Pikaza Xabier - Palabras de Amor - Guia Del Amor Humano Y Cristiano

Biblioteca Manual Descle 54
Este libro recoge y explica ciento ochenta y tres Palabras

de Amor que forman un manual o enciclopedia del mundo
afectivo y amoroso. Las palabras de amor se sitan en cuatro
reas principales: Experiencia humana, Experiencia religiosa,
Historia de occidente e Identidad humana.
Del amor nacemos, en amor somos, antes de todo pensa-
miento terico y de toda accin econmica o poltica. As lo
ha puesto de relieve este diccionario de Palabras de Amor,
como libro de consulta y como texto de vida. Es un libro de
consulta, no es para leerlo de corrido, sino para fijarse en
alguno de los trminos o temas, segn fuere conveniente o
necesario. Es un texto de vida y as quiere ayudar en la vida
a quienes quieran saber lo que son y ser lo que quieren
amando a los dems y amndose a s mismos. No hay, que
sepamos, en lengua castellana un libro de amor que pueda
compararse a ste. Por eso lo ofrecemos a nuestros lectores
con la certeza de cubrir un hueco y de abrir un camino de
placer ilusionado y gozo responsable en el campo de siembra
y cosecha del amor humano que, en el fondo, es el mismo
amor divino, el Amor, entendido como Palabra que une a
todos los hombres y mujeres de la tierra.
ISBN: 978-84-330-2146-5
,!7II4D3-acbegf!
www.edesclee.com
Xabier Pikaza (Orozko 1941) ha sido mercedario y, durante
ms de treinta aos, ha enseado filosofa, teologa e historia
de las religiones en la Universidad Pontificia de Salamanca.
Desde su tesis doctoral sobre La dialctica del amor en Ricardo
de San Vctor (Salamanca 1971), se ha venido ocupando del
tema del amor en numerosos libros. Retirado de la docencia
y de los ministerios pblicos, casado, dentro de la iglesia
catlica, ha querido recoger, recrear y organizar en este
manual de Palabras de Amor los temas bsicos de su expe-
riencia y su docencia.
Amor
Palabras de
xabi er
pi kaz a
Amor
Palabras de
D
e
s
c
l
e

D
e

B
r
o
u
w
e
r
GU A DE L AMOR HUMANO Y CR I ST I ANO
X
a
b
i
e
r

P
i
k
a
z
a
P
A
L
A
B
R
A
S

D
E

A
M
O
R
PALABRAS DE AMOR
Gua del amor humano y cristiano
XABIER PIKAZA
PALABRAS DE AMOR
Gua del amor humano y cristiano
DESCLE DE BROUWER
BILBAO
Xabier Pikaza, 2007
EDITORIAL DESCLE DE BROUWER, S.A., 2007
Henao, 6 - 48009 Bilbao
www.edesclee.com
info@edesclee.com
Queda prohibida, salvo excepcin prevista en la ley, cualquier forma de reproduccin,
distribucin, comunicacin pblica y transformacin de esta obra sin contar con la auto-
rizacin de los titulares de propiedad intelectual. La infraccin de los derechos mencio-
nados puede ser constitutiva de delito contra la propiedad intelectual (arts. 270 y sgts.
del Cdigo Penal). El Centro Espaol de Derechos Reprogrficos (www.cedro.org) vela
por el respeto de los citados derechos.
Impreso en Espaa - Printed in Spain
ISBN: 978-84-330-2146-5
Depsito Legal: BI-1232/07
Impresin: RGM, S.A. - Bilbao
A Mabel,
palabra de amor.
24-05-2006
NDICE
INTRODUCCIN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
DICCIONARIO
Abecedario del amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
Adn y Eva. Hombre y mujer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34
Adltera. Amor y perdn . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36
gape. El amor cristiano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40
Alianza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46
Amado. Discpulo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49
Amistad 1. Principios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52
Amistad 2. Momentos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55
Antropologa. El hombre es amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59
Arcipreste de Hita. Libro del Buen amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62
Autoridad y amor. Evangelio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66
Baal y Anat. Hierogamia y fecundidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71
Benedicto XVI. Dios es amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74
Bhagabad Gita. Krisna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79
Bienaventuranzas. La felicidad del amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84
Biogentica. Crisis de amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87
Biografa humana. Historia de amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90
Buda, budismo. Compasin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92
Cbala. Un amor esotrico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97
Can de Galilea. Amor de bodas (Jn 2, 1-11) . . . . . . . . . . . . . . . . 101
Cantar de los Cantares . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104
Crcel lugar de amor? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 108
Celibato cristiano 1. El testimonio de Jess . . . . . . . . . . . . . . . . . 113
Celibato cristiano 2. Elementos bsicos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116
Centurin. El amor de un soldado (Mt 8, 5-13) . . . . . . . . . . . . . . 120
Civilizacin de amor o choque de civilizaciones . . . . . . . . . . . . . 123
Compasin, simpata . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127
Comunicacin como amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129
Comunin de los santos 1. Comunin en lo santo . . . . . . . . . . . . 132
Comunin de los santos 2. El amor de los creyentes . . . . . . . . . . 136
Confesin: fe y amor 1. Judasmo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139
Confesin: fe y amor 2. Cristianismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143
Confesin: fe y amor 3. Islam . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148
Confucionismo. Moral de amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151
Contemplacin cristiana: visin de amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155
Creatividad. Amor y creacin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160
Cruz de Jess. El amor supremo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162
Cuerpo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 168
Demter. Amor de madre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171
Deseo 1. Principios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 176
Deseo 2. Niveles, valores y riesgos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178
Deseo 3. Elementos culturales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181
Deseo 4. Nivel personal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 184
Devocin. Amor bhakti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186
Diaconado. Servicio social . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189
Dilogo. Dualidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 192
Dios cristiano 1. Trinidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197
Dios cristiano 2. Perijresis o crculo de amor . . . . . . . . . . . . . . . 201
Dios cristiano 3. Magisterio: Dios es amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203
Edipo. La tragedia del amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205
Enamoramiento 1. Principio y teoras bsicas . . . . . . . . . . . . . . . 208
Enamoramiento 2. Niveles y momentos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 212
Enemigos, amor a los 1. Mateo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 216
Enemigos, amor a los 2. Lucas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222
Envidia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225
Eros . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .229
Eros y gape . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231
Eros y Psique. Plutarco . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 234
Espritu Santo. Amor trinitario . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235
Eucarista. Amor mesinico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 240
Ezequiel. Historia de amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 244
PALABRAS DE AMOR 10
Familia 1. Principio: tipos de amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 247
Familia 2. Riesgo patriarcal (Antiguo Israel) . . . . . . . . . . . . . . . . 251
Familia 3. Jess: la familia mesinica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 253
Feuerbach. Amor sin Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 258
Formas de amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 260
Fraternidad 1. Principios y niveles . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261
Fraternidad 2. Formas bsicas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 264
Gnosis 1. Sofa, amor divino . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269
Gnosis 2. Prostituta y santa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 274
Grecia. Las diosas y el amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 276
Hierogamia 1. Principios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 278
Hierogamia 2. Sentido bsico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 282
Hierogamia 3. Shiva y Dionisio. Orgasmo sagrado . . . . . . . . . . . 285
Homosexualidad 1. Perspectiva bblica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 291
Homosexualidad 2. Ministerios cristianos . . . . . . . . . . . . . . . . . . 295
Iglesia 1. Comunidad de amor: imgenes y formas . . . . . . . . . . . 301
Iglesia 2. Momentos del amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 305
Iglesia 3. Un amor ministerial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 307
Ilu (El) y Ashera: Dioses engendradores . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 309
Incas 1. Hierogamia y poltica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 311
Incas 2. Amores prohibidos, amores sagrados . . . . . . . . . . . . . . . 315
Isaas. Dios: padre, madre, esposo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 318
Ishtar, diosa de amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 321
Isis 1. Amor csmico (Plutarco) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 326
Isis 2. Amor celeste (Apuleyo) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 332
Islam. El amor de los sometidos a Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 340
Israel (Antiguo Testamento). Una historia de amor . . . . . . . . . . . 347
Jeremas. Amor de juventud: Volved, hijos perdidos . . . . . . . . . . 351
Jess 1. Mesas del amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 353
Jess 2. Las paradojas del amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 357
Jess 3. Cristologa de la misericordia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 361
Juan 1. Palabra y amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 365
Juan 2. Dios es Amor (1 Jn 4, 7-21) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 371
Juan de la Cruz. El hombre es amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 376
Juan Pablo II. Dives in Misericordia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 381
Juicio de amor. Mt 25, 31-46 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 384
NDICE 11
Justicia. Relacin con el amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 388
Juzgar (no). El amor, ms all del juicio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 392
Kama-Sutra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 396
Ley: un orden de amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 399
Liberacin. El poder del amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 402
Libertad 1. Amor y gracia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 408
Libertad 2. Liberacin sexual, liberacin amorosa . . . . . . . . . . . 410
Lilit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .412
Madre, asesinato de la . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 415
Mara, madre de Jess 1. Amiga de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 419
Mara, madre de Jess 2. Piedad cristiana . . . . . . . . . . . . . . . . . . 425
Mara Magdalena . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 428
Marta y Mara. Una casa de amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 433
Masturbacin. Placer solitario . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 436
Matriarcado. Amor de madre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 437
Matrimonio cristiano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 441
Metafsica del amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 445
Mxico. Seor y Seora de la dualidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 450
Mirada de amor. Jess y el hombre rico (Mc 10, 17-22) . . . . . . . 453
Misericordia 1. Historia de las religiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 455
Misericordia 2. Dios clemente y misericordioso (Ex 34, 4-28) . . 456
Misericordia 3. Marcos y Mateo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 458
Misericordia 4. Iglesia primitiva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 462
Misericordia 5. Virtud y bienaventuranza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 465
Misericordia 6. Obras de misericordia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 467
Mstica. Experiencia de amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 471
Muerte 1. Carencia y plenitud de amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 478
Muerte 2. Muerte de los amantes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 481
Multiplicaciones. Amor como pan compartido . . . . . . . . . . . . . . 483
Mundo. Amor csmico, amor fsico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 486
Nacimiento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 491
Nios. Evangelio: amar a los nios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 493
Niveles del amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 496
Obras del Mesas: la accin del amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 499
Origen. Los tres primeros amores . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 501
Oseas. Amor de padre, amor de esposo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 505
PALABRAS DE AMOR 12
Pablo 1. Amor y Deseo (Rom 12, 9-21 y 13, 8-10) . . . . . . . . . . . . 509
Pablo 2: Canto al amor (1 Cor 13) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 512
Padre. El Hijo prdigo (Lc 15, 11-32) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 520
Palabra 1. Amor y comunicacin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 524
Palabra 2. Conocimiento y amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 526
Pandora. Amor, riesgo de mujer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 529
Paradoja. Los planos del amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 538
Pasin 1. Principios. El riesgo de las pasiones . . . . . . . . . . . . . . . 541
Pasin 2. Pasin, sexo y amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 544
Paternidad/Maternidad. Amor engendrador . . . . . . . . . . . . . . . . . 549
Patriarcado.1 Principios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 554
Patriarcado 2. Padre divino, padre humano . . . . . . . . . . . . . . . . . 557
Patriarcado 3. El amor en los cdigos domsticos cristianos . . . 562
Pecado y gracia original. La novedad del amor . . . . . . . . . . . . . . 566
Perdn y amor 1. Jess . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 568
Perdn y amor 2. Iglesia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 571
Persona y naturaleza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 576
Platn, platonismo. El amor, ascenso divino . . . . . . . . . . . . . . . . 579
Pobres. Amor a los hurfanos, viudas, forasteros . . . . . . . . . . . . 582
Pornografa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 586
Presencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 589
Prostitucin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 592
Proverbios: Sabidura amiga de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 594
Querido (Jess, Hijo querido: Mc 1, 11) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 599
Rapto de mujeres. Antiguo Israel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 603
Religiones. Experiencias de amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 606
Ricardo de San Vctor. Amor trinitario . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 609
Sabidura 1. Dios amigo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 613
Sabidura 2. Esposa de los hombres . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 616
Salmos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 618
Salud 1. Jess, un amor que cura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 620
Salud 2. La medicina del amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 624
Salvacin. Amor en plenitud . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 626
Samaritano. El amor al prjimo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 629
Serpiente. Iniciacin en el amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 632
Sexo 1. Principio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 635
Sexo 2. Interpretaciones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 638
Soledad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 642
NDICE 13
Solidaridad 1. Marxismo y cristianismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 651
Solidaridad 2. Amor social cristiano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 654
Sospecha. La mentira del amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 659
Sufismo. El Islam del amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 663
Tantrismo. Un yoga de amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 667
Tao. Dualidad mstica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 672
Teresa de Lisieux. Amor misericordioso y paterno de Dios . . . . . 676
T. La persona del amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 680
Uncin. Mujer de la uncin (Mc 14, 3-9) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 685
Vida comn. Hechos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 689
Vida religiosa. Comunidades cristianas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 692
Violacin de mujeres. La perversin de los custodios . . . . . . . . . 696
Violencia y matrimonio. Lamek . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 698
Virtudes. El amor como virtud . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 700
BIBLIOGRAFA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 703
1. Diccionarios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 703
2. Bibliografa antropolgica. Sobre el amor humano . . . . . . . . . 706
3. Bibliografa teolgica. Sobre el amor cristiano . . . . . . . . . . . . . 713
APNDICE 1.
GUA DE AMOR. GRUPOS TEMTICOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 723
APNDICE 2.
ENCICLOPEDIA DEL AMOR. REAS BSICAS . . . . . . . . . . . . . . . 727
PALABRAS DE AMOR 14
INTRODUCCIN
Este libro recoge y comenta ciento ochenta y tres palabras sobre
el amor. No incluye todas, pues tendra que ser para ello infinito, pero
recoge muchas y muy importantes. Ellas definen y enriquecen la vida de
innumerables hombres y mujeres, cuyo tesoro ms grande, quiz nico,
es el amor, en sus diversas circunstancias y modalidades. Para ellos he
decidido escribir esta Gua del amor humano y cristiano, concebida a
modo de enciclopedia temtica y organizada en forma de diccionario,
con el ttulo ms amplio de Palabras de amor.
1. Como indica el subttulo, este libro es un manual o gua de educacin
en amor y as lo he concebido, como introduccin general, para personas
que quieren cultivar el gozo y tarea del amor, desde una perspectiva
humana y cristiana. Nada ms grande que vivir en amor, nada ms im-
portante que guiar o acompaar a quienes quieran madurar en su vida
afectiva. As, partiendo de las aportaciones de los grandes maestros anti-
guos y modernos, he querido ofrecer unos ejercicios amorosos, de tipo
terico, pero de fondo prctico, para que aquellos que quieran potenciar
su amor puedan hacerlo con ms conocimiento, escogiendo aquellas
palabras o temas que ms les interesan. A pesar de ello, no he querido
componer el libro en forma de manual, con temas y ejercicios de evalua-
cin, unos ms simples, otros complejos, unos personales, otros ms
sociales, unos ms filosficos, otros religiosos sino que he decidido pre-
sentarlos en orden alfabtico, formando un diccionario. De todas mane-
ras, para acompaar a los lectores que quieran utilizar este trabajo en for-
ma de gua de amor, he ofrecido al fin del libro un pequeo apndice, que
puede servir de orientacin, porque pone de relieve los aspectos didcti-
cos del amor, entendido como proceso de maduracin personal.
2. Este libro es, en segundo lugar, una enciclopedia de amor. No expo-
ne todos sus rasgos y momentos, pues ellos son innumerables, lo mismo
que la vida de los hombres y mujeres que se aman, pero recoge algunos
ms significativos, desde la perspectiva del amor humano y cristiano,
como indica el subttulo. En esa lnea, podra dividirse en cuatro grandes
reas: (1) Experiencia humana: muchas palabras de esta gua destacan
los aspectos psicolgicos, antropolgicos y filosficos del camino afecti-
vo. (2) Experiencia religiosa: este diccionario pone de relieve los elemen-
tos sagrados del amor y su desarrollo a lo largo de la historia. (3) Estudio
bblico: el amor ha sido el tema central de la Biblia o libro sagrado de
judos y cristianos; as lo pone de relieve este diccionario, fijando los gran-
des momentos de su despliegue e influjo en los orgenes del cristianismo
y de la cultura de occidente. (4) Bsqueda teolgica: el amor ha sido y
sigue siendo el centro de la teologa cristiana; as lo ha sealado este dic-
cionario, destacando los aspectos principales de la historia y de la vida de
la iglesia. Quien prefiera leer o consultar este libro siguiendo ese esquema
de enciclopedia puede hacerlo sin dificultad, pues as he querido pre-
sentarlo en el segundo de los apndices que incluyo al final del texto. A
pesar de ello, tampoco he querido organizar el material a modo de enci-
clopedia temtica, para no imponer mi esquema, sino que he colocado las
diversas palabras por orden alfabtico, dejando que los mismos lectores
las dividan y organicen, segn sus preferencias. En esta lnea he incluido
tambin, al fin del libro, un pequeo apndice que sirve para encuadrar e
interpretar los rasgos y momentos del amor en forma de enciclopedia.
3. Por todo eso, en sentido estricto, este libro es un diccionario de
palabras de amor. As he presentado los temas por orden alfabtico,
empezando por la a (abecedario del amor) y terminando por la uve
(virtudes). sta me ha parecido la divisin ms cmoda y neutral de los
diversos aspectos del amor, que van apareciendo por orden de temas,
sin decir cules son ms o menos importantes. Dejo, por tanto, a los lec-
tores que escojan y definan el tipo de lectura que mejor les parezca. Me
basta con decirles desde ahora que ste es un libro de consulta. No es
para leerlo de corrido, sino para fijarse en alguno de los trminos o
temas, segn fuere conveniente o necesario. No es un libro totalmente
novedoso, pues nada puede ser del todo nuevo en este campo. Adems,
por su misma condicin, un diccionario debe recoger perspectivas y
motivos que son ya conocidos. De todas formas, pienso que he podido
aportar algunas orientaciones y una nueva visin de conjunto, poniendo
PALABRAS DE AMOR 16
de relieve los grandes motivos culturales y religiosos del amor, desde la
perspectiva de occidente, que es la ma, en una lnea cristiana, pero no
cerrada en clave confesional.
ste es, por tanto, un diccionario y gua del amor, como el lector ad-
vertir tan pronto como lo abra y mire el ndice y subttulo. A pesar de ello,
no he querido titularlo diccionario del amor, pues ello supondra que me
ocupo de todos los temas y cuestiones que tratan del amor y ese no es mi
caso. No he querido ni podido escribir un diccionario estrictamente
dicho, pues ello exigira un rigor y una amplitud que este libro no preten-
de, ni tiene. Adems, un diccionario debera ser obra de un equipo inter-
disciplinar y estar elaborado por un conjunto de especialistas en literatura
y psicologa, antropologa, y filosofa, teologa y religiones. Mi trabajo, en
cambio, es ms modesto y, por eso, le he llamado Palabras de amor, dando
al trmino palabra un sentido extenso, como por ejemplo en hebreo, don-
de dabar significa realidad y mensaje, mandamiento y conversacin.
Queda as claro el ttulo y trama de este libro donde ofrezco y comen-
to a los lectores mis palabras bsicas de amor, que han sido y siguen
siendo muy importantes para entender la experiencia del amor humano
y cristiano, dentro de la historia y cultura de occidente. ste no es un
libro escrito en unos das o unos meses, ni tampoco de corrido, pues
recoge ideas y temas que he venido pensando y madurando desde hace
muchos aos, como profesor de teologa y experto en historia de las reli-
giones. Como podr verse en la bibliografa, he publicado media docena
de libros sobre los diversos aspectos del amor, hasta que ahora, ao
2006, he pensado que ha llegado el momento de recopilar y ofrecer mis
reflexiones a un pblico ms amplio. Ciertamente, yo podra (y en algn
sentido debera) haber escrito este libro en colaboracin con otros ami-
gos y colegas, especialistas en los varios campos del saber, pero he pre-
ferido elaborarlo por m mismo, perdiendo de esa forma en amplitud,
pero ganando en unidad.
ste es un diccionario temtico, de tipo enciclopdico, aunque no sea
completo ni pueda estudiar todos los aspectos del amor, ni responder a
todas las preguntas que se plantean sobre el tema. Pero tengo la certeza
de que ofrece una buena iniciacin, en lnea terica (de conocimien-
tos) y prctica (de experiencias fundamentales). Estoy convencido de
que, cubre un hueco en ese campo, pues apenas existen, que yo sepa,
enciclopedias o diccionarios especializados (ni populares), sobre el tema
(como podr verse consultando la bibliografa del final del libro). Cierta-
INTRODUCCIN 17
mente, hay algunas enciclopedias sobre el sexo y hay tambin muchos y
buenos diccionarios de disciplinas vinculadas o cercanas al amor (antro-
pologa, tica, psicologa, sociologa, teologa). Pero sobre el amor en s
no existe en ese plano casi nada. Por eso me ha parecido interesante
ofrecer un compendio temtico que pueda servir de referencia y punto
de partida para aquellos que quieran conocer mejor sus implicaciones.
ste es un diccionario temtico, es decir, de conceptos bsicos. Por
eso he prescindido de los estudios filolgicos, de los anlisis especializa-
dos, de los matices psicolgicos y, en especial, de miles y miles de auto-
res y libros que han tratado y siguen tratando del amor, ao tras ao,
incluso en una perspectiva artstica (literaria, cinematogrfica, etc.). He
querido que el libro resulte accesible a un abanico extenso de lectores,
aunque habr algunas palabras que sean ms especializadas. De todas
formas, la mayor parte me parecen comprensibles, sin necesidad de
conocimientos tcnicos, y tienen, adems, la ventaja de poderse leer por
separado, de manera que cada lector puede seguir el orden que ms le
conviene, utilizando para ello el ndice general
He querido comenzar con un abecedario del amor, que puede inter-
pretarse como diccionario del diccionario, pues ofrece un resumen de
los temas que ir desarrollando a lo largo del libro. Despus voy ex-
poniendo las palabras y conceptos principales, siguiendo el orden que
podr verse en el ndice. Me ha parecido til recoger y combinar al fin
algunos grupos de palabras, y as lo hago en los dos apndices de la con-
clusin del libro: uno divide y presenta el diccionario en forma de gua o
manual de amor, organizando las palabras en doce unidades o ejercicios,
siguiendo un esquema pedaggico, de iniciacin o maduracin prctica;
el otro presenta el diccionario como enciclopedia de amor humano y cris-
tiano, dividida en cuatro reas o divisiones principales, que pueden ser-
vir para un estudio ms acadmico o terico del tema.
En conclusin, ste es un libro de Palabras de Amor, que puede enten-
derse como diccionario temtico, pero tambin como gua y enciclope-
dia de amor, segn quieran y escojan los lectores. Consta, como he dicho,
de ciento ochenta y tres palabras (algunas con varias acepciones!), que
pueden entenderse por aislado o formando pequeas unidades (como
indican los dos apndices finales). Al principio de cada palabra intro-
duzco una seal de llamada que sirve para evocar otras palabras relacio-
nadas con el mismo tema. En algunos casos ofrezco dentro del mismo
desarrollo del tema una llamada en forma de asterisco, que va detrs de
la palabra (por ejemplo: gnosis*) y que sirve para indicar que ella ha sido
PALABRAS DE AMOR 18
estudiada tambin por separado. Al principio de casi todas las palabras
incluyo una nota a pie de pgina, con una breve bibliografa, de tipo
orientativo, sobre todo en lengua castellana, destacando los libros y tra-
bajos que a mi juicio pueden ayudar a plantear y comprender los temas.
Al final del diccionario incluyo una bibliografa algo ms extensa (aunque
no exhaustiva) sobre los diversos aspectos del amor (diccionarios, temas
antropolgicos, temas religiosos). He procurado que cada palabra tenga
su propia autonoma y pueda ofrecer su sentido por s misma. Pero todas
ellas, y otras muchas que podran haberse introducido y que el lector pue-
de aadir, sirven para conocer y contemplar mejor ese esplndido arco iris
del Amor por el que vivimos, nos movemos y somos (cf. Hech 17, 28).
Cuando ya estaba ultimando la redaccin de esta gua de amor, el
Papa Benedicto XVI ha publicado su tercera encclica sobre el tema (ene-
ro 2006). Eso me ha permitido centrar mejor algunas palabras desde la
perspectiva del Magisterio catlico, poniendo de relieve el hecho de que
Dios es amor.
Madrigalejo del Monte.
Primavera 2006.
INTRODUCCIN 19
DICCIONARIO
A
ABECEDARIO DEL AMOR
1
( Familia, Formas, Origen, Sexo). El amor constituye un elemento
bsico de la realidad humana, en su plano individual, social y religioso.
Todo este diccionario es un lxico de amor, de manera que no hubiera
sido necesario comenzar con este sencillo abecedario. Pero he querido
hacerlo, para situar e iluminar mejor algunas palabras que irn apare-
ciendo a lo largo de su desarrollo:
1. Afecto. El amor es un estado de nimo que afecta con intensidad
a los hombres y mujeres, de maneras distintas y, en general, com-
plementarias, en los diversos momentos y condiciones de la vida.
Los afectos se sitan en el nivel de la voluntad y de los sentimien-
tos, definiendo un espacio de experiencia que suele definirse como
afectividad. En esa lnea, el amor se vincula a la aficin y a la afi-
nidad, a la intimidad y al sentimiento.
2. Afrodisaco. Trmino derivado de Afrodita/Venus, diosa greco-
romana del amor. Designa una serie de sustancias naturales, cono-
cidas y empleadas desde antiguo por muchas culturas para esti-
mular el apetito sexual. Modernamente se emplean tambin drogas
y diversos preparados qumicos. Pueden tener un efecto positivo,
pero el mejor afrodisaco sigue siendo el mismo amor en sus diver-
sas formas, con sus fantasas y afectos.
3. gape. Palabra griega, poco utilizada en la literatura helenista, que
el Nuevo Testamento ha empleado de un modo especial para defi-
1. Cf. J. OLLER, Enciclopedia del amor I-II, Victoria, Buenos Aires 1954; A. ORLANDINI,
Diccionario del amor, Oriente, Santiago de Cuba 1996.
nir el tipo de relacin afectiva y efectiva de Jess y de los primeros
cristianos. A diferencia del eros, que evocara bsicamente el
amor como deseo, el gape (palabra que se emplea tambin para
indicar un tipo de comida ertico/amistosa y, de un modo especial,
la eucarista cristiana) es el amor como experiencia de gratuidad y
de ayuda a los dems.
4. Alianza. Es el compromiso mutuo establecido libremente entre
personas o grupos, que se ligan entre s con la finalidad no slo de
ayudarse, sino tambin de convivir en cercana afectiva. Se distin-
gue del mero pacto, que se sita ms en el plano de la convenien-
cia. Ha tenido una importancia especial en la visin bblica del
amor, tal como culmina, para los cristianos, en la alianza definiti-
va de Dios con los hombres, y se expresa a travs de la muerte de
Jess y de la eucarista. Tambin suele llamarse alianza el anillo
como signo de matrimonio.
5. Amistad. Una de las formas primordiales del amor, que vincula a
personas que pueden tener origen diferente (no son de la misma
familia o nacin), sin que sea necesaria la atraccin sexual. Suele
expresarse en la comunin de ideales y en la comunicacin de
experiencias, en plano de conocimiento personal y de intimidad
afectiva. Puede (y debe) darse tambin en las relaciones de amor
ertico, de manera que los esposos (y otros tipos de enamorados)
han de ser no slo amantes, sino tambin amigos.
6. Apego. El amor es un tipo de unin que vincula o pega a las
personas, de manera que parece que las hace inseparables. Ese
apego puede expresarse en los diversos planos de la vida afectiva,
desde la atraccin sexual hasta la vinculacin de familiares, com-
paeros y amigos. El apego es bueno, en la medida en que vincu-
la gratuitamente a las personas que se aman, pero la misma pala-
bra pegar puede utilizarse como signo de la violencia que a
veces va unida a la falta de amor o a una especie de amor enfer-
mizo.
7. Atraccin. Palabra derivada del latn trahere, que significa tirar
de algo, jalar, arrastrar. As se dice que el amor atrae, arrastra o
mueve a los amantes. Desde San Agustn, la tradicin cristiana
habla del pondus o peso del amor, evocando as un tipo de fuer-
za de gravedad, que unifica a los que se aman, llevndoles a formar
unidades o clulas afectivas. Ese elemento de atraccin debe ir vin-
culado a otros aspectos de libertad y eleccin en el amor.
PALABRAS DE AMOR 24
8. Beneficencia/benevolencia. Los escolsticos solan vincular el amor,
y especialmente la misericordia, con estas dos virtudes esenciales de
la tradicin cristiana. (1) La beneficencia consiste en bene facere,
hacer bien a los otros, y tiende a identificarse con la limosna, aun-
que no se limita a ella. (2) La benevolencia (de bene velle o querer
bien) evoca una actitud interior, propia de la voluntad, que siente
la inclinacin de hacer el bien a los dems. Actualmente, la palabra
beneficencia suele tener un sentido negativo, de manera que est
vinculada a la mendicidad y a la carencia de justicia. As suele
decirse que un Estado social justo no debera acudir a la benefi-
cencia (ni permitirla).
9. Belleza/hermosura. Al menos desde Platn, el amor se ha vincula-
do a la atraccin por la hermosura, de manera que belleza y bon-
dad (pulchrum y bonum), entendidas como aspectos trascenden-
tales del ser han tendido a identificarse. En esa lnea se ha dicho
que, siendo el mximo bien, Dios es la mxima belleza y vicever-
sa. As lo supone San Juan de Cruz, que ha escrito los textos ms
bellos sobre la hermosura como fuente de amor, cuando comenta
sus propios versos que dicen: Y vmonos a ver en tu hermosura,
al monte y al collado (Cntico). La tradicin moderna, que se
expresa sobre todo en el cine, ha destacado, a veces de manera
enfermiza, la importancia de un tipo de belleza de la mujer,
entendida como fuente de atraccin, de amor y felicidad para los
hombres.
10. Beso. Una forma de contacto de los labios con las mejillas y los
labios (e incluso con los genitales) de la persona amada. La imagen
y atraccin fundamental del beso est vinculada al boca a boca
(boca-nariz) de Dios con el hombre, que la Biblia ha presentado
como principio de la creacin: Dios ha suscitado al hombre sopln-
dole su aliento, por la nariz o por la boca (cf. Gen 2, 7). El Cantar
de los Cantares (1, 2) comienza as su gran poema de amor: que
me bese con los besos de su boca.
11. Caricia. Palabra derivada de carus, querido. Evoca los diversos
gestos de cario que se expresan, sobre todo, en el contacto de las
manos con las manos o con el cuerpo del ser querido. Expresan el
carcter corporal del afecto y se utilizan, sobre todo, en las relacio-
nes del amor enamorado, pero tambin del materno/paterno y del
filial e, incluso, en el amor fraterno y/o amistoso. En los enamora-
dos, las caricias forman una parte esencial del encuentro ertico.
ABECEDARIO DEL AMOR 25
12. Caridad. Palabra de origen latino que deriva, como la anterior, de
carus, querido, aunque se ha relacionado pronto con el griego
kharis, gracia. Evoca, en general, el amor activo y desinteresado,
de origen religioso, al servicio de los dems, en lnea de misericor-
dia (como el gape). Suele decirse que amar por caridad es ocu-
parse de los otros por impulso sagrado o por deber, sin necesidad
de conocimiento o sentimiento interno. Pero, en general, la caridad
puede y debe incluir un tipo de afecto. En su forma latina (Caritas),
esa palabra se utiliza tambin para indicar una institucin bsica
de la Iglesia catlica al servicio de los necesitados.
13. Cario. Palabra que proviene probablemente del latn carere,
carecer, y significa en principio un tipo de nostalgia por los seres
queridos ausentes. En ese sentido, tener cario ha empezado sig-
nificando echar de menos. Pero despus esa palabra ha venido a
evocar en general un tipo de cercana afectiva que suele estar en la
lnea de la amistad cercana ms que del enamoramiento. A veces
se ha personalizado, de manera que a la persona amada se le llama
cario (o carillo, como hace Juan de la Cruz, en Cntico 19:
Escndete, Carillo).
14. Clemencia. Actitud bondadosa, que se sita en la lnea de la piedad
y que se expresa en el perdn de los dems y, de un modo especial,
en el deseo de evitar los sufrimientos ajenos. Clemente es aquel que
cuando debe juzgar o castigar lo hace sin rigor, moderando la ira y
evitando todo sufrimiento innecesario. La piedad catlica vincula
la clemencia con la madre de Jess, a quien invoca: Oh clemen-
te, oh piadosa, o oh dulce Virgen Mara (Salve). El buen amor sue-
le ser clemente, pero puede haber un tipo de clemencia que no es
amorosa.
15. Compasin. Viene de con-padecer y significa compartir el senti-
miento ajeno. Es la actitud amorosa fundamental del budismo, que
interpreta el mundo como un campo de dolor universal, donde la
nica manera que tenemos de ayudar a los dems es participando
en su dolor. En ese sentido, la compasin parece una actitud pasi-
va, pero ella puede tener tambin un elemento activo, expresndo-
se en el gesto positivo de ayudar a los que sufren
16. Deseo. Palabra que proviene, probablemente, del latn desidia,
que significaba indolencia-pereza, pero que toma despus el senti-
do de apetito sexual (desidium). En el campo de las relaciones
PALABRAS DE AMOR 26
afectivas y del amor en general, sigue conservando ese matiz erti-
co, aunque ha tomado tambin el sentido de la palabra latina desi-
derium, que significa deseo en general, es decir, bsqueda de
aquello que nos falta. El budismo interpreta el deseo como fuente
de dolor, el cristianismo puede interpretarlo como principio de amor.
Sea como fuere, el amor ertico es uno de los deseos bsicos del
ser humano.
17. Educacin afectiva y sexual. En los diversos pueblos, el amor ha
sido objeto de procesos de iniciacin, que, en general, desde la
pubertad, se han realizado de manera separada, distinguiendo a
varones de mujeres. En la actualidad puede tener un carcter ms
moralista, biologista o eroticista, segn se destaquen esos rasgos
en relacin con el sexo. Es conveniente que la educacin sea inte-
gral: que introduzca a los nios y muchachos en los valores e ide-
ales, en los gozos y tareas de la vida. Uno de los mayores proble-
mas de la cultura actual es que educa a los hombres para el saber
cientfico y para el triunfo social, pero no para el amor. Este libro
de Palabras de Amor quiere ofrecer una aportacin en el camino y
tarea de la educacin afectiva y amorosa.
18. Empata. Palabra inventada a principios del siglo XX por algunos
psiclogos y filsofos, a partir del griego empatheia (compartir el
mismo pathos o sentimiento). En sentido amplio, equivale a
compasin, de origen latino, pero suele utilizarse, en sentido espe-
cial, para destacar la capacidad que algunos tienen de sentir y asu-
mir los sentimientos de los otros. Est cerca de la misericordia,
pero se diferencia de ella, porque puede quedar en el puro senti-
miento, mientras que la misericordia implica siempre una accin.
En un sentido, la empata es un don natural, pero, en otro, puede
y debe cultivarse a travs de una educacin de los sentimientos.
19. Enamoramiento. Proceso a travs del cual una persona se vincula
de manera muy estrecha y exclusiva a otra persona, de manera que
ambas se vuelven inseparables. Suele incluir (aunque no necesa-
riamente) un elemento fuerte de atraccin sexual. Algunos autores
lo interpretan, de manera estrecha, como anomala moment-
nea, que se asume y supera cuando el amor de una pareja se esta-
biliza en forma de matrimonio o relacin permanente. Algunos
msticos cristianos y musulmanes (sufes) aplican el enamora-
miento al amor que vincula a los creyentes con Dios.
20. Envidia. Proviene del latn in-videre, mirar con malos ojos. En esa
lnea, amar es mirarse con ojos trasparentes, atrayndose en la
mirada; envidiar, en cambio, es rechazar a la persona que puede
disputar mi amor. Algunos antroplogos afirman que en el fondo
de todo amor hay un elemento de envidia, en la lnea de complejo
de Edipo (segn Freud): el nio quiere a la madre y tiene envidia
del padre, a quien toma como competidor y como adversario. Todo
amor sera una superacin de la envidia previa.
21. Eros, erotismo. Palabra de origen griego que evoca en sentido
extenso todos los aspectos del amor, aunque de hecho se aplica
preferentemente a la atraccin sexual. Tiene un aspecto sagrado,
como han sabido los antiguos (Platn) y un profundo valor perso-
nal; pero puede convertirse en objeto de mercado, como est suce-
diendo en el capitalismo, que compra y vende, de manera organi-
zada y con fines monetarios, casi todo lo relacionado con el sexo.
La tradicin cristiana lo distinguido del gape.
22. Familia. Institucin bsica donde se estabilizan las relaciones afec-
tivas y sociales de un grupo pequeo. Ha tenido formas muy distin-
tas a lo largo de la historia. En la cultura antigua de occidente pre-
dominaba la familia patriarcal extensa, con un padre-marido que
domina sobre la mujer, los hijos y los restantes miembros de la casa,
incluidos los criados, que son los que le dan el nombre (familia pro-
viene del latn famulus, criado, sirviente). En la actualidad es ms
frecuente la familia pequea, ms centrada en lazos puramente
afectivos, que consta, ordinariamente, de marido-mujer, casados en
principio por amor, con unos pocos hijos. Ellos, un matrimonio con
uno, dos o tres hijos, tienden a formar el modelo de familia, aunque
hay otras formas y alternativas de tipo homo o hetero-sexual.
23. Fantasas erticas y/o amatorias. Uno de los elementos ms impor-
tantes de la educacin y maduracin en el amor se sita en el cam-
po de la fantasa, es decir, en el imaginario del amor, que deter-
mina en gran parte las relaciones humanas. La cultura racionalis-
ta de occidente, vinculada en algn momento con un puritanismo
de origen poco cristiano, ha querido reprimir, en vez de encauzar
y potencias, las fantasas erticas contribuyendo as a la represin,
ms que a la buena expresin del potencial ertico y amatorio. Sin
una educacin y despliegue de las fantasas amatorias no puede
haber autntico amor humano y todo se reducira al puro sexo o a
las relaciones racionalizadas de un grupo.
PALABRAS DE AMOR 28
24. Filiacin, hijo. Un ser humano slo puede surgir por amor, es decir,
por el cuidado de unas personas que, ordinariamente, se identifi-
can con los padres biolgicos. Por su forma de lograr su identidad,
el hombre es hijo de, un ser natal, alguien que proviene de
otros, de los que recibe vida biolgica y nombre (es ben, bar, ez,
hijo de). En ese sentido, la filiacin pertenece a las formas esen-
ciales del amor, entendido como procedencia y por eso de madu-
racin, en relacin con otras personas (madre, padre).
25. Gay. Palabra moderna con la que se designan los homosexuales y
que proviene probablemente del occitano jai, gay. Esa palabra tiene
un sentido ms amplio y significa alegra, juego, tanto en su origen
(occitano y vasco), como en sus desarrollos posteriores (francs,
ingls y castellano). As podemos decir que lo gay pertenece al gozo
y juego de la vida, elementos que resultan inseparable del amor y
que, segn la opinin de algunos, estaran vinculados a las relacio-
nes homo-sexuales.
26. Gracia, gratuidad. Deriva del latn gratus, que es lo agradable, lo
agraciado y bello. En ese sentido, lo gratuito (lo que pertenece a la
gracia) se opone a lo reglamentado por ley. En sentido religioso
(cristiano) la gracia se identifica con el amor de Dios, que supera
el plano de la norma judicial y la justicia. Pero esa palabra se sigue
empleando tambin en un sentido ms extenso. As dicen los cris-
tianos que Mara, la madre de Jess, es la llena de gracia, es decir,
de hermosura o atractivo humano. La gracia est vinculada a la
belleza y a la atraccin personal. Gracia es el amor que se regala,
por el gozo de dar y compartir, sin esperar nada a cambio.
27. Hermandad, sororidad. Relacin de personas que, en principio, han
nacido de los mismos padres y han crecido juntos. Ese origen y ese
crecimiento suscitan, de ordinario, un tipo de amor y de unidad
que se mantiene a lo largo de la vida. Pero los hermanos pueden
terminar tambin por enfrentarse, como indica la historia de Can
y Abel (Gen 4). Esa misma palabra hermandad, fraternidad se
aplica por extensin a la unin de otros grupos sociales o religio-
sos. Actualmente se empieza a utilizar el nombre sororidad para
indicar el amor de las hermanas (sor, soror) entre si.
28. Homosexualidad. Palabra que ha empezado a utilizarse desde fina-
les del siglo XIX para indicar el amor entre personas del mismo
sexo. Entre mujeres se habla tambin de lesbianismo. Se inter-
pretado de diversas maneras, paradjicamente vinculadas: unos la
han visto como signo sagrado y otros como pecado, unos como
vicio y otros como enfermedad, unos como infantilismo y otros
como delito digno de muerte El amor homosexual ha sido obje-
to de juicios y respuestas muy distintas. Slo en la actualidad
empieza a verse como una posibilidad afectiva, con valores y ries-
gos que debern precisarse en cada caso.
29. Inclinacin Se dice que las cosas que pierden su posicin vertical
se inclinan. As el amor se puede tomar como inclinacin, como
la actitud de personas que no vive ya en vertical, enhiestas, en s
mismas, sino que se atraen y juntan unas a las otras. En muchas
lenguas y tradiciones, el amor sexual se expresa a travs de pala-
bras relacionadas con acostarse juntos, es decir, con una forma
de inclinacin mutua.
30. Intimidad. Viene de latn intra, dentro. El amor es una forma de
comunicacin personal profunda: aquellos que se aman son n-
timos y as se puede decir que cada uno est dentro del otro, de
tal forma que ellos se conocen, compartiendo sus secretos. Hay
diversos tipos de intimidad, que corresponden a lo diversos niveles
del amor, entendido en ese plano como desnudez profunda.
Penetrar sin amor en la intimidad de otra persona significa utili-
zarla, convirtindola en objeto de posesin.
31. Justicia. Conforme a la visin clsica, justicia significa dar a cada
uno lo que le es debido, distinguindose en ese sentido del amor
(que no es deber, sino gratuidad). Muchas veces se han opuesto
estos dos trminos y es evidente que tienen matices distintos, pero
no se pueden separar. Adems, la justicia bblica se identifica con
la ayuda dirigida a los necesitados. El amor no va en contra de la
justicia, sino que la supone y sobrepasa. Un amor que no asume los
valores y exigencias de la justicia puede convertirse en sentimenta-
lismo o injusticia.
32. Misericordia. Palabra de origen latino (de miser, desdichado, y cor,
corazn), que evoca la experiencia y gesto de un corazn que se
apiada de las necesidades o desdichas ajenas. Es un elemento del
amor, que se expresa en la ternura (plano afectivo) y en el servicio
a los necesitados (en un plano efectivo). Los telogos de la edad
media estudiaban la misericordia dentro del tema de la caridad. De
esa manera la situaban ms en el plano de las virtudes teologales
que en el de las virtudes morales (es decir, de la justicia, en sentido
griego). En esa lnea, la misericordia pertenece al amor gratuito de
Dios, no a la sola justicia.
PALABRAS DE AMOR 30
33. Nombres griegos. Desde la perspectiva occidental sigue siendo
importante la terminologa del amor elaborada con palabras de
origen griego. a) El amor es epithimia o deseo de unidad con el todo
csmico, un tipo de libido que mantiene vinculados a todos los
seres del mundo. b) El amor es tambin eros, un poder ms espe-
cfico del ser humano que le lleva a buscar el infinito, ms all de
todas las cosas concretas que conoce y tiene. c) El amor es apape,
don o gracia del Dios trascendente a quien slo podemos responder
amando, en gesto radical de entrega a favor de los dems. d)
Finalmente, el mismo amor de Dios se expresa en forma de unidad
interhumana, centrado sobre todo en la philia o amistad, que para
los cristianos se revela y despliega en Cristo.
34. Odio. En un sentido, es lo contrario al amor: es el rechazo hacia
otra persona. Pero, en otro sentido, el odio forma parte de la cons-
telacin de rasgos que acompaan normalmente al amor. En el
amor suele haber un enfrentamiento de tipo triangular: amo a
quien amo y odio al enemigo de quien amo (o al competidor, que
amenaza con quitarme a la persona amada). Ms an, el mismo
amor puede convertirse normalmente en odio, como sabe la litera-
tura de todos los tiempos. Slo un amor totalmente superior, en
la lnea de algunas religiones (budismo, cristianismo) puede supe-
rar en general el odio.
35. Paternidad/maternidad. Es el amor en cuanto principio de genera-
cin, no slo en el plano del engendramiento biolgico, sino, y
sobre todo, en el de la educacin personal. Los hombres son seres
paterno/maternos: seres que pueden dedicar una parte considera-
ble de su vida a la educacin de otros individuos ( hijos) a quie-
nes ofrecen palabra y cario. Entendido as, slo el amor pater-
no/materno pede engendrar seres humanos. Por eso, muchos han
visto a Dios como padre/madre.
36. Pasin. Suele hablarse de hacer el amor, pero ese trmino resul-
ta en s muy limitado. El amor no solamente se hace, sino que se
padece. El amor es una especie de posesin, como saben los anti-
guos: el amante se encuentra posedo por una fuerza superior
(como divina) que le saca de s y le impulsa con intensidad. En ese
sentido, la pasin (las pasiones) son buenas; sin ellas no podra
existir vida humana. Pero, como todos los aspectos de la vida, las
pasiones han de educarse, en lo posible, al servicio de un amor
que sea, sobre todo, encuentro personal.
37. Perdn. Perdonar es renunciar voluntariamente a castigar una fal-
ta, delito u ofensa o a cobrar una deuda. El amor no es un perdn
indiferente, que deja a los otros como estn, sino que, a veces, exi-
ge conversin y reparacin. En ese sentido, puede ser duro y fuer-
te. Pero en el fondo del amor hay siempre un rasgo de perdn: el
amante acaba aceptando y acogiendo a quien ama. Est dispuesto
a recibirla de nuevo.
38. Piedad. Del latn pietas. Tener piedad (ser piadoso) es inclinarse
afectivamente, con sentimiento de pena prctica, hacia los que
sufren cualquier tipo de desgracia. La piedad implica aceptar la
pequeez de los dems y no imponerse por la fuerza sobre ellos.
Ciertamente, en todo amor hay un elemento de piedad. Pero el
amor es ms que piedad: es gozo compartido, es entrega mutua, es
dilogo personal con el amado.
39. Predileccin/dileccin. Todo amor implica un elemento de dilec-
cin, es decir, de eleccin (del latn legere y diligere, que significan
recoger, acoger, amar). El amado es siempre, consciente o incons-
cientemente, un elegido. En ese sentido, la Biblia afirma que Dios
elige a los ama, hablando incluso de un pueblo elegido, amado
(los judos). Ms an, en esa lnea puede hablarse de una pre-
dileccin, de una eleccin especial. Pero, en otro sentido, todos los
hombres y mujeres pueden ser elegidos, amados, pues no hay lmi-
tes en el amor.
40. Prostitucin. Palabra que significa en su origen poner en venta
(pro-statuere) y que se aplica desde antiguo a la venta del amor.
Bsicamente, han sido las mujeres las que se han vendido-prosti-
tuido (o han sido prostituidos por otros), sea en contexto sacral
(hierdulas o prostitutas de los templos) o puramente comercial.
En estos ltimos decenios, la prostitucin organizada, con la tra-
ta de mujeres (y especialmente de nios/nias), a las que se vende
para el trfico sexual del mundo capitalista, se ha convertido en
uno de los problemas ms fuertes de la falta de amor de la huma-
nidad.
41. Querer. Del latn quaerere, que significa buscar o pedir algo.
Desde antiguo ha tomado el sentido de desear, indicando as un
impulso de la voluntad hacia su objeto. Pues bien, desde la Edad
Media, en castellano ese querer-buscar ha empezado a significar
tambin amar, vinculando el afecto ms ntimo con la determi-
nacin de la voluntad. Ese doble (triple) sentido de querer expresa
PALABRAS DE AMOR 32
de manera muy honda la riqueza del amor. Del querer provienen
otras palabras vinculadas al amor como querencia y querido/a.
42. Seduccin. Todo autntico amor tiene un elemento de seduc-
cin, un embrujo especial, una atraccin fuerte. En ese sentido,
el Dios de la Biblia aparece en algunos profetas (en Oseas y
Jeremas) como un tipo de seductor bueno: alguien que atrae
de nuevo a la mujer a la que ama (y que le ha abandonado). De
todas formas, un elemento de seduccin, vinculado al embrujo y
engao, puede ser muy negativo. En ese sentido se habla del
hombre o mujer que seduce (engaa y abandona!) a otro hom-
bre o mujer.
43. Sentimiento. El amor es una virtud y un don, pero es tambin un
sentimiento: una manera de sentirse y de sentir al otro. El amor
no se limita a la voluntad, ni a lo sentidos exteriores, con todo lo
que ellos suponen, sino que forma parte de un tipo de inteligen-
cia senciente (X. Zubiri), vinculada a la sensibilidad radical, que
define de de manera poderosa al ser humano. El amor no es slo el
sentimiento particular ms alto, sino que est vinculado a muchos
sentimientos. En esa lnea se habla de la vida sentimental o amo-
rosa de las personas.
44. Sexo, sexualidad. Esa palabra, tomada del latn sexus, evoca no slo
lo relacionado con el aparato genital del hombre y la mujer, sino
todo lo que se vincula con su vida afectiva. El sexo influye en la
reproduccin de los hombres y tambin en su vida personal y afec-
tiva. Se relaciona con el gnero (masculino y femenino), pero sin
que ambos aspectos se identifiquen pues el sexo est ms vincula-
do al aspecto biolgico-afectivo y el gnero al despliegue cultural
del ser humano.
45. Simpata. Palabra de origen griego, con un significado parecido al
de empata. En principio no tiene un sentido sexual, ni se iden-
tifica sin ms con el amor, sino que expresa la condicin agradable
de algunos hombres y mujeres, capaces de entrar fcilmente en
relacin con otras personas. Puede tomar un matiz peyorativo,
como en el caso de hacerse el simptico.
46. Ternura. Es una actitud cariosa y protectora en relacin con otros,
especialmente con los ms pequeos. A veces, partiendo de Ex 34,
la ternura y la misericordia tienden a identificarse, pero tienen
matices distintos. Se puede ser tierno sin ser misericordioso, pero
es inconcebible la misericordia sin ternura.
