al inicio del mismo. Esta es la razn por la cual
el pensamiento independentista de Jos Mart tendra necesariamente que
articularse con demandas pendientes de justicia social como la abolicin de la
esclavitud, sino tambin a nuevas exigencias frente a las esclavizada situacin de
obreros y campesinos con el despliegue del capitalismo y a las nacientes
relaciones de dominacin imperialistas que conducan a emprender una segunda
independencia. Para el prcer cubano La manera de celebrar la independencia no
es, a mi juicio, engaarse sobre su significacin, sino completarla
20
. Una de las
tareas ms urgentes que Mart se planteaba para el logro de mayores niveles de
justicia social era elevar el nivel educativo y cultural en general del pueblo pues en
primer lugar consideraba que: No hay igualdad social posible sin igualdad de
cultura
21
.

Por eso a partir del criterio de que ser culto es el nico modo de ser libres
22
, se
plante junto a la emancipacin poltica emprender de inmediato la lucha por elevar
al mximo posible el nivel educativo de los sectores populares, ya que consideraba
que: Hasta que los obreros no sean hombres cultos no sern felices
23
. A su juicio,
De todos los problemas que pasan hoy por capitales, slo lo es uno: y de tan
tremendo modo que todo tiempo y celo fueran pocos para conjurarlo: la ignorancia
de las clases que tienen de su lado la justicia
24
. Segn el pensador cubano: De la
justicia no tienen nada que temer los pueblos, sino los que se resisten a ejercerla
25
.
Esto significa que para el la verdadera justicia siempre estara de parte de los
humildes, de los sectores explotados y marginados, independientemente que otra
cosa haya sido hasta el presente la mayor parte de la historia del mundo y solo muy
recientemente nuevos ensayos de utopas concretas de democratizacin social, no
exclusivamente poltica, y socialismo en el siglo XXI parecen estar destinados a la

20
MART, J. Carta a Valero Pujo. El progreso. Guatemala. 27 de noviembre de 1877. Obras
completas. La Habana: Ciencias Sociales.1975. Epistolario. T.I. p. 98.
21
MART, J. El plato de lentejas. En: Patria. Nueva York. 5 de enero de 1894. Obras completas. La
Habana: Ciencias Sociales. 1975. T. III. 28.
22
MART, J. Maestros ambulantes. En: La Amrica. Nueva York. Mayo 1884. Obras completas. La
Habana: Ciencias Sociales. 1975. T. VIII. 289.
23
MART, J. Le exposicin de materiales de ferrocarril de Chicago. En: La Amrica. Nueva York.
Septiembre de 1883. Obras completas. La Habana: Ciencias Sociales. 1975. T. VIII. 352.
24
MART, J. Prlogo de Mart a Cuentos de hoy y de maana. De Rafael Castro Palomino. . Nueva
York. Octubre de 1883. . Obras completas. La Habana: Ciencias Sociales. 1975. T. V. p. 101.
25
MART, J. Carta al editor de The New York Herald. Guantnamo 2 de mayo de 1895. Epistolario.
Obras Completas. La Habana: Ciencias Sociales. 1975. Tomo V. p. 212.


124
conquista de la dignidad de los pueblos de Nuestra Amrica. La sensibilidad tica y
poltica de Mart que lo condujo siempre a echar su suerte con los pobres de la
tierra
26
lo condujo a establecer una ecuacin permanente entre pobreza e
injusticia
27
por lo que la justicia social solo se alcanzara en el mundo dignificando la
vida del pobre y en el caso de Amrica, tal relacin estaba orgnicamente vinculada
a la situacin del indio. El conocimiento de la situacin de la poblacin aborigen de
Amrica al llegar a Mxico y Guatemala le hizo expresar: Es bello que los
indgenas descalzos repitan las ideas en que se consagran sus derechos
28
. Tom
conciencia Mart de un elemento esencial para que el proceso de la emancipacin
latinoamericana llegase a su plenitud, esto es, la decisiva participacin del indio en
todos los procesos sociales dirigidos al logro de una mayor justicia social. Por eso
planteaba la disyuntiva: O se hace andar al indio, o su peso impedir la marcha
29
,
pues estaba convencido Y hasta que no se haga andar al indio, no comenzar a
andar bien la Amrica
30
.

En los das actuales en que el protagonismo de la poblacin originaria de estas
tierras en algunos de los pases latinoamericanos se levanta, no solo ya para
protestar, como ha sido hasta ahora lo comn, sino para dirigir, cooperar, sugerir,
aconsejar y decidir, pareciera que comenzara a completarse el empeo
parcialmente fracasado de justicia social emprendido por los prceres de la
independencia. Son mltiples los espacios polticos, acadmicos y culturales como
puede ser en este caso un congreso internacional de filosofa en que el buho de
minerva luego de contribuir al anochecer en el esclarecimiento conceptual de la
noche de ignorancia y explotacin de los sectores marginados del pueblo
latinoamericano le facilita el paso a nuevas aves cantoras de la maana que con
alegra anuncian sociedades mas justas y dignificantes del hombre de estas tierras.
Es en estas nuevas circunstancias que se hace ms necesario develar el
compromiso orgnico de los intelectuales identificados con los sectores populares
para que contribuyan al esclarecimiento terico de las nuevas circunstancias pues
pareciera que el mundo se ha transformado significativamente en los ltimos
tiempos, especialmente en el mbito latinoamericano, en la ltima dcada del
pasado siglo XX y en los primeros aos del presente siglo XXI y lo se hace cada
vez mas necesario es volver a interpretarlo.

26
Con los pobres de la tierras/quiero yo mi suerte echar/ el arroyo de la sierra/ me complace mas que el
mar. MART, J. Versos sencillos. 1891. Obras completas. La Habana: Ciencias Sociales. 1975. Tomo
XVI. p. 67.
27
Mientras haya un pobre, a menos que no sea un perezoso o un vicioso, hay una injusticia. Mart, J.
Mxico en los Estados Unidos. El Partido Liberal. Mxico. 1887. Obras completas. La Habana:
Ciencias Sociales. 1975. Tomo XI. p. 109.
28
MART, J. Escenas mexicanas. En: Revista Universal. Mxico. 7 de mayo 1885. Obras completas.
L. La Habana: Ciencias Sociales. 1975. Tomo VI. p. 197.
29
MART, J.Arte aborigen. En: La Amrica. Nueva York. Enero de 1884. Obras completas. La
Habana: Ciencias Sociales. 1975. Tomo VIII. p. 329. .
30
MART, J. Autores americanos aborgenes. Nueva York. Abril de 1884. Obras completas. La
Habana: Ciencias Sociales. 1975. Tomo VIII. p. 33.


