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Rio de Janeiro
Janeiro de 2008
Janeiro de 2008
Aprovada por:
___________________________________ Orientador
Prof. Peter Henry Fry (IFCS/UFRJ)
___________________________________
Prof Yvonne Maggie Leers da Costa Ribeiro (IFCS/UFRJ)
___________________________________
Prof. Marco Antnio da Silva Mello (ICHF/UFF)
___________________________________
Prof Caetana Damasceno de Oliveira (UFRRJ)
___________________________________
Prof. Vagner Gonalves da Silva (FFLCH/USP)
___________________________________
Prof Maria Laura Viveiros de Castro Cavalcanti (suplente - IFCS/UFRJ)
_____________________________________________
Prof Rita de Cssia Amaral (suplente FFLCH/USP)
ii
Abstract:
This dissertation has a twofold objective. On one hand, it proposes to analyze the
ways some of candombl practitioners view the problem of race, color and
ethnicity; on the other hand, it seeks to understand how academic literature,
Brazilian fiction black identity politics in Brazil approach Candombl and Afroreligiosity from the perspectives of representations of race, color and
ethnicity.
Rsum
Cette thse un double objectif. D'une part, elle propose d'analyser les faons que
quelques prac
iv
Agradecimentos
A caminhada por vezes rdua atravs deste umbral to decisivo na minha carreira
vi
vii
NDICE
INTRODUO
1.1
Protagonistas da ao
1.1.1
1.1.2
Marta Vega
13
1.1.3
Kola Abimbola
14
1.1.4
Chief Adelekan
15
1.2
O Congresso
16
1.3
Contando as favas
29
1.3.1
Pan-iorubasmo desafiado
30
35
2.1
36
2.1.1
Diferena e desigualdade
36
2.1.2
39
2.2
Fico/no-fico
42
2.2.1
43
2.2.2
A cor do intelecto
53
2.2.3
54
2.2.4
59
2.2.5
62
2.2.6
65
2.2.7
74
82
3.1
Contexto barroco
82
3.2
85
3.3
As Vtimas-Algozes
89
3.3.1
Feitio e escravido
95
viii
3.4
Leveza e brevidade
100
3.5
Modernos
103
3.5.1
Macumba
107
3.5.2
109
CAPITULO 4
Ostraniene
117
4.1
Olhar entendido
119
4.2
123
4.3
Olhar transatlntico
132
CAPITULO 5
141
5.1
143
5.2
Cor e mrito
149
5.3
151
CAPTULO 6
Os essencialistas
153
6.1
Orkut
155
6.2
Convivncia pacfica
161
6.3
171
CAPTULO 7
Concluso
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
185
191
ix
INTRODUO
Africanus sum
Roger Bastide
A citao em epgrafe expressa uma crena de senso comum bastante difundida por adeptos
e simpatizantes do candombl, segundo a qual a adeso a este culto de matriz africana faz com que
o aderente se torne tambm africano, como os uruguaios batuqueiros da foto. Por outro lado,
existe uma outra crena de senso comum mais generalizada que associa frica a negro fazendo,
em outras palavras, com que africano e negro sejam termos praticamente sinnimos. Ou seja,
pelo fato de o candombl africanizar, ele igualmente poderia negrificar. Estas duas premissas
conduziram-me seguinte pergunta: De que maneira e em que grau a cor de um indivduo
importante no que diz respeito ao seu ingresso no Candombl?
Quando elegeu o candombl como centro de sua anlise da populao negra de Salvador,
Nina Rodrigues realizou sua abordagem tendo aparentemente essa questo como respondida a
priori. O candombl seria produto da natureza biolgica do negro, tanto do ponto de vista da sua
patologia neuro-cognitiva como da sua patologia moral-emocional, ambas menos evoludas e
1
limitadas quando comparadas s do branco. Para ele, raa e civilizao (dir-se-ia atualmente,
cultura) so elementos que se correspondem mutuamente. Como qualquer outra qualidade do corpo
e do esprito, de acordo com a crena que Nina Rodrigues compartilhava, a cultura seria transmitida
geneticamente. Mesmo que, para ele, membros das raas superiores possam estar aptos a
tornarem-se negros em seus usos e costumes (Rodrigues 1935: 186), devido s restries
biolgicas mencionadas, seria na prpria pessoa do negro que as expresses da crena na magia e
na feitiaria se desenvolvem de forma cabal e inexorvel.
Minha proposta aqui de, por um lado, apontar a persistncia da viso rodrigueana atravs
da literatura dedicada ao candombl e dos depoimentos dos prprios adeptos entrevistados. Essa
viso aponta para o candombl como lugar de negro, na suposta continuidade entre raa e cultura,
possibilitando mesmo uma semntica de territorialidade, sobretudo em alguns estudos recentes,
como na viso de Matory (2005) do candombl como parte de uma tradio religiosa negroatlntica inserida em um discurso diasprico em oposio com um discurso indigenista ou
nacionalista no qual o candombl seria considerado uma religio para todos, conforme
especificarei mais adiante.
Para contemplar a filognese dos marcadores raciais nas falas sobre o candombl, uma das
precaues que busquei tomar analiticamente foi a de distinguir o conceito de frica do conceito
de negro, os quais podem, s vezes, parecer idias sinnimas ou metforas uma da outra. No
entanto, quando acionadas, podem se referir a um contexto no necessariamente racializado, mas
marcado por uma semntica histrica, cultural e geogrfica especfica (frica), ou a um contexto
decididamente racializado marcado pela dimenso relacional entre categorias de sujeitos (negro).
Nina Rodrigues e Manuel Querino (1938) utilizam alternadamente os dois conceitos, sendo comum
ambos aparecerem juntos em um mesmo trecho de livro, possibilitado pelo fato de considerarem
raa e cultura como elementos contnuos, inexoravelmente interligados. Como mencionei acima, a
sinonmia eventual entre africano e negro encontra-se to profundamente arraigada no nosso
2
senso comum, ou seja, a cosmologia de nossa sociedade - e de forma to abrangente - que parece
ser impossvel estabelecer seus limites. possvel que eu mesmo possa uma vez ou outra possa
expressar esta confuso ao longo desta tese.
No entanto, possvel que existam discursos onde predomine sobre o outro ou apenas um
seja preponderante na formulao em detrimento do outro, sendo que frica poder apontar para
uma realidade universalista1 de mbito mais cultural, enquanto que negro trata de um contexto
particularista e explicitamente racial. Mais recentemente, frica tambm pode se referir aos
marcadores genticos, uma vez que estes so classificados geograficamente, mas no coincidem
necessariamente com aparncia racial. Indivduos com caractersticas negrides (sobretudo no que
tange cor de pele ou textura de cabelo) podem ser originrios do sul da sia, da Austrlia ou da
Melansia, mas esto geneticamente mais prximos de um chins do que de um congols2.
Resolvi utilizar tambm como instrumento analtico a distino proposta por Lorand Matory
(2005) entre discurso diasprico e discurso indigenista, os quais implicam transversalmente
concepes relacionais de raa, cor e etnicidade e concepes histrico-culturais de territorialidade
e transnacionalidade.
On the one hand, the citizens of the territorial nation regularly imagine themselves as an indigenous,
homogeneous, and egalitarian brotherhood within the territory of the nation-state. The imagery of
egalitarian brotherhood, which many before me have called indigenism, is associated with appeals
for cross-class cooperation and solidarity against foreign and usually continental European
colonialist enemies.()
On the other hand, the imagery of distant origins and an ever-available discourse of shared
community with them which I call diasporism is associated with appeals to hierarchy within
the nation. In other words, It is because we come from (and continually re-vitalize our ties with)
some other, superior place, the estrategic argument goes, that we have the right to rule here (or join
the race that rules here). 3 (Matory 2005: 108)
1
2
De um lado, cidados de um territrio nacional usualmente se imaginam como uma fraternidade indgena
homognea e igualitria dentro do territrio do Estado-nao. O imaginrio da fraternidade igualitria que outros antes
de mim chamaram de indigenismo, associa-se a apelos de cooperao que atravessam classes e so solidrios contra
os inimigos estrangeiros (freqentemente colonizadores europeus). (...)
Por outro lado, o imaginrio das origens distantes e o discurso recorrente de uma comunidade partilhada com as
mesmas a qual chamo de diasporismo associa-se aos apelos de hierarquia dentro da nao. Em outras palavras,
iorub (ou seja, de orix)4. Assim, o primeiro captulo da tese dever contemplar a ltima realizao
deste evento, no Rio de Janeiro.
Outra possibilidade que pretendo analisar a de sublinhar o gradiente desta pertena por
outro nvel de atribuio o do transe. O transe mstico desempenha um papel central na liturgia
do candombl e possui ali uma funo de marcador de lugares dentro do culto. O culto dos orixs
praticado no candombl, de acordo com Nina Rodrigues em O Animismo Fetichista dos Negros
Baianos, realizado atravs da iniciao de adeptos possudos em transe pelo orix, enquanto que
os que no entram em transe participam de uma confraria parte, constituda por ogs protetores
e servidoras subalternas (na expresso de dison Carneiro {Carneiro 1978: 115). Eu mesmo
prefiro descrever as equdis como contra-regras, no sentido teatral do termo5. Segundo Patrcia
Birman (1995), os adeptos do candombl sujeitos ao transe representam o plo da feminilidade
onde se juntam mulheres e ads (homossexuais masculinos passivos enquanto categoria
especfica afro-religiosa), enquanto que os no sujeitos ao transe representam o plo masculino,
representado por ogs e equdis.
A pessoa que entra em transe pelo orix passa por preceitos de iniciao mais complexos do
que os adeptos que porventura no esto submetidos ao transe. Os sujeitos em transe constituem-se
no centro das cerimnias pblicas, altares vivos do orix, de acordo com a expresso nativa. Seria o
transe ainda hoje marcado pela distino racial, tal como supe a inclinao histrica ou nevroptica
We learn from If that the city of Il-If is the home of Man. It is believed to be the place where all humans, both
white and black, were created and from where they dispersed to other parts of the world. When a person comes to IlIf, whatever may be his color or nationality, we say: Welcome back, welcome home. (Abimbola 2003: 29)
Traduo: Aprendemos de If que a cidade de Il-If a morada do Homem. Acredita-se que ali o lugar onde foram
criados todos os humanos, pretos e brancos, e de onde eles se espalharam por outras partes do mundo. Quando uma
pessoa chega em Il-If, seja qual for sua cor ou nacionalidade, dizemos: Bem-vindo de volta ao lar.
5
Em minha opinio, os kuroko, que so as auxiliares de cena do Teatro Kabuki (ou os kken, do Teatro Noh), cabem
melhor na descrio da funo da equdi, j que a funo dos kuroko, usualmente vestidos de preto (ou seja,
invisveis em cena) de, conforme a necessidade cnica, arrumar as roupas, ajeitar a maquiagem dos personagens,
mover, trazer e levar adereos cnicos para os personagens em cena aberta (Mitchell 1994) traduzindo com exatido a
palavra em ingls para contra-regra, que stage hand ou mo-de-palco. Na qualidade de mo que move e
corrige o cenrio, a equdi atua da mesma forma em relao aos iniciados em transe com seus orixs. O que pretendo
deixar evidente que estes ltimos que so os personagens que conduzem a narrativa encenada.
sugerida por Nina Rodrigues? Assim como Patrcia Birman enxergou o transe enquanto marcador
de gnero, pretendo nesta tese, mutatis mutandis, procurar entender o transe tambm como
marcador de raa.
Nesta parte da narrativa, minha prpria insero no campo foi fundamental. De forma
similar ocorrida na minha tese de mestrado (Cruz 1995), a etnografia simplesmente apareceu no
meu caminho como uma fonte privilegiada de reflexes e dados que concernem questo que
propus analisar. Fui iniciado no candombl em 1982 como ia, ou seja, um iniciado que entra em
transe com o orix e, desde ento, tm se travado dilogos eventuais entre minha crena religiosa e
meus interesses acadmicos, refletidos em minha carreira profissional.
Esse dilogo ocorreu, por exemplo, quando trabalhei no ISER, de 1988 a 1992, como
auxiliar de pesquisa do Projeto Gameleira, destinado ao levantamento histrico dos terreiros de
candombl do Rio de Janeiro e do projeto Od-Y!, voltado preveno do HIV/AIDS junto ao
povo de santo, ambos no Programa Negritude Brasileira. O projeto Od-Y! orientava-se na
perspectiva da juno de raa e cultura, o que aponta para a sobrevida desta perspectiva conceitual.
Aps ter defendido minha tese de mestrado, fui trabalhar no Projeto Aray da ABIA (1996-1998),
mais uma estratgia de educao para preveno do HIV/AIDS, desta feita no necessariamente
dirigida ao povo de santo, mas ao povo negro. Tanto o Od-Y! como o Aray
buscavam
enfatizar uma terminologia que supostamente tornaria a campanha absorvvel pelo seu pblico-alvo
( povo negro e povo de santo), uma terminologia orientada pela cosmologia afro-religiosa,
devidamente analisada por Ralph Mesquita (2002).
Depois disso, passei a trabalhar no teatro e na televiso como autor, pesquisador e roteirista,
onde me foram mais instrumentais minha graduao em histria e minha prtica de pesquisa,
descolando um pouco minha atividade profissional de meus interesses religiosos. Assim mesmo,
meus laos com o povo de santo se estreitaram ainda mais durante esse perodo, quando fui bastante
solicitado para participar de cerimnias religiosas, o que me faz retornar questo de minha tese de
6
mestrado. Seu tema principal era um ritual considerado secreto no candombl e no qual eu era
oficiante. Mesmo no tendo sido publicada, fotocpias de minha tese passaram de mo em mo
junto ao povo de santo e, curiosamente, obtive um grau de autoridade no assunto tratado na
dissertao. O que parece ter ocorrido foi que, como nas fotos publicadas por Pierre Verger que
mostram momentos cruciais de um rito de iniciao, minha tese, apesar de ter um carter de
profanao, paradoxalmente me granjeou uma inesperada legitimidade entre os religiosos.
Analogamente, na presente tese, decidi examinar o 9 Congresso Mundial de Tradio e
Cultura Iorub, do qual fui coordenador local, lugar que mais uma vez ocupei graas minha
insero religiosa, com a finalidade de transportar o leitor para um mundo que vivencio: o mundo
dos orixs, a partir do qual pretendo descortinar e introduzir as questes que preocupam esta tese.
O segundo captulo trata do estado da arte do tema da representao de raa/cor no
candombl, a partir de Nina Rodrigues. O terceiro captulo aborda a produo ficcional sobre o
tema na literatura. Com a finalidade de contrastar a viso de outra tradio acadmica em relao
questo racial no candombl, o quarto captulo examina trs textos de lngua inglesa que
apresentam o candombl aos leitores anglfonos aps o Cidade das Mulheres de Ruth Landes. No
quinto captulo, a partir da fala de alguns adeptos do candombl, trao algum entendimento sobre o
que raa e o que ser preto ou branco no candombl. O sexto captulo retoma a questo da
essencializao racial no candombl, tal como foi expressa em uma comunidade de discusso da
internet. O stimo e ltimo captulo desenvolve consideraes finais.
CAPTULO 1
9 Congresso Mundial de Tradio e Cultura Iorub: algumas consideraes.
ritual)
(Cano tradicional iorub adotada como hino do Congresso Mundial de Tradio e Cultura de
Orix)
A relao entre candombl e identidade negra uma questo que tem ocupado um espao
cada vez maior, tanto na produo recente dos estudos sobre o campo afro-religioso,
especificamente (Amaral e Gonalves da Silva 1993, Freitas 1995, Mattos 1994, Joaquim 2001, e
Rodrigues 2006), quanto nas anlises da construo da militncia negra (Santana e Wafer 1990,
6
1.1 Protagonistas da ao
1.1.1 Wande Abimbola e Mestre Didi
Wande Abimbola, o presidente da Orisha World (a rede internacional que franqueou a
realizao do evento em questo), nigeriano de etnia iorub, nascido por volta de 1930 na regio
de Oi, de acordo com seu prprio relato, de uma famlia de caadores, adivinhos e curandeiros
dedicada ao culto dos orixs Ogum, If e Obatal, tendo sido alfabetizado em uma escola
protestante, mas mantendo-se fiel s crenas tradicionais de sua famlia (Abimbola 1998). Sua
carreira pode ser traada paralelamente com a elaborao da idia de uma cultura iorub, por
pesquisadores auto-identificados como iorubs, tarefa esta podendo remontar ao ano da
independncia da Nigria, quando Bolaji Idowu publicou Olodumare: God in Yoruba Belief (1962),
possivelmente o primeiro livro sobre a questo iorub editado por um nativo desde a publicao do
History of Yorubas de Samuel Johnson em 1921.
Aparentemente, o nacionalismo nigeriano que norteou o processo de emancipao do pas,
em seu carter indigenista, no sentido dado por Matory (ver Introduo), cedeu espao quase
que imediatamente aps a independncia da Nigria a movimentos de carter mais tnico,
destacando-se o nacionalismo cultural iorub que poderamos comparar aos movimentos
diaspricos mais tpicos das Amricas. Ressurgia a etnicidade iorub, porm, como Palmi (2005)
ressaltou ironicamente, esse ressurgimento era diferente daquele que fundamentava os ideais de
Samuel Johnson ou da Renascena de Lagos na dcada de 1890, cujo carter era, antes, de um
progressismo anglo-protestante no qual os valores mais tradicionais (ainda que vistos positivamente
9
como acessrios de valor potencial) eram colocados no passado em favor do progresso evolutivo
proporcionado pela tica crist e pelo avano tecnolgico. Na dcada de 1950, porm, essa
perspectiva era virada de cabea para baixo, positivizando substancialmente a assim chamada
religio tradicional, aparentemente redescoberta como valor pelo espelho da Dispora.
Um episdio fundamental pode ser visto como marco inaugural desta inverso. A travessia
mstica do Atlntico, antes metaforizada pelos ritos do candombl, foi tornada real quando, em
1949, Pierre Verger partiu para as ento colnias do Daom (hoje Benim) e Nigria (ver Le Vouler
2002: 195) com uma bolsa da cole Franaise DAfrique com as bnos de sua me-de-santo em
Salvador, Me Senhora do terreiro de candombl Il Ax Op Afonj, no qual acabara de ser
introduzido como filho-de-santo. Ora, como qualquer outro terreiro, este tambm buscava se
legitimar ritualmente enquanto mais prximo das razes africanas, ou mais puro do que os
demais. Verger escreve:
Ela se mostrou interessada quando lhe disse que eu partiria para passar um ano na frica para fazer
uma peregrinao s fontes da religio que ela praticava. Ela fez questo de propor me colocar sob a
proteo dos orixs que eu logo iria visitar. Quatro dias depois, fui passar a noite no terreiro do Op
Afonj, onde ela dedicou minha cabea a Xang, deus do trovo, e me entregou um colar vermelho e
branco, as cores que o simbolizam. Atravs desta cerimnia me tornei um filho espiritual desta
grande Me-de-santo. Ela marcara minha incluso neste mundo do candombl; doravante eu dele
fazia parte e iria poder falar em seu nome na frica. (Verger, de acordo com Le Bouler 2002: 191)
10
presentes e mensagens com reis e outras personalidades da seita na frica. (Santos, Deoscredes M.
1988: 18/19)
De acordo com Matory (2005) esse processo de busca e apurao litrgica com base
africana foi mais ou menos contnuo ao longo da evoluo do candombl e justamente o terreiro do
Op Afonj desenvolveu uma espcie de excelncia nesta rea atravs da contribuio de
Martiniano do Bonfim, sacerdote brasileiro que passou parte de sua juventude na Nigria e que,
aps seu retorno ao Brasil, teria recuperado para terreiros baianos, sobretudo para o Op Afonj,
prticas rituais africanas puras. Matory, ademais, rotula o j mencionado Wande Abimbola de
um novo Martiniano (idem: 127). No entanto, entendo que entre Martiniano e Abimbola muitas
guas rolaram e algumas transformaes se sucederam para produzir diferenas acentuadas.
Segundo relatado por Pierson e Landes, e tal como aconteceria mais tarde com Abimbola, na
frica Martiniano estudou em uma escola protestante, seguindo critrios do assimilacionismo
civilizatrio pr-britnico em voga, e retornando Bahia vestindo trajes formais europeus, sem
qualquer sinal exterior de sua iorubanidade. Abimbola, por sua vez, pode ser considerado um
produto da afirmao identitria iorub dentro da Nigria independente, reforando em seus
hbitos, suas vestes e sua profisso de f uma especificidade tnica condizente.
Se Martiniano, quando Ruth Landes o viu pela ltima vez em Salvador, foi descrito como
um velho feiticeiro s e acuado (Ibid.: 278), por sua vez Wande Abimbola foi aumentando seu
prestgio e influncia ao longo dos anos. O fato de ele migrar para os Estados Unidos e integrar o
mundo acadmico norte-americano acabou por ser mais um propulsor deste processo.
Paralelamente sua carreira ocorreu, tambm, um processo de apurao das razes africanas, com
conhecimento adquirido direta ou indiretamente da fonte, tanto no candombl como na militncia
negra nas Amricas. E no candombl, quem desencadeou este processo, a meu ver, foi Pierre
Verger.
11
O reincio das antigas relaes religiosas entre a frica e a Bahia no ficou s no episdio
do reconhecimento de Me Senhora, pois o episdio em si marcou, por extenso, o reconhecimento
do lado africano da verdade apontada por Nina Rodrigues a de que o candombl e a religio
tradicional iorub so uma mesma coisa. Porm, com a independncia e a reafirmao do
nacionalismo iorub, agora sob o signo da tradio, abriu-se ainda mais essa perspectiva. Tendo
estabelecido ele mesmo sua legitimidade religiosa na frica, Pierre Verger estabelece os contatos
necessrios que possibilitam a ida, em 1967, Deoscredes Maximiano dos Santos, filho carnal de
Me Senhora, frica, onde entraria em contato com sua ancestralidade.
Em fevereiro de 1967, tendo obtido uma ajuda da UNESCO para comparar a tradio dos orixs da
Bahia com os da frica, Mestre Didi viajou para a Nigria acompanhado de sua esposa Juana. Mais
tarde ele descreveu o seu encontro com os descendentes de sua famlia Asip.(...)
O encontro de Mestre Didi com seus descendentes (sic) foi muito divulgado, e, trs anos depois, em
setembro de 19708, quando voltou Universidade de Ibadan, j era muito bem conhecido e
relacionado. Didi Asip fez sua confirmao pelo Mogb Xang, no principal templo de Xang de
Oi Nigria, tendo como organizadores diretos da cerimnia os professores Abimbola e
Adribingb. (Santos 1988: 34 a 36)
No comeo do mesmo livro (Santos 1988: 6) fornecido o ano de 1968 para a ocorrncia deste evento.
Quando ele (Mestre Didi) visitou pela primeira vez a Nigria eu era professor na Universidade de Lagos. O governo
nigeriano procurou a universidade para que ns apresentssemos Didi comunidade de Xang em Oi. Eu o levei Oi
junto com o professor Aderibigbe, ento decano da Faculdade de Artes da Universidade de Lagos. A comunidade de
Xang ficou muito satisfeita com ele.
A me de Didi liderava uma comunidade de orix em Salvador, o Il Ax Op Afonj, que significa Pilar do Ax de
Afonj.
Os lderes da comunidade de Xang em Oi se mostraram to satisfeitos com Didi que o investiram como Baal Xang
do Brasil. Desde ento, Didi possui o ttulo de Bab Mogb da comunidade de Xang em Salvador.
12
Por outro lado, Wande Abimbola, apontado como um dos responsveis pela investidura
africana de Mestre Didi, comea ali sua prpria ascenso de reconhecimento institucional.
Lanando luz a seu papel de transmissor nativo de uma tradio que transcende as fronteiras de seu
prprio pas de origem, ele comea a almejar outro patamar. Em 1974, pelo Instituto de Estudos
Africanos da Universidade de Ile If (Nigria), organizou um seminrio sobre a tradio oral iorub
com a participao de escritores, dramaturgos e coregrafos nigerianos, divulgado pela publicao
da coletnea Yoruba Oral Tradition: Poetry in Music, Dance and Drama (1975).
Neste mesmo ano, Wande Abimbola foi investido do cargo religioso no-hereditrio mais
alto no culto de If (divindade da sabedoria e do orculo), o de Awise Awo Agbiy (porta-voz de
If para o Mundo). Sua viso da relao entre raa e cultura na religio inequivocamente
universalista:
We learn from If that the city of Il-If is the home of Man. It is believed to be the place where all
humans, both white and black, were created and from where they dispersed to other parts of the
world. When a person comes to Il-If, whatever may be his color or nationality, we say: Welcome
back, welcome home.
One can easily understand why some people feel the way they do, based on their experience in the
past, and to some extent their experience even now. But we would like to see this religion as a tool to
heal all those wounds. The religion should not be a part of the racial problems of the Americas, or
the world. The religion should be used as a bridge, as something to cure and heal those wounds, so
that the future of the world will be one where there is no hate, where we can all live together
irrespective of nationality, color or creed. This is the way we envision this religion; we do not picture
it in terms of excluding certain people10. (Abimbola 1997: 29)
10
Aprendemos com If que a cidade de Il-If a morada do Homem. Acredita-se que l o lugar onde foram criados
todos os humanos, tanto pretos como brancos, para de l se espalharam a outras partes do mundo. Quando uma pessoa
chega a Il-If, qualquer que seja sua cor ou nacionalidade, dizemos, Seja bem-vindo de volta ao lar.
Com base em experincias do passado, e algumas vezes em experincias do presente, podemos facilmente compreender
porque algumas pessoas sentem o que sentem. Mas gostaramos de ver esta religio como uma ferramenta para sanar
todas estas feridas, para que no futuro no possa mais existir dio no mundo, e que todos possam viver juntos sem
distino de nacionalidade, cor ou crena. Isso o que buscamos para esta religio. No a enxergamos em termos de
excluso de certas pessoas.
13
Havana, segundo ela mesma, In search of a religion that reflected my racial and cultural
heritage11 (Vega 2000: 3), ou seja, com um intuito assumidamente racialista. Ela vai de Cuba
quase que diretamente para Ile If, centro fsico e mtico da cosmogonia religiosa iorub, talvez
imbuda da viso de Fernando Ortiz (1906) que, influenciado por Nina Rodrigues, indentificara a
tradio em que ela acabava de ingressar com o grupo atualmente denominado na frica Ocidental
como iorub. Em suas memrias a motivao aparece com vvida nitidez:
When I returned home to New York, my heart and mind were filled with the images of Yoruba
practitioners from all over the world. The traditions of the initiates were so similar in all of the
countries that I would sometimes lose sight of where I had attended certain rituals. In each country, I
witnessed variations of a tradition that had departed from Africa nearly five hundred years ago. In
reviewing my journal notes, I began to understand the historic significance the conference would
have in mobilizing a global community of initiates and uniting the varied branches of the Yoruba
religion12.(Vega 2000: 209-210)
A mo que conduziu Marta Vega para a Nigria foi a do prprio Wande Abimbola que
props a ela e a Mestre Didi em Nova York a realizao de um congresso que reunisse em Ile-If as
diversas pretendidas verses da tradio religiosa iorub existentes no Mundo, as quais denominou
tradio da cultura de orix. Se Nina Rodrigues e Fernando Ortiz (como bem percebeu Palmi,
2005) informam respectivamente aos praticantes do candombl e da santeria que ambos so
extenses de uma tradio j existente, includa a insinuao de que seus praticantes poderiam se
orgulhar do fato de que esta tradio superior a tantas outras tradies africanas, para Wande
Abimbola, como vimos acima, a religio de orix, ainda que fosse um componente da herana afrodiasprica, no era apangio dos assim chamados afro-descendentes, fazendo parte de uma herana
mundial a ser partilhada indiscriminadamente por todos.
11
12
Quando retornei Nova York, meu corao e mente estavam repletos de imagens dos praticantes iorubs do mundo
inteiro. A tradio dos iniciados era to similar em todos os pases que, algumas vezes, eu perdia a perrspectiva de onde
eu participara de certos rituais. Em cada pas, testemunhei variaes de uma tradio que partira da frica h mais de
quinhentos anos. Ao rever as anotaes de meu dirio, comecei a entender o significado histrico que a conferncia
teria ao mobilizar uma comunidade global de iniciados e unir as vrias vertentes da religio iorub.
14
Conforme esclarece mais adiante, ao escrever esse trecho a inteno de Wande Abimbola
no era a de desautorizar a diversidade da religio iorub nas Amricas, mas a de referir-se a uma
situao especfica nos Estados Unidos. No entanto, para sanar este mal ele parece recomendar que
existe apenas uma receita: a tradio iorub tal como ela realizada em Ile-If. Indiretamente, isso
acabou produzindo um discurso de hegemonia africana que talvez no interessasse aos avatares da
diversidade diasprica.
13
Estou aqui para espalhar a palavra sobre a religio iorub e sua cultura, da qual a lngua uma parte fundamental. O
que me trouxe aqui foi a conscincia de que a religio iorub e sua cultura esto se espalhando pelos Estados Unidos.
