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Paula Pabessi

22.101.026
tica (Dra. Alcira Bonilla).
Comisin 4 (Prof. Nicols Pagura)
Parcial domiciliario. Clases tericas.

Tema 1

Victoria Camps describe el estado actual de la filosofa tica caracterizndola
como filosofa primera, especialmente por el lugar central que ocupa la disciplina
dentro de la filosofa contempornea, dice: La segunda mitad del siglo XX ha
asistido a la evidente recuperacin de la teora tica, hasta el punto de que no es
insensato ni errneo afirmar que, hoy por hoy, la filosofa primera ya no es
metafsica o teora del conocimiento, como ocurri en la modernidad, sino filosofa
moral (Camps, Guariglia, Salmern, 1992, Concepciones de la tica, p. 19).
El resurgimiento de la filosofa tica parece estar motivado por una creciente
demanda de respuestas a una realidad en crisis.
En este sentido Alcira Bonilla dice: Movimientos sociales antirracistas,
reclamos de minoras tnicas, lingsticas y sexuales, el auge del feminismo, etc., y
debates ocasionados por hechos de incidencia mundial (De Marco J.& Fox, 1986:
11ss.), y, sobre todo, los avances de la biotecnologa y de la tecnologa mdica, la
percepcin de los problemas ecolgicos y ambientales, la conciencia creciente de los
aspectos moralmente conflictivos de las actividades econmicas (), incidieron en
un replanteamiento de las cuestiones principales de las investigaciones en tica.
(Bonilla, A.., 2007, tica, cuestiones y problemas contemporneos, Vertex, Revista
Argentina de Psiquiatra, Vol. XVIII, N 75, 2007, p. 9).
En el mismo sentido Carlos Cullen sostiene que el debate tico
contemporneo tiene lugar en un tiempo de crisis histrica, en la que se hace
necesario establecer un nuevo comienzo: En estos tiempos crepusculares de los post
parecera que nos urge construir la aurora, alguna aurora posible (Cullen, C., (1998)
El debate tico contemporneo, Enoikos, ao VI, N 13, p. 28).
Se ve entonces la necesidad de esta revisin o reconstruccin de la disciplina
tica a la luz de una realidad compleja que demanda nuevas respuestas. Carlos Cullen
en su propuesta programtica para responder a esa necesidad, describe los problemas
internos al debate tico contemporneo. Formula primero estas tres preguntas: Es
posible fundamentar valores y normas racionalmente? El alcance de esa
fundamentacin es universal o relativo a tradiciones morales diversas? Qu lugar
ocupa el sujeto moral?
La primer pregunta se relaciona con la posibilidad de una fundamentacin
racional de las acciones frente a lo que denomina escepticismo y fundamentalismo. El
escepticismo niega que pueda fundamentarse nada y en consecuencia todo es vlido
porque no existe en realidad ninguna valoracin; el universalismo fundamenta los
valores en el dogma o el poder de cualquier clase, por lo que todas las acciones valen
en tanto sostengan a uno o al otro. En tal sentido dice: No se trata, en este primer
desafo de la cuestin acadmica de si la tica es posible como disciplina racional
autnoma,(...). Se trata, adems, de una cuestin estrictamente civilizatoria:
Podemos contar con razones para actuar? (Cullen, C., (1998) El debate tico
contemporneo, Enoikos, ao VI, N 13, p. 28).
La segunda pregunta es acerca del alcance que una fundamentacin racional
puede tener. En la descripcin que hace del debate que se produce en torno a esta
pregunta distingue dos posiciones, el universalismo y el comunitarismo. El
universalismo tiene como problema el limitar la fundamentacin a principios
formales y a procedimientos de resolucin de conflictos, por lo que termina siendo
una fundamentacin parcial del contrato social. Los comunitarismos asumen
cuestiones como la felicidad, la buena vida y los valores. El lmite de esto est en que,
por un lado, se tiende al multiculturalismo tolerante y, por otro, al movimientismo de
grupos minoritarios que luchan por la hegemona. Dice Cullen: En tiempos de
sociedades abiertas y pluralistas, tienen sentido las tradiciones morales particulares?
En tiempos de globalizacin y autopistas informticas quin o qu da valor a los
valores? Tiene sentido hablar de resistencia o alternativas y si lo tiene en qu se