125
Pues no hay nada mas prctico que una buena teora y el deben de un buen
intelectual revolucionario es ser un buen intelectual. De ese modo, unos desde el
arte, o la poltica, del mismo modo que otros desde el surco, o la fbrica y algunos
desde la escuela y la vida acadmica es posible coadyuvar de manera distinta, pero
igualmente imprescindible a que el ideario de justicia social de los prceres de la
independencia, aun cuando sea con gran retraso y ante nuevos obstculos, pueda
efectivamente realizarse.


126


127
DE LA VERDADERA Y PERFECTA AMISTAD EN MONTAIGNE AL EROS
PLATNICO
*

Manfred Navarro Meza
e-mail:pistis34@hotmail.com

Resumen
Montaigne conceptualiza la verdadera y perfecta amistad como una experiencia
slo entre dos personas, en donde las voluntades se fusionan por completo. En ella,
se hacen inteligibles grmenes del Eros Platnico. Es por ello que el presente
artculo tiene como objeto explicitar cmo el concepto de verdadera y perfecta
amistad remite inexorablemente al Eros Platnico.

Palabras Clave: Amistad, Montaigne, Eros platnico.

RELATIONSHIP IN MONTAIGNE TO THE PLATONIC EROS

Manfred Navarro Meza
e-mail:pistis34@hotmail.com

Abstract

Montaigne conceptualizes the real and perfect frienship as an experience between two
people in which their wills are fusioned at all. In friedship the origins of the Platonic Eros are
evidents. For this reason, the thesis to be supported in this writing recites: The concept of a
real and perfect frienship remits inexorably to the Platonic Eros.

Key Word: Relationship, Montaigne, Platonic Eros.

*
Estudiante de X Semestre de Filosofa Universidad de Pamplona. Ponencia a presentada en el XIX
Foro Estudiantil de Filosofa. Universidad de Antioquia 2007.


128
I
Antes de explicitar el concepto de verdadera y perfecta amistad en Montaigne, es
necesario sealar que tal concepto nace simplemente de una vivencia. Montaigne
dedica un ensayo a la amistad sostenida durante algunos aos con Esteban de la
Boitie. En efecto, la amistad para Montaigne es un experimentar, es decir, un
ensayar y no una aproximacin imaginativa. Tal experiencia transita del plano
eidtico al plano vivencial, es decir, en donde laexperienciacon la verdadera y
perfecta amistad se forja a partir de la teorizacin de aquello que ha sido
experimentado.

La verdadera y perfecta amistad es para Montaigne la santa unin que se da slo
entre dos personas producto de nuestra libre y voluntaria eleccin, la cual se
alimenta de una compenetracin y comunicacin apretada y duradera con la que el
alma se fortalece con su praxis. Ella es fruto de la casualidad, y a causa de ella son
precisas tantas casualidades para construirla que ya es mucho si el azar lo realiza
una vez cada cuatro siglos
1
. Casualidad que se manifiesta como una fuerza, un
mpetu que jalona la voluntad de uno al otro y viceversa; obrando a modo de
reciprocidad afectiva en ambas personas. El resultado de esta vivencia es el goce
espiritual- no corporal- que implica necesariamente la inversin de la lgica de la
obligacin recproca. Todo ello, hace que la experiencia con la verdadera y perfecta
amistad sea nica y que, por tanto, se le atribuyan virtudes tales como la perfeccin
y la verdad.

Esta verdadera y perfecta amistad no puede ser igualada al afecto que sienten los
hijos para con sus padres, que es simplemente, siguiendo a nuestro autor, respeto
ms que amor. Este fenmeno lo aduce montaigne sealando la ausencia de
comunicacin que hay entre padres e hijos, y junto a esto, a la falta de confianza.
Por ello, podemos decir que el padre goza ms de un imprinting de respeto que
propiamente de amor frente a sus hijos. De modo paralelo, no puede igualarse a
ella la unin fraternal entre hermanos, que al perseguir los mismos fines, en vez de
unirlos lo que ocasiona es el aislamiento entre ellos. En concreto, estos dos tipos de
amistades, es decir, la de los hijos hacia los padres y la de los hermanos, son
amistades impuestas por la ley y de obligacin natural.

La verdadera y perfecta amistad es fruto de la libre y voluntaria eleccin. No
obstante, aunque muchas veces el afecto que sentimos hacia las mujeres resulte
ser producto de la libre eleccin, no por ello llega a ser una verdadera y perfecta
amistad. Pues, tal afecto se ve reducido al goce corporal, el cual se manifiesta en
ambas partes en un calor temporal, fluctuante, susceptible de ser saciado. Bien al
contrario, la verdadera y perfecta amistad es, hablando en sentido metafrico, un
calor general, constante e inmutable, es decir una llama que nunca ha de apagarse.

1
Cfr. DE MONTAIGNE, MICHEL. Ensayos. Tomo I. Trad. de M. Dolores y A. Montojo. Barcelona: Altaya.
1994. p, 242.


129
El matrimonio es un tipo de amistad en donde se fusionan dos almas en un cuerpo,
pero a diferencia de la verdadera y perfecta amistad, ste se da por un contrato que
se funda en el goce corporal, y que en algunos casos-no todos- es de libre y
voluntaria eleccin. En efecto, en el matrimonio se hace ausente el goce espiritual
que se ve obnibulado por la hedon vida entre los implicados.

En la praxis cotidiana, nos tropezamos a diario con lo que se ha denominado dentro
de la jerga del lenguaje ordinario como amigos y amistades , los cuales se
caracterizan porque sus voluntades tienen la capacidad de dividirse ad infinitum
con otras voluntades; haciendo de ellas, susceptible de ser repartidas con muchos.
Por el contrario, la verdadera y perfecta amistad es indivisible, porque las
voluntades que se fusionan se entregan tanto que no les queda nada que compartir
con los otros. De ah que en la verdadera y perfecta amistad nos veamos inmersos
con el fondo del corazn mismo que no se reserva nada. En este sentido, habra
que decir que en la verdadera y perfecta amistad se hace tcito un
desdoblamiento, fenmeno mediante el cual se deposita a ciegas la confianza en el
otro, explicitndose en la unin de dos almas en un cuerpo.

En suma, la verdadera y perfecta amistad adquiere matices divinos en Montaigne
que nos conduce inexorablemente al Eros Platnico, en el cual se contempla lo
bello como cosa en s, y no por la utilidad que representa se trata, simplemente, de
cohabitar, el reino de los fines Kantiano
2
. De este modo, todas las cualidades
aducidas a favor de la verdadera y perfecta amistad hacen de ella lo ms nico y
raro que puede hallar cualquier hombre en el mundo, puesto que es un hecho
ininteligible e inimaginable para aquel que no lo ha probado.