ADN Y EVA. HOMBRE Y MUJER
2
( Dilogo, Matrimonio, Sexo). El libro del Gnesis sita el comien-
zo del amor en el momento en que Adn y Eva se miran y relacionan
entre s. Este descubrimiento forma parte del principio de la creacin. El
texto supone que antes slo exista Adam, que no era varn ni mujer,
sino slo un ser humano capaz de hacer grandes cosas, domesticando
animales (como Prometeo en el mito de Pandora). Pero le faltaba
algo, le faltaba la dualidad y el amor que se dan en el encuentro de hom-
bre y mujer. La creacin culmina cuando ambos se comunican en amor,
desnudos, uno ante el otro. As lo reconoce el varn, que admite un tipo
de supremaca de la mujer (por la que debe dejar padre y madre):
Dijo luego Yahv Dios: No es bueno que el hombre est solo. Voy a
hacerle una ayuda adecuada. Y Yahv Dios form del suelo todos los ani-
males del campo y todas las aves del cielo y los llev ante el hombre para
ver cmo los llamaba, y para que cada ser viviente tuviese el nombre que
el hombre le diera. El hombre puso nombres a todos los ganados, a las
aves del cielo y a todos los animales del campo, mas para el hombre no
encontr una ayuda adecuada. Entonces Yahv Dios hizo caer un pro-
fundo sueo sobre el hombre, el cual se durmi. Y le quit una de las cos-
tillas, rellenando el vaco con carne. De la costilla que Yahv Dios haba
tomado del hombre form una mujer y la llev ante el hombre. Entonces
ste exclam: sta s que es hueso de mis huesos y carne de mi carne. sta
ser llamada mujer, porque del varn ha sido tomada. Por eso deja el
hombre a su padre y a su madre y se une a su mujer, y se hacen una sola
carne. Estaban ambos desnudos, el hombre y su mujer, pero no se aver-
gonzaban uno del otro (Gen 2, 18-25).
Hasta ahora, Adam, el humano, era un nombre colectivo, que signifi-
caba la humanidad. Ahora aparece como ser en compaa, en un doble
nivel: de insuficiencia (ante los animales a los que domestica desde su
soledad) y de plenitud (en la relacin varn y mujer: Adn y Eva). Las
plantas eran buenas para Adamy le servan de comida, pero no le acom-
paaban. Por el contrario, los animales, al menos los de tipo superior, le
ofrecen un primer nivel de compaa, pero no resuelven su soledad. El
tema, que haba aparecido ya en Gen 1, 26-30, pero en otro contexto,
PALABRAS DE AMOR 34
2. Cf. H. BLOCHER, Rvlaton des origines. Le debut de la Gense, P. Bibliques, Lausanne
1979; D. BONHFFER, Creacin y cada, en Id., Quin es y quin fue Jesucristo?, Ariel,
Barcelona. 1971, 91-123; J. S. CROATTO, Crear y amar en libertad. Estudio de Gnesis 2,4
3,24, La Aurora, Buenos Aires, 1986; M. NAVARRO, Barro y aliento. Exgesis y antro-
pologa teolgica de Gen 2-3, Paulinas, Madrid 1993; X. PIKAZA, Antropologa bblica,
Sgueme, Salamanca 2006.
recibe aqu nueva profundidad. Adamorganiza a los animales y les pone
nombre, introducindolos en su espacio de existencia, pero no los pue-
de dominar a su capricho (comerlos), ni tampoco hablar con ellos; tam-
poco ellos pueden responderle, dialogando con l.
De manera sorprendente, descubrimos que el hombre corre el riesgo de
ser un viviente solitario. Los animales no logran llenar el hueco de la sole-
dad del hombre, pero de alguna forma le acompaan, pues l (Adam) pue-
de darles un nombre. Los crea Dios, y Adam los recrea, en gesto que impli-
ca seoro. Ciertamente, ellos no son una simple cosa material, como una
mquina que el hombre fabrica para su provecho, ni puro alimento (como
tiende a pensar la sociedad consumista, que ha terminado produciendo se-
ries de animales para el mercado alimenticio o del vestido), sino que empie-
zan siendo compaeros del hombre, que les puede llamar, iniciando con
ellos un principio de relacin, sin llegar al dilogo de persona a persona,
como har un varn con una mujer, un ser humano con otro ser humano.
Slo otro hombre (varn o mujer) ser verdadero compaero del hom-
bre. Los animales son ms que rboles de jardn, que el hombre cultiva
para su provecho (comida), de manera que vienen a mostrarse de algn
modo como compaeros iniciales, con quienes un ser humano puede
conversar ya de alguna forma (como sabe el Popol Vuh de los mayas).
Pero el dilogo verdadero slo puede brotar entre dos seres humanos. As
lo muestra nuestro texto cuando dice que la primera relacin personal es
la que establecen un varn y una mujer (Gen 2, 21-25), de tal forma que
empiezan a ser verdadero paraso, uno para el otro y con el otro.
Del hombre abstracto pasamos as a un varn y una mujer, personas
concretas. Del Adampre-sexual, totalidad humana, que incluye a varones
y mujeres, surgen varn y varona, hombre y hembra (ish e isah), Adn
junto a Eva. El texto supone que la dualidad sexual nace del hueco (cos-
tado abierto) del Adam pre-sexuado o bisexual. Pero podemos ampliar
esa imagen: cada ser humano (varn o mujer) es como un hueco don-
de habita y se realiza otro ser humano, de manera que ambos se com-
pletan, siendo cada uno hueso de los huesos y carne de la carne del otro.
ste es el paraso que forman entre s los dos amantes, uno para (y
con) el otro, arumim, desnudos, en comunicacin integral (cf. 2, 25), en
actitud de gozo intenso que se expresa en la palabra del hombre ya
varn-persona, que se eleva ante la mujer, tambin persona, igual y dife-
rente y dice: sta s que es hueso de mis huesos, carne de mi carne! ste
es un canto al amor dual, varn y mujer. No es un texto patriarcal, no
eleva al hombre sobre la mujer, ni a la madre sobre los hijos, sino que
ADN Y EVA 35
pone a los dos uno ante el otro, de tal manera que el mismo varn apa-
rece definido por la mujer: Por eso deja el hombre a su padre y a su
madre y se une a su mujer, y se hacen una sola carne.
El amor se mira aqu desde la perspectiva del varn, que tiene que
dejar todas las cosas para unirse a la mujer. En contra del patriarcalis-
mo posterior, el amor se mira aqu desde la ruptura del hombre, que tie-
ne que dejarlo todo, para quedar en manos de la mujer (cf. 2, 23-24). Uno
a uno haban ido pasando los elementos primordiales: el cosmos en su
totalidad (Gen 1), plantas y ros, muchos animales. Pero slo cuando
surge otro ser humano (varn o mujer) nace cada uno y los dos se vuel-
ven personas, vinculadas en un nico amor.
El amor aparece as como desnudez: cada uno se encuentra abierto a
la mirada y cuidado del otro, en debilidad y pasin afectiva. Mientras no
hubo dos no haba ser humano. De un modo sorprendente, el relato de la
creacin, ha culminado en el canto enamorado del varn. Normalmente,
en la Biblia, los cantos de amor son de mujeres; pero en este principio
escuchamos la ternura enamorada del varn que, por primera vez, des-
cubre el gozo de la vida, viendo a la mujer, y afirmndose a s mismo como
humano, al saberse parte de ella. Dios haba dicho que las cosas eran bue-
nas, ya desde el principio (cf. Gen 1, 4.10, etc.). El varn slo dice que son
buenas cuando est ya situado ante la mujer. Hasta ese momento no
saba, no deca nada. Ahora dice que ella es buena, su casa verdadera. Es
hermoso y positivo el mundo, es importante el dominio del hombre sobre
los animales. Pero la bondad y belleza plena slo tiene sentido y puede dis-
frutarse en compaa, all donde varn y mujer (amigos o amigas) se
encuentran y cantan, sabiendo cada uno que su centro est en el otro.
ADLTERA. AMOR Y PERDN
3
( Jess, Patriarcado, Violencia). La historia de Jess y la adltera
debe entenderse no slo a la luz del evangelio, sino tambin desde el
trasfondo de la novelita de Susana (Dan 13), donde se destaca el riesgo
de los malos jueces y el valor permanente de la buena ley. Recordemos
las dos narraciones. Susana es inocente y el sabio Daniel la salva, con-
denando a muerte a los falsos jueces. Por el contrario, la adltera de Jn
8 es culpable y, sin embargo, Jess no la condena, ni mata tampoco a los
jueces que queran matarla.
PALABRAS DE AMOR 36
3. Adems de comentarios a Jn, cf. J. D. M. DERRET, The Story of the Woman Taken
in Adultery: NTS 10 (1963/4) 1-26; B. WITHERINGTON III, Women in the Ministry of
Jesus, Cambridge UP, 1984, 21-23.
1. Introduccin. El texto de Susana. Los dos pasajes citados nos sitan
ante un elemento clave de la moral familiar y del sentido del amor (adul-
terio) en la historia bblica. El tema se encuentra vinculado al sexto man-
damiento de la moral cristiana, que, en su origen, no condena los malos
pensamientos de tipo general, ni siquiera de la fornicacin entre personas
libres, sino la ruptura radical del matrimonio. Por eso dice: no comete-
rs adulterio (Ex 20, 6; Dt 5, 18); de esa forma defiende la fidelidad fami-
liar, el compromiso entre un hombre y una mujer, con el fin salvaguardar
la unidad de la familia. Pero, dicho eso, debemos aadir que, tanto en la
Biblia como en la tradicin posterior, la condena del adulterio se ha apli-
cado casi solamente a la mujer casada, entendida como propiedad del
marido y como madre de sus hijos: es ella la que peca si se acuesta con
otros hombres, corriendo el riesgo de dar a su marido hijos ajenos. Por
eso, con el fin de proteger la integridad de la familia, desde la perspecti-
va del varn-patriarca, la ley de Israel (lo mismo que otra leyes) ha con-
denado a las adlteras a muerte, extendiendo as una mancha horrible de
opresin y sangre para las mujeres a lo largo de la historia.
En ese contexto se sita la bella e inquietante historia de Susana (Dan
13), una narracin piadosa de la Biblia griega (slo aparece en la versin
de los LXX), que sirve para expresar la sabia y dura justicia de la ley.
Suponemos conocido el texto y nos limitamos a evocar sus rasgos prin-
cipales. (1) Susana es rica, bella, justa: signo de los autnticos judos que
reciben en el mundo la gracia y bendicin (cf. Dan 13, 57), en medio de
la dura prueba de la que sale vencedora, con la ayuda de Daniel (=Juez
justo o Juez de Dios). (2) Los jueces (ancianos) son los malos israelitas
(cf. Dan 13, 52-53. 56-67) que representan la justicia pervertida de los
varones violadores sobre la mujer indefensa. La mayor parte de las his-
torias del mundo acaban ah: Susana inocente sucumbe vctima del
deseo de los violentos perversos. La riqueza y belleza (parque, agua,
cuerpo joven) excitan y nublan la vista de los jueces. Es difcil romper el
crculo de sus envidias y deseos. Dios no escucha. (3) Sobre ese fondo
aparece Daniel, juez joven y profeta sabio, portador de la justicia de Dios,
revelador de su juicio, para restablece el orden en clave de talin: con-
dena a los perversos y declara la inocencia de la mujer perseguida.
En el relato de Susana no ha existido adulterio. La bella mujer es ino-
cente, los ancianos-jueces, que son mala autoridad, son los culpables y
por eso deben morir. Daniel representa un sistema judicial donde se dis-
tinguen claramente buenos y malos: hay una ley y se cumple: en lugar de
la buena Susana deben morir los malos jueces, convertidos en chivo emi-
ADLTERA 37
sario de un sistema de violencia que se eleva sobre todos los buenos ciu-
dadanos. Daniel es necesario en un nivel de pura ley, pero no es salvador,
ni fuente de agua viva, como Cristo, no es signo de amor.
2. Tema cristiano. La adltera de Jn 8, 1-11, En el fondo de la escena
siguen los motivos de Dan 13: acusacin de adulterio, unos escribas-jue-
ces (=ancianos) que quieren condenar a la culpable, un nuevo personaje
(ahora Jess) que invierte la situacin. Pero el sentido del relato es total-
mente distinto. Lo primero que sorprende es la concisin: desaparecen
los detalles literarios o morbosos de Dan 13 (Susana desnuda, bao en
el parque...). Sus acusadores afirman slo que ella ha sido sorprendida
en flagrante (autophr) adulterio y eso basta, aadiendo que, segn la
justicia israelita, ella debe morir: Moiss manda lapidarla! (cf. Lev 20,
20; Dt 22, 22). Slo por tentarle preguntan a Jess: T, en cambio qu
dices? (Jn 8, 5). ste es el punto de partida. El texto sigue as:
Esto lo decan para tentarle, para tener de qu acusarle. Pero Jess,
inclinndose, se puso a escribir con el dedo en la tierra. Pero, como ellos
insistan en preguntarle, se incorpor y les dijo: Aquel de vosotros que
est sin pecado, que le arroje la primera piedra. E inclinndose de nuevo,
escriba en la tierra. Ellos, al or estas palabras, se iban retirando uno tras
otro, comenzando por los ms viejos; y se qued solo Jess con la mujer,
que segua en medio. Incorporndose Jess le dijo: Mujer, dnde estn?
Nadie te ha condenado? Ella respondi: Nadie, Seor. Jess le dijo:
Tampoco yo te condeno. Vete, y en adelante no peques ms (Jn 8, 6-11).
La respuesta de Daniel era fcil: cumplir la ley, la verdadera ley, des-
cubriendo a los culpables, aunque el mundo entero tiemble (para bien
del buen sistema!). Jess, en cambio, dice algo distinto: no puede probar
la inocencia de la mujer, ni la mala fe o deseo lujurioso de los acusado-
res, sino que debe enfrentarse con algo mucho ms importante, la ley de
Moiss, para ofrecer sobre ella un camino de Vida, que salve a la mujer
y lleve al cambio de todos, empezando por los jueces.
Para ello, Jess tiene que mostrar la insuficiencia de la ley y como
Mesas de gracia sita a todos, a la mujer adltera y a sus acusadores,
ante el espejo ms hondo de la conciencia y, sobre todo, ante la fuente
creadora de la gracia universal de Dios. Segn ley (segn libro) habra
que matar a la mujer. Por eso, a fin de salvarla, Jess debe tomar otro
camino. No empieza investigando los hechos, como, en otro plano,
hubiera sido necesario. No quiere saber, por ahora, quin es el cmpli-
ce de adulterio de esta mujer, ni su marido ausente. No busca atenuan-
PALABRAS DE AMOR 38
tes de tipo psicolgico y social, como otro hubiera hecho. No se ha que-
rido situar a ese nivel: no se ha comportado como juez, ni con relacin
a la mujer, ni con relacin a los cmplices y a los acusadores y curiosos.
Se sita ms arriba, en el nivel del amor gratuito de Dios, que llega a
estar mujer y, por medio de ella, a todos, conforme a su palabra: No juz-
guis y nos seris juzgados! (Mt 7, 1-3).
La actitud de juicio supone que nosotros (jueces) somos buenos,
mientras los otros (juzgados) son culpables: por eso nos alzamos contra
ellos, para imponer nuestro dominio bueno. Pero Jess no quiere esa
bondad de juicio, ni el triunfo de los justos, sino el amor de todos.
Jess rechaza as la ley de aquellos buenos grupos religiosos o sociales y
polticos que se mantienen a s mismo imponiendo su justicia (que lla-
man justicia de Dios) y condenando o expulsando a los disidentes o
distintos. Jess rompe ese mecanismo, avalado por la ley de Moiss,
situando a cada uno de los jueces ante su propia humanidad: Mira hacia
adentro! Atrvete a decir que te hallas limpio! Ciertamente, en nombre
de su propia ley, aquellos acusadores podran haber respondido, como
respondemos muchos: Nosotros estamos limpios, somos buenos, pode-
mos y debemos juzgar a los otros! Pero aquellos ancianos-jueces no lo
hacen, sino que se dejan penetrar por la palabra (la mirada) de Jess y
reconocen su propia suciedad, dejando que caiga la piedra de violencia
de su mano, empezando por los ms ancianos (en el sentido doble de
senador-presbtero: hombre de edad y juez o magistrado). Todos se des-
cubren pecadores.
La ley sirve para descubrir al pecador y castigarle: Dios mismo man-
da lapidar a estas mujeres! Pues bien, sobre esa ley eleva Jess la expe-
riencia ms honda de la gracia de la vida. No necesita libros, escribe su
palabra sobre el polvo, mostrando all que la vida de Dios supera las
leyes y sentencias del mundo. Por eso permite vivir a la mujer y tambin
a sus jueces, para que empiecen un camino nuevo de amor en respeto
mutuo y perdn. De esa forma muestra que todos somos pecadores
(tambin la mujer!), para iniciar con todos un camino de perdn com-
partido, no como hroes justos o heronas rescatadas de los malos jue-
ces, sino como culpables que pueden perdonarse.
Esa actitud de Jess no resuelve la violencia posible del adulterio con
otra violencia (como se hara lapidando a la adltera), sino que abre y
plantea una problemtica ms grande. Precisamente ahora debemos pre-
guntarnos: Qu har la mujer: ir con su marido o con su amante? Qu
han de hacer los jueces y con ellos el marido y el cmplice y todos los pre-
ADLTERA 39
sentes en la escena? Cmo deber responderse en otros casos de injusti-
cia social y de homicidio?.... Todas esas preguntas y otras muchas quedan
abiertas. Y, sobre todo, queda abierto el tema del amor que est en el fon-
do del perdn. El problema de la adltera (y de los adlteros y de los jue-
ces) no se resuelve con la violencia de la ley (lapidacin de algunos, en
concreto de la adltera), sino con un amor que se abre desde la mujer, en
este caso la adltera, a todos aquellos que han querido matarla.
GAPE. EL AMOR CRISTIANO
4
(Compasin, Creatividad, Dios cristiano, Eros, Jess, Misericordia).
gape, palabra griega que significa amor, fue poco utilizada en el con-
texto precristiano antiguo (se empleaban ms eros y fila). Quiz por
eso, porque estaba menos definida, la emplearon con ms libertad y fre-
cuencia los cristianos para evocar el amor de Jess. En la base del ga-
pe no est el amor de un hombre que desea introducirse y hallar refugio
en Dios (ni el de un hombre que quiere gozar de otro hombre o mujer),
sino el amor de Dios que busca y ayuda gratuitamente a los hombres,
como sabe 1 Jn 4, 19 y ha formulado un poeta: Qu tengo yo que mi
amistad procuras? / Qu inters se te sigue, Jess mo, / que a mi puer-
ta, cubierto de roco, / pasas las noches del invierno oscuras? (Lope de
Vega, Poesa lrica del siglo de oro, Madrid 1980, 263). Desde el punto de
vista cristiano, el fundamento del amor no es el deseo del hombre, sino
el don de Dios, revelado en Jesucristo. Segn eso, lo primero no es que
el hombre quiera alcanzar su plenitud (su dicha y su felicidad, cosa que
es buena), sino que Dios haya querido y quiera que los hombres sean
felices: En esto se manifest el amor que Dios nos tiene; en que Dios
envi al mundo a su Hijo nico para que vivamos por medio de l. En
esto consiste el amor: no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino
en que l nos am y nos envi a su Hijo como propiciacin por nuestros
PALABRAS DE AMOR 40
4. Cf. Ch. BALADIER, rs au Moyen ge. Amour, dsir et delectatio morosa, Cerf, Pars
1999; F. CAREAU, rs et Agap dAnders Nygren. lments pour une critique, Universit
du Qubec, Montral 1998; M. C. DARCY, La double nature de lamour, Aubier, Pars
1948; A. NYGREN, rs et Agap. La notion chrtienne de lamour et ses transformations
I-II, Aubier, Pars 1944, 1952 (Agap and Eros, SPCK, Londres 1953); C. SPICQ, Teolo-
ga moral del Nuevo Testamento, I-II, Eunsa, Pamplona 1970/3; Agap en el Nuevo
Testamento, Cares, Madrid 1977; X. ZUBIRI, El ser de Dios, cap. 3 de El ser sobre-
natural. Dios y la deificacin en la teologa paulina: Naturaleza, historia, Dios, Ed.
Nacional, Madrid 1987.
pecados. Queridos, si Dios nos am de esta manera, tambin nosotros
debemos amarnos unos a otros. Nosotros, hemos de amar porque l nos
am primero (1 Jn 4, 9-11. 19).
Ciertamente, los hombres buscan su felicidad, impulsados por un
amor que, en lnea de eros, les lleva a vincularse a los dems, buscando
en el fondo a Dios (es decir, el Amor en plenitud). Pues bien, en ese mis-
mo camino por el que los hombres desean alcanzar de manera ansiosa
su dicha (eros), buscando en Dios la plenitud de su vida, de un modo
que podra acabar siendo egosta, viene a desvelarse el mismo Dios,
como amor gratuito, el Dios que les hace ser y les perdona, el Dios que
ama a los pequeos y expulsados del sistema, con un amor gratuito, que
ahora llamamos gape. ste es el amor que vemos en la entrega de Jess
a favor de los enfermos, oprimidos, pecadores, el amor que se expresa
en la ofrenda de su vida, en su mismo cuerpo amoroso, como dice Una-
muno: T (Jess) la infinidad de Dios acotas / en el cerrado templo de
tu cuerpo / e hilas la eternidad con tus suspiros, rosario de dolor... /
Blanco Cristo que diste por nosotros / toda tu sangre, Cristo desangra-
do, / que el jugo de tus venas todo diste / por nuestra recia sangre
emponzoada... (Obras completas VI, Madrid 1966, 424, 436). Para
precisar mejor el tema vinculamos el gape con el eros, evocando des-
pus el pensamiento de X. Zubiri y recordando algunas afirmaciones
bsicas de Benedicto XVI.
1. Principios. Amor y Eros. El amor como gape se identifica bsica-
mente con el amor de Dios, que nos dirige su palabra y nos alumbra, des-
de el fondo de su vida. Por eso, el amor no empieza siendo la bsqueda
de nuestra dicha o perfeccin, no es deseo de alcanzar la propia pleni-
tud, no es fatiga por ganar el cielo. Amar es confiar en Aquel que nos
ama, es acogerle agradecidos, cultivando su presencia, como dice un
poeta annimo: No me mueve, mi Dios, para quererte / el cielo que me
tienes prometido.../ T me mueves, Seor; muveme el verte / clavado en
una cruz y escarnecido, / muveme ver tu cuerpo tan herido, / muven-
me tus afrentas y tu muerte (cf. E. L. Rivers [ed.], Poesia lirca del siglo
de oro, Madrid 1980, 187). En esta lnea, el amor enpieza siendo un rega-
lo, es el don de Dios que funda y sostiene nuestra vida. Slo en un segun-
do momento puede y debe hablarse tambin del amor de hombre, que
empezamos entendiendo como eros.
De esta forma empiezan vinculndose los dos amores. (1) El amor del
hombre es eros: deseo de ser, de unirse con los otros, en un camino de gozo
GAPE 41
que puede llegar al mismo Dios. El eros se expresa de manera privilegia-
da en la tendencia poderosa del erotismo sagrado que se manifiesta all
donde, a travs del gozo sexual, los hombres y mujeres quieren llegar has-
ta el origen y fuente de la propia vida, para alcanzar as la propia seguri-
dad, ms all de las fronteras de la limitacin humana, en un Dios enten-
dido como amor total que nos envuelve y asegura en su totalidad sagrada.
(2) El amor de Dios empieza siendo gape. En esa lnea, en contra (o por
encima) del deseo anterior, el cristianismo nos muestra otro elemento del
amor, entendido como presencia salvadora de Dios en Jesucristo. Lo que
importa no es que el hombre haya querido subir hasta el cielo, buscando
su dicha a travs de su vinculacin con otros, sino el hecho de que Dios
haya descendido de manera salvadora hasta los hombres, regalndoles su
vida y hacindoles capaces as de regalarla unos a otros.
Por medio del eros, yo buscaba al otro para m. En contra de eso, por
medio del gape, yo busco al otro por el otro, estando as dispuesto a
regalarle lo que tengo. As lo entiende y presenta el testimonio del Nuevo
Testamento, que ahora resumo de un modo general, con cierta exagera-
cin, para despus precisarlo con la ayuda de los testimonios de Zubiri
y Benedicto XVI:
1. El gape es espontneo y no egosta: ama porque quiere y no porque pre-
tende sacar algn beneficio. Su principio est en el Dios que de manera inmoti-
vada ha decidido entregarse y ha entregado su vida por los hombres. En esa
lnea, el gape se sita en la lnea de la creacin: crear es dar o, mejor dicho, dar-
se, de manera gratuita, para que otros vivan y gocen y sean. Este amor no brota
de una necesidad, ni de una ley anterior, sino de s mismo: quien ama por gape
lo hace porque quiere.
2. Lgicamente, el gape no depender del valor de los objetos (es decir, de las
personas amadas). Dios no escoge para amar a los que son buenos y, de esa
manera, lo merecen, sino que empieza amando de un modo universal, a todas
las personas, a pequeosy grandes, a inocentes y culpables, porque l mismo es
amor. En esa lnea, abrindose a todos, Dios amar de un modo especial a los
que parecan menos dignos de ese amor (a los enfermos, pecadores e impuros)
como muestra la historia de Jess. No les ama porque sean buenos, sino para
que sean buenos (felices).
3. Esto supone que el gape es creador. En principio, el eros no crea, sino que
busca la plenitud en aquello que ya existe (en los hombres amados) y, de un
modo especial, en el Dios donde se funda y concentra la plenitud de todas las
cosas. Por el contrario, el gape quiere crear vida all donde existe menos vida;
en esta perspectiva, amar es darse a los dems, para que sean por s mismos (en
s mismos). En esta lnea, el que ama busca su existencia en el otro a quien se la
entrega para que sea.
PALABRAS DE AMOR 42
4. Finalmente, el gape funda la comunin, es decir, la comunicacin entre
personas. El eros parece tender a la fusin de un un ser humano con otro (en
lnea de amor sexual) y a la fusin del hombre con Dios (Platn). En contra
de eso, el gape quiere que el otro sea diferente, autnomo, para vincularse
con l, en comunin. En esa lnea, el gape capacita para amar a las personas:
invita a realizar la comunin entre los hombres, conduciendo hacia el encuen-
tro interhumano o dirigiendo hacia el misterio de la unin de Dios con nues-
tra historia.
2. Un testimonio filosfico. X. Zubiri. Uno de los pensadores que
mejor ha descrito el gape, desde una perspectiva no solo religiosa, sino
tambin filosfica, en lengua castellana, ha sido X. Zubiri, en su estudio
sobre la identidad del Dios cristiano. En mis reflexiones anteriores, he
puesto de relieve la diferencia (casi contraposicin) entre eros y gape.
Zubiri, en cambio, es partidario de la unin de esos dos elementos fun-
damentales del amor en la vida del hombre, desde una perspectiva occi-
dental, de fondo cristiano:
A lo largo de todo el Nuevo Testamento discurre la idea de que Dios
es amor, agpe. La insistencia con que vuelve la afirmacin, lo mismo en
San Juan (por ejemplo, Jo. 3,31; 10,17; 15,9; 17, 23-26; 1 Jo. 4,8), que en
San Pablo (as 2 Cor. 13,11; Ef. 1, 6; Col. 1,13, etc.), y la energa especial
con que se emplea el verbo mnein, permanecer (permaneced en mi
amor), son buen indicio de que no se trata de una vaga metfora, ni de
un atributo moral de Dios, sino de una caracterizacin metafsica del ser
divino. Los griegos lo entendieron as unnimemente, y la tradicin lati-
na de inspiracin griega, tambin. Para el Nuevo Testamento y la tradi-
cin griega la gape no es una virtud de una facultad especial, la volun-
tad, sino una dimensin metafsica de la realidad, que afecta al ser por
si mismo, anteriormente a toda especificacin en facultades. Slo com-
pete a la voluntad, en la medida en que sta es un trozo de la realidad.
Es verdad que le compete de modo excelente, como excelente tambin es
el modo del ser del hombre. Pero siempre as se trata de tomar la gape
en su primaria dimensin ontolgica y real. Por esto, a lo que ms se
aproxima es al eros del clasicismo. Claro est, vamos a verlo en seguida,
hay una diferencia profunda, y hasta casi una oposicin, entre gape y
eros. Pero esta oposicin se da siempre dentro de una raz comn; es una
oposicin de direccin dentro de una misma lnea: la estructura ontol-
gica de la realidad. Por esto es preferible emplear en la traduccin el tr-
mino genrico de amor. Los latinos vertieron casi siempre gape por cari-
dad. Pero el vocablo corre el riesgo de aludir a una simple virtud moral.
Los padres griegos emplearon unnimemente la expresin ros; por esto
nosotros usaremos la de amor.
GAPE 43
Antes de entrar en esta dimensin metafsica del amor, dos palabras
acerca de la diferencia entre eros y gape. El eros saca al amante fuera de s
para desear algo que no tiene. Al lograrlo, obtiene la perfeccin ltima de s
mismo. En rigor, en el eros el amante se busca a s mismo. En la gape, en
cambio, el amante va tambin fuera de s, pero no sacado, sino liberalmen-
te donado; es una donacin de s mismo; es la efusin consecutiva a la ple-
nitud del ser que ya se es. Si el amante sale de s, no es para buscar algo,
sino por efusin de su propia sobreabundancia. Mientras en el eros el
amante se busca a s mismo, en la gape se va al amado en cuanto tal.
Naturalmente, por esta comn dimensin por la que eros y gape envuelven
un fuera de s, no se excluyen, por lo menos en los seres finitos. Su uni-
dad dramtica es justamente el amor humano. Los latinos de inspiracin
helnica distinguieron ambas cosas con un preciso vocabulario. El eros es
el amor natural: es la tendencia que, por su propia naturaleza, inclina a todo
ser hacia los actos y objetos para los que est capacitado. La gape es el
amor personal en que el amante no busca nada, sino que al afirmarse en su
propia realidad sustantiva, la persona no se inclina por naturaleza, sino que
se otorga por liberalidad (Ricardo de San Vctor y Alejandro de Hales). En
la medida en que naturaleza y persona son dos dimensiones metafsicas de
la realidad, el amor, tanto natural como personal, es tambin algo ontol-
gico y metafsico. Por eso, el verbo mnein, permanecer, indica que la ga-
pe, es algo anterior al movimiento de la voluntad. La caridad, como virtud
moral, nos mueve porque estamos ya previamente instalados en la situa-
cin metafsica del amor (X. Zubiri, O. c. 399-458).
Zubiri ha querido integrar los dos momentos del amor dentro de una
metafsica unitaria, donde se vinculan los aspectos ms helenistas
(eros) y ms bblicos (gape). De esa forma se mantiene en la lnea de
una tradicin cristiana donde la bsqueda del hombre (expresada por el
eros) queda asumida e integrada dentro de la revelacin de Dios (gape).
De esa manera se une la naturaleza (eros) con la gracia (gape), dentro
de una visin armoniosa de la realidad, superando la contraposicin que
antes habamos marcado entre ambos elementos.
3. Un testimonio teolgico: Benedicto XVI. En la misma lnea, pero
desde una perspectiva teolgica, pueden y deben citarse algunas pala-
bras centrales de la encclica que Benedicto XVI ha dedicado al amor
en el comienzo de su pontificado. Se trata de una encclica fundada en
la distincin y complementariedad entre el eros y el gape, como ele-
mentos del amor. El eros est vinculado a la misma naturaleza del hom-
bre que busca su perfeccin y plenitud, como saban bien los filsofos
griegos. El gape pone ms de relieve la gratuidad del amor de Dios, que
PALABRAS DE AMOR 44
se entrega de manera personal a favor de los hombres, por medio de
Jess, a quien podemos presentar como gape encarnado, es decir, como
encarnacin del amor de Dios:
En oposicin al amor indeterminado y an en bsqueda, este vocablo
(gape) expresa la experiencia del amor que ahora ha llegado a ser verda-
deramente descubrimiento del otro, superando el carcter egosta que
predominaba claramente en la fase anterior. Ahora el amor es ocuparse
del otro y preocuparse por el otro. Ya no se busca a s mismo, sumirse en
la embriaguez de la felicidad, sino que ansa ms bien el bien del amado:
se convierte en renuncia, est dispuesto al sacrificio, ms an, lo busca
El amor engloba la existencia entera y en todas sus dimensiones, inclui-
do tambin el tiempo. No podra ser de otra manera, puesto que su pro-
mesa apunta a lo definitivo: el amor tiende a la eternidad. Ciertamente, el
amor es xtasis, pero no en el sentido de arrebato momentneo, sino
como camino permanente, como un salir del yo cerrado en s mismo
hacia su liberacin en la entrega de s y, precisamente de este modo, hacia
el reencuentro consigo mismo, ms an, hacia el descubrimiento de Dios:
El que pretenda guardarse su vida, la perder; y el que la pierda, la reco-
brar (Lc 17, 33), dice Jess en una sentencia suya que, con algunas
variantes, se repite en los Evangelios (cf. Mt 10, 39; 16, 25; Mc 8, 35; Lc 9,
24; Jn 12, 25). Con estas palabras, Jess describe su propio itinerario, que
a travs de la cruz lo lleva a la resurreccin: el camino del grano de trigo
que cae en tierra y muere, dando as fruto abundante. Describe tambin,
partiendo de su sacrificio personal y del amor que en ste llega a su ple-
nitud, la esencia del amor y de la existencia humana en general
Con frecuencia, ambas palabras (eros y gape) se contraponen, una
como amor ascendente, y como amor descendente la otra. Hay otras
clasificaciones afines, como por ejemplo, la distincin entre amor posesi-
vo y amor oblativo (amor concupiscentiae - amor benevolentiae), al que a
veces se aade tambin el amor que tiende al propio provecho. A menudo,
en el debate filosfico y teolgico, estas distinciones se han radicalizado
hasta el punto de contraponerse entre s: lo tpicamente cristiano sera el
amor descendente, oblativo, el gape precisamente; la cultura no cristiana,
por el contrario, sobre todo la griega, se caracterizara por el amor ascen-
dente, vehemente y posesivo, es decir, el eros. Si se llevara al extremo este
antagonismo, la esencia del cristianismo quedara desvinculada de las rela-
ciones vitales fundamentales de la existencia humana y constituira un
mundo del todo singular, que tal vez podra considerarse admirable, pero
netamente apartado del conjunto de la vida humana. En realidad, eros y
gape amor ascendente y amor descendente nunca llegan a separarse
completamente. Cuanto ms encuentran ambos, aunque en diversa medi-
da, la justa unidad en la nica realidad del amor, tanto mejor se realiza la
verdadera esencia del amor en general (Dios es amor 6-7).
GAPE 45
El amor es, en esta lnea, el hombre entero, en su tensa realidad, como
ser que busca su plenitud y quiere identificarse con el absoluto divino
(eros) y como persona capaz de recibir la gracia del amor de Dios, que
le lleva a entregar su vida a favor de los dems (gape). Conforme a la
visin tradicional de la teologa catlica, asumida por Benedicto XVI,
ambas perpectivas se completan. En contra de eso, una lnea protestan-
te, que ha quedado reflejada en la obra clsica de A. Nygren, tiende a
contraponer todava las dos perspectivas, afirmando que, de alguna for-
ma, ellas son opuestas, en la lnea de nuestras afirmaciones anteriores.
ALIANZA
5
( Amistad, Dilogo, Familia, Solidaridad). Un elemento importante
de amor social es la alianza (de ligare/alligare, ligar/unir), trmino que
distinguimos del pacto (de pactare, convenir en un pago, pechar). En la
lnea del pacto o conveniencia se mueve, por ejemplo, Th. Hobbes, que
interpreta el Estado moderno como un Leviatn, personaje mtico (cf. Is
27.1; Sal 74, 14; 104, 26; Job 3, 8; 40, 25), al que los diversos ciudadanos,
enfrentados entre s, han entregado el poder para que les mantenga uni-
dos desde arriba. Por el contrario, la alianza (berit, foedus), en su forma
israelita, significa la unin voluntaria de personas que confan unas en
las otras, de manera que se comprometen a vivir en comunin y as deci-
den ayudarse y acompaarse mutuamente, no slo porque les conviene,
sino tambin porque convienen entre s, porque se quieren los unos a los
otros. Esta experiencia del amor de comunin como alianza teolgica y
social (con Dios y entre los diversos hombres o pueblos) constituye una
aportacin bsica de Israel a la historia de la humanidad. As podemos
situar hisricamente el tema:
1. Antes de la alianza haba una situacin de lucha mutua, controlada por el
poder (Leviatn) de las ciudades cananeas, orgullosas de su fuerza. Ellas forma-
ban pequeos estados de tipo impositivo, repitiendo el mismo esquema de vasa-
llaje que los hebreos haban conocido en Egipto (slo un Seor, que es faran;
PALABRAS DE AMOR 46
5. Cf. W. EICHRODT, Teologa del Antiguo Testamento I-II, Cristiandad, Madrid 1975; R.
LOHFINK, La alianza nunca derogada. Reflexiones exegticas para el dialogo entre jud-
os y cristianos, Herder, Barcelona 1992; D. MCCARTHY, Treaty and Covenant, AnBib 21,
Roma 1963; X. PIKAZA, El camino del Padre, Verbo Divino, Estella 2000; R. DE VAUX,
Historia antigua de Israel II, Cristiandad, Madrid 1975, 379-430: J. VERMEYLEN, El
Dios de la promesa y el Dios de la Alianza, Sal Terrae, Santander 1990.
todos los dems son sus vasallos). Pues bien, en contra de ellas, los hebreos han
querido construir una alianza (anti-leviatn) de hombres libres, un pacto cuyos
garantes no fueron los reyes y seores de la tierra, sino ms bien los pobres,
esclavos fugitivos, pastores trashumantes. Los creadores de la institucin social
de las tribus de Israel fueron los expulsados de Egipto y los oprimidos de la tie-
rra, que aprendieron vincularse y se vincularon de manera social y religiosa para
as vivir en libertad, ayudndose unos a otros.
2. Los que construyeron esta alianza no abandonaron sus poderes en manos de
un rey o del Estado (como en el Leviatn de Hobbes) sino que se vincularon entre
s para mantener su independencia y ayudarse en los problemas y tareas de la
vida. Por eso, en vez de construir un sistema de poder autoritario, formaron una
federacin de familias y de tribus libres, que pudieran vincularse por amor y
actuar con eficiencia, ofreciendo a sus miembros un grado intenso de vincula-
cin civil y militar que les permitiera defenderse de los riesgos exteriores y vivir
de esa manera en libertad de amor.
3. El garante de esa alianza era Yahv. El Dios de la Alianza israelita no es la
fuerza impositiva del sistema (como los dioses del entorno), ni el Poder real (del
Faran egipcio o del rey mesopotamio), sino que se revela ms bien como fuente
y fundador de libertad y comunin del pueblo al que ofrece nacimiento y espe-
ranza de futuro (xodo y Promesa). Israel se define de esa forma como pueblo de
la Alianza de Dios, de manera que sus miembros, los israelitas, pudieron vivir en
comunin de paz, entre iguales, porque Dios mismo es Alianza, amor compartido.
Resulta muy difcil precisar el origen de la tradicin o tradiciones de
la Alianza, dentro de la primera historia israelita, pues los textos que nos
hablan de ella han sido recreados a partir de concepciones y prcticas
religiosas posteriores. Pero podemos citar dos experiencias o visiones
complementarias.
1. Dios del Sina. La alianza del origen. Esta experiencia est ligada al Monte
sagrado (Ex 19-24; 32-34) y a los oasis de Cads (Ex 17-18; Num 10-14), en el sur
de Palestina, donde algunos componentes de Israel habran experimentado en
tiempo antiguo una fuerte teofana que expresaron como Alianza. (1) Teofana
csmica. Dios se les mostr entre fuertes convulsiones de tormenta (cf. Ex 19). La
tradicin ha mantenido vivo el recuerdo de un encuentro con Dios entre relm-
pagos y truenos, en el monte de la Alianza. (2) Compromiso mutuo. El Dios de cie-
lo y tierra se vincula con un grupo de hebreos, oprimidos, prometindoles su ayu-
da y pidindoles un gesto de respuesta: deben adorarle en exclusiva (cf. Ex 24, 1-
11; 34, 1-28). Esta alianza primera se ha grabado de manera intensa en la tradi-
cin israelita como evocan diversos relatos y poemas: el canto de Habacuc (3, 7),
la bsqueda de Elas (1 Rey 19) y algn salmo. Ms tarde, la Escritura oficial de
la liga de Israel ha canonizado esa experiencia, tomndola como fundamento y
sentido de toda la vida religiosa y social del pueblo, sobre todo en el libro del
Deuteronomio, que puede definirse como libro de amor de la alianza.
ALIANZA 47
2. Dios de Siquem. Alianza en la tierra prometida. Despus de entrar en
Palestina, quiz primero en Guilgal, luego en Siquem, los israelitas se compro-
metieron a vivir en alianza, ratificada en un rito solemne que deba renovarse
cada siete aos (cf. Jos 24; Dt 27). Haba en Siquem un templo pagano dedicado
a Baal-Berit, Dios de la Alianza (Jc 9, 4), y sus habitantes se llamaban hijos de
Jamor, del asno sagrado que se sacrificaba al celebrar la Alianza. En este con-
texto retomaron y recrearon los israelitas su experiencia de amor social, inter-
pretado como alianza de las tribus.
Esto significa que los israelitas son pueblo (se renen entre s) por un
compromiso social y religioso que definieron como alianza. De esa for-
ma se juntaban el da de la fiesta los hebreos (oprimidos) procedentes
de diversos grupos (fugitivos de Egipto, pastores trashumantes...), para
vincularse ante Dios. Otros pueblos juntaban a sus dioses, formando un
panten donde caba cada uno con su nombre. En contra de eso, los
hebreos vincularon las diversas tradiciones religiosas (teologales) en un
relato histrico unitario, condensado en la alianza de un solo Dios con
los diversos grupos (tribus) de su pueblo. Por su parte, los grupos o tri-
bus de Israel se vincularon entre s, formando un pueblo muy especial,
cuyos descendientes (los judos y, en otro sentido, los cristianos) siguen
manteniendo la experiencia y los ideales de la alianza, interpretada
socialmente como federacin de tribus.
Desde ese fondo, los israelitas entendieron su historia de Alianza con
Dios como un camino de amor, varias veces roto y retomado. As lo inter-
pretaron de un modo especial los profetas como Oseas que denuncia-
ron la ruptura de la Alianza y anunciaron el establecimiento de una
Alianza nueva, en clave de amor: La cortejar, la llevar al desierto,
hablar a su corazn y all me responder, como en los das de su juven-
tud, el da en que le hice subir de la tierra de Egipto (Os 2, 16-17). La
Alianza se define como amor de matrimonio: Dios y los hombres se vin-
culan en dilogo profundo, de amor doble: de los hombres entre s (unin
de los hebreos en la liga de Israel) y de los hombres con Dios (como reve-
lacin teolgica). En esta segunda perspectiva se sitan de manera prefe-
rente las palabras de Jeremas: Vienen das en que pactar con la casa
de Israel (y con Jud) una Alianza nueva. No como la Alianza que pact
con sus padres, cuando los tom de la mano para sacarles de Egipto (pues
ellos la rompieron...) sta ser la Alianza que yo he de pactar... despus
de aquellos das: pondr mi ley en su interior, la escribir en sus corazo-
nes; y yo ser su Dios y ellos sern mi pueblo (Jer 31, 31-33). Estas lti-
mas palabras constituyen el centro de identidad de la historia israelita,
PALABRAS DE AMOR 48
entendida como experiencia de amor, en la lnea de la profeca de
Ezequiel: Os dar un corazn nuevo y pondr un espritu nuevo dentro
de vosotros. Quitar de vuestra carne el corazn de piedra y os dar un
corazn de carne. Pondr mi Espritu dentro de vosotros y har que
andis segn mis leyes, que guardis mis decretos y que los pongis por
obra. Y habitaris en la tierra que di a vuestros padres. Vosotros seris
mi pueblo, y yo ser vuestro Dios (cf. Ez 36, 26-27). Esto significa que
los hombres viven por alianza, es decir, por amor.
AMADO. DISCPULO
6
(Diaconado, Iglesia, Jess, Juan, Querido). Hacia el ao 100-110 d.
C, una comunidad cristiana, de origen judo, animada por un enigmti-
co discpulo amado de Jess, una comunidad muy especial que haba
empezado a desarrollarse en Jerusaln y despus (quiz tras la guerra
juda del 67-70 d. C.) en alguna zona del entorno (Siria-Transjordania o
Asia Menor), se integr en la Gran Iglesia. Los fieles de esa comunidad
trajeron consigo un evangelio (Juan, Jn) donde, junto al Discpulo ama-
do, se recuerda a Pedro (Jn 1, 40; 6, 68; 11, 6-9), sobre todo en el captu-
lo final (Jn 21), que se aadi quiz en un momento posterior, para tra-
zar las relaciones histricas e institucionales entre la Gran Iglesia y los
miembros del grupo.
Veamos la escena. Pedro, representante de la Gran iglesia, sale a pes-
car, con otros seis discpulos, formando as un grupo de Siete (como los
siete helenistas de Hech 6-7). Entre ellos se encuentra el Discpulo Amado,
que no tiene ms autoridad y tarea que amar y ser amado, dentro de una
comunin de amigos (Jn 15, 15). Se puede discutir si era una figura sim-
blica o real. Algunos le han identificado con Juan el Zebedeo, otros con
Lzaro, a quien Jess amaba (cf. Jn 11, 5. 28) e incluso con Mara
Magdalena, a quien Jess parece haber querido de un modo especial, de
manera que ella podra haber sido la inspiradora de la comunidad que
est en el fondo del Cuarto Evangelio (la comunidad del discpulo ama-
do). Pero es muy difcil decidirlo, pues el evangelio no ha resuelto el tema.
ALIANZA 49
6. Cf. R. E. BROWN, La comunidad del discpulo amado. Estudio de la eclesiologa juni-
ca, Sgueme, Salamanca 1987; J. M. MARTN MORENO, Los personajes del cuarto
Evangelio, Comillas, Madrid, y Descle De Brouwer, Bilbao 2002; S. VIDAL, Los escri-
tos originales de la comunidad del Discpulo amigo de Jess, BEB 93, Sgueme,
Salamanca 1997.
La funcin de Pedro haba aparecido al principio del evangelio (Jn 1,
42), cuando Jess le dijo: T eres Simn, hijo de Juan; t te llamars
Cefas, que significa Pedro, es decir, Piedra-cimiento de la iglesia (cf. Mt
16, 17-18). Por eso, el Discpulo Amado ha de aceptarle, dialogando con
la iglesia institucional. Ello exiga un doble gesto histrico. (1) La Gran
Iglesia (Pedro) deba admitir a los carismticos del Discpulo amado, tes-
tigos de la libertad originaria del amor. (2) Por su parte, la comunidad
del Discpulo amado deba reconocer la autoridad de Pedro, es decir, de
la Gran Iglesia (como supone Jn 21). Ese captulo final (Jn 21) parece la
expresin de un pacto que se realiz a finales del siglo I o principios del
II, entre la Gran Iglesia (representada por Pedro) y la comunidad del
Discpulo amado y que el evangelio present en forma de pesca, dirigida
por Simn Pedro (que dice: voy a pescar), a quien acompaan Toms,
Natanael, los zebedeos y otros dos desconocidos. Desde aqu podemos
trazar la identidad del Discpulo amado y la funcin de Pedro.
1. No sabemos quin era el Discpulo amado. Todo nos permite suponer que
el evangelio ha querido mantener en la sombra su identidad personal (real o sim-
blica), para que los lectores puedan identificarse con ella. ste es el discpulo
que se reclina y apoya su cabeza sobre el pecho de Jess, en la ltima cena, en
gesto de hondo simbolismo, que implica intimidad, como indica la conversacin
que sigue, que le relaciona de un modo especial con Pedro (en positivo) y con
Judas (en negativo) (Jn 13, 21-27). En el contexto simblico de la ltima cena (Jn
13-17 tiempo de revelacin de amor), ste personaje puede aparecer como sm-
bolo de aquellos que para seguir a Jess y comprenderle han de hacerse amigos
suyos. De todas maneras, el relato que sigue a la ltima cena y a la oracin del
huerto, parece indicar que ese mismo discpulo amado, que acompaa a Pedro,
es un hombre real, de cierta importancia, porque aparece como amigo (conoci-
do) del Sumo Sacadote, consiguiendo as que a Pedro le abran tambin la puer-
ta de la casa donde se celebra el juicio de Jess (cf. Jn 18, 15-16). Esta posible
amistad del Discpulo amado con el Sumo sacerdote constituye uno de los gran-
des enigmas del evangelio de Juan. Algunos han pensado que se trataba de una
relacin de tipo laboral: el discpulo amado (que sera Juan Zebedeo) llevara
pescado a la casa de los sumos sacerdotes. Pero es ms probable que el cuarto
evangelio haya querido presentar al Discpulo amado como alguien que est cer-
ca de la lite sacerdotal: es un judo importante que se ha hecho amigo de Jess.
Sea como fuere, el evangelio sigue diciendo que este Discpulo amado se man-
tiene bajo la cruz, donde no est Pedro, como signo de una iglesia que acoge a
la Madre de Jess, representando as la unidad del Antiguo y del Nuevo Testa-
mento, de Israel y de la Iglesia (Jn 19, 26-27). El Discpulo amado y Pedro siguen
juntos tras la muerte de Jess y, por indicacin de Mara Magdalena, corren al
sepulcro vaco, donde ven el sudario y las vendas, cuidadosamente dobladas. Ese
signo basta para que el Discpulo amado crea en la resurreccin
PALABRAS DE AMOR 50
2. Pedro ha de hacerse Discpulo amado. El testimonio bsico sobre el
Discpulo amado aparece en Jn 21 donde le vemos de nuevo con Simn Pedro,
ratificando el pacto de su comunidad con la Gran Iglesia (Pedro). Como hemos
dicho ya, se trata de un pacto institucional, entre la Gran Iglesia y una comuni-
dad especial, que se haba mantenido por un tiempo separada de otras corrien-
tes cristianas, realizando un fantstico camino de profundizacin en el amor de
Jess. Pues bien, este captulo (Jn 21) quiere resituar a los dos grandes persona-
jes de la iglesia, definindolos en clave de amor. El relato comienza, como tam-
bin hemos dicho, con Simn Pedro, que afirma: voy a Pescar. Sin este principio
no hubiera habido iglesia, como han indicado otros testimonios de Mt y Lc-
Hech. Se le juntan varios discpulos, formando as un nmero de siete (como los
helenistas de Hech 6): Pedro, Toms, Natanael, dos zebedeos (Santiago y Juan)
y dos cuyo nombre no se cita (Jn 21, 2). Uno (un zebedeo, alguien desconoci-
do?) es el discpulo amado. Son Siete (como los helenistas de Hech 6-7), no Doce
como los apstoles de Jerusaln. Suben con Pedro a la barca y, a la voz del Seor,
que les espera en la orilla, vuelven a echar las redes tras una noche en la que no
han pescado nada. Ahora logran pescar un gran nmero de peces (todos los pue-
blos) y el Discpulo amado reconoce a Jess y dice a Pedro: Es el Seor! (Jn 21,
3-7). Pedro ha dirigido la faena, pero no sabe ver, porque an no ama, y as
depende del Discpulo amado, para descubrir a Jess que espera en la orilla, reci-
biendo los peces que le traen y ofrecindoles el pan y el pez del Reino. Despus
que comieron, Jess dijo: Simn, hijo de Juan me amas ms que estos?. Le
dijo: S, Seor! T sabes que te quiero. Le dijo: Apacienta mis corderos!...