Ela est se espalhando rapidamente, o que me procupa, pois as pessoas esto disorcendo o significado da mensagem de
nossa cultura para seus prprios fins.
15
Outro personagem que figura neste relato o Chief Adeyela Adelekan, membro do cl Ooni
Ilare, uma das trs famlias que fornecem o Ooni (chefe tradicional) de Ile-If (cidade nigeriana
considerada o bero da cultura iorub). Chief Adelekan tambm sacerdote da religio tradicional
iorub, iniciado nos cultos de If (orix da sabedoria e do orculo) e Obatal (orix da criao),
tendo acumulado alguns ttulos (principalmente o de Alatunse Awo) dentro da confraria religiosa
tradicional de Ile-If, no qual atua como coordenador de trabalhos de todos os babalas (sacerdotesadivinhos de If), alm dos ttulos de Orisa Tunwase (emissrio de Obatal) e Olumesin Oduduwa
(promotor da religio tradicional) todos esses cargos pretendem uma abrangncia mundial, em um
sentido centrfugo de Ile-If para a Dispora africana, estendendo da para o resto do Mundo. Chief
Adelekan , tambm, Vice-Presidente do Congresso Mundial de Tradio de Cultura de Orix para
a Europa e Vice-Presidente do Conselho Mundial da Religio de If para a Europa & Amricas.
Ele fundou e dirige o Egbe Isese Esin Yoruba (raiz da religio, cincia e cosmologia iorub),
associao sediada em Londres e dedicada prtica da tradio religiosa iorub14.
1.2 O Congresso
Meu envolvimento com a organizao do 9 Congresso Mundial de Tradio de Cultura
Iorub comeou quando fui Cuba em setembro de 2003 e participei do congresso que o antecedeu.
O Congresso vinha acontecendo desde 1981 sob a chancela do grupo liderado por Wande
Abimbola, que agora coordenava uma rede mundial de adeptos de cultos derivadas da religio
tradicional iorub. O primeiro congresso ocorreu em Ile-If (Nigria) em 1981, onde se repetiu em
1986 e 2001. Os demais foram em Salvador (1983), So Paulo (1990), So Francisco nos EUA
(1997), Trinidad e Tobago (1999) e Cuba (2003).
14
16
Foi uma semana agradvel durante a qual encontrei pessoas de diferentes partes do mundo
(mas principalmente dos Estados Unidos) que comungavam dos mesmos elementos de crena e
prticas religiosas (ainda que pudesse haver diferenas por vezes monumentais quanto
combinao e atualizao desses elementos) conhecidos como tradio de orix. Eu fui
depositrio da representao para a Amrica do Sul da rede que compunha o congresso, uma vez
que seu representante nominal na regio, o og Gilberto de Exu, no pde comparecer ao evento.
Este me solicitou que eu encaminhasse assemblia plenria final do encontro a proposta de
candidatura do Rio de Janeiro para sediar o prximo congresso que ocorreria em 2005. A proposta
foi aprovada. Quando retornei ao Brasil e notifiquei a Gilberto do resultado, ele props que eu
organizasse o congresso no Rio de Janeiro.
Antes de tudo era necessrio um projeto. Procurei alguns amigos para me aconselharem e
auxiliarem a levar adiante o projeto do congresso no Rio de Janeiro. Achei por bem obter algum
tipo de ofcio, declarao ou procurao expedida pela prpria liderana da rede no sentido de me
apontar como realizador oficial do congresso no Rio. Isso demorou a acontecer. Existia a pgina de
internet pertencente rede (http://www.orisaworld.com) contendo dados da instituio, mas eu
simplesmente no poderia copiar e colar aquelas informaes para justificar e legitimar meu projeto
sem a anuncia de seus proprietrios. O congresso seria, basicamente, financiado pela adeso de
participantes que pagariam para se credenciar como tal, e por expositores nos quiosques no mercado
de artesanato e alimentao. Pensei sobre onde e como realizar o congresso. De incio, vislumbrei a
possibilidade de que o evento se realizasse atravs da iniciativa privada, com a contratao de uma
empresa de eventos para me ajudar a redigir e encaminhar o projeto e, eventualmente, me assessorar
na sua execuo. O empecilho que havia que eu no tinha uma identidade institucional para
endossar qualquer projeto.
No entanto, uma das pessoas que procurei para me ajudar foi a coordenadora do
Proafro/UERJ, minha amiga Magali da Silva Almeida, professora do Departamento de Servio
17
Social da UERJ. O Proafro, Programa de Pesquisa e Debates sobre os Povos Africanos e AfroAmericanos da Universidade do Estado do Rio de Janeiro, uma das instituies brasileiras de
referncia nas questes que englobam a africanidade e a assim chamada Cultura Negra, e ela seria
fundamental para que o Congresso contrasse uma parceria para endossar sua importncia no
cenrio acadmico e poltico. Eu acreditava que o generoso espao fsico da UERJ seria ideal para a
realizao de tamanho evento, e que o Proafro se revelaria um suporte institucional formidvel para
encaminhar a execuo do projeto. Ademais, o congresso de Havana teve cerca de dois mil
participantes, e eu desconhecia outro espao no Rio de Janeiro que no o Teatro Odylo Costa Filho
o chamado Teatro da UERJ - que pudesse comportar tanta gente. A essa altura eu j
estabelecido um contato direto com Kola Abimbola, coordenador internacional do congresso, para
conferir a tudo o tom necessrio de oficialidade.
Magali mostrou-se animada com a perspectiva de trazer o congresso para a universidade e
ofereceu-se para ajudar a organiz-lo. Isso foi em julho de 2004. A UERJ estava em greve uma
greve que durou por vrios meses, tendo terminado apenas em fevereiro de 2005. Foi s ento que
Magali e eu conseguimos reunir um grupo para pensar a organizao do evento.
Nossas reunies aconteciam na pequena sala do Proafro no 8. andar do pavilho principal
da universidade. Na verdade, o espao constitui-se de duas salas contguas ligadas pelo lado de
dentro. Uma das salas d acesso ao corredor; nela h uma mesa redonda para reunies com seis
lugares e um sof para acomodar os visitantes que eventualmente aparecessem. Uma porta ao fundo
comunica-se com a segunda sala, cuja porta para o corredor no usada. ali que ficam a
coordenao e a secretaria do programa, com arquivos de ao, prateleiras com material de papelaria,
computador e telefone. Cartazes, livros e mapas aludindo frica e a questes africanas
encontram-se distribudos pelos dois espaos. Um segundo computador e um segundo telefone
foram providenciados pela prefeitura do campus e instalados em julho para atender
18
expressado nas mes-de-santo nags, que ocorrem como o ncleo da autenticidade do candombl
segundo a verso baiana. Isso tambm corresponde viso do candombl enquanto um
matriarcado, defendido por Ruth Landes, mas tambm do plo feminino conforme colocado por
Patrcia Birman, em que a adeso ao culto se define por um eterno sofrer associado a tarefas
domsticas e pelo transe de possesso, reconhecido por esta autora como atribuio da feminilidade.
O plo internacional, masculino, coincide com a perspectiva diasprica, neste caso expressada pelos
babalas africanos, que ocorrem como ncleo da autenticidade da religio tradicional africana,
segundo sua verso nigeriana-iorub. Isso corresponde viso da tradio africana como um
patriarcado e, sob a perspectiva de Patrcia Birman, a adeso se define sem nfase (e possivelmente
em detrimento) do transe de possesso.
Sob esta tica, seria errneo colocar Wande Abimbola como um novo Martiniano do
Bonfim no s da perspectiva de que Martiniano defenderia um modelo de assimilao prbritnico progressista, ao passo que Abimbola defende um modelo de especificidade tnica
multiculturalista, conforme j foi colocado anteriormente. Aqui, especificamente, a diferena se d
pelo fato de que, apesar de sua autoridade, Martiniano se converteu em uma figura residual,
marginalizado em um contexto de dominncia feminina, enquanto Abimbola no parece querer
abdicar da hegemonia masculina.
Mais importante que tudo, Martiniano foi o arauto de uma agenda afro-baiana, tendo como
principal aliada Me Aninha, fundadora do Op Afonj, o terreiro paradigmtico da pureza nag,
enquanto Wande Abimbola encabea uma agenda nigeriana pr-globalizante que defende um
discurso de correo iorub. Enfim, o fato considerado por Stephan Palmi de que nag e
iorub no seriam termos necessariamente sinnimos, conduz concluso de que Martiniano e
Abimbola representam formas distintas de discurso diasprico, cujas diferenas puderam ser
notadas ao longo do 9 Congresso Mundial de Tradio Iorub e, possivelmente (e em medidas
diferentes), nos demais eventos que constituram a srie organizada pela mesma rede.
21
Para completar e reforar esta oposio de valores, depois que os babalas africanos
consultaram If atravs do orculo para solicitar s divindades as bnos necessrias ao evento, o
obi15, fruto utilizado para a consulta ao orculo, foi dividido em vrias partes distribudas entre
todos os membros de ambas as comisses religiosas. Uma das mes-de-santo participantes,
considerada uma das mais tradicionais de todas, recusou-se a ingerir a parte que lhe foi oferecido.
Sei l o que eles rezaram em cima disso!, alegou.
A cerimnia oficial-institucional de abertura foi, antes de tudo, protocolar, com Magali e eu
representando o Proafro; Gilberto de Exu representando o Orisha World no Brasil; e mais Wande
Abimbola, o vice-reitor da UERJ, e os representantes da Fundao Cultural Palmares e da SEPPIR,
a declarar em seus respectivos discursos votos por uma boa realizao do evento, sempre
comentando a importncia que o mesmo teria do ponto de vista de cada uma das instituies que
representavam. O ponto alto dos discursos de abertura foi a fala de Wande Abimbola, que declarou
que veio para a Dispora para aprender sobre a tradio de orix, e encerrou com uma bela
invocao iorub a Ogum, patrono do evento e orix dos caminhos, da caa, da guerra e da
tecnologia. A tarde da abertura foi ocupada com performances de um grupo musical afro, de
capoeira e de uma escola de samba, os quais
22
Os demais eventos ocorreriam nos dias seguintes (da 3. a 6. Feira) de acordo com o
seguinte esquema: de manh, os auditrios sediariam a realizao de mesas de comunicaes
coordenadas enquanto, tarde, seriam realizados, nesses mesmos auditrios, painis de discusso
temtica. Os temas foram sugeridos pela organizao local, baseados nos tpicos constantes da
pgina do Orisha World, e englobando as seguintes questes:
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
Dilogo inter-religioso;
11.
12.
13.
14.
Poltica e religio;
15.
16.
17.
Meio-ambiente e ecologia;
18.
Sexualidade;
19.
consangnea;
23
Estes temas foram distribudos as cinco tardes do Congresso. Os temas foram abordados em
mesas compostas por acadmicos e religiosos, e umas tantas pessoas que militavam em ambos os
campos, a exemplo do prprio Wande Abimbola, que desenvolveu sua carreira acadmica
estudando corpus inscriptionem litrgico iorub e causou bastante impresso em diferentes
momentos do congresso recitando versos sagrados para ilustrar suas palestras.
Sem dvida, as palestras proferidas por nigerianos foram as mais procuradas pelo pblico,
sobretudo as administradas por Wande e Kola Abimbola. Americanos iam a palestras de
americanos, brasileiros a palestras de brasileiros. Apenas um painel teve a fortuna de juntar
brasileiros e nigerianos em uma mesma mesa, diverisdade esta que provou ser excepcionalmente
enriquecedora para os ouvintes.
Enquanto organizadores, no prevamos este tipo de segmentarismo dos participantes, pois,
do contrrio, teramos tentado encontrar um modo de mesclar mais palestrantes de diferentes
nacionalidades. Tendo sido realizado durante o meio da semana e basicamente em horrio
comercial, o evento no contou muito com a freqncia de pessoas do Rio de Janeiro. No final das
contas, compareceram aproximadamente 350 participantes. A sexta-feira foi dedicada, ainda, a
performances artsticas. Houve, tambm, trs exposies de arte no foyer do Teatro e na galeria
de arte do Centro Cultural. Contratamos o servio de traduo simultnea apenas para o primeiro
dia do evento e, nos demais dias, a aparelhagem permaneceu nos espaos e tradutores tiveram que
ser escalados entre voluntrios (entre os quais eu mesmo). Portanto, me foi impossvel acompanhar
a ocorrncia de todos os painis e mesas.
No Sbado, ltimo dia do evento, praticamente o dia inteiro foi dedicado a uma reunio de
avaliao na Capela Ecumnica, coordenada por Wande Abimbola. O pblico presente constitua-se
(quase sem exceo) em membros nacionais e estrangeiros da rede Orisha World. Cada
24
que nele realizou e participou e, mesmo reconhecendo que no houve tanto pblico quanto se
antecipara ao longo do evento, a plenria votou por uma avaliao positiva.
Outro propsito da reunio era o de decidir onde se realizaria o prximo congresso. Havia
um forte lobby norte-americano para que ele se sitiasse no Mxico ou nos Estados Unidos, mas os
membros locais e do Caribe preferiram a cidade de Caracas16. A votao sobre essa questo acabou
indecisa, com a coordenao da rede recomendando que cada candidato examinasse as condies
locais de seus respectivos pases de acordo com critrios de convenincia e apoio financeiro.
Depois da boa impresso generalizada desencadeada pelo despojamento do discurso de
abertura de Wande Abimbola, o discurso de encerramento de Chief Adelekan defendeu que todos
ali deveriam ir para Ile-If para se iniciarem no que seria de fato a tradio de orix. Segundo ele,
para a tradio de orix, Ile-If seria o equivalente de Meca para os muulmanos. para l que
todos os que se consideram seguidores da tradio de orix deveriam se voltar e se referir. Chief
Adelekan comeava a relatar seus progressos proselitistas nos EUA e em Trinidad e Tobago quando
foi interrompido por Abimbola.
Vale a pena notar que um indivduo reconhecido por um tratamento imposto pelo
colonialismo britnico (chief), mas que, ao mesmo tempo, constri sua trajetria religiosa
acumulando cargos que apontam para uma mundializao de sua tradio religiosa de origem,
renega esta mundializao ou , pelo menos, renega aquela da qual ele e aqueles a quem reconhece
no sejam os agentes condutores. compreensvel a atitude de Abimbola de interromper a fala de
Adelekan num evento cuja possibilidade de realizao se baseia na idia de Dispora, de uma
transnacionalizao ou mundializao prvia de tradies (as quais, com certo exerccio mental,
puderam ser consideradas como uma unidade). Em vista disso, de que valeria um discurso
desmerece a prpria Dispora?
16
Em novembro de 2006, o representante da comitiva venezuelana divulgou um comunicado informando que no seria
possvel organizar o prximo congresso em seu pas por no conseguir satisfazer as exigncias organizacionais exigidas
pela cpula da rede internacional. At o momento no foi divulgado a sede do prximo evento.
25
17
26
27
grandes ncleos de pessoas ritualmente relacionadas que so as famlias de santo18, com todo o
investimento afetivo que lhes peculiar.
O ensejo da festa, com a presena de congressistas de diferentes partes do mundo, parecia
concretizar a viso universalista de Abimbola, em que todos poderiam comungar de uma mesma
crena, repetindo o refro do hino do congresso:
Esin kan o pe, o yee...
28
episdios seguintes foram realizados de forma pblica e visvel, com a assistncia sendo
eventualmente convidada a interagir e celebrar junto.
Os vodustas elegeram o ritual do bule zen, com a mesma estrutura de sacrifcio, cnticos e
danas e repasto comunal, s que sem nenhum momento de segredo ou discreo. O sacrifcio, e
como o animal sacrificado era esquartejado por sacerdotes em transe para depois ser transformado
em alimento no repasto comunal, era feito vista de todos, sem disfarce, elicadeza ou
constrangimento (Barros, Vogel e Mello 1998: 53) o que foi considerado um sacrilgio pelos
adeptos do candombl com suas regras especficas de segredo inicitico, sendo o choque de
procedimentos enxergado como um escndalo pelos autores que o explicam pelo contexto onde
cada expresso religiosa se coloca. O Brasil, no caso do candombl e o Haiti, no caso do vodu,
dosando o disporismo com o indigenismo, considerando os termos analticos utilizados nesta tese.
Contudo, no Olubaj de Me Beata, a impossibilidade de uma relao maior que a do
espectador versus espetculo no parecia algo to escandaloso. O fato de ningum saber quem era
quem ou de que cada grupo tinha sua prpria noo de estrutura e hierarquia podia provocar
situaes polmicas devido falta de possibilidade de controle proporcionada pela ausncia de
convenes sociais. O grupo dos visitados parecia ter optado por uma interao alicerada no pouco
de linguagem comum que restava. Todos ali pelo menos se diziam cultuadores de orixs, da que o
protocolo assumido fosse o de encorajar os visitantes a danarem para seus prprios orixs.
29
como identidade ioruba conforme a entendemos neste caso, graas a Nina Rodrigues e seus
seguidores.
Lido sob a perspectiva analtica de Gluckman, o evento se manifestou como um microcosmo
das tenses que atravessam atualmente a sociedade brasileira na sua re-significao identitria ou,
na expresso de Peter Fry (2004), que descostura o Brasil. Neste contexto, a identidade iorub
desempenha um papel informador da identidade brasileira, podendo contradizer o discurso da
mestiagem se tomado como expresso diasprica. Porm, para que a perspectiva indigenista ou
pr-mestiagem se mantenha na argumentao, a centralidade iorub deve ser necessariamente
questionada e esvaziada, substituda pelo discurso nag que, confirmando a percepo de Stephan
Palmi, no a mesma coisa que iorub.
divindade do orculo e do destino, cuja prtica litrgica apenas parcialmente assemelha-se quela
realizada pelas mes-de-santo do candombl, pois se baseiam em aconselhamento acompanhado de
consulta oracular e realizao de rituais de limpeza espiritual, propiciao e iniciao, usualmente
determinados pela consulta ao orculo. A dimenso que essa tradio praticamente desconhece a
do espetculo, com danas, vestes e ritmos elaborados exibidos em vistosas festas pblicas que so
uma marca identificadora do candombl. O espetculo proporcionado pelos babalas africanos
consistia basicamente na habilidade de recitar longos trechos de versos propiciatrios em iorub
ritual. Sobre esta distino entre a tradio africana e as tradies da Dispora, Wande Abimbola
conclui que
The Yorb Religion is over-ritualized in the Americas. The religion in Cuba and Brazil has
become very elaborate and complicated, whereas in Africa it is much simpler in some respects. Since
Diaspora Africans lost the use of the Yorb language, they also lost a good part of its literature.
They compensated for this by remembering inummerable taboos and rituals19. (Abimbola 1997:
114)
Apesar da viso abrangente, pan-iorub, que sublinhava todos os atos desde a prpria
proposta de realizao do evento, o candombl persistia obstinadamente, colocando-se como uma
tradio autnoma, sem possibilidade de continuidade com as outras tradies com as quais
supostamente compartilhava uma origem comum. A autonomia e especificidade do candombl se
expressa no regionalismo baiano, como ressaltou Beatriz Gis Dantas (1988), centralizado na
construo da identidade nag expressada pelas mes-de-santo paramentadas da cerimnia de
abertura. Neste sentido, o momento em que a me-de-santo se negou a comer do obi partido pelo
babala africano foi exemplar. Apesar do babala que o ofereceu ter proferido por microfone uma
longa prece em iorub, a reza era ininteligvel para a me-de-santo, e sua alegao de que no sabia
o que foi rezado em cima dele ilustra, com perfeio, o comentrio de Abimbola.
19
Nas Amricas a religio iorub super-ritualizada. A religio em Cuba e no Brasil tornou-se muito elaborada e
complicada, enquanto que, na frica, ela muito mais simples em alguns aspectos. Desde que os africanos da Dispora
perderam o uso da lngua iorub, eles perderam, tambm, boa parte de sua literatura. Este fato foi compensado pelo
estabelecimento de incontveis tabus e rituais.
31
32
Throughout the globe the philosophies, sacred beliefs, traditions and contemporary practices
informed by the ethnic diversity of African culturesul, e-7(d)1ca
dilde-7(d)(e)7(e)28u bi
33
Cultura negra e candombl tendem a tornar-se termos quase sinnimos. Enquanto prtica, a
constatao de Marta Vega se concretiza, por exemplo, nas iniciativas dos projetos Od-Iy! e
Araiy (Mesquita 2002), mas tambm nas inmeras apropriaes por organizaes do movimento
negro de termos usados na liturgia afro-brasileira ( ax, orix, ori e outros) e na presena de
smbolos sobretudo no ox de Xang que aparece no logotipo da Fundao Cultural Palmares,
rgo pertencente ao Ministrio da Cultura.
Aparentemente, tanto nas agncias governamentais como nas polticas das ONGs (e,
conforme veremos mais adiante, em certos discursos acadmicos e militantes), a no-aplicao da
dicotomia iorub-nag s expresses respectivas de dispora e indigenismo/regionalismo pode
resultar na essencializao de uma sinonmia entre iorub e nag (j proposta por Nina
Rodrigues), o que tende a conduzir a um mal-entendido sem soluo, manifestado na ausncia de
continuidade ou solidariedade entre os campos representados na cerimnia de abertura do congresso
e na festa de candombl que o encerrou. Os dois prximos captulos trataro, portanto, de
convergncia entre raa e cultura e do jogo de alternncias entre indigenismo e diasporismo no
Brasil sob ticas, respectivamente, acadmicas e ficcionais.
34
CAPTULO 2
A persistncia da continuidade entre raa e cultura: a contribuio acadmica.
21
E dizem eles (os etopes) que eles foram os primeiros a aprender a honrar os deuses e a realizarem sacrifcios,
procisses, festivais e todos os ritos pelos quais os homens honram as divindades; e que, em conseqncia de sua
piedade, se espalhou entre todos os homens mundo afora, e geralmente aceito, que os sacrifcios realizados pelos
etopes so os mais agradveis aos cus.
22
A idia de uma desigualdade nata, original, estanque e permanente entre as raas , no mundo, uma das opines h
muito tempo mais difundidas e adotadas
35
36
, ,
,
,
23 (PLATO, A Repblica, livro V, p. 21)
preciso, segundo os nossos princpios, tornar muito freqentes as relaes entre os homens e as mulheres de escol e,
ao contrrio, muito raras entre os indivduos inferiores de um e de outro sexo; ademais, preciso criar os filhos dos
primeiros e no os dos segundos - se quisermos que o rebanho atinja a mais alta perfeio; e todas essas medidas devem
permanecer ocultas, salvo aos magistrados, para que a tropa dos guardies se mantenha, na medida do possvel, isenta
de discrdia.
37
24
Americano: vermelho, colrico, honesto. Cabelos negros, lisos, grossos; nariz largo; aparncia nervosa; mento com
pouca barba. Perseverante, zeloso, infantil. Adorna-se com pintura vermelha. Governado pelos costumes
Europeu: branco, sanguneo, musculoso. Cabelos loiros e fartos. Olhos azuis. Gracioso, arguto, inventivo. Traja-se em
agasalhos. Governados pela lei.
Asitico: plido, melanclico, rgido. Cabelos escuros, Olhos escuros. Austero, orgulhoso, avarento. Traja-se em roupas
amplas. Governado pela opinio.
Africano: negro, fleugmtico, generoso. Cabelos muito negros, gil nos movimentos. Pele sedosa. Nariz chato. Lbios
inchados. Mulheres sem pudor; Seios fartos. Furtivo, preguioso, negligente. Adorna-se com ungentos. Governado
pelo arbtrio.
38
humano e suas raas (que inclua tambm monstros, como o ano alpino, o gigante patagnico, os
cabeas chatas canadenses, etc.) perceptivelmente encontra ecos ainda nos dias atuais, precisamente
as caractersticas pr-cientficas, sobretudo a idia de tal pai, tal filho que atribui uma
psicologia e uma moralidade especficas a diregentes grupos humanos.
39
Como observou Hodgson (2004), se antes de 1859 a academia britnica e, por extenso,
mundial, ainda acreditava na literalidade da Bblia e, aps a publicao de A Origem das Espcies,
os materialistas eram um setor minoritrio em Oxford e Cambidge, menos de duas dcadas depois,
na poca da publicao de A Descendncia do Homem, estes materialistas eram maioria. Para esta
mudana de paradigma, Hodgson sugere a seguinte explicao:
This transformation of opinion was assisted by important institutional and cultural developments in
Victorian society. Britain was still in the throes of rapid industrial development, massive urban
expansion and political reform. Science was becoming more secularized and less obedient to the
church. The founding and expansion of institutions of higher learning in London began to challenge
the dominance of conservative ideas from Oxford and Cambridge. The Darwinians became
influentials in learned societies, effectively taking over the prestigious Royal Society of London for
the Promotion of Natural Knowledge in the 1870s 25. (Hodgson: 70)
40
Exatamente quarenta anos haviam passado da publicao de A Origem das Espcies quando
Rudyard Kipling publica em um jornal O Fardo do Homem Branco que quase imediatamente
depois foi tambm publicado em um jornal norte-americano. Prenunciado nas idias mais selvagens
de raa e descendncia que acompanham as sociedades humanas desde a antiguidade clssica,
grafada pela pela primeira vez na ova linguagem do conhecimento a cincia no sculo XVIII, o
conceito de raa, incentivado pela apropriao das idias de Darwin constantes em A Descendncia
do Homem adquirem um novo flego, alimentado pelos interesses internos e externos que ocupam
os Estados-nao protagonistas do final do sculo XIX. Converte-se em um conceito
eminentemente social, com novos tericos e campees que a defenderam de forma veemente,
conquistando coraes e mentes por todo o mundo.
Ainda que Darwin tenha dado partida ao monogenismo que orienta a antropologia evolutiva
atual, culminando na presente teoria do out of Africa, foram outras idias suas, ancoradas em sua
teoria da seleo natural, que forneceram instrumentos a correntes ideolgicas que contradiziam
tanto seu descontrutivismo monogenista como o individualismo liberal. Foi supostamete baseandose em Darwin que seu primo, o bilogo Francis Galton estabelece que as linhagens humanas
possam ser classificadas por um elenco de qualidades e defeitos inerentes a cada uma, retornando
ao quadro classificatrio de Lineu.
O bilogo e o mdico forneceram um tom de legitimidade cientfica s idias defendidas por
um dos epigrafados, o Conde de Gobineau, que propunha a desigualdade absoluta entre as raas,
ainda em acordncia com concepes pr-cientficas que informaram as caracterizaes do modelo
racial de Lineu. Mas nesta verso de Gobineau o gnero humano se apresenta de forma tripartida
entre as raas branca, amarela e negra; hierarquicamente ordenadas em termos de beleza
fsica, superioridade moral e civilizatria, classificada no somente por cor de pele e olhos ou cor e
formato de cabelos, mas por agrupamentos geo-climticos, tambm maneira do esquema quase
totmico de Lineu. No caso de Gobineau, dentro da raa branca, o tipo ariano seria o ramo superior
41
2.2 Fico/no-fico
42
27
Apud Pinho, J. G. T. (2005). Cozinhando a geometria de redes de pesquisa com apropriaes em cincia: conexes apetitosas
para candidatos a gourmet. Cincias & Cognio; Ano 02, Vol 04, mar/2005. Disponvel em www.cienciasecognicao.org
43
de insero enquanto um pas de brancos, imaginando-se o Rio de Janeiro uma Paris dos trpicos,
ostentando como cincia hegemnica uma medicina higienista e sanitarista para orientar e
programar o projeto de civilizao.
Em tal contexto, o mdico maranhense Raimundo Nina Rodrigues foi um marco inicial
nesta questo. Nina Rodrigues estava na crista da onda das idias vigentes na poca, que
acreditavam em inexorveis desigualdades civilizatrias produzidas e marcadas por desigualdades
raciais intransponveis, e que talvez tendessem a se agravar com a mestiagem, tal como defende o
Conde de Lapouge. As teorias de Spencer, Morgan e Blanc que defendem a hiptese de uma
evoluo histrica de populaes em separado, que passam por estgios necessrios de selvageria,
barbrie e civilizao possuindo um carter de aplicao universal vieram se juntar s de
Lombroso, Ferri e Garofalo, e seus respectivos mtodos de antropometria e frenologia,
proporcionando ferramentas empricas e quantitativas ao racismo cientfico que, at ento, vinha
sendo feito de forma especulativa pelos demais autores citados.
De maneira anloga, como bem ressaltou Marcos Chor Maio (1995), a grande contribuio
de Nina Rodrigues foi a de tentar sobrepujar por prticas de campo, e anlises de contexto o
conhecimento eminentemente livresco, terico e burocratizante vigente. Mariza Corra (1998)
ressalta outra importante contribuio de Nina Rodrigues, qual seja, a naturalizao, atravs da
medicina, da inferioridade de grupos como negros e mulheres, introduzindo, assim, o relativismo no
pensamento social brasileiro para romper com a noo de livre arbtrio predominante no iderio
liberal at ento hegemnico. A racionalidade proposta por Rodrigues possui, assim, um carter
abrangente, orientando o devir de vrias disciplinas no Brasil, como a prpria medicina, o direito e
as cincias sociais, atravs das quais se se considerou influenciada uma Escola Nina Rodrigues28,
ainda que, segundo Corra
28
A autora tambm chama ateno para o fato de que teria sido Nina Rodrigues o responsvel pela primeira ocorrncia
do termo antropologia na literatura brasileira, instrumentalizando-o como disciplina sob a forma de anthropologia
patholgica em artigo publicado na Gazeta e no Brazil Mdico ambos do Rio de Janeiro (1890).