II

En la filosofa anterior a Platn, especficamente en el pensamiento de Hesiodo,
Eros es el amor. En su Teogona, Hesiodo nos dice que Eros representa el principio
abstracto del deseo y el motor universal. Ello debido a que Eros provoca las
uniones de los principios csmicos en una inmensa dialctica de la creacin
(conocida en el pensamiento de Hesiodo como geogona). Eros es para la mitologa
Griega el hijo de Hermes y Afrodita que se representa generalmente como un nio o
un adolescente alado, con su carcaj lleno de flechas y su arco dispuesto a atravesar
corazones. Es tan importe este dios para los griegos que Platn le dedica un

2
Al respecto, nos dice Kant: Por reino entiendo el enlace sistemtico de distintos seres racionales por
leyes comunes. Mas, como las leyes determinan los fines, segn su validez universal, resultar que, si
prescindimos de las diferencias personales de los seres racionales y asimismo de todo contenido de sus
fines privados, podr pensarse un todo los fines (tanto de los seres racionales como tambin de los
propios fines que cada cual puede proponerse) en enlace sistemtico, es decir, un reino de los fines. En
KANT, M. Fundamentacin de la Metafsica de las Costumbres, Crtica de la Razn Prctica, La
Paz Perpetua. Mxico: Porra. 2003. p., 54.


130
dilogo. Este dilogo es el Banquete
3
. En tal dilogo se presentan sietes discursos
(Fedro, Pausanias, Erximaco, Aristofnes, Agatn, Scrates y Alcibades)
4
, de los
cuales inferimos el sentido explcito para este estudio, especficamente, en lo
concerniente a lo expuesto msticamente por parte de Ditima a Scrates. En la
filosofa Platnica Eros, es ante todo, un deseo de lo que no se tiene y se echa de
menos. Escuchemos por un momento la historia que le comenta Ditima a
Scrates, en el Banquete:

Cuando naci Afrodita, los Dioses celebraron un Banquete y,
entre otros, est tambin Poros, el hijo de Metis. Despus
que terminaron de comer, vino a mendigar Penia, como era
de esperar una ocasin festiva, y estaba cerca de la puerta.
Mientras, Poros embriagado de nctar -pues an no haba
vino- entr en el jardn de Zeus y, entorpecido por la
embriaguez, se durmi. Entonces Penia, maquinado,
impulsada por la carencia de recursos, hacerse un hijo, se
acuesta a su lado y concibi a Eros
5
.

Aristofnes lo dice de la siguiente manera: desde hace tiempo, pues, es el amor
de los unos a los otros innato en los hombres y restaurador de la antigua
naturaleza humana, que intenta hacer uno solo de dos y sanar la naturaleza
6
. De
esta manera el amor no slo aparece como algo connatural al hombre, sino que
busca restaurar la naturaleza humana. Este amor aflora segn lo transmitido por
Platn, en su dilogo el Banquete, de la abundancia (Poros) y la escasez (Penia).
Eros, visto desde este horizonte, es un intermedio y mediador, su condicin est
enfatizada en la bsqueda de los lados opuestos.

Platn seala explcitamente que Eros es la entrada a la filosofa. Este aspecto
debe ser entendido de esa herencia Pitagrica presente en el pensamiento
Platnico, en donde se asume la filosofa como el amor a la sabidura. Este amor
nos impulsa afanosamente hacia a la belleza. Cuando Platn alude a la
prosecucin de la belleza se est refiriendo a la contemplacin de la simetra, -
canon esttico griego- que no slo es posible percibir en algunos dioses, sino
tambin en el mundo de las ideas. Tal contemplacin de lo simtrico (bello), nos
produce un goce espiritual, al cual se llega liberando el alma de las ataduras
pasionales propias del cuerpo. De esta forma, el concepto de amor adquiere un
sentido cognitivo en el pensamiento Platnico, entendido como el amor obtenido de
la contemplacin de las cosas bellas, de las acciones justas y buenas, a fin de
poder llegar por medio de un acto reminiscente a la esencia de tales ideas.La

3
De aqu en adelante las citas sern de: PLATN. Dilogos. Tomo III. Trad. de Emilio Lled y otros.
Madrid: Gredos. 1992.
4
No nos detendremos aqu en el logro alcanzo por Scrates en este dilogo, el cual consiste en rebajar al
Dios Eros al status de Demon (Banquete 202-203 a). esto llevo a Scrates a inferir que lo Demonaco,
es decir, Eros, se encuentra entre lo mortal y lo inmortal, entre lo divino y lo humano.
5
Cfr. Banquete 203 b-c.
6
Ibd. 191 c-d.


131
filosofa es simplemente para Platn Eros, es decir, entrega voluntaria a la
sabidura, a la belleza, a las acciones justas y buenas. En una palabra, Eros rene
lo que Platn denomin Kalongathia, esto es, la identificacin de lo bueno y lo
bello. En este sentido, de Eros emanar un calor constante e inmutable, que no
debe cesar nunca en un sabio.
III
El concepto de verdadera y perfecta amistad de Montaigne nos conduce
inexorablemente al Eros Platnico debido a los puntos de convergencia existentes
en ambas teoras. Estos tpicos estn enraizados en el hecho de que el Eros
Platnico invita a todos los hombres a una contemplacin espiritual de lo bello, de
lo justo, en la cual no se incluya un goce corporal. Experiencia que ocurre en la
verdadera y perfecta amistad aducida por Montaigne. Junto a esto, es justificable la
idea de que en el Eros Platnico al igual que en la verdadera y perfecta amistad,
se da el encuentro y fusin de dos almas en un cuerpo, en donde la Moira llevada a
ciegas por cada uno de los participantes, se torna una caracterstica predominante,
y en donde la confianza habr de ser el acicate para que este fuego y
contemplacin nunca cese. Se trata, pues, como dira la poeta Carmen Conde, de
un ro lentsimo de fuego. De hecho, el encuentro de Penia y Poros, o el de dos
amigos verdaderos, ocasiona un fortalecimiento espiritual en cada uno de los
implicados. Todo ello a fin de poder, como dijo Aristofnes, restablecer y sanar la
naturaleza humana

Aristteles nos habla de la amistad como algo connatural a los hombres
7
.
Posteriormente, Epicuro nos dice en sus Mximas capitales (M.C), que la amistad
es el bien mas importante que nos puede otorgar la sabidura para llevar una vida
placentera
8
. Por su parte, Platn al igual que Montaigne, hace de ellas (Eros y una
verdadera y perfecta amistad) algo divino
9
, al ser una experiencia nica y rara, y
que para reconocer su valor, tiene que haberse experimentado. Ello se entiende en
el sentido de que la verdadera y perfecta amistad al igual que el Eros Platnico,
nace de una contemplacin de lo bello, lo justo y lo bueno y del encuentro de dos
almas aisladas pero que necesariamente han de unirse, dado que una requiere de
la otra y viceversa, y en el caso de Montaigne, de la fusin completa de dos
voluntades, en donde la confianza y la comunicacin han de conformar las
caractersticas sine qua non de la verdadera y perfecta amistad.