(Jn 21, 15-17).
En este contexto volvemos a descubrir la vinculacin y diferencia
entre Pedro y el discpulo amado, en lnea de amor. Ambos han estado
en la barca de la pesca; ambos deben seguir vinculados. Pedro tiene que
aprender a amar a Jess; el Discpulo amado debe aceptar el ministerio
de Pedro. De esa forma, los dos quedan vinculados por el mismo amor.
As se entiende el final de la escena, que est centrada en Pedro, pero en
su referencia al Discpulo amado.
Despus, tras recordar que Pedro ha cumplido bien su tarea, murien-
do por ella (Jn 21, 18-19), el evangelista vuelve hacia atrs y aade:
Jess le dijo Sgueme! Pero Pedro, volvindose, vio que tambin le
segua el Discpulo amado... y dijo a Jess Y este qu? Jess le respon-
di: Si yo quiero que l permanezca hasta mi vuelta a ti qu? T sgue-
me (Jn 21, 21-22). Pedro ha recibido una autoridad de amor y debe ejer-
cerla siguiendo a Jess y cuidando a las ovejas. Pero no puede imponer-
se sobre el Discpulo amado, ni fiscalizarle. Pedro, la gran iglesia, tiene
que dejar que el Discpulo amado viva en libertad de amor dentro de la
Iglesia.
AMADO 51
Contra la patologa de un pastor (jerarca) que quiere tener la exclusi-
va y vigila a los dems eleva nuestro texto el buen recuerdo del Pedro ya
muerto, que supo abrir un espacio para el Discpulo amado, y el buen
recuerdo de aquel Discpulo amado que supo mantenerse al lado de
Pedro. Pensaron algunos que ese discpulo no morira, pero el evangelio
tiene buen cuidado en indicar que Jess no hablaba de eso (de no morir),
sino de un modo de permanecer que desborda el plano de la iglesia insti-
tuida (de Pedro): Si yo quiero que permanezca a ti qu?. El Discpulo
amado aparece as como signo de un amor que debe seguir existiendo en
libertad, dentro de la Iglesia, sin estar dominado por Pedro.
En ese sentido profundo, el evangelio termina diciendo que ese disc-
pulo amado sigue vivo a travs del mismo evangelio: ste es el discpu-
lo que da testimonio de estas cosas y que las ha escrito, y nosotros sabe-
mos que su testimonio es verdadero (Jn 21, 24). La iglesia aparece as
fundada en el testimonio de alguien que ha amado a Jess (que ha sido
amado por Jess), de tal forma que puede ofrecernos su recuerdo, garan-
tizando su presencia. Slo ese recuerdo de amor ofrece un fundamento
al evangelio, que no es una verdad abstracta, trasmitida por alguien que
no ama, sino testimonio de alguien que ha amado a Jess. Slo el amor
permite recordar. Slo el amor da ojos para ver y comprender la verdad.
El Discpulo Amado es testimonio del amor de Jess en la historia de los
hombres y, de un modo especial, en el interior de la iglesia.
AMISTAD 1. PRINCIPIOS
7
( Alianza, Comunicacin, Comunin, Enamoramiento, Fraterni-
dad, Libertad, Matrimonio). Entre los modos bsicos del amor, junto a
la paternidad/filiacin, la fraternidad y el enamoramiento, hay que
citar la amistad (en griego philia), como ha destacado Benedicto XVI,
cuando afirma que el evangelio de Juan ha aceptado y profundizado
esta palabra (philia) para expresar la relacin entre Jess y sus disc-
pulos (Dios es amor 3). Los otros amores se encuentran ordinaria-
mente vinculados en un contexto de familia: los padres enamorados
engendran unos hijos, que crecen como hermanos. Por su parte, los
PALABRAS DE AMOR 52
7. Cf. M. BUBER, Yo y t, Buenos Ares 1956; E. GENTILE, Lamore, 1amicizia e Dio, Torno
1978; P. LAN ENTRALGO, Sobre la amistud, Madrid 1972; J. MARITAIN, Amore e amicizia,
Morcelliana, Brescia 1964; R. MARITAIN. Les grandes amitis, Descle de Brouwer, Pars
1949; A. VZQUEZ DE PRADA, Estudio sobre la amistad, Rialp, Madrid 1975.
enamorados tienden a casarse (formar casa). A diferencia de eso, los
amigos pueden vivir separados, cada uno en su casa, sin formar estruc-
turas legales de vinculacin, sin formar familia, pero vinculndose de
un modo muy profundo.
Normalmente, el enamoramiento incluye un elemento fuerte de
tensin e incluso de pasin sexual, que se expresaba de ordinario entre
un varn y una mujer. En contra de eso, la amistad constituye un tipo
de relacin ms emptica, que puede darse sin vinculacin sexual.
As aparece como una forma de comunicacin hecha de dilogo inten-
so, de confianza y convivencia entre personas (varones y/o mujeres).
Todo verdadero enamoramiento implica un momento de amistad; pero
no toda amistad incluye un enamoramiento. Cuando la tensin sexual
resulta dominante tiende a surgir un amor enamorado, con todo lo que
implica de unidad personal y convivencia; en esa lnea, el amor ena-
morado incluye una fuerte empata o comunin afectivo-voluntaria,
hecha de dilogo personal. Pues bien, cuando la empata se indepen-
diza de la tensin sexual, o de su cultivo consecuente, suscitando, sin
embargo, una profunda vinculacin interhumana, puede brotar el
amor de amistad.
La valoracin del enamoramiento y la amistad han variado a lo lar-
go de los siglos y culturas. En general (al menos en los grandes textos
literarios), los antiguos griegos y romanos desconocan la hondura del
enamoramiento, vinculado al amor hombre-mujer, pues no conceban
que entre ellos pudiera darse autntico dilogo; en cambio exaltaban
la amistad entre los hombres (varones) y la ponan por encima de
todos los restantes amores, como muestra M. T. Cicern, en su trata-
do De amititia. Por el contrario, el antiguo Israel ha valorado las dos
formas de amor. Del enamoramiento habla el Cantar de los cantares.
De la amistad como principio de existencia compartida hablan diver-
sos textos sapienciales y, de un modo especial, las palabras de David
ante la muerte de su amigo Jonatn: Cmo cayeron los valientes en
medio del combate! Jonatn, herido en tus alturas! Cmo sufro por
ti, Jonatn, hermano mo! Ay, cmo te quera! Tu amor era para mi
ms maravilloso que el amor de las mujeres (2 Sam I, 25-26). Sin
duda, al fondo de ese canto de David por el amigo muerto pudiera
haber un enamoramiento o pasin homosexual, como se ha dicho con
frecuencia. Pero eso no es en modo alguno necesario. En la raz de ese
amor puede existir y existe una intensa amistad personal entre dos
hombres, dos personas, que se descubren y valoran uno al otro, en
AMISTAD 1 53
medio de unas circunstancias muy adversas (la lucha entre Sal,
padre de Jonatn, y David, el hroe popular judo).
La literatura clsica espaola desarrolla con frecuencia el tema de la
amistad y la relaciona y distingue del enamoramiento (al que llama
amor), como indican unas palabras programticas de Tirso de Molina:
Amistad! Firme amor! La quintaesencia / pienso hoy sutilizar, por
modo nuevo, / de vuestro ser. Dichoso si consigo /una mujer constante,
un firme amigo! (El amor y la amistad: Obras dramticas completas
III, Madrid 1958, 527). stos son los dos grandes ideales del hombre:
conseguir una mujer enamorada, hallar un firme amigo, sincero y per-
manente. Cuando se vinculan y completan estos dos afectos, se refleja y
se realiza, segn Tirso de Molina, la dicha ms perfecta, la maravilla del
hombre, su verdad sobre la tierra.
La literatura moderna nos ofrece el testimonio de M. Hernndez, que,
adems de haber cantado el amor enamorado, ha compuesto una elega
inolvidable por su amigo muerto: Yo quiero ser llorando el hortelano /
de la tierra que ocupas y estercolas, /compaero del alma, tan tempra-
no... / A las aladas almas de las rosas / del almendro de nata te requiero,
/ que tenemos que hablar de muchas cosas, / compaero del alma, com-
paero (Obras completas, Buenos Aires 1976, 229-230). Amigo del alma
ha sido el compaero, aquel con quien ha podido tratar todos los temas,
con hondura compartida y confiada.
La relacin con el amigo no es de deseo sexual, ni de apetencia er-
tica (aunque, en un sentido, todo amor tiene un rasgo ertico). El ami-
go no sacia deseos, no sirve para cerrar fallas psicolgicas. Pero est
ah, de manera que descubro su cercana y acepto su presencia, de mane-
ra que l se convierte para m en un momento de mi alma. Por eso, cuan-
do se halla ausente quiero regresarle, hacer que vuelva a mi camino,
acompaarle. La relacin con el amigo no es directamente pasional y,
sobre todo, no es exclusivista: uno est enamorado de alguien en con-
creto (en el fondo de uno solo); pero uno puede tener varios amigos, de
uno y/u otro sexo. Ciertamente, en la amistad pueden expresarse tambin
rasgos pasionales: se abre un camino de infinito, una llamada de miste-
rio, puede haber incluso celos. As lo haban intuido los antiguos afir-
mando que all donde se afirma una amistad es necesario que los dioses
vengan por testigos. Pero la amistad en cuanto tal est hecha de recono-
cimiento y compromiso mutuo, ms que de pasin ertica o de entrega
caritativa de la vida.
PALABRAS DE AMOR 54
AMISTAD 2. MOMENTOS
( gape, Comunin, Enamoramiento, Eros, Solidaridad). Amigos
son aquellos que comparten (comunican) su experiencia: se conocen, se
confan y dialogan desde el fondo de la vida. a) Tienen fe: saben fundar-
se el uno sobre el otro, abiertos, sin fisuras, transparentes, sin engao. b)
Se quieren: saben que el amor implica hallarse siempre de servicio el uno
para el otro. c) Finalmente, esperan: hacen juntos el camino, encuentran
en comn y reencuentran los motivos para ser y comportarse. La amis-
tad incluye, segn eso, tres momentos: recibir-dar-comunicarse (confiar-
quererse-esperar juntos) y de esa forma se sita en la lnea de las tres
grandes virtudes de la iglesia, que suelen llamarse teologales (fe, cari-
dad, esperanza) porque expresan la apertura del hombre a Dios. Desde
ese fondo, incluyendo en el modelo de las virtudes teologales un aspecto
de bsqueda comn y convivencia, se puede ofrecer un esquema de
amistad en ocho momentos:
1. Principio de amistad es el camino compartido: juntos vamos y vencemos los
peligros; juntos vamos y tendemos hacia un orden de vida que esperamos sea
bueno. La amistad implica en este plano colaboracin. Frente a todos los que
entienden la vida como lucha o competencia, frente a todos los que intentan
combatirse o silenciarse en el proceso de la vida, los amigos cooperan, se respe-
tan y trabajan sobre un campo de bsqueda comn. En este primer plano se
mantiene la unidad de los miembros de una tribu, el compaerismo de los tra-
bajadores de una fbrica, la camaradera de los que pertenecen a la misma cla-
se social, la solidaridad de los que luchan por las mismas esperanzas. Un grupo
de amigos tiene que dejar a un lado las opciones partidistas, superar los egos-
mos personales e integrarse en la bsqueda y fracaso, la alegra y la tristeza del
grupo de amistad Quien no sepa o no quiera colaborar en la obra comn nun-
ca ser verdaderamente amigo.
2. La amistad es con-fianza, es decir, fe comn de los unos en los otros. Sobre
las consignas sociales de la solidaridad y colaboracin, por encima de todos los
intentos de unidad de clase o de estamento, destacamos la amistad como espa-
cio en que los hombres habitan en confianza. Ser amigos significa estar dis-
puestos a decirse mutuamente lo ms hondo: es conectar en transparencia. La
vida deja de ser campo de batalla solitaria o compartida y se convierte en lugar
donde es posible el dilogo. Habr opiniones distintas, pero se lograr una sin-
tona de fondo. Desde ese momento ya no soy un solitario: hay alguien que cono-
ce mi secreto y lo comparte. Unindonos, trazamos un campo de existencia
comn entre nosotros. Eso es lo que implica ser amigos. En este contexto hay
que distinguir la confianza en general y el don concreto de las confidencias. No
hay amistad si no surge un ambiente de confianza, si no existe fe en el otro. Sin
AMISTAD 2 55
embargo, el nivel de confidencia que se alcance en cada caso variar segn las
circunstancias y los tiempos. Ciertamente, es difcil que perdure una confianza
siempre silenciosa, que no baje a confidencias. Pero puede darse el caso de que
existan confidencias de carcter ms o menos hondo (con el mdico, confesor,
psiquiatra) que no impliquen confianza. Sea como fuere, no existe amistad sin
la confianza, sin palabra de llamada y de respuesta. Ser amigos significa dialo-
gar gozosamente, hacernos transparentes. Son creyentes de una religin los que
confan en Dios y le responden. Pues bien, los verdaderos amigos son creyentes:
valoran y se aceptan los unos a los otros.
3. La amistad se vuelve servicio o ayuda mutua. Amigos son aquellos que se
quieren por quererse, sin buscar por la amistad ventajas egostas. Pero la misma
amistad hace que se ayuden en gesto de benevolencia activa: saben acogerse uno
al otro, acentan sus virtudes, perdonan sus defectos, les potencian, les rodean
con su ayuda y con su gracia. La amistad implica dos rasgos. (a) Quiero el bien
para mi amigo; por eso le enriquezco con mi vida, mi presencia, mi palabra. (b)
Pero, al mismo tiempo, cuento con l: s que hay alguien que se ocupa de mis
cosas. Vela por mi vida. Ha decidido ofrecerme su asistencia. Eso me permite
estar tranquilo. No basta, segn eso, la pura ayuda externa. Acrisolado en el
calor de la confianza, amigo es el que busca mi bien, no mis bienes; no ansa la
ventaja de mis cosas, me quiere a m mismo. Su actitud es desinteresada y la
ayuda que me ofrece sobrepasa, en general, ese nivel primero de ventajas mate-
riales. A pesar de eso, es evidente que la autntica amistad ha de expresarse
como ayuda material. Ms an, yo dira que slo son amigos verdaderos los que
tienden a ofrecerse y compartir los bienes que tienen. Sin embargo, ese no es
nunca el nivel definitivo. Lo que importa es, sobre todo, compartir proyectos y
tareas ms profundas: ideales y bsqueda, xitos, fracasos, vida. Eso conduce ya
al plano siguiente: los amigos dan y aceptan, comunican lo que tienen porque
quieren construir una existencia compartida.
4. La amistad implica un tipo de con-vivencia. No basta colaborar en una
tarea comn, ni confiarse y ayudarse mutuamente en el camino. Amigos son, en
realidad, quienes intentan construir un tipo de existencia unida o coexistencia,
en la lnea de lo que algunos telogos y obispos de Asamblea de la Puebla de los
ngeles de Mxico (CELAM, 1979) llamaron comunin y participacin. (1) Los
amigos participan: asumen las tareas comunes y se ofrecen mutuamente lo que
tienen; de esa forma surge en ellos una base de existencia que les une: recuerdos,
afanes, bienes, valores. (2) Partiendo de eso, los amigos asumen y despliegan un
tipo de comunin interpretada como encuentro de personas que comulgan las
unas con las otras porque tienen una especie de base que les liga, porque buscan
la manera de ofrecerse compaa. Comulgan regalndose la vida: lo que hacen, lo
que tienen, lo que son. Lgicamente, ese nivel de convivencia nos lleva ms all
del dar y recibir en cuanto tales. Lo que importa no es hacer, ni darse cosas, ni
siquiera comunicarse secretos. Hay algo ms hondo: el estar en unidad, el man-
tenerse en comunin. La fe se ha transformado de esta forma en vida: sobre el
PALABRAS DE AMOR 56
trasfondo de las confidencias surge la co-esencia, el descubrimiento y realizacin
de la existencia en el encuentro. En este momento se explicita lo que implica ser
persona. Estaba cada uno cerrado en su combate, condenado a su inquietud,
amarrado a su vieja soledad. Pues bien, de pronto, descubrimos que la vida es
diferente: van surgiendo entre nosotros lazos de verdad; sobre el cimiento de los
intereses y valores comunes se hace posible un contacto libre de personas, una
comunin sin ms proyecto que el hacernos, siendo en comunin lo que somos.
5. La amistad incluye tambin un momento de esperanza. Los amigos pueden
empezar unindose a partir de un trabajo, de una solidaridad, de una tarea. Pues
bien, recorrido el camino de la amistad como confianza, comunicacin y convi-
vencia, es necesario que ellos asuman, de algn modo, un horizonte comn,
desarrollando de esa forma un tipo de vida abierta hacia la Vida. Es ms, la mis-
ma amistad va suscitando un futuro, va engendrando vida, haciendo que viva-
mos de verdad como personas. Platn deca que amar es caminar unidos engen-
drar en la belleza. En esa lnea se podra decir que vivir en la amistad implica
cultivar de tal manera la confianza y convivencia que el camino de los hombres
y mujeres se mantenga en esperanza y gracia.
6. Amistad y trascendencia. Muchos han afirmado que la verdadera amistad
slo es posible y culmina cuando al fondo de ella brota algo ms alto, la pre-
sencia de un tercero, es decir, de un Bien Comn que centre y unifique a las
personas Cul ser ese bien comn ante el que deben unirse los amigos? Para
los pensadores griegos, la esencia o razn de la amistad est relacionada con un
tipo de verdad ms alta, una justicia o virtud superior que vincula a los amigos,
que se unen de esa forma desde arriba. Los cristianos, han vinculado la amis-
tad con Jesucristo, que les dice: Como yo os he amado, amaos mutuamente
(Jn 13, 34). Como estn unidos Padre e Hijo en el misterio trinitario as han de
estar unidos, los creyentes, en transparencia amistosa: Ya no os llamo siervos,
sino amigos; porque el siervo no sabe lo que hace su seor; yo, en cambio, os
he comunicado todo lo que he recibido del Padre (cf. Jn 15, 13-15). Quien
escucha estas palabras de evangelio sabe que la unin de los amigos constituye
un milagro de gracia, vinculado a la transparencia personal: buscamos la uni-
dad, confianza y convivencia por motivos que desbordan los principios racio-
nales: no nos sometemos a una ley, ni obedecemos a un mandato impuesto des-
de fuera. La amistad constituye un regalo de la gracia: es la verdad de Dios que
se ha ofrecido en Jesucristo, es el misterio de una vida que se funda en el Dios
de la vida compartida, en el Dios que es amistad (siendo, tambin, amor ena-
morado).
7. Amistad y alteridad sexual. Antiguamente pareca que slo puede darse
amistad entre varones, una amistad que con frecuencia tena ciertos rasgos
homosexuales. Las mujeres no podan elevarse hasta el nivel personal de la
amistad, pues su vida se encontraba relegada a un plano de materia, sensi-
bilidad, sometimiento. Por otra parte, una amistad no sexualizada entre un
hombre y una mujer pareca inconcebible. Pues bien, a mi entender eso ha
AMISTAD 2 57
cambiado y debe cambiar ms hondamente todava. El florecimiento de la
amistad slo es posible all donde el ser humano (varn o mujer) accede a su
libertad espiritual y se vuelve capaz de cultivar una relacin personal en la que
viene a transcenderse (no negarse) el nivel de los deseos. Ciertamente, un tipo
de amistad as puede resultar ms fcil en personas que son del mismo sexo.
Sin embargo, resulta ms fructuosa y positiva all donde los sexos son distin-
tos. Muchos piensan que la amistad es un peldao inferior, una especie de
amor ms bajo, que en el caso hombre-mujer debe culminar en el enamora-
miento. As ocurre algunas veces, pero no de manera necesaria, pues la amis-
tad tiene un valor en cuanto tal, sin necesidad de convertirse en otra cosa.
Todo enamoramiento implica un momento de amistad, pero puede haber un
tipo de amistad sin enamoramiento; una amistad entre personas del mismo o
de distinto sexo, hombres y/o mujeres, que comparten sobre todo la palabra y
de esa forma enriquecen sus vidas. Este modelo de amistad constituye uno de
los retos mayores para los hombres y mujeres del futuro. Apenas hemos sali-
do del cascarn de un tipo de naturaleza muy centrada en el clan, en un tipo
de familia patriarcalista. Casi no sabemos lo que implica hacerse y ser hom-
bres y mujeres en amistad. Nuestro amor se encuentra demasiado ligado a for-
mas de vinculacin sexual o a gestos de beneficencia afectivamente neutral.
Pues bien, llega un mundo nuevo de creatividad en el amor y de amistad ms
amplia, que apenas somos ahora capaces de intuir. Evidentemente, siguen
teniendo fuerza los viejos principios: est la atraccin del sexo, la pasin de la
vida, la tendencia al placer, el egosmo. Quien no cuente con ello acaba enga-
ndose a s mismo. Pero, en este tiempo nuevo, de nueva libertad de amor
(sin los tabes y las prohibiciones moralistas, tan abundantes antao) puede
darse y se dar un florecimiento nuevo en la amistad.
En este contexto se puede plantear, por fin, el tema de la extensin
numrica de la amistad: cuntos pueden ser los amigos? Algunos dicen
que slo puede haber amistad entre dos o tres personas: slo entre ellas
puede darse el nivel de confidencia, convivencia y esperanza en que se
forjan los amigos. Pero esa visin no parece exacta. Ciertamente, existen
amistades duales muy perfectas. Pero en su misma entraa, la amistad
incluye un germen de apertura. El enamoramiento es, por esencial, dual:
enamoramiento a tres resulta imposible, al menos a la larga. La amis-
tad es diferente. Ella tiende a comunicarse, a crear mbitos ms amplios
de confianza y convivencia, como dijo Jess a sus discpulos, que eran
ms de dos o y ms de tres No os llamo siervos; vosotros sois mis
amigos... (cf. Jn 15, 14-15). A modo de ampliacin cristiana, podemos
aadir que las comunidades contemplativas ( vida religiosa) son,
ante todo, espacios de amistad compartida.
PALABRAS DE AMOR 58
ANTROPOLOGA. EL HOMBRE ES AMOR
8
(Biografa, Civiliacin, Cuerpo, Formas, Metafsica, Nacimiento,
Origen, Paradoja, Persona). Se ha dicho que el hombre es muchas cosas:
animal racional, espritu en el mundo, Dios encarnado Pues bien, en un
sentido muy profundo, podemos llamarle viviente capaz de amar, como
sabe el poeta: Hombre es amor. Hombre es un haz, /un centro donde se
anuda el mundo... Hombre es amor, y Dios habita dentro /de ese pecho y,
profundo, en l se acalla (D. Alonso, Oscura noticia. Hombre y Dios,
Madrid 1971, 103). El hombre se va haciendo amor a medida que el amor
le hace. En ese sentido queremos decir que los momentos de su vida son
momentos de amor, dentro de una biografa antropolgica amorosa, que
define aquello que nosotros somos, siendo palabra de amor.
1. Antropologa de la razn. Muchos le han definido en funcin de lo que
piensa y sabe, como un animal racional: el hombre es un momento dentro del
proceso de la idea: un ser que entiende y se conoce, conociendo de algn modo
su destino. Sobre ese fondo se asegura que el amor ya no interesa: es un senti-
miento que se pierde, que no sabe lo que siente. Esa visin no me parece sufi-
ciente. El hombre es ms que puro pensamiento.
2. Antropologa laboral. Otros piensan que el hombre se define a partir de lo
que hace, en funcin de sus poderes productores. Tampoco aqu importa el
amor, al menos en principio: la ciudad del ser humano, mancillada y rota en las
constantes luchas fratricidas, tiene que construirse sobre un nuevo tipo de tra-
bajo, que vincule a todos los hombres. Tambin esta perspectiva incluye ele-
mentos valiosos, de tipo laboral. Sin embargo, eso tampoco es suficiente. El
hombre es ms que su trabajo, ms que todo lo que hace.
3. Antropologa liberal: el gran mercado. De hecho, en nuestro mundo, tras la
cada de los sistemas marxistas (ao 1989), parece que el hombre es slo un ani-
mal econmico, cuya importancia se define a travs del capital y la compra-ven-
ta: es lo que tiene y lo que puede tener (comprar y vender) en el gran mercado
ANTROPOLOGA 59
8. Cf. E. CASSIRER, Antropologa Filosfica, FCE, Mjico 1987; J. CHOZA; Manual de
Antropologa Filosfica, Rialp, Madrid 1988; J. D. GARCA BACCA; Antropologa Filo-
sfica contempornea, Anthropos, Barcelona 1997; A. GEHLEN, El hombre, Sgueme,
Salamanca 1987; J. GEVAERT, El problema del hombre. Introduccin a la antropologa
filosfica, Sgueme, Salamanca 2005; J. LORITE MENA, La filosofa del hombre, Verbo
Divino, Estella 1990; R. LUCAS, El hombre espritu encarnado. Compendio de filosofa
del hombre, Sgueme, Salamanca 2003; X. PIKAZA, Antropologa bblica, Sgueme,
Salamanca 2006; Amor de hombre, Dios enamorado, Descle De Brouwer, Bilbao
2003; J. ROF CARBALLO, Violencia y ternura, Fax, Madrid 1967; D. DE ROUGEMONT, El
amor y occidente, Kairos, Barcelona 1993; M. SCHELER, Naturaleza y formas de la sim-
pata, Buenos Aires 1957; P. TEILHARD DE CHARDIN, La aparicin del hombre, Taurus,
Madrid 1967.
donde todo recibe un precio, empezando por el amor. Es evidente que en el gran
mercado hay elementos de amor roto que se compra y venden. Pero el verdade-
ro amor no entra en mercado, como seguiremos viendo.
4. Antropologa amorosa. Ciertamente, tiene un valor la razn, el trabajo, el
mercado, como lo muestra la historia del mundo. Pero, ms que todo eso, el
hombre es palabra de amor, un amor que sobrepasa el nivel de las razones, traba-
jos y mercados. Por eso, como dice San Juan de la Cruz, a la caida de la tarde
te examinarn en el amor; aprende a amar como Dios quiere ser amado (Dichos
de amor y luz 60).
El camino de amor del hombre es duro y a veces mentiroso, como
dice otro poeta: Nosotros enturbiamos / la fuente de la vida, el sol pri-
mero, / con nuestros ojos tristes, / con nuestro amargo rezo, / con nues-
tra mano ociosa, / con nuestro pensamiento; / se engendra en el pecado,
/ se vive en el dolor. Dios est lejos! (Antonio Machado, Poesas com-
pletas, Madrid 1959, 151). Se dice que el pensamiento, se aade que el
trabajo, enturbian el amor. Pero no tiene por qu ser as. El amor no va
en contra de los aspectos o mundos anteriores, sino que puede y debe
asumirlos.
2. El mundo del amor. Se viene diciendo que el hombre vive en dife-
rentes mundos. Habra un primer mundo, propio de la naturaleza exter-
na y un segundo mundo, creado por los intercambios sociales, en un
plano de cultura. Pero el mundo verdadero del hombre es el amor. Eso
significa que el hombre no se salva (no alcanza su salud) por la natura-
leza (mundo objetivo) ni por cultura (creatividad tcnico-cientfica), sino
por el despliegue de su vida en amor. Desde ese fondo podemos esbozar
ya de manera indicativa, el esquema que hemos venido suponiendo en
este libro y que a partir de aqu desarrollaremos:
1. Primera antropologa: leyes fsicas, sistema csmico. Del orden csmico
venimos y en l nos hallamos insertos, como seres de naturaleza. Por eso, en un
nivel, formamos parte del nico sistema de la vida, dentro de la tierra, al interior
del cosmos. Cerrados en ese nivel, desde el punto de vista fsico, seramos slo
unos animales afortunados (hemos logrado triunfar) y desdichados (hemos
desarrollado un tipo de conciencia y pensamiento que nos hace sufrir de un
modo especial). En este nivel se cumpliran (y se cumplen), tambin en los hom-
bres, las leyes de equivalencia y movimiento, de unidad y despliegue vital de
Lavoisier y Newton, de Einstein y Darwin (por poner unos ejemplos).
2. Segunda antropologa: leyes del pensamiento, sistema cultural. A travs del
pensamiento, al que venimos aludiendo en todo lo anterior, el hombre ha crea-
do un intenso sistema de racionalidad humana vinculado a su lenguaje (a sus
relaciones familiares y sociales), una cultura que se expresa en forma de tcnica
PALABRAS DE AMOR 60
y organizacin social, un sistema que se ha extendido sobre el mundo entero y
que se manifiesta de un modo especial en las formas actuales del neo-capitalis-
mo. En ese nivel somos animales culturales, de manera que podemos entender-
nos como parte de un gran orden de relaciones squicas y sociales que nos deter-
minan y que nosotros mismos determinamos. En ese nivel se cumpliran y se
cumplen una serie de leyes que han descrito de forma tanteante los grandes te-
ricos de la cultura como Marx y Freud, M. Weber y J. Habermas (por poner otros
ejemplos).
3. Tercera antropologa: humanidad de amor. Formamos parte del sistema
de la naturaleza, pero hemos emergido de ella, descubriendo una identidad
distinta, en libertad de amor, de manera que no podemos cerrarnos en sus
lmites. Vivimos dentro de un poderoso sistema cultural (cientfico y social,
econmico y administrativo) que nosotros mismos hemos venido creando a lo
largo de los siglos, pero en cuanto personas libres, en comunin de amor,
somos ms que ese sistema, de manera que no podemos encontrar en l nues-
tra salud o salvacin. Formamos parte de un tercer mundo, que se vincula con
los dos anteriores, pero que tiene su propia identidad, un mundo donde el ser
es amor, encuentro enamorado y creatividad que nos introduce en la misma
fuente de Dios. En ese tercer mundo se sita casi todas las palabras de amor
de este diccionario.
El hombre es un viviente del cosmos, sometido por tanto a sus leyes
(primer mundo); es tambin un productor de cultura, de tal forma que
habita al interior del espacio de sus propias creaciones (segundo mun-
do). Pero en sentido ms hondo, el hombre se define por su tercer mun-
do, como trascendencia de amor. Los cristianos piensan que ese tercer
mundo se ha expresa de manera intensa por medio de Jess, pero tam-
bin se ha revelado en otras experiencias de amor y gratuidad de las reli-
giones y/o sabiduras de la historia. Pues bien, esa antropologa tercera
o del amor sigue conectada de manera muy intensa con las dos anterio-
res, de manera que podemos y debemos hablar de una encarnacin del
amor en la naturaleza y la cultura. A pesar de ello debemos afirmar que
el descubrimiento y despliegue del amor ha constituido siempre una
revelacin.
La atraccin biolgica pertenece al sistema de la naturaleza (primer
mundo). Los lazos legales establecidos entre unas parejas o grupos de
hombres y mujeres de una sociedad o iglesia pertenecen, por su parte, al
sistema cultural (segundo mundo). Pero en el fondo del mundo natural
(en el que estamos insertos y encerrados) y del cultural (que nosotros
mismos hacemos) puede expresarse y se despliega una Realidad ms
honda que el cosmos y las leyes del sistema: un Amor que nosotros no
ANTROPOLOGA 61
podemos manejar, pues nos desborda y fundamenta (sin encerrarnos en
l), ofrecindonos, al mismo tiempo, su impulso de gracia, para que sea-
mos y nos hagamos, en identidad personal, como seres divinos, en
salud que permanece. Por Amor descubrimos que nuestro ser ms hon-
do es revelacin y regalo (no es naturaleza sin ms, ni pura creacin cul-
tural de nuestra razn), pues nacemos y nos realizamos como personas
por obra de una Gracia que generosamente viene a reflejarse en nuestra
vida, hacindonos capaces de dar y compartir la vida.
ARCIPRESTE DE HITA. LIBRO DEL BUEN AMOR
9
( Antropologa, Celibato, Comunin, Diacona, Dilogo, Enamora-
miento, Sexo). Juan Ruiz, clrigo castellano del siglo XIV, arcipreste de
Hita, en Guadalajara, muerto en torno al 1350, fue uno de los escritores
ms significativos de su tiempo. Sus poemas sobre el amor, en los que se
vinculan biografa y crtica social, picaresca y devocin mariana, con
fuerte inspiracin bblica y hondo sabor popular, han marcado la visin
del amor en la literatura castellana. Su libro (El libro del Buen Amor) est
escrito para entretener e ilustrar, poniendo de relieve la importancia del
amor divino, pero insistiendo, al mismo tiempo, en la fuerza del amor
humano, que vincula a clrigos y caballeros, a siervos y seores, dentro
de una sociedad donde las instituciones religiosas y polticas no haban
marcado todava las normas de lo bueno y de lo malo, en el sentido en
que lo harn ms tarde.
1. Amor naturaleza. El libro comienza con una plegaria a Jess naza-
reno, una reflexin bblica sobre el amor (desde la perspectiva del
Antiguo Testamento), una oracin a Dios, unos gozos emocionados a la
Virgen Mara y una reflexin erudita sobre la alegra, fundada en razo-
nes de griegos y romanos. Despus expone, en versos ejemplares, la
importancia del amor en la naturaleza y en la vida de los hombres: Segn
naturaleza, hombres y animales quieren tener compaa con las hembras:
Como dise Aristteles, cosa es verdadera,
el mundo por dos cosas trabaja: la primera
por aver mantenenia; la otra era
por aver juntamiento con fembra placentera
PALABRAS DE AMOR 62
9. Ediciones: Ctedra, Madrid 1993; Espasa-Calpe, Madrid 2005. Cf. C. REDONDO, Gua
de lectura del libro del buen amor, Akal, Madrid 1996.
Si lo dixiese de mo, sera de culpar;
dselo grand filsofo, non so (soy) yo de rebtar (rebatir)
de lo que dise el sabio non debemos dubdar
que por obra se prueba el sabio e su fablar.
Que dis verdat el sabio claramente se prueba
omes, aves, animalias, toda bestia de cueva
quieren, segund natura, compaa siempre nueva;
et quanto ms el omen que a toda cosa se mueva.
Digo muy ms del omen, que de toda criatura:
todos a tiempo ierto se juntan con natura,
el omen de mal seso todo tiempo sin mesura
cada (siempre) que puede quiere faser esta locura.
El fuego siempre quiere estar en la senisa,
como quier que ms arde, quanto ms se atisa;
el omen quando peca, bien ve que deslisa,
mas non se parte (separa) ende (de all), ca natura lo entisa (atiza)
Et yo como soy omen como otro pecador,
ove de las mugeres a veses grand amor;
probar omen las cosas non es por ende peor,
saber bien e mal, e usar lo mejor
(Buen amor 72-77)
El amor pertenece, segn eso, a la esencia de la vida, que el hombre
comparte con los animales y todos los vivientes, aunque en el hombre tie-
ne un sentido y poder especial: no est limitado a un tiempo, segn natu-
raleza, sino que puede encenderse siempre, amenazando con romper el
equilibrio de su vida. El Arcipreste mira ese amor desde la perspectiva del
varn, cuyo placer supremo consiste en aver juntamiento con hembra
placentera, es decir, capaz de dar placer. En el mundo animal el amor
tiene su tiempos y ritmos (los animales se juntan a tiempo ierto). La
novedad del hombre est en que no tiene tiempo separado para el amor,
sino que est dispuesto a vivirlo y cultivarlo en todo tiempo, rompiendo
as la mesura de la naturaleza. sta es la grandeza y el riesgo del hom-
bre, que puede perderse en un amor loco. Por eso, el amor es para l una
bendicin suprema y una prueba, algo que debe experimentar con tino,
desde la propia libertad, pero siempre desde un fondo de mesura natural
y cristiana. En este contexto de prueba, que marca la identidad de la vida
del hombre, sita el Arcipreste el amor de Dios, afirmando que todo otro
amor, siendo hermoso y necesario, acaba volvindose vanidad:
ARCIPRESTE DE HITA 63
Como dise Salomn, e dise la verdat,
que las cosas del mundo todas son vanidat,
todas son pasaderas, vanse con la edat;
salvo amor de Dios, todas son liviandat.
Et yo desque vi la duea partida e mudada,
dixe: Querer do (donde) non me quieren, fara una nada:
responder do non me llaman, es vanidat probada.
Partme de su pleyto pues de mi es redrada (apartada).
Sabe Dios, que aquesta duea (mujer libre) e quantas yo vi,
siempre quise guardarlas, et siempre las serv,
si servir non las pude, nunca las deserv,
de duea mesurada siempre bien escreb.
Si Dios, quando form el ome entendiera
que era mala cosa la mujer, non la diera
al ome por compaera, nin dl non la fesiera,
si para bien non fuera, tan noble non saliera.
Si omen a la mujer non la quisiese bien,
non terna tantos presos el amor quantos tien,
por santo nin santa que seya, non s quin
non codiie compaa, si solo se mantien
(Buen amor 106-108; 110-111).
2. Amor concreto, amor respetuoso. sta es la enseanza del Arcipreste:
la sabidura de una vida donde el amor humano es lo ms importante,
pero no es todo, porque est Dios por encima (un Dios cuyo amor supera
el tiempo y la forma de amor de ese mundo). El amor es lo importantes,
pero no es definitivo: no se puede mantener por fuerza. Por eso, el saber
perder forma parte de su sabidura: Querer do (donde) non me quieren,
fara una nada: responder do non me llaman, es vanidat probada. Al
hablar de esta manera, el Arcipreste se muestra respetuoso con una mujer
que le ha dejado. No es machista, en el mal sentido posterior, no se apro-
vecha de las mujeres, ni las mantiene a la fuerza. Se podra resumir su
aportacin diciendo que el amor viene de Dios, pero no es Dios (puede
acabar); el amor viene de Dios y no hay nada en el mundo que pueda ir en
contra de su impulso, que nos lleva a vivir en compaa. Esta libertad y
fragilidad del amor, vinculada a la fidelidad del varn que no quiere apro-
vecharse de la mujer para forzarla, constituye uno de los rasgos bsicos
de la obra de Juan Ruiz, en el momento de mayor vitalidad de Europa,
cuando an no haban surgido las normas y principios sociales que impe-
PALABRAS DE AMOR 64
dirn la comunicacin entre grupos distintos de personas (judos, cristia-
nos, musulmanes). Juan Ruiz, Arcipreste de Hita, sigue siendo uno de los
testigos ms grandes del amor en lengua castellana. Ciertamente, su amor
es un sentimiento de varn y de varn libre (clrigo) que sabe describir
con humor y cario apasionado la belleza y atraccin de la mujer. Como
ejemplo presento unos versos, transcritos ya en castellano actual:
Si quieres amar dueas o a cualquier mujer
muchas cosas tendrs primero que aprender
para que ella te quiera en amor acoger.
Primeramente, mira qu mujer escoger.
Busca mujer hermosa, atractiva y lozana,
que no sea muy alta, pero tampoco enana;
si pudieres, no quieras amar mujer villana,
pues de amor nada sabe, palurda y chabacana.
Busca mujer esbelta, de cabeza pequea,
cabellos amarillos, no teidos de alhea;
las cejas apartadas, largas, altas, en pea;
ancheta de caderas, sta es talla de duea.
Ojos grandes, hermosos, expresivos, lucientes
y con largas pestaas, bien claros y rientes;
las orejas pequeas, delgadas; para mientes
si tiene el cuello alto, as gusta a las gentes.
La nariz afilada, los dientes menudillos,
iguales y muy blancos, un poco apartadillos,
las encas bermejas, los dientes agudillos,
los labios de su boca bermejos, angostillos
La su boca pequea, as, de buena guisa,
su cara sea blanca, sin vello, clara y lisa;
conviene que la veas primero sin camisa
pues la forma del cuerpo te dir: esto a guisa!
(Buen Amor, xf. 331-336)
3. Amor de clrigo. En este contexto se sita uno de los testimonios
ms importantes de la literatura castellana a favor del matrimonio de los
clrigos cristianos. Estamos en torno al 1340/1350. All en Talavera, en
las calendas de abril / llegadas son las cartas del arobispo don Gil, / en
las quales vena el mandado non vil (no pequeo), / tal que si plugo a uno,
pes ms que a dos mil (Buen amor 1690). La inmensa mayora de los
clrigos se opone a ese mandato, empezando por el arcipreste de
Talavera: Fabl este aripreste, et dixo bien ans / si pesa a vosotros, bien
ARCIPRESTE DE HITA 65
tanto pesa a m: / ay viejo mesquino, en que enveje /en ver lo que veo,
et en ver lo que vi! (1692). ste es el motivo de su llanto: Llorando de
sus ojos comen esta ran: / dis: El Papa nos enva esta Costituin /
que clrigo nin casado de toda Talavera, / que non toviese maneba casa-
da nin soltera / qualquier que la toviese, descomulgado era (1693-1694).
En contra del mandato del Papa, los clrigos apelan a dos razones, una
ms poltica y otra ms religiosa. (a) La razn poltica se sita en la lnea
de los derechos humanos, que deben ser garantizados por el Rey de
Castilla: Amigos, yo querra que toda esta cuadrilla / apelsemos del
(contra el) Papa ant el rey de Castilla / que mager que (a pesar de que)
somos clrigos, somos sus naturales / servmosle muy bien, fuemos sim-
pre leales (1696/7). Los clrigos suponen que el rey tiene que garantizar
los derechos de todos sus sbditos, incluso en contra del Papa. Y entre
esos derechos est el matrimonio (tener manceba o casada). (b) La razn
natural est reflejada en el hecho de que todos somos carnales (1698)
y, sobre todo, en la realidad concreta de la vida de los clrigos que estn
casados y quieren (deben) estarlo, de manera que no pueden sin injusti-
cia ni falta de piedad expulsar a sus mujeres. Con este testimonio pro-
fundamente humano (y cristiano) de los clrigos de Talavera, que apelan
ante el rey y defienden ante el Papa la verdad de su vida de casados, y
lo hacen pblicamente, termina este libro entraable del Buen amor.
Pero non alonguemos tanto las rasones:
apelaron los clrigos, otros los clerisones,
fesieron luego de mano (de antemano) buenas apelaiones,
et dende en adelante iertas procuraciones
(Buen amor 1709)
AUTORIDAD Y AMOR. EVANGELIO
10
(Comunin, Diacona, Iglesia, Liberacin, Libertad, Nios, Palabra).
Segn el evangelio, el movimiento de Jess no necesita la autoridad de
rabinos (escribas), polticos o sacerdotes, sino que le basta la del amor
PALABRAS DE AMOR 66
10. Cf. R. AGUIRRE, Del movimiento de Jess a la Iglesia cristiana. Ensayo de exgesis socio-
lgica del cristianismo primitivo, Verbo Divino Estella; J. D. CROSSAN, El nacimiento
del cristianismo, Panorama, Sal Terrae, Santander 2002; M. FOUCAULT, Microfsica
del Poder, La Piqueta, Madrid 1979; V. P. FURNISH, The Love Command in the New
Testament, SCM, Londres 1972; M. HENGEL, Seguimiento y carisma, Sal Terrae, San-
tander 1981; X. PIKAZA, Hermanos de Jess y servidores de los ms pequeos, Sgueme,
Salamanca 1984.
comunitario. Un sistema social exige expertos, preparados conforme a
los principios de poder e intercambio legal, para organizar sus proyec-
tos; por eso, en su cabeza se sitan lo especialistas jerrquicos. Los
seguidores de Jess buscan el contacto directo y no pueden organizarse
por leyes y estrategias, sino en amor cercano y en servicio liberador a los
necesitados. Muchos han pensado y piensan que esa propuesta resulta
irrealizable Puede mantenerse un grupo de carismticos de amor, sin
ley social? Perdura un movimiento sin instituciones jurdicas objetivas,
que pueden separarse del encuentro directo y del amor inmediato de los
miembros del grupo?
El evangelio quiere una autoridad de amor, sin jerarquas, dogmas,
ritos ni exigencias de obediencia externa, pero con la fuerte unidad que
brota del servicio mutuo. En esa lnea se sita la respuesta de Jess a la
propuesta de los zebedeos, que quieren sentarse con Jess en el trono del
Reino (cf. tambin el mensaje sobre los nios: Mc 9, 35; cf. Jn 13, 4-5. 13-
15). Posiblemente, no buscan slo poder material, sino dominio espiri-
tual, segn justicia: es bueno gobernar de un modo recto a los dems,
como servidores fieles del sistema. Pero Jess responde:
Sabis que los que son tenidos como jefes de las naciones, las dominan
como seores absolutos y sus grandes las oprimen con su poder. Pero no ha
de ser as entre vosotros, sino que el que quiera llegar a ser grande entre voso-
tros, ser vuestro servidor, y el que quiera ser el primero entre vosotros, ser
esclavo de todos, que tampoco el Hijo del hombre ha venido a ser servido,
sino a servir y a dar su vida como rescate por muchos (Mc 10, 42-45).
Jess quiere portadores (transmisores) de Reino: personas capaces de
amar y dar la vida por los otros, no sacerdotes de culto, economistas o
polticos del cambio social. No les hace seores, ni jefes de grupo, sino ser-
vidores, como indican las tres partes del texto. (1) El poder acta de hecho
como racionalidad de la opresin (Mc 10, 42). Pues bien, Jess desvela su
cara mentirosa, en leccin de fuerte claridad: quienes parecen mandar no
mandan, son esclavos del sistema y opresores de los otros a quienes tira-
nizan; as pierden su propia libertad, volvindose siervos del poder y tira-
nos de aquellos sobre los que mandan. (2) El ministerio mesinico se expre-
sa en forma de amor gratuito (Mc 10, 43-44). Jess no ha tomado el poder
econmico (cf. Mc 10, 17-22), sacral (cf. Mc 11, 12-26) o mesinico que los
zebedeos buscan. Por eso responde: No sea as entre vosotros... Quien
quiera ser grande, hgase servidor de todos... (cf. Mc 9, 33-37). El Reino
de Dios se funda en amores y no en poderes, es comunin personal, no en
AUTORIDAD Y AMOR 67
la victoria de los poderosos. (3) Jess redentor (Mc 10, 45). Cerrada en s,
la racionalidad del sistema tiende a pervertirse en forma de opresin;
Jess eleva frente a ella una supra-racionalidad, que recupera lo perdido
y sana lo estropeado, en forma de redencin. Jess no quiere lderes o
jefes, para mandar bien, pues no ha venido a gobernar sino a servir con
amor y a dar su vida por todos, como Hijo del hombre (cf. Dan 7, 14).
La autoridad de Jess proviene libremente del amor, no forma parte
del sistema. As inicia con sus Doce (y con aquellos otros que le siguen)
un camino de servicio personal, que invierte la estrategia del poder obje-
tivado. No ha querido ni podido establecer instituciones ms capaces,
mejores organismos de control, sino que ofrece un amor que supera los
controles del sistema, expresndose como redencin (=lytron), es decir,
como entrega gratuita de la vida. El Hijo del hombre de Dan 7, 14 era
poder superior, de manera que todos deban servirle, segn la ideologa
del imperio sacral. Pero Jess ha invertido expresamente esa figura,
invirtiendo con ella el sentido de la autoridad: lo puede todo porque
renuncia al poder, porque expresa y realiza su vida como amor genero-
so, a favor de los dems.
Esta renuncia al poder, expresada de forma ejemplar en la figura del
Hijo del hombre, marca la inflexin y novedad del evangelio. Dan 7, 14
es todava Ley: ratifica la victoria legal del Poderoso, la venganza de
Dios, el triunfo merecido de los israelitas buenos. Por el contrario, Mc
10,45 es Evangelio: como nuevo ser humano, Hijo de Hombre, signo de
Dios, Jess inicia un camino de amor sin poder. No tiene que pagar nada
a Dios, no tiene que expiar ninguna culpa; simplemente ama y traduce
el amor de Dios en forma de servicio a los dems en medio de una tierra
dominada por el deseo de poder, por la violencia del sistema. Pero eso,
frente a la organizacin mesinica de los zebedeos, que intentan racio-
nalizar su movimiento con buenos poderes, Jess ofrece un proyecto de
unidad fraterna, no desde el poder de algunos, sino desde el amor y ser-
vicio de todos (Mc 10, 45).
El sistema necesita gobernantes, buenos administradores, en lnea
econmica y burocrtica. Pero los problemas del mundo de la vida no se
solucionan con poderes de ese tipo. Por eso, Jess no busca buenos man-
dos, estrategas financieros o jerarcas religiosos, sino amigos-servidores:
madres, hijos, hermanos que sepan regalarse vida. El evangelio es gua
de amigos-servidores, no directorio para triunfo en el sistema, ni manual
para ganar dinero. Jess y sus discpulos pueden ser autoridad de Reino
porque aman. (1) Son autoridad de perdn, no poder de imposicin
PALABRAS DE AMOR 68
(derecho a usar, abusar y dominar); valen porque sirven y perdonan a los
otros, superando de esa forma el mbito del juicio, como sabe Mc 2, 10
y ratifica el Seor pascual en Lc 24, 47. (2) Son autoridad porque saben
morir a favor de los dems (cf. Jn 10, 17). Slo sabe amar quien da la
vida por los otros. Ser no es tener ni dominar, sino amar. Quien quiere
imponerse a los dems les destruye y se destruye. Quien sabe perder
(dar) su vida por ellos, les gana y la gana.
El proyecto de Jess no crea sistema, sino que promueve el encuen-
tro directo entre varones y mujeres, pequeos y grandes, aunque la igle-
sia instituida ha preferido destacar el orden. Jess no quiere reformar
los aparatos estatales o religiosos (en plano de sistema), sino crear espa-
cios de encuentro personal, en el cara a cara de la comunicacin (en
amor y salud, dignidad y acogida). No cede a nadie su poder (a travs de
un contrato social), porque no lo tiene; no se eleva como voluntad triun-
fadora (contra Nietzsche), sino que regala y comparte en amor su propia
vida. De esa manera, desde los excluidos de Israel, Jess ha realizado y
ofrecido la autoridad directa del encuentro personal con los dems.
Cada persona, en su cara a cara de amor y palabra con los otros, se vuel-
ve as importante: frente a los poderes que vigilan y se imponen, mar-
cando desde fuera lo que debemos hacer, Jess despliega la autoridad
inmediata del amor, que ayuda y crea comunin, en plano afectivo y
efectivo, pues da la vida por los otros.