44
Se tanto mdicos como antroplogos puderam referir-se ao trabalho de Nina Rodrigues como ponto
de partida para o seu prprio trabalho intelectual, definindo-se como integrantes de uma mesma
escola que levou seu nome, isto se deveu ao fato de compartilharem, uns com os outros, de uma
viso terica e poltica semelhante e tambm de fazerem, todos, parte de uma mesma rede social
(Corra 1998: 312).
Este trecho, tambm citado por Beatriz Gis Dantas (1988: 153-154), marca para a autora a
introduo na intelectualidade brasileira do conceito de pureza nag que compreende a noo de
uma relativa superioridade negra do ponto de vista tnico-cultural (o grupo sudans ou os iorubs
em relao aos bantus) e regional (a Bahia em relao ao sul), mas tambm do negro sobre o
mestio, em um gradiente que vai da pureza original a degenerao. Diferente daquilo que
acusam Ordep Serra (1995) e Lorand Matory (2005), a autora no nega a agncia dos negros
45
(agncia no sentido de autonomia praxstica) na elaborao desta formulao, a qual, para ela,
Nina Rodrigues absorveu
A partir de uma diferenciao estabelecida pelos prprios pretos entre gente da Costa e gente da
terra (Dantas 1988: 153, grifo meu)
Esta hierarquia de valores esteve presente nos discursos de Abimbola e de Adelekan por
ocasio do Congresso de Tradio Iorub descrito no captulo 1, podendo ser observada, tambm,
repetidamente, em quase toda a literatura acadmica sobre a afro-religiosidade em razes
fundamentadas por uma agncia ou por outra, e nada impede que essas instncias (a agncia dos
pretos e a agncia acadmica) possam eventualmente se aliar, corroboradas pela realizao de
um Congresso de Tradio Iorub nas instalaes de uma universidade; e nada impede que elas se
oponham, como ocorreu no caso da me-de-santo que se recusou a comer o obi oferecido pelo
africano na cerimnia de abertura do referido Congresso. A essa diferenciao entre os da Costa e
os da terradevo acrescentar que o discurso de Abimbola e Adelekan, conforme apontei no
captulo anterior, no est isento dos interesses nacionalistas da sua prpria perspectiva africana,
nigeriana ou mesmo iorub.
Em Os Africanos no Brasil (1988 [1905]), Nina Rodrigues apresenta outra face do
regionalismo contemplado por Dantas sob o gradiente da pureza nag, que transparece atravs
da oposio entre norte e sul desta vez do ponto de vista da composio racial. De acordo com
essa viso, o norte brasileiro (que corresponde aos atuais norte e nordeste) por quase trs sculos
recebeu levas de imigrantes africanos escravizados que se mesclaram populao local indgena e a
uma minoritria populao europia, formando um grande contingente de mestios. Embora tenha
se desenvolvido da mesma maneira at determinado momento, o sul recebeu influxo maior de
migrao europia, que aumentava quase que ao mesmo tempo em que a imigrao africana se
extinguia. Tal situao propiciaria uma diviso entre um norte predominantemente negro e mestio
e um sul predominantemente branco. E do ponto de vista da convergncia entre raa e cultura cada
46
raa teria sua psicologia desenvolvida de acordo com o lugar hierrquico das raas na escala
defendida pelo racismo cientfico da poca. O norte seria, assim, o lugar da barbrie questo de
grande preocupao para Nina Rodrigues29 - e o sul o lugar da civilizao.
Ainda em O Animismo Fetichista a viso de etngrafo de Rodrigues acrescentada ao senso
comum acadmico da poca, quando o autor comenta que aquela religio de negros congregava ao
redor de si indivduos de diferentes raas e classes, os quais, com exceo de uns poucos
espritos superiores e esclarecidos estariam todos aptos a se tornarem negros por causa da crena
no poder sobrenatural dos talisms e feitios (Rodrigues, 1935: 186). Neste mesmo captulo (o
ltimo) do livro, ao lado de descriesde prticas catlico-fetichistas dos negros, ele relata, ainda, o
seguinte caso:
Quando h quatro annos (1893), o cholera-morbus manifestando-se na Europa prendia a atteno do
Brazil inteiro que justamente se arreceiava da importao da epidemia, espalhou-se um dia em toda
esta cidade a noticia de que em um dos candombls dos arrebaldes, o oris ou Santo Gonoc havia
declarado ao pai de terreiro que a cidade estava ameaada da invaso de uma peste terrvel. Como
nico recurso efficaz para conjurar o perigo imminente indicava elle o acto expiatrio ou votivo de
levar cada habitante uma vela de cera a Santo Antonio da Barra, que, tendo a sua igreja situada na
entrada do porto, podia facilmente impedir a importao da epidemia. Para logo levar uma vela a
Santo Antonio da Barra tornou-se a preocupao exclusiva de toda a populao, e a romaria tomou
propores taes que em breve quase no havia mais espao na igreja para receber as velas votivas.
A interveno pela imprensa do clero catholico veio tirar toda a duvida sobre a procedncia fetichista
desta manifestao a Santo Antonio da Barra, demonstrando ao mesmo tempo o prestigio e a
influencia das praticas fetichistas na nossa populao (Rodrigues 1935: 187)
Essa interveno foi feita por integrantes da cria local atravs do jornal Monitor Catholico,
alegao de que a Irmandade da igreja de Santo Antonio, favorecida por esta sbita publicidade,
estivesse por detrs manipulando a situao, a irmandade respondeu sarcasticamente:
Nunca lembrou-se o tal Monitor Catholico de chamar a atteno do clero deste estado quando a
igreja de Santo Antonio da Barra estava em abandono que hoje no est no cho devido aos
esforos do Sr. Jos de Azevedo Fernandes, que desde 1883 tornou-se protector e bemfeitor da
29
Esta preocupao o levou a escrever As raas humanas e a responsabilidade penal (1894), que foi uma tentativa de
impor no contexto legal o reconhecimento das especificidades raciais. O artigo rompe com a tradio do direito
negativo (voltado para o delito), afirmando um direito positivo (voltado para o delinqente). No caso, Nina Rodrigues
defendia que no Cdigo Penal brasileiro ento em elaborao indivduos no-brancos no tivessem o mesmo grau
de putabilidade penal dos brancos, dado o descompasso de evoluo moral e psicolgica entre as raas. Essa proposta
de reconhecer e segregar a diferena, talvez fizesse com que o impacto da barbrie das raas inferiores fosse menos
atroz.
47
mesma; disso nunca soube e nem viu o tal Monitor Catholico, porm sabe agora clamar contra a
romaria dos devotos que tm ido levar algumas velas e esmolas a Santo Antonio, tudo isto por inveja
e porque nada lhe rende!
Aconselhamos, porm, ao tal Monitor Catholico que v ao papai Terreiro ver se consegue do tal
santo Gonoc alguma romaria para si, afim de tambm ter velas para alumiar seu prelo e melhor
distribuir o celeberrimo Monitor Catholico aos seus assignantes (Rodrigues 1935: 191-192)
48
Ao uso da anlise emprico-quantitativa acionada pela cabocla incluirei aqui uma leitura
qualitativa-contextual, a qual implica que a cabocla poderia estar se colocando como no-negra, sua
prpria alteridade racial podendo desempenhar um papel no cdigo que utiliza para qualificar os
negros como mais suscetveis mediunidade. Neste quesito, conforme a citao de Nina Rodrigues,
ela ope negros a brancos. Que papel teria um caboclo ou um indivduo com sangue ndio
neste esquema? O que se pode extrair de fundamental neste juzo de Nina Rodrigues que, neste
ponto, raa e cultura chegariam a um paroxismo de solidariedade. No s o grau de evoluo do
negro corresponderia crena no animismo-feitichista, como sua patologia neuro-cognitiva o
inclinaria ao transe de possesso que um dos sustentculos deste sistema de crena.
O jornalista carioca Paulo Barreto, mais conhecido como Joo do Rio, constitui outra
importante fonte de reflexo sobre a gnese do campo afro-religioso e a relao entre raa e cultura.
Escreveu uma srie de reportagens sobre o universo das religies marginais no Rio de Janeiro da
Belle poque, reunidas em um livro que foi uma espcie de best-seller em 1905, e que mostrava ao
grande pblico aquilo que Nina Rodrigues j havia introduzido nos crculos acadmicos atravs da
Revista Brazileira (1890) e do LAnne Sociologique (1900). Embora Nina Rodrigues e Joo do
Rio possivelmente no compartilhassem a mesma rede de relaes, ambos contemplam o campo de
forma similar, fundamentados nas idias racistas e evolucionistas da poca, ainda que Joo do Rio
aparente ter uma perspectiva mais liberal e menos aprisionada na inexorabilidade biolgica. No
tanto por uma predisposio biofsica, mas sim, por inclinao moral, por exemplo, que ele
interpreta o transe retratado, sem rodeios, como uma farsa regada a lcool:
No sei se o enervante som da msica enervando, destilando aos poucos desespero, se a cachaa, se
o exerccio, o fato que, em pouco, a ia parecia reanimar-se, perder a fadiga numa raiva de louca.
De cada xequex-xequex que a mo de um negro sacudia no ar, vinha um espicaamento de urtiga,
das bocas cusparinhentas dos assistentes escorria a alucinao. Aos poucos, outros negros, no
podendo mais, saltaram tambm na dana, e foi ento entre as vozes, as palmas e os instrumentos
que repetiam no mesmo compasso o mesmo som, uma teopsia de caras bbedas cabriolando
precedidas de uma cabea colorida que esgareiava lugubremente. A loucura propagou-se. (2006:
46/47)
49
Joo do Rio assim concebe que a crena no feitio partilhada por todos, ainda que os
negros sejam pintados como seus especialistas. Mais do que o prprio Nina Rodrigues, ele especula
sociologicamente esta generalizao da crena sem simplesmente afirmar como aquele, em tom de
quase-desculpa, que todos esto aptos a se tornarem negros, sem sequer poupar a si prprio,
conforme explicita nesta j clebre passagem:
Vivemos na dependncia do Feitio, dessa caterva de negros e negras, de babalorixs e ias, somos
ns que lhe asseguramos a existncia, com o carinho de um negociante por uma amante atriz. O
Feitio o nosso vcio, o nosso gozo, a degenerao. Exige, damos-lhes; explora, deixamo-nos
explorar, e, seja ele matre-chanteur, assassino, larpio, fica sempre impune e forte pela vida que lhe
empresta o nosso dinheiro. (idem: 50-51)
performance religiosa dos feiticeiros negros, vista por Joo do Rio como encenao, pode estar aqui
comparada com o ofcio de atriz, mas , tambm, assemelhado ao de uma amante remunerada para
prover favores sexuais, ainda que colocada na retraguarda, na clandestinidade, na ilegalidade
tolerada.
A esposa legtima, a igreja branca, a representao pblica, exterior e legal dos sujeitos.
A relao com a esposa no gratuita, como supe a oposio com os gastos pecunirios
dedicados amante atriz ou aos feiticeiros negros, mas expressa um compromisso no qual a
instituio legtima confere respeitabilidade e seu aclito mantm a oficialidade e a hegemonia da
instituio. Isso faz recordar Yvonne Maggie (1992) que, ao se referir crena no feitio, classifica
o Brasil como uma sociedade sacrificial, onde predominam relaes de reciprocidade entre
elementos inseridos em uma hierarquia. E a hierarquia descrita por Joo do Rio descreve um tipo de
sociedade que, do ponto de vista das representaes raciais e da crena, poderia ser esquematizada
da seguinte forma:
Feitiaria
amante atriz
negro
oculto/clandestino
prazer/desejo
Igreja Catlica
esposa legtima
branco
oficial/pblico
obrigao
sensualidade
corpo
moralidade
alma
52
53
negro
54
55
Nesse trecho, Arthur Ramos parece modificar sutilmente a teoria da iluso da catequese
proposta por Nina Rodrigues, com a diferena de que ele enfoca a relao do negro e do branco
com suas recprocas culturas - uma que adapta e outra que aceita. Na verdade, o branco
torna-se menos europeu e o negro no to menos africano. Para Ramos, o candombl (ou a
macumba) seria um ponto de convergncia racial com diferentes graus de sincretismo
caracterizados da seguinte maneira:
1. gge-nag; 2. gge-nag-mal; 3. gge-nag-bantu; 4. gge-nag-mal-bantu; 5. gge-nagmal-bantu-caboclo; 6. gge-nag-mal-bantu-caboclo-esprita; 7. gge-nag-mal-bantu-cabocloesprita-catlico; 8. gge-nag-mal-bantu-caboclo-esprita-catlico-teosfico. (idem, ibid.: 142)
Esse esquema sincrtico da macumba se assemelha a uma expresso religiosa daquilo que,
mais tarde, seria denominado de mito ou fbula das trs raas33, que reapaecer mais adiante
quando eu tratar do conceito de continuum medinico, criado por Cndido Procpio Ferreira de
Camargo (1961). A macumba, segundo Bastide, como veremos mais adiante, parece operar esta
fuso, embora sem jamais (aparentemente) abrir mo de sua base africana. Segundo Arthur Ramos,
o negro adapta, ou seja, estabelece uma relao contingencial com aquilo que recebe do ndio e
do branco enquanto o branco aceita, ou seja, estabelece uma relao compulsria com o que
recebe do negro e do ndio. bom entender, porm, que, para Ramos, mesmo sendo este ponto de
intensa confluncia sincrtica e acesso franqueado a todos, a macumba tem um dono original:
Macumba hoje um termo genrico no Brasil, designando no s os cultos religiosos do Negro,
mas as diversas prticas mgicas que s vezes s remotamente guardam pontos de contato com as
primitivas formas religiosas transplantadas da frica para o Brasil. A obra do sincretismo no
conhece limitaes. A macumba invadiu todas as esferas, e est na base dessa magia popular
brasileira, que herdou muita coisa do Negro, mas tem ainda razes fortes neste corpus mgico, de
origem peninsulares europias, aqui chegando com o folk-lore cristo. (1962: 147)
Desse modo, a diferena com Nina Rodrigues reside no fato de que, enquanto para este,
tanto o negro como o branco aceitavam, em Arthur Ramos a teoria da adaptao produz uma
33
Sobretudo em DaMatta, Roberto: Digresso; a fbula das trs raas ou o problema do racismo a brasileira, in
DaMatta, R. Relativizando: Uma Introduo Antropologia Social. Vozes, Petrpolis, 1981, p 58-85.
56
poderosa figura de retrica que aparece em seu A Aculturao Negra no Brasil, e que ele reitera
neste volume de Introduo Antropologia Brasileira:
O Negro africano no teve culpa de nada disto. Chegado ao Brasil teve violentamente interditadas
as suas religies e as suas crenas. O senhor proibia-
57
estrangeiridade. A oposio que coloca branco como nacional e negro como estrangeiro
parece se refletir nesta fala de dison Carneiro reproduzida por Ruth Landes:
Bem, olhe para ela (Me Sabina). Diriam, em primeiro lugar, que passa ferro nos cabelos. Nenhum
santo de verdade desce numa cabea que tenha sido tocada pelo calor. Depois, tem jeito de branca.
No lhe parece limpa, brilhante e moderna, como sada de uma fbrica? Como pode algum saber
que me? Olhe que linhas esbeltas! Estava divertido e talvez um pouco insultado. A mulher
africana deve ser gorducha, deve parecer acolhedora, como quem carrega crianas e gosta de
homens. por isso que me! Mas Sabina... Bom. Eles achariam que era ftil e doidivanas!
(Landes, 2002: 213, grifo meu)
dison Carneiro no s desqualifica Me Sabina como sacerdotisa por ter jeito de branca;
ele tambm coloca em dvida sua capacidade de cair em transe por causa da prtica branqueadora
de alisar o cabelo a ferro quente. Ele fornece a descrio exata de quem pode e de quem no pode
ser me-de-santo. Uma mulher branca ou branqueada, magra, limpa, brilhante e moderna, como
que sada de uma fbrica no pode. A mulher deveria ser preta, gorda, talvez no muito asseada, e
vestida tradicionalmente. Carneiro parece aqui operar com uma viso anloga de Evans-Pritchard,
Max Marwick, e Clyde Mitchell, os quais, segundo Mary Douglas (1970), viam a feitiaria pelo
vis da funo sustentadora da moralidade normativa e como sistema explicativo, no qual os
elementos no includos na estrutura formal da sociedade (como os clientes mandaris entre os
azande ou os judeus na Inglaterra do sculo XIX) teriam uma eficcia mgica inconsciente
(Douglas 1976: 128-129).
Desta forma, parecer branca e limpa era estar demasiado dentro da estrutura
estabelecida e muito longe da margem e do perigo para se ter algum crdito de eficcia mgica ou
ritual. Essa eficcia estaria guardada na alteridade tnico-racial, na sujeira e em estigmas corporais,
em conformidade com a teoria de Victor Turner (1974) como veremos nos exemplos da literatura,
no prximo captulo. Pelo menos o lugar do outro tnico-racial (o estrangeiro, fora da estrutura
formal) deveria ser alcanado para se recuperar este crdito. A viso do candombl nag como uma
58
ponte para a estrangeirizao (tornar-se o outro) do negro em vias de perder sua identidade,
alcana mais um patamar com o advento de Roger Bastide.
sociomorfismo primitivo (Idem: 263-264). A supresso dos operadores metafsicos s se pode dar
com o advento dos operadores da lgica da economia de mercado, que impe uma nova formulao
ideolgica ao lado da qual a epistemologia metafsica participaria apenas como elemento subalterno
(Idem: 265). Mas enquanto a ideologia da economia de mercado, presente no mundo cotidiano,
permanecer fora da vida mstica, a passagem, a ruptura entre eles apropriada como elemento
fundamental do sistema.
Para Bastide (e nisso que se constitui, no meu entendimento, o novo patamar que ele
alcana), o ingresso de um indivduo no candombl nag se constitui em um ingresso em uma
sociedade africana. O princpio da ruptura ou do corte faz dos terreiros nags pequenas fricas
transplantadas para o Brasil, onde as regras do mundo dos brancos, que julgam as coisas com sua
mentalidade ocidental, modelada pela lei do lucro e da venda de tipo capitalista (Idem: 65) no tm
lugar. Esse sistema congrega pessoas de diferentes origens, no qual Bastide admite uma
centralidade africana, explicitada na existncia da cosmologia africana que constitui o
sociomorfismo primitivo.
Em O Candombl da Bahia, a distino parece ser marcada por predicados culturais, sem
vnculo necessrio com raa. No entanto, a relao hierrquica de centro puro versus periferia
impura em Bastide caracterizada pela sua viso da macumba paulista, em um texto onde ele
expressa uma contundente perspectiva racialista:
Mas as causas de um e de outro destes dois movimentos: a difuso da macumba fora de seu grupo
de origem e a perda da herana cultural por parte do homem de cor, so a nosso ver absolutamente as
mesmas. E foi por isso que, no decorrer deste estudo, apresentamos fatos de um e de outro. Se,
etnograficamente falando, trata-se de coisas bem diferentes, sob o ponto de vista sociolgico, nos
encontramos em face de uma mesma realidade. (Bastide, 1983: 239, grifo meu)
subtipologia, Bastide distingue a macumba carioca, mais orgnica e mais africana, da macumba
paulista, mais individualista e mais indgena (idem: 217 e 231), esta desenvolvida graas
ausncia do homem de cor que, supostamente, poderia lhe assegurar um carter mais africano.
Raa e cultura operam aqui uma convergncia. Mais adiante, nesse mesmo texto, Bastide daria um
passo em direo racializao da questo, sugerindo que a desagregao da macumba dos pretos
passa tambm pela intruso dos brancos, e o autor, usualmente to simptico a afro-religiosidade,
assume um tom de libelo, caracterstico de Joo do Rio, s que com sinal invertido:
Mas quando o homem de cor passava desta maneira da macumba ao baixo-espiritismo, a macumba,
por sua vez, passava do preto ao branco. S que, penetrando nela, o branco iria desnaturaliz-la,
introduzir os elementos erticos e sdicos de que falamos a propsito da Europa (...)
O branco transforma a macumba no somente introduzindo nela uma certa perversidade, como
arrastando-a para o lado da explorao da credulidade popular. Estamos, assim, no oposto do nosso
ponto de partida. O que era originalmente um centro de comunho social, preenchendo uma funo
til, torna-se uma forma de parasitismo. Os jornais esto cheios destas extorses e desses meios de
ludibriar o cliente. intil insistir a respeito. O velho curandeiro rural, ao contrrio, trabalha mais
para o bem, o ltimo resduo da antiga funo benfeitora das religies afro-brasileiras. Na cidade, o
curandeiro utiliza os processos mais recentes de propaganda e reclame; um deles, na Vila Anastcio,
chegava a forrar as paredes do seu consultrio com certificados de cura, caras de clientes satisfeitos,
exatamente como vira nas vitrines de certos farmacuticos. Enquanto o preto procurava antes de tudo
na religio ou na magia a ascenso social (a melhoria de sua situao econmica sendo a evidncia
de sua ascenso social, e no o alvo procurado) o branco procura antes de tudo lucro e dinheiro. A
mentalidade capitalista, caracterizada pela busca do lucro, substitui a mentalidade primitiva,
caracterizada pelo mtuo auxlio social. Paremos nesta ltima metamorfose. (idem: 244/246)
Aqui aparentemente, h um retorno terico para um racialismo evolucionista que soa como
um Nina Rodrigues pr-negro. No s h uma origem e um destino compartilhados, mas tambm
uma comunho de traos morais e psicolgicos. Melhor colocando, ele diz a mesma coisa que Nina
Rodrigues que o branco moderno e o negro primitivo. S que, para Bastide, esse primitivismo
seria bom pelo menos para os negros, o que aponta para uma perspectiva mais afim de LvyBruhl, autor, alis, do qual ele pina o conceito de participao mstica para aplicar lgica da
religiosidade africana e afro-brasileira (2001: 184).
Outro vis que pode ser considerado a partir do raciocnio de Bastide um aparente discurso
colonialista no-assimilacionista, de uma perspectiva romntica que faz recordar a novela As Minas
61
do Rei Salomo, de Henry Rider Haggard (2003 [1885]), na qual o heri, Allan Quatermain, recusase a qualificar os africanos pelo insultuoso apodo nigger, considerando que, entre os negros, dadas
as suas virtudes guerreiras (como um dos heris da histria, o prncipe Ignosi/Umbopa), seriam
mais dignos de serem chamados de cavalheiros, mais virtuosos que muitos brancos que se
aventuram e se estabelecem na frica Meridional (particularmente os beres), ao mesmo tempo
desprezando os nativos que se corromperiam pela influncia dos brancos. Tanto Bastide como
Haggard parecem concordar com o eugenista Georges Vacher de Lapouge (ver, por exemplo, em
Taguieff 2000), que defendia que cada raa deveria viver segregada das infuncias umas das outras,
j que cada uma vive em seu prprio tempo evolutivo, sob o risco de se degenerarem. Lapouge,
porm, tambm defendia literalmente a aplicao do conselho de Plato, em A Repblica,
anteriormente mencionada, de que para o bem da repblica s indivduos superiores deveriam se
reproduzir, no caso os europeus dlico-loiros (Targuieff 2000: 17-20).
Em outros textos, no entanto, Bastide reconhece o candombl como fenmeno cultural onde
todos podem participar africanizando-se, corroborando a idia defendida em O Candombl da
Bahia de que o ingresso no candombl representa o ingresso em uma civilizao africana. Como
ele prprio afirmou na frase que epigrafa esta tese: Africanus sum (e no Nigrus sum), o que
denota um carter mais universalista, ainda que fundamentado em um apego ao Brasil arcaico,
como observou Peter Fry (1984), mas tambm em consonncia com sua viso de que o candombl,
a santeria cubana e o vodu haitiano, os quais, mais do que religies em conserva, seriam
sociomorfismos primitivos cujas existncias seriam possibilitadas pelo princpio de corte, acima
descrito.
ainda veremos mais adiante, foi o uso da frica como espelho das prticas e identidades no
contexto das Amricas. O comeo de um rompimento com este tipo de abordagem veio com o
socilogo paulista Cndido Procpio Ferreira de Camargo que em seu livro Kardecismo e
Umbanda(1961) procurou investigar o fenmeno que ele denominou como religies medinicas
do ponto de vista de uma sociologia da religio, estreitamente relacionada com a sociologia de Max
Weber. Ele trata especificamente desta questo no contexto de So Paulo, lanando uma outra
perspectiva em uma realidade que Bastide denominou como Macumba Paulista.
Em seu livro, ainda que reconhea em um trecho que a tradio Sudanesa, em sincretismo
no Brasil com o catolicismo, a origem principal das religies afro-brasileiras (1961: 10),
Camargo no rompe totalmente com a terminologia do puro versus misturado, tambm
sujeitando-se crtica de Beatriz Gis Dantas de empregar categoria nativa como categoria
analtica, e justamente no mesmo ponto em que a maioria dos outros autores tomam como
emblemtico
mesmo na Bahia ou no Recife, o que caracteriza os terreiros Banto o menor grau de pureza riual
e a maior receptividade na aceitao de influncias catlicas ou espritas (IDEM: 11)
Contudo, no devemos, creio eu, descartar totalmente a idia de continuum que, justamente
por ser uma categoria nativa, nos proporciona um entendimento de como o campo se enxerga,
sendo usualmente este o eixo pelo qualos terreiros acionam os diferentes cdigos para se legitimar.
Introduzindo especificamente o candombl neste contexto, possvel aferir os valores nativos que,
dependendo do posicionamento do sujeito e do cdigo que ele acione, ele se ver como superior a
seus opostos no continuum. Do ponto de vista de um terreiro nag puro, um esprita de umbanda
poderia ser considerado inveno. Do ponto de vista de um centro esprita cadastrado na
64
65
A diferena marcante que, enquanto Gilberto Freyre coloca a mistura, com seu produto, o
mulato, em uma instncia liberadora, quase redentora, Luz e Lapassade apontam a mistura,
representada na umbanda como instncia repressora, o que faz recordar a denncia da democracia
racial como farsa, apontada por Fabiano Monteiro (2003). Argumento que constitui o tom de
66
acusaes originadas da parte do que este autor denomina como movimentos pr-negros, e a
tendncia de adoo de um modelo racial binrio em detrimento de categorias mestias que tem
sido a tnica das discusses atuais relativas s aes afirmativas. Mais importante que tudo, O
Segredo da Macumba fala da existncia de uma cultura negra constituda por um repertrio de
resistncia diante da cultura branca.
A macumba seria constituda por um embate entq BT 0.149
49
67
Quer dizer, isso significaria, ento, que o negro, com sua conformao moral, cultural e
psicolgica especfica, seria incapaz de dominar proposies mais caractersticas do branco, que
assim dominaria invariavelmente o negro nestas situaes. Ademais, curiosamente, a tendncia a
34
O desejo por ser desejo de desejo sempre desejo do Outro, portanto submetido castrao e lei. Petraglia, Maria
L. (2004:4)
68
deve estranhar ento, que a prxima estao de investimento de pelo menos um dos autores de O
Segredo da Macumba, no sentido em que reiterou que este segredo seria a libertao pela
vivncia africana, fosse o prprio candombl.
Seguindo tanto Arthur Ramos como Roger Bastide, o Marco Aurlio Luz de Cultura Negra
e Ideologia do Recalque (1983) cr que o negro possa se tornar mais negro africanizando-se atravs
do candombl. E, no caso, no se trata de qualquer candombl. Marco Aurlio Luz parece romper
com o encanto da marginlia que a quimbanda possivelmente inspire para ingressar na Tradio,
com t maisculo, pois trocou o baixo-espiritismo pela alta nobreza do candombl nag: nada
mais, nada menos do que o Il Ax Op Afonj. Parece haver agora uma concordncia com a viso
bastidiana do candombl como uma frica dentro do Brasil, condensada nos terreiros nags de
Salvador, para os quais Marco Aurlio Luz transferiu sua viso de terapia para negros e sua
lealdade poltica.
Um grupo de entusiastas desta viso, constitudo por Deoscredes Maximiano dos Santos
(Mestre Didi), Juana Elbein dos Santos aos quais foi 23())-6628 Tf iu-19(n)11(t)2(a)19(r)-6( ) Tf (M)-23(a)19(r
70
esperanas, todavia, de se tornarem totalmente negros, a no ser por contgio, afinidade ou pela
via da iniciao. Quando Juana Elbein dos Santos responde s crticas contundentes que Pierre
Verger faz ao Os Ng e a Morte em Etnografia religiosa iorub e probidade cientfica (1982),
ela argumenta em sua rplica Pierre Verger e os resduos coloniais (1982) que, por ser Verger
originrio de um pas colonizador e ela casada com o filho de Me Senhora, ambos fazem parte de
uma famlia negra que desempenha um papel fundamental em um terreiro tradicional nag.