fundan? (Cullen, C., (1998) El debate tico contemporneo, Enoikos, ao VI, N
13, p. 29).
La tercera pregunta es acerca del lugar que ocupa el sujeto moral. Las
alternativas estaran entre una posicin similar al estoicismo, entendida como
dignidad o sacrificio y una posicin que Cullen define como utilitarismo, relacionada
con el consumo y el precio. Los estoicismos conducen inevitablemente al aislamiento,
son un refugio para una elite que se aparta de la sociedad y de sus necesidades. Los
utilitarismos estn asociados a la obtencin de logros en un marco de competencia y
consumismo. Inevitablemente los utilitarismos justifican una actitud de sadismo de
algunos hacia la parte de la sociedad ms vulnerable. Dice Cullen: El sujeto moral,
que nos iguala en la dignidad y nos diferencia en la forma de realizarse parece
perderse entre el elitismo neoilustrado de los pocos hroes estoicos, que se separan
soberbiamente del mundo, y el cinismo del puado de sdicos
competitivosneoutilitaristas, que pretenden impunemente dominar el mundo
(Cullen, C., (1998) El debate tico contemporneo, Enoikos, ao VI, N 13, pp.
28,29).
Cullen propone que a la luz de las cuestiones que sealamos antes, se debe
comprender el fenmeno actual al que llama compulsin, de aplicar la tica a los
problemas que nos presionan: Es lo que se llama tica aplicada, biotica y tica de
la salud, tica ambiental, tica de los negocios, tica de la investigacin cientfica,
tica del deporte, tica de la comunicacin, tica de la educacin, del periodismo,
etc. (Cullen, C., (1998) El debate tico contemporneo, Enoikos, ao VI, N 13, p.
30).
Un punto de vista ms esclarecedor acerca de la tica aplicada y sus
contribuciones a la filosofa tica lo da Alcira Bonilla, que parte de la caracterizacin
del giro tico en la produccin de los saberes y las prcticas contemporneas. En
efecto, la tica aplicada es un saber prctico vinculado con la sociedad y sus
problemas, que intenta dar respuesta a la crisis normativa y axiolgica
contempornea. El giro tico se manifiesta en los nuevos modelos de produccin
cientfica, en el reconocimiento de responsabilidades por parte de esa comunidad y el
espacio que ocupan las investigaciones en tica aplicada: Tal denominacin de giro
tico sintetiza, a mi entender, la bsqueda de un proyecto de convivencia nuevo, de
otras costumbres y hbitos de pensamiento y de accin, de un lugar propio (thos)
construido por todos los hombres y para todos los hombres y los seres que habitan y
habitarn este planeta azul. (Bonilla, A.., 2007, tica, cuestiones y problemas
contemporneos, Vertex, Revista Argentina de Psiquiatra, Vol. XVIII, N 75, 2007,
p. 9).
Es en esta realidad que se formula la pregunta acerca de la posibilidad de que
la tica aplicada contribuya a las investigaciones de la tica filosfica.
Siguiendo a Cullen se puede decir que la tica contempornea, en tanto
disciplina filosfica, se acerca al objeto de su estudio, la moralidad de las acciones
humanas, desde las acciones mismas. La experiencia moral es la que proporciona la
base para el desarrollo terico de la tica, y las disciplinas sociales realizan el anlisis
que constituye esa base emprica, as la relacin de interdisciplina tanto dentro de la
filosofa como con otras ciencias es una relacin de necesidad. En ese sentido la tica
aplicada puede contribuir especialmente en el campo de la tica: Si mas all de las
necesidades fcticas, en el trabajo del filsofo prctico la interdisciplina aparece
como una relacin necesaria y estructural, impuesta por la constitucin del campo
problemtico y por el carcter de los actores involucrados, entonces, para la tica
aplicada, tal interdisciplina puede ser pensada desde la tica misma. Es ms, puede
ampliar de modo insospechado el campo prctico dando lugar a actores hasta ahora
silenciados que contribuyan a la construccin del saber prctico a partir de sus
propios saberes y sus propias experiencias, democratizando de modo definitivo el
campo de la tica antes reservado a especialistas. (Bonilla, A.., 2007, tica,
cuestiones y problemas contemporneos, Vertex, Revista Argentina de Psiquiatra,
Vol. XVIII, N 75, 2007, p. 13).