AUTORIDAD Y AMOR 69
B
BAAL Y ANAT. HIEROGAMIA Y FECUNDIDAD
11
( Demeter, Ilu, Ishtar, Isis, Israel, Pandora, Sexo). Balu (Baal, el
Seor) es el Dios ms importante de la mitologa fenicia y cananea, que
influye mucho en la Biblia israelita. Es hijo de El y Ashera, un Dios
poderoso que ha vencido al caos del abismo (representado por el mar) y
que garantiza desde su palacio superior la estabilidad y la vida en el
mundo. Tiene el poder del cielo y la tormenta, es Seor del rayo, fuente
de fecundidad y vida. Pero su dominio se encuentra amenazado por
Mtu, que es la muerte. El mito sabe que Balu no puede estar tranqui-
lo ni reinar por siempre, pues la muerte le persigue y domina cada ao,
en ciclo sin fin de destruccin y de resurgimiento.
Balu aparece as como un dios paradjico: goza de un poder apara-
toso sobre el cielo (lo muestra por el rayo y la tormenta); pero, al mismo
tiempo, muere cada ao (baja a los dominios de Mtu, en los espacios
inferiores). Es un dios cambiante, vencedor y vencido, destructor y des-
truido. Pero a su lado se encuentra su diosa hermana/amante, Anatu,
como principio de estabilidad sagrada. Mientras el varn vara (muere y
resucita, domina y es dominado), la mujer se mantiene firme y per-
manece como signo de estabilidad original. Ambos son dioses del amor
concreto de una vida donde varn y mujer se unen para expandir la vida,
asumiendo y superando as la muerte, en un proceso dramtico, refleja-
do por el mito religioso.
11. Citas de los textos de Ugarit siguiendo la edicin M. DIETRICH (ed.), Die keilalphabe-
tische Texte aus Ugarit. I. Transcription, Kevelaer, Neukirchen-Vluyn 1976 (=KTU).
Traduccin G. DEL OLMO, Mitos y leyendas de Canan segn la tradicin de Ugarit.
Textos, versin y estudio, Cristiandad, Madrid 1981. Cf. Th. H. GASTER, Thespis. Ritual,
myth and drama in the Ancient Near East, Harper, Nueva York 1961.
Balu ha vencido al Mar, ha destruido a Ltanu (Leviatn), la ser-
piente tortuosa del caos primigenio (cf. Sal 74, 14; 94, 26; Is 27, 1; Ez 29,
3-5; Job 41), pero no puede vencer a Mtu, la muerte (cf. KTU 1.5.I,24-
30) y as dice, cuando cae derrotado: Mensaje de Balu, el victorioso,
palabra del hroe poderoso: Salve, oh divino Mtu, siervo tuyo soy para
siempre! (KTU 1.5.II, 10-11). Balu, seor de las nubes, dueo del agua,
se convierte de esa forma en siervo (bd) de Mtu. Ciertamente muere
(desciende a la morada de reclusin de la tierra, baja hasta el abismo!:
1.5.V, 15), pero ha dejado en la tierra su semen de vida: Balu, el
Victorioso, am a una novilla en la Tierra de la Enfermedad, a una vaca
en los campos de la Orilla de la Mortandad. Yaci con ella setenta y sie-
te veces, la mont ochenta y ocho; y ella concibi y pari a un mucha-
cho (1.5.V, 17-21). Balu aparece as como Dios Toro fuerte (recordemos
la escena israelita del Becerro de Oro en Ex 32). De esa forma, antes de
bajar al abismo, copula con una novilla, que aparece como la seal ms
clara de su poder y su debilidad: Balu le da su semen/agua, pero al
hacerlo muere. Esa novilla es Anatu, su hermana/amante, la misma tie-
rra que acoge la vida de su esposo celeste.
La muerte de Balu se convierte en principio de una intensa liturgia
de duelo: Ha perecido Balu! Qu va a ser del pueblo? Est muerto el
hijo de Daganu (=de El)! Qu ser de la multitud? En pos de Balu
hemos de bajar a la tierra! (1.6.I, 6-8). Pero esta muerte no es slo des-
gracia, sino principio de vida, como seguir diciendo el mito. Muere
Balu y su hermana/amante Anatu se encarga de los ritos funerarios:
(Le tom en sus hombros), le subi a las cumbres del Safn, le llor y
le sepult, le puso en las cavernas de los dioses de la tierra (1.6.I,15-18).
Ha muerto Balu y nadie puede ocupar su trono ni reinar en su lugar.
Est triste la tierra, postrados los dioses. Slo Anatu, la Doncella, se
mantiene vigilante, despus de haberle enterrado en la cueva de la mon-
taa. Un da y ms das pasaron, y Anatu, la Doncella, le busc. Como
el corazn de la vaca por su ternero, como el de la oveja por su cordero,
as bata el corazn de Anatu por Balu. Agarr a Mtu por el borde del
vestido, por el extremo del manto: alz su voz y exclam: Venga, Mtu,
dame a mi hermano! (1,6.II, 4-11).
Anatu, que es la tierra amante, fecundada por Balu, mantiene su
memoria, realizando el rito de la muerte y de la vida. Un da y ms
pasaron, los das se hicieron meses; Anatu la Doncella, le busc... Agarr
al divino Mtu, con el cuchillo le parti; con el bieldo le bield, en el fue-
go le quem, con piedras de molienda le tritur, en el campo lo disemi-
PALABRAS DE AMOR 72
n (1.6.II, 26-34). sta es una clara escena de siega y de trilla. La Virgen
Anatu, divina trilladora, corta y aventa, quema y tritura al mismo Mtu,
que ahora aparece como la otra cara de Balu, de tal forma que ambos se
muestran como signo de una misma alternancia, de muerte y de vida, de
invierno y verano, de nacimiento y destruccin.
Balu es el signo del Dios, pero slo ella, la Virgen Anatu (herma-
na/esposa) mantiene la estabilidad de la vida. Muere el varn del agua y
del trigo, perece aquel que combate con un rayo de violencia. Slo ella
est firme y le busca de nuevo, venciendo a la muerte y trayendo a su
amor (hermano/amante) a la vida. Desde ese fondo se entiende el final
del gran drama, que el texto presenta como sueo del Dios Ilu, como
anuncio de resurreccin: Pero est vivo Balu, el Victorioso, est en su
ser el Prncipe, Seor de la tierra! Es un sueo del Benigno, de Ilu, el
Bondadoso, una visin del Creador de las Creaturas: los cielos lluevan
aceite, los torrentes fluyan miel! Yo lo s: est vivo Balu, el Victorioso,
est en su ser el Prncipe, Seor de la tierra (1.6.III, 2-8).
As vuelve Balu, tras el invierno de muerte que sigue al calor y sequa
del verano; vuelve con la abundancia de la primavera, ofreciendo a la tie-
rra los dones sagrados del aceite y miel (que la Biblia hebrea transforma
en leche y miel: cf. Ex 3,8). El mismo Ilu, que haba ratificado los
momentos anteriores del gran drama, confirma en este sueo sagrado la
renovacin del universo con la vida de Balu. Ha estado seca la gleba,
resecos los surcos del sembrado, abandonado el campo, turbado el mar
(cf 1.6. IV-V), pero ahora que Anatu ha vencido a Mtu, puede alzarse
Balu victorioso, conforme a la visin de Ilu. Junto a la primera pareja de
dioses ( El, Ashera), que tena una funcin bsicamente engendrado-
ra, ha venido a desvelarse la pareja de Balu y Anatu, un matrimonio
de fraternidad y amor que define el sentido actual del mundo. Anatu
corresponde a Ishtar de Babilonia y a la Astartu (Astart) de los tex-
tos de Ugarit (vinculada con Afrodita de Grecia). Ella, Anatu, inicia y
dirige todo el movimiento del amor: busca a Balu en las riberas de
Samaku (probablemente el lago Hule, en el alto Jordn) y Balu le res-
ponde: Entonces alz sus ojos Balu, el Victorioso, alz sus ojos y vio a
la Virgen Anatu, la ms graciosa entre las hermanas de Balu. Ante ella
se apresur a ponerse, a sus pies se prostern y cay (1, 10, II, 13-16)
La continuacin del texto presenta ciertas dificultades de traduccin,
pero es claro que Anatu y Balu aparecen representados de manera
teriomorfa, como amantes animales. l es toro, ella novilla; juntos
representan el principio germinante de la vida, el orden de amor del
BAAL Y ANAT 73
universo. Ellos muestran que en el fondo de la vida csmica late y se
expresa una gran fuerza de amor. Balu es el poder del rayo/tormenta;
Anatu es la fuerza de la tierra. Los dos se necesitan, fuertemente se
aman, en tensin que da sentido (que mantiene) todo lo que existe. Son
amor csmico y siguen alumbrando todava la vida de los hombres.
Pero, segn la Biblia israelita, les falta identidad personal y trascenden-
cia; no tienen existencia propia, ni pueden fundar la vida de los hom-
bres sobre bases de justicia.
BENEDICTO XVI. DIOS ES AMOR
12
( gape, Diacona, Dios cristiano 3, Eros, Matrimonio, Misericordia,
Platn). El 25 de enero del 2006 se hizo pblica la primera encclica de
Benedicto XVI (firmada el 15 de diciembre de 2005), que llevaba el ttulo
latino de Deus Caritas est (Dios es amor). Se trata de une encclica muy
bien elaborada, desde una perspectiva filosfica y religiosa, que interpreta
el cristianismo como experiencia y prctica de amor. Trata directamente
del amor cristiano, no de cuestiones sociales. Ella empieza ocupndose de
Dios, no de los hombres, y lo hace con gran densidad reflexiva, como nin-
guna encclica o documento anterior de la Iglesia Catlica lo haba hecho.
1. Nums 2-18: La unidad del amor en la creacin y en la historia de la
salvacin. De manera sorprendente, Benedicto XVI asume y resuelve la
problemtica de la dualidad del amor, que es, al mismo tiempo, eros
y gape. (1) Por naturaleza, el hombre es eros, tanto en el aspecto de
erotismo humano, como en el sentido de la bsqueda de Dios. Por su
hondura y radicalidad, la encclica, que podra titularse el hombre es
amor, constituye el documento ms importante de la iglesia moderna
sobre el tema. Es un documento que asume plenamente la cultura afec-
tiva de la humanidad, la importancia del amor como elemento consti-
tutivo de la vida humana. (2) Por otro lado, la encclica sabe que el hom-
bre es gape, capacidad de acogida del amor de Dios, con todo lo que
este amor implica de donacin gratuita, de vida compartida.
PALABRAS DE AMOR 74
12. Texto on line: www.vatican.deus-caritas-est. Edicin como libro: BAC, Madrid 2006.
Cf. Conferencia Episcopal Espaola, Dios es amor, Edice, Madrid 1998. Cf. J. I.
CALLEJA, Observaciones a la Enclica Dios es Amor, Eclesialia 04.04.06
(eclesialiaHtm, cf. tambin http://www.atrio.org/?p=194). Con el mismo ttulo,
cf. S. VERGS, Dios es amor, Sec. Trinitario, Salamanca 1982; M. CALVO-ARIO, Dios
tambin es amor, CCS, Madrid 2004; D. STANILOAE, Dios es amor, SecTrinitario,
Salamanca 1994.
En realidad, eros y gape amor ascendente y amor descendente
nunca llegan a separarse completamente. Cuanto ms encuentran ambos,
aunque en diversa medida, la justa unidad en la nica realidad del
amor, tanto mejor se realiza la verdadera esencia del amor en general.
Si bien el eros inicialmente es sobre todo vehemente, ascendente fasci-
nacin por la gran promesa de felicidad, al aproximarse la persona al
otro se plantear cada vez menos cuestiones sobre s misma, para bus-
car cada vez ms la felicidad del otro, se preocupar de l, se entregar
y desear ser para el otro. As, el momento del agap se inserta en el
eros inicial; de otro modo, se desvirta y pierde tambin su propia natu-
raleza. Por otro lado, el hombre tampoco puede vivir exclusivamente
del amor oblativo, descendente. No puede dar nicamente y siempre,
tambin debe recibir. Quien quiere dar amor, debe a su vez recibirlo
como don (Dios es amor 7).
Esta unin de eros y gape, de bsqueda humana y de presencia divi-
na, de unidad corporal y comunin personal se expresa, de manera pri-
vilegiada en el matrimonio que, conforme a la visin de Benedicto XVI,
constituye una expresin privilegiada del amor completo, amor de Dios,
amor humano. En este contexto, el cristianismo asume toda la hondura
de la revelacin del Antiguo Testamento:
La narracin bblica de la creacin habla de la soledad del primer
hombre, Adn, al cual Dios quiere darle una ayuda. Ninguna de las otras
criaturas puede ser esa ayuda que el hombre necesita, por ms que l
haya dado nombre a todas las bestias salvajes y a todos los pjaros, incor-
porndolos as a su entorno vital. Entonces Dios, de una costilla del hom-
bre, forma a la mujer. Ahora Adn encuentra la ayuda que precisa: sta
s que es hueso de mis huesos y carne de mi carne! (Gn 2, 23). En el tras-
fondo de esta narracin se pueden considerar concepciones como la que
aparece tambin, por ejemplo, en el mito relatado por Platn, segn el
cual el hombre era originariamente esfrico, porque era completo en s
mismo y autosuficiente. Pero, en castigo por su soberbia, fue dividido en
dos por Zeus, de manera que ahora anhela siempre su otra mitad y est
en camino hacia ella para recobrar su integridad (Banquete, XIV-XV,
189c-192d). En la narracin bblica no se habla de castigo; pero s apare-
ce la idea de que el hombre es de algn modo incompleto, constitutiva-
mente en camino para encontrar en el otro la parte complementaria para
su integridad, es decir, la idea de que slo en la comunin con el otro sexo
puede considerarse completo. As, pues, el pasaje bblico concluye con
una profeca sobre Adn: Por eso abandonar el hombre a su padre y a
su madre, se unir a su mujer y sern los dos una sola carne (Gn 2, 24).
BENEDICTO XVI 75
En esta profeca hay dos aspectos importantes: el eros est como enrai-
zado en la naturaleza misma del hombre; Adn se pone a buscar y aban-
dona a su padre y a su madre para unirse a su mujer; slo ambos con-
juntamente representan a la humanidad completa, se convierten en una
sola carne. No menor importancia reviste el segundo aspecto: en una
perspectiva fundada en la creacin, el eros orienta al hombre hacia el
matrimonio, un vnculo marcado por su carcter nico y definitivo; as, y
slo as, se realiza su destino ntimo. A la imagen del Dios monotesta
corresponde el matrimonio mongamo. El matrimonio basado en un
amor exclusivo y definitivo se convierte en el icono de la relacin de Dios
con su pueblo y, viceversa, el modo de amar de Dios se convierte en la
medida del amor humano. Esta estrecha relacin entre eros y matrimo-
nio que presenta la Biblia no tiene prcticamente paralelo alguno en la
literatura fuera de ella (Dios es amor 11).
En ese sentido, hallndose integrado en el mismo eros humano, el
matrimonio constituye un momento privilegiado del amor de comunin
personal, que se sita ya en plano de gape. En el gape se unen el amor
de Dios y el amor al prjimo, que terminan apareciendo como un ni-
co mandamiento, un mismo camino de realizacin humana, mirado
bsicamente desde Dios, que purifica al hombre y le capacita para amar
a los dems, de un modo desinteresado, gratuito. De todas formas, ambos
amores se unen, resultando inseparables. Si en mi vida falta completa-
mente el contacto con Dios, podr ver siempre en el prjimo solamente
al otro, sin conseguir reconocer en l la imagen divina. Por el contrario,
si en mi vida omito del todo la atencin al otro, queriendo ser slo pia-
doso y cumplir con mis deberes religiosos, se marchita tambin la
relacin con Dios. Ser nicamente una relacin correcta, pero sin
amor. Slo mi disponibilidad para ayudar al prjimo, para manifestarle
amor, me hace sensible tambin ante Dios. Slo el servicio al prjimo
abre mis ojos a lo que Dios hace por m y a lo mucho que me ama (Dios
es amor 18).
2. Nms. 19-41. La caridad eclesial. Benedicto XVI quiere fundar toda
la accin de la iglesia sobre el principio del amor, que ahora podemos
entender como caridad. El amor al prjimo enraizado en el amor a
Dios es ante todo una tarea para cada fiel, pero lo es tambin para toda
la comunidad eclesial, y esto en todas sus dimensiones: desde la comu-
nidad local a la Iglesia particular, hasta abarcar a la Iglesia universal en
su totalidad. Tambin la Iglesia en cuanto comunidad ha de poner en
PALABRAS DE AMOR 76
prctica el amor. En consecuencia, el amor necesita tambin una orga-
nizacin, como presupuesto para un servicio comunitario ordenado
(Dios es amor 20). Esto significa que la misma organizacin de la iglesia
tiene que nacer y nace de su compromiso caritativo. Conforme a una
visin tradicional, Benedicto XVI afirma que la iglesia cristiana posee y
despliega tres ministerios bsicos: el de la palabra (anunciar el evange-
lio), el del sacramento (celebrar la fiesta de Jess) y el de la caridad (el
servicio a los necesitados)
La naturaleza ntima de la Iglesia se expresa en una triple tarea:
anuncio de la Palabra de Dios (kerygma-martyria), celebracin de los
Sacramentos (leiturgia) y servicio de la caridad (diakonia). Son tareas que
se implican mutuamente y no pueden separarse una de otra. Para la
Iglesia, la caridad no es una especie de actividad de asistencia social que
tambin se podra dejar a otros, sino que pertenece a su naturaleza y es
manifestacin irrenunciable de su propia esencia. La Iglesia es la familia
de Dios en el mundo. En esta familia no debe haber nadie que sufra por
falta de lo necesario. Pero, al mismo tiempo, la caritas-agap supera los
confines de la Iglesia; la parbola del buen Samaritano sigue siendo el cri-
terio de comportamiento y muestra la universalidad del amor que se diri-
ge hacia el necesitado encontrado casualmente (cf. Lc 10, 31), quien-
quiera que sea. No obstante, quedando a salvo la universalidad del amor,
tambin se da la exigencia especficamente eclesial de que, precisamente
en la Iglesia misma como familia, ninguno de sus miembros sufra por
encontrarse en necesidad. En este sentido, siguen teniendo valor las pala-
bras de la Carta a los Glatas: Mientras tengamos oportunidad, hagamos
el bien a todos, pero especialmente a nuestros hermanos en la fe (Gal 6,
10) (Dios es amor 25).
En este contexto se sita la relacin entre el amor cristiano y la justi-
cia social. Benedicto XVI admite tambin en este campo, como en el
campo del eros, la autonoma de la razn, es decir, de la poltica huma-
na. Eso significa que la iglesia no puede imponer una norma sobre el
conjunto social, ni puede convertir su visin del amor en principio de
poltica, pero puede y debe iluminar la experiencia y vida del conjunto
de la sociedad:
La Iglesia no puede ni debe emprender por cuenta propia la empre-
sa poltica de realizar la sociedad ms justa posible. No puede ni debe
sustituir al Estado. Pero tampoco puede ni debe quedarse al margen en
la lucha por la justicia. Debe insertarse en ella a travs de la argumenta-
cin racional y debe despertar las fuerzas espirituales, sin las cuales la
BENEDICTO XVI 77
justicia, que siempre exige tambin renuncias, no puede afirmarse ni
prosperar. La sociedad justa no puede ser obra de la Iglesia, sino de la
poltica. No obstante, le interesa sobremanera trabajar por la justicia
esforzndose por abrir la inteligencia y la voluntad a las exigencias del
bien. El Estado que quiere proveer a todo, que absorbe todo en s mis-
mo, se convierte en definitiva en una instancia burocrtica que no pue-
de asegurar lo ms esencial que el hombre afligido cualquier ser huma-
no necesita: una entraable atencin personal. Lo que hace falta no es
un Estado que regule y domine todo, sino que generosamente reconozca
y apoye, de acuerdo con el principio de subsidiaridad, las iniciativas que
surgen de las diversas fuerzas sociales y que unen la espontaneidad con
la cercana a los hombres necesitados de auxilio. La Iglesia es una de
estas fuerzas vivas: en ella late el dinamismo del amor suscitado por el
Espritu de Cristo. Este amor no brinda a los hombres slo ayuda mate-
rial, sino tambin sosiego y cuidado del alma, una ayuda con frecuencia
ms necesaria que el sustento material. La afirmacin segn la cual las
estructuras justas haran superfluas las obras de caridad, esconde una
concepcin materialista del hombre: el prejuicio de que el hombre vive
slo de pan (Mt 4, 4; cf. Dt 8, 3), una concepcin que humilla al hom-
bre e ignora precisamente lo que es ms especficamente humano (Dios
es amor 29).
Teniendo eso en cuenta, Benedicto XVI ha separado y vinculado los
dos planos. (1) La sociedad civil ha de organizar el plano de la justicia,
en forma estructurada, como un orden unitario. (2) La iglesia, con otras
organizaciones voluntarias, se sita en el nivel de la caridad inmediata.
Esa caridad no puede estar al servicio de ningn sistema ideolgica, ni
de ningn proselitismo religioso o social, sino que ha de ser una expre-
sin de la libertad de Dios, del amor del evangelio.
3. Una breve evaluacin. Benedicto XVI ha ofrecido en esta encclica
la ms honda reflexin sobre el amor, desde una perspectiva filosfica y
teolgica, bblica y espiritual. De todas formas, su argumento debe pre-
cisarse: el tema del amor sigue abierto, de manera que puede y debe
matizarse desde algunas perspectivas. Estos son los aspectos que pueden
completarse. (a) La opcin de Jess a favor de los pobres implicaba, de
algn modo, una ruptura del sistema econmico y poltico de su tiempo,
cosa que, a mi juicio, la encclica no ha puesto bastante de relieve. Se ha
dicho que el Papa es reformista, pero que Jess fue un profeta escatol-
gico. Sobre el amor radical del Jess histrico por los expulsados del sis-
tema social y religioso de su tiempo esta encclica no dice apenas nada,
PALABRAS DE AMOR 78
como si ese tema fuera menos importante. (2) Benedicto XVI no ha con-
denado las consecuencias destructoras del sistema neoliberal, quiz por-
que se ha situado en un plano ms terico que prctico, ms religioso
que social. Parece que una fidelidad ms directa a las implicaciones
sociales del evangelio hubiera exigido una condena ms fuerte. (3) La
encclica no desarrollas las consecuencias polticas del amor de Dios. De
esa manera, da la impresin de que encierra de nuevo la caridad en el
mbito de una religiosidad privada, de tipo muy eclesial, pero quiz poco
abierta a la realidad. En contra de eso, Jess quiso anunciar el Reino de
Dios para el mundo, no encerrarse en una iglesia sagrada. (4) Finalmente,
la encclica no destaca la autonoma poltica y social de la realidad. Cierta-
mente, valora el contenido e implicaciones del eros, en conexin con el
gape cristiano. Pero no ofrece un anlisis igualmente certero de los
valores y riesgos del amor social, en clave econmico-poltica. Al Papa le
importa menos la autonoma tica de los no cristianos. (5) Conclusin. A
pesar de esas posibles lagunas, la encclica constituye un documento
ejemplar, por su hondura temtica y su forma de situar el amor en el
principio y centro de la vida cristiana En esa lnea, ella har un buen
servicio para la comprensin del amor en la iglesia.
BHAGABAD GITA. KRISNA
13
( Contemplacin, Devocin, Metafsica del amor, Mstica, Violen-
cia). El hinduismo clsico, centrado en la meditacin trascendental
(sin objeto) pareca reservado a los brahmanes, la elite espiritual y
doctrinal de la India, casta de liberados, capaces de centrarse en un
tipo de contemplacin superior. Pues bien, en un momento dado, en
torno al siglo I a. C., superando la violencia sacrificial de los brah-
manes y la mstica de inmersin intelectual-impersonal en lo divino
de las Upanishadas, surgi y se fue extendiendo un modo ms cordial
y amoroso de entender la religin que se ha plasmado en la Bhagavad
Gita (Cancin del Bienaventurado), incluida en la Mahabharata, tex-
BENEDICTO XVI 79
13. Texto: J. BARRIO, Bhagavad-Gita o Canto del Bienaventurado, Aguilar, Buenos Aires
1974. Cf. C. DAZ, Manual de Historia de las Religiones, Descle De Brouwer, Bilbao
1997; Religiones personalistas y religiones traspersonalistas, Descle De Brouwer, Bilbao
2003; F. G. ILARRAZ, El Seor del Yoga. El Bhagavadgita, Hispanoamericana, Madrid
1970.
to clsico de la devocin bhakti. ste es uno de los documentos prin-
cipales sobre el amor en la historia de la humanidad. Aqu dividimos
su argumento en tres partes.
1. Yoga de la inteligencia. La Gita es un texto de guerreros, que aceptan
el orden social existente, de manera que cada casta y grupo dentro de ella
debe cumplir su dharma (obligacin de estado). En ese contexto se sita
su protagonista, Arjuna, capitn de soldados, que se est preparando para
iniciar la batalla. Las leyes de su casta le dicen que debe luchar, pero des-
cubre una voz interior que se lo impide: Flaquean mis miembros, se me
seca la boca, siento un escalofro. No puedo sostenerme, mi mente desva-
ra... No anhelo victoria, ni reino, ni goces... Cmo podramos ser felices
matando a nuestro pueblo? (cf. Gita 1, 29-39). La guerra es destruccin
de hermanos, no puede hacerse con amor. Por eso Arjuna se dej caer en
el fondo del carro, arrojando al suelo el arco con sus flechas, desgarrado
el corazn de dolor (Gita 1, 47). Fundndose en esa experiencia, un hin-
duismo ahimsa (que aparece en el jainismo, budismo y otros grupos pos-
teriores) rechaza la lucha. Pero Arjuna va a descubrir una verdad superior,
la verdad de la indiferencia suprema ante la vida y la muerte, la leccin
ms profunda del yoga de la inteligencia:
El Iluminado no se entristece por los vivos ni los muertos, pues lo que
existe no puede dejar de existir... Quin podra matar a ese espritu
inmortal? Los cuerpos limitados tienen fin, pero el Seor del cuerpo es
eterno, indestructible. Lucha, por tanto, hijo de Bharata. Se equivocan
quienes piensan que el alma mata o muere... El alma no nace ni muere,
ni comienza a existir para desaparecer (cf. Gita 2, 11-20).
Se trata por tanto de amar o, mejor dicho, de no odiar en medio de la
guerra. En el centro de la gran batalla, el alma puede y debe mantener-
se quieta, en paz absoluta, en contemplacin de lo divino, sobre las vio-
lencias engaosas de la historia. En el plano superior de la verdad origi-
naria (del alma inmortal) no hay guerra, pues la guerra pertenece slo al
destino de la finitud. En un nivel debemos aceptar la violencia de la gue-
rra, la batalla interhumana, pues eso es lo que somos. Pero en otro habi-
tamos ya en la paz de Dios en quien no existe batalla. As debemos
luchar en este mundo, como si no luchramos: (El alma) est oculta, es
inmaterial, inmutable... No est sujeta al nacimiento ni a la muerte... Lo
divino que reside en cada cuerpo es eterno e indestructible; por eso, t
no debes afligirte por nada (cf. Gita 2, 25-37).
PALABRAS DE AMOR 80
2. Yoga de la voluntad. El guerrero (es decir, todo hombre de este
mundo, un mundo que est siempre en situacin de guerra) debe liberar
no slo el entendimiento, sino tambin la voluntad, luchando as sin
querer la lucha. Qu importa paz o guerra, si en este mundo todo es ilu-
sin, si en este mundo slo hay apariencia? Al mismo nivel pertenecen
quietud y lucha, sufrimiento, gozo y muerte: nada es duradero en ese
plano, nada eterno. Por eso, el guerrero ha de luchar como si no lucha-
ra, matar como si no matara, morir como si no muriera (cf. 1 Cor 7, 29-
31). Frente al guerrero enamorado de la muerte, que da gloria a Dios
matando a los enemigos de su religin o de su patria, hallamos aqu
al guerrero impasible, es decir, al que combate como si no combatiera,
pues tiene el alma anclada en la paz de Dios mientras externamente
sigue empeado en la guerra implacable de la historia: T debes perse-
guir la accin, pero slo a ella, no a sus frutos; que los frutos no sean tu
acicate, pero tampoco te apegues a la inaccin. Cuando hayas alcanza-
do el yoga realizars tus acciones sin inters, impertrrito ante el fraca-
so o el xito, con la indiferencia del yoga (Gita 2, 47-48).
El yoga de la inteligencia consista en vaciar la mente. Este yoga de la
voluntad implica superar todo deseo, pero asumiendo externamente el
mundo como es (con su destino de guerras y enfrentamientos). El gue-
rrero que vive conforme a ese yoga acepta la batalla exterior como expre-
sin de su destino, sin poner pasin alguna en ella. El que est sujeto a
la Sabidura (unido a lo divino) consigue hacerse indiferente ya aqu a
las acciones buenas y malas (Gita 2, 50-51). sta es su frmula supre-
ma: luchar como si no se luchara y, aadimos, matar como si no se mata-
ra. sta es una postura fatalista (afirma que las cosas son como son y no
pueden cambiarse) y soberana. El sabio supera el nivel de su voluntad
egoista y vive desde ahora en calma divina: El hombre que se libera de
todo deseo, el que ha penetrado en su mente (su yo), satisfecho consigo
mismo (con su yo), tiene una sabidura firme. Es el que no se turba en
medio de las tristezas, ni en medio del placer siente deseo, el que ha
abandonado todo impulso, temor o clera: se tiene entendimiento esta-
ble. Quien no se inmuta por nada, aunque le parezca mal o bien, el que
no odia ni se entristece... el que desva sus sentidos de todo estmulo,
como la tortuga que resguarda sus miembros en su caparazn, se est
en posesin de la sabidura (cf. Gita 2, 55-58).
Este guerrero encuentra su yo profundo y su ms alta paz en medio
de la guerra, identificndose con lo divino (Brahmn), mientras com-
BHAGABAD GITA 81
bate en un nivel externo. As puede resguardarse en su interior (en paz
perpetua) y, al mismo tiempo, luchar como guerrero incansable sobre
el mundo. sta es la paradoja: fuera hay una guerra donde morirn
(se matarn) amigos y parientes; dentro hay calma, el alma del gue-
rrero se mantiene inmvil, serena, impasible. De esta manera, el ms
recio hinduismo de la unin total con lo divino, propio de brahmanes
liberados, puede convertirse en religin de caballeros militares, gue-
rreros y comerciantes, en su lucha sobre este mundo. El mismo ksa-
triya o guerrero puede presentarse como un tipo de sacerdote: escu-
cha externamente el sonido de la guerra; est por dentro inmvil,
nada siente, en el claro da de la contemplacin divina De esa forma
se mantiene sabio: obra sin sujetarse a lo que hace, es capaz de luchar,
matar y morir, si hace falta (si lo pide el dharma), sin dejarse dominar
por la pasin de la batalla; as cultiva la paz interna (divina, inmortal)
en la lucha de la historia. Cumple sin encadenarte la obra que debes
hacer, pues si lo haces sin encadenarte alcanzars al Ser Supremo
(Gita 3, 19). Puede matar, pero sin odio. Puede hacer la guerra, pero
sin deseos, impasible el ademn, serena la mente, liberado el egosmo.
El sabio descubre y cultiva una vida de cielo (total liberacin) en
medio de la lucha de la tierra.
3. El yoga del amor. Los momentos anteriores, con la liberacin del
entendimiento y de la voluntad, han de integrarse en un yoga ms hon-
do del amor que, llevado hasta el final, conduce a la no violencia. La
Bhagavad Gita aparece as en el principio de un camino de amor, de tipo
devocional (bhakti), que acenta los rasgos personales de Dios (Vishn,
Shiva y la Diosa) y define la religin como experiencia de amor integral,
dirigido hacia Dios y hacia los hombres. Antes haban dominado los
brahmanes, con su meditacin elitista, y los guerreros impasibles, con su
libertad interior en medio de la guerra. Ahora destacan, desde la
Bhagavad Gita, los amantes, aquellos hombres y mujeres que se sienten
totalmente llenos del amor de Dios, de un Dios que aparece con rasgos
personales, deslumbrante de cario:
Pensando en m todos los males por m vencers... Dirige a m tu men-
te, tu amor, tus sacrificios, tus actos de adoracin. De esa forma llegars
a m. En verdad te lo prometo: me eres querido. Abandonando todos los
otros deberes, a m slo bscame como refugio. Yo de todos los males te
liberar; no te aflijas (Gita 11, 53-54).
PALABRAS DE AMOR 82
De esta manera vamos pasando de la mstica ms intelectual, de
tipo impersonal, a una oracin y mstica de encuentro amoroso con
un Dios que llama a sus devotos, les ofrece su cario y les pide una
respuesta de entrega y confianza. ste ya no es un camino reservado
a los brahmanes y despus a los guerreros (ksatriyas), sino que pue-
de abrirse a todos, empezando por los vaysas o trabajadores libres,
para extenderse a los estratos inferiores de la pirmide religiosa hin-
d. Si hubiera avanzado en esa lnea de un modo consecuente, el hin-
duismo se habra convertido en una religin personalista, centrada
en el encuentro del hombre con Dios y podra haber dialogado en
plano de igualdad con las religiones monotestas de occidente.
Muchos piensan que los hindes no han recorrido todava, de mane-
ra consecuente, ese camino de la devocin amorosa, pero es eviden-
te que lo han comenzado, como indica el hecho de que M. Ghandi lle-
vara siempre a su lado, como textos bsicos del amor religioso, la
Bhagavad Gita y el Evangelio de Juan. La tradicin cristiana ha
puesto en el centro de su experiencia el amaos los unos a los otros
como yo os he amado (Jn 13, 34), definiendo el amor como esencia
y realidad de Dios. En esa lnea deben situarse las palabras ms hon-
das de la Bhagavad Gita:
De nuevo lo ms confidencial, mi instruccin suprema, te har
escuchar, porque t eres muy querido para m. Por eso, para tu benefi-
cio, lo voy a repetir: Piensa en m, s mi devoto, adrame, reverncia-
me absorto, y a m vendrs, en verdad te digo, te lo prometo, pues me
eres muy querido. Rechaza todos los otros ritos y busca en m sola-
mente tu amparo. Yo mismo, de todo pecado, ye liberar, no ests
temeroso. Esto no puede hablarse ni al amante descuidado, que no sea
austero, ni a aqul que no es devoto, ni a aquel que no me sirve con
sinceridad Este es el supremo secreto el secreto del amor extre-
mado de Dios (cf. Gita 16, 65-68).
Posiblemente, el futuro de la religin de la India depender de la
forma de interpretar estas palabras de la Bhagavad Gita donde se
valora el amor sobre todas las cosas. Se podr decir que ste no es un
amor encarnado (como el de Jess). Se podr aadir que es un amor
interior (en medio de la guerra externa). Pero quien ha comenzado
a introducirse en su camino descubrir que la vida puede cambiar,
abrindose a una meta que an no se ha manifestado en la historia de
los hombres.
BHAGABAD GITA 83
BIENAVENTURANZAS. LA FELICIDAD DEL AMOR
14
(Iglesia, Jess, Misericordia, Perdn, Solidaridad). El amor est vin-
culado al despliegue de la vida y a las relaciones personales. Al mismo
tiempo, es principio y sigo de felicidad: ste es el don y la tarea de la vida,
ser felices, agradeciendo de esa forma la vida al Creador. Pues bien, en
este camino de felicidad, dentro de una historia muy conflictiva, se ins-
cribe la palabra de Jess:
felices vosotros, los pobres, porque es vuestro el reino de Dios,
felices los que ahora estis hambrientos, porque habis de ser saciados,
felices los que ahora lloris, porque vosotros reiris (Lc 6, 20-21).
Aqu se proclama, sin duda, la felicidad del amor. En un primer
momento, estas palabras pudieran encontrarse en otros textos de aquel
tiempo: en los captulos finales de 1 Henoc, en Test XII Pat y en algunos
pasajes rabnicos. Jess llama felices a los pobres, especificados despus
como hambrientos y llorosos, no por lo que ahora son, por lo que tienen
(o les falta), sino porque se encuentran en las manos del amor de Dios,
porque su suerte ha de cambiar: se acerca el juicio, se invertirn los
papeles de la historia y los que estaban alienados y oprimidos vendrn a
recibir la herencia de la vida. Lgicamente, en ese contexto se hacen
necesarias las anttesis: Pero, ay de vosotros los ricos, porque ya habis
recibido el consuelo! ay de vosotros los ahora saciados..., ay de los que
ahora res! (Lc 6, 24-25). El amor es gratuito, pero exigente.
En un primer momento, las bien y malaventuranzas expresan una
enseanza normal del Antiguo Testamento, recogida tambin en el
Magnficat (Lc 1, 46-55). Estamos ante la inversin final, ante el Dios de
la justicia y del destino, que transforma las suertes de hombres. Pero, le-
das desde el conjunto de la vida y mensaje Jess, ellas proclaman la ense-
anza mesinica del evangelio, que est vinculada al perdn del enemi-
go y a la superacin del juicio, es decir, al amor de Dios.
PALABRAS DE AMOR 84
14. Cf. R. LARRAETA, Una moral de felicidad, San Esteban, Salamanca 1979; J. MOUROUX,
Sentido cristiano del hombre, Palabra, Madrid 2000; F. CAMACHO, La proclama del rei-
no. Anlisis semntico y comentario exegtico de las bienaventuranzas de Mt 5, 3-10,
Cristiandad, Madrid 1986; W. D. DAVIES, The Setting of the Sermon on the Mount,
Cambridge UP 1966; El Sermn de la Montaa, Cristiandad, Madrid 1975; M.
DIBELIUS, Die Bergpredigt, en Gesammelte Austze I, Tbingen 1953, 79-174; J.
DUPONT, Les Batitudes I-III, Gabalda, Pars 1969/73; El mensaje de las bienaventu-
ranzas, CD 24, Verbo Divino, Estella 1988; F. SAVATER, El contenido de la felicidad,
Taurus, Madrid 1998.
1. Las bienaventuranzas son una proclamacin y presencia de amor: ellas
expresan la certeza de que irrumpe el fin, de que ha llegado el Reino, como pala-
bra de gracia. No exigen el cambio de los hombres, para as alcanzar a Dios, sino
que empiezan hablando de Dios, para hacer as posible el cambio de los hom-
bres, en la lnea de aquella palabra de Jess que dice Dichosos vuestros ojos
porque ven y vuestros odos porque oyen! Porque os aseguro que muchos profe-
tas y justos desearon ver lo que veis y no lo vieron, y or lo que vosotros os y no
lo oyeron (Mt 13, 16-17). Slo porque Dios ama a los hombres se puede afirmar:
Dichosos, vosotros, los pobres...!
2. Las bienaventuranzas son palabra performativa: realizan lo que dicen. Ellas
expresan el sentido de la obra de Jess: los ciegos ven, los cojos andan, los lepro-
sos quedan limpios... y a los pobres se les anuncia la buena noticia (Mc 11, 5-6).
Desde ese fondo descubrimos que no son sentencia para el fin de los tiempos, ni
expresin invisible de un reino espiritual, sino palabra creadora. Cuando pro-
clama dichosos vosotros los pobres...!, Jess les est ofreciendo el Reino, enten-
dido como salud, pan compartido, esperanza de vida, en medio de la misma
pequeez y sufrimiento de la historia.
3. Las bienaventuranzas son exigencia de amor. Todo es don de Dios, regalo de
su vida y amor sobre la historia angustiosa y escindida de la tierra. Pero ese don
se vuelve exigencia: quien recibe la gracia de Dios ha de convertirse en gracia para
los dems. Si Dios fuera talin (ojo por ojo, diente por diente!) tambin nosotros
podramos portarnos en clave de talin, de juicio y lucha mutua; pero el Dios de
gracia pide que seamos manantial de gracia. Por eso, las bienaventuranzas se
vuelven principio de exigencia, pudiendo as advertirnos: ay de vosotros...!
4. Las bienaventuranzas expresan el triunfo del amor. Cierta apocalptica juda
(y cristiana) parece situar casi de forma paralela (simtrica) el premio y castigo
finales, como suponiendo que Dios es neutral y que el resultado de la vida depen-
de de la buena o mala accin de los hombres Pues bien, en contra de eso, el Dios
de Jess no es neutral, de manera que salvacin y condena, bienaventuranza y
ayes, no pueden colocarse en simetra. Como principio de amor, Dios se ha com-
prometido positivamente en favor de los hombres, ofreciendo vida a todos, empe-
zando por los pobres. Dios es parcial porque ama a los pequeos y perdidos, es
parcial porque supera con su gracia y entrega creadora la justicia de la historia.
Desde esa parcialidad del amor de Dios han de entenderse los ayes.
La primera bienaventuranza es la ms general, tanto por el sujeto
(pobres: todos los oprimidos, tristes y/o enfermos del mundo) como por
el predicado (se les ofrece el reino, el mundo nuevo). Al decir bienaven-
turados los pobres, Jess hace una eleccin: los privilegiados de Dios son
precisamente el desecho de la tierra. Esa bienaventuranza primera se
divide luego de manera que aparecen por un lado los hambrientos (pobre-
za ms econmica) y por otros los llorosos (pobreza ms psquica). La
carencia se vuelve as expresin de necesidad radical. De manera corres-
BIENAVENTURANZAS 85
pondiente, el reino aparece tambin en dos seales: es hartura (ms eco-
nmica) y felicidad (ms anmica). Es evidente que all donde se escucha
la palabra de gracia de las bienaventuranzas de Jess la vida humana
puede y debe convertirse en expansin (explosin) de amor: llevar hartu-
ra donde hay hambre, felicidad donde acta y triunfa la desdicha. Desde
ese fondo ha de entenderse la expansin que ha realizado especialmente
el evangelio de Mateo (Mt 5, 2-11), desde el contexto de la iglesia, par-
tiendo de la vida y testimonio de Jess. En esta lnea destacamos las bie-
naventuranzas de la mansedumbre y el sufrimiento, en clave de amor.
1. Bienaventurados los mansos porque ellos heredarn la tierra... (Mt 5, 5). El
manso es Jess, pobre y pequeo (sin respaldo econmico, sin poder sobre el
mundo), pero capaz de elevar y enriquecer a los pequeos. As ha podido decir:
Acercaos a m todos los que estis rendidos y abrumamos, que yo os dar res-
piro. Cargad con mi yugo y aprended de m, que soy manso y humilde... (Mt 11,
28-29). ste es el manso que sabe soportar, que aguanta el sufrimiento de la tie-
rra y tiende la mano a los oprimidos, en amor creador.
2. Bienaventurados seris cuando os persigan, insulten y calumnien (Mt 5, 11;
cf. Lc 6, 22-23). Amar no es no sufrir, sino sufrir en comunin. Los que aman
son capaces de aguantar, en paz con el dolor, sin rebelarse contra Dios, sin des-
cargar la violencia contra otros. En esta bienaventuranza nos habla un Jess
dichoso, que sabe dar la vida sin victimismo. No busca el dolor por el dolor, no
se goza en la desdicha, sino todo lo contrario. Pero de tal forma le llena el amor
del reino que es capaz de sufrir gozosamente, para bien de los dems, dejndo-
se matar antes que traicionar su camino de dicha y felicidad.
Conforme a esa visin, el camino de amor de Jess se vuelve itinera-
rio de dicha. El evangelio no es gua de pecadores sin ms, ni tampoco
de perdedores, como podra suponerse desde Mc 8, 31; 9,31, 10, 32-34
par, sino de amadores y gozadores, de personas que saben ser felices des-
de el ms hondo manantial de su existencia. Se ha dicho a veces que la
religin es praeparatio mortis, preparacin o meditacin sobre la
muerte. Nietzsche ha condenado a Jess porque, a su juicio, el evange-
lio contradice los ms hondos deseos y poderes de la vida. Pues bien, en
contra de eso, ledo desde las bienaventuranzas, el evangelio es gua de
felicidad compartida. Desde ese fondo se entienden las nuevas bienaven-
turanzas del amor activo, propias Mateo:
1. Bienaventurados los hambrientos y sedientos de justicia (Mt 5, 6). Cierta-
mente, son bienaventurados los hambrientos sin ms, como supone el texto de
Lc 6, 20-22. Pero Mateo sabe que hay hambrientos mesinicos, que entregan
la vida por los otros, dando de comer a los necesitados de la tierra (cf. Mt 25, 31-
46). Estos son los hambrientos creativos, aquellos que habiendo descubierto la
PALABRAS DE AMOR 86
presencia de Dios en los necesitados se empean en ponerse a su servicio. stos
son los que buscan la justicia del amor. Es evidente que entre ellos se sita Jess,
portador de la justicia del reino sobre el mundo (cf. Mt 6, 33).
2. Bienaventurados los misericordiosos (Mt 5, 7). Ellos son como el Dios de
Israel a quien la Escritura presenta como clemente y misericordioso, lento a la
ira... (Ex 34, 6-7). Ms an, Mateo ha definido a Jess como el Mesas miseri-
cordioso, Hijo de David que tiene piedad de los perdidos y expulsados (cf. Mt 9,
27; 25, 22; 20, 30-31). sta es su dicha ms honda, la felicidad mesinica del
amor, que consiste en ayudar a los necesitados. La misericordia convertida en
principio de felicidad: esa es la nota fundante del evangelio, el principio de todo
amor cristiano.
3. Bienaventurados los limpios de corazn (Mt 5, 8). La limpieza constituye
una experiencia esencial del judasmo centrado en la ley: es pureza de manos que
se lavan de acuerdo con el rito, de observancias que se cumplen realizando lo
mandado, en vestidos y comidas etc. Pues bien, frente a la pureza de una ley
puesta al servicio de los fuertes (piadosos y cumplidores), Jess ha situado la
pureza del corazn, abierta en forma solidaria a todos los hombres, especial-
mente a los expulsados del sistema. Jess ha buscado ante todo la limpieza del
corazn, propia del amor. As viene a presentarse como el limpio por excelencia,
el hombre que ama con un corazn puro.
4. Bienaventurados los pacificadores (Mt 5, 8). Algunos judos de aquel tiem-
po tendan a destacar la bienaventuranza de otros: de los guerreros del Dios que
conquista el reino (celotas), de los buenos sacerdotes que cumplen el ritual de
sacrificios, de los cumplidores de la ley... (lnea farisea). Para Jess, la bienaven-
turanza verdadera culmina all donde los hombres son capaces de extender la
paz del reino, regalando la vida por los otros en amor. Es evidente que el pacifi-
cador por excelencia es Cristo, como ha visto la tradicin cristiana (l es nuestra
paz: Ef 2, 14-15). Es pacificador porque ama sin imponerse, desde los ms
pobres. Es pacificador porque no responde a la violencia con violencia. De esa
forma es el amante bienaventurado.
BIOGENTICA. CRISIS DE AMOR
15
(Antropologa, Biografa, Civilizacin, Creatividad, Nacimiento, Nios,
Paternidad-maternidad, Pecado). La paternidad/maternidad es una expe-
riencia que est abierta al conjunto social, es decir, al surgimiento de es-
tructuras (familias, grupos) de vida y convivencia fecunda, donde hombres
BIENAVENTURANZAS 87
15. Cf. J. R. FLECHA, La fuente de la vida. Manual de biotica, Sgueme, Salamanca 2002;
Moral de la sexualidad. La vida en el amor, Sgueme, Salamanca 2005; J. GAFO, Bioti-
ca teolgica, Descle De Brouwer, Bilbao 2005; J. MASI, La gratitud responsable: vida,
sabidura y tica, Descle De Brouwer, Bilbao 2004; Ser humano. Persona y dignidad,
Descle De Brouwer, Bilbao 2005.
y mujeres puedan desarrollarse de un modo afectivamente adulto y psi-
colgicamente sano, de manera que as puedan recibir el don de la vida
y trasmitirla a sus hijos, de una forma gozosa, atrayente, madura. En
este contexto debemos recordar que los hombres somos capaces de sui-
cidarnos, no slo por un tipo de violencia social (guerra) y de bomba
atmica, sino tambin por otra forma de bomba gentica y/o personal,
que puede llevar a la ruina de la especie humana; pero los hombres somos
ms capaces de engendrar y nacer, en un camino de vida abiera a la Vida.
Podemos matarnos con la bomba gentica, pues hoy somos capaces
de manejar por medio de la ciencia las formas de reproduccin y surgi-
miento biolgico de los hombres y mujeres, no slo por clonacin, sino
buscando nuevos individuos, a medida y por encargo, prt a porter, sin
autonoma verdadera. sta una bomba de tipo antropolgico que va uni-
da al cansancio de la vida, al pesimismo y la desgana. En otro tiempo (a
no ser en momentos de fuertes crisis parciales: de guerras y conquistas
violentas), el pesimismo era un tema de minoras: la gente en general
quera vivir. Ahora hemos llegado, al menos en occidente, a un cansancio
que puede extenderse a las grandes masas, manejadas por una propa-
ganda que resulta incapaz de alimentar la esperanza y el amor en la vida
de los hombres. Slo si logramos que la vida sea bella, que merezca la
pena asumirla y desplegarla por gozo (no por obligacin) lograremos que
surjan nuevos padres y madres verdaderos, de manera que la vida siga.
La bomba gentica no se identifica con la ciencia en cuanto tal, sino con
un mal uso de la ciencia, puesta al servicio de una posible fabricacin de
seres humanos, que ya no naceran de la gracia de la vida (de la palabra
y afecto de los padres), sino que vendran pre-fabricados desde fuera, con-
forme a las necesidades del sistema. Los nuevos seres, as construidos, sin
verdadera libertad de amor, no seran ya humanos. De esa forma, el can-
sancio personal (la desgana de la autntica vida!), con esta posibilidad de
fabricar hijos por encargo, llevara a la destruccin del ser humano. sta
es la bomba que puede destruirnos: la falta de fe en la vida, la falta de un
amor que nos impulse, en la lnea de la esperanza. Pues bien, frente a esa
doble bomba slo hay un remedio: el despliegue y desarrollo gozoso de
una paternidad/maternidad en amor, abierta al conjunto social.
Ciertamente, muchos tienen miedo, tanto en plano personal como
social. Parecen sentir como un vrtigo: este paso del nivel de la natura-
leza sagrada (se tenan los hijos que Dios quera y como Dios quera!) a
la opcin personal, con la ayuda de la ciencia, supone un cambio cuali-
tativo en la visin del hombre y, en especial, de la mujer. Slo estos cam-
PALABRAS DE AMOR 88
bios permiten que la mujer pueda presentarse ante todo como persona,
con iguales derechos y deberes que el varn. Muchos no se han dado
cuenta de ello todava. Desearan volver atrs, negando los avances de la
secularizacin sexual. Pues bien, en contra de eso, debemos afirmar
que el cambio resulta imparable. Ha comenzado en occidente y se exten-
der al mundo entero. Hasta ahora parecamos estar protegidos por un
tipo de ley natural que se expresaba en el nacimiento de los nios.
Ahora, sin negar la naturaleza, nos hallamos ante una verdadera liber-
tad personal, que puede interpretarse como bomba negativa y positiva.