En suma, el concepto de verdadera y perfecta amistad de Montaigne nos conduce
inexorablemente al Eros Platnico, en el sentido de que el Eros al igual que la
verdadera y perfecta amistad, nos remiten al deseo. La categora del deseo no es
entendida aqu como algo a ser saciado sino, ms bien como algo que se

7
ARISTOTELES. tica a Nicmaco. Madrid: Gredos.1990
8
Cfr. EPICURO. Obras. Trad. de Monserrat Jufresa. Madrid: Taurus. 1994. M.C XXVII
9
Para los antiguos, lo divino representa el artesano de todo lo que nos circunda, esto es, el cosmos. Es
precisamente esta visin mstica de los pensadores antiguos, lo que hace que lo divino produzca en los
mortales asombro y perplejidad, es decir, los elementos bsicos del filosofar. Cfr. ARISTOTELES.
Metafsica. Madrid: Gredos.1990.


132
manifiesta a modo de calor inmutable, el cual implica necesariamente un goce
espiritual, cuyo objetivo deber ser siempre fortalecer el alma. Que en el caso de
Platn se consigue con la contemplacin de los bellos cuerpos simtricos, de los
actos justos y buenos, y en el caso de Montaigne con la santa unin que se da slo
entre dos personas, producto de nuestra libre y voluntaria eleccin, la cual se
alimenta de una compenetracin y comunicacin apretada y duradera de la que el
alma se nutre con su ejercicio.

Referencias Bibliogrficas
DE MONTAIGNE, MICHEL. Ensayos. Tomo I. Trad de M. Dolores y A. Montojo. Barcelona: Altaya.
1994.
PLATN. Dilogos.Tomo III. Trad de Emilio Lled et al. Madrid: Gredos. 1992.
ARISTOTELES.tica a Nicmaco. Madrid: Gredos.1990.
--------------------. Metafsica. Madrid: Gredos.1990.
EPICURO. Obras. Trad de Monserrat Jufresa. Madrid: Taurus. 1994.
PIEPER, Josef. Sobre los Mitos Platnicos. Trad de Claudio Gancho. Barcelona: Herder. 1984.
BRAVO, Francisco. Teora Platnica de la Definicin. Caracas: Fondo Editorial de Humanidades.
2002.


133


134


135
LIBROS
FERRY, Luc. Aprender a Vivir. Filosofa Para Mentes J venes. Trad. Sandra
Chaparro. Bogot: Taurus. 2007

Luc Ferry, filsofo y poltico francs, trae a nosotros la obra Aprender a Vivir, una
introduccin a la filosofa dirigida a un pblico no iniciado en la materia, que
mediante un lenguaje sencillo y ameno intenta conducirnos a travs de los
momentos ms relevantes de la historia de las ideas, ahondando en sta desde la
antigua nocin de sopha como aquel momento en el cual ya nada, ni siquiera la
terrorfica muerte, puede llegar a perturbar nuestro nimo.La tesis central planteada
por Ferry es que en la filosofa se encuentran presentes tres ejes fundamentales
que permiten develar los cambios de una visin del mundo a otra, a saber: primero,
una teora que intenta conocer el medio en que existimos; segundo, una moral o
praxis humana; y, por ltimo, la salvacin, producto de una ardua tarea del
filosofar. Desde estos ejes el autor nos lleva de paseo por cinco etapas de la
filosofa (estoica, medieval, moderna, posmoderna y contempornea), con el
objetivo primordial de recuperar el verdadero sentido de la filosofa a partir de la
visin de un pensamiento ampliado sustentado en el amor como herramienta de
sabidura que nos ayuda a vivir mejor.

Respecto a la tradicional pregunta qu es filosofa?, Luc Ferry formula su propia
respuesta desde un parangn entre sta y la religin, pues considera que tanto la
una como la otra son para el hombre formas de escapar del miedo suscitado por la
finitud o, dicho de otro modo, son ambas doctrinas de salvacin. Empero, si lo
anterior es cierto, tambin lo es, segn el autor, que las dos alcanzan un sumo
antagonismo en el hecho de que la filosofa, a diferencia de la religin, no
interviene en dicho asunto por medio de un Dios externo a nosotros, sino por y
desde dentro de nosotros mismos. Luc Ferry nos introduce en este fascinante
recorrido epocal, desde un corte arbitrario en la filosofa antigua con el estoicismo,
como un claro ejemplo de doctrina de salvacin filosfica al margen de la fe.
Encontramos en ste una teora referida a un cosmos divino, armonioso, ordenado
y tambin racional por lo que el hombre puede develar la lgica de ste valindose
del uso de su propia razn. Tal conformidad con la contemplacin del cosmos
desborda en una praxis humana volcada hacia una especie de tica cosmolgica
que intenta ser en todo caso una moral acorde a la armona reguladora del
cosmos, llevando al hombre a ubicarse en un tercer momento, el de la salvacin,
fundamentado en el goce de poder alcanzar la sabidura, siempre que el llamado
sabio siga la teora y se ejercite en la prctica. Para ello aqul debe optar por el
desapego que propugna la impermanencia del mundo, en donde las esferas de
pasado y futuro no han de tenerse en cuenta, ni nada que resulte innecesario ha de
atarnos, por lo que contaremos de este modo con la mera certeza de un tiempo
presente que no difiere de la eternidad en cuanto ste sea vivido como si fuera el
ltimo, motivo que hace precisa la afamada creencia estoica de que cuando
sobrevenga la desgracia se estar preparado.


136
Quisiramos continuar con los estoicos, empero, el camino ahora nos conduce al
cristianismo, donde se dibuja un nuevo paisaje del mundo que se alza sobre la
filosofa obteniendo la victoria. El primer motivo de tal efecto es que lo divino de la
teora se personifica en Cristo; se modifica adems la forma de contemplacin, que
ya no ser la razn sino la fe que sustenta la creencia en Dios. Ahora, como era de
esperarse, ante tal situacin la filosofa se ve relegada a un segundo plano,
convirtindose en sirvienta de la religin, dejada slo a la labor de explicitar las
escrituras bblicas, adems de intentar comprender el lugar del hombre dentro del
plan divino. De modo que la filosofa se reduce en simple escolstica, una mera
clarificacin de conceptos y no a su objeto primario: ser una sabidura de la vida.
Si tomamos en consideracin lo hasta ahora dicho acerca del cristianismo, puede
que pensemos en un retroceso de ste en el plano tico, sin embargo tenemos que,
al contrario, ste adquiere gran protagonismo por medio de su nueva idea de
humanidad, que se soporta en la idea de hombres igualmente dignos, donde lo que
los diferencia es la nocin de un fuero interno que les permite diferenciar lo bueno
de lo malo en cada uno sin recurrir a cualidades externas que stos posean; ahora
lo que importa son los mritos que traen consigo las acciones de los hombres,
rompiendo con el modelo aristocrtico anterior donde la naturaleza daba a cada
quien lo suyo. De tal manera el asunto se simplifica en la idea de una moralidad
universalista, que cobija a todos los hombres bajo su seno por ser todos dignos de
tal proteccin. Pero, cul es dentro de todo esto el camino para la salvacin?
posiblemente ya todos conocemos la respuesta: se trata, sin lugar a dudas, de la
oferta de una inmortalidad personal en torno al amor y la resurreccin de los
cuerpos. La clave est entonces en el amor, pero no slo a Dios, sino tambin a
todas sus criaturas, con lo cual se da acceso a la deseada eternidad, pero ms
sorprendentemente es que dentro de ella hemos de reencontrarnos con nuestros
seres amados, lo cual hace inexorable el triunfo del cristianismo.