Tema 2

El trmino metatica aparece por primera vez en un artculo publicado por
A.J.Ayer en 1949 , pero la distincin conceptual es un poco anterior.
En el artculo de Griffin se formula la distincin entre tica normativa y
metatica: La tica normativa tiene por objeto la determinacin de los estados de
cosas buenos y malos y de las acciones que est bien o mal realizar desde el punto de
vista moral. La metatica es el estudio del significado de los trminos morales, de
la relacin lgica de los juicios morales y otras formas de juicio, del estatuto
epistemolgico de los juicios morales, de su justificacin y del estatuto metafsico de
las propiedades morales, haciendo abstraccin de de toda concepcin tica particular.
( Griffin, J., 2002, METATICA, Metatica y tica normativa; en Canto-
Sperber,M. (ed.), 2001, Diccionario de tica y Filosofa Moral, Mxico, FCE, Vol. I
pp. 1053-1054).
Siguiendo a Sdaba se puede aclarar la distincin diciendo que la tica
normativa prescribe acciones de acuerdo con una teora moral cualquiera, por
ejemplo qu acciones es correcto realizar de acuerdo a la teora utilitarista o a la
religin catlica: No se limita a describir los hechos sino que prescribe un modo de
actuar. La tica, en este sentido, en cuanto conjunto de razones que intentan
fundamentar una prctica, no es una ciencia terica. ( Sdaba, J., 1997, tica y
moral, Diccionario de tica, p. 115).
La metatica, en cambio, se ocupa de estudiar la estructura de los distintos
sistemas morales. En ese sentido es un nivel de reflexin de segundo grado:La
metatica, en fin, es una reflexin de segundo grado, una especie de ltima ventana
desde el que se quiere contemplar todo el edificio de la moral. Usando un lenguaje ya
adquirido habra que decir que el metatico menciona la moral en vez de usarla.
( Sdaba, J., 1997, tica y moral, Diccionario de tica, p. 115).
A mediados del siglo XX , esta distincin sirvi para discriminar las
competencias de la filosofa moral, en especial en las dcadas de 1940 y 1950, hacer
filosofa moral era hacer metatica, el resto era moralizar. Entre los filsofos que
sostuvieron la exclusividad de la metatica est A.J.Ayer, quien propuso una de las
primeras formulaciones en ese sentido: Es fcil ver que es solamente la primera de
las cuatro clases, a saber la que comprende las proposiciones relativas a las
definiciones de los trminos ticos, de la que puede decirse que constituye la filosofa
tica. (Ayer, A. J., 1936, , Language, Truth and Logic, VI, en Griffin, J., 2002,
METATICA, Metatica y tica normativa; en Canto-Sperber,M. (ed.), 2001,
Diccionario de tica y Filosofa Moral, Mxico, FCE, Vol. I p. 1053).
En esencia, la posicin que sostiene la exclusividad de la metatica afirma que
existe una separacin de competencias entre la metatica y la tica normativa y que
esta diferencia de competencias viene a marcar el lmite de la tarea filosfica que
debe ocuparse exclusivamente de la metatica.
Si la tica normativa tiene por objeto determinar tanto el estado de cosas
buenos o malos como los actos buenos o malos, el filsofo no tendra mayor
autoridad para esa determinacin que la que puede tener, por ejemplo, el sacerdote
cuya competencia principal es la de moralizar.
Ahora, de acuerdo a Moore, para determinar el estado de cosas y acciones
buenas o malas, primero hay que saber lo que bien significa. Asegura que es una