1. sta es una bomba positiva, pues permite planificar de un modo coheren-
te el proceso generativo, dentro de la lnea de eso que suele llamarse la paterni-
dad o maternidad responsable. Entendida as, la liberacin sexual y/o generado-
ra constituye una de las mayores conquistas de la modernidad, no slo para las
mujeres, sino tambin para los varones. Unos y otros pueden descubrirse res-
ponsables de sus relaciones afectivas sin que ellas impliquen necesariamente un
compromiso inmediato de tener hijos. Varones y mujeres por igual deben saber-
se capaces de desear y gozar los hijos que quieran tener, con la posible ayuda de
las tcnicas mdicas de tipo biolgico. Puede llegar un tiempo en que los nios
nazcan del espritu de Dios (como Jess, el hijo de Mara); es decir, del amor
profundo de la vida y de la esperanza creadora, que se centran en Dios.
2. Pero esa bomba puede tener un aspecto negativo, en el caso de que se quie-
ra manipular la generacin de nuevos seres humanos que ya no sean creados
como fines en s (por puro amor), seres autnomos, sino que se gesten con una
finalidad utilitaria, como medios para otro fin (econmico, social o militar). En
este contexto podramos hablar de una perversin suprema del pecado origi-
nal, que consiste en convertir la generacin humana (obra creadora, presencia
de Dios, amor gratuito) en pura fabricacin de hominoides, sin libertad ni auto-
noma humana. Si esto fuera as, los nios ya no naceran del Espritu de Dios,
a travs del gozo y de la donacin de amor de los padres, sino del puro clculo
econmico, como mquinas programadas para el consumo. Si fuera as, conse-
guiramos robots (eficientes, pero sin alma-amor), eficaces, pero habramos des-
truido para siempre al hombre, que es amor por esencia.
Parece que en esta lnea la tcnica no ha hecho ms que comenzar.
Dentro de un tiempo relativamente breve, los hombres sern quiz capa-
ces de hacer hominoides a la carta, vivientes sin autonoma ni inde-
pendencia, seres que no son ya imagen de Dios (es decir, capaces de dia-
logar en libertad), sino efecto de una planificacin humana. Podramos
acabar fabricando un tipo homnculos como se fabrican animales
domsticos o utensilios, conforme a los programas de un consejo de
administracin de empresa. El da en que eso se extendiera y unos hom-
BIOGENTICA 89
bres supuestamente superiores se dedicaran a producir vivientes de ese
tipo para su servicio (como supuso hace tiempo A. Huxley, Un mundo
feliz) podramos decir que la especie humana se habra destruido, por fal-
ta de amor (como una granja de gallinas se destruye por falta de huevos).
A pesar de lo anterior, podemos y debemos ser optimistas, pues el mis-
mo riesgo de la bomba gentica puede traernos dos ventajas. (1) La pri-
mera est en el descubrimiento de la autonoma sexual y personal de los
hombres y mujeres, con la posibilidad de un despliegue personal de la
mujer, que antes resultaba impensable. A lo largo de milenios, la mujer ha
estado de hecho sometida a la mayor potencia fsica y social de los varo-
nes, como si estuviera condenada a ser la madre de sus hijos (de los hijos
del varn). En general se la ha tomado como vientre y pechos, como si
fuera casi slo pura biologa. El despliegue de la libertad de la mujer y de
la vinculacin personal de varones y mujeres, en la gestacin y educacin
de los nios, puede y debe presentarse, a nuestro juicio, como una buena
noticia humana, pues es noticia de amor. (2) La segunda ventaja se
encuentra vinculada a la ayuda de la ciencia. Todo el proceso biolgico de
la gestacin y maternidad se hallaba antes cargado de enigmas, como si
fuera algo divino, apareciendo, al mismo tiempo, como espacio peligroso,
de riesgo de muerto. Ciertamente, la ciencia no ha resuelto ni resolver el
misterio de la vida, pero nos ayuda a situarlo, mostrando que el amor per-
sonal que engendra vida humana es ms que pura biologa. De esa forma
se puede separar la unin sexual de la fecundidad biolgica, de manera
que la fecundidad (gestacin y educacin de hijos) venga a entenderse
como un gesto voluntario, como opcin positiva de paternidad.
BIOGRAFA HUMANA. HISTORIA DE AMOR
( Antropologa, Biogentica, Libertad, Nacimiento, Nios, Persona,
Solidaridad). Estrictamente hablando, cada nacimiento humano es una
encarnacin: cada hombre (varn o mujer) es capaz de recibir la vida
que en amor le ofrecen. Segn eso, desde el punto de vista del que nace,
lo primero no es dar de s (como hace el padre/madre), para que surja
otro ser humano, sino recibir en s el amor, para vivir de esa manera,
en dependencia y libertad personal. Amar es acoger amor. En ese senti-
do, frente a los padres que dan emerge el hijo que recibe: junto al amor
que es fuente de ser (padre-madre) est el amor que es acogida de ser
(hijo) y ambos son inseparables, siendo distintos.
PALABRAS DE AMOR 90
En ese contexto se sita el smbolo bblico del hijo amado (que
nace del amor: cf. Mc 1, 11; 9, 7; Ef 1, 6), que resulta inseparable del
padre/madre amante. Slo puede existir humanidad porque hay padre-
madre que se entregan a s mismos (se dan desde s), haciendo que sur-
ja otro distinto (el hijo), a quien ofrecen toda su realidad en forma de
palabra y afecto. Slo puede existir humanidad porque hay hijo:
alguien que es capaz de acoger en forma personal la vida que le ofre-
cen los padres. Esto significa que la nueva humanidad, el hijo, ha de
entenderse en un proceso biogrfico de amor donde se implican tres
momentos. (1) Nacimiento: el hombre es un ser que recibe la vida de
otros hombres, no slo en un plano gentico-biolgico, sino en un pla-
no de totalidad, de cultura y despliegue personal, en el nivel de la pala-
bra y del afecto. En este contexto debemos hablar del amor como prin-
cipio del que surge y nace el ser humano. (2) Vida, despliegue personal:
los padres han dado la vida al hijo de tal forma que ese hijo, alcanzan-
do su madurez y autonoma, puede hacerse a s mismo a lo largo de
un camino de amor por el que entra en contacto con otros, en dilo-
go y vinculacin mutua (de fraternidad, enamoramiento y/o amistad).
(3) Muerte: el hombre culmina su camino y se define plenamente en la
medida en que acaba y entrega de nuevo su vida en manos del proceso
vital, es decir, en manos de los otros. As entendida, la muerte ha de
entenderse como acto de amor
En este contexto se puede afirmar que cada hombre/mujer es Hijo de
Dios, nace de Dios, como Jess, a travs del amor de unos padres y de
una sociedad que le acoge y educa. Todos los hombres y mujeres nacen
del amor de Dios, naciendo del amor de los padres. No hay otra forma
de ser hombre; no hay esencia humana en general. El hombre es por
esencia un hijo de (Ben) como sabe bien la Biblia. Ni Dios puede cre-
ar un hombre o mujer de la nada, sin padres ni genealoga, porque el
resultado no sera un ser humano, sino otra cosa (algn tipo de mons-
truo, desconocido hasta ahora). Dios slo puede crear o suscitar un
nuevo ser humano a travs del amor de unos padres. Antes de poder rea-
lizar algo por s mismo, antes de actuar como posible redentor de los
dems, el mismo Jess comenz recibiendo todo lo que era a partir de
sus padres, en un hogar donde ha crecido con hermanos y hermanas (cf.
Mc 6, 1-3). Desde ese nacimiento, su vida fue biografa de amor: en amor
creci, por amor regal su vida. As podemos hablar de los rasgos insti-
tuyentes de la vida y/o del amor humano: raz, ley y proyecto. (1) Raz.
BIOGRAFA HUMANA 91
Somos hombres porque estamos fundados en la vida; tenemos un ori-
gen, cultivamos un recuerdo, estamos arraigados o, quiz mejor, religa-
dos al despliegue de la realidad humana que es despliegue de amor. (2)
Ley. Somos hombres porque podemos asumir de manera personal una
ley como norma de vida y, apoyandonos en ella, nos vamos haciendo cre-
adores, responsables. Esa ha de ser una ley de libertad (no puede impo-
nerse por fuerza), una posibilidad de amor, pues slo en amor se puede
acoger y desarrollar. (3) Proyecto. Finalmente, somos hombres porque
emerge en nuestra vida un mbito de bsqueda, un proyecto que noso-
tros hacemos y que nos hace a nosotros ser humanos. Estos tres momen-
tos, unidos al nacer-vivir-morir, forman la base de la biografa humana,
que es biografa de amor.
BUDA, BUDISMO. COMPASIN
16
(Biografa, Compasin, Deseo, Misericordia, Mstica, Muerte, Salud,
Salvacin). El budismo supone que hombre se debate y sufre en la rue-
da destructora de la vida de este mundo, entendida como dolor que tri-
tura, gran molino que destroza ao tras ao, encarnacin y encarnacin,
nuestra existencia. Cmo soportarlo? Sobre ese presupuesto se edifica
la palabra y el mensaje original de Buda, centrado en las cuatro nobles
verdades. (1) Primera verdad: todo es dolor; dolor el nacimiento y la
muerte, la unin y desunin; la vida entera sobre el mundo es un desti-
no de separacin, impotencia y sufrimiento. (2) Segunda verdad: el ori-
gen del dolor es el deseo, la sed de la existencia que nos tiene atados a la
rueda de una vida en la que estamos cautivados. (3) Tercera verdad: para
librarse del dolor es necesario extinguir los apetitos, desarraigando la
raz de los deseos. (4) Cuarta verdad: en este mundo de deseos destruc-
PALABRAS DE AMOR 92
16. Cf. H. DUMOULIN, Encuentro con el budismo, Herder, Barceona 1982; Zen: El camino
de la iluminacin en el budismo. Orgenes y Significado, Descle De Brouwer, Bilbao
2000; C. DAZ, Manual de Historia de las Religiones, Descle De Brouwer, Bilbao 1997;
Religiones personalistas y religiones traspersonalistas, Descle De Brouwer, Bilbao
2003; H. M. ENOMIYA-LASALLE, El Zen entre cristianos, Herder, Barcelona 1980; d.,
Zen y mstica cristiana, San Pablo, Madrid, 1991; J. ERACLE, La doctrina bdica de la
tierra pura, Taurus, Madrid, 1981; H. VON GLASENAPP, El budismo, una religin sin
Dios, Barral, Barcelona 1974; J. LPEZ GAY, La mstica del budismo, BAC, Madrid
1974; H. de LUBAC, Budismo y Cristianismo, Salamanca 2006; R. PANIKKAR, El silencio
de Dios, Guadiana, Madrid 1970 (reeditada con el ttulo El silencio del Buddha. Una
introduccin al atesmo religioso, Siruela, Madrid 1996); H. ZIMMER, Yoga y budismo,
Kairs, Barcelona 1998.
tores es posible hallar la va, la famosa va media que conduce a la supe-
racin de los dolores, a travs de una disciplina mental, una concentra-
cin intensa y una conducta tica adecuada. Como podemos observar,
Buda no habla del amor como principio de redencin del hombre; pero
un tipo de amor juega un papel muy imporante en su visin de la reali-
dad, en el camino humano.
Nuestro mundo occidental tiende a decir con la Biblia que el hombre
es amor, pero luego corre el riesgo de cerrarle en un sistema de activis-
mos y poderes sin corazn. Ms que el dolor de la existencia le impre-
siona al hombre occidental la urgencia de buscar y construir algo nue-
vo. Por eso intenta suscitar la salvacin por medio de las obras o de la
sabidura intelectual, como deca san Pablo (1 Cor 1). En contra de eso,
el budismo supone que el hombre se encuentra condenado en este mun-
do, atado a sus deseos, causantes de dolor, de tal manera que ninguna
accin o conocimiento logra librarle del sufrimiento y de la muerte.
Conforme a la visin del budismo, los mismos dioses, si existen, tal como
nosotros podemos conocerlos, se encuentran atados al destino de dolor
y, por eso, no pueden liberarnos. Qu ventaja puede haber en Dios si
Dios se encuentra tambin dentro de la rueda del destino? Sobre un
mundo malo como el nuestro, carece de sentido hablar dioses. Por eso,
el budismo piensa que los mismos hombres deben librarse del destino,
desatarse de una vida de dolor donde todo se encuentra sometido por la
muerte. Cmo? A travs de una iluminacin interior, que capacita al
hombre para superar el deseo y para desplegar su vida en forma de amor
liberado, en un camino donde se pueden destacar tres actitudes: Maitri,
Dana, Karuna.
1. Maitri o benevolencia y amabilidad. Quien ha sido iluminado, y sabe cmo
puede superarse la cadena del destino y de la muerte, se comporta de manera
diferente: es dulce y es discreto, es cordial y es afectuoso. Nada puede pertur-
barle, nada debe hacerle airado. En medio de una tierra dura y fuerte, destroza-
da por el odio, las pasiones y deseos, el autntico budista sabe ser y comportar-
se de manera amable. Todo lo comprende, pero nada llega a perturbarle.
2. Dana. No basta una actitud benevolente, amable. Es necesario realizar el
bien concreto, a travs del regalo, donacin o dana. La razn es clara: todo sufre,
se retuerce y gime en una tierra de condena. El budista, iluminado ya, conoce su
final de salvacin, pero igualmente sabe que el dolor es destructor y quiere, en
lo posible, remediarlo o, por lo menos, no aumentarlo. Por eso hace el bien y
remedia a quien est necesitado. En esa lnea, el budismo est cerca del cristia-
nismo entendido como evangelio de amor. Que nada sufra por tu causa! parece
ser la voz y el gesto de los fieles de Buda.
BUDA, BUDISMO 93
3. Karuna, compasin piadosa. sta es la piedra angular del budismo: la
intuicin de que el dolor, pareciendo y siendo en un plano absoluto, puede supe-
rarse. Cada hombre ha de asumir a solas su camino y alcanzar la libertad por
medio de su propia actitud, concentracin y desapego. Sin embargo, el verdade-
ro iluminado sabe que no puede separarse de los otros, de manera que sufre y se
compadece de ellos, procurando abrirles el camino hacia la propia libertad de
cada uno. se fue el comportamiento de Buda: una vez iluminado, descubierta
su verdad e inmerso en una vida sin dolor y sin deseos, deja de cerrarse y pensar
en s mismo, para ofrecer su mensaje de iluminacin a todos.
En un primer momento, Buda haba dicho que todo se condensa en
el dolor y en el deseo. Pero, en contra de los trgicos de Grecia y de
otros pensadores o sistemas que absolutizan el destino, l sabe y dice
que el dolor puede superarse. Por eso, en su doctrina hay algo que des-
borda el gesto de participacin pedaggica en la ley universal del sufri-
miento: la actitud iluminada de aquellos que, sabindose libres del
dolor, asumen sin embargo el sufrimiento ajeno y saben que merece la
pena erradicarlo. A veces se ha pensado que el hombre iluminado se
cierra en su luz, como si pudiera bastarse a si mismo: nada se conse-
guira haciendo bien a los hermanos! Pues bien, el budismo ha inver-
tido ese argumento: el hombre iluminado no aade nada a su verdad
cuando se inclina ayudando a sus hermanos; pero al hacerlo expresa
su valor y su grandeza: sobre un mundo de dolor y sufrimiento eleva
un signo de bondad y muestra que, siendo solidarios en la prueba del
dolor, tambin podemos serlo al ayudarnos. El verdadero budista tie-
ne la experiencia de haber superado sus pasiones y deseos, de manera
que as puede vincularse con todos los hombres y mujeres, en compa-
sin piadosa, sin querer en modo alguno utilizarles. De esa forma, el
budista siente como propios los dolores de los hombres y pretende
liberarlos con su ejemplo y su palabra.
El budismo es una de las experiencias ms hondas de la historia
humana. Quiz nunca se haba llegado tan arriba. Parece, sin embargo,
que tiene una carencia: le falta el gozo de la gratuidad como amor po-
sitivo a los dems, le falta la vivencia de la comunin, el encuentro in-
terhumano como signo primigenio del misterio; y le falta, segn los
cristianos, un Dios activo y personal que ame a los hombres desde s
mismo, de manera que puede liberarles de un modo amoroso. Segn el
cristianismo, el punto de partida no es el dolor sino la fuerza creadora.
Por eso, en la raz originaria de las cosas no se encuentra el gesto de
impotencia y muerte, sino el Dios que todo lo ha creado. De manera con-
PALABRAS DE AMOR 94
siguiente, ms all de los dolores del hombre se encuentra la confianza
originaria y la accin positiva a favor de los dems. Segn el cristianis-
mo, antes que la compasin del hombre est la creacin buena de Dios
que se compromete a favor de los hombres.
sta es la pregunta del cristiano ante el budismo. Si un amor es
puramente compasivo puede acabar siendo medroso y falto de creati-
vidad; prefiere esquivar las pruebas, renunciar a los problemas. Pues
bien, antes que mostrarse compasivo, el Dios cristiano es creador:
quiere que el hombre viva de una forma activa y que se arriesgue, a
pesar de que eso implica situarse a veces sobre un cauce de dolores.
Ms an, el Dios judeocristiano afirma que este mundo es bueno, a
pesar de que el pecado, la injusticia y el dolor de la existencia lo han
convertido tantas veces en dolencia intolerable. Siendo creador y que-
riendo que los hombres sean libres, el Dios cristiano asume el riesgo
del pecado, del dolor y de la muerte. Lo hace as porque decide que
este mundo sea. Por eso, habindolo creado, lo acepta como propio,
asumiendo de esa forma el dolor de los hombres, hasta encarnarse en
su mismo sufrimiento, como hace Jesucristo. Dios es compasivo por-
que crea y acompaa a los hombres.
Para el budismo, la compasin parece un elemento negativo: no se
puede cambiar a los hombres, sino acompaarles, a fin de que se pue-
dan desligar del sufrimiento y riesgo de la historia. El cristianismo, en
cambio, sabe que slo es verdadera aquella compasin que nos convier-
te en creadores. Slo es digno de crear quien introduce su existencia en
lo creado, quien se arriesga con los dems para cambiarles. As ha crea-
do Dios: queriendo que los hombres seamos escandalosamente libres,
para solidarizarse despus con nuestra libertad y realizar nuestro desti-
no. Por eso, la compasin es un gesto expansivo y creador que lleva al
establecimiento de una comunin de amor. Estos son sus momentos
bsicos. (1) Hay una compasin material, que se expresa en la asistencia
econmica y sanitaria, en nivel externo: dar de comer, dar de beber,
curar, obrar de tal manera que los hombres puedan ser y sean indepen-
dientes y autnomos. (2) Hay una compasin afectiva, que se expresa en
forma de presencia personal concreta, como cercana cariosa. (3) Hay
una compasin universal, que vincula a cada hombre y mujer con el
dolor de todos los hombre y mujeres, pues la humanidad otea impa-
ciente, aguardando la manifestacin de la gloria de Dios. La humani-
dad entera gime y llora, como en un dolor de parto. Ms an, el mismo
BUDA, BUDISMO 95
Espritu del Cristo gime con los hombres, esperando la filiacin com-
pleta (Rom 8, 19 s). De esa forma, el dolor compartido se hace principio
de esperanza transformadora, dentro de la misma historia humana.
Pero, dicho todo eso, queremos aadir que el amor/compasin del budis-
mo ha sido y seguir siendo uno de los focos ms limpios de vida de la
historia humana.
PALABRAS DE AMOR 96
C
CBALA. UN AMOR ESOTRICO
17
( Dilogo, Dios, Gnosis, Hierogamia, Israel, Matrimonio, Mstica,
Platn, Sufismo). Suele llamarse cbala (palabra que en hebreo signifi-
ca tradicin) a un tipo de interpretacin mstica y simblica del judas-
mo, que puede tener races platnicas, pero que se ha desarrollado a
partir de las experiencias esotricas de los judos antiguos y medievales,
sobre todo en Espaa, en los siglo XII-XIV d. C. En sentido estricto, la
cbala es un sistema filosfico-mstico de interpretacin de la vida y
parece que tiene que ver poco con el amor; pero, mirada con ms pro-
fundidad, ella puede y debe entenderse como una interpretacin amo-
rosa de toda la realidad, entendida como unin de principios contrarios
(complementarios) que actan en forma masculina y femenina que se
oponen e implican, en un tipo de matrimonio fundante, tres dualidades
abiertas siempre a un tercer elemento. La primera dualidad la forman
Hokhmah (sabidura) y Binah (inteligencia), vinculadas por la Kether o
Corona del poder de Dios. La segunda dada la forman Hesed (amor o
misericordia) y Din (juicio severo), que se despliegan en la Tipheret o
belleza de la realidad. La tercera dada la forman Hod (majestad) y
Netsah (resistencia duradera), que se despliegan en la Yesod, que es
como el principio vital del que proviene todo lo que existe. De esa
17. Me baso J. H. LAENEN, Mstica juda, Trotta, Madrid 2006; cf. tambin G. SCHOLEM,
Las grandes tendencias de la mstica juda, Siruela, Madrid 2000; D. R. BLUMENTHAL,
Understanding Jewish Mysticism: A Source Reader 1, The Merkabah Tradition and the
Zoharic Tradition, Nueva York 1978.
manera, las dadas de contrarios se van convirtiendo en triadas, par-
tiendo del origen sin origen, que es En Sof, lo divino, como unidad ori-
ginaria, ms all de todo ser, hasta el Malkhuth (reino) donde culmina
el proceso entero.
Dios en cuanto En-Sof desborda todas las dualidades, pero su mani-
festacin es siempre dual: pares de opuestos que se van distinguiendo y
vinculando, en poderoso despliegue de amor divino y csmico, humano
y sobrehumano, a travs de las dadas (tradas) amorosas que culminan
en el Reino (plenitud mesinica), para ascender de nuevo a lo divino.
Estamos ante un tipo de sistema platnico de la realidad, sistema des-
cendente y ascendente en el que todo se vincula, en circularidad de vida.
Pero la novedad frente a Platn est en la importancia que la Cbala ha
dado a las dadas, que son dualidades desiderativas, siempre abiertas, en
movimiento constante, hacia la unidad amorosa del conjunto de la rea-
lidad. Entre los cabalistas, dentro de la tradicin hispana se pueden citar
dos personajes importantes. Uno es Abulafia, otro Moiss de Len. Ellos
han puesto de relieve la experiencia del amor como principio mstico y
social (familiar) de la Cbala.
Abraham Abulafia, que haba nacido en Zaragoza en torno al 1240
y que pas su juventud en Tudela, Navarra, para buscar despus en
oriente a los israelitas perdidos de las diez tribus (desterradas por los
asirios el ao 721 a. C.), volvi otra vez a su tierra (Sefarad, Espaa)
para ensear las tcnicas de una contemplacin amorosa de la reali-
dad, empleando con este fin los secretos de los nmeros sagrados. Por
medio de la meditacin de las letras, de sus combinaciones y permu-
taciones, pona en movimiento un proceso a travs del cual el alma
del mstico quedaba liberada de la realidad cotidiana y poda intro-
ducirse en el proceso dual y unitario del despliegue de la totalidad.
Una vez que el alma se liberaba a s misma, superando el nivel de los
sentidos, poda introducirse en un camino superior, que va condu-
ciendo, a travs del mundo celeste, hasta lo divino en s. El iniciado
ascenda por medio de una escala mstica, y, una vez que alcanzaba el
peldao ms alto, reciba la revelacin de la fuente escondida de la
vida divina, entendida como unidad y dualidad primera, como unin
de todos los seres. Abulafia crea haber descubierto el misterio de la
implicacin de los contrarios y pens que su experiencia poda llevar
a la unidad de cristianos, judos y musulmanes, en amor que supera e
integra las diferencias.
PALABRAS DE AMOR 98
Moiss de Len, judo de Castilla, escribi el libro del Zohar o del
Esplendor, a finales del siglo XIII. Despus de la Biblia, la Misn y el
Talmud, ste es el libro ms importante de la historia juda. Es un libro-
ro, que trata de los temas de la tradicin esotrica de Israel, cdigo de
secretos ocultos, libro para iniciados en tradiciones escondidas de todo
tipo. Pues bien, en su sentido ms hondo, es un tratado de amor, que
concibe como tarea central de la humanidad el retorno a la unidad de lo
masculino y femenino. El Zohar, como toda la cbala, quiere lograr la
restauracin o redencin de los seres humanos, que slo se consigue
superando la escisin o ruptura introducida a travs del pecado original,
entendido como enfrentamiento y lucha entre Adn y Eva. El pecado es
la ruptura de unidad, un tipo de violencia que separa y enfrenta a las
dualidades divinas de la realidad. En ese sentido, el amor, como recon-
ciliacin mstica y humana entre el hombre y la mujer, es un elemento
esencial de la religin cabalista.
La realidad actual se entiende como creacin cada, porque las sefi-
rots, es decir, las dualidades primera (Sabidura-Inteligencia, Misericor-
dia-Juicio, Majestad-Resistencia) se han deteriorado, de manera que la
vida divina no fluye por el conjunto del cosmos. El smbolo bsico del
pecado para la cbala es la ruptura de los vasos, es decir, la ruptura
de comunicacin entre los polos de la vida, tal como se expresan de for-
ma privilegiada en los intercambios permanentes entre los poderes mas-
culinos y femeninos. Toda la realidad se entiende en forma de parejas y
todas las parejas se desplieguen, de un modo o de otro, en trminos
sexuales, es decir, a travs de dualidades (de siziguas, de gemelos com-
plementarios). Para ello, los vasos de comunicacin tienen que estar
limpios, de manera que la corriente de amor de la vida pueda vincular a
todos los seres. Los cielos y la tierra corresponden al principio masculi-
no y femenino y, de igual manera, la Torah Escrita y Oral se relacionan
tambin entre s como masculina y femenina. En el Zohar, la descripcin
del mundo divino es en esencia la representacin de un gran aconteci-
miento sexual, donde los poderes masculino y femenino desean ansiosa-
mente sobrepasar su separacin y fundirse juntos en una unidad, a tra-
vs de los vasos sagrados del amor.
Desde esa perspectiva, Moiss de Len concibe el amor de un hom-
bre y una mujer como un reflejo y despliegue de la relacin divina que
existe entre los poderes masculino y femenino de la vida. Por eso, el
matrimonio tiene un carcter sagrado, como smbolo de reconciliacin
CBALA 99
csmica, humana, divina. De un modo especial, las relaciones sexuales
dentro del matrimonio se conciben como experiencias de retorno a la
unidad perdida. El acto sexual, con sus elementos corporales y menta-
les, constituye una especie de encarnacin y presencia de la dualidad pri-
mitiva originaria. Ciertamente, ms all est el En Sof, la unidad sin dua-
lidades, el Dios trascendente del judasmo originario. Pero ese Dios tras-
cendente y sin dualidad slo se conoce y expresa en el mundo a tra-
vs de las dualidades sexuales. Entendida as, la experiencia del amor
sexual/total puede entenderse desde una perspectiva descendente y
ascendente. (a) En lnea descendente, cuando se vive en plenitud, el
amor sexual es un proceso de comunicacin limpia de energa que pasa
de unos vivientes a otros, sin ruptura de vasos, apareciendo as como
descenso claro y puro del amor de Dios (b) En lnea ascendente, la unin
sexual, vivida sin rupturas, tiene un efecto estimulante sobre las mismas
relaciones superiores de la divinidad. Al amarse de esa forma, hombre y
mujer ponen en marcha la energa creadora de Dios, pues del mismo
Dios provienen las almas de los hombres o mujeres que nacen de un
buen contacto sexual.
Por eso, la afirmacin Dios es amor ha de entenderse en la cbala
de un modo muy concreto. Dios se expresa como amor all donde un
hombre y una mujer se vinculan en matrimonio corporal y espiritual, de
manera que en su unin (vinculacin de opuestos) se visibiliza y expre-
sa la misma unidad dual de Dios. En esa lnea, siguiendo las intuiciones
de Moiss de Len, muchos cabalistas han interpretado el amor, en su
forma sexual y personal, como revelacin suprema de Dios, como reu-
nificacin de elementos divinos antes separados. El amor hombre/mujer
aparece as como un espejo donde se refleja la conexin divina entre lo
masculino y lo femenino.
Esa forma de entender el amor parece conceder la misma dignidad a
varones y mujeres y, en cierto sentido, lo hace. Ciertamente, en otra pers-
pectiva, la cbala ha destacado tambin el aspecto oscuro de la mujer,
que estara vinculada al elemento negativo de Dios, de un Dios que se
concibe como bueno y malo, como unin de todos los contrarios. Pero
an en ese caso, en su bsqueda de reconciliacin de todos los aspectos
de la divinidad a travs de un proceso de contemplacin y amor, la cba-
la ha podido destacar y ha destacado la necesidad de un proceso de amor
donde, al final, varones y mujeres, teniendo el mismo valor, se integren
en la unidad original de lo divino.
PALABRAS DE AMOR 100
CAN DE GALILEA. AMOR DE BODAS (JN 2, 1-11)
18
( Dilogo, Iglesia, Israel, Jess, Mara madre de Jess, Matrimonio,
Salvacin). Los novios de las bodas Can de Galilea celebran la gran fies-
ta que debe llevarles, con la ayuda de Jess, del agua de los ritos y puri-
ficaciones religiosas al vino del amor de fuego, de la vida compartida (Jn
2). Juan Bautista, profeta del juicio, no habra asistido a la fiesta, pues l
anunciaba el castigo final: Ya est el hacha levantada contra la raz de
los rboles; por tanto, todo rbol que no da buen fruto ser cortado y
echado al fuego... Detrs de m viene uno que es ms poderoso que yo.
l os bautizar en Espritu Santo y fuego. Lleva el bieldo en su mano
para limpiar su era (Mt 3, 10-12). Jess, en cambio, se encuentra feliz
entre los novios, ofreciendo su experiencia de amor y su fuego de vino a
los que quieren compartir amorosamente la vida, porque l anuncia y
prepara la llegada del Reino de Dios que es amor (cf. Mc 1, 15).
Jess no viene a imponer una nueva ley, ni a sancionar ningn pre-
cepto, ni a proferir amenazas como Juan, sino a celebrar. Ms an, l no
viene a presidir la ceremonia religiosa, ni a recordar a los novios que
deben santificar el sacramento con un rito exterior adecuado, como
muchos hubieran querido. El texto no habla de un rito sagrado. Dice,
simplemente que haba una boda y que estaba all Jess, con sus disc-
pulos, como indicando que su grupo (hoy diramos su iglesia) es exper-
ta en bodas. Si le preguntaran lo que quiere, l respondera simplemen-
te: Que puedan quererse para siempre; por eso estoy aqu. No quiere
fortalecer una ley, que en aquel tiempo estaba en manos de varones, que
podan divorciarse y expulsar a las mujeres, sino ratificar un principio de
amor: Al principio de la creacin, Dios los hizo hombre y mujer. Por
esto dejar el hombre a su padre y a su madre, y se unir a su mujer, y
los dos sern una sola carne, como dicen los textos de la Biblia (Gen 2,
24; cf. Mc 10, 6-9). La Biblia en su conjunto no quiere que la vida huma-
na acabe (que Dios la acabe) o que se imponga por ley el ms fuerte, sino
que hombre y mujeres puedan unirse en amor, como Dios que es
uno. De esta celebracin creadora del amor de Dios en los novios trata
este pasaje, vinculando comida (mesa) y bodas (cama), como han hecho
desde antiguo muchos pueblos. Y vengamos ya al texto:
CAN DE GALILEA 101
18. Adems de comentarios a Jn, cf. J. MCHUGH, La Madre de Jess en el Nuevo Testamen-
to, Descle De Brouwer, Bilbao 1978; I. de POTTERIE, Mara en el misterio de la
alianza, BAC, Madrid 1993; A. SERRA, Mara segn el evangelio, Sgueme, Salamanca
1988.
Al tercer da se celebraron unas bodas en Can de Galilea... Y falt el
vino. Entonces la madre de Jess le dijo: No tienen vino. Jess le dijo:
Qu tiene que ver esto con nosotros, mujer? An no ha llegado mi
hora. Su madre dijo a los servidores: Haced todo lo que l os diga.
Haba all seis tinajas de piedra para el agua de las purificaciones... Jess
les dijo: Llenad de agua estas tinajas. Y las llenaron hasta arriba.
Entonces les dijo: Sacad ahora un poco y presentadlo al encargado del
banquete... (Jn 2, 1-8).
El texto recuerda que la madre de Jess estaba all (Jn 2, 1). No dice
que fuera invitada. Ella pertenece al espacio y tiempo de bodas, es decir,
al camino de amor de los hombres y mujeres: ella quiere que los hijos se
amen y vivan. Y tambin fueron invitados Jess y sus discpulos... (2,
2). No estaban all desde el principio, sino que vienen de fuera, para inte-
rrumpir y recrear el curso de la escena. Y falto el vino.... As parece
anunciarse el fracaso. Toda la historia (Israel, humanidad) es un camino
de bodas que nunca culminan: tiempo de bsqueda de un banquete de
abundancia y felicidad, de amor y encuentro, que acaba fracasando: las
bodas de la humanidad nunca culminan; slo existen purificaciones
rituales simbolizadas por las tinajas de agua, preparadas, al borde de la
boda (2, 6). En ese contexto entra la madre de Jess y dice no tienen
vino! Es la madre Israel, la humanidad que quiere que sus hijos vivan.
Ella no puede hacer nada, pero expone la carencia, como si Jess fuera
el responsable, esposo de la fiesta, y tuviera que ofrecer el vino a los invi-
tados; por eso, su indicacin resulta, por lo menos, indiscreta y as Jess
empieza marcando las distancias: Qu tiene que ver esto con nosotros,
mujer? An no ha llegado mi hora. La negativa parece clara. Pero inme-
diatamente despus, desde otra perspectiva, Jess responde a la peticin
de la madre y convierte el agua del amor inspido, incoloro, en vino del
amor del reino.
Jess aparece as como amigo de estos novios, que ya pueden cele-
brar las bodas, beber juntos de una copa (segn el ritual judo) y enri-
quecer con amor compartido a todos los que vengan. Jess no es aqu ni
el novio ni la novia. Por su parte, Dios no es hombre ni mujer, esposo ni
esposa, sino el amor de ambos, la fiesta de la vida hecha vino. El evan-
gelio nos sita as en la lnea de las grandes imgenes de bodas de Dios
que recorren los caminos de la Biblia Israelita, desde los profetas (Oseas,
Jeremas, Isaas) hasta el Cantar de los Cantares. Pues bien, las bodas de
Dios son ahora ya las bodas de unos hombres concretos de Can de
Galilea, a quienes Jess ofrece vino.
En este contexto podemos decir que el Mesas es un invitado de
bodas. No ha venido a dirigir la buena guerra, como pediran los celo-
tas; ni ha querido reformar el templo, como pretendan muchos parti-
darios de la ley sagrada; ni ha querido fijar nuevas normas de pureza,
como estn haciendo ya los primeros fariseos. l hace algo anterior,
mucho ms hondo: quiere estar en las bodas de los hombres para ofre-
cer su testimonio (vino) de amor a los casados. No ha venido como
novio, sino como amigo de los novios, hacindose presente all donde un
varn y una mujer (dos personas) quieren unir su vida en gozo, trayn-
doles buen vino. Es el Cristo del vino
Jess viene y ofrece su regalo de matrimonio: sabe trasformar el agua
en vino; quiere que el amor se encienda nuevamente all donde parece
que el amor se apaga, situndose en la lnea del Cantar de los Cantares,
pero con una diferencia. En el Cantar no haca falta vino: varn y mujer
soaban y sufran, se alejaban y encontraban en amor bendecido por
Dios, sin testigos; ellos mismos, varn y mujer, celebraban directamente
su boda. En Can de Galilea falta el vino: el amor no consigue llegar a su
meta; por eso viene Jess, como mdico matrimonial, no para espiar
o legislar, sino slo para ofrecer suplemento de amor, vino de fiesta. De
esa manera, se universaliza el simbolismo de amor ms privado, propio
del Cantar de los cantares (hombre y mujer, a solas con su boda), con el
simbolismo emocionado de un vino universal que debe regalarse y
compartirse entre todos los que vienen. Estamos en un contexto de
bodas ampliadas. As, veladamente, sin dejar la experiencia de Cantar
(dos amantes), el texto nos abre a la visin social de los profetas, a la
esperanza de las bodas finales de todos los hombres (como indicar la
conclusin del Apocalipsis: Ap 21-22). Jess se introduce as en las bodas
siempre defectuosas de este mundo, para ofrecer a los hombres el vino
del amor, ms all del agua de las purificaciones.
Jess no es hombre del agua (purificacin), sino del vino gozoso, no es
Mesas de ley, sino de bodas, es decir, de amor abierto a todos los hombres
y mujeres de la tierra. ste es el primero de sus signos, principio de un
camino que se ir expresando en todo el evangelio (cf. Jn 2, 11). El cami-
no anterior (judasmo, religiones de la tierra) corre el riesgo de pararse en
el agua de las purificaciones: descubre el pecado y quiere limpiarlo, pero
no lo consigue. Jess, en cambio, es Mesas de la transformacin huma-
na de la vida, precisamente all donde pareca que los judos se halla-
ban condenados a la repeticin incesante de los ritos. Hasta aqu le ha tra-
do la madre (Israel), educndole para que descubra la carencia del mun-
CAN DE GALILEA 103
do, la falta de vino. Distancindose en un aspecto de ella, Jess cumple en
sentido ms hondo su deseo: ofrece a todos el vino del reino.
CANTAR DE LOS CANTARES
19
( Cuerpo, Enamoramiento, Hierogamia, Israel, Juan de la Cruz,
Matrimonio, Oseas, Sexo). El Cantar de los Cantares (=Cnt, Ct), texto
clave del amor humano y divino, es uno de los libros ms bellos de la
Biblia y de la literatura universal. Su argumento no es la teogamia o
matrimonio intradivino que vincula a la pareja primigenia de los dioses
(Baal y Ashera). Tampoco trata de las bodas que vinculan de manera
sacral a los diversos elementos de este cosmos, ni siquiera del amor que
relaciona a Dios con el hombre, aunque pueda interpretarse tambin de
esa manera. El Cantar es ante todo un enigmtico, profundo y sorpren-
dente poema del amor humano, un canto de enamoramiento y bodas. Es
el canto de amor de una pareja que descubre en s misma los valores y
misterios de la creacin originaria. Es un himno de amor integral donde
se unen los motivos del mundo exterior e interior. Es un amor evocado
en los signos de la naturaleza (primavera, rboles, olores...) y en la histo-
ria y geografa israelita (habla de Salomn y Jerusaln, de Engadd,
Lbano, Tirsa y Sarn (1,14; 2,1; 4, 8 etc.), pero es amor que vale en s
mismo, no se pone al servicio de otra cosa. Es un amor de varn y mujer,
que aparecen como iguales, sencillamente humanos, superadas las divi-
siones motivadas por sexo u oficio. ste es uno de sus textos:
(Ella) La voz de mi amado! Mirad: ya viene saltando por los mon-
tes, brincando por las colinas. Es mi amado una gacela, es como un cer-
vatillo. Mirad: se ha parado detrs de la tapia, atisba por las ventanas,
observa por las rejas. Habla mi amado y me dice:
(l) Levntate, amada ma, hermosa ma, y ven a m, porque, mira,
ha pasado el invierno, la lluvia ha cesado, se ha ido; se ven flores en el
prado, llega el tiempo de la poda y el arrullo de la trtola se escucha en
nuestros campos. Ya apuntan los frutos en la higuera, la via florece y
exhala perfume Levntate, amada ma, hermosa ma, y ven a m, paloma
ma, en los huecos de la pea, en los escondrijos del barranco: djame ver
tu figura, djame or tu voz, porque tu voz es dulce y tu figura hermosa.
19. Cf. L. ALONSO SCHKEL, El Cantar de los Cantares, Verbo Divino, Estella 1992; A.
GONZLEZ, El Cantar de los Cantares, Paulinas, Madrid 1981; V. MORLA, El Cantar
de los Cantaes, Verbo Divino, Estella 2005; A. ROBERT y R. TOURNAY, Cantique des
Cantiques, Gabalda, Pars 1963.
(Ambos) Agarradnos las raposas, raposas pequeitas, que destrozan
la via, nuestra via florecida.
(Ella de nuevo) Mi amado es mo y yo soy suya, del pastor de lirios.
Antes de que sople el da y huyan las sombras vuelve, amado mo, como
una gacela o como un cervatillo, sobre los montes de Bether (Ct 2, 8-17)
El canto tiene una fuerte tensin potica, marcada por asociaciones
de signo csmico (primavera), y un ritmo de amor que va poniendo en
relacin a dos personas que se buscan y al hallarse descubren en s mis-
mas todo el universo. As lo veremos siguiendo el esquema del texto.
Ella ha estado esperando, con odo bien abierto a las voces que le
llegan. Todo le resbala hasta que escucha lo indecible: qol dodi, voz de
mi amado! No hay que explicar nada, nada hay que aclarar: esa palabra
suscita una profunda excitacin en el cuerpo/alma de la amada. Por eso,
tas escuchar, ella mira y, viendo, dice: ya viene! El amor le ha llegado por
la voz y luego se ha adueado de sus ojos. Ella ha cambiado, concen-
trndose en un nuevo tipo de mirada: le ve rpido, saltando por los mon-
tes/colinas que aparecen as llenas de vida son camino del amado! Todas
las imgenes evocan agilidad y hermosura: es veloz el amado que salta y
que llega, salvando distancias, venciendo montaas, en gesto de frgil
belleza. No es el amado un animal de fuerza (toro), un semental de cra,
un len de violencia... Es la hermosura ruda del ciervo huidizo, que
escapa al menor ruido, pero que ahora viene raudo, manso, encariado.
Esta experiencia del ciervo que llega, en gesto esperado y, sin embargo,
sorprendente, marca el tono de la escena. ste es el ciervo de la prima-
vera: llega saltando con el tiempo nuevo de la vida; como invitacin al
amor que cruza el horizonte y lo transforma en su llegada. Ella est espe-
rando resguardada: detrs de una ventana, al amparo de una reja (o celo-
sa). Quiz podamos decir que ella es casa y l campo; ella es la espera,
l la llegada. Toda su vida de mujer se vuelve acogimiento. Toda la vida
del varn se hace presencia. Ella debera abrir la puerta y correr hacia el
amado. Pero sabe que no puede apresurarse: le deja venir, aguarda.
l empieza diciendo levntate!, como si ella hubiera estado pos-
trada, retrada en largo invierno. No la toma por la fuerza, no la rapta,
no la lleva poseda, como objeto que se toma y arrastra con violencia.
Tiene que llamarla y esperar, dejando que ella misma se decida y venga.
Este lenguaje de amor es velado y fuerte, indirecto y convincente. Es
como si dijera levntate, seamos primavera! Ella, la mujer amada, vie-
ne a presentarse as como tiempo y espacio de amor, como primavera
CANTAR DE LOS CANTARES 105
hecha persona. De esa forma, el amor est asociado a la misma vida cs-
mica. Es hermoso que vuelva cada ao la potencia de la vida en las flo-
res y en el arrullo de palomas, en los frutos que maduran, en los rboles
y vias... Tambin ellos expresan el amor de primavera. Por eso dice:
Levntate! ven y sintamos juntos el latido de la tierra, cantando el him-
no de la vida que por doquier nos llama y alza! Todo se vuelve lugar y
evocacin de amor: las flores, el arrullo de la trtola, el perfume de la
via. Unindose en amor, ellos dicen y dan sentido al mundo en prima-
vera. As habla el amante a la amada. Por un lado dice que es suya (pues
la lleva en s); por otro le pide que venga, que se haga suya, que puedan
compartir y hacer (ser) la primavera. Ella le haba comparado con el
ciervo que corre en libertad por la colina. l la compara a la paloma: est
escondida, inaccesible, en las quebradas de la pea. Posiblemente tiene
miedo. El la llama y dice ven!, invitndole a volar en gozo compartido
por el aire de la vida. Esto es amar: volar en compaa. La paloma que
corre con el ciervo, el ciervo que se hermana a la paloma en la aventura
de su vida compartida. Invirtiendo un esquema normal en los mitos
antiguos, la paloma/cielo es la mujer, el ciervo/tierra es el varn. Ambos
tienen que mirarse. Ella le ha visto saltando en las colinas. l quiere ver-
la salir de la quebrada, perdiendo el miedo y volando en suavidad por las
alturas. Mirarse mutuamente, descubriendo cada uno su vida en la vida
del otro; escucharse mutuamente, hacindose palabra el uno desde el
otro: ste es el amor ms hondo. Quiz pudiramos decir que antes igno-
raban su verdad. Ciegos estaban sus ojos, cerrados sus odos. Ahora, al
mirarse y escucharse, han aprendido a ver y or: saben lo que son, se
saben, conocindose uno a otro.
Ambos. Pueden tomar la palabra juntos, diciendo al mismo tiempo
su deseo: cazadnos! Han empezado a conjugar el nosotros, se convier-
ten de esa forma en sujeto de una misma frase, uniendo el yo y el t, el
mo y tuyo. Comparten la misma via, el campo donde pueden cultivar
su encuentro, el espacio de comunicacin donde florece ya su primave-
ra. Ambos unidos dicen una palabra de fuerte deseo: quieren disfrutar
la via, cultivar el amor, unidos ambos, pues son inseparable! Ellos
saben que el amor es lo ms fuerte. Pero saben, tambin, que se encuen-
tra amenazado. Hay en el campo animales que ponen en peligro la naci-
da primavera: los riesgos del amor se elevan tan pronto como el amor
ha comenzado. Por eso piden cazadnos las raposas! No estn solos
sobre el mundo. No se bastan uno al otro. Por eso buscan la ayuda de
todos los restantes varones y mujeres del entorno. De esa forma, mien-
tras gozan el amor en dulce compaa, despiertan a los otros y les dicen:
ayudadnos, para que pueda mantenerse sana nuestra via!
Ella de nuevo. Han celebrado el amor sobre el tlamo florido de la
primavera; han recreado, como ciervo y paloma, el sentido original de la
existencia, mientras alguien ha guardado su via, impidiendo que vinie-
ran las raposas. Ahora es ella la que consagra el amor como permanen-
cia, como un tipo de matrimonio: dodi li, mi amado es mo; wani lo: y
yo soy suya. Normalmente, estas palabras suele proclamarlas el esposo.
Pero aqu las dice ella, rubricando con su afirmacin el matrimonio ya
vivido (realizado). Pudiera pensarse que l se ha ido por un momento: es
un ciervo que brinca por los montes. Pues bien, como guardiana de
amor, ella le pide que vuelva antes que sople el da y huyan las sombras...
Como gacela o cervatillo ven! En este contexto se introduce una refe-
rencia enigmtica sobre los montes de Bether! (2,17). Es posible que se
trate de una geografa amatoria: ste es el monte del ciervo que vuelve al
amor (en palabra tomada de Jos 15, 59a LXX). Pero Bether puede signi-
ficar tambin divisin (cf. Gen 15,10). En ese caso, el sentido del texto
sera: superando las montaas de la ruptura, venciendo las quebradas
donde todo parece retorcerse y escindirse, el amado tiene que volver a la
unidad de amor, antes que el da se cierre o acabe la noche. De esa for-
ma, venciendo su posible tendencia a la evasin, el ciervo del amor ha de
volver cada da hacia el encuentro con su amada. Es ella la que cuida el
amor, ella la que llama. Desde ese fondo, tanto el judasmo como el cris-
tianismo han valorado siempre el Cantar de los Cantares como expe-
riencia de amor posible, como realidad de amor cumplido:
Cmo hemos de describir concretamente este camino de elevacin y
purificacin? Cmo se debe vivir el amor para que se realice plenamente
su promesa humana y divina? Una primera indicacin importante pode-
mos encontrarla en uno de los libros del Antiguo Testamento bien conoci-
do por los msticos, el Cantar de los Cantares. Segn la interpretacin hoy
predominante, las poesas contenidas en este libro son originariamente
cantos de amor, escritos quizs para una fiesta nupcial israelita, en la que
se deba exaltar el amor conyugal. En este contexto, es muy instructivo que
a lo largo del libro se encuentren dos trminos diferentes para indicar el
amor. Primero, la palabra dodim, un plural que expresa el amor toda-
va inseguro, en un estadio de bsqueda indeterminada. Esta palabra es
reemplazada despus por el trmino ahab, que la traduccin griega del
Antiguo Testamento denomina, con un vocablo de fontica similar, aga-
p, el cual, como hemos visto, se convirti en la expresin caracterstica
para la concepcin bblica del amor. En oposicin al amor indeterminado
CANTAR DE LOS CANTARES 107
y an en bsqueda, este vocablo expresa la experiencia del amor que aho-
ra ha llegado a ser verdaderamente descubrimiento del otro, superando el
carcter egosta que predominaba claramente en la fase anterior. Ahora el
amor es ocuparse del otro y preocuparse por el otro. Ya no se busca a s
mismo, sumirse en la embriaguez de la felicidad, sino que ansa ms bien
el bien del amado: se convierte en renuncia, est dispuesto al sacrificio,
ms an, lo busca (Benedicto XVI, Dios es amor 6).
Por eso podemos comprender que la recepcin del Cantar de los
Cantares en el canon de la Sagrada Escritura se haya justificado muy pron-
to, porque el sentido de sus cantos de amor describen en el fondo la rela-
cin de Dios con el hombre y del hombre con Dios. De este modo, tanto en
la literatura cristiana como en la juda, el Cantar de los Cantares se ha con-
vertido en una fuente de conocimiento y de experiencia mstica, en la cual
se expresa la esencia de la fe bblica: se da ciertamente una unificacin del
hombre con Dios sueo originario del hombre, pero esta unificacin no
es un fundirse juntos, un hundirse en el ocano annimo del Divino; es una
unidad que crea amor, en la que ambos Dios y el hombre siguen siendo
ellos mismos y, sin embargo, se convierten en una sola cosa: El que se une
al Seor, es un espritu con l, dice san Pablo (1 Cor 6, 17). (Ibid 10).
CRCEL LUGAR DE AMOR?
20
( Civilizacin, Comunin, Liberacin, Libertad, Misericordia, Perdn,
Solidaridad). Hay en la literatura castellana una obra famosa de Diego de
San Pedro, titulada Crcel de amor (Sevilla 1492) donde los amantes
parecen encerrados en la prisin de su propio sentimiento, sin ms sali-
da que la muerte. Pues bien, la sociedad civil posee otro tipo de crcel
donde la justicia encierra a los agresores para preservar el bien comn
de la sociedad (Catecismo de la iglesia Catlica num. 2266), pero de tal
forma que las penas privativas de libertad y las medidas de seguridad
estarn orientadas hacia la reeducacin y reinsercin social (Consti-
tucin espaola num 25). Destacando esa ltima lnea, podemos afirmar
que la crcel est al servicio del amor, entendido como principio de tras-
formacin y curacin de los agresores, partiendo del derecho de las vc-
timas a las que han ofendido o incluso matado.