Caminemos ahora hacia los senderos de la modernidad, que nace con el famoso
giro copernicano de las ciencias, en el cual la religin cristiana se debilita, pues el
hombre se vuelve el protagonista en el saber del mundo por el uso de su razn, y
por lo cual ser la base de los tres ejes tratados, con lo que se entra al humanismo
moderno. Referida a este contexto, la teora ya no parte de considerar un mundo
dado sino que ste es construido por el hombre que descifra sus leyes a travs de
su saber, siendo en tal caso Kant a quien Ferry nos acerca como formulador de una
teora indita, debido a su intento por resolver el caos ocasionado tras la
incorporacin de la nueva ciencia. Paralelo a ello se revoluciona la tica la cual,
perdiendo el modelo de imitacin de lo divino, se centrar en la idea de una
humanidad, una humanidad de hombres dignos y nicos seres merecedores de
respeto. Tal privilegio se entiende a partir de Rousseau, quien para Ferry es el que
mejor plantea el asunto, encontrando que el hombre, a diferencia del animal, posee
un sentido de perfectibilidad que le hace libre de elegir entre lo bueno y lo malo y
perfeccionarse a lo largo de su vida, sin tener que estar atado a un programa
natural, pues en l es anterior la existencia a la esencia.


137
Por tales razones el hombre es tambin el nico ser moralmente responsable,
poseedor de un juicio crtico, apreciacin que abre camino hacia las morales laicas
que promulgan la igual dignidad y el respeto mutuo, soportados en imperativos que
promueven la convivencia humana. De estas morales nos dice el autor que es la
kantiana la ms influyente, caracterizada sta por el debido cumplimiento del deber
para con nosotros y para con los dems en la obtencin de un mrito, idea que se
abre hacia una tica meritocrtica que lucha en contra de nuestra propia
animalidad. Empero, una vez hemos llegado a este punto, Luc Ferry nos hace
retroceder hacia el Filsofo Descartes, quien es para l en realidad el promotor de
un humanismo nuevo proveniente de la duda implantada por ste, que posibilita al
hombre el abrirse a la experiencia del mundo por si mismo, constituyndose as un
humanismo donde reina la subjetividad; de ah la afamada frmula cartesiana:
pienso luego existo. De la mano con esto, surge tambin una nueva esfera de
salvacin, donde aparecen, como es de esperarse, las religiones sin Dios, las
cuales otorgan al hombre el carcter divino de poder dirigirse por si mismo al
camino de sta, por lo que es precisa una especie de secularizacin o
humanizacin del mundo.

Tras dicha humanizacin nos trasladamos ahora ms cerca de nosotros
situndonos por un momento en la posmodernidad, en la cual se da el
sepultamiento del humanismo y el racionalismo modernos. Nietzsche ser la gua
propuesta por Ferry en tal proceso, pues este filsofo, al ir en contra de lo
propuesto por los modernos, plantea la llamada deconstruccin de los dolos, con el
fin de acabar con toda filosofa sustentada en valores ms all de los hombres o, lo
que es igual, sustentada en una negacin de la vida o nihilismo, hablando en el
lenguaje de este filsofo. Del papel de deconstructor pasa Nietzsche a considerarse
como genealogista, y en tal proceso el camino a seguir consiste en encontrar los
cimientos u orgenes que soportan tales ideas ilusorias para hacerlas descender
sobre la tierra. Por ello se presenta aqu una teora que es aterica en el sentido
de que se alza en contra de lo divino; pues el hombre ha de encontrar el oculto
origen de las ideas en un mundo catico y no en el consolador cosmos divino. En
tal perspectiva se dibuja el concepto de voluntad de poder, que permite al hombre
rechazar toda ilusin metafsica y reafirmar la vida, permitiendo la convivencia de
mltiples fuerzas dispares entre s, lo cual se conoce como gran estilo, concepto en
que se basa la moral nietzscheana, moral que va ms all del bien y del mal,
reafirmando las fuerzas vitales y armonizndolas por medio de la voluntad de poder.
Esta idea,segnFerry, busca:evitar los conflictos que disminuyen la vida,
hacindola ms intensa sin darle paso a la culpa y al resentimiento, pues quien
siga tal modelo alcanza la serenidad. Entra a jugar as el eterno retorno como la
nocin que nos acerca a la salvacin, en la medida que sta nos da cuenta del
transcurrir de un mundo terrenal en el que nada trasciende.


138
Esta salvacin terrenal remite a vivir el instante presente como si fuese el ltimo, o
lo que Nietzsche denomina amor fati, un amor al destino en el goce del presente
que remite a la llamada inocencia del devenir como punto final de
desculpabilizacin u obtencin de la salvacin en la que no se teme ni siquiera a la
muerte, pues se est sereno desde la conciencia del inexorable devenir del mundo
en el que los dolos deben ser abolidos totalmente.

Con tal visin propuesta por Nietzsche se da paso a la contemporaneidad, a la que
Ferry nos remite desde la lectura hecha por Heidegger de la obra del genealogista
Nietzsche, Heidegger llam piadamente a esta poca el mundo de la tcnica.
Heidegger ha de considerar que tras dicha deconstruccin se da un dominio de la
tcnica en el mundo, que se alza en contra del ideal democrtico de una
humanidad construida por todos, pues en este mundo los fines son remplazados
por los medios. As encontramos una teora contempornea volcada haca un
intento por rehabilitar la idea de trascendencia sepultada por la posmodernidad, que
utiliz la crtica contra todo menos contra si misma, es decir, se olvid de la
autorreflexin. De ah que se retome el camino de la trascendencia en la
inmanencia como una condicin incontestable de la existencia humana, cobijada en
el seno de lo real, la cual, negando el saber absoluto, nos lleva hacia la bsqueda
de un humanismo libre de ilusiones que se piensa a si mismo. Con ello surgen
nuevas formas de humanismo orientadas a un nuevo plano tico de seres iguales a
nosotros, en un intento por hallar valores soportados en la idea de humanidad.