propiedad no natural que no puede aprehenderse sino con una forma de intuicin. Si
lo que el trmino bien designa puede conocerse a partir de una prctica de difcil
aprehensin como es la intuicin, los filsofos podran entonces convertirse en
practicantes de esa difcil habilidad, justificando as su autoridad en temas de la tica
normativa.
Los filsofos que sostienen la distincin atacan la posibilidad de conocer lo
que los juicios morales significan, si no se pueden conocer, los filsofos no
cumpliran ninguna funcin en tica normativa. As, dicen que el conocimiento es
acerca de lo que es verdadero o falso, por eso los juicios que no son ni verdaderos ni
falsos no pueden ser conocimiento.
Para decir que los juicios morales no son ni verdaderos ni falsos, dicen que el
lenguaje tiene mltiples funciones, las expresiones como Las manzanas son verdes
y la usura es despreciable esconden dos funciones del leguaje distintas: describir el
mundo en un caso y evocar una actitud en el otro. Asi el primer enunciado puede ser
verdadero o falso y el segundo no.
Las ideas que aparecen es esta argumentacin posibilitan la distincin entre
metatica y tica normativa: Est la separacin muy clara de las diferentes
funciones del lenguaje, que se da modernamente de manera anloga a la separacin
tajante que hace Hume entre el hecho y el valor. Est el no cognoscitivismo, en
oposicin al conocimiento intuitivo de los valores de Moore. As tenemos, en
consecuencia, la idea de que los filsofos no tienen ningn papel particular que jugar
en la formacin de decisiones morales que tuvieran cierto contenido. ( Griffin, J.,
2002, METATICA, Metatica y tica normativa; en Canto-Sperber,M. (ed.),
2001, Diccionario de tica y Filosofa Moral, Mxico, FCE, Vol. I pp. 1053-1054).
Hay argumentos que pueden oponerse a esta descalificacin de la tica
normativa como competencia de la tarea filosfica.
Si tenemos en cuenta, que la construccin de un sistema normativo slo
puede realizarse operando con fundamentos y crtica de esos fundamentos, y que la
fundamentacin y la crtica son tareas filosficas, tendremos que reconocer que el
filsofo tiene competencia legtima en el campo de la tica normativa.
En ese sentido, de acuerdo a Maliandi, la tica normativa reconstruye el saber
moral prefilosfico buscando los fundamentos de las normas y las valoraciones. Esta
reconstruccin est dirigida por la razn y opera con argumentos racionales que
impiden la ambigedad que suele acompaar al saber natural.
La tica normativa es tambin ciencia, en tanto cuenta con criterios racionales
y objetivos para justificar sus explicaciones. Puede conducir a conocimiento
autntico, por lo que la tica normativa sera, en consecuencia, una competencia
filosfica legtima: La tica normativa genuina, sin embargo, no elabora teoras
dogmticas o absolutistas, sino que opera con criterios crticos. Dispone, desde luego,
de respuestas racionales para explicar el hecho de la pluralidad de cdigos normativos
( por ejemplo, la distincin entre normas bsicas y normas derivadas, o
argumentos con los que puede demostrar que la tolerancia no es la actitud
coherente con el relativismo sino, precisamente, un criterio objetivo y, por ende,
fundamentable , etc.).(); pero puedo afirmar que de moribus est dispuntadum, y
esto quiere decir, precisamente, que la tica normativa es posible. (Maliandi, R.,
(1993), tica, conceptos y problemas, cap. III, pp. 55-56).