Apesar de se admitir pontos de aproximao, a alteridade permanece definitiva e irreversvel. Nos
casos de Muniz Sodr e Marco Aurlio Luz, o mximo que conseguem uma honrosa insero
como Obs de Xang no Il Ax Op Afonj, os primeiros a serem entronizados por Me Stella em
outubro de 1977 (Santos 1988: 38).
Nascida na argentina e com formao em psicologia, Juana Elbein dos Santos afiliou-se ao
terreiro do Op Afonj e casou-se com o filho da me-de-santo do terreiro, Deoscredes
Maximiano dos Santos, o Mestre Didi, j mencionado no captulo anterior como um dos fundadores
dos congressos mundiais de tradio iorub. Ela no s assumiu sua filiao religiosa como foi
alm, e a utilizou como fonte de autoridade acadmica, construindo a noo de antropologia
inicitica. Neste conceito entende-se que, sendo uma religio inicitica, o candombl s pode ser
compreendido plenamente por iniciados. Por no terem acesso aos segredos que fundamentam o
culto, os profanos, por mais empenhados que sejam, jamais o entendero de maneira apropriada.
Em outras palavras, Elbein dos Santos transcende a noo de alteridade ao nvel da possibilidade da
anlise acadmica. S quem , de fato, outro pode analisar satisfatoriamente o outro. No
entanto, temos visto que esse outro, no inserido na estrutura social, este marginal imbudo do
poder que a prpria margem lhe confere era o negro. Mas como ter o mesmo crdito de poder
sem ser negro? Como ensinou Bastide, atravs da iniciao no candombl nag.
Essa foi a mensagem explcita de Juana Elbein em Os Ng e a Morte (1979), um livro feito
por iniciado, com viso de iniciado e que, sem dvida, fez boa carreira entre os iniciados como uma
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73
74
era a de discutir o tema da Campanha da Fraternidade de 1988, a qual versaria sobre a situao
social do negro.
A poca era de grande efervescncia poltica, pois ocorria o centenrio da Abolio da
Escravido e estava para ser promulgada uma nova Constituio da Repblica. No encontro, ainda
que eminentemente ecumnico,
durante os intervalos dos trabalhos efetuaram-se pequenos ritos, sempre ao ritmo de atabaques, nos
quais se faz meno aos orixs. Nesses ritos, as oraes, usando o canto e o gingado de corpo, foram
dedicados ao negros os mais oprimidos dentre os pobres (Damasceno 1990: 61)
Ali parecia estar evidenciado que o negro, enquanto sujeito coletivo, tem uma maneira
prpria de se comportar, que inclui uma suscetibilidade ao ritmo marcado por tambores, pelo
gingado e a presena dos orixs. Mas o comportamento das pessoas na ocasio era, no mnimo,
ambguo:
Nesses momentos de descontrao, algumas daquelas freiras negras, presentes a um encontro desse
tipo pela primeira vez, procuraram aproximar-se da roda especialmente as mais jovens. As mais
idosas apenas olhavam, mantendo certa distncia. Todas, porm, demonstraram um misto de reserva
e constrangimento. (1990: 60-61)
Quando, alguns anos depois, John Burdick revisita este campo em Blessed Anastcia, a
forma litrgica j est devidamente constituda enquanto missa inculturada, e o autor encontra
atitudes similares em diferentes depoimentos. Escolhi um deles por ser particularmente rico em
aluses e por esclarecer sobre o carter pedaggico da missa inculturada:
It was her background in candombl that led Marisa to be terrified by her (f)33(i)-21149 0.149 rgc3a by isa to be tere
75
(95(b)(u)-7(m)l)-21(g)15, 0.149 95(b)-6.4-21149 0.14br1 112k21149 0954-2114f 1.002 95(b)-30(49110()-19 0954g 1.0h)28( )-61(b)-30(49110
She also understood the cultural argument. I learned, too, that the things in candombl are African,
from African culture. And when I understood that, I started to be calmer about it36. (Burdick
1998:109)
Foi seu prprio passado no candombl que fez com que Marisa se apavorasse com a missa. Quando fui minha
primeira missa inculturada fiquei apavorada,disse ela. Achei muito diferente. Fui criada no candombl, entende? E de
repente ali estavam os atabaques! Parecia que eu estava entrando em um terreiro de macumba. Por isso me assustei.
Ela conta que o medo foi passageiro. Os esclarecimentos prestados por Frei David a ajudaram ao menos por algum
tempo a no pensar nos tambores como um chamado do terreiro, mas como expresso da festividade e do sangue
de seu povo. Na frica... Bem, eu nunca tive a oportunidade de visitar a Me frica, mas nos filmes, aqueles tambores,
tudo l feito com cnticos e dana. Onde esto negros voc vai encontrar alegria, porque ela vem da frica. Porque
at mesmo o negro mais calado vai comear a danar pelo menor motivo. a raa.
Compreendeu, ainda, o argumento cultural. Aprendi, tambm, que as coisas do candombl so africanas, da cultura
africana. Os instrumentos, a msica, a dana. Ento, quando vemos essas coisas na missa inculturada, no se trata de
religio, mas de cultura africana. Quando entendi isso, comecei a ficar mais tranqila a este respeito.
37
Para eles a negra tem que ser primitiva, sem roupas. Eu entendo isso. Mas esse no o esprito africano, e
certamente contra os valores culturais do candombl. Voc nunca vai ver uma pessoa nua no candombl! uma coisa
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Caetana Damasceno, cuja tese considera e privilegia o aspecto poltico em jogo, interpreta a
prtica que ela testemunhou em sua elaborao sob o seguinte vis:
O investimento de bens simblicos religiosos tradicionais parece ter ajudado alguns grupos de
escravos e negros libertos a viver e sobreviver, no de qualquer modo, mas de determinada maneira.
A recuperao dessa histria e da mentalidade que a garante ajudar-nos a entender por que
segmentos de movimento negro hoje disputam o candombl como bandeira de luta poltica, inclusive
os APNs.38 (Damasceno 1990: 165)
profana. Acreditamos que se deva permanecer bem coberto, como exige o respeito. (...) Porque, voc sabe, no tem
nada a ver com respeito nossa viso de mundo, mas de tirar algo da nossa para confirmar a deles. Ento assim que
eu vejo: a igreja querendo pintar um quadro do negro feliz, que s quer saber de cantar e danar. A cultura afro muito,
mas muito, mais do que alegria, festa, cantar e danar. Tudo que mais sagrado, mais solene, mais srio, eles no
querem este lado, porque no combina com o quadro que eles querem dos africanos.
38
77
Por um lado, o ele em questo agia como ativista do Movimento Negro, embora sua
segunda declarao autora expresse outra vinculao. Esse ativista eu conheci pessoalmente no
final da dcada de 1980 e ele era, de fato, um adepto de candombl cuja organizao vinha
promovendo, naquela poca, uma srie de encontros em diferentes terreiros com o intuito de
combater a intolerncia religiosa (principalmente das igrejas pentecostais, as quais, na ocasio,
abrangiam abusos morais e fsicos perpetrados contra os adeptos das religies afro-brasileiras). O
IPELCY assumiu a tarefa ambiciosa de coordenar um grupo de afro-religiosos com os quais
organizou um projeto destinado a
Manter uma permanente mobilizao e articulao dos adeptos das Religies Afro-Brasileiras,
sensibilizando-os, para se engajarem na luta pela defesa dos valores de suas Religies. (IPELCY
1988: 02)
Esse projeto, aparentemente apontado para uma eclesificao afro-religiosa possua, porm,
a finalidade confederalista de lanar algo como redes ou grassroots entre os diversos segmentos da
tradio afro-religiosa por todo o pas, com captulos regionais:
COORDENAO REGIONAL DAS RELIGIES AFRO-BRASILEIRAS:
Geralmente, a Comunidade-Terreiro sediadora dos Encontros tende a tornar-se ncleo de uma
Coordenao Regional, cuja funo expandir os objetivos do trabalho a um nmero mnimo de dez
(10) Comunidades-Terreiro de sua vizinhana. Posteriormente, so realizados Encontros das
Coordenaes Regionais
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39
A Ashoka International uma organizao fundada pelo empreendedor social norteamericano Bill Drayton em 1980
com a finalidade de financiar, atravs de bolsas de fellowship, as atividades de empreendedores sociais em iniciativas
individuais, sobretudo nos pases em desenvolvimento.
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Por outro lado, se na poltica e na academia a juno de raa e cultura sob a chancela da
crena mgico-religiosa demonstrou ser um constante campo de batalha, na imaginao de vrios
autores ficcionais, ela se converte em uma espcie de reflexo do prprio imaginrio brasileiro, e a
tendncia naturalizao destes pressupostos parece vigorar com maior intensidade. o que
examinaremos no captulo a seguir.
81
CAPTULO 3
A persistncia da continuidade entre raa e cultura: a contribuio literria
pertencente ao vocabulrio portugus brasileiro, designa ente sobrenatural que dirige os destinos
humanos e, entrando no corpo de uma pessoa, a torna triste, nostlgica, mal humorada (verbete
calundu, em: Novo Dicionrio Aurlio da Lngua Portuguesa, Rio de Janeiro: Nova Fronteira,
1986).
Ambas as palavras encontraram em Matos Guerra a sua primeira ocorrncia, todas duas
empregadas em um contexto mgico-religioso. No creio que se tratasse de pajelana indgena, j
que os ndios esto totalmente ausentes dos textos do poeta, enquanto que negros e mulatos
aparecem com freqncia considervel. Trata-se, sim, de um primeiro testemunho de rituais afroreligiosos realizados no Brasil, sendo - que, em desafio aos discursos de hegemonia, contrahegemonia e resistncia, os rituais j surgem incorporando em suas prticas a populao colonial
como um todo, mulheres desprezadas e gals desfavorecidos que iam buscar ali o mesmo
servio que repetidamente buscariam nos sculos seguintes que as questes de relacionamento
pudessem ser resolvidas pelo feitio, atravs dos calundus.
...E isso sem que, conforme o poeta sarcasticamente aponta, os clientes dos mestres do
cachimbo deixassem de ser bons catlicos. A lgica do ritual parece, aqui, ser intrnseca ao
resultado de sua realizao. dando que se recebe. Resistncia cultural e preservao da identidade
tnica aparentemente no contam. A terminologia africana no denuncia a cor dos mestres, e o
feitio aparece como algo de todos, embora, em fases posteriores, essa questo v assumir outras
formas. De qualquer maneira, desde o sculo XVII o cenrio social do Brasil do qual faz parte a
dimenso do feitio j estava estabelecido, proporcionando o que viria a seguir em termos de
produo literria na qual se alude a esta questo.
da sociedade a ser interpretada estruturalmente. Pelo fato desses textos possurem autores cujas
prprias biografias, preferncias, antipatias e intenes so intrinsecamente comprometidas com o
processo de criao, pretendo seguir a recomendao de Roberto DaMatta, qual seja, a
de
descobrir como a sociedade e o autor se exprimem (mais do que se refletem) mutuamente (Idem:
48).
Elegi os autores acima relacionados e somente algumas de suas respectivas obras por
retratarem,
cada
um
em
sua
poca
estilo,
relao
entre
raa/cor
versus
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The nineteenth century dislike of realism is the rage of Caliban seeing his own face in a glass.
The nineteenth century dislike of romanticism is the rage of Caliban not seeing his own face in a
glass40. (Oscar Wilde)
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heri, Leonardo Pataca, vai recorrer ao feitio na sua situao de gal desfavorecido para reaver
as atenes de uma cigana de quem estava enamorado:
L para as bandas do mangue da Cidade Nova havia, ao p de um charco, uma casa coberta de
palha da mais feia aparncia, cuja frente suja e testada enlameada bem devotavam que dentro o
asseio no era muito grande. Compunha-se ela de uma pequena sala e um quarto; toda a moblia
eram dois ou trs assentos de paus, algumas esteiras em um canto, e uma enorme caixa de pau, que
tinha muitos empregos; era mesa de jantar, cama, guarda-roupa e prateleira. Quase sempre estava
essa casa fechada, o que a rodeava de um certo mistrio. Esta sinistra morada era habitada por uma
personagem talhada pelo molde mais detestvel; era um caboclo velho, de cara hedionda e imunda, e
coberto de farrapos. Entretanto, para a admirao do leitor, fique-se sabendo que este homem tinha
por ofcio dar fortuna!
Naquele tempo acreditava-se muito nestas coisas, e uma sorte de respeito supersticioso era tributado
aos que exerciam semelhante profisso. J se v que inesgotvel mina no achavam nisso os
industriosos! E no era s a gente do povo que dava crdito s feitiarias; conta-se que muitas
pessoas da alta sociedade de ento iam s vezes comprar venturas e felicidades pelo cmodo preo
da prtica de algumas imoralidades e supersties.
Pois ao nosso amigo Leonardo tinha-lhe tambm dado na cabea tomar fortuna, e tinha isso por
causa das contrariedades que sofria em uns novos amores que lhe faziam agora andar a cabea
roda. (Almeida: 13/14)
Como os terreiros que descreveu Nina Rodrigues, o cenrio ermo e isolado (assim era a
Cidade Nova em 1855, onde tambm se localizava a zona de baixo meretrcio), sua imundcie,
como a imundcie e o exotismo (caboclo) de seu agente, ressaltados tambm por Joo do Rio,
concorrem como signos de eficcia mgica conforme menciona dison Carneiro em seu comentrio
sobre Me Sabina na primeira metade deste captulo, e que se torna uma constante na literatura
como veremos a seguir.
[Leonardo Pataca] Entregou-se, portanto em corpo e alma ao caboclo da casa do mangue, o mais
afamado de todos os do ofcio. Tinha-se j sujeitado a uma infinidade de provas, que comeavam
sempre por uma contribuio pecuniria, e ainda nada havia conseguido; tinha sofrido fumigaes de
ervas sufocantes, tragado beberagens de mui enjoativo sabor; sabia de cor milhares de oraes
misteriosas, que era obrigado a repetir muitas vezes por dia; ia depositar quase todas as noites em
lugares determinados quantias e objetos com o fim de chamar em auxlio, dizia o caboclo, as suas
divindades; e apesar de tudo a cigana resistia ao sortilgio. Decidiu-se finalmente a sujeitar-se
ltima prova, que foi marcada para a meia-noite em ponto na casa que j conhecemos. hora
aprazada l se achou o Leonardo; encontrou na porta o nojento nigromante, que no consentiu que
ele entrasse do modo em que se achava, e obrigou-o a pr-se primeiro em hbitos de Ado no
paraso, cobriu-o depois com um manto imundo que trazia, e s ento lhe franqueou a entrada.
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A sala estava com um aparato ridiculamente sinistro, que no nos cansaremos em descrever; entre
outras coisas, cuja significao s conheciam os iniciados nos mistrios do caboclo, havia no meio
uma pequena fogueira.
Comeando a cerimnia o Leonardo foi obrigado a ajoelhar-se em todos os ngulos da casa, e recitar
as oraes que j sabia e mais algumas que lhe foram ensinadas na ocasio, depois foi orar junto da
fogueira. Neste momento saram do quarto trs novas figuras, que vieram tomar parte na cerimnia,
e comearam ento, acompanhando-os o supremo sacerdote, uma dana sinistra em roda do
Leonardo. De repente sentiram bater levemente na porta da parte de fora, e uma voz descansada
dizer:
- Abra a porta.
- O Vidigal! disseram todos a um tempo, tomados do maior susto. (Almeida: 14/15)
Assim se resume o enredo: dois irmos, herdeiros da rica fazenda do Boqueiro, tiveram um
desentendimento no passado. O mais velho morre, deixando ao mais novo, que se torna baro, a
posse das terras. Mrio, o filho ainda pequeno do falecido, mandado para longe para estudar.
Quando retorna, comea a cortejar sua prima, mas, depois da leitura de uma carta ambgua, passa a
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acreditar que seu tio e futuro-sogro assassinara seu pai. Desgostoso, Mrio tenta o suicdio, sendo
salvo pelo tio. O heri no aceita a oferta da mo da prima em casamento, fato que faria reverter a
fazenda para as suas mos, pois acreditava que ela fosse a filha do assassino de seu pai. O tio-baro
no v soluo seno ele mesmo se matar para ficarem quites e os dois jovens se casarem. quando
Pai Benedito, por bruxaria, conjura o esprito do falecido, o qual ordena que Mrio perdoe o Baro.
O falecido pai de Mrio, na verdade, havia se suicidado, como depois revela o prprio Pai Benedito.
Pai Benedito, com sua magia e sua altivez hiertica, o smbolo do passado glorioso da ora
decadente Fazenda do Boqueiro, cenrio da trama, e ele que, no final, d voz a esse passado para
que se possa realizar o futuro, atravs do casamento entre Mrio e Alice, a filha do Baro.
Jos de Alencar escreveu vrias obras cujos enredos se desenrolam em cenrios urbanos.
Uma delas, a pea teatral Demnio Familiar (1857), ainda que no trate do tema da feitiaria, tem
como personagem central a figura de Pedro, um escravo domstico de idade indeterminada que
arma uma grande confuso com suas alcoviteiragens [verificar se existe essa palavra], enganando,
confundindo, juntando e separando um grupo de jovens envolvidos em idlios romnticos.
importante destacar a cena de desmascaramento do traquinas:
EDUARDO Os antigos acreditavam que toda a casa era habitada por um demnio familiar, do
qual dependia o sossego e a tranqilidade das pessoas que nela viviam. Ns, os brasileiros,
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realizamos infelizmente esta crena; temos no nosso lar domstico esse demnio familiar. Quantas
vezes no partilha conosco as carcias de nossas mes, os folguedos de nossos irmos e uma parte
das afeies da famlia! Mas vem um dia, como hoje, em que ele, na sua ignorncia ou na sua
malcia, perturba a paz domstica; e faz do amor, da amizade, da reputao, de todos esses objetos
santos, um jogo de criana. Esse demnio familiar de nossas casas, que todos conhecemos, ei-lo.
(Demnio Familiar Ato IV cena XVII, em Alencar: 804)
O mais impressionante, porm, a medida que Eduardo toma para a punio de Pedro. No
o tronco ou chibatadas, mas
3.3 As Vtimas-Algozes
O feitio, como a sfilis, veio dfrica.
Joaquim Manuel de Macedo
romances algo melodramticos, coloridos e cheios de graa como A Moreninha (1844) e O Moo
Loiro (1845) (o primeiro bastante reeditado e popularizado no cinema e na telenovela), e de outros
com pretenses moralistas e pseudo-filosficas como A Luneta Mgica (1869) e As VtimasAlgozes: quadros da escravido (1869).
Neste ltimo, Macedo toma partido do abolicionismo, cujo clamor se elevava naquele
preciso momento, ao mesmo tempo em que uma sociedade pequeno-burguesa bem-pensante se
constitua no Rio de Janeiro, buscando modelar-se de acordo com os ideais civilistas importados de
Paris e de Londres.
Macedo, diferentemente, assume uma viso mais fundamentada pelo terror negro que j
contava com considervel carreira, corroborando algo alm da postura de intimidade profanada
assumida por Jos de Alencar no Demnio Familiar, para apresentar algo ainda mais contundente
que remonta aos escritos de Antonil (1711) e que, posteriormente, foi reaceso pelas imagens vivas
da Revoluo do Haiti (1804), pas que at o presente pintado pela literatura e por crnicas de
relativa seriedade como sinnimo de terror poltico, superstio e misria.
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Outros personagens de apelo similar nesta tradio literria seriam a crioula sedutora e a Me Preta. No caso de As
Vtimas Algozes, a primeira encarnada de forma quase idntica por Esmria e Lucinda enquanto que a Me Preta s
aparece na segunda histria representada pela vingativa Lourena.
91
Concentremo-nos agora no tema relevante para esta tese no romance: Pai Raiol o
feiticeiro. Pai Raiol seria uma daquelas figuras cujo arqutipo modelar , sem dvida, o Uncle Tom
o Pai Toms, de Harriet Beecher Stowe, smbolo da aceitao da escravido como provao e
instrumento das virtudes crists da abnegao submissa diante da vontade soberana do TodoPoderoso sobre nossos destinos; do perdo aos inimigos e da humildade servil de trabalhar pelo
bem do prximo sem esperar qualquer compensao. Estaramos diante de um personagem-smbolo
de tal postura: o Preto Velho, divindade dos cultos afro-brasileiros, sobretudo da umbanda, mas
tambm elemento icnico difundido em gravuras e estatuetas da arte popular que enfeitam muitos
lares brasileiros, no necessariamente apenas os dos adeptos da Umbanda. Muito embora Pai Raiol
seja preto e velho (em termos da expectativa de vida em cativeiro), de Preto Velho tradicional ele
no tem nada. A este respeito Mnica Dias de Souza, em sua tese de doutorado, tece as seguintes
consideraes:
Neste circuito religioso (terreiros de umbanda), os pretos-velhos so categoria em uso,
explicitando certas convenes sobre a escravido, predominando a idia de que os escravos
viviam subjugados pelos brancos, mantidos sob castigos corporais e impossibilitados de viver a sua
religio. Este regime propiciou o desenvolvimento de dois tipos de espritos: os revoltosos e os
passivos. Os revoltosos transmitem a mensagem do inconformismo, que os impede de crescerem
espiritualmente, e produzem um mal duplo, pois so capazes de provocar o mal e danificar sua alma,
pois impedem sua evoluo espiritual. Os espritos passivos seriam considerados como detentores de
uma sabedoria benfica, pois tm uma sabedoria da magia que utilizam para combater os malefcios;
alm disso, so transmissores de ideais cristos, como a pacincia, a paz, o amor e a humildade.
Essas caractersticas os tornam figuras bondosas, que se acomodam a outras crenas que podem ser
mantidas em relao de complementaridade. (Souza 2006: 115-116)
arquivo vivo ou resqucio do passado glorioso da Fazenda do Boqueiro, enquanto Pai Raiol
encontra-se ameaadoramente inserido no presente.
Era um negro africano de trinta a trinta e seis anos de idade, um dos ltimos importados da frica
pelo trfico nefando: homem de baixa estatura, tinha o corpo exageradamente maior do que as
pernas; a cabea grande, os olhos vesgos, mas brilhantes e impossveis de se resistir fixidade do seu
olhar pela impresso incmoda do estrabismo duplo, e por no sabermos que fluio de magnetismo
infernal; quanto ao mais, mostrava os caracteres fsicos da sua raa; trazia porm nas faces cicatrizes
vultuosas de sarjaduras recebidas na infncia: um golpe de azorrague lhe partira pelo meio o lbio
superior, e a fenda resultante deixara a descoberto dous dentes brancos, alvejantes, pontudos, dentes
caninos que pareciam ostentar-se ameaadores; sua boca era pois como mal fechada por trs lbios;
dous superiores e completamente separados, e um inferior perfeito: o rir alis muito raro desse negro
era hediondo; a barba retorcida e pobre que ele tinha mal crescida no queixo, como erva mesquinha
em solo rido, em vez de ornar afeiava-lhe o semblante; uma de suas orelhas perdera o tero da
concha na parte superior cortada irregularmente por violncia de castigo ou em furor de desordem; e
finalmente braos longos prendendo-se a mos descomunais que desciam altura dos joelhos
completavam-lhe o aspecto repugnante da figura mais antiptica. (82)
A trama de Pai Raiol o feiticeiro a seguinte: a escrava crioula Esmria, amante de seu
senhor Paulo Borges, tinha a ambio de substituir sua senhora no apenas na cama como na casa, e
buscou os servios de feitiaria de Pai Raiol para concretizar seu intento. Pai Raiol consegue
envenenar os dois filhos do senhor com a senhora, o que o obrigou a perfilar seu filho que Esmria
tinha no ventre, mas, por fim, a prpria senhora tambm morta e Esmria consegue tornar-se dona
93
de tudo. No entanto, Pai Raiol tem sua prpria agenda, assim por dizer, como possuem, tambm,
suas ambies a preta velha Lourena e o negro herico Tio Alberto. Pai Raiol queria Esmria
totalmente submetida a ele e queria tambm matar o senhor e tomar o seu lugar. Tio Alberto d um
toque romntico historieta, sendo descrito como
um escravo africano de trinta anos de idade, e de alta estatura; tinha a fronte elevada, os olhos
grandes e brilhantes, a cor preta um pouco luzidia, os dentes brancos e perfeitos, largas espduas,
grossos e bem torneados braos possantes e formas justamente proporcionais: era bonito para a sua
raa, um Hrcules negro em suma. (128)
Esmria queria ser senhora, mas no tinha nenhum interesse em ter Pai Raiol como senhor, e
temia pelo filho do senhor que trazia no ventre, que Pai Raiol poderia tambm mat-lo como matou
seus irmos brancos. Ela quis usar Tio Alberto (em relao ao qual, alis, ela no era nada
insensvel) para deter Pai Raiol. O dio de Tio Alberto por Pai Raiol era maior que o dio que tinha
pelo senhor, mas havia tambm Lourena, a preta velha, que no estava gostando nada da
perspectiva de ter a crioula como sua senhora.
94
Malgrado seus prprios antnios e beneditos terem lhe lascado o lbio e a orelha, de
acordo com a lgica apresentada por Lapassade e Luz, Pai Raiol permanecia obstinadamente um
quimbandeiro. Embora no tenha sido nada dcil ordem da casa grande, o que para Lapassade e
Luz representa uma postura herica e revolucionria, para Joaquim Manuel de Macedo no era uma
coisa boa, estando longe de ser atitude de exceo. Era inerente ao escravo ser rebelde, seja ativa ou
passivamente, e no ter nenhuma considerao pelo senhor. Pai Raiol to simplesmente um caso
extremo e um tanto caricaturesco, enfatizado pelo fato extravagante da prtica da feitiaria, o que
nos introduz a uma outra questo fundamental de Pai Raiol o feiticeiro: a prpria feitiaria.
Joaquim Manuel de Macedo inicia a parbola de Pai Raiol apresentando um breve tratado
sobre a feitiaria. Reconhece que no se trata de fenmeno exclusivamente africano, mas, sim, um
que compartilhado por toda a humanidade.
O homem deixa-se facilmente enlevar pelo encanto do maravilhoso, e explorando esse segredo da
fraqueza humana que o charlatanismo abusa da simplicidade dos crdulos e custa deles bate moeda
na forja da impostura, ou sacrifica sua corrupo as inocentes vtimas que loucamente espontneas
se precipitam nesse perigoso desvio da razo.
Esta observao incontestvel pode-se aplicar com inteiro cabimento a todos os tempos e a todas as
naes, qualquer que fosse o grau de sua civilizao.(Macedo 1988: 71)
Mesmo afirmando que a Europa no pode escarnecer-se do Brasil, nem a cidade escarnecerse do campo no quesito das crendices e supersties, Macedo volta carga abruptamente,
95
dimensionando o carter africano do feitio, expresso pela epgrafe duplamente errnea deste trecho
de captulo (vale lembrar que nem a sfilis nem o feitio vieram dfrica).
96
mal que desejam ou conseguir o favor que aspiram. Soam os grosseiros instrumentos quem lembram
as festas selvagens do ndio do Brasil e do negro dfrica; vem-se talisms rsticos, smbolos
ridculos; ornamentam-se o sacerdote e a sacerdotisa com penachos e adornos emblemticos e de
vivas cores; prepara-se ao fogo, ou na velha e imunda mesa, beberagem desconhecida, infuso de
razes enjoativas e quase sempre ou algumas vezes esqulida; o sacerdote rompe em dana frentica,
terrvel, convulsiva, e muitas vezes, como a sibila, se estorce no cho: a sacerdotisa anda como
douda, entra e sai, e volta para tornar a sair, lana ao fogo folhas e razes que enchem de fumo
sufocante e de cheiro ativo e desagradvel a infecta sala, e no fim de uma hora de contorses e de
dana de demnio, de ansiedade e de corrida louca da scia do embusteiro, ela volta enfim do
quintal, onde nada viu, e anuncia a chegada do gnio, do deus do feitio, para o qual h vinte nomes
cada qual mais burlesco e mais brutal.
Referve a dana que se propaga: saracoteia a obscena negra e o scio, interrompendo o seu bailar
violento, leva a cuia ou o vaso que contm a beberagem a todos os circunstantes, dizendo-lhes: toma
pemba! e cada um bebe um trago da pemba imunda e perigosa. Os doentes de feitio, os candidatos
feitiaria, os postulantes de feitio para bons e maus fins sujeitam-se s provas mais absurdas e
repulsivas, s danas mais indecentes, s prticas mais estlidas.
A bacanal se completa: a cura dos enfeitiados, com os tormentos das iniciaes, com a concesso de
remdios e segredos de feitiaria mistura-se a aguardente, e no delrio de todos, nas flamas infernais
das imaginaes depravadas, a luxria infrene, feroz, torpssima, quase sempre desavergonhada, se
ostenta.