20. Cf. J. GARCA MARTNEZ, Sociologa del hecho religioso en prisin, UPSA, Salamanca
2000; J. GARCA ROCA, El Dios de la Fraternidad, Sal Terrae, Santander 1990; Contra
la exclusin. Responsabilidad pblica e iniciativa social, Sal Terrae, Santander 1995;
X. PIKAZA, Dios Preso, Sec. Trinitario, Salamanca 2005; J. ROS MARTN y P. J. CABRERA
CABRERA, Mil voces presas, ICAI-ICADE. Universidad Pontificia de Comillas, Madrid
1998.
1. Amor a las vctimas. Las vctimas y la reparacin. Todo el proceso
del amor en el contexto de la crcel y de un mundo lleno de oprimidos
ha de estar fundado en el derecho de las vctimas, entre las cuales los
cristianos descubren siempre a Jess. (1) La vctima primera y ms
importante es la persona que ha sufrido la agresin de un delincuente
a quien se quiere jugar y sancionar segn ley, encerrndole la crcel. En
general, nuestra sociedad castiga al agresor, pero deja sin reparar (sin
ayudar) a la vctima, actuando as de una manera poco coherente, pues
los destinatarios privilegiados de la reparacin legal han de ser las vcti-
mas y sus familiares. Slo all donde se ama y repara a la vctima se pue-
de reeducar y reinsertar al agresor. (2) Pero, en otro plano, el mismo
agresor ha podido ser vctima del sistema econmico, social o familiar
en que ha nacido, de manera que su violencia puede entenderse como
reactiva. En ese sentido (y sin quitar el protagonismo a las vctimas que
son las primeras que sufren) decimos que los encarcelados son tambin
vctimas del sistema y chivos expiatorios del conjunto social. (3) Final-
mente, en un sentido ms radical, podemos hablar de grupos victimiza-
dos, convertidos en objeto de opresin o persecucin social, como los
judos en el tiempo de Holocausto nazi y como tantos pueblos y colecti-
vos sociales condenados a la explotacin y al hambre, de la que mueren
unas 40.000 personas al da. El cristiano ha de ofrecer en este contexto
una respuesta de amor dirigida a todos En Jess, vctima universal, que-
dan asumidas y reciben sentido (voz y esperanza) las vctimas de la his-
toria, inocentes o no, dentro de un mundo complejo donde (como San
Pablo ha destacada) todos estamos inmersos en la trama del pecado,
aunque algunos de manera ms intensa que otros (cf. Rom 1-5). Desde
ese fondo ha de expresarse el amor cristiano, como proceso de repara-
cin de las vctimas y como fuente de trasformacin de los agresores.
2. Reconocimiento. Es el primer momento de un camino de amor. El
agresor debe reconocer su culpa confesarla, asumiendo su responsabili-
dad. En el momento en que lo haga, en el momento en que acepte el mal
que ha realizado, en dilogo con otros (especialmente ante el juez, repre-
sentante de la sociedad), puede iniciarse un proceso de transformacin.
Es evidente que al sistema jurdico, de tipo legal, no le basta la confesin
de culpabilidad, aunque puede ser un buen punto de partida. Sin embar-
go, ante el juicio sacramental de la Iglesia, esa confesin ha sido sufi-
ciente para que el presbtero o representante de la comunidad perdone
al agresor o delincuente, siempre que ste quiera y acepte el perdn, asu-
CRCEL LUGAR DE AMOR? 109
miendo un camino de trasformacin personal, dentro de la comunidad
creyente, que entiende y practica el amor como principio de un camino
de renovacin social. As debe iniciarse un dilogo donde el verdadero
portador de perdn sea la vctima, all donde ha sido sacrificada o asesi-
nada por un agresor particular o por el sistema social. En este contexto,
el ministro cristiano (que recibe la confesin del culpable) debe abrir
un camino de perdn, situando al culpable ante el amor infinito de Dios
y ante la acogida de la comunidad que le acepta y perdona. Pero el juez
social no puede actuar como simple mediador de ese amor infinito de
Dios, sino como testigo de la justicia, aunque ha de hacerlo en una lnea
abierta a la reduccin y reinsercin de los culpables, como dice la
Constitucin espaola.
3 Mediacin penal. Busca el dilogo entre el agresor y el agredido,
entre el opresor y la vctima. Es un procedimiento relativamente poco
utilizado en occidente (a diferencia de algunos pueblos de oriente), pero,
bien llevado, puede abrir caminos nuevos para resolver muchos casos de
violencia, superando el carcter dominante y casi exclusivo que tiene la
pena de crcel dictada por un juez que representa al Estado en general.
Cuando agresor y vctima lo aceptan, el juez o su representante pueden
convertirse en mediadores, procurando que se inicie un proceso de
dilogo, que tiene la finalidad bsica de alcanzar un tipo de comunica-
cin que permita resolver los problemas de una forma justa (que la vc-
tima sea reparada, que el agresor supere su violencia), en un camino
abierto al amor. Se trata de lograr que la justicia deje de ser la expresin
de un poder vindicativo abstracto (estatal) y se convierta en experiencia
de comunicacin concreta, en lnea de amor. Para ello es necesario que
el agresor admita su delito y que la vctima o sus representantes acepten
una reparacin en la que se incluyen quiz elementos materiales (de
posible compensacin), pero sobre todo de tipo simblico, ms o menos
vinculados al perdn. Es evidente que las dos partes tienen que escu-
charse, de manera que el agresor se disculpe o pida perdn y que la vc-
tima exprese su dolor o sufrimiento, estando dispuesta a recibir la repa-
racin del agresor, no por espritu de venganza, sino con el deseo de que
se restablezca la justicia. Esa escucha mutua es principio de cambio,
tanto para el delincuente, como para la sociedad en su conjunto, que ha
de mostrarse dispuesta a resolver sus problemas dialogando y no a tra-
vs de medios de revancha o venganza (o de imposicin superior del sis-
tema, que trata a todos los hombres como meros autmatas sin alma,
como si no fueran personas).
4. Perdn. Sigue siendo necesaria la confesin de los agresores, pues
sin reconocimiento de la culpa (o, al menos, de la responsabilidad), en
un contexto de transparencia comunicativa, no puede haber proceso
judicial autntico, abierto a un nivel superior de dilogo y mediacin
penal. Pues bien, en ese contexto puede (y quiz debe) proclamarse una
palabra de perdn, vinculada quiz a la sentencia del juez, que defiende
el orden social, pero expresada sobre todo por el conjunto de la sociedad
y, de un modo especial, por sus miembros cristianos, que aman a los cul-
pables. Slo el amor puede perdonar. Ese perdn no es una amnista,
concebida como medida poltica, que pasa por alto los delitos cometidos
por ciertas personas en un momento anterior, para empezar de esa
manera una poca nueva de relaciones sociales. Tampoco es un indulto,
concedido desde arriba por la autoridad competente, a modo de favor
especial. Amnista e indulto se sitan dentro de las estrategias jurdicas
y polticas y aparecen como formas de solucionar desde fuera determi-
nados problemas, sin entrar en su raz. El perdn supera el nivel de la ley
y se sita de manera creadora ante las fuentes de la vida, para sanarla
desde su base. Al menos en perspectiva occidental, el perdn ha sido la
aportacin mayor de Jess a la historia de los hombres El perdn rom-
pe la lgica de la venganza (de la accin y reaccin); de esa forma libe-
ra al hombre del automatismo de la violencia y hace que su vida tras-
cienda el nivel de la ley, para expresarse en claves de amor. El perdn es
gratuidad creadora, que intenta abrir un nuevo comienzo all donde la
vida se cerraba en sus contradicciones y luchas de poder. El perdn es
un don que emerge, como desde fuera de nosotros mismos, pero expre-
sando, al mismo tiempo, lo ms hondo que somos. As podemos afirmar,
en lenguaje religioso, que el perdn es de Dios. Pero, al mismo tiempo,
sabemos que es nuestro, de los hombres, especialmente de aquellos que
han sido ofendidos, apareciendo as como don o regalo de las vctimas
(como Jess), que renuncian a continuar en la espiral de la violencia y
que pueden ofrecer su palabra de gracia a los mismos agresores. Slo
teniendo en cuenta ese posible perdn de las vctimas, atrevindose a
hablar en nombre de ellas, los representantes de la sociedad (en alguno
casos el juez) pueden ofrecer un perdn que no humilla ni olvida, sino
que recrea y da vida, porque es amor.
CRCEL LUGAR DE AMOR? 111
5. Redencin. Un tipo de orden judicial tiende a pensar que la socie-
dad es como es, no puede cambiar: no cree en la conversin del delin-
cuente, ni en la redencin o reparacin de la sociedad en su conjunto,
sino que quiere (re-)establecer un tipo de equilibrio exterior, que puede
estar representado por el fiel de una balanza, sin que jueces y represen-
tantes de la sociedad se impliquen de un modo personal en lo que dicen
y hacen. Pues bien, en contra de eso, segn los cristianos, el mismo
Cristo Juez se implica en el proceso de la culpa y redencin, viniendo a
presentarse as como Redentor, es decir, como alguien que paga, que asu-
me la responsabilidad de los dems, para recuperar lo perdido, para res-
taurar lo destruido, ofreciendo la vida por la libertad y plenitud de los
dems, de tal forma que podemos llamarle, al mismo tiempo, Mediador,
porque vincula y reconcilia a los que parecan opuestos. En esa misma
lnea, el mediador cristiano se introduce sin imposicin en la vida del
agresor y de la vctima, procurando que se diga, y diciendo por su parte,
una palabra de perdn y abriendo as caminos de posible reconciliacin,
porque el amor es siempre mediador y reconciliador. Slo en ese con-
texto, superando el plano del talin, all donde uno ofrece la vida a favor
de los otros, se puede hablar de reparacin y restauracin, esto es, de
amor creador, la lnea del gape. El cristiano quiere que las crceles
no sirvan para castigar, sino parar reparar lo destruido, en amor, de
manera que se supere no slo el mal que se ha hecho y se reconozca la
inocencia de las vctimas, sino que, a partir de ellas o mejor dicho, por
gracia de ellas (nunca contra, ni a costa de ellas), se restauren y reparen
incluso las ofensas. Habr hombres que digan que no quieren que las
vctimas queridas sirvan para reparar a los asesinos, que no quieren ni
pueden ofrecer perdn a los agresores, sino que se pudran para siempre
en crceles infames y paguen de esa forma lo que han hecho. Es muy
posible que hablen desde un dolor muy hondo, que habr que respetar
siempre en silencio (pues aquellos que no han sido heridos en el alma no
pueden juzgar ni condenar a los heridos). Pero otros hombres, y entre
ellos los cristianos, pensarn que la pasin de las vctimas puede con-
vertirse, como la de Cristo, en signo y principio de redencin amorosa
para los mismos agresores, de manera que la crcel venga a convertirse
en un taller de humanidad, una clnica social, un lugar especializado
en reparar a los hombres y mujeres rotos, como lo ratifica, por ejemplo,
la Constitucin Espaola 25, 2, cuando quiere que las crceles sean luga-
res para re-educar y re-insertar a los presos en la sociedad.
CELIBATO CRISTIANO 1. EL TESTIMONIO DE JESS
21
(gape, Iglesia, Jess, Liberacin, Soledad, Solidaridad, Vida religio-
sa). El celibato cristiano, tal como se expresa en la virginidad consagra-
da o en la castidad comunitaria de la vida religiosa, ha sido y quiere ser
un signo intenso del amor de Jess, dentro de la iglesia y de la humani-
dad. Es un signo que puede y debe renovarse, de manera crtica y gene-
rosa, desde las condiciones actuales de la humanidad y de la iglesia. Esa
renovacin, fundada en el testimonio de Jess, no puede hacerse en for-
ma abstracta, como resultado de un estudio terico, sino a partir del tes-
timonio de los fundadores de la vida religiosa, segn el evangelio. De
todas formas, pueden y deben ofrecerse algunas observaciones generales:
1. La castidad-celibato no vale por s misma, ni siquiera por la iglesia, sino por
el Reino. Slo en ese contexto se puede hablar de unos eunucos, que no renun-
cian al matrimonio oficial, en buena familia, porque sea malo o negativo, sino
por el Reino de Dios (Mt 19, 12). El Reino es lo que importa, el amor de Dios
que se expresa y despliega en el mundo; todo lo dems es presupuesto o conse-
cuencia. A la luz de esa opcin por el reino, la castidad celibataria cristiana slo
puede entenderse como un camino y proyecto de gratuidad, nunca en forma de
imposicin legal, ni como organizacin al servicio de las posibles tareas minis-
teriales u administrativas de la iglesia. Recuperar esta gratuidad fundante y de
amor abierto de la opcin celibataria de Jess, a favor del Reino de Dios, es decir,
del proyecto de la nueva humanidad de Cristo, es un reto importante para los
clibes dentro de la iglesia.
2. Jess no ha hecho un voto de castidad, ni se ha propuesto ser clibe, como
si eso fuera una condicin esencial a su proyecto o camino. No sabemos lo que
hubiera pasado si no le hubieran matado, no podemos proyectar sobre su vida
los esquemas de ningn modelo antropolgico judo o helenista de entonces (o
de ahora), por ms que pueda parecerse a esenios o cnicos, a fariseos o bautis-
tas... Pero sabemos que de hecho se ha entregado al servicio del Reino, en gesto
de amor dirigido en concreto, de manera cercana y poderosa, hacia los expulsa-
dos y enfermos de su entorno. El nico proyecto de Jess ha sido el Reino de
Dios y, al servicio de ese Reino, ha vivido y ha muerto, de tal manera que al final
CELIBATO CRISTIANO 1 113
21. Cf. P. G. CABRA, Amars con todo tu corazn, Sal Terrae, Santander 1996; J. COPPENS,
Sacerdocio y Celibato, BAC, Madrid 1972; E. DREWERMANN, Clerigos, Madrid 1995; J.
GARRIDO, Grandeza y miseria del celibato cristiano, Sal Terrae, Santander 1991; L.
LEGRAND, La doctrina bblica sobre la virginidad, Verbo Divino, Estella 1976; Th.
MATURA, El radicalismo evanglico, Claretianas, Madrid 1980; D. OMURCHU, Religious
Life: a prophetic Vision. Hope and Promise for tomorrow, Ave Maria, Notre Dame
1991; Reframing Religious Life: An Expanded Vision for the Future, St. Pauls, Lon-
dres1998; Rehacer la vida religiosa, Pub. Claretianas, Madrid 2001; J. M. R. TILLARD,
El proyecto de vida de los religiosos, Claretianas, Madrid 1974.
de su vida (en su pascua) todos los discpulos han podido descubrirse identifi-
cados con l, recreados por su resurreccin. Poner un voto de castidad al princi-
pio del camino cristiano, como algo valioso en s, parece ajeno al evangelio. Lo
primero es la bsqueda del reino, todo lo dems, y de un modo concreto la
castidad, vendr por aadidura (Mt 6, 33).
3. El celibato de Jess fue un aspecto de su opcin a favor de los marginados e
impuros de la sociedad. No est primero el celibato y despus la opcin por los
excludos del amor, sino al contrario. Lo primero es la opcin de amor liberador,
al servicio del reino, una opcin que se expresa en forma de compromiso a favor
de los ms alejados del orden oficial y de la santidad organizada. Algunos han
entendido el celibato/castidad como opcin por la pureza: como una forma de
vivir en aislamiento, para no mancharse por nada (en el plano sexual, afectivo y
mental). Pues bien, paradjicamente, el celibato de Jess se ha definido por su
capacidad de acercarse y compartir la vida con aquellos que parecan menos
amables: con los publicanos y prostitutas, los leprosos y enfermos de la socie-
dad, es decir, con los ms pobres en un plano social y sacral. Por eso, una pure-
za separada y desligada del basurero de la historia humana, egostamente
segura de s, no sera cristiana. En esa lnea, el celibato creativo implica la capa-
cidad de dialogar en cercana, sin juzgar ni condenar a nadie, en comprensin y
amor, entre los ms impuros de la sociedad, en medio de un mundo discrimina-
do por la problemtica sexual, la injusticia y opresin afectiva.
4. El celibato de Jess est vinculado de un modo especial con su encarnacin
liberadora: no le asla en un convento, no le encierra en un grupo, no le separa
de nadie..., sino que le sita en un lugar de encuentro, desde el que puede dialo-
gar con todos, no slo con publicanos y prostitutas, sino con fariseos y saduceos,
con hombres y mujeres de diversas condiciones. Es una actitud gozosa y crea-
dora, no de puro repliegue porque el mundo acaba y no hay tiempo de ocupar-
se de las cosas de este mundo (como parece suponer Juan Bautista, el otro gran
clibe de su entorno, y quiz tambin Pablo). Es una actitud gozosa y creativa,
porque termina el mundo viejo y comienza el nuevo, un mundo de amor, preci-
samente ahora, y porque se puede vivir al servicio de ese reino. Esta capacidad
de encarnarse en el centro del mundo, sin casarse con ningn poder estableci-
do, define la castidad de Jess, frente a la renuncia de los esenios clibes de
Qumrn o de los judos terapeutas del lago Mareotis de Egipto, que abandonan
un tipo de familia por ley sacral o por exigencia de una contemplacin separada
del mundo. Hay una forma de religin que disgrega y distingue, aislando a los
devotos y ponindolos fuera de este mundo. Por el contrario, el celibato de Jess
puede y debe entenderse como capacidad de relacin, como libertad para la
comunicacin, trascendiendo las leyes o normas sacrales de su entorno. El celi-
bato es para Jess un momento importante de su encarnacin de amor.
5. El celibato de Jess implica una fuerte renuncia, que se expresa en su opo-
sicin a un tipo de legalismo fariseo y, sobre todo, en el hecho de que l ha teni-
do que romper con su propia familia, que le ha considerado un loco, porque
ha dejado su casa (un buen matrimonio!), para as mantenerse dentro de los
valores de este mundo (cf. Mc 3, 31-35 par). Los diversos pasajes en los que Jess
habla de dejar padre-madre, hermanos-hermanas, casa-hijos (cf. Mc 10, 28-29)
definen de manera radical su proyecto, como experiencia de comunidad abierta,
que rompe los pequeos esquemas de una familia patriarcal, de una casa privi-
legiada, de un hogar perfecto... Esa renuncia a un tipo de familia-poder slo se
entiende al servicio de un amor ms grande, abierto al conjunto de los herma-
nos y hermanas, no slo de la comunidad cristiana, sino del entorno social. sta
es la apuesta del evangelio, vinculada de manera radical a una experiencia ms
fuerte de amor que se expresa en las palabras de Jess al hombre que quiere
alcanzar la vida eterna: mirndole le am (Mc 10, 21). En esta experiencia de
amor, que desborda un espacio de pequea familia de puros, se funda la iglesia
de Jess. En esa lnea, en el momento actual, los clibes cristianos tienen que
estar dispuestos a romper formas de familia ya fosilizadas, para explorar e ini-
ciar con Jess unos caminos de libertad y comunicacin con otros movimientos
religiosos y sociales de nuestro tiempo. Es muy posible que cierta iglesia ms
jerrquica o ms organizada no pueda hacerlo, pues est casada con la familia
sacral de sus propias leyes. Por eso, los clibes cristianos tienen una tarea espe-
cial, al servicio del evangelio.
6. El celibato de Jess est abierto al don de la vida, tal como se concreta de un
modo especial en los nios. Por eso, ellos son esenciales en su proyecto y camino
(cf. Mc 9, 33-37 y 10, 13-16): los nios son expresin de la fragilidad y del don de
la vida. El celibato cristiano no se puede entender como simple renuncia o nega-
cin de amor, sino que tiene una finalidad ms importante: est al servicio de los
nios, que pueden ser manipulados por los dems, est al servicio de los ham-
brientos y sedientos, de los enfermos e impuros de la sociedad... Los clibes cris-
tianos han de estar al servicio de la vida amenazada, es decir, de aquellos que no
tienen familia. Lgicamente, la experiencia escatolgica de los clibes (el tiempo
se ha cumplido, ha llegado el Reino...: cf. Mc 1, 14-15) se expresa en forma de
nuevo comienzo: convertirse y creer en el evangelio. Eso implica que ellos (no
slo, pero de un modo especial) han de convertirse en amigos de los nios aban-
donados y de los expulsados del amor social. El celibato de Jess pierde as su
posible seal de alejamiento o huda (juicio de este mundo...), para convertirse en
signo de gozo por la vida, de gozo por los nios, de esperanza de futuro, de apues-
ta por la transparencia y plenitud de los hombres.
7. Por todo eso, el celibato no es nunca lo primero..., pero puede ser un medio
importante en el camino de reino. Es slo un medio, pero puede ser muy signifi-
cativo. Lgicamente, no hay en el evangelio (ni en el conjunto del Nuevo Testa-
mento) ningn sermn asctico a favor del celibato consagrado, como signo
especial de santidad, por s mismo (ni siquiera en 1 Cor 7); no hay nada compa-
rable a los escritos espirituales de algunos Padres de la Iglesia (como San
Jernimo o San Ambrosio, que en este campo beben de otras fuentes no cristia-
nas). Por eso, todo esfuerzo asctico a favor de un tipo celibato espiritualista,
que es ms platnico que cristiano, resulta poco evanglico. Los evangelios no
son un sermn a favor del celibato, ni siquiera a favor de la iglesia, sino que ellos
trasmiten, ms bien, el testimonio de la vida y amor de Jess, a favor del Reino.
Slo en ese contexto, all donde las cosas del Reino se vuelven importantes (cen-
trales), recibe su sentido el celibato por el reino (es decir, por el amor), no como
algo que se demuestra por razones o se impone por leyes, sino como un camino
que se abre a todos los cristianos y que se cumple de un modo especial en algu-
nos (que no se casan). Slo dentro de una llamada universal a la castidad (al
amor abierto gozosamente al servicio del Reino) puede hablarse de un celibato
carismtico de algunos religiosos y religiosas.
Entendido as, el celibato (opcional!) de algunos ministros de la igle-
sia y la castidad celibataria institucional de los religiosos y religiosas pue-
de ser muy importante en la iglesia, al servicio de la libertad creadora del
evangelio, en la lnea del amor del reino, que se expresa en la ayuda a los
ms pobres y en el gozo de la vida personal, de la alegra compartida.
Segn eso, el celibato es un gesto de mxima pobreza: los clibes estn
especialmente destinados a compartir la vida de los pobres. Pero, al mis-
mo tiempo, es un gesto de mxima riqueza: el celibato puede ofrecer y
ofrece, muchas veces, un espacio de libertad y alegra comunitaria, que
aparece en la iglesia como signo de la comunidad de vida de Dios.
CELIBATO CRISTIANO 2. ELEMENTOS BSICOS
( Contemplacin, Iglesia, Jess, Liberacin, Libertad, Matrimonio,
Prostitucin, Solidaridad). El celibato cristiano es una forma de vivir la
experiencia del celibato de Jess a travs de una vinculacin no matri-
monial ni ministerial a la comunidad cristiana y al conjunto de la huma-
nidad. Se encuentra vinculado a la virginidad (que es, en principio, la
ausencia de relaciones sexuales) y a la castidad (que es una forma espe-
cial de limpieza y transparencia en el campo de las relaciones humanas
sexuales o no). Se puede comparar con otras experiencias religiosas de
trascendimiento o sublimacin sexual y/o familiar, que se dan en las
grandes religiones del oriente, en el hinduismo y el budismo; pero se
encuentra esencialmente vinculado a la experiencia de amor de Jess, tal
como se ha expresado en la iglesia, desde tiempos muy antiguos, como
presentamos a contignacin:
1. Evangelio fundante: amor y marginacin sexual. El celibato de Jess resul-
taba inseparable de su opcin a favor de los pobres sexuales, es decir, de aque-
llos que no pueden mantener una relacin familiar estable, socialmente recono-
cida: los leprosos y las prostitutas, de los que la tradicin evanglica ofrece un
abundante testimonio, lo mismo que los homosexuales (a los que alude de for-
ma velada pero muy fuerte el texto del criado-amante del centurin al que Jess
cura: Mt 8, 5-13). En este fondo se inscribe la expresin y experiencia de los
eunucos por el Reino de los cielos (Mt 19, 12), que sita a los seguidores de
Jess en el espacio humano de los que estn sexualmente marginados, por razn
biolgica o social. Por eso, el celibato en la iglesia de Jess no es una forma de
elevarse sobre los dems, en pureza y dignidad, sino de solidarizarse con el lti-
mo estrato afectivo de la humanidad, con los sexualmente destruidos; as apare-
ce como un gesto extraamente intenso, como una opcin a favor de los hom-
bres y mujeres ms problemticos del buen sistema, para acompaarles de un
modo afectivo y servicial. Entendido as, el celibato es una expresin importan-
te del amor liberador de Cristo.
2. Testimonio de Pablo: amor y libertad escatolgica. Pablo ha recogido de for-
ma poderosa esa experiencia de Jess al interpretar el celibato como un modo
de situarse ante la llegada amorosa de los ltimos tiempos (cf. 1 Cor 7, 1-40).
Entendido as, el celibato es libertad para el amor ms hondo: Hay amores par-
ciales, que nos atan al hacer y rehacer, al comprar y al vender, en el plano del
talin, es decir, de la ley de intercambios sociales donde todo se paga y mere-
ce, dentro de un sistema bien organizado. Pues bien, superando ese nivel, la
experiencia pascual de Jess ha descubierto y desplegado la posibilidad de un
amor total, liberado en forma mesinica, que se manifiesta, sobre todo, en rela-
cin con las mujeres, antes sometidas al yugo del marido en el matrimonio. Es
muy posible que, en ciertos momentos, la iglesia posterior haya tenido miedo de
esta libertad mesinica (personal y social) que el amor de Cristo ofrece las muje-
res, invirtiendo su mensaje y convirtiendo la castidad religiosa de algunas insti-
tuciones oficiales (con clausura obligatoria, bajo dominio de la jerarqua mas-
culina) en una nueva forma de sometimiento para ellas. Slo en el momento en
que ellas, lo mismo que los varones, redescubran la libertad radical del celibato
o virginidad de Cristo podrn abrir de nuevo unos caminos creadores de vida
cristiana, no en negacin, sino en creacin mesinica y en solidaridad con los
ms pobres, en medio de estos tiempos diferentes. El principio y sentido del celi-
bato o virginidad cristiana, segn Pablo, ha sido y sigue siendo el despliegue de
la libertad y del amor del evangelio.
3. Denuncia del Apocalipsis: riesgo de prostitucin e idolatra. Un testimonio
muy fuerte y discutido del celibato de Jess es el que transmite el Apocalipsis,
donde se recogen algunas tradiciones ms radicales del cristianismo, en contra
de los dos riesgos de pecado mortal de la iglesia: uno es la porneia o prostitucin,
que significa la compra-venta del amor y de la vida, para conseguir ventajas
materiales, dentro del sistema poltico del imperio romano; el otro es la idolatra
en la comida, que se identifica con el comer idolocitos o carne consagrada a los
dolos de Roma (cf. Ap 2, 14.20). En contra de ese doble y nico pecado (afecti-
vo y social), la virginidad cristiana (expresada de un modo simblicamente com-
plejo y peligroso en el signo de los soldados vrgenes de Ap 14, 4) se identifica
con la libertad personal y econmica de los creyentes, que se relacionan entre s
de una manera gratuita, sin utilizarse ni venderse unos a otros. Una virginidad
entendida como medio para adquirir honra o prestigio, dinero o poder, dentro
de la iglesia, sera para el Apocalipsis la mayor de las perversiones. Ser virgen
significa en este contexto vivir en libertad para el amor, en medio de las posibles
persecuciones de la Bestia (que es Poder desposado con la Prostituta), tomando
as un camino que conduce hacia las Bodas del Cordero (Ap 21-22). Slo en la
medida en que esa libertad nos capacita para descubrir y potenciar el Amor de
las Bodas mesinicas, podemos hablar de celibato o virginidad cristiana.
4. Celibato y bodas. Virginidad como experiencia de comunin. Los aspectos
anteriores desembocan en el descubrimiento central del amor, que Jess y el
Nuevo Testamento han recogido partiendo del mensaje de los profetas (Oseas,
Jeremas, Isaas...) y del Cantar de los Cantares, cuando presentan el Reino de
Dios como experiencia nupcial, de encuentro enamorado. ste es el tema que
hallamos al fondo de Mc 2, 18-22 (amigos del novio) y de Mt 25, 1-13 (novias con
aceite), lo mismo que en Jn 4 (samaritana) y en el simbolismo esponsal del con-
junto de Jn (cf. bodas de Can: Jn 2) y de la tradicin de Pablo (cf. Ef 5). sta es
una tradicin parablica e incluso mistaggica, que puede interpretarse (y se ha
interpretado a veces) en formas patriarcales (de supremaca del Cristo-varn) o
gnsticas (de rechazo del mundo), pero que debe ser asumida y recreada por la
iglesia. El celibato o virginidad eclesial slo tiene sentido dentro de una gran
experiencia y apuesta (eclosin) de amor en libertad, que no niega los aspectos
sexuales, sino que los implica y recrea, en formas de libertad humana y explora-
cin afectiva, superando los cauces opresores o limitados del legalismo patriar-
cal y de un tipo de sacralismo antiguo y moderno.
5. Sacerdocio sacrificial. Celibato y estructura de la iglesia. Conforme a una lec-
tura sesgada de la carta a los Hebreos, que en principio est hablando slo de
Jess (Heb 5, 6.10; 6, 20; 7, 1-17), el sacerdote cristiano tendra que ser un hom-
bre separado, sin padre ni madre, alguien que ha roto con las genealogas de este
mundo (que definen el sacerdocio de Aarn o Sadoc), para poder vincularse mejor
a todos los hombres, segn el orden celeste, supra-familiar, de Melquisedek. En
esa lnea, una iglesia instituida ha destacado la importancia del celibato para sus
ministros, interpretndolo adems en lnea sacrificial, como si Dios necesitara la
ofrenda y renuncia afectiva de sus servidores. Desde ese presupuesto, los minis-
tros clibes de la iglesia, al menos desde la Edad Media, han asumido elementos
de una espiritualidad de abnegacin (ser clibe es sacrificarse por Dios), con otros
que provienen de las fuentes mesinicas del evangelio; de esa forma han podido
realizar una labor eclesial muy positiva. Lgicamente (por exigencia complemen-
taria), la castidad de los religiosos ha recibido tambin connotaciones ministeria-
les. De esa forma, el celibato ha podido correr el riesgo de perder su principio ori-
ginal de libertad, convirtindose en un elemento de la estructura de sistema de la
iglesia, perdiendo su novedad evanglica. Los religiosos han venido a integrarse
dentro de una visin sacrificial de la obra de Cristo; su vida aparece as como una
ofrenda, un holocausto que se quema en el altar, en honor de un Dios pagano que
necesita expiaciones. En ambos aspectos (ministerial y de vida religiosa) el senti-
do del celibato cristiano sigue, afortunadamente, abierto.
6. Amor a Cristo, cordero Espiritual. Para el Nuevo Testamento, la palabra
carne no significa sexo, ni relaciones fsicas, sino un tipo fuerte de egosmo y
violencia de muerte, propia de una humanidad envidiosa, que desarrolla su vida
como enfrentamiento animal, en el peor sentido de la palabra. Pero, en ciertos
momentos, por influjo del dualismo helenista (y maniqueo), algunos cristianos
han identificado la carne con los gozos sexuales (en s malos o, al menos, muy
peligrosos), frente al espritu entendido en clave de pureza (ausencia de rela-
ciones sexuales). En esa lnea, se ha podido ofrecer la imagen de un Jess ase-
xuado, que condena el amor humano, apelando para ello a una interpretacin
sesgada de Ap 14, 1-6, donde Jess aparece como Cordero Batallador Inmacula-
do, que triunfa sobre el Monte Sin, seguido por un ejrcito de soldados escogi-
dos, que pueden seguirle porque no se han manchado con mujeres. Una visin
acrtica de ese pasaje, utilizada con cierta frecuencia en algunos ambientes ecle-
siales, es contraria al evangelio y ofensiva contra las mujeres, a las que se toma,
en contra de Jess, como personas que manchan a los hombres. Un celibato fun-
dado en la pureza a-sexual de Jess y en la mancha de las mujeres (cuyo con-
tacto impide que los sacerdotes judos se acerquen al altar antes de haberse puri-
ficado) se opone al evangelio, aunque ha influido en algunas formulaciones de
telogos y Padres de la iglesia a lo largo de siglos.
7. Imitacin de un Dios supramundano. Suele decirse que la teologa de occi-
dente ha tendido a ser monofisita, pues slo ha destacado la naturaleza divina
de Jess, olvidndose la humana. Jess habra tomado, segn eso, un tipo de
apariencia corporal, como un ser divino que camina y se relaciona con los hom-
bres, pero sin hacerse verdaderamente humano, sin asumir de verdad los pro-
blemas y contradicciones de la historia. Por eso, como muchas veces se ha
supuesto, la finalidad de Cristo sera sacarnos de la tierra, de los dolores y
humillaciones de la humanidad. Por eso, siendo en si divino, Jess no tiene sexo,
ni afectos humanos de tipo pasional, ni amores concretos... Su vida ha sido un
signo de elevacin supramundana y en ese lnea han de seguirle religiosos y reli-
giosas, vinculadas al Uno que es divino, como puros huspedes del mundo. En
esa lnea, la castidad religiosa tomara la forma de negacin del mundo. La car-
ne sexual sera (junto al mundo y demonio) el enemigo bsico que debe supe-
rarse. De esa forma, como casto-puro, el verdadero religioso vivira ya en un pla-
no de identificacin con lo eterno. Esta postura puede tener algunos valores,
pero corre el riesgo de perder el aspecto de encarnacin del celibato de Cristo
que hemos venido sealando.
Las tres ltimas visiones del celibato son contrarias o, al menos, aje-
nas al espritu de Jess y como tales han sido condenadas por los profe-
tas y telogos de la experiencia cristiana y de la vida religiosa. Pero ellas
han influido poderosamente en algunas comunidades y movimientos
eclesiales, incluso en la actualidad. Por eso, a fin de que el celibato cris-
tiano sea signo y presencia del evangelio ha de insistir en los cuatro pri-
meros rasgos aqu citados, en la lnea de la opcin de Jess a favor de los
excluidos sociales y afectivos. En esa perspectiva debe recuperarse el tes-
timonio de libertad de Pablo, manteniendo la tensin escatolgica, den-
tro de una historia que, en otro plano, sigue abierta al Reino de Dios,
como sabe el mismo Cristo. ste ser el celibato de aquellos que optan
por Jess, dentro de un mundo en el que ha de expresarse el amor sal-
vador del evangelio, en lnea de gracia y libertad, no de legalismo social
o religioso.
CENTURIN. EL AMOR DE UN SOLDADO (MT 8, 5-13)
22
( Enemigos, Homosexualidad, Iglesia, Jess, Perdn, Violencia). En
tiempos de Jess, haba en Palestina dos tipos de soldados oficiales
(dejando a un lado a los posibles celotas o soldados-guerrilleros al servi-
cio de la liberacin juda). (1) Haba soldados del ejrcito romano pro-
piamente dicho, que dependan del Procurador o Prefecto (Poncio
Pilatos), que gobernaba de un modo directo sobre Judea y Samara. El
Prefecto contaba con unos tres mil soldados de infantera y algunos cien-
tos de caballera, acuartelados bsicamente en Cesarea, que solan pro-
venir del entorno pagano de Palestina y funcionaban como ejrcito de
ocupacin. No era frecuente verlos en la calle o en los pueblos, ni siquie-
ra en Jerusaln, donde gobernaba el Sumo Sacerdote y su consejo, con
la ayuda de algunos miles de siervos o soldados de la guardia parami-
litar del Templo. Pero, en tiempos de crisis o en das de fiesta, el Prefecto
romano suba a Jerusaln y se instalaba en la Fortaleza Antonia, junto al
templo, desde donde controlaba con sus soldados el conjunto de la ciu-
dad, suscitando el odio de gran parte de la poblacin. (2) Haba soldados
del tetrarca-rey Herodes Antipas, que gobernaba bajo tutela romana en
Galilea. Ellos le servan para proteger las fronteras y mantener el orden
dentro de su territorio. Tanto los soldados de Pilatos como los de
Herodes solan provenir del entorno pagano y estaban obligados a ayu-
darse entre s, al servicio de Roma.
22. Adems de comentarios a Mt, cf. J. ALISON, Una fe ms all del resentimiento.
Fragmentos catlicos en clave gay, Herder, Barcelona 2001; J. GAFO, La homosexuali-
dad: Un debate abierto, Descle De Brouwer, Bilbao 1997; D. A. HELMINIAK, Lo que la
Biblia realmente dice sobre la homosexualidad, Egales, Madrid 2003; X. PIKAZA, El
Seor de los ejrcitos. Historia y teologa de la guerra, PPC, Madrid 1997; G. THEISSEN,
La sombra del Galileo, Sgueme, Salamanca 1997.
Desde ese fondo han de verse algunos pasajes del evangelio que
hablan de la relacin de Jess y de sus seguidores con soldados de
Herodes, dentro del contexto de Galilea. El conjunto de la poblacin les
odiaba o les miraba con desconfianza. Pues bien, cuando pide a sus dis-
cpulos que amen a los enemigos, superando la actitud del ojo por ojo
y diente por diente, propia de los ejrcitos del mundo, Jess aade una
sentencia muy significativa: No resistis al que es malo (al mal); por el
contrario, si alguien te hiere en la mejilla derecha, ponle tambin la
otra...; y al que te obligue a llevar la carga por una milla llvasela dos
(Mt 5, 39-40). Estas ltimas palabras se refiere al servicio obligatorio que
las fuerzas del ejrcito (de Herodes o Pilato) podan imponer sobre los
sbditos galileos o judos: obligarles a llevar cierto peso o cargamento a
lo largo de una milla. Pues bien, en vez de propugnar la insurreccin o
la protesta violenta, Jess pide a los oyentes que respondan con amor a
la exigencia, posiblemente violenta, de los soldados. sta es su forma de
(no) oponerse al mal. Jess quiere vencer la perversin del mundo a tra-
vs de un gesto bueno; por eso, no condena a los soldados enemigos,
sino que quiere situarles ante el don del reino, enriquecerles con la gra-
cia del Padre que es bueno para todos (cf. Mt 5, 45).
En este fondo ha de entenderse su relacin con el centurin que tie-
ne un siervo enfermo y que pide a Jess que le cure (Mt 8, 5-13 par.). La
escena ha sido elaborada por la tradicin en el contexto de apertura ecle-
sial a los paganos, pero en su fondo hay un relato antiguo (transmitido
al menos por el Q; cf. Lc 7, 1-10; Jn 4, 46b-54). Jess no ha satanizado a
los soldados, ni ha querido combatirlos con las armas, sino que ha des-
cubierto en ellos un tipo de fe que no se expresa en la victoria militar,
sino en el deseo de curacin del amigo enfermo:
Al entrar Jess en Cafarnam, se le acerc un centurin, que le roga-
ba diciendo: Seor, mi siervo (pais) est postrado en casa, paraltico, gra-
vemente afligido. Jess le dijo: Yo ir y le curar. Pero el centurin le
dijo: Seor, no soy digno de que entres bajo mi techo; solamente di la
palabra y mi siervo sanar, pues tambin yo soy hombre bajo autoridad y
tengo soldados bajo mis rdenes, y digo a este ve y va y al otro ven y
viene; y a mi siervo haz esto, y lo hace. Al orlo Jess, se maravill y
dijo a los que lo seguan: En verdad os digo, que ni aun en Israel he halla-
do tanta fe. Os digo que vendrn muchos del oriente y del occidente, y se
sentarn con Abraham, Isaac y Jacob en el reino de los cielos; pero los
hijos del reino sern echados a las tinieblas de afuera; all ser el llanto y
el crujir de dientes. Entonces Jess dijo al centurin: Vete, y que se haga
segn tu fe. Y su siervo qued sano en aquella misma hora (Mt 8, 5-12).
CENTURIN 121
ste es un soldado con problemas. Es un profesional del orden y obe-
diencia, en el plano civil y militar, un hombre acostumbrado a mandar y a
ser obedecido. Es capaz de dirigir en la batalla a los soldados, decidiendo
as sobre la vida y la muerte de los hombres. Pero, en otro nivel, es un ser
vulnerable: padece mucho por la enfermedad de su pais, a quien est muy
vinculado. Esa palabra (pais) puede tener tres sentidos, siervo, hijo y
amante (casi siempre joven). Como se ver por lo que sigue, hemos prefe-
rido ese ltimo sentido, aunque pueda resultar escandaloso para algu-
nos. El texto paralelo de Jn 4, 46b evita el escndalo y pone huios (hijo),
en vez de pais; pero con ello tiene que cambiar toda la escena, porque los
soldados no solan vivir con la familia ni cuidar sus hijos hasta despus de
licenciarse; por eso, el centurin aparece aqu como un miembro de la cor-
te real de Herodes (un basiliks). Tambin Lc 7, 2 quiere eludir el escn-
dalo y presenta a ese pais como doulos, es decir, como un simple criado, al
servicio de centurin; con eso ha resuelto un problema, pero ha creado
otro: es verosmil que un soldado quiera tanto a un simple criado? Por
otra parte, el mismo Lucas comenta y dice que este doulos (siervo) era
entimos, muy apreciado o amado para el centurin (lo cual, en aquel con-
texto de soldados, puede evocar una relacin homosexual).
Por eso preferimos mantener el sentido ms natural de pais dentro de
su contexto militar. En principio, el centurin podra ser judo, pues est
al servicio de Herodes, en un puesto de frontera de su reino o tetrarqua
(Cafarnam linda con el territorio de su hermano Filipo). Pero el con-
junto del texto le presenta como un pagano que cree en el poder sanador
de Jess, sin necesidad de convertirse al judasmo (o cristianismo). Pues
bien, como era costumbre en los cuarteles (donde los soldados no pod-
an convivir con una esposa, ni tener familia propia), este oficial tena un
criado-amante, presumiblemente ms joven, que le serva de asistente y
pareja sexual. ste es el sentido ms verosmil de la palabra pais de Mt
8, 6 en el contexto militar. Ciertamente, en teora, podra ser un hijo o
tambin un simple criado (como suponen los paralelos de Juan y Lucas).
Pero lo ms sencillo y normal es que la tradicin del Q, que recogen de
formas distintas Mt y Lc, quiera presentarle y le presente como un aman-
te, algo que era totalmente posible en el contexto militar en el que se
sita y nos sita la escena.
ste es un pasaje que ha escandalizado a unos y que otros han inter-
pretado en forma moralista, desde un trasfondo judo donde pais
(como en los LXX) suele significar no slo criado, sino, y sobre todo, hijo
o incluso ministro (como en el caso del pais por excelencia que es el
Siervo de Yahv). Pero estamos en trasfondo centurin pagano y el mis-
mo militar le dice a Jess que no entre en su casa-cuartel, porque no es
lugar digno para l Pero Jess entra con su palabra de amor que sana,
pues como sabemos por el texto siguiente (carg con nuestras enfer-
medades...!: Mt 8, 17), l no era un moralista, sino un Mesas capaz de
comprender el amor y debilidad de los hombres (en el caso de que el
amor homosexual fuera debilidad).
Jess sabe escuchar al soldado que le pide por su amante y se dispo-
ne a venir hasta su casa-cuartel (bajo su techo!), para compartir su dolor
y ayudarle. Lo hubiera hecho, pero el oficial no quiere que se arriesgue,
pues ello podra causarle problemas: no estaba bien visto entrar en el
cuartel de un ejrcito odiado para mediar entre dos homosexuales. Por
eso, el centurin le suplica que no vaya: le basta con quiera ayudarle en
su dolor y diga una palabra, pues l sabe lo que vale la palabra. Jess res-
peta las razones del oficial, acepta su fe y le ofrece su palabra. El resto
de la historia ya se sabe: el siervo-amigo homosexual se cura y su ami-
go-centurin aparece como signo de fe y de salvacin. Es evidente que
Jess no exige, ni quiere, que estos homosexuales rompan su relacin,
sino que la viven en fe y amor de Reino.
CIVILIZACIN DEL AMOR O CHOQUE DE CIVILIZACIONES
23
( Comunin, Dilogo, Jess, Iglesia, Salvacin, Solidaridad, Violen-
cia). El amor posee un elemento natural, vinculado al despliegue de la
vida, a la estructura biolgica del hombre. Pero tiene tambin un ele-
mento cultural, vinculado a las normas de convivencia de los que forman
parte de la civitas, es decir, de la ciudad. En ese sentido, la civilizacin
puede entenderse como arte de vivir en comn, dentro de una ciudad o
sociedad organizada segn unas normas de convivencia. Puedo concre-
tar as el tema: (1) Hay un amor que se expresa en la misma naturaleza,
que no se entendera como espacio de pura lucha de todos contra todos
CENTURIN 123
23. Textos bsicos: JUAN PABLO II Dilogo entre las culturas para una civilizacin del amor
y la paz (diciembre 2000; texto ol line en www.multimedios.org/docs); E. KANT, Ideas
para una historia universal en clave cosmopolita (1784), Tecnos, Madrid 1987; La
paz perpetua, Tecnos, Madrid 1985. Cf. R. T. CALDERA, Una civilizacin del amor,
Centauro, Caracas 2004; M. HOWARD, La invencin de la paz. Reflexiones sobre la gue-
rra y el orden internacional, Salvat, Barcelona 2001; S. HUNTINGTON, El choque de civi-
lizaciones y la reconfiguracin del orden mundial, Paids, Barcelona 1997.
(segn la visin de Th. Hobbes), sino como mbito de convivencia org-
nica (en la lnea del buen salvaje de J. J. Rousseau). (2) Amor cvico, amor
civilizado. La naturaleza en s no basta. El amor de los hombres y muje-
res se ha cultivado y debe cultivarse a travs de un proceso de despliegue
y cultivo de normas de convivencia cvica. Partiendo de aqu pueden tra-
zarse diversas lneas de interpretacin de la historia.
1. Kant. La paz de los intereses. Siguiendo en la lnea de Rousseau, pero invir-
tiendo muchos de sus presupuestos, Kant haba pensado que los hombres podrn
construir en el futuro una civilizacin de paz, que no se funda en el amor, sino en
los intereses de los diferentes grupos humanos y naciones, antes enfrentadas por
diversos postulados o principios de tipo religioso o filosfico. Ciertamente, Kant
hubiera querido fundar una comunidad de personas racionales, capaces de crear
la paz por medio de principio ticos (partiendo del imperativo categrico). Pero,
la inmensa mayora de los hombres se mueven por intereses econmicos y slo
se vinculan entre s a travs de un gran mercado donde intercambian sus bienes
y conocimiento. Por eso busca una nueva base para la paz: el mismo inters, el
deseo de tener, acabar uniendo a todos los hombres y mujeres de la tierra, por
medio de un intercambio en el que todo se compra y se vende: para ser y tener lo
que nos falta necesitamos de los otros, con quienes debemos entrar en contacto,
a travs del mercado, que nos une a todos. De esa forma, Kant propugna una paz
de mercado, no de amor; una paz de intereses, no de comunin entre personas.
Desde ese fondo ha interpretado la marcha de la historia como un camino que se
encuentra dirigido al surgimiento de un orden social (un tipo de federacin o
estado mundial) donde el poder supremo (que ejerce una presin irresistible) va
unido a la mayor libertad de los individuos (cada uno de los cuales busca su pro-
pia independencia). Para ello tiene que surgir un tipo de constitucin civil muy
justa y muy amplia, donde se exprese la Naturaleza racional (= Dios), que vincu-
la a los individuos en unidades ms altas a travs de sus necesidades e intercam-
bios comerciales.
2. Huntington. Choque de civilizaciones. En contra de Kant, pasados casi dos
siglos de historia moderna, Huntington advierte que los intereses del mercado
han sido incapaces de crear la paz mundial que el viejo filsofo haba propug-
nado. Por un lado, las normas del mercado han dividido a los hombres, aumen-
tando el foso entre ricos y pobres, sin crear un intercambio y amor verdadero.
Por otra parte, en el fondo del gran mercado mundial siguen operando las gran-
des unidades culturales y religiosas, que pueden entenderse como civilizaciones.
La guerra del futuro no ser entre mundo capitalista y mundo comunista, como
se haba pensado a lo largo de casi todo el siglo XX, sino una lucha entre espa-
cios o bloques culturales y religiosos, enfrentados por su misma ideologa de
fondo: mundo occidental cristiano, bloque musulmn, China etc. La humanidad
no avanza hacia la paz perpetua, como haba supuesto Kant, porque no hay
amor de base entre todos los hombres, sino que se acelera hacia el choque de los
grandes bloques enfrentados por ideologas religiosas.
3. Una paz ms alta? La civilizacin del amor. Frente a la visin de la paz
mercantil de Kant, frente al choque de civilizaciones de Huntington, la jerarqua
de la iglesia catlica ha puesto de relieve la posibilidad (y necesidad) de crear un
dilogo de civilizaciones, que asuma los valores de las tradiciones religiosas,
pero que las trascienda y unifique por amor. En este contexto puede y debe
hablarse de una civilizacin del amor, que no busca el progreso tcnico en cuan-
to tal, ni el poder econmico o poltico, sino la maduracin afectiva de la huma-
nidad. Se tratara de una civilizacin donde la riqueza de los hombres y muje-
res no se mide a travs de la renta per capita, ni por otros marcadores econ-
mico-sociales (aunque ellos tienen tambin su importancia), sino por la madu-
rez en el amor de todos. Ciertamente, en un plano, las religiones y culturas se
oponen; pero si llegamos a su ncleo, las grandes religiones se vinculan o pue-
den vincularse a travs del amor. En estos ltimos siglos, el hombre de occiden-
te se ha empeado en la tarea de expresar su voluntad a travs de una serie de
gestos de dominio: conquistas, avances, revoluciones... A mi juicio, est llegan-
do el tiempo en que el proceso puede adquirir otro sentido, siempre que por enci-
ma de la exigencia de dominio del mundo y sobre los principios del capital (o de
la supremaca de una determinada religin) se ponga en la base de la vida el
amor, como principio de vinculacin universal.
De esa manera convergente, varios documentos de la iglesia catlica
hablan de una civilizacin mundial del amor, que supere el choque de civi-
lizacin. Ciertamente, los defensores del choque de civilizaciones afir-
man que el amor universal y gratuito es imposible: desiguales y enfrenta-
dos nos ha hecho la naturaleza; desiguales ha seguido hacindonos la cul-
tura; en enfrentamiento y lucha debemos mantenernos, apelando a la vio-
lencia para defender nuestras posesiones (lo que otros llaman los valores
de la cultura occidental). Algunos aaden que en el mundo no existe una
palabra compartida: no hay un logos, sino muchos; cada grupo posee su
lenguaje, su lgica, su cristo. Habitamos, segn eso, en mundos frag-
mentarios, de manera que el amor queda partido en pequeas dimensio-
nes, en grupitos enfrentados: la globalizacin creciente, eficaz en plano
tcnico (informtico, econmico) no conduce a la unidad en el amor de
los humanos, sino a un tipo de lucha entre grupos y personas.