Bibliografa:

Ayer, A. J., 1936, , Language, Truth and Logic, VI, en Griffin, J., 2002, METATICA,
Metatica y tica normativa; en Canto-Sperber,M. (ed.), 2001, Diccionario de tica y
Filosofa Moral, Mxico, FCE, Vol. I

Griffin, J., 2002, METATICA, Metatica y tica normativa; en Canto-Sperber,M. (ed.),
2001, Diccionario de tica y Filosofa Moral, Mxico, FCE, Vol. I pp. 1053-1054

Maliandi, R., (1993), tica, conceptos y problemas, Buenos Aires, Biblos

Sdaba, J., 1997, tica y moral, Diccionario de tica




Paula Pabessi
22.101.026
tica (Dra. Alcira Bonilla).
Comisin 4 (Prof. Nicols Pagura)
Parcial domiciliario. Clases prcticas.

Tema 1

Lo primero que hay que decir es que en el sistema de Aristteles la prctica
no se gua por el conocimiento, sino que la fuente de la prctica y, en tanto que
practica, de la tica, es la experiencia.
Si se tiene en cuenta que el ethos es el carcter del hombre que se forma por
los hbitos y que el habito es un modo de conducirse en la experiencia, tiene sentido
que la tica, que se construye desde el ethos particular, tambin tenga su fuente en la
experiencia: la (virtud) tica procede de la costumbre por lo que hasta su nombre se
forma mediante una pequea modificacin de <costumbre>. (Aristteles, tica a
Nicmaco, LII, 1103b, p.1)
Para construir ese ethos particular, Aristoteles vincula necesariamente a la
virtud tica, cierta disposicin, la prudencia (prhonesis), que define as: la prudencia
es una disposicin racional verdadera y prctica respecto de lo que es bueno y malo
para el hombre. (Aristteles, tica a Nicmaco, LVI, 1140b, p.92).
La prudencia es propia del alma racional, pero de aquella parte del alma
racional que se ocupa de lo que puede ser de otra manera, tiene como objeto lo
humano y delibera sobre lo que conviene a los hombres, est orientada hacia lo
prctico: Por eso de Anaxgoras, de Tales y de los hombres como ellos, dice la gente
que son sabios, no prudentes, porque ve que desconocen su propia conveniencia, y
dice de ellos que saben cosas extraordinarias, admirables, difciles y divinas, pero
intiles, porque no buscan los bienes humanos. (Aristteles, tica a Nicmaco, LII,
1141b, p. 94)
La prudencia es, adems, normativa no meramente discriminativa, por eso
permite decidir qu debe hacerse, no solamente indica qu es lo bueno y lo malo sino
que dirige al deseo hacia las acciones buenas deliberadamente.
No es que el conocimiento de lo que es mejor baste para que el hombre sea
bueno, o que la accin buena haga que el que la realiza lo sea, es necesario que la
virtud tica est acompaada de la prudencia, que el deseo deliberado acompae a
esa accin y, lo mismo, que ese deseo se lleve a la prctica. En ese sentido dice: no
es posible ser bueno en sentido estricto sin prudencia, ni prudente sin la virtud
moral. (Aristteles, tica a Nicmaco, 1145 a LVI cap. 13, p.101).
La relacin que establece Aristteles entre la prudencia y la virtud tica es de
interdependencia. Tal como considera las condiciones para la vida virtuosa no puede
darse una sin la otra. As dice: las acciones se llaman justas y morigeradas cuando
son tales que podra hacerlas el hombre justo y morigerado, y es justo y morigerado
no el que las hace sino el que las hace como las hacen los justos y morigerados
(Aristteles, tica a Nicmaco, 1105b 5-8,. LII, cap. 4, p.23)
Para Aristteles no somos buenos o malos por naturaleza sino que lo somos
por el ejercicio de acciones buenas o malas. La virtud tica es el hbito por el cual
nos hacemos buenos y ejecutamos bien nuestra funcin propia: de esto resulta