Tudo isso hediondo e horrvel, mas assim. (Macedo: 74)
Mais uma vez, retorna-se ao ponto que persiste desde o Brasil barroco de Gregrio de
Matos: o da universalidade da crena e da prtica, ainda que o autor aluda simplicidade dos
crentes, o que talvez implique em um perfil de classe, pois, em uma sociedade como o Brasil do
97
terceiro quarto do sculo XIX, o rol das pessoas simples, com rudimentos de instruo abaixo do
nvel bsico, corresponde quase totalidade da populao:
98
estncias exploradas por firmas comerciais das cidades mais do que pelas famlias, tambm na zona
rural os extremos senhor e escravo que outrora formavam uma s estrutura econmica ou social,
completando-se em algumas de suas necessidades e em vrios de seus interesses, tornaram-se
metades antagnicas ou, pelo menos, indiferentes uma ao destino da outra. Tambm no interior, as
senzalas foram diminuindo; e engrossando a populao das palhoas, das cafuas ou dos mocambos;
trabalhadores livres quase sem remdio, sem assistncia e sem amparo das casas-grandes. (Freyre
2002b: 857)
importante tambm pontuar que, apesar das cores sensacionalistas e melodramticas que
utiliza para pintar seu quadro de escravido, Macedo no trate de um perigo negro ou mestio,
como depois sugeriria Nina Rodrigues, influenciado pelo iderio mais distintamente racista de
Lombroso, Lapouge, Garofalo, Ferri et al. O perigo, para Macedo, est na prtica ou, como
diramos atualmente, na cultura da escravido. Lucidamente, ele concebe em sua profecia que a
eliminao da instituio no significaria a eliminao automtica de prticas sociais que se
constituram a reboque. Opinio essa que, alis, Joaquim Nabuco vem a concompartilhar:
A escravido permanecer por muito tempo como a caracterstica nacional do Brasil. Ela espalhou
em nossas vastas solides uma grande suavidade; seu contato foi a primeira forma que recebeu a
natureza virgem do pas, e foi a que ele guardou; ela povoou-o, como se fosse uma religio natural e
viva, com os seus mitos, suas legendas, seus encantamentos; insuflou-lhe sua alma infantil, suas
tristezas sem pesar, suas lgrimas sem amargor, seu silncio sem concentrao, suas alegrias sem
causa, sua felicidade sem dia seguinte... ela o suspiro indefinvel que exalam ao luar as nossas
noites do Norte. (Nabuco 2004:137)
Como Nina Rodrigues e Joo do Rio, Joaquim Manuel de Macedo compartilhava a viso de
que feitio e civilizao no poderiam caminhar juntos. Por outro lado, ele menciona o feitio
apenas como produto da frica (ainda que no exclusivamente), mas no necessariamente do negro.
Subentende-se, portanto, que tambm o negro precisasse se livrar dele, abrindo possibilidade para
sua assimilao. Macedo no era um ctico da catequese como Nina Rodrigues.
Assis, comea com a ida da me dos gmeos protagonistas ao Morro do Castelo, no Centro do Rio
de Janeiro, para se consultar com uma feiticeira cabocla. Os elementos literrios para descrever a
situao esto novamente todos l: a alteridade racial do feiticeiro, a descrio do local da prtica
como lugar ermo, a baguna do local de atendimento e o tom de mistrio.
100
Velho caboclo, pai da adivinha, conduziu as senhoras sala. Esta era simples, as paredes nuas, nada
que lembrasse mistrio ou incutisse pavor, nenhum petrecho simblico, nenhum bicho empalhado,
esqueleto ou desenho de aleijes. Quando muito um registro da Conceio colado parede podia
lembrar um mistrio, apesar de encardido e rodo, mas no metia mdo. Sbre uma cadeira, uma
viola.
Minha filha j vem, disse o velho. As senhoras como se chamam?
Natividade deu o nome de batismo smente, Maria, como um vu mais espsso que o que trazia no
rosto, e recebeu um carto, - porque a consulta era s de uma, - com o nmero 1.012. No h que
pasmar do algarismo; a freguesia era numerosa, e vinha de muitos meses. (...)
Felizmente, a cabocla no se demorou muito; ao cabo de trs ou quatro minutos, o pai a trouxe pela
mo, erguendo a cortina do fundo.
Entra, Brbara.
Brbara entrou, enquanto o pai pegou da viola e passou ao patamar de pedra, porta da esquerda.
Era uma criaturinha leve e breve, saia bordada, chinelinha no p. No se lhe podia negar um corpo
airoso. Os cabelos, apanhados no alto da cabea por um pedao de fita enxovalhada, faziam-lhe um
solidu natural, cuja borda era suprida por um raminho de arruda. J vai nisto um pouco de
sacerdotisa. O mistrio estava nos olhos. stes eram opacos, no sempre nem tanto que no fossem
tambm lcidos e agudos, e neste ltimo estado eram igualmente compridos; to compridos e to
agudos que entravam pela gente abaixo, revolviam o corao e tornavam c fora, prontos para uma
nova entrada e para um novo revolvimento. No te minto dizendo que as duas sentiram tal ou qual
fascinao. (...)
Natividade disse baixinho outra que a cabocla era simptica, no to baixo que esta no pudesse
ouvir tambm; e da pode ser que ela, receosa da predio, quisesse aquilo mesmo para obter um
bom destino aos filhos. A cabocla foi sentar-se mesa redonda que estava no centro da sala, virada
para as duas. Ps os cabelos e os retratos diante de si. Olhou alternadamente para les e para a me,
fz algumas perguntas a esta, e ficou a mirar os retratos e os cabelos, bca aberta, sombrancelhas
cerradas. Custa-me dizer que acendeu um cigarro, mas digo, porque verdade, e o fumo concorda
com o ofcio. Fora, o pai roava os dedos na viola, murmurando uma cantiga do serto do Norte:
Menina da saia branca...
Saltadeira de riacho... (Assis: 947-949)
A criaturinha leve e breve descrita por Machado de Assis faz retornar ao caboclo descrito
por Manuel Antonio de Almeida exatos 50 anos antes, marcando pelo estigma da diferenciao
racial o inaudito da situao, porm sem ser a figura estereotipada e anedtica de todos os demais
autores anteriores. Brbara, a adivinha cabocla, era um indivduo interessante, detentora de
mistrio, mas tambm de humanidade. Tinha at um pai! Ela vai ser relembrada por Natividade,
j idosa e rica no final da histria, e Machado de Assis, com sua usual sutileza, muito embora
101
estivesse longe de ser uma criatura alienada de seu tempo e lugar, mais uma vez escapa do clich e
do sensacionalismo que ele mesmo criticava em autores melodramticos como Ea de Queirz, para
que a experincia banal da vida cotidiana se tornasse algo grandioso, marcante e universal.
Acho difcil imaginar que, em 1904, Machado no soubesse que havia pretos feiticeiros,
com danas noturnas acompanhadas de tambores, transe de possesso e sacrifcio animal em pleno
Rio de Janeiro, pois Joo do Rio os descreve nesta mesma poca. Pode ser que ele tenha at se
munido desta informao para compor sua trama. O que tinha era plena conscincia de que fazia a
grande literatura, no libelo de crtica ou crnica social (apesar de estas surgirem ali
implicitamente). Sua literatura tinha mais a ver com a verdade dos sentimentos e da experincia e,
com a sobriedade que lhe era peculiar, buscava se ater a esses sentimentos e experincias, e no a
buscar qualquer coisa alm deles. Mesmo o mistrio, a sujeira e a alteridade racial que
compem o cenrio da feiticeira so descritos em tons pastis, sem escndalo ou grandiloqncia e
sequer parecem muito sinistros.
A moa cabocla aparenta ser uma verso mais diluda do preto velho, sem negar a idia
de alteridade, ou marginalidade com poder. A imagem de anti-estrutura maneira de Victor Turner
fica praticamente limitada situao erma do Morro do Castelo, onde reinava a cabocla, em
contraposio vida cotidiana das duas senhorinhas que vo consult-la. Machado coloca o
sensacionalismo como que partindo do desejo dos prprios sujeitos, da expectativa da prpria
Natividade pelo encontro de um outro poderoso, o que, conforme mencionamos acima, o
ambiente no revela:
nada que lembrasse mistrio ou incutisse pavor, nenhum petrecho simblico, nenhum bicho
empalhado, esqueleto ou desenho de aleijes
O que contrasta quase que literalmente com a seguinte viso de Joo do Rio:
102
fui a essas casas, estive nas salas sujas, vendo pelas paredes os elefantes, as flechas, os arcos
pintados, tropeando em montes de ervas e lagartos secos, pegando nas terrinas sagrada e nos opels
cheios de suor. (Rio 2006: 52)
3.5 Modernos
um pico no qual
se encontra um
43
103
104
As trs raas, mas tambm a tristeza, sero valorizadas em Retrato do Brasil, escrito por
Paulo Prado em 1928:
No Brasil, o vu da tristeza se estende por todo o pas, em todas as latitudes, apesar do esplendor da
natureza, desde o caboclo, to mestiado de ndio da bacia amaznica e dos sertes calcinados do
Nordeste, at a impassibilidade soturna e amuada do paulista e do mineiro. Destacam-se somente
nesse fundo de grisalha melancolia o gacho fronteirio, mais espanholado, com um folclore
cavalheiresco levemente nuanado de saudade que o acompanha nas correrias revolucionrias e o
carioca, j produto da cidade grande e martima, em contato com o estrangeiro e entregue ao
lazaronismo do ambiente. (Prado 2002: 67)
Paulo Prado, a quem Mrio de Andrade dedica Macunama, retoma a frmula tridica de
Von Martius, negligenciada pelo Romantismo, introduzindo sua maneira o elemento negro:
O negro, porm, alm de elemento tnico, representou na formao nacional outro fator de imensa
influncia: foi escravo. Um dos horrores da escravido que o cativo, alm de no ter a propriedade
do seu corpo, perde tambm a propriedade de sua alma. Essa fraqueza transformou-se em funo
105
cataltica no organismo social: reduziu prpria misria moral e sentimental do negro a ilusria
superioridade do senhor de escravos. Vimos nos diferentes sculos a que ponto de infiltrao chegou
na sociedade colonial o predomnio do africano e do mulato. Nos tempos de hoje nos esquecemos de
que h poucas dcadas de ano ainda viviam no pas cerca de 2 milhes de escravos, numa populao
total de 14 milhes de que uma boa parte era de mestios. Na promiscuidade do convvio,
verificava-se que a escravido foi sempre a imoralidade, a preguia, o desprezo da dignidade
humana, a incultura, o vcio protegido pela lei, o desleixo nos costumes, o desperdcio, a
imprevidncia, a subservincia ao chicote, o beija-mo ao poderoso todas as falhas que
constituram o que um publicista chamou a filosofia da senzala, em maior ou menor escala latente
nas profundezas inconfessveis do carter nacional. (Idem : 90)
Para Paulo Prado, portanto, o negro no apenas um dos elementos que compem o carter
nacional brasileiro; sua presena que d sentido a este carter, ainda que em suas mazelas, as
quais aparentemente no seriam poucas. No pelo fato de alguma presumida inferioridade racial ou
mesmo civilizatria do negro, que Prado no menciona em nenhuma parte de seu Retrato do Brasil,
mas, conforme expresso na citao acima, pela maneira especifica como o negro e, depois, o mulato
foram absorvidos na sociedade brasileira. Ainda que o livro de Prado tenha sido publicado depois
(no mesmo ano) de Macunama , um dos trechos que parece dialogar diretamente com a rapsdia
o que se segue:
106
3.5.1 Macumba
Macunama, criana negra nascida de mulher ndia e heri de nossa gente, saiu de sua mata
natal, tornou-se branco e foi para a cidade grande em busca da pedra muiraquit, roubada pelo
gigante comedor de gente, Piaim, que tambm era o magnata Venceslau Pietro Pietra. Ao fim de
suas peripcias, as quais envolvem aventuras sexuais, cobia, e duelos com o gigante, entrecortadas
pelo seu mote ai, que preguia, Macunama parte deste mundo, consumido pela tristeza. Talvez
essa tristeza seja mesma apontada por Bilac, mas no pode haver dvida de que seja a mesma
teorizada por Paulo Prado como trao distintivo do carter nacional do brasileiro. Na sua passagem
pelo Rio de Janeiro, Macunama vai a uma sesso de macumba, pretendendo que Exu, divindade
malvola dos caminhos e do acaso, o ajude a reaver o muiraquit.
O episdio, ao qual se dedica todo o stimo captulo, marcado por personagens baseados
em pessoas reais como a Tia Ciata, famosa me-de-santo carioca de um terreiro no bairro da
Gamba, ao qual a tradio oral atribui as origens do samba; de resto, todo o ritual apresentado
em nuances sensoriais de odores, sons e sabores, mais do que atravs de uma visualidade do
extico.
J quase todos tinham tirado algumas roupas e o respiro ficara chiado por causa do cheiro de
mistura budum coty pitium e o suor de todos. Ento veio a vez de beber. E foi l que Macunama
provou pela primeira vez o cachiri temvel cujo nome cachaa. Provou estalando com a lngua feliz
e deu uma gargalhada (Andrade 1978: 76)
O visual da macumba, no entanto, marcado pela presena das pessoas. O autor frisa, a todo
momento, a diversidade dos presentes:
107
J tinha muita gente l, gente direita, gente pobre, advogados garons pedreiros meias colheres
deputados gatunos, todas essas gentes e a funo ia principiando. (Idem: 73-74)
108
Jubiab, o quarto romance de Jorge Amado (e aquele que o catapultou para a notoriedade),
foi escrito em 1933. Ele narra, em linguagem coloquial, a vida de pessoas quase todas pretas e
pobres em Salvador, na Bahia, lugar cuja presena habita o imaginrio dos brasileiros como
sinnimo de magia e msica e que se constituiu atravs de um repertrio temtico que teve no Rio
de Janeiro o seu ponto de partida. Esse processo teve seu incio entre o final do sculo XIX e as
primeiras dcadas do sculo XX, atravs da influncia de imigrantes baianos e seus descendentes e
109
agregados, muitos deles envolvidos em macumba e nas origens do samba, tais como a
supramencionada me-de-santo Tia Ciata Joo da Baiana, Donga, Pixinguinha44, e o festeiro Hilrio
Jovino Ferreira, o Lalu de Ouro. Segundo a tradio oral, esse ltimo organizou na Praa Onze os
ranchos que existiam em Salvador entre o Natal e o Dia de Reis, estendendo suas sadas para o
Carnaval, ato que conduz organizao das primeiras Escolas de Samba.
Os ritmos populares do primeiro quarto do sculo XX, entre eles o maxixe, a marcha-rancho
e o prprio samba, popularizaram canes que tinham a Bahia e a baiana como temas, sendo talvez
o mais clebre o maxixe Cristo Nasceu na Bahia (1926), de Sebastio Cirino, citado no Manifesto
Antropfago, de Oswald de Andrade (Nunca fomos catequizados. Vivemos atravs de um direito
sonmbulo. Fizemos Cristo nascer na Bahia. Ou em Belm do Par).
Jubiab veio cena neste ambiente, pintando a cidade de Salvador como trgica e
romntica. A magia aparece atravs do candombl e a musicalidade percorre toda a trama, bem
como tnicas de sensualidade, cobia e tristeza.
Alguns dos romances posteriores de Jorge Amado tm tambm o candombl como pano de
fundo, mas escolhi Jubiab por sua marca inaugural no tema, divulgando mundo afora a imagem de
uma Bahia identificada pela presena do negro (ainda que defendendo a preponderncia da imagem
de um Brasil mestio), o que seus demais livros basicamente reiterariam formulaica e
repetitivamente.
Ele pode ter sido homenageado em Macunama como sendo o og tocador de atabaque, um negro filho de Ogum,
bexiguento e fadista, na macumba de tia Ciata (Andrade 1978: 74), pelo menos isso sugerido pelo ttulo da mais
conhecida biografia do msico e compositor, Pixinguinha: Filho de Ogum Bexiguento, de Marlia T. Barbosa da Silva e
Arthur L. de Oliveira Filho.
110
conhecido como Baldo) conduzido para a casa de um comendador branco, onde agregado como
cria da casa. O comendador tem uma filha, Lindinalva, trs anos mais velha do que Baldo, e por
quem ele nutre uma fascinao quase religiosa. Amlia, a empregada do comendador, odeia o
menino e o maltrata sempre que pode. Quando ele completa 15 anos, seu protetor est prestes a lhe
arrumar o primeiro emprego, mas Amlia o calunia diante dos patres, dizendo que ele espia
Lindinalva no banho pelo buraco da fechadura. Baldo leva uma grande surra e expulso da casa.
Passa a odiar todos os brancos, embora continue a guardar Lindinalva no corao.
Antnio Balduno passa a morar nas ruas como mendigo, como moleque, onde faz uma rede
de amigos e acaba abrindo um bar na Cidade Baixa, o Lanterna dos Afogados. Volta a freqentar o
morro do Capa-Negro e se afilia ao candombl de Jubiab como og. Torna-se boxeador e
reencontra Lindinalva, cuja famlia, aps a morte dos pais, cara em extrema decadncia. Lindinalva
cai na prostituio e acaba morrendo. Baldo vai trabalhar como estivador e lidera uma greve que se
converte em uma greve geral, na qual a luta pela dignidade do trabalhador se mistura com a luta
pela liberdade do negro que continuava escravo, ainda que em regime assalariado, trabalhando para
patres americanos.
Sobre Jubiab,
ningum sabia quantos anos carregava no costado e que morava no morro do Capa-Negro muito
antes de l haver qualquer outro daqueles habitantes. (Amado 2006: 32)
Justamente por antiguidade e anterioridade, parece ter, em sua posio de velho sbio,
uma funo similar de Pai Benedito em O Tronco do Ip, que carrega toda uma carga romntica
de feiticeiro de bom agouro. Ainda como Pai Benedito, Jubiab representa a voz do passado,
expressando algo maior do que se possa vislumbrar em qualquer outro personagem. A
caracterizao de seu candombl, tambm chamado de macumba em alguns trechos, diferente
daquela que fornecida por Macedo e Joo do Rio, a exemplo da descrio da casa do pai-de-santo,
longe de ser a rstica tapera de um Pai Benedito ou de um Pai Raiol:
A sala espaosa ocupava a maior parte da casa. Uma mesa com um banco de cada lado, onde
jantavam Jubiab e suas visitas, e uma cadeira espreguiadeira, virada para a porta do quarto em que
o pai-de-santo dormia. Nos bancos, em redor da mesa, negros e negras conversavam. Estavam
tambm dois espanhis e um rabe. Nas paredes, retratos inmeros, emoldurados com conchas
brancas e rosa, mostravam parentes e amigos do pai-de-santo. No nicho um orixal negro
confraternizava com um quadro do Senhor do Bonfim. (Idem: 101-102)
Em lugar dos tugrios ftidos descritos pelos dois outros escritores, o cenrio faz recordar
uma modesta casa senhorial, onde se recebe bem um espao para socializao. Nesse ponto,
Jorge Amado parece concordar com as colocaes de Freyre em Sobrados e Mocambos, tratando da
transposio para a cidade da estrutura de poder da casa grande, incorporada pelo sobrado e pelas
chcaras, e aqui expressado, sobretudo, pelo enfoque privilegiado dado mesa de jantar:
112
As mesas j dissemos que eram nos sobrados mais nobres, quase to grandes como nas casasgrandes de engenho ou de fazenda, embora fosse menor o nmero de convivas nas cidades; menos
exposta a casa aos papa-jantares. Luccock informa que as mesas eram tambm demasiadamente altas
para ser confortveis; e em assuntos de confort
113
Balduno passa a olhar o universo que achava to descomunal e temvel, controlado pelo
pai-de-santo Jubiab, como no mais sendo suficientemente satisfatrio para dar conta da
experincia pela qual passou de enfrentamento social. Ao descer o morro do Capa-Negro,
deixando para trs seu lobisomem, os orixs e o pai-de-santo Jubiab, ele d as costas para o
passado, para as iluses que, no mundo real, no tm efeito (dia da festa de Oxaluf o pai Jubiab
vai para a cadeia ). A verdadeira fora, a que realmente importa, a fora produtiva do trabalho
(Negro a luz, os bondes). Ainda que no abandone o candombl, Antnio Balduno sabe que,
para conseguir as coisas, ele ter que contar com a organizao coletiva da fora de trabalho, ou
seja, fazer greve.
Ele julgara que a luta, luta aprendida nos ABC lidos nas noites do morro, nas conversas em frente
casa de sua tia Luiza, nos conceitos de Jubiab, na msica dos batuques, era ser malandro, viver
livre, no ter emprego. A luta no esta. Nem Jubiab sabia que a luta verdadeira era a greve, era a
revolta dos que estavam escravos. Agora o negro Antnio Balduno sabe. por isso que vai to
sorridente, porque na greve recuperou sua gargalhada de animal livre. (Idem: 319)
Ele abandona seu discurso repetitivo de exclusividade racial (Negro e branco pobre, tudo
escravo) e, nessa humanidade e universalidade encontrada, alcana, enfim, o nvel do pai-de-santo
Jubiab. O livro, que comea com Antnio Balduno lutando boxe com um alemo, em um episdio
repleto de injrias racistas, termina com Jubiab, depois de ter aprendido a lutar, tendo divisado a
114
possibilidade de sair pelo mundo, de ir a outros portos onde poder, tambm, fazer greve. A
mensagem final do texto de fraternidade entre os homens:
Ele dar adeus como o marinheiro. Adeus para todos, que ele fez a greve e aprendeu a amar a todos
os mulatos, todos os negros, todos os brancos, que na terra, no bojo dos navios sobre o mar, so
escravos que esto rebentando as cadeias. E o negro Antnio Balduno estende a mo calosa e
grande, e responde ao adeus de Hans, o marinheiro. (321)
Em Jubiab o candombl (ou macumba) retratado como religio dos negros. Seria uma
via teraputica para onde se dirigem diretamente os negros, mas tambm os brancos, ainda que estes
no se envolvam com o transe ou as danas. Quando Antnio Balduno se torna universal, ele o
faz fora do candombl, em um ambiente estranho at mesmo para o sbio pai-de-santo Jubiab.
- Olhe como essa gente acredita! de partir o corao. Tudo isso significa muitssimo para eles e
tudo que se lhes falar de guerra e de questes operrias no passar de palavras vs, to distantes
para eles quanto essas coisas o so para voc. Bom, talvez sejam o nico povo feliz que resta no
mundo. No havia contentamento no seu tom de voz. (Landes 2002: 218)
macumba, para ser universal e moderno ele precisa adquirir a conscincia da explorao e de
classe para tornar-se um homem livre. Em outras palavras, segundo Jorge Amado, para se
libertar, o negro ter, forosamente, que ir para alm da raa.
Essa distino resulta em uma diferena da viso do lugar da raa em relao macumba
entre os dois autores. Em Macunama, a macumba no tem raa definida. Em Jubiab ela tem. Mas,
pelo fato de Jorge Amado colocar a macumba junto raa no rol dos elementos a serem superados,
ambos coincidem na viso que se estabeleceu atravs do Modernismo (embora tambm j tivessem
sido divisadas, de acordo com Antnio Srgio Guimares, por Manuel Querino), a saber: de que o
moderno e o futuro pertencem no-raa ou ao mestio. Segundo Yvonne Maggie, referindo-se
ao iderio Modernista em Mrio de Andrade:
Era preciso descobrir o universal no nosso particular para transform-lo em universal (Maggie
2005: 8).
116
CAPTULO 4
Ostraniene
retratado, mas representando-os com um repertrio de imagens, mesmo que estranhos ao cenrio
(Shklovsky: 13). Desta maneira, de um lado, o olhar estrangeiro no nosso cenrio pode revelar
elementos que ns mesmos no percebemos e, de outro, o estrangeiro que olha pode revelar para
ns elementos que ele talvez no perceba em si mesmo.
A questo apresentada pelos olhares aqui analisados j foi tratada por outros autores
anglfonos no passado, com maior destaque para Ruth Landes, sobre quem discorri em captulo
anterior. O livro de Landes, A Cidade das Mulheres, compe-se de uma narrativa informal e
impressionista, na qual ela pareceria ter sido abraada por uma sociedade que a olha de diferentes
maneiras, a depender da perspectiva do sujeito que esteja olhando, e aos quais ela devolve o olhar,
deixando-se levar quase ingenuamente pela mo dos seus interlocutores, embora usualmente
escolha o lado em que fica. Seu parti pris com as mes-de-santo nags, cujo suposto carter de
autenticidade e arcasmo a levam, segundo sua prpria expresso, a tornar-se africana nos seus
preconceitos (Landes 2002: 260).
No entanto, os trs autores estrangeiros que irei analisar Jim Wafer, Mikelle OmariTunkara e Lorand Matory coincidentemente deram, todos eles, um passo alm de Landes e se
iniciaram no candombl, fazendo com que, curiosamente, seus olhares estrangeiros
compartilhassem
uma
perspectiva
de
dentro
da
afro-religiosidade,
simultaneamente
Nesta opinio me apoio nas cotaes dos sites de venda de livros como amazon.com e ebay.
118
119
amante46(para levar adiante a comparao a Ruth Landes, seria esse amante/assistente o seu
dison Carneiro), observando as vidas do pai-de-santo, de seus aclitos, dos clientes e de entidades
espirituais incorporadas em transe, nos quais o discursos religiosos e msticos se mescla com
disputas por poder, amor, sexo e amizades.
No por coincidncia, o objeto de sua investigao era, precisamente, o conjunto de
interaes entre pessoas e divindades, no qual ele privilegia o contato com caboclos, exus e ers,
que tinham uma presena mais informal e cotidiana do que a dos orixs (Wafer: 165). Em seu
estudo, Wafer conclui que as fronteiras entre as diferentes formas de realidade, sejam sociais,
epistemolgicas ou ontolgicas, no impedem a interao (189), na qual d grande destaque
sexualidade e ao homoerotismo, seguindo uma tradio etnogrfica em que se destacam Peter Fry
(1982) e Patrcia Birman (1995), com os quais dialoga ao longo do livro.
Sob essa perspectiva, a indefinio brasileira que o poema de Caetano Veloso ope
barganha e conquista dos americanos se esclarece pela mesma linha tambm divisada por Yvonne
Maggie em Medo de Feitio, qual seja, a de que o sistema social brasileiro uma estrutura
metonmica que se realiza por uma totalidade constituda de partes hierarquicamente colocadas que
se compensam atravs da interao constante de favores recprocos, unindo masculino e feminino,
pretos e brancos, ricos e pobres, pretos e brancos, e vivos e mortos, com relativa soluo de
continuidade entre essas categorias. Wafer parece ter assimilado a afirmao de Yvonne Maggie, a
qual, parafraseia Roberto Dlmata (1981), escreveu recentemente que no Brasil preferimos pontes
a margens (Maggie 2005: 13).
Tendo contemplado esse paradigma tambm nas relaes no terreiro que observou, Wafer
no conseguiu notar fronteiras de definio racial, as quais menciona apenas duas vezes. Num
primeiro momento, logo no comeo do livro (Wafer 1991: 6), ele narra uma discusso ocorrida
46
A insero da identidade sexual como parte explcita e integral do texto etnogrfico foi intencional da parte de Wafer,
conforme ele mesmo coloca em outro texto (Wafer 1996, apud Lambevski 1999).
120
entre um grande amigo seu (o antroplogo americano Rory, a quem descreve como um
aristocrata preto, de uma das melhores universidades americanas, que reclama do racismo no
Brasil) com Xilton ( o pai-de-santo que o auxiliou na pesquisa, descrito como sendo de
ascendncia parcialmente africana, parecendo branco e ibrico, e que se tornou membro da classe
mdia baiana por seus prprios esforos); durante a referida discusso, o pai-de-santo defende a
posio de que o Brasil uma democracia racial.
A segunda aluso a diferenas raciais ocorre quando, pgina 56, Wafer reproduz a
declarao de Me Stella, ialorix do Ax Op Afonj, em comunicao apresentada ao 3
Congresso Mundial de Cultura e Tradio de Orix em Nova York, 1986, intitulada Syncretism
and Whitening, na qual, para explicar o sincretismo afro-catlico, ela justifica que os escravos
emancipados, pelo desejo de se branquearem, adotaram prticas que sincretizavam o catolicismo e
traos de africanismo mas, nestes dias de liberdade total, devemos nos lembrar que estas
manobras tm que ser abandonadas, como todos assumindo a religio de suas razes (apud Wafer,
56, traduo minha), ao que o autor comenta:
I am not unsympathetic to the political motivation behind these remarks. I recognize that the reAfricanization of Candombl, based on the idea of throwing off white domination, has considerable
symbolic significance for the Movimento Negro Unificado a loose affiliation of Black activist
groups in Brazil, concerned with political and economic justice for Blacks, and the fostering of a
positive Black identity. 47 (56)
47
No sou avesso motivao poltica subjacente a essas observaes. Reconheo que a reafricanizao do Candombl,
baseada na idia de se livrar da dominao branca, possui um significado simblico considervel para o Movimento
Negro Unificado uma grande rede de grupos militantes negros no Brasil, preocupados com justia poltica e
econmica para os negros e com a criao de uma identidade negra positiva.
121
Nos prximos dois livros analisados destaca-se a questo fundamental da agncia, ou seja,
do poder de iniciativa intencional atribudo a determinado sujeito ou categoria social, possibilitando
a estes qualquer orientao de outras categorias em suas prprias escolhas e na elaborao de seu
prprio destino. Em outras palavras, seria um discurso voluntarista descolonizador deslocado para
uma leitura intra-social, talvez em detrimento da noo de luta de classes e conscientizao que
vigorou at o final da dcada de 1970 e que caracteriza, por exemplo, (no que tange aos trabalhos
sobre a afro-religiosidade) as teses desenvolvidas ao longo de O Segredo da Macumba.