Ahora bien, este andar sobre la autorreflexin nos arroja a la idea de un
pensamiento ampliado, que segn Luc ferry consiste en poder ponernos en el lugar
del otro, con lo cual se da una nueva forma de descifrar el sentido de la vida. Tal
proceso de humanizacin conjuga conocimiento y amor, pues conocer mejor al otro
nos permite amarle mejor. Esta idea es planteada por el autor con el nombre de
sabidura del amor, con la cual hemos de aprender a amar al otro de forma adulta,
permitiendo apegarnos a aquel sabiendo que algn da ya no estar a nuestro
lado. Esta es la manera con la cual propone Ferry enfrentarnos al mundo, una
forma difcil pero que segn l puede tener la llave de la salvacin. Mas, no
quisiramos finalizar este recorrido sin antes decir que a todo lo expuesto hasta
aqu, se suma el hecho de que, si bien esta sigue una terminologa para todo
pblico, no por ello se aleja de su pretensin de ser una introduccin a la filosofa
que con sus minuciosos ejemplos logra acercarnos a las distintas visiones de las
pocas tratadas. Adems, para finalizar hemos de decir que Aprender a Vivir se
torna tentadora como propuesta que pretende instaurar un nuevo humanismo libre
de dolos, lo cual se vuelve tambin en un reto, en medio de un mundo en el que el
hombre se haya cada vez ms desprotegido espiritualmente, y en el que ya nada
parece llenarle.

Bertha Ins Egea Gmez
Estudiante de IX Semestre de FilosofaUniversidad de Pamplona


139
REVISTA DE REVISTAS

ESTUDIOS DE FILOSOFA. No. 35. Revista editada por el Instituto de Filosofa de
la Universidad de Antioquia. MedellnColombia. Febrero de 2007.

La Revista Estudios de Filosofa de la Universidad de Antioquia en su edicin
nmero 35 presenta un dossier de artculos dedicados a la obra de Sir Isaac
Newton, a propsito de los 300 aos de la publicacin de su ptica en latn. La obra
cientfica de Newton en la tradicin filosfica occidental es de gran importancia, tal
como lo expresa Felipe Ochoa en la Presentacin: Las motivaciones filosficas, las
tradiciones a las que se adhiri, las corrientes de pensamiento que critic, los
valores que promovi y las agendas de investigacin que Newton sent, no slo se
circunscriben al supuesto estilo de pensamiento homogneo de los orgenes de
la Modernidad en general, y de la Revolucin Cientfica en particular; pues si bien
est ms all de toda duda que la tematizacin de la fuerza gravitacional, y por
ende la tematizacin de la ciencia del movimiento, encuentran en Newton su
representacin por antonomasia, sin desconocer los logros de un Descartes, un
Galileo, o un Kepler, este aspecto de su legado histrico forma slo una parte del
espectro de intereses que motivaron su carrera intelectual (p. 7)

El conjunto de artculos inicia con el ttulo: La luz de la naturaleza: Dios y la
filosofa natural en la ptica de Isaac Newton escrito por el Dr. Stephen David
Snobelen y traducido por el profesor Felipe Ochoa Rivera. Este artculo discute la
cercana relacin entre la teologa y la filosofa natural de Newton (p. 15).
Observando los subttulos del mismo, se comprueba esta tesis, sobre todo en el
anlisis que realiza de las cuestiones 28 y 31 donde explica la teologa natural y el
ataque al atesmo. Segn el autor: Newton no slo le asigna el origen de
partculas pequeas y duras a la mano creativa de Dios, sino que habla en trminos
teolgicos de Dios como diseador de estas partculas para fines especficos. (p.
34). El segundo artculo, contina con los estudios sobre la ptica, con el ttulo
Teologa Newtoniana y Teora de la visin: Qu contextos para las ediciones de la
ptica de 1704 a 1722?, escrito por el Dr. Jean Franois Baillon y traducido por el
profesor Sergio Hernn Orozco Echeverri. En ste se plantea las dificultades de
las lecturas tradicionales de la ptica y argumenta a favor de una lectura
teolgica del tratado (p. 55).

El tercer artculo: La poca del punto: El legado matemtico de Newton en el siglo
XVIII, escrito por Niccol Guicciardini y traducido por Felipe Ochoa, plantea la
polmica de la decadencia de las matemticas en el mbito geogrfico donde vivi
Newton y explica la complejidad de la herencia matemtica de Newton y su
recepcin durante las primeras dcadas del siglo XVIII (p. 67). El cuarto artculo,
La filosofa experimental de Newton, cuyo autor es el profesor de la Universidad
de Minnesota Alan Shapiro est traducido por Sergio Hernn Orozco. En ste
plte concepcin de la filosofa experimental de Newton en contraposicin a
las crticas de los filsofos continentales, en especial de los cartesianos y
leibnizianos, pero especialmente en los Principia contra Leibniz mismo. (p. 111).


140

Newton y las flautas de pan es el ttulo del quinto artculo del dossier y fue
escrito por los Doctores James McGuire y Piyo Rattansi. La traduccin es de los
profesores Felipe Ochoa y Sergio Hernn Orozco. Este artculo ofrece un
significativo aspecto segn el cual el pensamiento de Newton se arraiga en el
hermetismo y en la tradicin de la sabidura antigua (p. 149). El sexto artculo:
Isaac Newton y el problema de la accin a distancia del Dr. John Henry est
traducido por Felipe Ochoa. En ste se plantea el principio de la fsica de la accin
a distancia y su debate en relacin con el principio de gravitacin universal
expresada por Newton. Segn el autor: se puede decir, sin temor a equivocarse,
que todos los pronunciamientos de Newton sobre la atraccin gravitacional son
consistentes con el punto de vista segn el cual la gravedad era una propiedad
inherente y sper aadida del cuerpo que era capaz de actuar a distancia (p.
219).Modelos interpretativos del corpus newtoniano: Tradiciones historiogrficas
del siglo XX es el ttulo del sptimo artculo escrito por el profesor Sergio Hernn
Orozco y corresponde a una parte de la monografa realizada para optar al ttulo de
Filsofo en el ao 2006 en el Instituto de Filosofa de la Universidad de Antioquia.
Este artculo pretende establecer los lmites y alcances de las principales
interpretaciones de

Newton en el siglo XX, resaltando, de un lado, la evidencia textual de la que
disponan los intrpretes y, de otro, las corrientes filosficas y epistemolgicas que
definen los rasgos principales de sus interpretaciones. (p. 227).El octavo y
penltimo artculo reza: Newton en la red: Frutos primeros y prospectivos de una
beca de la Royal Society. Texto escrito por los Doctores Rob Iliffe y John Young y
traducido por Sergio Hernn Orozco. En l se da cuenta de los avances en la
elaboracin de un software de la obra de Newton en su totalidad, por parte del
llamado Proyecto Newton, y , que sirva para la difusin de su pensamiento a travs
de la Internet, en un primer momento y de manera impresa, posteriormente. Por
ltimo, el noveno artculo: Newton en la red: una actualizacin, presenta los
avances del proyecto mencionado en el anterior artculo. Este es escrito por John
Young y traducido por Sergio Hernn Orozco.