evidente que ninguna de las virtudes ticas se producen en nosotros por naturaleza ni
contra naturaleza, sino por tener aptitud natural para elegirlas y perfeccionarlas
mediante la costumbre. (Aristteles, tica a Nicmaco, 1103b, Libro II, Cap. 1 )
Es por eso que considera que los nios y los jvenes no son aptos para lo que
llama virtud por excelencia. La excelencia de la virtud es aquello que la perfecciona
y en el hombre es el hbito, que no se da sino con el tiempo y la experiencia. Dice:
la excelencia del caballo hace bueno al caballoSi esto es as en todos los casos, la
virtud del hombre ser tambin el habito por el cual el hombre se hace bueno
(106b, LII, cap. 6, p.1). Hay una virtud natural, pero Aristteles la considera una
virtud ciega, sin el hbito formado en la experiencia no es posible la buena eleccin.
Es una condicin previa para lograr la excelencia de la virtud una disposicin
formada en los buenos hbitos: Es preciso, por tanto, que el carcter sea de
antemano apropiado de alguna manera para la virtud, y ame lo noble y rehuya lo
vergonzoso. (Aristteles, tica a Nicmaco, 1179b, Cap. X, p.2 ).
La virtud tica por excelencia est acompaada por la prudencia y la virtud
natural no. Refirindose a la virtud natural que pueden tener los nios y los jvenes:
lo mismo que un cuerpo movindose a ciegas puede dar un violento resbaln por no
tener vista, as tambin puede ocurrir en este caso.(Aristteles, tica a Nicmaco,
1144b, LVI cap.13, p.1). Se sigue que la virtud tica por excelencia no puede ser
practicada por stos sino hasta que adquieran por experiencia de lo particular,
prudencia.
De todo lo dicho se sabe ahora que las acciones virtuosas no pueden darse sin
prudencia y que sta no es independiente de la experiencia sino que se forma en ella.
Ahora bien, tambin se sabe que de acuerdo a la visin teleolgica de Aristteles
el fin del hombre es la felicidad, y que ese fin es alcanzado por el hombre al realizar
la virtud que le es propia. Si es propia del hombre en tanto hombre la virtud moral, y
sta no puede realizarse sin la prudencia, para ser feliz la prudencia sera necesaria.
Pero para que esa felicidad sea perfecta el hombre tiene que realizar lo que le es
propio eminentemente y eso es la actividad contemplativa que no necesita de nada
ms para realizarse. Parece entonces que en relacin a la felicidad perfecta el hombre
no necesitara de la prudencia para alcanzarla. Entonces para alcanzar la felicidad la
prudencia es necesaria y no es necesaria?
Parece haber una contradiccin que podra salvarse si se piensa que cada
actividad es propia del hombre pero considerado de diferente manera. Si pensamos en
el hombre en tanto hombre y como compuesto, la actividad de acuerdo a la virtud
moral es la que le corresponde ejercitar, porque el bien es la verdad de las cosas
prcticas. Considerando, en cambio, al hombre en lo ms divino que le es propio, la
vida de acuerdo a la mente es lo debera ejercitar, es decir, la actividad contemplativa.
Como el hombre es un todo debe considerarse que la felicidad del hombre es la del
todo y no de una parte. Aristteles no dice que debera para ser feliz realizar una
actividad exclusivamente, sino mas bien que el hombre debera realizar todas las
virtudes que le son propias en la medida de lo posible: no hemos de tener
pensamientos humanos puesto que somos hombres, ni mortales puesto que somos
mortales, sino inmortalizarnos y hacer todo lo que est a nuestro alcance por vivir de
acuerdo con lo mas excelente que hay en nosotros. (Aristteles, tica a Nicmaco,
1178 a, Cap. X, p.1).