A teoria de luta de classes subentende que uma classe subalterna, consciente de sua prpria
identidade, importncia e explorao, poderia, eventualmente, sacudir o jugo da classe dominante e
promover o estabelecimento de uma sociedade sem classes. Na questo da agncia, sobretudo
quando aplicada a minorias tnicas e raciais, co-existem a conscincia de identidade, de autoimportncia e de explorao, mas no necessariamente a eliminao da classe dominante enquanto
entidade. Sua dominncia pode ser eliminada, mas no se instituir necessariamente uma sociedade
ser raas ou sem etnias, muito pelo contrrio. O objetivo da agncia justamente o de reforar as
categorias em conflito.
Justamente em virtude da dificuldade de se isolarem as categorias ou os sujeitos da rede de
relaes de reciprocidade sob investigao no h, em The Taste of Blood, a menor inteno de se
trabalhar com o conceito de agncia. Quando, por exemplo, o autor descobre que, aps ter
ingressado em um terreiro para fazer aquilo que acreditava serem apenas alguns rituais
preliminares, ele havia sido, na verdade, recolhido para sair como og no fim de semana seguinte
(com rumores de presena da imprensa para testemunhar a sada48 do og da Austrlia), ele entra
em crise, furioso e se sente um idiota por ter permitido tamanha manipulao sua pessoa, mas seu
companheiro o faz ver que, da mesma maneira que ele ali se encontra no por compromisso
religioso, mas para pesquisar e obter crdito em sua carreira acadmica, ele no deveria achar to
48
Sada o termo que descreve a festa de apresentao pblica de um iniciado em um terreiro de candombl.
122
49
a ressaltar a agncia de indivduos e objetos cerimoniais na criao e manipulao da inteno religiosa e social
50
Por dcadas, Raul Lody vem publicando artigos, monografias, catlogos e livros sobre a cultura material nas religies afrobrasileiras, sobretudo no candombl baiano e no xang pernambucano; esses trabalhos incluem Ao Som do Adj (1975), Pano da
Costa (1977), Santo Tambm Come (1979), Candombl: Religio e Resistncia (1987) e, mais recentemente, o Dicionrio de Arte
Sacra & Tcnicas Afro-Brasileiras (2003).
123
Parafraseando Cambria (Cambria, 2002, p. 108 apud Goldman), o autor considera que no se trata de imaginar que
os blocos simplesmente usem sua msica para fazer poltica: esses grupos, poderamos dizer, usam a poltica para
fazer msica. (471 nota 5). Mutatis mutandis, a mesma frmula poderia se aplicar religio.
124
prticas afro-brasileiras. Ela tambm pressupe, ainda como sugere Nina Rodrigues, que candombl
e religio iorub so a mesma coisa, e se coloca numa situao em que ela se rotula como
outsider/within52 deste campo, um termo que no possui traduo precisa, mas que implica na
condio de estar simultaneamente dentro e fora de uma situao ou grupo social. A autora explica
como o termo funciona para ela:
I straddled many cultural fences and navigate multiple domains as a Ph.D.-educated African
American woman who is a full professor and who maintains, among others, close ties to initiated
African American Christian communities and to a global community of individuals who are initiated
into the Yorb religion. I have participated in ritual ceremonies in Brazil and in Nigeria, among
religious communities that forbid the participation of uninitiated citizenry. From an ethnological
standpoint, my peculiar situation raises interesting questions regarding the problematic situation of
insiders/outsiders and about mobility between and within the shifting interstices of diverse
societies.(...) Because I am at once both object and subject, it is difficult for me to write as a
spectator, because I am and am not, simultaneously, a spectator. I am thus perhaps culpable of being
overly conscious of the need to observe propriety and to avoid invasive and exoticising approaches
in my research and scholarship.53 (Omari-Tunkara 2005: xvii-xviii)
Diante dessa cndida justificativa quanto a possveis falhas na sua objetividade de estudiosa,
pode-se contrapor Omari-Tunkara quilo que se tem pensado mais atualmente sobre a questo
antropolgica de que lado voc est? ou de onde voc est falado?, no sentido de se manter em
perspectiva a cosmologia (ocidental) que (in)forma o olhar do etngrafo, tal como foi recentemente
colocada na literatura por Bruno Latour (1994 apud Goldman 2003,o qual comentarei mais
adiante...) mas, tambm, por Marshall Sahlins em The sadness of sweetness (1996), que aponta a
tendncia da antropologia de buscar propsitos e funes como um reflexo da cosmologia
judaico-crist (e seu mito da Queda e perda do paraso). Tal viso crtica se encontra representada
52
O termo em questo afim da expresso insider/outsider, mencionada na citao a seguir, o qual vem sendo adotado
com freqncia cada vez maior fora de pases anglfonos para designar quem est por dentro ou por fora de uma
determinada situao; mutatis mutandis, vide Beatriz Gis Dantas em Vov Nag, Papai Branco (1988), com seu uso
de os de dentro do Nag e os de fora.
53
Na qualidade de professora doutora africana-americana que mantm, entre outros, laos estreitos com comunidades
no-iniciadas crists africano-americanas e com uma comunidade global de indivduos iniciados na religio ioruba,
tenho navegar com sucesso por vrios domnios culturais. Participei de cerimnias rituais no Brasil e na Nigria em
comunidades religiosas que probem a participao de pessoas no-iniciadas. De um ponto de vista etnolgico minha
situao peculiar levanta questes interessantes relacionadas situao problemtica de insiders/outsiders e sobre a
mobilidade entre e dentro dos interstcios mutveis de sociedades diversas. (...) Por eu ser ao mesmo tempo objeto e
sujeito, difcil para eu escrever como espectadora, porque sou e no sou, simultaneamente, uma espectadora. Portanto,
talvez seja culpada de ser abertamente consciente da necessidade de observar decoro e evitar abordagens exotizantes em
minha pesquisa e estudo.
125
na antropologia brasileira por Eduardo Viveiros de Castro e Mrcio Goldman, entre outros. Sob esta
perspectiva, a sociedade que fez de Mikelle Omari-Tunkara uma professora doutora no nem
neutra nem desencantada, mas sim, uma sociedade que possui sua prpria cosmologia e que
deve ser levada a srio enquanto tal.
Mesmo que ela no possusse nenhuma pertena ao mundo inicitico iorub, o outro mundo
do qual Omari-Tunkara faz parte tambm a submete a uma condio simultnea de sujeito/objeto
ou de nativo/estrangeiro, no havendo, dessa forma, qualquer excepcionalidade em jogo. J no que
tange advertncia de Bruno Latour aos antroplogos que seriam audaciosos com relao aos
outros e tmidos quanto a si mesmos (Latour 1994: 100 apud Goldman 2003: 467) a autora me
parece tmida em relao a ambos.
A abordagem do livro no , absolutamente, desavisada. Ainda que a autora comece
expondo aspectos tradicionais da histria, da cultura e da arte iorubana, ela presta ateno tanto a
elementos de continuidade, mudana, intercmbios e afinidades conceituais entre Brasil e frica
como a contribuies da cultura luso-brasileira nesse contexto. Isso para discutir a manipulao da
arte como sacrifcio, prestgio, exibio, competio e resistncia (Omari-Tunkara: xxix/xxx).
No primeiro captulo (significativamente intitulado Ils Axs54: histria, agncia e centros
de resistncia), Omari-Tunkara inicia seu relato no locus privilegiado da sua narrativa: o terreiro
de candombl. A autora narra a histria dessa agncia, cujo protagonista um sujeito coletivo e
empiricamente indetectvel, ainda que acessvel a nvel de discurso os afro-brasileiros e os
terreiros nags. Por conta disso, ela tambm acusa Beatriz Gis Dantas (como acusaram Lorand
Matory e Ordep Serra) de negar agncia aos afro-brasileiros na elaborao da pureza nag.
Contrariamente a Omari-Tunkara, Dantas contextualiza e historiciza os sujeitos daquilo que
constituiria a agncia (em seu caso, os nags e a academia). Somos informados por Dantas sobre
o quanto as trajetrias acadmicas e biografias de Nina Rodrigues, Arthur Ramos e outros poderiam
54
126
55
Minha referncia aqui a crtica feita por Sahlins (2002: 61s.) pelo retorno atual viso de Leslie White da cultura como uma
ordem independente e automotora, da qual a ao humana seria uma mera expresso.
56
em alguns terreiros, conflitos causados por presses para ser assimilado na sociedade brasileira moderna levaram
incorporao de altares catlicos no espao de dana ritual na rea pblica do candombl.
57
Em sua introduo nova edio de O Animismo Fetichista dos Negros Baianos (no prelo) de Nina Rodrigues, Fry e
Maggie chamam ateno para outra interpretao do mito de origem do sincretismo estratgico de resistncia,
explicado pela condescendncia (ou mesmo adeso sincera, eu acrescentaria) dos pais e mes-de-santo ao catolicismo.
58
Em contraste com os setores capitalistas europeizados da sociedade baiana, os quais enfatizam a propriedade privada,
o individualismo e o consumo conspcuo no domnio secular, o candombl enfatiza o bem-estar do grupo como um
todo.
127
Ela introduz aqui uma oposio cultural entre europeus e afuic19(a)1923(i)2(no40(u)-328(s)3(e)-1( )-i
128
obs provedores so predominantemente brancas). Isso faz de Clo e Djalma detalhes quase
patolgicos, residuais.
Embora o livro de Omari-Tunkara contemple tanto o ponto de vista do discurso indigenista
quanto o do discurso diasprico, a prpria proposta apresentada privilegia sobrevivncia e
resistncia, o que coloca a questo diasprica como fundamental e possivelmente naturalizada,
enquanto o indigenismo estaria em segundo plano, a no ser que fosse o prprio indigenismo
iorub, o que aponta para as teorias de continusmo africano de Bastide ou Herskovits, que tomam
como pressuposto que os africanismos presentes no candombl correspondem a manifestaes
fragmentrias de culturas africanas, mescladas a um ambiente de cultura europia ou amerndia,
relacionando os traos culturais, que so personificados como substncias com carter e
personalidade que no perdem facilmente sua essncia podendo transitar e influenciar o meio
estranho e por vezes hostil no qual tiveram o acaso de se verem inseridos.
The power of Yemja/Yemanj has, despite her changing image and ritual, remained steady and
pervasive. In contemporary Bahia she is no longer venerated as an enchantress, but she is still
regarded as queen, mother, protectress, and provider of fertility. Because of its geographical spread
and diachronic depth in the New World, I think it safe to assume that the veneration of Yemja,
along with its accompanying myths and rituals, formed an important part of the cultural baggage of
Yorb slaves in the transatlantic slave trade. Especially in Brazil, the conceptually African worship
of Yemja and its associated art objects have not only continued but have, in many instances,
invaded the beliefs, practices, and imagery of the dominant white social strata. This system and its
manifestation of the continent and in the African diaspora provides intriguing opportunities to
investigate issues sorrounding the imbrication of cultures, continuity, and change as embodied in
creative practices, their resultant products, myth, and ritual. 61 (Omari-Tunkara: 86-87)
61
A despeito da transformao de sua imagem e ritual, O poder de Yemja/Yemanj tem permanecido estvel e
universal. Na Bahia de hoje, ela no mais venerada como uma maga, embora ainda seja vista como rainha, me,
protetora e provedora de fertilidade. Por sua difuso geogrfica no Novo Mundo, creio ser seguro supor que o culto a
Yemja, junto com os mitos e rituais que o acompanham, formaram uma parte importante da bagagem cultural dos
escravos iorubs no trfico escravista transatlntico. No Brasil, particularmente, o culto conceitualmente africano de
Yemja, bem como os objetos de arte a ele associados, no apenas continuaram mas tm, de muitas maneiras, invadido
as crenas, as prticas e o imaginrio do estrato social branco dominante. Esse sistema e sua manifestao dentro do
continente e na dispora africana proporcionam oportunidades intrigantes para investigar questes da imbricao de
culturas, de continuidade e de mudana enquanto incorporadas em prticas criativas, seus produtos resultantes, mito e
ritual.
130
A autora parece fascinada com essas sobrevivncias, porm, dada a quantidade de escravos
africanos que habitaram o Brasil por to longo tempo, o que deveria t-la impressionado ,
precisamente, a eventual ausncia desses traos.
A constatao do bvio no deveria ser algo assim to espantoso, mas o que poderia ser
valoroso saber o porqu do culto de Iemanj ter adquirido aqui tanta fora em detrimento, por
exemplo, do culto de If, o orix da sabedoria e do orculo que os sacerdotes nigerianos tanto
privilegiaram na abertura do Congresso Iorub. Porque Iemanj pegou e If no? A explicao
bastidiana ou herskovitsiana poderia colocar que teriam vindo muitos sacerdotes de Iemanj com o
trfico e poucos sacerdotes de If, o que implicaria em atribuir uma fragmentao aos iorubs em
um grau que talvez no fosse empiricamente to seguro de se apurar.
Poderia o fenmeno Iemanj estar relacionado a outros elementos, como por exemplo, o
culto mariano ou a um lugar privilegiado dado ao mar (acrescentando-se que a Iemanj africana
uma divindade fluvial e no marinha) no imaginrio social brasileiro ou da dispora africana no
Brasil?
No pretendo aqui responder estas questes, que no se relacionam ao objeto desta tese,
mas creio ser de grande interesse levant-las como possibilidades que apontam para o fato de que
nem sempre um elemento diasprico pode ser explicado por causalidades diaspricas. Se esse
elemento se manifesta em um contexto social especfico, nele, neste meio social onde atualmente
se insere, antes de qualquer outro lugar, onde deveramos procurar entender sua lgica, a qual
talvez no pudesse persistir por mrito prprio, como trao residual, proporcionada pelo seu meio
social de origem.
131
sou um homem do sol/eu sou um african man/um south american man (Milton Nascimento Planeta Blue)
O terceiro livro que gostaria de examinar , de certa maneira, mais completo do que
os dois anteriores, no sentido de que o autor, Lorand Matory, alm de se colocar como adepto do
candombl, como africano-americano e como pesquisador acadmico posiciona-se tambm,
conforme atesta
transnacional, vinculando-se, ainda que indiretamente, a uma polmica corrente de acadmicos que
defendem o paradigma do afrocentrismo. Matory (que talvez seja Rory, o aristocrata preto, de
uma das melhores universidades americanas no livro de Jim Wafer) professor de Antropologia e
de Estudos Africanos e Africano-Americanos na Universidade de Harvard e sua biografia, postada
no website da instituio, informa que ele
studies the diversity of African, African American, and Latin American culture, with an emphasis
132
final, criar um paradoxo para si mesmo. Mais especificamente no livro ora analisado, Matory
assume uma dualidade de ser historicamente desconstrucionista e racialmente essencialista.
Por um lado, Matory descreve a elaborao de identidades vinculada a processos histricos.
Como Palmi (2005) ele acredita tambm que a identidade iorub uma construo do final do
sculo XIX, empreendida por um processo voluntarista cujo principal protagonista foi primeiro
bispo anglicano de Lagos, o Reverendo Samuel Johnson. Mas se fosse feita a Matory a pergunta
que abre o artigo de Palmi (Was the Rev. Samuel Johnson a Yoruba?), Matory diria que sim,
coerentemente baseado nas hipteses que preconiza.
Tal como para Mikelle Omari-Tunkara, para Matory fundamental a noo de agncia.
No centro de sua anlise ele situa uma rede transatlntica de criao de identidades na qual a
anglofonia e o nacionalismo negro ocupam um papel crucial, o que talvez explique o evidente
demrito com que divisa a intelectualidade que rotula como euro-brasileira e da qual tratarei mais
adiante. O livro de Ruth Landes mencionado nesse contexto, o que parece valorizar sua viso da
anglofonia como elemento fundamental, sendo que essa autora foi um dos primeiros acadmicos
anglfonos a eleger o candombl como objeto de anlise:
Certain massive 20th-century changes in the gendered leadership of Candombl would be difficult
to explain if we failed to examine a series of transnational dialogues involving Afro-Brazilian
priests alongside state officials and an international community of scholars. I will argue that the
Candombl religion owes not only much of its international fame but also the gendered
transformation of its internal leadership to Ruth Landess City of Women (1947), in which the author
offers Candombl as a living and time-honored example of matriarchy, available to inspire the
opponents of sexism in her own native society, the United States 63. (190-191)
63
Certas mudanas macias no sculo XX no gnero das lideranas dentro do Candombl seriam difceis de explicar se
no examinarmos uma srie de dilogos transnacionais, os quais envolvem sacerdotes afro-brasileiros, agentes do
Estado e uma comunidade internacional de estudiosos. Gostaria de arguir que o Candombl no s deve muito de sua
fama internacional, como, tambm, a transformao de gnero dentro de sua liderana interna Cidade das Mulheres
de Ruth Landes (1947), no qual a autora oferece o Candombl como um exemplo vivo e consagrado de matriarcado,
pronto para inspirar os opositores do sexismo em sua prpria sociedade de origem, os Estados Unidos.
133
nico em meados do sculo XIX a possuir liderana exclusivamente feminina. Os demais terreiros
simplesmente teriam imitado esse exemplo para poderem, tambm, usufruir do favor das elites
(192). Matory expe, ainda, o ponto de vista de Martiniano do Bonfim, atribuindo a ele uma
posio que no aparece em lugar algum da literatura afro-religiosa, mas que foi deduzido a partir
da literatura anglfona nigeriana ou norteamericana.
Segundo Matory, Martiniano no defende a segregao sexual no candombl de maneira
geral, mas, sim, a segregao especfica das mulheres pretas do candombl em relao aos homens
brancos e prsperos que ali pretenderiam se inserir como sacerdotes para explorar sexualmente tais
mulheres e, se no isso o que transparece no texto de Ruth Landes, seria por simples equvoco da
autora, j que o que se afirma do ponto de vista do nacionalismo negro anglfono nigeriano do
qual, para Matory, Martiniano seria participante. Nesse caso, a pureza defendida por Martiniano
seria uma pureza racial, mais difundida pela vertente racialista de um nacionalismo vitoriano ou
anglo-atlntico do que pela lgica religiosa do reino de Oi (194).
O que possibilita tal preeminncia da raa o prprio sentido da anlise de Matory. Sentido
esse centrado na rede transatlntica de criao de identidades e que estabelece um modelo cultural
no qual o candombl uma manifestao importante, to vlido na frica Ocidental quanto nos
pases da dispora africana, em detrimento dos nacionalismos de Estado-nao.
Euro-Brazilian society undeniably shapes the language and ideological expectations of Candombl
participants. If anagonization and African purism lie well beyond the determination of the EuroBrazilian bourgeoisie, the matriarchalization of the Candombl leadership surely bears traces of the
Regionalist dialogue with nationalism and feminism abroad. But a sense of proportion urges the
observer to recognize first and foremost the overwhelming complexity, gravity, articulateness, and
power of the forms of black agency involved. And these are irreducible to collective folk memory.
Nor can we overlook the ways in which the so-called elite patrons of the Candombl, the bourgeois
organs of communication, and the very imagination of the Brazilian nation have been transformed by
the priests of the Candombl. The Euro-Brazilian bourgeoisie is itself encompassed by a broader
Atlantic, Anglophone-centered, and Black nationalist dialogue in which the Candombl priesthood is
a major participant. Only by recognizing that dialogue can we understand why prosperous EuroBrazilians as well as Europeans, West Africans, white North-Americans, and Black ones choose
to visit and support one temple rather than another. This is where I enter Pai Franciscos
biography64. (Matory 2005: 241-242)
64
A sociedade euro-brasileira inegavelmente formata a linguagem e a viso ideolgica dos adeptos do candombl. Se a
nagoizao e o purismo africano encontram-se alm das determinaes da burguesia euro-brasileira, a matriarcalizao
134
Um detalhe importante desse trecho que o autor enumera as classificaes raciais com as
quais trabalha no livro: euro-brasileiros, europeus, africanos, brancos (aparentemente, s os norteamericanos o so) e pretos. Isso parece sugerir que, para Matory, a elite brasileira se identificaria
atravs de uma afiliao regional-cultural, o que lhe d um carter localista (mais especificamente
regionalista em sua classificao), enquanto o negro pode ser incorporado por redes transnacionais
que vo da frica at os Estados Unidos e o Caribe, tendo o candombl, a santeria cubana, o vodu
haitiano e a religio iorub da atualidade como pontos de contato.
Outro objeto de anlise em Black Atlantic Religion a construo da identidade brasileira
em termos de composio racial. Numa metodologia baseada em estruturas binrias existem,
segundo Matory, dois discursos utilizados pela elite euro-brasileira: o indigenismo e o negrigenismo
(158s). O primeiro elege o ndio e a ancestralidade indgena como metfora da nacionalidade e o
segundo privilegia o negro e a ancestralidade negro-africana como tal, correspondendo distino
entre indigenismo/nacionalismo e diasporismo que perpassa todo o livro. Para ele, no entanto, o
negrigenismo e o indigenismo se destacaram na dcada de 1930 com o movimento modernista
como linguagens disputando hegemonia, atravs de porta-vozes indianistas e afro-centristas
apoiados por Gilberto Freyre e pelos autores regionalistas.
Matory inclui comentrios comparativos daquilo que teria sido essa tendncia no Mxico e
no Caribe, os quais no caberiam discutir aqui. O que impressiona, porm, que, em parte alguma
de sua anlise, ele considere a fbula das trs raas, a qual ignora completamente, sem sequer
das lideranas do candombl certamente carrega traos do dilogo regionalita com o nacionalismo e o feminismo
estrangeiros. Mas o senso de proporo urge que o observador reconhea primeiro e acima de tudo, a esmagadora
complexidade, gravidade, articularidade e poder das formas da agncia negra envolvidas. E estas no podem ser
reduzidas a uma memria coletiva popular. Tampouco podemos deixar de lado as maneiras como a dita elite patrona do
candombl, os rgos de comunicao burgueses e o prprio imaginrio da nao brasileira foram transformados pelos
sacerdotes de candombl. A burguesia euro-brasileira , ela mesma, atravessada por um mais amplo dilogo atlntico,
anglfono-centrado e nacionalista negro, do qual o sacerdcio do candombl participante fundamental. s atravs
do reconhecimento desse dilogo que podemos entender porque prsperos euro-brasileiros assim como europeus,
africanos ocidentais, norte-americanos brancos e pretos elegem visitar e apoiar um templo em detrimento de outro.
aqui que colocarei a biografia de Pai Francisco.
135
citar Von Martius, autor fundamental na construo do discurso sobre a identidade brasileira (um
dos temas de Black Atlantic Religion) e o introdutor da estrutura tripartida e complementar da
identidade brasileira.
O que complica ainda mais que ele considera que o discurso do elogio da mestiagem teria
surgido apenas na dcada de 1930, por iniciativa dos modernistas, e que Gilberto Freyre teria sido o
defensor da idia de que o Brasil seria uma democracia racial
Skeptical readers of Freyre narrative will find copious evidence of racial inequality and racial
discord. However, the author argues that the consciousness of race in this civilization is
practically non-existent (Freyre 1986[1933]: 3, 83), giving rise to a fundamentally mixed-race and
harmonious society65. (155)
Em nenhum lugar de Casa Grande e Senzala Freyre professa a idia de que o Brasil
racialmente igualitrio e harmonioso. Apesar da existncia do racismo (o qual Freyre certamente
corrobora), este jamais ocorreu aqui de forma legalmente oficializada, com regras de
estabelecimento de moradia, trabalho e direitos polticos e sociais diferenciadas de acordo com raa
( exceo dos ndios no-assimilados), resultantes de uma conscincia racial que Freyre aponta
como inexistente. O que no parece ter sido objeto de um escrutnio mais profundo em Matory o
papel do mestio, fundamental na viso otimista de Freyre, na qual o mestio se constituiria em
uma nova raa, batizada pelo pernambucana de meta-raa brasileira, estando a colocada a questo
da harmonia, j que o mestio no Brasil se constitua por uma identidade prpria, no
necessariamente como um pria ou forado a eleger a identidade racial de um de seus progenitores.
Matory afirma que dison Carneiro o parceiro de Ruth Landes defenderia o
exclusivismo feminino por achar que s as mulheres nags so capazes do verdadeiro transe, por se
absterem do calor da sexualidade, da feitiaria e do ferro quente nos cabelos. Ruth Landes quem
introduz um dado novo o do homossexual que seria marginalizado dentro desse esquema, mas
65
Leitores cticos da narrativa de Freyre encontraro copiosas evidncias de desigualdade e conflito racial. No entanto,
o autor defende que a conscincia de raa nesta civilizao praticamente inexistente (Freyre 1986[1933]: 3,83),
dando origem a uma sociedade fundamentalmente mestia e harmoniosa.
136
que emularia os modos de mulher para alcanar o sacerdcio. Ainda segundo Matory, Ruth Landes
teria influenciado o prprio dison Carneiro, que nos anos seguintes visita dela teria passado a
olhar com mais respeito os sacerdotes homossexuais. Teria sido graas a Ruth Landes, enfim, que o
sacerdcio do candombl seria visto como coisa de mulher ou de bicha, no excluindo
necessariamente o sexo masculino, reintroduzido atravs da figura do ad. Da a importncia dada
meno de Pai Francisco na narrativa.
O j mencionado questionamento de Matory em relao Beatriz Gis Dantas parte do
princpio que ele cr que ela atribuiu aos euro-brasileiros a agncia do purismo africano ou pureza
nag. Em relao a isso, a observao que pode ser feita que Dantas no nega a agncia dos
negros, e nem essa a questo que parece interessar a ela, mas sim o que uma determinada
intelectualidade brasileira fez com esse dado. Porque para esta intelectualidade brasileira, a
pureza nag se tornou fundamental, e ela vai achar a explicao onde Matory tambm encontrou
a sua em relao ao matriarcado no Regionalismo. Colocado desse modo, pureza nag e
matriarcado no se opem, mas sim pressupem um ao outro, pois se trata de uma certa pureza
nag a qual inclui o matriarcado mstico como trao diacrtico, podendo existir tantas outras
purezas nags em diferentes verses, quanto agncias hajam que optem por elas. Foi isso o que
Beatriz Gis Dantas concluiu observando a noo de pureza nag em um terreiro em Laranjeiras
(SE), onde alguns pressupostos do conceito at se opem aos encontrados em Salvador.
Ao utilizar um esquema agonstico na elaborao dos discursos diasprico e indigenista,
Matory acaba naturalizando um quadro que coloca o diasporismo, representado pelo nacionalismo
negro e pela anglofonia, como virtualmente superior, mais amplo e completo por ser transnacional,
enquanto o indigenismo seria limitado e parcial por ser localista. No entanto, parece-me que ao ler
equivocadamente Beatriz Gis Dantas (a quem ele desqualifica aprioristicamente como intelectual
euro-brasileira), o autor deixa de lado a viso da antroploga, para quem discursos nacionalistas ou
regionalistas no se circunscrevem, necessariamente, a um nico vis.
137
Para Dantas, a criao de identidades e discursos de pureza est vinculada a agendas que
precisam ser verificadas em seus prprios contextos, no havendo uma escala natural de quem seria
o nag autntico, a no ser no discurso de quem produz essa categoria. Da mesma maneira, seria
em vo tentar aferir uma essncia autenticamente brasileira ou autenticamente negra em
detrimento de algum outro que eventualmente pretendesse uma retrica de incluso em qualquer
dessas categorias.
Em sua leitura do campo afro-religioso na Bahia, Jim Wafer leva em considerao apenas o
que pde aferir no contexto que vivenciou, recorrendo bibliografia como uma instncia de
dilogo, ao passo que Mikelle Omari-Tunkara tem como natural e essencial a identidade nagiorub, a qual julga ser nica e unvoca. J Matory entende que essa identidade pode ser criada, mas
apenas em dois contextos opostos: o transnacional ou transatlntico e o local-regional ou indgenanacional, com os dois se relacionam hierarquicamente, o primeiro termo da relao sendo superior
ao segundo.
Porm, nos momentos de conflito de retrica que emergiram no 9 Congresso Mundial de
Cultura Iorub, foi possvel ver que nem mesmo os iorubs transnacionais possuem uma
superioridade incontestvel. Porque uma me-de-santo brasileira que se recusa a ingerir um obi
aberto por um sacerdote nigeriano-diasprico, preto e anglfono no teria todo o direito de se sentir
mais nag do que ele?
Em sua distino hierarquizante entre euro-brasileiros regionalistas e afro-brasileiros
transatlnticos, Matory insiste especificamente em interpretar a afro-religiosidade do ponto de
vista da raa, concebendo, como Michael Hanchard (2001), uma universalizao da questo racial
de uma perspectiva norte-americana. Com isso, Matory tende a essencializar o conceito de negro
como se este tivesse uma nica definio possvel, mas arriscando-se a perder, em termos de
objetividade quando busca aplicar esta viso ao contexto africano e brasileiro.
138
139
santo um interlocutor com o qual, mesmo sem verbaliz-la, negociou uma permuta de bens de
prestgio: acesso privilegiado ao campo versus a possibilidade de se ter no terreiro um og
estrangeiro.