Pues bien, en contra de eso, fundndonos en la experiencia de Jess,
queremos afirmar que existe un camino universal de humanidad que
conduce a la civilizacin del encuentro afectivo y misericordioso donde,
por encima de posibles verdades parciales que pueden imponerse por
la fuerza o combatirse unas a otras, se despliega la verdad suprema del
amor gratuito que vincula a todas las personas. Ms an, pensamos que
la Iglesia de Jess es foco de amor y signo (=lugar) de universalidad
CIVILIZACIN DEL AMOR O CHOQUE DE CIVILIZACIONES 125
comunicativa, a nivel de experiencia, pensamiento y praxis. ste es el
punto de partida de la fe cristiana, tal como se expresa en su mensaje ori-
ginario: ha llegado el Reino de Dios, es decir, es ya el tiempo de la comu-
nicacin universal, tiempo en que el amor puede expandirse y compar-
tirse de manera abierta y gratuita, como fuente de existencia para todos
los humanos, como indicaba un Mensaje bsico del CELAM (Conferencia
Episcopal Latino-Americana):
Os invitamos a ser constructores abnegados de la Civilizacin del
Amor, segn luminosa visin de Pablo VI, inspirada en la palabra, en la
vida y en la donacin plena de Cristo y basada en la justicia, la verdad y la
libertad Deseamos explicitar el sentido orgnico de la civilizacin del
amor, en esta hora difcil pero llena de esperanza de Amrica Latina. (1) La
civilizacin del amor repudia la violencia, el egosmo, el derroche, la explo-
tacin y los desatinos morales (2) La civilizacin del amor propone a
todos la riqueza evanglica de la reconciliacin nacional e internacional.
No existe gesto ms sublime que el perdn. Quien no sabe perdonar no
ser perdonado. (3) La civilizacin del amor condena las divisiones abso-
lutas y las murallas psicolgicas que separan violentamente a los hombres,
a las instituciones y a las comunidades nacionales. Por eso, defiende con
ardor la tesis de la integracin de Amrica Latina. En la unidad y en la
variedad, hay elementos de valor continental que merecen apreciarse y
profundizarse mucho ms que los intereses meramente nacionales. (4) La
civilizacin del amor repele la sujecin y la dependencia perjudicial a la
dignidad de Amrica Latina. No aceptamos la condicin de satlite de nin-
gn pas del mundo, ni tampoco de sus ideologas propias. Queremos vivir
fraternalmente con todos, porque repudiamos los nacionalismos estrechos
e irreductibles. Ya es tiempo de que Amrica Latina advierta a los pases
desarrollados que no nos inmovilicen; que no obstaculicen nuestro propio
progreso; no nos exploten; al contrario, nos ayuden con magnanimidad a
vencer las barreras de nuestro subdesarrollo, respetando nuestra cultura,
nuestros principios, nuestra soberana, nuestra identidad, nuestros recur-
sos naturales. En ese espritu, creceremos juntos, como hermanos de la
misma familia universal (DOCUMENTO DE PUEBLA, 1979, Mensaje 8).
La civilizacin occidental moderna se funda en criterios de produc-
cin y rentabilidad econmica, en la lnea de un capitalismo donde lo
que importa es el progreso material. Esa civilizacin, que aparece como
propia de las sociedades avanzadas, est condenando de hecho a la
muerte de hambre a cantidades cada vez ms grandes de personas. Por
eso, es necesario el surgimiento y despliegue de una civilizacin del
amor, donde lo que importa sea el bien de las personas, no el desarrollo
del mercado. Esta civilizacin del amor implica un dilogo de culturas,
en vez del choque que han propugnado y siguen propugnando muchos
analistas y polticos del mundo occidental, entre los que haba destaca-
do S. Huntington. Como defensor de ese dilogo de culturas a travs de
un gesto de amor podemos citar a Juan Pablo II: De manera anloga a
lo que sucede en la persona, que se realiza a travs de la apertura aco-
gedora al otro y la generosa donacin de s misma, las culturas, elabo-
radas por los hombres y al servicio de los hombres, se modelan tambin
con los dinamismos tpicos del dilogo y de la comunin, sobre la base
de la originaria y fundamental unidad de la familia humana, salida de
las manos de Dios, que cre, de un solo principio todo el linaje huma-
no (Hech 17, 26) El dilogo lleva a reconocer la riqueza de la diver-
sidad y dispone los nimos a la recproca aceptacin, en la perspectiva
de una autntica colaboracin, que responde a la originaria vocacin a
la unidad de toda la familia humana. Como tal, el dilogo es un instru-
mento eminente para realizar la civilizacin del amor y de la paz, que mi
venerado predecesor, el Papa Pablo VI, indic como el ideal en el que
haba que inspirar la vida cultural, social, poltica y econmica de nues-
tro tiempo. Al inicio del tercer milenio es urgente proponer de nuevo la
va del dilogo a un mundo marcado por tantos conflictos y violencias,
desalentado a veces e incapaz de escrutar los horizontes de la esperanza
y de la paz (Juan Pablo II, Dilogo... 9-10).
COMPASIN, SIMPATA
( Budismo, Deseo, Israel, Liberacin, Mara madre de Jess, Miseri-
cordia, Pasin, Violencia, Virtudes). Compasin es una palabra de origen
latino, que significa etimolgicamente lo mismo que simpata, aunque
sus matices concretos son distintos. (1) La simpata evoca aquella capa-
cidad activa que nos permite suscitar y comunicar sentimientos agrada-
bles, creando as un ambiente distendido, de confianza. Ordinariamente,
la comunicacin que se consigue de esa forma se mantiene en dimensin
superficial. El simptico resulta agradable, pero no sabe o no quiere
compartir su vivencia ms profunda ni pretende que otros la compartan.
Prefiere resbalar por la superficie de la vida, quiere evitar las asperezas
del entorno; utiliza un tipo de humor para no entrar en profundidades.
(2) La compasin es la actitud de aquellos que se dejan influir por la
miseria ajena y as la comparten. Frente al con-graciamiento, que con-
sistira en compartir la alegra ajena, est el com-padecimiento del que
CIVILIZACIN DEL AMOR O CHOQUE DE CIVILIZACIONES 127
asume el dolor y la miseria de los otros: compasivo es quien se fija de
manera preferente en el dolor del que sufre, aprende a descubrirlo y
vivirlo como propio, desde el fondo.
En el fondo de la historia de Europa, tal como ha sido modelada des-
de Grecia, hay un fuerte elemento de compasin, como muestran los gran-
des personajes de la tragedia: Prometeo, Edipo. Antfona, Electra Todos
ellos son sufrientes: hombres y mujeres a quienes el destino ha marcado,
de tal forma que no pueden evadirse de su condena: no pueden romper el
fatalismo de la vida, parar la marcha de la historia y superar la condena y
la muerte. Toda protesta acabara siendo estril, aumentando el descon-
suelo y la impotencia. Qu se puede hacer en ese caso? Lo que hicieron
los trgicos: verbalizar el dolor, asumirlo con hondura y lucidez, sufrir o
con-sufrir con los que sufren y encontrar, de esa manera, la fuerza que
permita seguir en la existencia. En esa lnea, Aristteles habl de la catar-
sis compasiva y la entendi como expresin de una piedad y de una racio-
nalidad distinta que capacitan al hombre para aceptar su destino. El hom-
bre trgico, especialista de la compasin, no pretende cambia las cosas; no
protesta, no condena, no se esfuerza para hacer que el mundo se vuelva
diferente. Qu hace entonces? El hombre trgico participa, con-sufre,
asumiendo como propia la contradiccin de Antfona y la ceguera Edipo;
de esa forma logra aprender la realidad y asumir su destino. La tragedia
no ha querido arrancarnos del dolor sino ensearnos a madurar en el
dolor, a fin de que entendamos lo que implica el ser del hombre y lo acep-
temos. La tragedia griega ha sido un elemento importante de la historia
de Europa. Sin embargo, el rasgo bsico de su cultura no ha sido la tra-
gedia, sino el eros de Platn, como certeza de un camino que nos lleva
a superar el mundo en una lnea que se ha vinculado, con la capacidad
organizativa de Roma y la esperanza activa del judeocristianismo
En general, la compasin trgica de los griegos permanece en el nivel
de la catarsis interior: no puede cambiar la realidad, porque no cree en
el cambio, sino en el destino. En una lnea semejanza, aunque ms pro-
funda, se sita la compasin budista, que vincula al iluminado con
todos los que sufren. Dentro del cristianismo, existe tambin un senti-
miento semejante, vinculado a la misericordia, aunque tiene, en prin-
cipio, un sentido y carcter ms activo. Ciertamente, la compasin cris-
tiana sigue ofreciendo un matiz pasivo, vinculado al padecer, al soportar;
en esa lnea, ha existido y sigue existiendo un cristianismo de la pura
compasin, simbolizado en las mujeres enlutadas que lloran la tragedia
e injusticia de la vida. Pero en el fondo del evangelio, la compasin ofre-
ce un rasgo activo y trasformador. No bata la imagen de la compassio
Patris, la compasin del Padre Dios que sufre sosteniendo en la cruz a
su Hijo muerto; tampoco basta la compassio Matris o piedad de la
Virgen Madre que sufre, con el Hijo muerto en brazos (como en la Piet
de Miguel ngel). Junto a ese rasgo est tambin y, sobre todo, el rasgo
activo, del Padre Dios que resucitado a su Hijo y el gesto, de la Madre
Mara que asume la tarea pascual de la iglesia.
Cerrada en s misma, la compasin termina siendo incapaz de cambiar
el mundo, pues le falta el amor creador, que es propio del evangelio: el
amor que cura a los enfermos, que promete riqueza a los pobres y gozo a
los tristes (bienaventuranzas). Conforme a la visin de Marx, los prin-
cipios sociales del cristianismo se reducen al sometimiento y a la compa-
sin; en contra de eso, l propugnaba una revolucin comunista que libe-
rara al hombre del sometimiento y de la compasin, para hacerle dueo
de su propia vida, en libertad. Los cristianos pueden y deben aceptar en
un sentido el diagnstico de Marx; pero ellos piensan que la compasin
no est separada de la accin liberadora, sino que constituye un elemen-
to esencial del amor que es capaz de penetrar en la necesidad de los
dems hombres, para liberarles; ms an los cristianos aaden que la
compasin amorosa acaba siendo ms eficaz que la revolucin maxista.
COMUNICACIN COMO AMOR
24
(Comunin, Dilogo, Dios, Iglesia, Israel, Salvacin). La iglesia no es
un sistema religioso, sino un espacio abierto de comunicacin y gratui-
dad donde todos los creyentes son activos y cultivan (deciden) dialogan-
COMPASIN 129
24. Cf. B. ANDRADE, Dios en medio de nosotros. Esbozo de una teologa trinitaria kerigm-
tica, Sec. Trinitario, Salamanca 1999; Cuntanos tu experiencia de Dios. Reflexiones
sobre el Dios cristiano, Sec. Trinitario, Salamanca 2002; K. O. APEL, La transformacin
de la filosofa I-II, Taurus, Madrid 1985; H. ARENDT, La condicin humana, Paids,
Barcelona 2002; A. CORTINA, Razn comunicativa y responsabilidad solidaria. tica y
poltica de K. O. Apel, Sgueme, Salamanca 1985; R. GIRARD, La violencia y lo sagrado,
Anagrama, Barcelona 1983; El misterio de nuestro mundo, Sgueme, Salamanca 1982;
J. HABERMAS, Teora de la accin comunicativa I-II, Taurus, Madrid 1988; Fragmentos
filosfico-teolgicos, Trotta, Madrid 1999; H. JONAS, El principio responsabilidad,
Herder, Barcelona 1995; El principio de la vida. Hacia una biologa filosfica, Trotta,
Madrid 2000; E. LEVINAS, Totalidad e infinito, Sgueme, Salamanca 2002; Del otro
modo de ser, o ms all de la esencia, Sgueme, Salamanca 1987; J. B. METZ, La fe en
la historia y en la sociedad, Cristiandad, Madrid 1979; Por una cultura de la memoria,
Anthropos, Barcelona 1999; X. PIKAZA, Iglesia, libertada, sistema. Las instituciones del
Nuevo Testamento, Trotta, Madrid 2001; Dios es Palabra, Sal Terrae, Santander 2003;
J. SOBRINO, El principio misericordia, Sal Terrae, Santander 1992.
do los asuntos principales de su vida, de tal forma que pueden presentar-
se como una expresin social de amor, un amor compartido. En esa lnea,
la iglesia slo es verdadera all donde sus fieles se saben responsables, de
manera que pueden compartir en amor la palabra y resolver en amor sus
problemas, en la lnea de dilogo que suponen Mt 18 y Hech 15. Desde
ese fondo se pueden entender los elementos bsicos de la comunicacin
como experiencia bsica de amor cristiano. El dogma cristiano no es
algo objetivo y superior (como las verdades o ideas de Platn), sino la mis-
ma comunicacin personal, la experiencia de amor mutuo.
No hay, por tanto, amor a Dios y despus comunicacin de ese
amor, sino que la misma comunicacin es el amor; como realidad y pre-
sencia de amor, que define a los hombres como seres que viven de amor,
que son al amarse mutuamente. Que los hombres pueden escucharse y
dialogar, compartiendo as la vida: eso es amor para los cristianos; eso es
comunin en un nivel de iglesia. Desde ese fondo podemos precisar algu-
nos rasgos de la comunicacin como experiencia bsica de amor, empe-
zando por la historia de Israel y pasando por la iglesia, hasta llegar a la
hondura del misterio de Dios.
1. Israel, principio comunicativo. Las religiones eran (y son) procesos de expe-
riencia comunicativa, de manera que lo divino (incondicionado, fundante, numi-
noso) se revela y realiza como dilogo de amor humano; por eso, Dios no es irra-
cional, sino principio de dilogo, fuente y garanta de la racionalidad comunica-
tiva del encuentro interhumano. Avanzando en esa lnea, la religin israelita ha
sido un proyecto de comunicacin vinculado a la identidad juda: la unidad y tras-
cendencia de Dios tiende a expresarse en la eleccin de Israel y en su apertura
hacia los pueblos. Ese proyecto ha quedado abierto hacia un horizonte utpico,
pero sin realizarse en la historia. Los judos creen que Dios har que todos los
pueblos se vinculen y dialoguen sobre el Monte Sin, en paz mesinica y
transparencia de amor; pero, por ahora, no puede o quiere hacerlo y as acta en
Israel, en silencio, como misterio superior, impronunciable.
2. Evangelio, mensaje de comunicacin. Cuando Jess anuncia e inicia con su
vida la llegada del reino de Dios est expresando el cumplimiento de la comuni-
cacin escatolgica. Vendr Dios! decan muchos judos: mantengamos mientras
tanto la estructura del pueblo, fieles a la Ley que el mismo Dios ha revelado para
el tiempo de la espera. Jess dice, en cambio. Dios est viniendo ya!, expresemos
por tanto su venida; vivamos a partir de su presencia, en transparencia de amor
(cf. Mc 1, 14-15 par). As podemos definir el evangelio como culmen del proceso
comunicativo: la fe en Dios se identifica con el despliegue tarea de una comunin
personal, gratuita y gratificadora, entre todos los humanos. Desde el centro de la
historia (como grano de mostaza, simiente sembrada en la tierra), Jess ha pues-
to en marcha un proceso de comunicacin universal de amor. De esa forma, asu-
me y realiza aquello que los israelitas esperaban para el fin del tiempo: traduce la
Palabra (amor universal) de Dios en forma de Comunicacin interhumana. El
primer dogma cristiano es la comunicacin de amor entre los hombres.
3. Jess, comunicacin encarnada. l ha ofrecido en su entorno una palabra de
amor (comunicacin) gratuita y salvadora, abierta en especial hacia los antes mar-
ginados (pobres, pecadores...). Ese gesto ha suscitado el rechazo de los poderes
establecidos que controlan la informacin religiosa nacional (sacerdotes) y la pol-
tica imperial (romanos): para mantener sus privilegios, impidiendo el acceso de
los pobres a la vida compartida, en nombre del dios del orden establecido, los
poderes del mundo han matado a Jess, que ha protestado dejndose matar. Su
muerte no ha sido un asesinato ms (aunque l se asocie con los asesinados), sino
el asesinato de aquel que quiso abrir para todos los humanos un espacio y cami-
no universal de encuentro de amor. Por mantenerse fiel a su proyecto le han mata-
do, y su Cruz sigue siendo una protesta contra todo lo que oprime al ser humano,
contra todo aquello que se opone a la comunicacin de amor entre los hombres.
Los poderes del mundo le han condenado, pero, invirtiendo esa condena, Dios le
resucita, hacindole garanta y sentido de amor mutuo en medio de la historia.
4. Dios, comunicacin universal. Segn los cristianos, no existe primero un
Dios en si (ms all de toda relacin, puro silencio), y despus una comunica-
cin de Dios, que se revela porque as lo ha decidido. De manera sorprendida y
gozosa, los cristianos traducen el mensaje de Gen 1, 1 (en el principio cre Dios...)
en claves de comunicacin intradivina: en el principio era la Palabra, Dios mismo
era Palabra dialogada (cf. Jn 1, 1). Dios es Trinidad, Comunin personal, Palabra
que se da gratuitamente (Padre), se acoge en amor (Hijo) y se comparte (Espritu
Santo). Por eso, creer significa asumir la comunicacin fundante de Dios que
habla de manera creadora a todos los hombres. Creer es comunicar y compartir
gratuitamente la vida, en protesta contra todo lo que oprime a los hombres, en
gesto de apertura especial hacia los excluidos del sistema.
5. Iglesia, comunicacin de personas en la historia. La iglesia es la comunidad
de aquellos que, creyendo en la Palabra de Jess resucitado, la comparten y cele-
bran ya en el mundo. No les vincula una raza o historia pasada, ni algn tipo de
intereses de poder o dinero, sino la Palabra de amor de Dios, encarnada en Jess
y expresada como fuente de amor dialogal. Son cristianos aquellos que creyen-
do en Dios se creen y se dicen la vida, en torno al pan y vino de la eucarista, en
una iglesia que es regalo gozoso de Dios, siendo espacio de amor abierto hacia
todos los hombres. No condena el cristianismo a las otras religiones, ni gana a
sus adeptos por la fuerza, pues la fuerza es lo contrario a la comunin universal
del evangelio. La verdad de la iglesia es comunicacin; por eso, todo intento de
imponerla, sin dilogo de amor, es contrario al evangelio. Un cristianismo que
nos obligara a ser cristianos no sera cristianismo y una iglesia que destruyera a
las restantes religiones no sera iglesia.
6. Comunicacin, dogma cristiano. El contenido fundante de la confesin cris-
tiana (Dios es Trinidad, Cristo ha resucitado) se identifica y expande con la accin
comunicativa de la iglesia. Por eso, tomar unos dogmas de tipo ontolgico (en cla-
COMUNICACIN COMO AMOR 131
ve ms o menos platnica) y ponerlos como verdad absoluta, fuera de la comuni-
cacin cristiana carece de sentido: la trinidad inmanente (dogma en s) no puede
separarse de la econmica, es decir, de la donacin gratuita de Dios, que es salva-
dor en Cristo, por el Espritu Santo. Suele hablarse a veces de la fe, en forma onto-
lgica, como si ella fuera un depsito de dogmas aceptados por revelacin-autori-
dad, para aadir despus que esa fe se comunica, en un segundo momento, a tra-
vs de una informacin y testimonio. Segn eso, la fe tendra sentido y consisten-
cia (realidad) en s misma, fuera de la comunicacin creyente. Pues bien, en con-
tra de eso, el contenido de la fe (Trinidad, Encarnacin) no puede separarse de su
comunicacin (ni viceversa). La verdad de la fe cristiana slo existe y puede expre-
sarse en el dilogo interpersonal, de Dios en Cristo y de los creyentes entre s.
Los planteamientos anteriores nos sitan en el centro de la fe cristia-
na, que se expresa (encarna) en una iglesia que es comunidad comuni-
cativa, sin ms tarea que el despliegue y apertura del dilogo de amor de
Dios en Cristo a todos los hombres y mujeres de la historia. No hay ver-
dad cristiana fuera de la comunin personal de aquellos que creen en
Jess y expanden su fe-amor a los dems. Amor mutuo: eso es la verdad.
Comunin afectiva y efectiva abierta a todos los humanos: eso es iglesia.
Un largo y hermoso camino se abre a los creyentes: itinerario de comu-
nicacin, reto humano, invitacin cristiana. El Dios de los cristianos no
est fuera, sino en el mismo amor mutuo, pues por Cristo Dios se ha
hecho carne de vida, muerte, entrega y pascua, en el tejido de violencia
de la historia (para convertirlo en campo de dilogo humano). No pode-
mos buscarle en una trascendencia resguardada, sino en la misma
accin comunicativa de amor entre creyentes.
COMUNIN DE LOS SANTOS 1. COMUNIN EN LO SANTO
25
( Comunicacin, Comunin, Confesin 3, Dios, Iglesia, Pobres,
Solidaridad, Violencia). El amor implica siempre un tipo de comunica-
25. Cf. D. BONHFFER, Sanctorum Communio, Berlin 1954; H. M. CONGAR, Santa Iglesia,
Estela, Barcelona 1965; M. M. GARIJO-GUEMBE, La comunin de los Santos: funda-
mento, esencia y estructura de la iglesia, Herder, Barcelona 1991; J. M. KEHL, La Iglesia.
Eclesiologa Catlica, Sgueme, Salamanca 1996; N. D. KELLY, Primitivos credos cris-
tianos, Salamanca 1980; H. de LUBAC, La fe cristiana, FAX, Madrid 1970; Meditacin
sobre la Iglesia, Encuentro, Madrid 1980; J. SOBRINO, Resurreccin de la verdadera igle-
sia, Sal Terrae 1984; J.-M. R. TILLARD, Iglesia de iglesias, Sgueme, Salamanca 1991;
La Iglesia local. Eclesiologa de comunin y catolicidad, Sgueme, Salamanca 1999; A.
VILAPLANA, La comunin de los santos, BAC, Madrid 1985.
cin, que se expresa a modo de comunin: como una forma de compartir
los bienes y la vida. As lo indica la confesin cristiana, es decir, el credo,
cuando acaba afirmando creo en el perdn de los pecados, la comunin
de los santos y la vida eterna. Esas palabras (perdn, comunin y vida)
son las claves del amor cristiano. Entre ellas destacamos la comunin
(koinnia tn hagin, communio sanctorum, comunin en lo santo o de
los santos), que forma parte del credo desde el siglo IV. Esa afirmacin
no aparece en los textos orientales ni ha sido incluida en el credo nice-
no-constantinopolitano, pero ha sido aceptada en la frmula oficial o
textus receptus del smbolo apostlico o romano. El sentido originario de
la clusula resulta difcil de fijar, ya que el mismo tenor gramatical de las
palabras es ambiguo: si sanctorum es neutro, los creyentes se vinculan
porque comparte aquello que es santo (la vida de Jess, la eucarista); si
sanctorum es masculino/femenino, el credo habla de la comunin entre
los mismos santos, es decir, entre los creyentes. Sea como fuere ella nos
introduce en el centro del amor cristiano, tal como ha sido promulgado
por el credo.
Detrs de la formulacin latina actual (communio sanctorum) parece
haber existido una frmula griega que no ha entrado como tal en el cre-
do, pero que ha influido mucho en la vida cristiano del oriente antiguo.
Esa frmula griega (koinnia tn hagin) hablaba de la participacin de
los creyentes en las cosas santas, especialmente en la palabra de la fe
y en la celebracin eucarstica del misterio. En el principio de esa
communio sanctorum se encuentra la experiencia de las religiones de
la naturaleza donde las cosas santas se expresan a travs del proceso cs-
mico de la vida que se expande, se despliega, se edifica. Por medio del
rito, los creyentes se introducan en la marcha del proceso vital, pene-
traban en la hondura del misterio, rompan la distancia del tiempo y del
espacio, que todo lo parte y destruye, y participaban, transfigurados, en
el orden primigenio de la realidad. Dando un paso ms, podemos afir-
mar que la filosofa de occidente ha pretendido traducir esa experiencia
de participacin sacral en trminos de comprensin ontolgica de la rea-
lidad: lo que nos une es el ser, expresado de algn modo en lo divino. Eso
significa que los hombres viven en la comunin de lo divino: las cosas
santas de Dios les vinculan.
Pues bien, sin negar esa comunin en lo santo, los israelitas han
puesto de relieve el valor de la alianza (en la lnea de la comunin de los
COMUNIN DE LOS SANTOS 1 133
creyentes). Lo que vincula a los hombres no es el hecho de compartir lo
divino, sino la comunicacin personal que ellos establecen, al unirse
entre s, en Dios y desde Dios. El Nuevo Testamento ratifica esa expe-
riencia de Israel, de tal manera que sigue interpretando la comunin con
lo sagrado en trminos de alianza. Pero, al mismo tiempo, al aceptar la
presencia de Dios en Jesucristo, asume ciertos elementos de la antigua
concepcin de las religiones, diciendo que los hombres pueden unirse en
Dios (en lo santo), porque Dios se ha unido en comunin con ellos, como
sabe Heb 2, 14: el mismo Dios ha decidido comulgar con nosotros,
entrando en relacin con nuestra historia, de tal forma que participa de
la carne y de la sangre de los hombres. Esa afirmacin asume y tras-
ciende los datos anteriores.
Dios ha querido compartir nuestra carne y nuestra sangre, hacerse
carne en nuestra carne, tomar parte en nuestra historia. Slo porque
asumimos esta primera koinonia incarnatoria, slo porque Dios asume
en Cristo (Logos-Hijo) nuestra humanidad, tambin nosotros simples
mortales somos capaces de entrar en comunin con lo divino, comulgar
con Dios por medio de la carne y de la sangre del Cristo. Parafraseando
una palabra de san Juan (1 Jn 4,10), podemos afirmar que el misterio no
es que nosotros pretendamos estar en comunin con lo sagrado sino que
Dios, el santo, haya querido comulgar con nuestra historia. Fundado en
esta experiencia, Pablo define a los cristianos como aquellos que han
sido convocados a vivir en koinnia (a comulgar) con Jesucristo, Hijo de
Dios (1 Cor 1, 9). Comulgar significa aqu participar en Cristo: aceptar
su palabra, seguir su camino, revestirse de su muerte, incorporarse a su
resurreccin, transformarse en su gloria. Para entender mejor esa comu-
nin sera necesario comentar los textos donde Pablo y las cartas post-
paulinas dicen que los cristianos estn con-crucificados, con-sepultados,
co-resucitados con Cristo (cf. Rom 6, 4-8; 8, 17; 2 Cor 7, 3; Gal 2, 19; Col
2, 12-13; Ef 2, 5-6; 2, 2).
Esta comunin se realiza de un modo visible en el gesto eucarstico:
El cliz... es la comunin con la sangre de Cristo; el pan..., es la comu-
nin con el cuerpo de Cristo (1 Cor 10, 16-17). La carta a los Hebreos
deca que el mismo Dios haba asumido la carne y sangre de los hombres
(Heb 2, 14). Ahora, el mismo Pablo, en contexto de celebracin eclesial,
aade que los hombres comparten la carne y la sangre de Cristo. All
donde la comunidad se rene y celebra a su Seor, los creyentes, unidos
entre s, comulgan con el Cristo, participan de su vida y de su muerte,
se introducen en su comunin de amor pascual. ste es el sentido radi-
cal de aquello que la iglesia afirma cuando cree en la comunin de los
hombres con lo Santo; es lo que la iglesia celebra alborozada y llena de
temor en el misterio de la eucarista, que es el signo bsico de la
comunin cristiana. ste es el principio del amor mesinico en la igle-
sia, ste es el sentido de la comunin en lo santo (koinnia tn hagin).
Eso significa, dentro de la iglesia, que los fieles, reunidos en comunidad
y celebrando el misterio de Cristo, tienen acceso a las cosas santas;
comulgan con Jess, viven su gracia, actualizan su misterio. Dios y los
hombres siguen en un plano separados. Sin embargo, all donde los fie-
les celebran a Jess, se rompen las distancias, se curan las heridas y los
hombres comulgan en la santidad de lo divino. sta es la comunin bsi-
ca: los hombres y mujeres de la iglesia se vinculan en amor porque par-
ticipan de la santidad de Dios que es amor.
Esta koinna o comunin en Cristo se visibiliza a travs del
Espritu Santo. En ese sentido habla san Pablo de la koinnia o comu-
nin en el Espritu (cf. Flp 2, 1) y se despide de los cristianos de Corinto
diciendo: Que la koinnia del Espritu est con vosotros (2 Cor 13, 13).
Avanzando en esa lnea podemos afirmar que la comunin cristiana se
identifica con el Espritu santo. Esa comunin no es un don entre otros,
es el mismo Espritu de Dios, como don bsico, como amor donde pue-
den vincularse en Dios y desde Dios todos los hombres ( Pablo: 1 Cor
13). En ese sentido, cuando los cristianos proclaman el credo y dicen:
creo en la comunin de los (dones) santos estn diciendo en el fondo
yo creo, creemos en la comunin del Espritu Santo, que es el amor del
Padre y del Hijo. Desde ese fondo se comprenden las palabras de 1 Jn
1, 3: Nuestra koinnia es con el Padre y con su Hijo Jesucristo. Sobre
todas las unificaciones filosficas, que intentan llegar a la fusin con lo
absoluto, pero desbordando tambin las pretensiones de un tipo de
monotesmo que separara a Dios de los hombres, las palabras de san
Juan nos sitan en el lugar donde se puede establecer y se establece la
comunin de amor entre Dios y los hombres, en el Espritu de Cristo. El
credo cristiano acaba siendo as una confesin de amor: los cristianos,
que creen en el Padre, Hijo y Espritu Santo, creen tambin (y por eso
mismo) en la Comunin, pues saben que el mismo Dios, principio de la
vida humana, es comunin de amor.
COMUNIN DE LOS SANTOS 2. EL AMOR DE LOS CREYENTES
26
(gape, Comunicacin, Iglesia, Solidaridad, Salvacin, Vida comn,
Vida religiosa). La misma comunin que nos vincula en Dios (con las
cosas santas) nos vincula tambin como creyentes: Si tenemos comu-
nin con Dios... tendremos que estar en comunin unos con otros (1 Jn
1, 6-7), realizaremos la existencia como vida compartida, nos amaremos
y ayudaremos mutuamente. Slo la unin con lo santo es capaz de ofre-
cer un fundamento duradero a la unin entre los hombres. Todas las res-
tantes formas de unidad se mantienen en niveles perifricos y acaban lle-
vando a la soledad, a la lucha mutua o a la imposicin de algunos.
Parecemos condenados a vivir en aislamiento, en guerra o en rebao.
Pues bien, en contra de esas perspectivas antagnicas, la unin con lo
sagrado, en Jesucristo, nos conduce a la unidad en comunin de amor
entre los hombres. En esta perspectiva se comprende la palabra de los
Hechos: los creyentes se mantenan constantes en la enseanza de los
apstoles, en la koinnia, en la fraccin del pan y en las oraciones
(Hech 2, 42). Koinnia significa aqu la vida compartida, la vida en el
amor que va integrando a los unos con los otros. Previamente, los hom-
bres se encontraban perdidos, cada uno con su ley y con su esfuerza.
Pero, conforme a la visin cristiana, ellos descubren a Jess y en Jess
se unen unos con los otros: nadie vive a solas; todos participan de la fe,
el trabajo, la presencia de Cristo, la esperanza de su reino. Desde ese fon-
do dir Pablo: todas las cosas son vuestras!: Pablo, Apolo, Cefas; lo pre-
sente y lo futuro, vida y muerte, todo el cosmos... (1 Cor 3, 21-22).
Frente al hombre dividido de la historia (varn y mujer, judo y gen-
til, brbaro y romano, amo y esclavo), emerge un hombre en unidad de
amor, reconciliado con los hombres (cf. Gal 3, 28; Rom 10, 12; 1 Cor 12,
13;). Esta unidad de comunin creyente se expresa en forma de amor
mutuo. (1) sta es una comunin de fe, en el plano de lo santo, esto es,
en el nivel de participacin de las cosas sagradas. Los fieles comparten
la filiacin de Dios, la fe, la misma eucarista. Por eso se sostienen
mutuamente. Sabemos, por desgracia, que los bienes de la tierra acaban
26. Adems de libros citados en nota anterior, cf. A. ANTN, El misterio de la iglesia, BAC,
Madrid 1094; C. GARCA, Comunidad de vida cristiana I-II, Sal Terrae, Santander
1997-1998; E. A. JOHNSON, Amigos de Dios y profetas: una interpretacin teolgica
feminista de la comunin de los santos, Herder, Barcelona 2004; J. J. TAMAYO, Hacia
la comunidad I-VI, Trotta, Madrid 1994-2000; J. M. TILLARD, Iglesia de iglesias,
dividiendo a los hermanos. Pues bien, el tesoro de la fe slo se adquiere
y se cultiva en la medida en que se ofrece y se comparte. Aqu est el
principio de toda comunin: los creyentes se vinculan, ante todo, en la
misma profesin de fe, en la eucarista. (2) sta es una comunin de
vida: as se dice que los creyentes compartan los bienes materiales
(Hech 4, 32; cf. Rom 15, 32). Evidentemente, la iglesia no es una agen-
cia de comunicacin econmica, pero ella slo puede ser signo y pre-
sencia de Jess en la medida en que suscita una comunin de vida entre
los fieles. Si no se expresa en cauces de colaboracin y ayuda material,
la comunin en fe y misterio estar muerta, ser pura ideologa
Sabemos que la iglesia es un sacramento del amor de Dios en Cristo
o, quiz mejor, el sacramento del amor. Pues bien, la res, el conteni-
do o realidad de fondo de ese sacramento es la unin comunitaria, la
comunicacin de amor entre los creyentes. Frente a las diversas estruc-
turas del mundo que se montan y organizan con el fin de conseguir
poderes y defender intereses, la iglesia quiere irse extendiendo por el
mundo como un gran tejido de comunidades que mantienen y cultivan
el amor humano, creando relaciones de amistad. En ese sentido decimos
que la iglesia es, ante todo, comunin de los santos: en ella se renen las
personas que, llamadas a participar del misterio de Dios, santidad origi-
naria, comulgan en lo santo, esto es, participan de una misma fe y cele-
bran la misma eucarista. La iglesia es, evidentemente, comunin
estructurada: se va formando en torno a las personas que transmiten la
fe y que animan la celebracin. Es una comunin temporal y escatolgi-
ca: se funda en la predicacin de los apstoles, perdura y se expande a
travs del tiempo de este mundo, hasta llegar a la plena comunin del
Reino de Dios donde le veremos (y nos veremos) cara a cara, en amor
completo. stos son sus elementos fundamentales.
1. Es una comunin de fe y de compromiso humano. Creemos en la comunin,
como creemos en el Padre y en el Hijo. La aceptamos en gesto reverente, agra-
decido, como expansin y presencia del Espritu de Dios, que fundamenta nues-
tra vida. Por eso, antes de toda palabra de los hombres, antes de toda construc-
cin mental, la comunin es algo que recibimos en fe, como don de Dios. Pero,
dicho eso, debemos que aadir que la comunin cristiana implica un compromi-
so activo a favor de los dems. Quien acepte la comunin como principio de exis-
tencia sabe que ya nunca podr vivir aislado. Sabe que vivir es compartir, es reci-
bir la existencia y regalarla, es ir hacindose en contacto con los otros, descu-
briendo que se gana aquello que se entrega por el bien de los dems y que se pier-
de aquello que uno quiere guardar en exclusiva. ste es el primer compromiso
cristiano: vivir en comunin con los dems. Quedan en segundo lugar las virtu-
des clsicas, con la justicia interpretada como exigencia de dar a cada uno lo que
es suyo. Resulta insuficiente el ideal moderno de la accin revolucionaria, como
bsqueda de una sociedad sin clases. Es incompleto el ideal de la razn que
quiere desvelar la plenitud del hombre a travs del conocimiento o de la tcnica.
Para el cristiano, no hay ms absoluto que la caridad, entendida ahora a mane-
ra de entrega mutua gozosa, total, en un camino que proviene de la comunin
de Dios y se abre hacia la comunin entre los hombres.
2. La comunin es un misterio que se celebra en esperanza activa, comprome-
tida. Desde ese fondo se pueden expresar algunos de sus rasgos. (a) El cristiano
cree en la comunin y no en la fuerza de la razn, que ha ido encontrando la ver-
dad en su proceso de avance intelectual y tcnico. Hemos asistido a la utopa del
hombre racional, del ilustrado; podemos recordar a los grandes sabios que
pretendan alcanzar la plenitud del hombre a travs del conocimiento y desarro-
llo intelectual. Pues bien, los cristianos aceptan el valor de la razn, pero saben
que slo el amor de comunin pueden librarles de la violencia mortal. El cristia-
nismo no es repblica de sabios sino fraternidad de redimidos que, gratuita-
mente, acogen y comparten la existencia. (b) El cristiano cree en la comunin y
no en un tipo de solidaridad racional sin ms. Ciertamente, valora esa unin.
Pocas cosas hay en nuestro mundo ms genuinamente humanas que la unin de
unos hombres que estn comprometidos en un mismo proceso de transforma-
cin, en una misma lucha por lo humano. Pero esa unin solidaria, expresada a
travs de la dinmica socio-poltica, puede volverse violenta, concretndose a
travs de la lucha de clases y de la imposicin revolucionaria o contra-revolu-
cionaria del capitalismo si no tiene en su fondo el amor de comunin que se fun-
da en la gratuidad, se abre en forma de bsqueda amistosa y se explcita en for-
ma de camino de amor gratificante, no impositivo. (c) El cristiano cree en la
comunin y no en un tipo de misericordia cerrada en s misma. Ciertamente, la
misericordia es esencial en la situacin actual del mundo, de manera que Dios
mismo aparece como misericordioso (cf. Ex 34, 4-6). Pero hay algo que est ms
all de la misericordia: es el amor que libera y comparte, la comunin de amor
y de igualdad de los santos, es decir, de los hombres y mujeres que se sienten
llamados a vivir en unidad de amor en Cristo.
Haciendo una parfrasis de 1 Cor 13 ( Pablo 2), podramos decir
que todo pasa. Un da cesar el perdn, pues ya no habr pecado a per-
donar. Terminar la solidaridad de clase, pues no habr ya clases contra-
puestas ni enemigos a quienes combatir. Acabar nuestra misericordia,
pues habr cesado la miseria que atormenta a los pequeos y mueve el
corazn a los piadosos. La misma razn habr acabado su camino, abier-
ta en luz hacia el misterio de las cosas. No habr justicia interpretada
como lucha por la igualdad, ni como defensa de lo mo o de lo tuyo, por-
que todo empezar a ser compartido... Las cosas de este mundo habrn
cumplido su misin y quedarn sencillamente como signo o recuerdo del
camino recorrido. Pues bien, entonces slo quedar la comunin de Dios
entre los hombres. Los salvados habrn integrado su camino y su verdad
en Dios, de tal manera que su amor ser un despliegue transparente del
amor de comunin de lo divino. Cristo entregar su reino al Padre y el
Dios de comunin vendr a mostrarse todo en todos (cf. 1 Cor 15, 28).
Los hombres viviremos nuestra libertad de amor y nuestro gozo de entre-
ga transparente en comunin, unidos a lo santo, esto es, en el mbito de
comunin que forman el Padre con el Hijo en el Espritu.
CONFESIN: FE Y AMOR 1. JUDASMO
27
( Dios, Israel). Los credos o confesiones de fe (y de amor) son fr-
mulas breves que expresan la identidad religiosa de un grupo, conden-
san su visin de Dios y delimitan la frontera social de sus miembros.
Ellos tienen un carcter teolgico (un grupo de fieles se atreve a expre-
sar con palabras su visin de lo divino) y social (vinculan a los creyen-
tes). Los ms importantes, en perspectiva occidental, son los credos jud-
os. En principio, el pueblo de Israel no haba conocido una confesin
estricta, ni una forma exclusiva de entender la experiencia de Dios y el
compromiso creyente del pueblo, sino que mantena tendencias y fr-
mulas distintas, que slo despus se han condensado en el Shema o con-
fesin bsica de amor. Entre las confesiones clsicas podemos citar:
1. Yahv es Rey, confesin csmica. El Dios israelita, vinculado al recuerdo de
los antepasados y a la experiencia del Horeb-Sina (cf. Ex 3-4), aparece como Rey
del cosmos: as despliega su seoro en la tormenta, cabalgando sobre el carro
de nubes, bien firme en su Trono, venerado por los fieles que acogen su mani-
festacin y aclaman: Gloria! Yahv se asienta como Rey eterno (cf. Sal 29, 10).
En ese contexto se entiende la sentencia introductoria de los salmos reales:
Yhav Malak, Yahv reina (93, 1; 97, 1; 99, 1; cf. 47, 3.9). Porque ha vencido al
caos primigenio, porque ratifica su poder sobre la tierra, en la tormenta y lluvia,
y acta como Juez supremo, Yahv es Rey o Seor de todo lo que existe. As le
confiesan sus fieles, cercanos en principio a los de Baal o Marduk, pero con
27. W. EICHRODT, Teologa del Antiguo Testamento I, Cristiandad, Madrid 1975; H. KNG,
El judasmo: pasado, presente y futuro, Trotta, Madrid 1993; K. J. KUSCHEL, Discordia
en la casa de Abrahn. Lo que separa y lo que une a judos, cristianos y musulmanes,
Verbo Divino, Estella 1996; N. LOHFINK, Das Hauptgebot, PIB, Roma 1963; D. MASSON,
Monothisme coranique et monothisme biblique, Descle de Brouwer, Pars 1976; X.
PIKAZA, Dios judo, Dios cristiano, Verbo Divino, Estella 1997; Monotesmo y globali-
zacin. Moiss, Jess, Muhammad, Verbo Divino, Estella 2002; J. A. RODRGUEZ, La
religin juda. Historia y teologa, BAC, Madrid 2001; E. SCHRER, Historia del pueblo
judo en tiempos de Jess, Cristiandad, Madrid 1985, II, 589-600.
una diferencia: los israelitas aseguran que Yahv es el nico Seor y que sus fie-
les deben venerarle en exclusiva, rechazando a los restantes dioses o seores de
la tierra (cf. Sal 16, 2-3). La confesin implica por tanto un amor exclusivo, pues
Yahv es un Dios celoso.
2. Yahv Nuestro-Dios, amor de pacto. Del seoro csmico pasamos a la expe-
riencia de vinculacin personal de Dios con un grupo de creyente: Yo (Yahv) ser
vuestro Dios y vosotros seris mi pueblo (cf. Dt 26, 15-19). En este contexto, se
sita, tras la entrada de los hebreos en Palestina, la gran alternativa de Josu a sus
seguidores, que deben elegir entre Yahv o los dioses palestinos. El pueblo en con-
junto responde confesando: Yahv es Nuestro-Dios (Elohenu) y as le serviremos
(Jos 24, 17-18). En tiempo de Elas se repite otra vez la alternativa y de nuevo esco-
ge bien el pueblo, en eleccin festiva, de grandes consecuencias religiosas y socia-
les: Yahv hu ha-Elohim (Yahv, l es nuestro Dios: 1 Rey 19, 39). sta es una con-
fesin de alianza, de tipo bsicamente amoroso. Dios ama a su pueblo al elegirle
como pueblo suyo, el pueblo ama a Dios al responderle. En este contexto el amor
se une de alguna forma al odio: hay que combatir a los enemigos de Yahv.
3. Memoria amorosa, credo histrico. Expande la anterior y explicita el origen
de la relacin de Yahv con los israelitas, relatando su accin en la historia y
estableciendo el recuerdo fundador. La accin de Dios vincula como pueblo a
quienes asumen la memoria de su accin salvadora. As venimos del contexto
regio (Yahv reina!) o simplemente pactual (Soy Vuestro-Dios, vosotros sois mi-
pueblo!) al campo de la historia donde Dios acta y dice: Yo soy Yahv, tu Dios,
que te he sacado de Egipto (Ex 20, 2; Dt 5, 6; cf. 1Rey 12, 28; Jer 2, 6 etc). ste
es el principio del amor: el recuerdo de aquello que Dios ha realizado por su pue-
blo: Mi padre era un arameo errante; bajo a Egipto y residi all con unos pocos
hombres... Pero los egipcios nos maltrataron y humillaron... Gritamos a Yahv,
Dios de nuestros padres, y Yahv escuch nuestra voz, vio nuestra miseria... y
nos sac de Egipto con mano fuerte y brazo extendido y nos trajo a este lugar...
(Dt 26, 5-10; cf. Jos 24, 2; Sal 136, 78). Memoria amorosa de Dios: sto es la fe.
4. Mandato de amor, confesin histrico-legal. Este credo expande y ratifica
los anteriores en una frmula de fe que cada padre debe transmitir a sus hijos.
Cuando maana pregunte tu hijo: qu son estos mandatos y decretos que os
mand Yahv...? responders: ramos esclavos de Faran en Egipto y Yahv nos
sac de Egipto con mano fuerte... para traernos y darnos la tierra que haba pro-
metido a nuestros padres. Y nos mand cumplir todos estos mandamientos, res-
petando a Yahv, nuestro Dios (Dt 6, 20-24). Al amor de Dios que libera res-
ponde el amor del pueblo, que se compromete a mantener la fidelidad al Dios
amoroso. ste es un credo histrico, y evoca el sentido de los tres tiempos del
pueblo: incluye una promesa de la tierra, vinculada a la memoria de los patriar-
cas; en el centro pone el xodo o liberacin creadora y al fin el pacto, que se
expresa en la fidelidad de Israel, que ha de cumplir la Ley de Dios, con sus decre-
tos y mandatos. ste es un credo familiar, pues cada padre ha de ensearlo a sus
hijos, y social, pues cada familia forma parte del pueblo de los liberados por
Dios, comprometidos a cumplir sus mandamientos.
Pero el credo bsico de Israel ha terminado siendo el Shema, que es
una confesin y compromiso de amor. sta es la palabra esencial del juda-
smo, ste ha sido y sigue siendo el punto de partida de la conciencia de
amor de occidente (con el cristianismo y el Islam) El pueblo nace y se con-
figura escuchando una palabra de Dios, que le pone en pie y le capacita
para responder amando, en gesto abierto al conjunto de la comunidad:
Escucha, Israel: Yahv nuestro Dios es el nico Yahv. Amars a Yahv
tu Dios con todo tu corazn, con toda tu alma y con toda tu fuerza. Queden
en tu corazn estas palabras que yo te dicto hoy. Se la repetirs a tus hijos,
les hablars de ellas tanto si ests en casa como si vas de viaje, as acosta-
do como levantado; las atars a tu mano como una seal, y sern como una
insignia entre tus ojos; las escribirs en las jambas de tu casa y en tus puer-
tas. Cuando Yahv tu Dios te haya introducido en la tierra que a tus padres
Abraham, Isaac y Jacob jur que te dara: ciudades grandes y prsperas
que t no edificaste, casas llenas de toda clase de bienes, que t no llenas-
te, cisternas excavadas que t no excavaste, viedos y olivares que t no
plantaste, cuando hayas comido y te hayas saciado, cuida de no olvidarte
de Yahv que te sac del pas de Egipto, de la casa de servidumbre. A Yahv
tu Dios temers, a l le servirs, por su nombre jurars (Dt 6, 4-13).
Esta confesin es un credo de pacto, pues expresa e incluye la alianza
de Dios con su pueblo. Es una confesin afectiva y fundante, pues no alu-
de todava a mandatos concretos, sino a la raz que los sustenta y unifica,
vinculando al pueblo con Dios, en el amor o fidelidad bsica. Es una con-
fesin que brota de la revelacin de Dios que el pueblo acoge, escuchan-
do y respondiendo a su palabra. Incluye dos artculos. (1) Slo Yahv es
Dios y se eleva frente a las restantes figuras religiosas que son mentira,
idolatra (como saben los judos, sus elegidos). (1) Israel es pueblo de Dios,
llamado entre todos para testimoniar su amor a Dios y responderle en
gesto generoso: Amars a Yahv, tu Dios, con corazn, alma y fuerzas.
De esa forma nos lleva ms all del mandato en cuanto tal, hasta el
fundamento del que brotan todos los mandatos: escucha, acoge la voz de
Dios. Slo quin oye bien puede cumplir lo mandado. En el fondo de la
Ley (lo que debe hacerse) se halla la obediencia, entendida en su sentido
original de ob-audire (=escuchar con asentimiento, en griego hyp-
akouein). Antes del hacer, en gesto de duro cumplimiento, est el escu-
char o acoger la voz de Dios. En el principio, el hombre es oyente de la
Palabra. Jess ha citado los primeros versculos del Shem (escucha...),
poniendo su enseanza a la luz del mensaje fundante de Dt 6, 4-6. En ese
sentido podemos afirmar que la confesin de la fe juda es la cristiana y
viceversa. As dice Jess, como buen israelita:
CONFESIN: FE Y AMOR 1 141
1. Escucha (en hebreo shem; en griego akoue). ste es el principio de todo
mandato: oye, es decir, atiende a la voz, acoge la Palabra. En el fondo se dice: no
te cierres, no hagas de tu vida un espacio clausurado donde slo se escuchan tus
voces y las voces de tu mundo. Ms all de todo lo que haces y piensas, de todo
lo que deseas y puedes, est el ancho campo de la manifestacin de Dios (y de
los otros, que te hablan): abrirse a su voz, mantener la atencin, ser receptivo
ante el misterio, se es el principio y sentido de toda religin y de todo amor, esa
es la verdad del mandamiento judo y cristiano.
2. Israel. Comunidad de aquellos que escuchan a Dios; eso es Israel.
Comunidad de personas que se mantienen atentas, oyendo la misma Palabra: ese
es el pueblo que brota de Dios. Quedan en segundo plano los restantes elemen-
tos configuradores: patriarcas, circuncisin, leyes alimenticias, ritos de tipo
sagrado... Todo eso es secundario. Slo la escucha del nico Dios configura al
nico pueblo israelita, al pueblo cristiano.
3. El Seor, muestro Dios, es Seor nico. Pagano es quien se pierde adoran-
do muchas voces y as acaba escuchndose a s mismo (a sus dolos). Israelita,
en cambio, es quien sabe a acoger al nico Dios (al nuestro). La palabra fun-
dante del mandato pide al creyente que escuche slo a Dios: que se deje trans-
formar por l, que acoja su revelacin y que no crea a ningn otro posible
seor de los que existen (quieren imponerse) sobre el mundo. Para los cristia-
nos ese nico Dios es el Padre de Jesucristo.