Bibliografa:

Aristteles, tica a Nicmaco, Trad. Maria Araujo y Julin Maras, Madrid,
Centro de Estudios Constitucionales, 1985.

Sinnot, E., Introduccin, en Aristteles, tica Nicomaquea, Buenos Aires,
Colihue, 2007.









Tema 2

La tica epicrea tiene su marco en una filosofa prctica cuyo fin es dar
tranquilidad al alma. Esta filosofa tiene lugar en un momento de crisis de la polis
griega, de inseguridad y perturbacin en la vida de los hombres. Esa puede ser una
explicacin del carcter teraputico que tiene su tica y, en cierta medida, su fsica.
Epicuro argumenta especialmente contra el temor a la muerte, que considera
una supersticin perturbadora. El temor a la muerte perturba porque provoca el deseo
de inmortalidad. Si nos vemos libres de ese deseo, se suprime la perturbacin. Para
eso podemos considerar algunos argumentos:
La muerte es privacin de sensacin y, como la sensacin es la fuente de todo
lo bueno y lo malo, dejar de sentir no es ni bueno ni malo, no es nada. La muerte es
nada para nosotros: mientras somos, la muerte no es, cuando la muerte es, nosotros
no somos. De los dos se sigue que el deseo de inmortalidad no tiene objeto en ningn
caso porque no puede perturbarnos lo que no es.
En el sistema epicreo toda creencia y toda accin perturbadora se opone a
una vida feliz, el miedo a la muerte, a los fenmenos naturales o a los dioses,
producen perturbacin. La prctica de cierta filosofa puede entenderse como un
remedio para evitar el dolor y la perturbacin y alcanzar de esa manera la felicidad.
En la tica epicrea es principio y fin de la vida feliz el placer, y el hombre
feliz es el hombre que se sirve de su juicio para toda eleccin y evitacin. Pero hay
que caracterizar el placer que se busca y tambin el criterio por el cual el hombre
imperturbable juzga sus elecciones.
Por un lado encontramos en esta tica que el placer es no dolor, Epicuro dice:
Lmite de la grandeza de los placeres es la eliminacin de todo dolor. Donde exista
placer , por el tiempo que dure, no hay dolor ni pena ni mezcla de ambos. (Epicuro,
Mximas Capitales, (D.L., X,138-154,{3}). Pero no es cualquier placer sino el que
conduce a la restitucin de la armona, el placer catastemtico o de reposo: No nos
referimos al placer de los disolutos ni a los que residen en el goce, (.) sino a la
ausencia de dolor o perturbacin en el alma. (Epicuro. Carta a Meneceo 131 p.2).
Son los deseos los que tienen que ser considerados al momento de realizar
cualquier accin y evitacin, cules son naturales y necesarios para la vida y cules
vanos, porque de esa consideracin depende la turbacin o dolor que puedan producir
o el efecto contrario. As, por ejemplo, el deseo por el alimento es necesario y natural,
y con la obtencin del alimento conseguimos aplacar el dolor que produce el hambre.
Ahora, es motivo de consideracin racional si la dieta que adoptemos ser sobria o
excesiva y qu ser mejor para evitar dolores del cuerpo o perturbaciones del alma:
Porque ni festines ni banquetes continuos, ni goces con muchachos y mujeres, ni de
pescados y otras cosas que conlleva una mesa suntuosa producen una vida de placer
sino un sobrio clculo racional que investiga las causas de toda eleccin y evitacin
(Epicuro. Carta a Meneceo, 132, p 1)
Se puede entender ahora que el criterio que sirve para juzgar las elecciones y
evitaciones de los bienes es la ganancia o perjuicio que ocasionan con respecto del fin
ltimo, siendo el juicio que se sirve de tal criterio un clculo racional. Esto significa
que en vistas de ese fin ltimo las elecciones no sern azarosas hacia cualquier placer
sino resultado del juicio. Dice: Breves asaltos da al sabio la fortuna. Pues las cosas
ms grandes e importantes se las ha administrado su razonamiento y se las administra
y administrar en todo el tiempo de su vida. (Epicuro. Mximas Capitales (D.L.,
X,138-154,16).











Bibliografa:

Digenes Laercio, Mximas Capitales en Garcia Gual, C. Epicuro, Madrid,
Alianza,1996.

Digenes Laercio, Carta a Herdoto en Garcia Gual, C. Epicuro, Madrid,
Alianza,1996.

Epicuro, Carta a Meneceo, Barcelona, Altaya, 1998.

Garca Gual, C., Epicuro, Madrid, Alianza, 1996.

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