Isso serviu para que o autor conseguisse iluminar o aspecto da sociedade brasileira como um
sistema articulado de dons e contra-dons sem fronteiras absolutas e intransponveis entre as
categorias, abraando a perspectiva das demandas introduzida por Yvonne Maggie em Guerra de
Orix e sua respectiva economia de trocas de acusao de feitiaria e da prtica de feitiaria
(atravs da realizao de ebs).
Por outro lado, tanto Omari-Tunkara como Matory, apesar de ambos professarem uma
postura diasprica, compartilham uma viso romntica que acompanha a literatura de fico tanto
no regionalismo romntico exemplificado em O Tronco do Ip como nos escritores modernistas,
mas que, de certa forma, encontra-se, tambm, presente em Evans-Pritchard (2005) e Mary Douglas
(1999) quando esses tratam da feitiaria, respectivamente entre os Azande e entre os Lele como
portadora de propsito e funo (parafraseando Sahlins) sociais, que poderia se desvirtuar ao se
furtar do controle social homeosttico.
140
CAPTULO 5
Personagens da vida real
Litografia popular e quase universal de Iemanj e gravura da Iemanj Negra feita pelo pintor
gacho Nlson Boeira Fedrich nos anos 70, e atualmente cada vez mais em voga.
concepes de raa/cor e etnicidade se entrelaariam com suas vises sobre o candombl e como
cada um produz seu prprio discurso de incluso na afro-religiosidade. Todos os entrevistados so
adeptos de candombl, e definidos racialmente por auto-identificao. A seleo destes
entrevistados decorreu pelos fatores de conhecimento pessoal, disponibilidade e mesmo da
receptividade de cada um deles em relao ao tema, que visto como um tabu no candombl. Este
o elenco de personagens:
Joo de Meriti, abi68 na poca em que o entrevistei, mas atualmente sido feito para o orix Oxssi.
ngela, com 50 anos, negra, doutoranda em Servio Social por uma universidade
em tempo integral.
68
142
questo do ponto de vista de adeptos paulistanos. Intitulado A cor do ax. Brancos e negros no
candombl de So Paulo, o texto examina como, no candombl, pessoas classificadas como
negras e brancas consideram a questo da associao da cor negra com o ax (poder mgicoreligioso) (Amaral e Silva 1993: 100). Os autores analisam as trajetrias do branco Ivo e da
negra Dalva. Alguns depoimentos associam automaticamente cor, classe social, grau de instruo,
disciplina e higiene:
O que eu acho que o preto infelizmente continua inferior, continua no todos, mas continua, s
vezes preguioso, sabe? No se cuida tanto... se aquele tapete tem 100 anos e j est a metade toda
comida por bicho [fica] ali. Eu vejo, assim, o branco no santo mais criterioso, sabe? A entrada do
branco foi boa porque a gente comeou a dar outro visual e o preto no quis perder (...) Eu acho que
a presena dos pais de santo brancos foi uma contribuio muito grande e um incentivo pra que o
preto tambm se sentisse valorizado e parasse de se dizer que religio de preto. (Pai Odair de
Obaluai, branco) (Amaral e Silva 1993: 107)
Nesse caso, Ivo mostrou sua competncia, seu direito de estar ali, atravs do
compartilhamento da alteridade tnico-racial por via ancestral. Ele mesmo no se diz negro nem
ndio, como talvez fizesse se tivesse nascido nos Estados Unidos por alegao de
consanginidade embora declare possuir essa ancestralidade, a qual acabou por se tornar
essencial para defender seu lugar no terreiro. Ivo tinha, ainda, boa situao financeira e nvel
universitrio, enquanto que o terreiro ao qual ento pertencia era, predominantemente, freqentado
por pretos de baixo grau de instruo e poder aquisitivo.
143
recassem sobre seu fentipo racial, essas outras caracterizaes apareciam tambm como
complicadores.
Quando Ivo debatia com a me-de-santo sobre alguma questo relativa ao terreiro ela
replicava aos berros dizendo: Esse povo pensa que vem com diploma e j acha que vai querer
ser o dono da casa! (102). Pelo fato de possuir um automvel, a situao financeira de Ivo era til
na vida diria do terreiro e, apesar da alegada discriminao racial sofrida, fosse por causa de sua
situao financeira ou por suas habilidades no campo organizacional e ritual, ele acabou tornandose pai pequeno (segunda pessoa em comando) do terreiro. Mas isso no o satisfez, ou talvez tenha
at mesmo agravado a situao de conflito entre ele e a me-de-santo e ele acabou por afastar-se do
terreiro, ingressando em outro que pertencia a uma me-de-santo de classe mdia, descendente de
europeus, com nvel universitrio e bastante lida e erudita sobre os assuntos da religio. Segundo
Ivo:
no adianta nada o cara ter um puta ax e na hora que ele vai passar a mensagem para voc ele no
sabe transmitir. Ou melhor, ele recolhe, porque o que tem na mo. Ento, o que acontece com a
maioria dos donos de casa-de-santo. Eles que tm esse ax entre aspas, n? Eles detm esse poder
nas mos! E muitas vezes o cara semi-analfabeto! S que, e a dificuldade dele passar esse ax, a
mensagem, n? Ento, principalmente quando ele encurralado com argumentos, ele fala:
fundamento. E no passa aquilo pra voc (103)
Manifesta-se aqui que um dos motivos que levaram Ivo a sair do seu antigo terreiro foi o
fato de que ele no queria ser um mero usurio de servios mgico-religiosos. Ele queria ser pai-desanto, e estava insatisfeito com a pedagogia qual estava subjugado. Foi o que efetivamente fez ao
se afiliar sua nova me-de-santo. Logo, estava com seu prprio terreiro aberto, e nele introduziu
os elementos que julgou necessrio para operar um tornar-se outro
Ivo imprimiu ainda um estilo prprio esttica do culto, retirando o que considera kitsch, brega,
excessivo, como o sincretismo, estabelecendo conexes entre a tradio e seu gosto pessoal e
revalorizando os elementos africanos do culto como palha, bzios, conchas, madeira, etc. (103)
144
Ivo operou aqui uma estratgia similar referida pela inculturao negra no ritual catlico
descrito por Caetana Damasceno e John Burdick e mencionado em captulo anterior. Sua viso de
eficcia mgico-religiosa traduzia-se na converso em um outro primitivo, sem brilhos e
lantejoulas kitsch e sem a intruso de santos catlicos. Da mistura esttica e ritual culturalmente
fraca, ele ingressaria em uma pureza forte. Seu candombl seria um candombl
descolonizado. Talvez, como assinalou Stefania Capone, mais frica que a prpria frica. Para
esta autora
A frica, ento, parece existir apenas no Brasil, encarnada nos zeladores da tradio, sejam eles
chefes de terreiros ou antroplogos. (Capone 2004: 293)
145
nag diferente de negro. Talvez, mas nem sempre. Ao afirmar sua ascendncia religiosa, o
sujeito da fala supramencionada tambm se afirma racialmente.
Um dos pontos defendidos pelo autor o de que o candombl estaria perdendo cada vez
mais adeptos negros, os quais se debandavam para religies mais aceitas para escapar do
preconceito; enquanto o branco, mesmo se dizendo negro por sua afiliao no candombl,
acabaria por descaracterizar a religio, impondo a ela sua maneira prpria de ser. Em suma, o que
Ivo, Pai Roberto e o autor de Identidade Negra e Candombls parecem querer dizer, se resume no
desabafo de minha entrevistada Maria:
Ento fomos convocados l (na Procuradoria do Estado) para saber se poderiam essas casas (de
candombl) formular seu estatuto gratuitamente, quer dizer sem nus cartoriais, essas coisas. E de
repente estavam l o Procurador do Estado, pessoas da Justia, quando uma determinada me-desanto que eu amo de paixo, que uma grande amiga minha; ento ela foi a primeira a falar. Ento
de acordo com a explanao dela que ns estamos aqui para defender uma causa do negro, porque o
negro construiu este pas, porque o negro tem que ter vez... Quer dizer para mim aquilo ali era um
vocabulrio prprio do Movimento Negro. Eu estava sentada l em cima, do lado dos procuradores,
quando olharam para mim. Eu sou branca, eu no tenho o estereotipo da me-de-santo. Branca, loira,
de olho verde, quer dizer: no me-de-santo. A um rapaz, o prprio Procurador do Estado olhou
para mim e falou assim ah, eu j fui to discriminado nessa religio.... E eu falei eu tambm, mas
nem por isso eu vou deixar de ser da religio. Mas naquele momento, o que eu senti dentro de mim,
eu me perguntei o que que eu estou fazendo aqui? Porque ser que no vai contar o que o branco
fez para o candombl? Que muitas das memrias registradas em livros que se tem, de uma poca que
no ficou s na tradio oral foi por qu? Porque tivemos escritores at estrangeiros ou brasileiros
mesmo, mestios que descreveram o candombl daquela poca como dison Carneiro, Roger
Bastide, Pierre Verger... A, sinceramente, magoa. Esse tipo de posio, de questionamento magoa
muito. A d vontade de... no de parar de seguir a religio. Mas a minha cabea j uma cabea
meio frtil. A vem aquela coisa: ser que vamos ter que fazer um candombl s para brancos e um
candombl s para negros?
A primeira questo colocada nesse desabafo remete prpria essncia da tese de Ricardo
Santos Rodrigues, como, tambm, ao projeto de inculturao negra na missa catlica citada no
captulo anterior. Quem fala a partir do candombl o negro. O candombl uma religio do
negro, pelo negro e para o negro. Maria contesta essas proposies, levantando, assim, um segundo
ponto, onde ela defende a idia de que o branco tambm participou da constituio do candombl e,
portanto, o branco teria tanto direito quanto o negro de reivindicar sua parte ali. O terceiro ponto de
interesse no discurso da me de que, se cada um pretende para seu prprio grupo racial a
146
Nesse caso, o que chama a ateno que a defesa empreendida por Joana no retira do
candombl a supremacia negra, apenas diz que aquela branca era muito negra e que, portanto,
poderia estar ali, fazendo lembrar o raciocnio de Pai Roberto onde o branco no candombl se
torna negro.
Existe muito branco que mais negro nesse sentido na fidelidade e no amor tradio. Eu tenho
pessoas aqui que j esto comigo h vinte anos, pessoas brancas, que so fiis. Ento posso dizer que
essas pessoas no fazem parte do meu panteo, no fazem parte da minha ancestralidade? (...) Para
mim que interessa o ori, o que est dentro da pessoa. Tenho uma pessoa aqui que j est h mais
de vinte anos que descendente de alemo, e nunca vi algum com tanta f no orix.
150
ser esquecidas. Aqui, novamente, pelo mrito do branco, por seu esforo e seriedade, e no apenas
e automaticamente atravs da iniciao, que ele se legitima no meio. Quando repeti para Paulo
(outro entrevistado auto-declarado negro, que no do Movimento Negro) a frase de uma mede-santo de Salvador ( Branco no tem santo, tem afrio), ele comentou:
No passado, diziam que as pessoas europias no tinham o dom da incorporao (pelo orix). Mas
eu acredito que isso no exista, porque conhecemos vrias pessoas europias e cheguei a participar
da iniciao de um europeu e que o orix estava ali e quem tinha sensibilidade percebeu e sentiu que
realmente havia uma energia naquela pessoa de descendncia europia. O orix ele no est em um
continente especfico, em um pas especfico ou em uma etnia especfica. Ele est nas pessoas que
acreditam e que tm f e amor
Apesar de se atribuir essa crena ao passado, Ivo, o pai-de-santo entrevistado por Amaral
e Silva, recorda seus irmos de santo duvidavam que ele fosse realmente filho de Ogum, pois
(segundo eles) deveria ser filho de Iemanj (Amaral e Silva: 102). Joana e Maria negam essa
possibilidade, porm a reao mais radical partiu de Lourdes, a nica entrevistada estrangeira. A
todos, fiz a seguinte pergunta: Se o candombl tivesse uma cara, de quem, concretamente, ela
seria?. Nlson no soube responder, por alegar no conhecer suficientemente nem candombl e
151
nem pessoas do candombl. Todos os demais falaram de pessoas que coincidiam com a descrio
de Ruth Landes da negra nag: uma mulher preta, gorda, de meia idade, envergando os trajes
tradicionais da religio, e chefiando um terreiro de tradio nag. Lourdes foi a nica exceo
regra.
Todo mundo tem cara de candombl. Uma pessoa s no representativa do candombl. Eu no
acho. (Lourdes)
Para ela, o candombl realmente uma religio universal, sem clusula de exceo ou de
exclusividade.
152
CAPTULO 6
Os essencialistas
Nem tudo no candombl ocorre no nvel cordial descrito pelos meus entrevistados. As frases
que epigrafam o captulo anterior (Branco no tem santo, tem afrio, Branco no tem santo,
Branco no tem ax) contrariam a possibilidade mesma de um argumentum ad ignorantiam, em
relao existncia ou ausncia de preconceito contra o branco no candombl, pois so juzos
emitidos por sujeitos reais, pertencentes ao alto-sacerdcio do candombl, ainda que s a segunda
frase tenha sido proferida diante de um branco que foi quem me repassou a declarao. Ele
descreveu a pessoa que a proferiu como membro antigo de um terreiro em Cachoeira, Bahia,
153
possivelmente perturbada pela probabilidade dele ingressar na famlia de santo, pois ele se
encontrava no terreiro em questo para avaliar a possibilidade de se tornar filho-de-santo de l.
Isso parecia configurar uma situao similar quela que aparece em um dos depoimentos
dados para Amaral e Silva a saber, o testemunho de Ivo, o futuro pai-de-santo cuja condio
social (dinheiro, automvel, instruo superior) provocou um desequilbrio na cadeia de comando
do terreiro onde se iniciara, e onde os demais filhos-de-santo e, eventualmente, a prpria me-desanto, buscavam coloc-lo em seu lugar, desqualificando-o para a prtica religiosa por sua
branquitude. J vimos que o conflito racial pode estar latente nas relaes, ainda que, de modo
geral, usualmente se resolva no nvel da intimidade, tanto nos casos apresentados por Amaral e
Silva como nos que eu mesmo investiguei, sem que se manifeste um racismo bvio e implacvel,
que produza algum tipo de excluso ou negao de direitos, permanecendo restrito ao insulto
desqualificante
No episdio de Ivo, por exemplo, a situao se manifesta no nvel da acusao, embora o
relato no explicite em parte alguma que Ivo tenha sido excludo de atividades rituais ou qualquer
outra prtica do culto por ser branco. Isso faz recordar os conflitos descritos por Fabiano Dias
Monteiro em sua tese de mestrado (2003) sobre vrios processos do Disque-Racismo, que se
limitaram a trocas de acusaes e injrias entre parentes e vizinhos, as quais as trocas de acusaes
jamais se converteram em litgios insolveis ou em causas judiciais (pelo menos no em varas
criminais, restringindo-se a demandas em varas cveis).
No caso dos meus entrevistados, provvel que a ausncia de uma situao de conflito
tenha refreado seu mpeto acusador. Mesmo Nlson e ngela, os dois entrevistados auto-referidos
como militantes do Movimento Negro, apesar de apontarem para situaes de conflito latente
(meu pai branco em certas atitudes que ele tem), nunca desqualificaram a competncia religiosa
de seus respectivos pais-de-santo brancos.
154
No tendo encontrado nem nas minhas entrevistas e nem naquelas que foram feitas por
Amaral e Silva discursos mais abertamente racializantes (como aqueles que aparecem em textos
como A Macumba Paulista de Bastide ou O Segredo da Macumba de Lapassade e Luz), recorri
a falantes menos expostos aos constrangimentos da relao pessoal e informados pelo setor
brasileiro socialmente relevante e politicamente influente assinalado na fala da me-de-santo Maria
como movimento negro.
Nesse caso, talvez, possamos incluir a categoria criada por Fabiano Dias Monteiro em sua
tese de mestrado sobre o movimento pr-negro, uma vez que esse tipo de discurso caracterizado
pela tomada do conceito de raa como um apriori e a utilizao de conceitos como cultura negra e
reparao histrica. Termos que, paradoxalmente, tambm compem o repertrio de pessoas que
se declarem contrrias a alguns postulados do movimento negro, como colocarei mais adiante. O
testemunho que transcrevo e analiso a seguir originrio de uma discusso surgida em uma
comunidade da Orkut intitulada Er Geg - Candombl na Roda do Candombl71.
6.1 Orkut
Antes de prosseguir, convm uma explicao sobre o Orkut e a utilizao do seu contedo
em anlise social. Segundo Anthony Hempell72 (2004), o Orkut uma rede de virtual de relaes
baseada na internet, fundada em janeiro de 2004 por um funcionrio do portal de buscas Google, o
engenheiro de software turco Orkut Bykkkten, que a desenvolveu em suas horas de folga. A
rede se compe de usurios individuais que aderem a ela atravs de convite feito por participantes e
71
72
Hempell, A. Orkut at eleven weeks: An exploration of a new online social network community, em:
http://www.anthonyhempell.com/papers/orkut/ acessado em 02/12/2007
155
por comunidades temticas, que rene usurios em torno de um tema, de um hobby, de celebridades
de todo grau de notoriedade, ideologias, opinies e interesses mais diversos em discusses
usualmente moderadas que, muitas vezes, podem degenerar em agresses de toda a sorte
alcanando nveis de assdio pessoal, atravs do acesso a dados pessoais que cada usurio
disponibiliza na rede, culminando eventualmente na sada do usurio que se sente de alguma forma
ameaado.
Ainda segundo Hempell, logo aps sua fundao em fevereiro de 2004, o Orkut contava, em
termos de nacionalidade, com uma proporo de 60% de usurios norteamericanos, ingleses,
candenses, etc ou usurios provenientes da Amrica do Norte seguido por usurios do Reino Unido,
etc norteamericanos, seguido por ingleses, canadenses, Pases Baixos, Alemanha e Sucia.Na
metade de abril daquele mesmo ano, no entanto, a porcentagem de usurios norteamericanos
encolheu para menos da metade dos perfis (49,4%), com tendncia de um rpido aumento de
japoneses (7,4%) e brasileiros (7,2%). Atualmente, a participao por nacionalidade de usurios no
Orkut est na seguinte proporo:
Brasil: 61.6%
ndia: 20.1%
Estados Unidos: 3.4%
Paraguai: 2.3%
Paquisto: 1.9%
Fonte:
Alexa,
The
Web
Information
Company,
http://www.alexa.com/data/details/traffic_details/orkut.com/ acessado em 02/12/2007
disponvel
em
A adeso a essa rede se faz pelo preenchimento de uma ficha em que o usurio delineia seu
perfil com informaes pessoais e fotos conforme listado abaixo, onde os itens assinalados com
asterisco se constituem em dados obrigatrios:
*nome
*sobrenome
156
*sexo
relacionamento, onde se pode optar entre: no h resposta, solteiro(a), casado(a),
namorando, casamento aberto e relacionamento aberto
data de nascimento
ano de nascimento
cidade
estado
CEP
*pas
idiomas que falo, onde pode optar por quatro lnguas diferentes
escola (ensino mdio)
faculdade
empresa/organizao
interessado em, com as opes amigos, companheiros para atividades, contatos profissionais
e namoro, com as sub-opes homens e mulheres, homens e mulheres.
filhos, com as opes no, sim moram comigo, sim visitam de vez em quando e sim no
moram comigo
etnia, com as opes no h resposta, afro-brasileiro (negro), asitico, caucasiano (branco),
ndias Orientais, hispnico/latino, Oriente Mdio, indgena americano, Ilhas do Oceano Pacfico,
multitnico, outra
religio, onde h 28 opes a serem escolhidas, mas no constando nenhuma forma religiosidade
afro-diasprica, a no ser que se considere o Rastafari como tal
viso poltica, com as opes no h resposta, conservador de direita, muito conservador, de
direita, centrista, esquerda-liberal, muito liberal, de esquerda, libertrio, libertrio ao extremo,
autoritrio, autoritrio ao extremo, depende e apoltico
157
humor, com as opes (onde se pode optar por mais de uma) extrovertido/extravagante,
inteligente/sagaz, pateta/palhao, rude, seco/sarcstico, simptico e misterioso
orientao sexual, com as opes no h resposta, heterossexual, gay, bissexual e
curioso
estilo, com as opes (onde se pode optar por mais de uma) alternativo (meu prprio estilo),
casual (bem informal), clssico (estilo tradicional), contemporneo (tenho estilo prprio, no ligo para
grifes), s visto estilistas famosos (sou vtima das grifes), minimalista (roupa acessrio opcional),
natural (s uso tecidos naturais), aventura (normalmente estou pronto para uma expedio), elegante
(qualidade em primeiro lugar), na moda (uso tudo o que novo e moderno) e urbano (sigo as tendncias
das grandes metrpoles)
158
159
160
A discusso surgida vem de dois tpicos, ambos intitulados Brancos no candombl. Deixo
a transcrio do texto das mensagens da forma como foram postadas, com a abreviatura de palavras
e os erros gramaticais usualmente resultantes da costumeira pressa descuidada dos navegantes da
internet. O mais antigo dos dois foi iniciado pelo fundador da comunidade em agosto de 2005 e foi
introduzido da seguinte forma:
04/08/05
Brancos no Candombl
O que voc pensa a respeito da altssima presena de brancos e brancas nas Religies de Matriz
Africana (Candombl)?
Guellwaar
A pergunta inicial j sugere uma oposio entre brancos e frica ou africano como se
estes termos fossem sinnimos de negro, tal como foi visto anteriormente em vrios outros
trechos desta tese que orienta a oposio entre preto e branco correspondente oposio entre
africano e europeu.
O primeiro comentrio de 5 de agosto de 2005 de um membro da comunidade que se
apresenta como Jamaica:
Aff...
To vindo cansada de embates sobre mestiagem, vc me vem com essa galinha pulando?
Eu no compreendo mesmo, no sou de candombl mas olho com desconfiana a essa
situao..Religiosidade individual e no racial? Uma ova...Eu queria ver se os brancos estivessem no
candombl desde o incio se a memria *sim, pq foi o candombl que salvou a essncia da memria negra*
cultural negra estaria viva...Como no avaliar isso? Pq s deu certo pq no tinha branco...Quem vai arriscar
mudar time que ta ganhando..eu no mudo...
**JAMAICA
Nessa interveno, Jamaica revela um essencialismo cultural e racial com todas as letras,
sob a premissa que candombl seria uma essncia negra, deixando para trs toda a questo sobre
o fundamento regionalista tanto brasileiro como africano do candombl, como se tudo o que
importasse fosse a diferena racial. As raas so olhadas como sujeitos coletivos com atribuies
161
individuais, da mesma forma como so vistas por Bastide, mas tambm pelos paladinos da idia da
guerra entre raas (Rassenkampf) como Ludwig Gumplowicz.
Em seguida, escreve Daniela em 08/08/05, que se apresenta como amiga e convidada de
Guellwaar, como no branca, e como evanglica:
[...] acho que religies so - bem a grosso modo - vises de mundo. De um mundo espiritual e do
mundo fsico tambm. Acho que todas as religies tentam explicar a vida e a morte. E se essa religio de
matiz africana parece coadunar pela maneira que eu entendo a vida, porque no fazer parte dela mesmo no
sendo eu de origem africana?
Na verdade o que eu entendo por religio vai muito alm disso, no escolhi a minha religio porque
ela ia de encontro ao que eu j pensava sobre a vida, mas reconheo que essa a razo da maioria das
pessoas, ento....
No sei se me fiz entender bem. Mas qq coisa a gente explica :-)
AbrasDaniela
A tnica desses ataques, exemplificado pelo controvertido Orixs, Caboclos e Guias; anjos
ou demnios?, de autoria do lder da Igreja Universal do Reino de Deus, o Bispo Edir Macedo,
possui a colorao de denncia em uma espcie de verso no-ficcional do As Vtimas Algozes, do
outro Macedo do sculo XIX, mas que usualmente evitam insultos ad hominem privilegiando a
guerra santa ao demnio e suas obras. No livro organizado por Silva, Intolerncia Religiosa, a
maioria dos articulistas percebeu este posicionamento, destacando-se Ricardo Mariano, Emerson
Giumbelli, Ronaldo de Almeida e o prprio Vagner Gonalves da Silva que, ademais, destacou a
importncia do trnsito religioso, no qual os mesmos sujeitos ou categorias sociais podem estar
tanto no campo da afro-religiosidade e no pentecostalismo, muitas vezes lidando com a mesma
simbologia e linguagem religiosa com sinais trocados, questo essa j antes observada por Patrcia
Birman (1996, 2001 e 2006).
Apenas o texto final do livro argumenta sob a premissa de que tais ataques representariam
atos de racismo. Foi em Notas sobre o sistema jurdico e intolerncia religiosa no Brasil (p. 303323), do advogado Hdio Silva Jr. O autor se contrape a idia de que no Brasil nunca existiu
legislao levando em causa a questo da raa, mencionando vrias leis da poca colonial,
monrquica e republicana que, embora no mencionem especificamente raa, tm como objeto os
escravos: a feitiaria, a capoeira, a insurreio e a vadiagem (!) que Silva Jr. supe que se estenderia
a todos os negros, uma vez que se referem a atividades exercidas por negros.
Atravs dessa lgica ele estende o ato de racismo institucional discriminao das religies
afro-brasileiras, e enumera vrios casos contemporneos de discriminao sem mencionar a cor de
suas vtimas, mas pressupondo que, pelo fato da causa do dolo ser a adeso a prticas afroreligiosas, logo, essas pessoas seriam vtimas de racismo. Pelo argumento do autor, negro deve ser
olhado como etnia, como portador de religiosidade e costumes especficos compreendidos como
objetos de discriminao racial, tal como entre os judeus.
163
164
*Joshy, que entra a seguir, expressa uma opinio mais inclinada ao relativismo utilizando o
argumento da teoria do out of Africa73 da evoluo da espcie humana de um nico tronco
original, mas aparentemente, em algum ponto desta jornada de sada da frica, alguma coisa se
perdeu, segundo ela, graas aos capitalistas e fascistas que coloca os brancos fora da herana
africana e, caso estes pretendam, ento, retom-la, deve-se precaver da folclorizao ou do
interesse puramente investigativo que eventualmente os orientariam nesse retorno ao invs de
um real compromisso religioso:
10/08/05
TEMOS QUE TER UMA VISO VERTICAL
Bem, hoje estamos falando e exercitando tudo contra racismo. Ento pergunto , pq no brancos no
candombl? Para entendermos devemos pensar na evoluo do mundo, onde o incio? Este em frica,
bero da civilizao (onde haviam vrias etnias) e da mais de 7 milhes de ano antes de cristo , comearam
a povoar outros continentes , sendo assim: todos no mundo tem Herana Africana, herana essa que o
capitalismo , comunidades facistas fizeram e fazem questo de disciminar,depreciar, ignorar e provocar um
racismo institucionalizado. Vejo que o Candombl assim como outra religio, no podemos ter contra a
liberdade de escolha. Seno seremos to racistas como eles. O que devemos fazer no deixarmos fazer com
que estas pessoas nos deixem a margem de uma viso errnea, ou venham p/ nossa religio de forma de pura
investigao ou at folclorizao. E isso podemos e temos como nos defender constitucionalmente, o que
falta fazermos valer nossa luta. Ax...poderia falar , falar, mais devo calar-me por aqui, beijoconas at
*Joshy
No o romance de Karen Blixen/Isak Dinesen, mas a hiptese da paleoantropologia contempornea com base no
mapeamento gentico humano, que prope que toda a espcie humana descende de um nico tronco gentico originrio
da frica.
165
Guellwaar
Nesse depoimento acima, a nfase no seria mais o excesso de brancos, mas a suposta
ausncia de negras no candombl. Opinio essa que encontra eco na interveno seguida, da
autoria de Hel, que mais uma vez retoma a oposio entre religio e folclore. Ela fala que o
candombl uma religio como as outras, mas volta carga com o discurso da etnizao,
ressaltando que o candombl seria nossa essncia, nosso mundo, parte de ns:
14/08/05
Quando, pequena, ia com meu pai ao terreiro ou a alguma festa, achava estranho ver poucas
pessoas parecidas comigo, ou seja, haviam poucos negros. Eu achava q deveria ser diferente,e esse
questionamento me acompanhou at hoje. Refleti muito sobre isso. Vi q a presena negra em todas as
religies se faz presente. Em relao aos -negros, vejo isso da seguinte forma: cada dia mais vemos a forte
presena dessas pessoas nas religies de matriz africana, em especial o candombl. A princpio eu no vejo
problema algum, pois acho q religio extremamente pessoal e cada um vai aonde quer. vejo problema
algum termos pessoas de outras etnias no culto. O problema como essas pessoas vem a religio. Temos q
tomar o cuidado com o entusiasmo folclrico, o status q a presena em determinada casa de culto possa
proporcionar (isso sabemos q acontece e muito; quem de SSA j viu isso), o apelo festivo e a associao
por oferta-procura. Isso realmente acaba deturpando muita coisa e ajuda em nada. Candombl
espetculo. Existe o fundamento, a filosofia, os preceitos, a liturgia... enfim, uma religio como as outras e
deve ser encarada como tal. Entendam "como as outras" no sentido de ser religia, um caminho espiritual.