Profesor Dr. Jos de J. Herrera Ospina


141
PERSPECTIVAS METODOLGICAS. Revista editada por la Maestra en
Metodologa de la Investigacin cientfica del Departamento de Humanidades y
Artes de la Universidad Nacional de Lans. Buenos Aires: Ediciones de la UNLa.
Ao 6. No. 6. Noviembre de 2006.

El corpus de la revista lo conforman tres secciones: una dedicada a los artculos,
otra a las perspectivas y finalmente, la seccin de reseas. Con respecto a la
primera, la conforman seis artculos que rezan con los siguientes ttulos: Sobre
Darwin y su influencia en la ciencia: una interpretacin pragmtica de la estadstica
inglesa de fines del siglo XIX escrito por el profesor Juan Ignacio Piovani. La
confidencialidad, la veracidad y el consentimiento informado en el contexto
sanitario del profesor Sergio Ceccheto. La funcin de la universidad en el campo
de la investigacin cientfica y tecnolgica, texto de la profesora Silvia Rivera.
Destello y mirada. Apuntes para una teora de la vinculacin entre narracin y
sociedad cuyo autor es el profesor Esteban Marcos Dipaola. Interdisciplinariedad
y lgica del dilogo en las ciencias sociales. El caso de las ciencias econmicas
artculo escrito por Silvia D. Maeso. Por ltimo, Las relaciones sociales en las
comunidades virtuales educativas escrito por la profesora Marta E. Fernndez. De
este cuerpo articular, se destaca el primero, en cuanto es una aproximacin
histrica al problema de la recepcin de la obra de Charles Darwin a finales del
siglo XIX y comienzos del XX en el pensamiento anglosajn, sobre todo en los
ambientes pragmatistas y positivistas. Segn el Dr. Juan Ignacio Piovani: Se
dedica especial atencin a algunas de las figuras ms empeadas en la defensa de
la ciencia, que como Francis Galton, Kart Pearson y John Dewey, crean que On the
Origin of Species haba introducido un nuevo modo de pensar, transformando la
lgica del conocimiento. (p. 8).

La segunda seccin la conforman dos textos: Wittgenstein frente al positivismo
lgico del profesor Dominique Lecourt y Juegos de palabras: una aproximacin a
la representacin de la sexualidad adolescente de las profesoras Mnica Bel y
Laura Morales. Especial atencin merece el primero, por sus filiaciones con la
presencia del positivismo lgico influenciada por la obra de Wittgenstein:
Tractatus y por, la manera como el autor, describe el distanciamiento de
Wittgenstein de la filosofa analtica a partir del giro que imprime a su vida y obra
con la publicacin de las Investigaciones Filosficas.Por ltimo, las reseas,
presentan las obras: tica, dilemas y convergencias: cuestiones de la identidad, la
globalizacin y la tecnologa de Ricardo Maliandi. Hojas sueltas de Filosofa de
Roberto Rojo. La tesis. Cmo orientarse en su elaboracin de Daniel Dei. Crisis
de las Ciencias Sociales de la Argentina en CRISIS del Consejo de Decanos de
las Facultades de Ciencias Sociales y Humanas de las Universidades Nacionales
en Argentina y, finalmente, Las ciencias Cognitivas como transdisciplina en
Fundamentos tericos de la orientacin doctoral en Ciencias Cognitivas de Juan
Samara.
Profesor Dr. Jos de J. Herrera Ospina


142

COLABORADORES

Doctor en Filosofa.Profesor-Investigador en las reas de fenomenologa y
hermenutica en el Departamento de Filosofa, Humanidades y Comunicacin de
la Universidad Pontificia de Comillas-Madrid.Cuenta con libros y numerosos
artculos en revistas nacionales e internacionales.

Magster en Filosofa con especializacin en Hermenutica Filosfica por Instituto
Catlico de Pars. Licenciado en Filosofa por la Universidad Nacional Autnoma de
Mxico. Actualmente Profesor-Investigador de la Facultad de Artes & Humanidades.
Cursa estudios doctorales en Filosofa en la Universidad de Los Andes-Merida-
Venezuela. Director del Departamento de Filosofa Universidad de Pamplona.
(Norte de Santander-Colombia).Director de la Revista Vestigium del Departamento
de Filosofa de la Universidad de Pamplona. Ha publicado en revistas nacionales e
internacionales.

Jacques Derrida
Doctor en Filosofa. InvestigadorTitular del Colegio de Francia Padre del
desconstrucionismo filosfico.Profesor Emerito de Universidad La Sorbna-Pars.

Christian Ruby
Docteur en philosophie, Enseignant, Charg de cours sur le serveur audiosup.net
de l'Universit de Nanterre (Paris 10), Charg de cours l'antenne parisienne de
l'Universit de Chicago, Membre de l'Association pour le Dveloppement de
l'Histoire culturelle, membre du Comit de Rdaction des revues Raison Prsente,
EspacesTemps et Les Cahiers de l'ducation permanente (acss, Belgique).
Derniers ouvrages: L'tat esthtique, Essai sur l'instrumentalisation de la culture et
des arts, Bruxelles, Labor, 2000; L'Art public, Un art de vivre en ville, Bruxelles, La
Lettre vole, 2001; Les Rsistances l'art contemporain, Bruxelles, Labor, 2002.

Licenciada en Filosofa y Letras por la Universidad Santo Toms de Bogot. D.
C. Actualmente realiza estudios de Maestra en Filosofa en la Pontificia Universidad
Javeriana de Bogot. Tiene publicaciones en revistas nacionales sobre temas de
esttica y hermenutica.

Jos Herrera Ospina
Doctor en Filosofa por la Universidad Pontificia Bolivariana. Magister en Estudios
Bblicos por la Universidad de Antioquia. Profesor-Investigador del Programa de
Filosofa de la Facultad de Artes y Humanidades de la Universidad de Pamplona
(Norte de Santander - Colombia).


143
Doctor en Filosofa por la Universidad Pontificia de Salamanca (UPSA) en el 2003.
reas de especializacin: Filosofa del lenguaje, Teora del conocimiento y Filosofa
Poltica. Profesor en las Facultades de Filosofa y Comunicacin de la UPSA.
Miembro de la Sociedad Espaola de Filosofa Analtica y de la Sociedad
Acadmica de Filosofa. Secretario de la revista Cuadernos Salmantinos de
Filosofa. Asesor Internacional de la revista Ratio Juris (Colombia). Miembro del
Comit Cientfico de la revista Opinin Jurdica (Colombia).

Filsofo y Magister en Filosofa por la Universidad de Antioquia. Profesor-
Investigador del Programa de Filosofa de la Facultad de Artes y Humanidades de la
Universidad de Pamplona. (Norte de SantanderColombia). Ha publicado en
revistas nacionales e internacionales.

Doctor en Filosofa Universitat de Leipzigl Alemana. Acadmico Titular de la
Academia de Ciencias de Cuba.Post-doctorado en la Universidad Autnoma de
Madrid. Profesor-Investigador Facultad de Filosofa de la Universidad Central de
Las Villas-Cuba.

Manfred Navaro Meza
Estudiante de IX semestre de Filosofa. Universidad de Pamplona. Actualmente
realiza un trabajo monogrfico en el pensamiento del filsofo austriaco Ludwing
Wittgenstein.


144
NORMAS PARA LA PRESENTACIN DE COLABORACIONES

1. Vestigium es una revista abierta a la colaboracin nacional e internacional
en el rea de la filosofa. El contenido de las publicaciones es producto de
procesos investigativos (avances de investigacin, resultados, ponencias, etc)
que regentan sus autores.

2. La correspondencia y las colaboraciones deben dirigirse a Vestigium.
Revista del Departamento de Filosofa. Universidad de Pamplona, Sede
Casa Central (Casona) Kra 4. No 4-38. Telefax: 5682575 Norte de Santander-
Colombia.jbarrera@unipamplona.edu.co o dfilosofia@unipamplona.edu.co

3. Las colaboraciones deben ser inditas.

4. Las colaboraciones deben enviarse por triplicado y con soporte
informtico en programa Word XP en letra arial de 11 puntos a espacio
sencillo. Adems, el encabezamiento del artculo debe incluir los
siguientes datos: ttulo, autor, institucin donde labora, direccin electrnica
y un resumen en espaol y su respectivo abstract en ingls, no mayor
de 100 palabras. Se recomienda que la extensin de los artculos no
exceda las 15 cuartillas.

5. Las citas de los artculos debern hacerse al pie de pgina del
siguiente modo:

-Libros:

HERRERA RESTREPO. Daniel. La persona y el mundo de su experiencia.
Contribuciones para una tica fenomenolgica. Bogot:Universidad San
Buenaventura., 2002. , 228 pginas.

-Captulos de libros o colaboraciones en obras colectivas:

GUTIRREZ, Antonio. La cuestin del juicio determinante en el
pensamiento de Kant, en: CARRILLO,Luz Gloria (Ed). El pensamiento de
Kant en la reflexin filosfica contempornea. Madrid:Tecnos. 1999., p. 325-
350.

Artculos de revistas:
BRAVO, Francisco. El hedonismo de Platn en las Leyes. En: Apuntes
Filosficos, No 20, 2002., p. 13-37.


145
6. La direccin de la Revista comunicar al autor la decisin de publicar o
no sus artculos. En caso de que un artculo sea aceptado para su
publicacin pero requiera correcciones, a juicio del director y del comit
editorial, se le informar al autor para que realice dichas correciones y
consigne su trabajo en el plazo que se le indique con el fin de que sea
publicado en el respectivo nmero de la Revista.

7. El autor recibir 2 ejemplares del nmero de la Revista en que aparezca
su contribucin.


146
La Revista Vestigium del Programa de Filosofa de la Universidad de
Pamplona reitera su agradecimiento a los investigadores del rea de las
ciencias humanas en general y de la filosofa en particular
(tanto nacionales como internacionales) por los servicios prestados como
pares o rbitros en lo relativo a la valoracin crtica de los artculos
publicacos en el nmero 3 y 4 del ao 2007.

Ttulo de Artculo- Ao II No 3
(Enero- Junio) 2007

Arbitro e Institucin

Tensin prctica desde la biotica en
la aplicacin de la sentencia C-3555-
06

Ph. D. Daniel Herrera
Universidad Santo Toms-Bogot

Del acontecer esttico al experimentar
hermenutico en Hans-Georg Gadamer

Ph. D. Anibal Rodrguez Silva
Universidad de los Andes-Venezuela

Gadamer y Apel: En torno a la
autotrascendencia del sentido en
Heidegger

Ph. D. David Lapoujade
Universidad La Sorbone-Francia

Fenomenologa y Lenguaje en Martn
Heidegger

Ph. D. Julia Iribarne
Universidad de Buenos Aires-
Argentina

La imagen del pensamiento en G.
Deleuze: Tensiones entre cine y
filosofa

Ph. D. Matthias Vollet Johannes G
Universidad de Mainz-Alemania

Deleuze y Heidegger: En torno al
signo

La tica de la intencin en la Carta
VI de Heloisa a Pedro Abelardo

Ph. D. Etienne Tassin
Universidad de Pars VII- Francia

Ph. D. Adalberto Cardona

L. Wittgenstein: Mstica, Filosofa y
Silencio

Ph. D.
Universidad de Buenos Aires

Reflexiones Epistemolgicas: Sobre la
Investigacin Cualitativa en Ciencias
Sociales

Ph. D. Pablo Guadarrama
Universidad Central de Las Villas-
Cuba


147

Ttulo de Artculo- Ao II No 4
(Julio-Diciembre) 2007

Arbitro e Institucin

La hermenutica de la metfora: De
Ortega a Ricoeur

Ph. D. Mauricio Beuchot
Universidad Nacional Autonma de
Mixco

Hermentuica-Fenomenolgica en
Martn Heidegger

Ph. D. Philippe Capelle Ph. D.
Instituto Catlico de Pars-Francia

Gnesis-Estructura y la
Fenomenologa

Ph. D. Jean Greish
Instituto Catlico de Pars-Francia

Hans-Georg Gadamer L
hermeneutique: Description, Fondation
et Ethique

Ph. D. Luis Eduardo Gama
Universidad Nacional de Colombia

De la hermenutica en la historia

Ph. D. Mauricio Navia
Universidad de Los Andes-Venezuela

En dilogo con la esencia de la
poesa de M. Heidegger

Ph. D. Publio Restrepo
Universidad de San Buenaventura-
Bogot

Wittgenstein y la estructura
antiepistemolgica de Sobre la
Certeza

Ph. D. Silvia Rivera
Universidad de Buenos Aires

La doble significacin del conocimiento.

Ms.C. Rafael Gmez Pardo
Universidad de San Buenaventura-
Bogot

Pensamiento independista y justicia
social

Ms.C. Leonardo Tovar Gonzlez

De la verdadera y perfecta amistad
en Montaigne al Eros platnico

Ph. D. Martha de la Vega
Universidad Andres Bello-Venezuela


148

Vestigium 4 PDF

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Vestigium 4 PDF

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

VESTIGIUM AO II N 4 (Julio Diciembre)

Este texto corresponde a un avance del proyecto de investigacin sobre Hermenutica y

Texto correspondiente al proyecto de investigacin sobre filosofa poltica en perspectiva

You might also like