Esse o perigo q vejo nas pessoas q esto no culto. E o q mais importante: respeitar e preservar a
tradio do povo q detentor dessa universo sagrado. Mas ainda acho q importante prevalecer a presena
negra nas religies de matriz africana, pois nossa essncia, nosso mundo, parte de ns.
Bjs.
Hel
166
Aps a declarao de Hel, entra em cena Antnio Carlos, sendo o primeiro neste tpico a
se apresentar como branco, com alguma dose de auto-depreciao (que chega d nojo):
23/08/05
Um depoimento de um "branco"...
estranho para chamar-me de branco, pois apesar da cor (terrivelmente branco chega d nojo!)
tenho com ascendentes Cablocos e ndios.
Creio que seja mais fcil para os afros-descendentes (para no caracterizar somente os negros, mas
incluindo os mestios), pois a simbologia, liturgia e teologia so mais enraizadas na histria da formao das
naes e tribos da frica.
Mas fica difcil querer restringir esta bela Religio por conta da origem racial da pessoa. O que
falar do Budismo e do Islamismo de fundamentos to orientais e serem to absorvidos pelos ocidentais.
Minha esposa gacha de origem italiana e filha-de-santo da prpria me, igualmente branca e de
origem italiana. No interior do Rio Grande do Sul forte e extremamente ortodoxo. Ela ficou espantada
quando a levei a festa de Iemanj e de Omolu em Ssa. Ela falou que l no permitido bater os tambores
durante o dia... e misturar bebida com a Religio.
O que falar? Que no podem participar ou seguir a Religio porque so brancas?
Antnio Carlos
167
fcil para os negros implica que os brancos teriam que se esforar mais. Como se tivessem que
superar um obstculo posto pela gentica. Mesmo assim, possvel (haja vista a mulher dele).
NyAsHiA que agora entra em cena, num depoimento que comea com uma postura
abertamente racialista que no admite a presena de brancos no candombl, da mesma forma que
acha incoerente e perigoso negros no catolicismo. Mas ela termina ambiguamente afirmando que
orix no olha cor:
23/08/05
no sei se o correto seria dizer o "mais fcil"...o mais coerente justamente por causa disso que vc
falou, Carlos!
Tenho aguardado para me posicionar neste tpico por eu ter uma viso que muitos chamariam de
radical. Da mesma forma que acho absurdamente incoerente e perigoso negros (e outros igualmente
perseguidos, demonizados e excluidos) na Igreja Catolica, o acho a presena de brancos no Candombl. Pelo
mesmo motivo.(Brancos perseguindo negros e suas crenas) Pra mim simplesmente incoerente...mas no
posso fugir do que disse a Mel e o Gabriel...orix no olha cor. a perspectiva religiosa que tem feito os
tambores tocarem.No sei no..
NyAsHiA
Antonio Carlos corre para se justificar, ainda insistindo, na trilha aberta por Nina Rodrigues,
na maior aptido dos negros para o candombl, aprofundando a viso essencialista da raa,
colocando que o negro teria um jeito de ser e pensar tornando mais difcil a penetrao do branco
(que supostamente teria seu jeito prprio de ser e pensar).
24/08/05
Esclarecendo o "mais fcil..."
Desejo esclarecer que quando eu disse "mais fcil..." no que seja simples ou banal.
Quiz dizer que o Candombl remonta a formao das naes da frica. (Estou errado? Por favor
corrijam-me.)
E fala e expressa os anscestrais do povo negro.
Ento est na histria, na pele, no jeito de ser e pensar do negro. Fica mais dficil um "branco" se
identificar na Religio.
Antnio Carlos
26/08/05
"CANDOMBL NO RELIGIO UNIVERSAL" J dizia um dos nossos mais velhos, concordo
plenamente com isso, para mim o Candombl para uns poucos escolhidos, isso porque no candombl no
existe essa coisa de proselitizao ou de converso forada, vc's no veem o povo de Santo nas Ruas
pregando os Odu Ifa, pelo contrrio, nosso fundamentos so preservados. como em frica a Religiosidade
est intimamente ligada a Etnia, cada grupo tnico possui cultua seus ancestrais e possui suas caractersticas
de culto particulares. Uma pessoa que Fon no pode simplesmente mudar e se tornar Yorub pois teria de
abdicar no s da religiosidade mais tambm das suas tradies, estilo de vida, valores e em resumo, da sua
vida. Segundo fiquei sabendo ,por exemplo, todos os Yorubas independente de j terem se convertido a
religies "brancas" cultuam as 'Ya mi' pois isso parte da vida deles, no se exclue simplesmente.
Da mesma forma o Povo de Santo...
...Desculpa,continuo esta discusso mais adiante...
Eduardo (grifos meus)
Clo, o prximo postante se declara branco. Ao mesmo tempo em que acredita em raas, ele
tambm acredita que toda a humanidade saiu da frica e que, portanto, todos seriam tambm
negros.
29/08/05
Penso assim...
169
Estou nesta comunidade a convite da Jamylle, e fao questo de participar por se tratar de algo que
diz respeito a mim.
Sou adepto do candombl a quase 22 anos. Se escolhi porque gosto, mas vim descobrir muito mais
com o tempo.
A pergunta do Guell simples: Brancos no candombl. Simples questo de adaptao regional.
Como sou radical em quase tudo, vou mais a fundo, ainda que falando de religio e raa. Puro
preconceito.
Desde quando a religio destinada para uma raa somente? Sendo assim, o povo Cristo deveria ser
to somente o povo de Israel e regio, e o pior que essa gente vive na desgraa, no respeitam nada
relacionado a Cristo.
O que sei que a maioria dos negros hoje em dia so na maioria Cristos protestantes, o que no
deveria ser se tivessem respeito a sua cultura, raa e religio.
Mas as coisas no so bem assim. Sabemos que a Igreja Madre, a Catlica foi e ser sempre a maior
enganao, por isso, tomou conta do mundo pela poltica e as leis impostas por ela mesmo e a sociedade
aceitou.
O branco como eu em roda de candombl bem simples. Gosto, me sinto bem e sou negro na alma,
assim como todos seres humanos so iguais na sua essencia e at por dentro do corpo fisico. Diferenciamos
s na parte externa mesmo. Ple e fsico no nada.
Nossos ancestrais vem da nossa espcie Homo-sapiens, que viveu em pocas remotas no centro da
frica, nos quais superaram as mudanas climtica da terra e sobreviveram. Quem garante que todo ritual do
Culto aos Orixs no tenham vindo deles?
Logo, todos somos negros e do candombl.
Sou to negro quanto os negros de pele. Sou to do Orix quanto os negros protestantes so de
Cristo.
Realmente o candombl adaptou-se no Brasil, e quem procura a melhor informao e a resposta pra
tudo, pesquisa, analiza e pensa, procura a raiz, o que fiz.
Fao questo de dizer que sou do candombl e conto esta historia pra quem quiser. O por que ter
escolhido o candombl como religio. Cultuo Deus, os Orixs, a natureza e sou feliz.
Clo
170
A frase: "Ax minha religio o candombl", foi dita num seminrio que participei ano passado
quando terminei o curso de Publicidade e Propaganda. Mas a usei mesmo em janeiro desde ano aqui mesmo
no Orkut, quando um outro membro da comunidade "Candombl" se juntou a mim e demos partida nesta
campanha que ainda est s soltas pela net.
http://campanhaaxebrasil.no.sapo.pt
Um abrao pra vocs!
Mo dpe! As
Clo
171
Auto-declarado negro, Filho das Folhas (que chamado de Lucas pelos demais
respondentes) virtualmente declara uma guerra racial (Rassenkampf) dentro do candombl, vendo
os brancos no candombl como inerentemente racistas que roubam tudo que nosso. No tardam
respostas indignadas de participantes auto-declarados brancos que so adeptos de candombl, sendo
um deles, Marcelo, natural do Rio Grande do Sul:
22/11/05
Mano Lucas
Oi Lucas, mo jub irmo! Meus respeitos a voc e tuas palavras, mas venhamos e convenhamos que
voc est falando de racismo tambm. Se voc negro e se preocupa desta forma com os brancos est sendo
to racista quantos os brancos.
Sou branco descendente mais distante de negros, meus tataravs portugueses eram negros.
Amigo, estamos no Brasil, pas miscigenado de todas as raas e credos, mas aqui nasceu o
candombl trazido pelos negros escravizados. Candombl a segunda maior religio do pas. Quer saber?
Graas a eles o nosso pas mais lindo, tem muito mais tradio e cultura de botar gringo no bolso. Olha o
samba, a bossa, o carnaval, as comidas, o cenrio, as paisagens, a Bahia, o nosso povo, homens e mulheres
negros, mulatos e caboclos. A beleza negra no Brasil tudo de bom.
A religio? Na minha opinio a mais primitiva se no for a primeira da terra, j comentei sobre o
assunto em outro tpico.
No entendi o que disse: "Sera que verei o dia de um Baba ou Iya brancos com terreiros brancos e
como roubam tudo que nosso tambm pintando orixas brancos?
Amigo, onde voc mora, que planeta voc est? oooooohhh! Acorda fiu!
Ser que voc to racista que nunca entrou num candombl de brancos, com babaloris ou Iyloris
brancos, filhos de santo branco e Oris pintado de branco?
Pensa direitinho amigo/irmo, somos humanos e todos temos Oris, portanto, no convm voc
pensar assim, est sendo racista tambm. a cultura do nosso pais, somos um s na sociedade brasileira.
As mano!
Marcelo
22/11/05
Lucas, como o Marcelo tambm sou branca, e da? No podemos seguir a religio que para voc de
negros?
Falando de racismo voc to ou mais racista que muitos brancos.
Amo minha religio e aos meus irmos de f independente de cor. Amo as pessoas e no acho que
vir a acontecer de brancos "roubarem" a religio.
Onde fica o Ax da mesma, na cor das pessoas?
Belmira
vulnervel, na qual ter dificuldade de sair e argumentar. Por mais srios que ele diga que sejam os
batuqueiros brancos do sul, para Antonio Carlos eles esto naturalmente fora e os negros
naturalmente dentro. E as reaes adversas que aparece logo a seguir, comeando com MeL:
22/11/05
...na rebordosa...
Vejo que todos que responderam at agora so brancos. Bom, em primeiro lugar gostaria de
'escurecer' aqui que o negro no e nem pode ser considerado racista. Para ser racista ele teria que ter o
poder de excluir e/ou explorar uma outra raa. preciso ser beneficiado socialmente para ser racista. Os
negros no detm o poder de excluir, logo ns (negros, o que inclui Lucas) no podemos ser racistas.
174
Neste ponto, vou fazer uma digresso para me referir a uma entrevista74 dada em 27 de
maro de 2007 pela Ministra da Secretaria Especial de Promoo das Polticas de Igualdade Racial
(SEPPIR), Matilde Ribeiro, BBC, por ocasio do Bicentenrio da Extino do Trfico de
Escravos nos domnios britnicos, onde ela faz a seguinte declarao:
BBC Brasil - E no Brasil tem racismo tambm de negro contra branco, como nos Estados
Unidos?
Matilde Ribeiro - Eu acho natural que tenha. Mas no na mesma dimenso que nos Estados
Unidos. No racismo quando um negro se insurge contra um branco. Racismo quando uma maioria
econmica, poltica ou numrica cobe ou veta direitos de outros. A reao de um negro de no querer
conviver com um branco, ou no gostar de um branco, eu acho uma reao natural, embora eu no esteja
incitando isso. No acho que seja uma coisa boa. Mas natural que acontea, porque quem foi aoitado a
vida inteira no tem obrigao de gostar de quem o aoitou.
A Ministra sinonimiza racismo com insurgncia, a qual acha natural, um direito, diante da
coibio de acesso aos direitos que os brancos imporiam aos negros, muito embora ela diga que no
esteja incitando, apenas acha que seja natural, o que aparentemente ela acredita que seja uma
opinio inocente, mesmo partido de uma Ministra de Estado de uma pasta que pretende eliminar os
efeitos do racismo.
O depoimento da Ministra me foi recordado pela mensagem de MeL, que expressa, a meu
ver, igualmente a viso de que uma atitude que discrimina racialmente s seria considerada racista
aps se examinar a posio social ocupada pelos altercadores concernentes. Depois do racismo
positivo das polticas sociais de compensao, aparece aqui o racismo relativo. Enfim, se h
animosidade e dio motivado pela raa, se dever examinar qual o lugar social ocupado
respectivamente pelo odiador e o odiado antes de se declarar que se trata de racismo. Matilde
74
Disponvel em:
http://www.bbc.co.uk/portuguese/reporterbbc/story/2007/03/070326_ministramatildedb.shtml ,
acessado em 12/12/2007
175
Ribeiro tambm parece concordar com Gilberto Freyre em relao a haver menos racismo no Brasil
em comparao aos Estados Unidos.
Zez (auto-declarada negra, de Salvador) aparece logo em seguida de MeL para trazer mais
subsdios ao escurecimento do debate:
22/11/05
mel estou contigo e abro, quando somos ns, negros de conscincia e epiderme que colocamos os
nossos pontos de vista que podemos observar a verdadeira face de determinados brancos que entram em
uma comunidade de assuntos para negros e acham que esto fazendo grande coisa para o fim da escrotido
denominada racismo, o problema dos brancos estarem invadindo os terreiros eminente e preocupante sim, e
me venham transferir os seus defeitos putrificantes para os que so negros de fato. AX Lucas e Mel
Mel o que que eu fao com esses que querem porque querem brincar de ser preto?
zez
Zez reitera que o racismo inequivocamente vem dos brancos. Quando acusam os
negros (no caso, o Lucas) de serem racistas por negar-lhes o direito de estarem no candombl que
contribuiriam para a perpetuao o racismo, sobretudo ao fazerem isso em uma comunidade de
assuntos negros. Ela repete a pretenso de seria mais de candombl do que os brancos, pelo fato de
se auto-declarar negra (ns negros), fechando fileira com os dois outros co-beligerantes, alm
disso, nomeando os brancos como invasores do candombl, os quais, maneira apontada por
Bastide da Macumba Paulista ou Lapassade e Luz de O Segredo da Macumba, poderiam produzir
ali uma influncia nefasta, inoculando valores estranhos. Eles no candombl apenas brincam de ser
preto, pois a diferena racial intransponvel e a experincia da raa incomunicvel.
Marcelo, um tanto magoado, aparece com uma rplica:
24/11/05
Mel e Zez
Entristeo lendo o que vocs falam e da forma como citam a situao da mistura das nossas raas.
Antes de mais nada, somos humanos, somente a pele que muda, por dentro somos uno, fsico e
espiritualmente.
Para refletir o passado, que culpa tem brancos descendentes sobre o que aconteceu aqui no Brasil?
Que culpa tem os brancos se tudo mudou e hoje a maioria de frequentadores do candombl sejam brancos?
Seria falta de interesse dos negros? Sim, porque a quantidade de negros no Brasil bem maior que brancos,
se for analizar estatisticamente.
176
Li uma vez um poema lindo que vi na net, falando justamente sobre isso, os brancos repeliram os
negros na escravido mas aderiram sua religio com amor etc...
Quantos negros so Cristos evanglicos e catlicos convertidos, j que a origem religiosa dos
negros o Culto aos Orixs? Ao meu ver, no existe separao. Deus (Olodumar) Uni, os Orixs e os
Santos so vrios e cada ser humano tem o seu dado por Deus.
Se o Culto aos Orixs tem como origem a frica, e na Me frica tudo comeou, assim como
descendemos do Homo-sapiens, eram negros com mais de 2m de altura etc... Porque tanta intriga sobre raas
e credo?
Estamos no sculo XXI, tudo est mudado e essa mutao se deu com o tempo.
Devemos nos abraar e dar Obrigado.
Somos to negros quanto os negros, assim como os negros so to brancos quanto os brancos.
Pensem bem, as vezes exaltamos em palavras coisas to bobas, no fim somos todos irmos de carne,
osso, sangue, de corpo e alma, sentimentos, pensamentos e atitutes. Somos uno, somos todos seres humanos.
Lucas, voc meu irmo, aceite ou no, voc ...
Marcelo
Ftima sugere a incomunicabilidade entre raas, j que para ela pessoas da religio,
que ela considera brancas entenderiam menos de seu fundamento que adeptos negros e, maneira
de Nina Rodrigues, afirma que brancos s conceberiam o candombl introduzindo referncias
brancas, da mesma forma (ainda que invertida) que para Nina Rodrigues o negro s conceberia o
catolicismo de forma fetichista, j que no se encontraria mentalmente apto para compreender as
abstraes de uma f monotesta. Ela at concede que brancos tenham o direito de estar l, mas
pessoalmente prefere que no se corra este risco, novamente, pelo receio do candombl se
desvirtuar.
177
Duas pessoas que no fazem mais parte da comunidade e da Orkut, e que portanto figuram
como annimos postaram consecutivamente, a primeira defendendo a excluso do branco pelo
perigo de descaracterizao do candombl, citando inclusive Nina Rodrigues, ainda que para este
primeiro annimo, Nina Rodrigues teria demonizado o candombl, representando o desprezo do
branco pela religio, desprezo este que no teria acabado, a exemplo do que esta pessoa considera
como irreverncia na msica Contregum do grupo musical Pagode da Bahia (no seria uma
manifestao musical negra?). E, portanto, seria impossvel o branco entrar com amor na religio
negra, mas apenas por interesses escusos, por moda e para polu-la e desvirtu-la com seus
valores.
25/11/05
Ol a todos
Bem, percebo o seguinte, que a preocupao com a presena de brancos no candombl d-se no
sentido do temor descaracterizao da religio afrobrasileira.
178
Colega, o que vc disse sobre os brancos que aderiram a religio negra com amor, me passa longe,
pois at pouco tempo era vista pela sociedade como manifestao patolgica ou demonaca, como pregava
"Nina". Mas como o capital global adora explorar o "diferente", a culltura negra em si, inclusive a
religiosidade, caiu no gosto de muitos.
S um exemplo, uma banda de Pagode da Bahia lanou uma msica chamada contregum... e a virou
moda, muita gente, muita gente mesmo, passou a usar contregum, sem procurar saber o significado, sem
saber de onde vem, sem ter nenhuma relao com o candombl e por a vai... transformou um elemento
importante de uma religio com significado em um objeto qualquer da moda... Percebe o esvaziamento?
Entendo que esse esvaziamento de significado que temido e deve ser combatido... e acho que
pelo fato de brancos estarem no controle do capital e fomentando esse esvaziamento, na explorao da
cultura negra... que diretamente se associa essa preocupao aos praticantes brancos do candombl.
Num sei, mas vejo assim, a direta relao do dominador (branco) numa estncia, a do capital, com o
praticante branco de candombl. Tambm gera a preocupao.
Abraos a todos!!!
Annimo
179
Padre Alfredo no quis entrar no mrito de discutir se tinha ou no que haver brancos
no candombl. Fez apenas um breve postulado sobre relaes raciais no Brasil que, a seu ver,
depende em maior instncia do lugar social ocupado pelos sujeitos, sendo este lugar social
identificado como branco ou negro, caracterizando por extenso os sujeitos que eventualmente
se encontrem nele. Mais uma vez, ele traz a associao do branco com o dinheiro/estrutura
(subentendendo negro igual a pobreza/communitas), o qual identifica com capitalismo selvagem e
explorao econmica. Esta crtica utpica ao dinheiro pode estar mais vinculada a um
180
negro-branco,
gemeinschaft-gesellschaft,
solidariedade
mecnica-solidariedade
orgnica,
182
Guellwaar faz referncia em seguida para a existncia de um debate que no consegui ver
ocorrer em momento algum. Houve momentos de troca de acusaes de racismo, o que faz recordar
a situao analisada por Fabiano Monteiro nas demandas do Disque-Racismo em sua tese de
mestrado (2003)
09/12/05
To ligado, Zez...
mas, fazer o que, alm de denegrir mais ainda as reflexes a respeito das nossa histrias? Enfim,
parece que o debate em torno dessa questo j se exauriu, talvez seja legal inaugurar outro tpico ou
convidar novos atores e atrizes para pensarmos juntos essa polmica gostosa levantada pelo Lucas.
Guellwaar
diasprico, que busca negar a histria brasileira enquanto fonte de construo de identidade. Sob
esta perspectiva, a mestiagem, o sincretismo, a harmonia racial seriam mentiras, que se
tautologizam atravs da crena na identidade racial estanque que colocam em lados contrrios
pretos e brancos como categorias condenadas ao desamor mtuo. A tnica usual no a da
conciliao.
Para completar, a diferena reivindicada pelos defensores da especificidade negra
tende a apontar justamente para certos esteretipos atribudos j por Lineu no sculo XVIII e no
comeo desta tese, e repetido ad nauseam por tantos outros tericos e divulgadores raciais que o
sucederam ao longo r o
eo
184
pcesmo negca--952qnae-153(s)11( )] TJ ET Q q BT /F1 11.28 Tf 0.149 0.149 0.149 rg 1.002 0 0 1 38608 674.16(r)-6b(s10((
CAPTULO 7
Concluso
In Brazil he (o naturalista que defende a idia da diferena absoluta entre as raas humanas) would
behold an immense mongrel population of Negroes and Portuguese; in Chiloe, and other parts of
South America, he would behold the whole population consisting of Indians and Spaniards blended
in various degrees. In many parts of the same continent he would meet with the most complex
crosses between Negroes, Indians, and Europeans; and judging from the vegetable kingdom, such
triple crosses afford the severest test of the mutual fertility of the parent forms 75. (Charles Darwin,
The Descent of Man and Selection in Relation to Sex 1871, vol. I: 225)
[...] gente h de nascer, crescer e se misturar, filho-da-puta nenhum vai impedir. (Jorge Amado
Tenda dos Milagres)
75
No Brasil ele veria uma imensa populao de mestios de negros e portugueses; no Chiloe, e outras partes da
Amrica do Sul, ele veria toda uma populao consistindo de ndios e espanhis misturados em graus variados. Em
muitas partes do mesmo continente ele encontraria as mais complexas misturas entre negros, ndios e europeus; e
julgando do ponto de vista do reino vegetal, tais cruzamentos triplos fornecem o a prova mais definitiva da fertilidade
mtua dos pares originais.
185
religio. Desta forma, o campo acadmico interessado na afro-religiosidade oscilou entre essas
posies que resultaram na verso de propostas bastidianas na produo mais recente expressada
em autores de considervel influncia no campo religioso e militante, formando legies de
seguidores, como Juana Elbein dos Santos, Muniz Sodr e, agora, Lorand Matory.
No contexto ficcional literrio e mais especificamente em Jorge Amado, uma oscilao
anloga ocorreu diacrnicamente. Em Jubiab, o autor defende um a-racialismo social
universalista, reconhecendo sim, a raa e a crena acoplada a ela, e mesmo contemplando-as com
simpatia, as coloca no lugar da contradio que deve ser superada pela tomada de conscincia de
classe. Mesmo a fbula das trs raas parece ser re-significada neste contexto, pois o mestio
aparece como mais uma categoria a ser dissolvida no universalismo, ao invs de express-lo, como
pressupe a fbula supramencionada. Mais adiante em outros livros, Amado concede maior espao
ao mestio e em sua obra em que o campo afro-religioso foi retratado com maior intensidade. Em
Tenda dos Milagres (1969), de onde extra a epgrafe do captulo atual, a questo da mestiagem
um dos temas centrais. Neste romance , Jorge Amado assume a viso presente em Macunama, da
universalizao tanto da mestiagem como da crena no candombl. Desta vez, a mestiagem
objeto de conscientizao enquanto caminho para superao do racismo, como defenderam Gilberto
Freyre e a proposta do Projeto Unesco.
Mais adiante em sua carreira, em O Sumio da Santa (1988), o Jorge Amado tece uma
narrativa ldica sobre o Brasil mestio e sincrtico, onde a imagem da catlica Santa Brbara se
transforma magicamente no orix Ians com quem sincretizada e os personagens mestios
europeizados se curvam vontade do orix e ingressam no candombl. Este romance bemhumorado tem a curiosidade de unir duas questes caras a Nina Rodrigues: o fetichismo catlico
dos crioulos e mulatos indceis catequizao e a idia da crena do feitio como sendo de todos.
Quase contemporneo a este romance, a viso de assumida inspirao marxista e
revolucionria de Marco Aurlio Luz e Georges Lapassade em O Segredo da Macumba.
186
Diferentes, porm, do marxista Amado de Jubiab, Luz e Lapassade no colocam a raa e a crena
no lugar da contradio, mas da conscientizao. Para estes autores, o segredo da macumba que
ela instrumental para antagonizar a estrutura de dominao branca, capitalista, ocidental, judaicocrist, sexualmente repressora. Ser negro e feiticeiro ser revolucionrio.
A biografia de um dos autores de O Segredo da Macumba, no entanto, o conduziu a um
outro paradigma. Marco Aurlio Luz distancia-se deste modelo revolucionrio indigenista de
superao de uma raa pela outra e abraa a primazia do diasporismo africano, expressado pela
adeso ao discurso de pureza africana e do candombl no como adaptao, mas como transposio
de um padro africano ao Brasil. Luz afasta-se do argumento dialtico para abraar um discurso
circular. O objeto de conscientizao, neste caso, passa a ser a recuperao, pelo negro, da viso
africana, ameaada pela intruso do modelo eurocntrico que foi imposto ou assumido
superficialmente como estratgia de sobrevivncia. No h mais luta revolucionria, mas um
libertarismo que apregoa a preservao da diferena enquanto o direito de um sujeito coletivo
identificado por sua raa.
Nos quatro casos acima relatados, a adeso a dois diferentes paradigmas pde ser simultnea
(Nina Rodrigues); quase simultnea (Roger Bastide) e diacrnica (Jorge Amado e Marco Aurlio
Luz), e tratam-se de oscilaes de um discurso mais elaborado, acadmico ou ficcional-literrio.
Nas opinies proferidas por meus entrevistados e nos depoimentos que recolhi na Orkut essa
oscilao tambm se encontrou presente, sobretudo a que ope os modelos de separao racial aos
de mestiagem ou mistura racial.
A diferena que marcou os depoimentos de meus entrevistados em oposio com as
mensagens dos membros da Orkut meus interlocutores professaram uma postura a-racialista
aponta para uma possvel razo dessa oscilao discursiva. Fabiano Dias Monteiro (2003), na sua
anlise das demandas do Disque Racismo, considerou que as acusaes de injria racial, tal como a
acusao de feitiaria entre os azande, ocorria entre parentes prximos, vizinhos e colegas de
187
trabalho, mas que nunca iam adiante em termos de processo criminal 76. Em similaridade com os
azande, essas acusaes emergem para garantir a igualdade e o status quo e, complementarmente, a
discriminao exercida dos estratos superiores da sociedade em relao aos estratos inferiores tende
a ser digerida e naturalizada. Desta maneira, a acusao de racismo dirigida a elite brasileira
origina-se justamente dos auto-identificados negros que pertencem a esta elite. Isso do ponto de
vista social profano. Do ponto de vista sagrado, Yvonne Maggie aponta em Guerra de Orix (2001)
a disputa, no campo afro-religioso, entre dois discursos: o cdigo do santo, que se refere
autoridade mstica, tradicional e hierrquica, e o cdigo burocrtico, que se refere autoridade do
argumento lgico, reformista, constrangido pelas regras da vida social.
Assim, a diferena de colocao de discurso entre os dois grupos de depoentes que analisei
pode ter sido produzida pela relao que elementos de cada grupo possui com a rede social mais
extensa a qual pertencem e a rede que constituram no candombl. O a-racialismo dos meus
entrevistados resultaria da suas colocaes enquanto afro-religiosos que reconhecem, antes de mais
nada, o protocolo hierrquico do candombl, avesso idia de igualdade, onde a idia de acusao
de discriminao teria mais dificuldade de se imiscuir, j que seu sistema se baseia em
discriminao automtica, com relao colocada em um esquema vertical. Se ngela e Nlson
pertencem ao Movimento Negro, ser como membros da elite urbana. objetivando essa mesma
elite que seu discurso racializante tender a se orientar, como ngela deixa escapar em um
comentrio em relao a seu pai-de-santo (branco em certas atitudes) que pertence a essa elite.
O grupo da Orkut no fala de um lugar inserido na rede de candombl. No h ali pais ou
mes-de-santo que demandem uma postura protocolar, mas uma comunidade de iguais que se
dedicam a trocarem acusaes entre si. Se todos os auto-identificados negros deste grupo pertencem
ao candombl, ser dentro de seus lugares na hierarquia do culto que devero se manifestar dentro
do terreiro e, de fato, a maioria expressou simultaneamente que nada tm contra o branco estar no
76
Embora pudessem, de acordo com Monteiro, ter prosseguimento pela vara cvel.
188
Marcos Chor Maio (1999: 146), relata que o prprio Projeto Unesco foi alvo de intenes mais
racializantes, atravs da manifestao do socilogo Guerreiro Ramos, ligado ao Teatro
Experimental do Negro, que propunha a realizao de um Congresso Internacional de Relaes de
Raa (Maio: 1999: 146).
189
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