4. Amars... Dios habla desde su propia trascendencia, como fuente de gra-
cia; el ser humano le escucha, para responderle con amor, es decir, con la entre-
ga del propio ser. En esta perspectiva, el amor del hombre no es lo primario; no
es algo que brota por instinto natural, no es una simple expansin de la especie.
Entendido en sentido fuerte, ese amor es gesto de respuesta agradecida, algo que
brota cuando se descubre que Dios nos ha ofrecido su palabra y asistencia.
Entendido en sentido estricto, este mandato primero no expresa aque-
llo que debemos hacer, sino aquello que somos, en perspectiva de gracia
abierta al despliegue de la vida. El hombre se define como aquel ser espe-
cial que puede escuchar la palabra de amor, respondiendo a ella. Cierta-
mente, el amor no se puede imperar: si se cumple por obligacin ya no
es amor. Pero se debe animar y potenciar. As dice el texto: (1) Amars...
Surge el amor como respuesta: no es gesto que el hombre ha creado sino
gozo que brota all donde l acoge la voz de Dios. No puede responder
quien no ha escuchado: no puede amar quien no se ha descubierto lla-
mado por Dios, elegido por su gracia. (2) Al Seor, tu Dios. Pasamos de
Israel colectivo (pueblo que escucha la voz de Dios) a cada uno de sus
miembros: la respuesta ha de ser individual. Por eso, cada israelita y/o
cada cristiano da gracias a Dios por su llamada, en gesto de profundo
reconocimiento. (3) Con todo tu corazn/alma/mente/fuerzas. Para este
amor de Dios no hay medida, no hay taln posible (ojo por ojo!). El
amor desborda Dios los lmites y leyes de la pura justicia.
El que ama es corazn (hebreo leb, griego kardia). El hombre no se
empieza a definir por el deseo, la voluntad de poder o el pensamiento dis-
cursivo. Al escuchar la voz de Dios y responderle, el ser humano es ante
todo corazn: capacidad de amor. El texto original hebreo pone junto al
corazn el alma y el poder (naphseka, meodeka). El evangelio, conservan-
do esos dos trminos, traducidos al griego (psych, iskhys), aade uno
ms, dianoia o mente, ofreciendo as una visin ms amplia del ser
humano. Ciertamente, somos corazn, capacidad de amor; pero somos
corazn animado, fuerte, pensante. Conforme a esta visin, el hombre es
un ser no definible en plano de razn: no se le puede encerrar en unos
lmites; no se le calcula usando coordenadas ya sabidas de antemano; no
se le puede encuadrar en ningn tipo de ley. El hombre es amor abierto
en lo divino.
ste es el credo primero que, como veremos en el tema que sigue,
sigue definiendo la confesin de la vida cristiana. Es un credo que se
expresa en un nivel exterior de cumplimiento y en un plano interno, de
unin afectiva con Dios. Los judos se definen como aquellos que pue-
den amar juntos a Yahv, el Dios que les ha dado su Palabra. De esa for-
ma condensan su memoria, que es recuerdo de Dios, trasmitido de
padres a hijos y expresado tanto en el hogar (escribirs estas palabras en
las jambas de tus puertas...), como en la vida pblica. Sobre esta certeza
de amor del Dios que llama y quiere que sus fieles le respondan en amor,
se han mantenido en general los judos, hasta el da de hoy. Sobre esa
base, mantenindola firme, se eleva la confesin cristiana.
CONFESIN: FE Y AMOR 2. CRISTIANISMO
28
( Comunin, Dios, Iglesia, Israel, Jess, Misericordia, Samaritano,
Solidaridad). Se dice que los cristianos tienen un credo que incluye en
principio dos mandamientos de amor: amar a Dios y amar al prjimo.
Este doble mandamiento recoge la experiencia ms profunda de la teo-
loga israelita, centrada en el Shema (tema anterior), donde se vincu-
28. Adems de obras citadas en nota anterior, cf. G. BORNKAMM, El doble mandamiento
del amor, en Id., Estudios sobre el Nuevo Testamento, Sgueme, Salamanca 1983, 171-
180; O. CULLMANN, Las primeras confesiones de fe cristianas, en La fe y el culto en
la iglesia primitiva, Studium, Madrid 1971, 63-122; A. GRILLMEIER, Jesucristo en la fe
de la Iglesia, Sgueme, Salamanca 1998; K. H. SCHELKLE, Teologa del Nuevo
Testamento III, Herder, Barcelona 1975, 167-200; R. SCHNACKENBURG, Mensaje moral
del Nuevo Testamento, Herder, Barcelona 1989, 100-113; W. SCHRAGE, tica del Nuevo
Testamento, Sgueme, Salamanca 1987.
lan amor a Dios y amor al prjimo (a partir de Dt 6, 4-9; cf. tambin Dt
11, 13-21 y Num 15, 37-41). El uso del Shema era habitual en el siglo I
d. C. Es normal que Jess lo asuma, orando como buen judo. Parece que
otros judos, sobre todo helenistas, lo haban vinculado ya con la exi-
gencia de amar al prjimo, aadiendo las palabras de Lev 19, 18 u otras
palabras semejantes. En esa lnea se sita la propuesta de Jess:
Acercse uno de los escribas que les haba odo y, viendo que les haba
respondido muy bien, le pregunt: Cul es el primero de todos los man-
damientos? Jess le contest: El primero es: Escucha, Israel: El Seor,
nuestro Dios, es el nico Seor, y amars al Seor, tu Dios, con todo tu
corazn, con toda tu alma, con toda tu mente y con todas tus fuerzas. El
segundo es: Amars a tu prjimo como a ti mismo. No existe otro man-
damiento mayor que stos. Le dijo el escriba: Muy bien, Maestro; tienes
razn al decir que l es nico y que no hay otro fuera El, y amarle con
todo el corazn, con toda la inteligencia y con todas las fuerzas, y amar al
prjimo como a si mismo vale ms que todos los holocaustos y sacrificios.
Y Jess, viendo que le haba contestado con sensatez, le dijo: No ests
lejos del Reino de Dios. Y nadie ms se atreva ya a hacerle preguntas
(Mc 12, 28-34).
El escriba, hombre del Libro, interpreta a Dios como alguien que tiene
poder para mandar, es decir, para imponer unos preceptos a sus criaturas,
en este caso a los judos. Ciertamente, su pregunta es buena y veremos que
Jess la admite, pero est sesgada al suponer que en el principio se halla
la entol, es decir, aquello que Dios ha mandado cumplir a los hombres. El
problema no est en que los mandatos sean numerosos (ms tarde se
recopilan 248 positivos y 365 negativos, en total 613), pues muchos de
ellos resultan obvios para los que viven dentro de una sociedad organiza-
da al estilo judo. Por eso, situados en su propio contexto, los judos
del tiempo de Jess y sus sucesores no se pueden tomar como legalistas en
el sentido peyorativo del trmino. No son legalistas, pero piensan que su
vida se encuentra fundada sobre leyes de Escritura/Tradicin que se pre-
sentan como voluntad de Dios. De todas maneras, es importante discer-
nir: saber dnde se encuentra el centro y clave de los mandamientos,
como hace nuestro escriba. No los discute; quiere organizarlos de forma
que puedan integrarse como un todo armonioso. sta es la funcin de los
escribas: traducir una Escritura histrica/narrativa en formas de cdigo
legal. Por eso, en el fondo de los mandamientos buscan el mandamiento,
como si los 613 preceptos se pudieran condensar en una misma y nica
raz. Pues bien, Jess acepta el reto y no responde con uno sino con dos,
como indicando que al principio no hay un tipo de monismo (slo Dios o
slo el hombre) sino un dualismo bsico, un dilogo entre Dios y los
humanos. Del primero hemos hablado ya en el tema anterior, que sigue
siendo esencial para los cristianos. Del segundo queremos hablar ahora.
Conforme a la experiencia de Jess, si slo hubiera lo anterior (el
Shem) la vida del hombre podra acabar en un espiritualismo teolgi-
co. Por eso, con buena parte de la tradicin juda de su tiempo, l aade
el mandato de Lev 19, 18: amars a tu prjimo como a ti mismo. La
novedad de Jess est en la fuerza que ha dado al trmino comn agap-
seis (amars: hebreo ahabta) de Dt 6, 5 y Lev 19, 18, uniendo los dos
mandamientos (amores) y diciendo que no hay otro mayor que stos.
Los dos forman un solo ncleo: son aquello que el escriba llamaba el pri-
mero de todos (prte pantn de Mc 12, 28). Desde este fondo podemos
aadir que en el principio est la dualidad del amor: el amor a Dios se
vuelve relacin de amor al prjimo, es decir, de persona con persona. Se
vinculan as, desde el mismo Dios, el yo de uno mismo y el yo del otro
de modo que no pueden separarse. (1) Amars al Seor, tu Dios. Dios
abre ante el hombre un camino de amor. (2) (Amars...) a tu prjimo. En
el lugar de Dios viene a expresarse ahora el amor al otro, es decir, al indi-
viduo concreto. En el Levtico, ese prjimo es el hermano o miembro del
propio pueblo israelita; pero, en un sentido ms extenso, puede ser tam-
bin el pobre y extranjero, es decir, el que rompe las fronteras resguar-
dadas de la propia comunidad (cf Lev 19, 10; pobres). (3) Como a ti
mismo. La medida del amor de Dios era no tener medida: experiencia de
apertura infinita. Pues bien, la medida del amor al prjimo es ahora mi
propia medida. Amarle como a m mismo significa ponerle como otro yo
a mi lado, haciendo de su vida espacio y centro de mi propia vida.
Entre el amor a Dios y al prjimo hay una relacin que aparece clara
en todo el Nuevo Testamento, desde el mensaje y vida de Jess hasta la
experiencia pascual de la iglesia. Pero esa relacin no es slo propia de
los cristianos, sino que pueden asumirla tambin los escribas judos,
como el que ha elevado la pregunta a Jess, un que vuelve a tomar la
palabra, para mostrar su aprobacin, acentuando la unicidad de Dios (es
Uno y no hay otro fuera de l; cf. Dt 4, 35 e Is 45, 21), aunque sin negar
la exigencia de amar al prjimo, y aadiendo que el amor a Dios y al pr-
jimo est por encima de todos los ritos religiosos, es decir, de sacrificios
y holocaustos (Mc 12, 33). Por su parte, Jess acepta la respuesta del escri-
ba, expresando as su propio arraigo dentro de la tradicin israelita: con-
firma la palabra sobre amor a Dios y al prjimo y dice al escriba: no ests
lejos del Reino... No est lejos, pero debe caminar, como aquel hombre
rico que ha cumplido la Ley pero que debe darlo todo a los pobres y seguir
a Jess en camino de Reino (cf. Mc 10, 21).
Este credo es un credo fcil y en principio pueden aceptarlo no slo los
cristianos, sino tambin los judos, y otros creyentes (budistas, hindes)
e incluso no creyentes, siempre que Dios sea smbolo de aquello que
define y sustenta en amor a los humanos, sabiendo que ha llegado el
tiempo de la plenitud. Pero es un credo exigente, pues implica descubrir
al prjimo y amarle (es como yo). Tericamente parece ms fcil creer
en la Trinidad y otros dogmas cristianos, judos o musulmanes, pues lo
que ellos piden puede aceptarse bsicamente, sin cambiar la vida de los
fieles. Pero, de hecho, este mandato de amor al prjimo, unido al del
amor de Dios, es ms exigente y define toda la vida y accin de los fieles.
ste es un credo de racionalidad comunicativa y supone que los hombres
pueden y deben comunicarse, pues se encuentran fundados en una
Gracia antecedente de Amor que es Dios, a quien conciben como princi-
pio de toda unin de amor. ste es un credo de comunin inter-humana:
el creyente encuentra a Dios como Amor en las races de su vida (en su
corazn y en su mente), descubriendo que puede y debe amar a los
dems como otro yo, aceptarles como diferentes.
ste es un credo universal, que supera todo tipo de razn clasista e
impositiva que acta por talin o ley y quiere que amemos slo a los
dems en cuanto sirven o valen para nuestros intereses. De esa forma rati-
fica el valor incondicional de los otros (los prjimos), a quienes debemos
amar como a nosotros, pero sabiendo que son diferentes. De esa forma
emergen en amor, al mismo tiempo, el prjimo, a quien se debe amar, y el
propio yo (que aparece como destinatario de amor). Este credo rompe las
estructuras de seguridad y separacin social, nacional, econmica o reli-
giosa, pues afirma que todo prjimo es presencia de Dios y fuente de iden-
tidad para el creyente (he de amarle como a m mismo), de modo que
puede suscitar problemas a los judos que defienden una eleccin parti-
cular de Dios y a los musulmanes capaces de justificar la guerra santa.
1. Tendencia nacional. Prjimo sera ante todo el cercano, aquel que forma
parte de mi grupo social y religioso. Con l me debo vincular, a l he de amar de
modo peculiar, al menos mientras dura el tiempo de prueba y divisin de nues-
tra historia. De esa forma, el shema (escucha...) puede encerrar a quien lo afir-
ma en los muros de un grupo (Israel), de manera que el amor a Dios confirme y
ratifique la identidad de los elegidos de la alianza (los judos). El amor se inter-
preta as en sentido restrictivo y se aplica conforme al talin: Habis odo que
se ha dicho: amars a tu prjimo y odiars a tu enemigo (Mt 5, 43). Prjimo es
el hermano israelita: es como yo, es de mi pueblo. El mandato del amor ratifi-
ca, segn eso, la propia distincin y justicia de los justos, construyendo una
muralla en torno a la Ley de Israel (o a la Iglesia de Jess).
2. Tendencia ms universal. Jess ha expandido el alcance de prjimo,
abrindolo a todos los humanos y de un modo especial a los excluidos de la
alianza pura: publicanos y pecadores, enfermos y excluidos. En esa lnea sigue
el texto: Yo, en cambio, os digo: amad a vuestros enemigos y rogad por los que
os persiguen, para que seis hijos de vuestro Padre celestial que hace brillar el
sol sobre malos y buenos...(Mt 5, 45 par). Slo es universal el amor que se ofre-
ce tambin al enemigo, favoreciendo as, de un modo gratuito y desinteresado,
a los expulsados del propio pueblo, iglesia o conjunto social. sta es la inter-
pretacin mesinica del shema: ha llegado el tiempo. Jess y sus seguidores
aman y ayudan en concreto a los expulsados, superando as la amistad o soli-
daridad de grupo. Amar a los dems como a uno mismo supone buscar el bien
de ellos, en cuanto distintos, con su propia identidad individual o de grupo
(como musulmanes o paganos...), no para obligarles a ser como yo, ni para inte-
grarles en mi grupo.
La confesin mesinica tiene, segn eso, un contenido prctico y ha
de interpretarse desde el compromiso de Jess a favor de los expulsados
del sistema del templo de Jerusaln. Por eso, el cristiano es un israelita
que traduce la experiencia del amor de Dios en forma de amor univer-
sal. La confesin cristiana supera la identidad anterior de la Ley y los
grupos de sacralidad cerrada, desde una experiencia superior de gratui-
dad, que es fuente de comunin entre todos los hombres. Ciertamente,
hay un amor de sistema: de hermanos a hermanos, de buenos a buenos,
conforme a una circularidad sagrada o conveniencia de conjunto. Ese
amor vale para triunfar y puede interpretarse como inversin econmi-
ca (amar para que te amen, dar para que te den, como un en banco: cf.
Mt 5, 43-48 par; Lc 14, 7-14) y calcularse segn ley, pero deja fuera de su
crculo a los otros, los cados a la vera del camino, como el que bajaba
de Jerusaln a Jeric (cf. Lc 10, 30) y los hambrientos, exilados, enfer-
mos y encarcelados de Mt 25, 31-46, que no caben en el buen sistema.
Desde este fondo ha de entenderse la reinterpretacin de Lucas, que
empieza interpretando el texto desde una perspectiva juda. Es un escri-
ba quien pregunta y quien responde, reasumiendo toda la Ley (de la
Escritura) en estos dos mandatos. Pero despus el mismo escriba pre-
gunta: Quien es mi prjimo? Da la impresin de que sabe quin es Dios
y el modo de amarle rectamente. Pero no sabe quien es su prjimo y
cmo debe amarle. La respuesta de Jess introduce aqu la revolucin
cristiana de Dios, con la parbola del buen samaritano, que da un sen-
tido nuevo a todo lo anterior. Esa parbola nos permite descubrir la exi-
gencia del amor al prjimo. Aqu est el problema. Aqu est la novedad
del evangelio: slo el que ama de verdad al prjimo (el que se hace pr-
jimo como el buen samaritano) conoce de verdad a Dios (Lc 10,27-37).
CONFESIN: FE Y AMOR 3. ISLAM
29
( Dios, Ley, Islam). Los primeros musulmanes haban orado hacia
Jerusaln, como los judos. Despus miraron a la Meca, con su Mezquita
sagrada. Jess haba dicho (Jn 4, 21-26) que no importa el lugar, sino
la forma de adorar a Dios en espritu y verdad. Eso lo saba tambin
Muhammad (Mahoma) cuando present su religin como un camino de
vida integral, que, partiendo de la fe y el (amor) servicio a los necesita-
dos, a travs de la oracin y limosna, culmina en la fidelidad y paciencia:
La piedad no estriba en que volvis vuestro rostro hacia Oriente u
Occidente (= Jerusaln o la Meca), sino en (1) creer en Dios y en el ltimo
da, en los ngeles, en la Escritura y en los profetas, (2) dar de la hacienda,
por mucho amor que se le tenga, a los parientes, hurfanos, necesitados,
viajeros, mendigos y para liberar esclavos, 3) hacer la azal (oracin) y dar
el azaque (limosna), cumplir los compromisos contrados, (4) ser pacientes
en el infortunio, en la afliccin y el tiempo del peligro (Corn 2, 177).
stos son los rasgos que destaca el texto. (1) El Islam es fe, acepta-
cin de un misterio superior, que se condensa en cinco elementos de
valor desigual, pero implicados: Dios y el juicio, ngeles, escritura y
profetas. (2) El Islam es amor activo, que se dirige en primer lugar a la
familia y luego a una gama de marginados o excluidos de la sociedad,
divididos tambin en cinco grupos de personas: hurfanos, necesitados,
viajeros-emigrantes, mendigos y esclavos. (3) El Islam es mandamiento
interior y exterior, oracin y limosna, fidelidad a Dios, caridad con los
necesitados. (4) El Islam es paciencia y aguante, sumisin a una vida en
la que Dios es Todo lo que existe.
29. Cf. D. MASSON, Monothisme coranique et monothisme biblique, Descle, Pars 1976;
H. NASR, Vida y pensamiento en el Islam, Herder, Barcelona 1985, 132; A. M. MAANN,
La Shahada, http://www.webIslam.com/00_5/Artculos, pag 4; V. HAYA (= A. Aya),
Nueva Metafsica de Al-Andalus, Junta Islmica, Crdoba 2000; El secreto de Muham-
mad, Kairs, Barcelona 2006; F. M. PAREJA, La religiosidad musulmana, BAC, Madrid
1975, 115-173; G. PARRINDER, Avatar y Encarnacin, Paids, Barcelona 1993, 225-242,
293-306; W. E. PHIPPS, Con Jess o con Mahoma?, Acento, Madrid 2001.
Ciertamente, Dios est en el principio de todo, el Islam es la base de
todos los compromisos: Allah y su Mensajero, la causa del Islam, estn
por encima de padres, hijos, hermanos, esposas y clan familiar (cf.
Corn 9, 20-24). Pero la fe en Allah se expresa, de manera consecuente,
en el servicio no slo de otros fieles, sino de los excluidos de la sociedad:
hurfanos, necesitados, emigrantes, mendigos y esclavos. Esos exclui-
dos, a los que Mahoma pide que se ayude, reflejan la miseria de la socie-
dad desarraigada de la Meca, que se construa sobre una ley de prosperi-
dad comercial, pero expulsaba a quienes no podan valerse por s mis-
mos, de manera que en sus flancos creca la miseria. La misma fe se
vuelve fuente y potencial de gracia: quien confa en Dios puede ofrecer
confianza a los dems, desbordando el plano puramente legal del siste-
ma. Es significativo el orden de los necesitados. Los hurfanos o caren-
tes de familia estn primero; los esclavos, carentes de libertad, estn lti-
mos. En el centro quedan los viajeros o emigrantes, sin patria: la misma
fe se vuelve para ellos fuente y hogar de familia, patria y libertad sobre
la tierra. A los lados, completando el esquema, estn los pordioseros y
mendigos, sin dinero o apoyo social. Muhammad ha proclamado su pala-
bra en favor de ellos, interpretando as la religin como servicio que aco-
ge e integra a los expulsados y oprimidos de la sociedad clasista del
entorno antiguo de la Meca. Desde ese fondo se entiende la Sahada o
confesin de fe-vida musulmana, con sus dos artculos: No hay ms
dios que Allah y Muhammad es profeta de Allah. El pasaje anterior (cf.
Corn 2, 177) propona cinco objetos de fe: Dios, juicio, Escritura, nge-
les, profetas... Ahora quedan slo dos: Dios y Mahoma.
1. La ilaha illa Allah: no hay ms dios que Allah, no hay ms divinidad que el
Divino. Esta frase puede entenderse tambin en sentido metafrico, como si dije-
ra: No hay ms poder, agente o realidad que El Poder, Agente, Realidad. De esta
forma se establece la Unin originaria de las cosas, pues lo Divino es en el fon-
do Todo. Moiss supo que hay Dios frente a los dolos, Jess le descubri como
principio de amor (Padre). Muhammad le concibe como Accin Pura de todo lo
que acta: est arriba, totalmente separado; pero, al mismo tiempo, se halla den-
tro de cada cosa, como Realidad de toda realidad. Por eso, los humanos no pue-
den refugiarse en nada, ni en la Ley ni en Cristo, sino slo en Dios.
2. Wa anna Muhammad rasulullah: y Mahoma es el profeta de Allah. Estric-
tamente hablando, esta palabra debera ser innecesaria, porque Dios existe y
acta inmediatamente en cada cosa. Sin embargo, los hombres han corrido el
riesgo de ocultar su presencia, confundindole con dolos. Por eso han sido nece-
sarios los profetas: Moiss que ha destacado la diferencia de Dios; Jess que ha
insistido en su amor; Muhammad que ha dicho lo que era y se saba desde siem-
pre, que el conjunto de la realidad existe y crece (o se destruye) en lo divino.
El musulmn, sometido a Dios, no tiene que hacer ni sufrir nada
especial, sino dejar que Allah fluya, fluyendo con l, permitiendo as que
viva en nuestra vida. La Verdad es Allah y nosotros, como Muhammad,
somos sus siervos o, a lo ms, sus mensajeros. No somos independien-
tes, pues no existimos por nosotros mismos, ni tampoco en virtud de las
cosas del mundo, sino en Dios, cada uno a su manera. As podemos afir-
mar que la sahada o confesin musulmana significa la inmersin abso-
luta en el tawhid, que es en la unidad y unicidad de Allah. La funcin de
la sahada es mostrarnos que no hay ms Dios ni realidad que lo Divino
(Allah), de forma que slo en l alcanzamos nuestra verdad y superamos
la muerte. Muchos musulmanes han afirmado que este primer artculo
podra explicarse y aceptarse por razn: la filosofa sera capaz de
remontarse al ser divino. Pero, de hecho, el creyente acoge a Dios y afir-
ma su existencia por revelacin. La sahada no ofrece ni pide un pensa-
miento ms claro sobre el fondo del ser, sino un sometimiento, no le dice
al creyente que descubra a Dios por argumentos, sino que acoja de
hecho su manifestacin y presencia gratuita, en obediencia a su Corn,
sobre todas las demostraciones.
En ese contexto, lo que los judos llaman amar a Dios y los cristia-
nos amar a Dios y al prjimo recibe en el Islam el nombre de someti-
miento absoluto: Vuestro Dios es un Dios Uno. No hay ms dios que
l, el Compasivo, el Misericordioso (2, 163). Desaparecen (pierden su
peso) y queda slo Dios, un Dios Compasivo y Misericordioso, a quien
los creyentes no pueden ni siquiera amar, pues todo amor es concrecin
y Dios se encuentra ms all de las concreciones. Por eso, la palabra
central de la fe no es amor, sino sumisin, como ha mostrado y pedido
Muhammad, el profeta. Cuando Dios y su Enviado han decidido un
asunto, ni el creyente ni la creyente tienen ya opcin en ese asunto.
Quien desobedece a Dios y a su Enviado est evidentemente extravia-
do (33, 36). Puede tratarse de una sumisin mstica: Por la Escritura
clara. La hemos revelado en una Noche bendita (cf. 2, 183; 97, 1). Pero
es una sumisin
Entendido de esa manera, el Islam es una mstica de sometimiento
absoluto, que est ms all del amor. As se ha dicho que slo pueden
ser musulmanes aquellos que se identifican con Muhammad, incluyn-
dose en el Verbo universal, en el Todo divino. No se trata, por tanto,
de amar, sino de ser en el que Es. Ms que como un Infinito que deja
espacio para los seres finitos, que pueden por lo tanto amarle (en la
lnea del judasmo: Shema), Dios aparece en el Islam como el Todo, del
que sus fieles, los hombres sometidos, no pueden separarse. En esa
lnea, para los musulmanes, Dios no es un objeto, ni siquiera una per-
sona que puede aislarse de los otros, apareciendo as por su mismo,
sino que es Todo, la relacin total, de manera que cada persona y cada
cosa es un Nombre de Allah. El Islam se sita, segn eso, ms all del
amor, no para negarlo, sino para incluirlo, como realidad ms baja, en
un Todo en el que ya no existe bien ni mal, amor ni odio, sino totalidad
absoluta.
CONFUCIONISMO. MORAL DE AMOR
30
( Dilogo, Mundo, Solidaridad, Tao, Violencia, Virtudes). Ms que
una religin en sentido occidental, el confucionismo es una moral de
equilibrio csmico, poltico y familiar: el hombre est integrado en
una totalidad sagrada cuyo signo ms alto es el cielo inmutable, pater-
no (lo divino) y cuya manifestacin principal son los antepasados.
Mantener el equilibrio, expresar en formas de conducta familiar los
valores eternos del orden celeste: sa es la base de la moral confucia-
na. La vida social (y religiosa) est definida por la relacin entre los
miembros del conjunto social, estructurados de una forma jerrquica:
soberano y sbditos, padre e hijos, marido y mujer, hermano mayor y
hermanos menores (segn el orden de importancia). El confucio-
nismo viene a presentarse de esta forma como una religin del orden
social, de manera que el mismo stado se concibe como familia, una
estructura jerrquica de subordinacin armnica donde todos estn
orgnicamente vinculados.
Ms que estadista poltico o jefe militar, el soberano era (y es) signo
de la gran familia nacional, padre de todos, signo del cielo en la tierra.
Lgicamente ocupaban tambin un lugar importante los padres y los
antepasados: ellos eran expresin de la permanencia y despliegue org-
nico de la vida, que ha de entenderse en perspectiva jerrquica. El padre
30. Cf. CONFUCIO-MENCIO, Analectas. Los cuatro Libros, Alfaguara, Madrid 1982, 79-80;
M. EDER, La religin de los chinos, en F. Knig (ed.), Cristo y las religiones de la
tierra, BAC 108, Madrid 1961; C. ELORDUY, El humanismo poltico oriental, BAC,
Madrid 1976; J. PREZ A., Confucio. Mencio. Los Cuatro Libros, Alfaguara, Madrid
1982, 349-350; WINGTSITCHAN, El concepto del hombre en el pensamiento chino,
en S. Radhakrisnhan (ed.) El concepto del hombre, FCE, Mxico 1977, 196-220.
es, segn eso, la primera realidad sagrada; obedecerle es someterse a los
principios del orden universal, expresado en la familia. En este contexto
se entiende la Regla de Oro: Pregunt a Confucio en qu consista la
benevolencia y Confucio le dijo: Consiste en que cuando salgas de tu
casa te comportes con todos como si fueran personajes importantes; en
dar rdenes a los inferiores como si se fueses a celebrar un gran sacrifi-
cio; en no hacer a los otros lo que no quieras que te hagan a ti y en no
dar lugar a murmuracin alguna contra ti ni en la familia ni en el pas.
Si el hombre superior es respetuoso en todo momento, corts con los
dems y lleno de correccin, todos los hombres que habitan en el recin-
to delimitado por los cuatro mares sern sus hermanos (CONFUCIO-
MENCIO, 79-80).
El amor es, segn eso, la armona universal, presidida por Sant Ti,
Soberano de Arriba, del Cielo, vinculado con los antepasados, que per-
duran all de algn modo, como fuente de existencia, recibiendo el
encargo de vigilar y conducir a sus descendientes, ofrecindoles su ben-
dicin si lo merecen. Por eso, el culto a los antepasados es un elemento
clave de la cultura china, tanto en el aspecto pblico como en el priva-
do. En ese mismo contexto se entiende la relacin entre varones y muje-
res, establecida de manera organicista y jerrquica. Varn y mujer for-
man la raz de la familia, apareciendo as como expresin primera de la
unidad de contrarios (Tao: Yin, Yang) y como fuente de armona cs-
mica. Ambos son importantes, pero no iguales. Son necesarios, pero no
idnticos. Confucio conceba a la mujer como elemento vital del ser
humano, en el sentido polar de la palabra: ella representa el polo recep-
tivo (acogedor y fecundo) de la familia; por eso debe hallarse sometida
al polo racional o masculino. Ella es un ser ms telrico, misterioso,
nebuloso Pertenece al origen de la vida y de esa forma es necesaria
para los trabajos de la casa y para el equilibrio de la sociedad, en lnea
de amor. Slo de esa forma, unindose polarmente a la mujer, el varn
puede presentarse como cielo, claridad, luz fuerte. No puede existir un
aspecto sin el otro, los dos son necesarios, dentro de un jerarquicismo
del amor. Ms que individuos personales (cada uno dueo de s mismo,
independiente, pleno), varn y mujer aparecen as como momentos
desiguales y necesarios de una estructura familiar que se presenta como
signo y condensacin del cosmos.
El varn no puede ser un dspota caprichoso que domina a su espo-
sa sin respetarla, porque si obrara de esa forma ira en contra de s mis-
mo, destruyendo la armona de la casa. La mujer tampoco es una escla-
va, sino que conserva su propia autonoma dentro del orden familiar, en
el conjunto de la vida; pero su accin slo adquiere sentido si se encuen-
tra dirigida por su esposo, que organiza (dirige) la vida de la casa. En
esta perspectiva puede hablarse de amor orgnico: varn y mujer son
necesarios pero desiguales; slo como distintos pueden encontrarse y
completarse (amarse) formando as la unidad de la vida. Para que la dis-
tincin de lo masculino y femenino pueda armonizarse es necesario que
un extremo se conciba y acte como superior al otro. Si los dos fueran
iguales resultara imposible el orden y la misma vida familiar vendra a
convertirse en lucha de poder entre varones y mujeres. Desde ese fondo
se entienden las virtudes familiares:
Los que practican la benevolencia son hombres verdaderos El amor a
los propios familiares es la forma ms alta de benevolencia. Los rectos
son los que todo lo ponen en armona. El respeto a las personas de ms
valor es la forma ms alta de rectitud. El mayor o menor amor hacia los
familiares y la graduacin del respeto debido a las personas de valor
nacen de la prctica del principio de la correccin o etiqueta. Cuando los
que se ocupan de cargos inferiores no son apoyados por los superiores no
podrn ganarse a los sbditos y les ser imposible gobernar. De esto se
deduce que el soberano no puede negarse al cultivo y perfeccionamiento
de s mismo. Si piensa auto-perfeccionarse, es preciso que sirva a sus
familiares; si quiere servir a sus familiares tiene que conocer a los hom-
bres y para conocer a los hombres tiene que conocer el Cielo. Las rela-
ciones universales del deber son cinco y las virtudes universales con las
que se practican son tres. Las relaciones son: entre soberano y ministro,
padre e hijo, marido y mujer, hermano mayor y hermano menor, y la rela-
cin entre amigos. Las tres virtudes universales son: el conocimiento, la
benevolencia y la valenta (cf. J. PREZ, 349-350).
La mujer es signo del aspecto materno (material, terreno, oscuro) de
la vida. Ella es necesaria para que el varn pueda expresar sus virtudes
paternas (espirituales, celestes, luminosos). Uno y otro, varn y mujer,
han de asumir su destino dentro del conjunto csmico. Cada uno busca
el bien propio buscando el bien ajeno: cuanto ms celeste y dominador
(en sentido profundo) sea el varn (padre) ms telrica/terrena y mater-
na podr ser la esposa y viceversa. Por eso cuanto ms busque y desa-
rrolle el bien de su esposa, mejor encontrar el varn su propio bien (su
desarrollo como masculino). En esta lnea de desigualdad jerrquica y
CONFUCIONISMO 153
complementariedad en el amor (dentro del orden sagrado de la vida) se
sitan las funciones del varn y la mujer. En este contexto se puede y
debe hablar de amor como fuerza que unifica a seres diferentes de for-
ma que el bien de cada uno se expanda y explicite a travs del bien del
otro. En este fondo resulta muy significativa la visin que Confucio y los
neoconfucianos han tenido del amor y la amistad. Amor es jen: la poten-
cia de la unin que vincula a los contrarios (incluidos los enemigos). La
misma realidad se interpreta como jen: es fuerza que vincula universal-
mente a los hombres (seres humanos) para que as formen familia (un
cuerpo) sobre el mundo. En ese fondo se puede hablar incluso de amar
al enemigo: el hombre fuerte puede y sabe integrar en su equilibrio de
amor a los mismos adversarios. En un sentido, los enemigos resultan
necesarios: sin ellos sera imposible la unidad de los contrarios, el tenso
despliegue de la vida.
El hombre perfecto est lleno de jen: es agradecido a los antepasa-
dos, sumiso ante sus padres, respetuoso en su vida privada, honesto en
sus negocios, fiel a sus amigos (o asociados), equilibrado con sus ene-
migos. Avanzando en esa lnea, los neoconfucianos consideran que el
mismo universo forma un cuerpo donde todos deben compartir el mis-
mo jen, el mismo amor universal. No se trata de un amor puramente
sexualizado, ni de una experiencia interior de inmersin en el conjun-
to sagrado; no es tampoco el sentimiento y cultivo de la unin (fideli-
dad) interpersonal entre individuos privados que se comprometen a
vivir juntos; no es la caridad cristiana interpretada como entrega en
favor de los pobres... El amor como jen es la experiencia y cultivo de la
solidaridad familiar y csmica que vincula a varones y mujeres, padres
e hijos, humanos y no humanos, amigos y enemigos en el gran orden
de la vida. Amar es estar juntos, como parcelas de un gran organismo
(de un gran cuerpo). Amar es crear y producir, es recibir y compartir la
misma vida, dentro de la gran armona que forman hombre y natura-
leza, varn y mujer, padres e hijos. Amor es lo que une y fecunda, lo
que vincula e integra a todos, en una vida que est definida por la soli-
daridad con el Todo sagrado, donde al fin ya no se puede hablar de
amigos y enemigos, pues todos pueden complementarse y ocupan un
lugar en el conjunto. No existe el individuo como tal, sino el sistema: el
todo del cosmos, reflejado en la vida de los hombres y en cada unidad
familiar.
CONTEMPLACIN CRISTIANA. VISIN DE AMOR
31
( Comunin, Jess, Juan de la Cruz, Mirada, Mstica, Teresa de
Lisieux, T, Vida religiosa). Contemplar es mirar con admiracin y amor
comprometido, en gesto gozoso, abierto a la unin con lo divino; es ser
mirado y mirar, creando lazos de amor permanente entre el que mira (el
contemplativo) y el mirado (que puede ser Dios u otra persona). En un
sentido extenso, desde la perspectiva de occidente, la contemplacin se
encuentra vinculada con la experiencia espiritual de Grecia y, de mane-
ra ms estricta, con el platonismo: en un sentido externo, los hombres
ven con los sentidos exteriores, descubriendo las formas de las cosas;
pero, en un sentido ms profundo, ellos contemplan la realidad ms alta,
las esencias divinas, el misterio ms hondo de la realidad, como ha
expuesto Platn en su Banquete.
Los israelitas han sido ms hombres de escucha que de contem-
placin; han desarrollado ms la fe que la mirada. Ellos han credo, no
han visto, como se dice en los pasajes centrales del Deuteronomio:
Yahv os habl de en medio del fuego; vosotros oais rumor de pala-
bras, pero no percibais figura alguna, sino slo una voz. l os revel su
alianza, que os mand poner en prctica, las diez Palabras que escribi
en dos tablas de piedra Tened mucho cuidado de vosotros mismos:
puesto que no visteis figura alguna el da en que Yahv os habl en el
Horeb de en medio del fuego (Dt 4, 12-15; cf. Jn 20, 29). A pesar de eso,
algunos judos de tendencia helenista, como Filn de Alejandra, han
puesto de relieve el valor de la visin sagrada, como lo muestra su
libro Sobre la Vida Contemplativa, donde narra la regla y costumbres
de los Terapeutas del lago Mareotis, al lado de Alejandra. En esa lnea,
vinculando la experiencia del evangelio con la tradicin platnica,
muchos cristianos de los siglos III al V desarrollaron en Oriente, sobre
todo en Egipto y en Siria, una intensa vida contemplativa, centrada en
CONTEMPLACIN CRISTIANA 155
31. Presentacin y texto de FILN, Vida contemplativa, en J. M. TRIVIO, Obras completas
de Filn de Alejandra V, Acerbo, Buenos Aires 1976, 153-176 y en S. VIDAL, Filn de
Alejandra. Los Terapeutas, Sgueme, Salamanca 2005. Sobre la contemplacin cris-
tiana, cf. M. J. FERNNDEZ, Vida y contemplacin, San Pablo, Madrid 1996; Th.
KEATING, La mejor parte. Etapas de la vida contemplativa, Descle De Brouwer, Bilbao
2004; La condicin humana. Contemplacin y cambio, Descle De Brouwer, Bilbao
2005; J. LECLERC, Vida religiosa, vida contemplativa, Mensajero, Bilbao 1970; Th.
MERTON, Accin y contemplacin, Kairs, Barcelona 1982, Meditacin y contempla-
cin, PPC, Madrid 1999; X. PIKAZA, Amor de Hombre, Dios enamorado. San Juan de la
Cruz, Descle De Brouwer, Bilbao 2004; S. THI, La intimidad de un peregrino: diario
espiritual de san Ignacio de Loyola, Sal Terrae, Santander 1998
la visin de las realidades celestiales. En esa lnea se sita la ms hon-
da mstica de la iglesia helenista, desde Orgenes a Mximo el Confesor,
pasando por Dionisio Areopagita, desde Gregorio de Nisa a Gregorio
Plamas, pasando por los monjes de diverso tipo. Todos ellos han inter-
pretado el cristianismo, de un modo o de otro, como despliegue con-
templativo, en lnea de amor.
En su origen, esa contemplacin no es cristiana y adems ella corre
el riesgo de olvidar la vida de los hombres y mujeres concretos, la exi-
gencia del amor liberador del evangelio. Pero, a travs de los siglos, ella
se ha vuelto cristiana, haciendo que la visin de Dios vaya unida a la
visin y amor de los hermanos. Desde ese fondo, podemos recordar que,
en sentido estricto, slo pueden contemplarse las personas, en gesto dia-
logal de escucha y respuesta, en mirada de amor que sobrepasa el nivel
de los sentidos exteriores. En ese aspecto, podemos aadir que la con-
templacin es la esencia ms honda del mesianismo de Jess: l ha mira-
do y ha querido a los hombres (como el Padre Dios miraba a los hebre-
os cautivos: cf. Ex 2, 25; Lc 1, 48). Jess ha mirado y su mirada* ha sido
principio de conocimiento y amor. Desde ese fondo decimos que la con-
templacin constituye un elemento especfico del cristianismo, pero ella
es, al mismo tiempo, un fenmeno de tipo muy hondamente humano y
por tanto religioso, vinculado al ver y escuchar en profundidad, en la
lnea de aquello que siempre han sabido videntes y profetas, poetas y
amantes y, de un modo especial, los msticos.
Mstica y contemplacin van unidas, pero tienen matices diferentes,
sobre todo en lo que se refiere al amor. (1) El mstico (en contra del mis-
mo impulso dialogal de fondo que le anima) podra acabar siendo un
solitario, alguien que explora su propio misterio divino, buscando su
hondura superior, un nivel de realidad que sobrepasa el nivel de senti-
mientos y deseos de su mente. (2) Por el contrario, el contemplativo est
siempre abierto al encuentro entre personas: sabe mirar con intensidad,
descubre y admira el valor de los dems, pudiendo avanzar as en la lnea
del dilogo cercano, del amor mutuo. Cierto tipo de msticos pueden aca-
bar amando su propia verdad interior (o su vaco), sin dilogo con otros.
Por el contrario, el contemplativo ha de hallarse dispuesto no slo a
mirar/amar a los dems, sino a dejar que le amen, dejndose influir por
ellos, pues goza cuando les miran y le miran. Lgicamente, para que cul-
mine y alcance su plenitud, como hermana de la amistad y/o el amor, la
contemplacin tiene que ser recproca: mirar y ser mirado, amar y ser
amado.
Por eso, decimos que el evangelio, buena nueva de reino, ha sido y
sigue siendo una experiencia contemplativa, una mstica de encuentro
de amor. Jess ha buscado a los hombres y mujeres de su entorno, les ha
ofrecido amor en gesto poderoso de transformacin y ha dialogado con
ellos por encima de todas las posibles leyes que separan y distinguen a
unos de los otros. Estrictamente hablando, l ha sido un contemplativo
en el mundo, un mstico de la trasformacin social. As ha desarrollado
la comunicacin como mirada directa, como dilogo de amistad funda-
da en Dios, en transparencia fuerte, desde el centro de una sociedad con-
vulsionada por todas las imposiciones y mentiras del mundo. Por eso, la
herencia de su reino (su Espritu) debe expresarse en formas de comu-
nicacin mstica (es decir, en el misterio): en dilogo de amor inmedia-
to, de mirada a mirada, de corazn a corazn. Por eso, sabiendo mirar a
Jess en clave de amor, el contemplativo cristiano ha de expresar y
expandir su mirada en apertura hacia los hombres y mujeres que viven
a su lado, en comunicacin gratuita que puede interpretarse en claves de
enamoramiento. Lgicamente, los grandes creadores cristianos han
desarrollado la contemplacin cristiana en formas de dilogo con Jess.
Entre ellos citamos a Ignacio de Loyola y a Juan de la Cruz.
1) Ignacio de Loyola es un contemplativo/mstico que traduce su
encuentro con Jess en forma de trabajo por el reino. Le han acusado a
veces de racionalista, le han tomado como un varn seco, de puro man-
do y ley. Pues bien, podemos recordarle como hombre de contempla-
cin, de encuentro personal con Jess: partiendo de la mirada de amor
a su dama, l ha pasado al encuentro organizado y desbordante con
Jess, que ha cambiado de un modo radical su vida y obra. Slo a partir
de ese encuentro y para ofrecer a otros la experiencia de su contempla-
cin, ha elaborado Ignacio unos Ejercicios espirituales, expresando en
ellos su dilogo con Jess, cuya vida l ha ido asumiendo, desde el naci-
miento hasta la pascua. Ciertamente, el amor no se aprende en ejerci-
cios, ni la contemplacin con leyes, pero ambas, contemplacin y amor,
han de organizarse en camino de descubrimiento del amado. En ese sen-
tido, los ejercicios de Ignacio de Loyola no son lecciones para conseguir
amor, sino a la inversa: expresin y despliegue del amor ya recibido
como gracia. Quien realiza los ejercicios va recorriendo los momentos
fundamentales de la vida de Jess, saboreando los signos de su amor,
para no perder ninguno de los elementos de su vida (nacimiento, misin
pblica, pascua).
Ignacio no es mstico intimista, no busca lo sagrado en el vaco de
la mente, no quiere fenmenos de transcendimiento sensible, porque
es un contemplativo cristiano. Por eso, a partir del evangelio, quiere
recorrer paso a paso los momentos principales de la historia de Jess,
su amigo, a quien va descubriendo como salvador en la cruz y en la
pascua. En ese aspecto, los ejercicios pueden y deben entenderse como
manual de encuentro con el amado: son etapas de un camino de amor
que debe recorrer alguien que se sabe amado (enamorado). El gozo
supremo del enamoramiento consiste en ir descubriendo al amigo, en
conocerle mejor, en agradarle paso a paso, gesto a gesto, como indica
Ignacio en su libro de Ejercicios Espirituales, en los que desarrolla los
diversos momentos de la mstica de la vida activa, segn el Espritu de
Cristo. Amar a Jess y seguirle, de un modo comprometido, en el cami-
no que empieza por su nacimiento y culmina por su entrega y pascua,
tal es el signo y presencia del Espritu de Dios en los cristianos.
Lgicamente, antes de iniciar el recorrido de la vida de Jess, Ignacio
dir que sus ejercitantes han de alistarse en las filas de Jess, para
conquistar todo el mundo... y as entrar en la gloria del Padre
(Ejercicios 95).
2) Juan de la Cruz es un contemplativo ms libre, un genio de la poe-
sa, que cultiva la experiencia del amor enamorado, la contemplacin de
Jess como amado/amigo. Por eso no elabora unos Ejercicios espiritua-
les, sino un Cntico espiritual. El tema de fondo de Ignacio y Juan es el
mismo (ambos buscan el encuentro con Jess), pero los matices y
momentos del camino se distinguen. Ignacio ha querido destacar uno
por uno los momentos de la vida de Jess, a fin de que por ellos quede
fundada y transformada en amor la vida del creyente, a quien ofrece
unos ejercicios espirituales. Por el contrario, Juan de la Cruz no siente
la necesidad de ir distinguiendo los momentos, pues todos se encuentran
centrados en la experiencia bsica de Jess como amado/amigo que
transforma en amor a los creyentes. Los dos son enamorados, pero de
un modo distinto. Ignacio es enamorado activo y as cumple las tareas
del amigo, siguiendo su camino, realizando su misin eclesial. Por el
contrario, Juan de la Cruz es simplemente enamorado: por eso, en el cen-
tro de su Cntico ha puesto el canto al lecho de amor, lugar de encuentro
florido, de cuevas de leones enlazado, / en prpura tendido... (Cntico
B, 24). Por encima de la accin est el descanso, el Sbado del jbilo
gozoso de la vida.
Frente a los ejercicios de Ignacio, abiertos a la tarea pastoral dentro
del mundo, Juan de la Cruz ha desarrollado slo el ejercicio del amor. No
necesita conquistar el mundo, no quiere cambiar las condiciones de la
tierra. Le basta con amar. Contempla a Jess y se deja contemplar por l,
iniciando un camino de profundizacin afectiva y gozosa que culmina
en una mstica enamorada: Gocmonos, amado, / y vmonos a ver en
tu hermosura / al monte y al collado / do mana el agua pura; / entremos
ms adentro en la espesura (Cntico B, 36). Los amantes no tienen que
hacer ms: simplemente mirarse uno al otro, contemplarse en la ms
honda soledad del enamoramiento. Vmonos a ver..., esta es la palabra
clave. Esta es la culminacin del camino. La hermosura del amado hace
que ambos puedan contemplarse y gozar, mostrndose uno al otro lo
ms hondo que tienen (aquello que mi alma pretenda!: Cntico 38). sta
es la nica tarea del amor, amarse: En la interior bodega /de mi Amado
beb, y cuando sala / por toda aquesta vega, ya cosa no saba / y el gana-
do perd que antes segua. / Mi alma se ha empleado, / y todo mi caudal
en su servicio; / ya no guardo ganado, / ni ya tengo otro oficio, /que ya
slo en amor es mi ejercicio (Cntico B 26, 28; cf. Teresa de Lisieux*, Ms
A, 83r, 244).
Ni Ignacio ni Juan de la Cruz han sido msticos en el sentido intimis-
ta de ese trmino, sino contemplativos cristianos. Los dos han centrado
su vida y proyecto en el amor de Jess. Los dos han trazado unos cami-
no de comunin con Jess, que han infludo mucho en la iglesia moder-
na. Para Ignacio, ese encuentro con Jess se expresa en unos Ejercicios
espirituales, dirigidos a cambiar el mundo en Cristo. Para Juan de la
Cruz, la contemplacin va vinculada a un Cntico espiritual, dirigido a
ensalzar las grandezas del amor enamorado. Ellos no han buscado el
puro vaco de la mente, no han puesto de relieve los fenmenos de trans-
formacin de los sentidos o la inteligencia, sino slo el amor que trans-
forma la vida. Buscan a Jess y disfrutan de su contemplacin, transfor-
mando con ella su existencia. Uno y otro desean y contemplan al amigo,
acentuando en cada caso unos rasgos diferentes. Ignacio le interpreta
como Seor o Capitn que pide nuestra colaboracin para culminar su
tarea. Juan de la Cruz le ha visto y encontrado como amado del alma (y
esposo), en simbologa de fuerte raigambre bblica. Desde ese fondo pue-
de y debe plantearse el tema de la vida contemplativa de los religiosos
cristianos, especialmente de los monjes y monjas, que son ms contem-
plativos que activos.
CREATIVIDAD. AMOR Y CREACIN
32
(gape, Biografa, Formas, Metafsica, Nacimiento, Persona, Solida-
ridad, T). Plantas, animales y estrellas son como tales, no tienen que
hacerse a s mismas. Los hombres, en cambio, no son en ese sentido:
no reciben su ser desde fuera. Slo al elevarse en amor y al descubrirse
uno al otro y en el otros (mirndose a los ojos, no imponindose uno
sobre en el otro) ellos descubren de verdad que son humanos, descu-
briendo y reconociendo cada uno su grandeza por el otro. Sin duda,
como ser humano, he comenzado a nacer desde y por el mundo (a tra-
vs de los padres). Pero slo he nacido en plenitud cuando otro me dice:
te amo. Soy yo porque el otro me dice t, en el encuentro de amor;
y el otro es yo porque le digo t.
Ninguna de las cosas del mundo me poda haber dicho t, ninguna
poda engendrarme de verdad. Slo cuando me he encontrado con otro
que me ha dicho t he descubierto que soy yo y he podido salir con l
hacia el mundo, descubrindonos los dos como personas. Esto significa
que el amor (la vida) es creacin: autntica poesa o poiesis. (a) Amar es
recibir, acoger con gratuidad lo que me ofrece el mundo y, en especial, es
acogerme como don del otro, de aquel que me ama y me hace ser lo que
soy. Ya no soy naturaleza, sino que he nacido por gracia: aquellos que me
aman me han creado libremente, me han llamado y me mantienen en la
vida porque quieren que yo sea. (b) Amar es cultivar lo que me han dado
y modelarlo de tal forma que yo venga a convertirme en dueo de mi vida.
Slo soy persona en la medida en que me vuelvo responsable de mi ser y
me realizo en apertura hacia los otros. (c) Finalmente, amar es dar lo que
uno tiene y darse en persona por los otros: soy en la medida en que me
doy y hago ser a otros.
De esa forma soy naturaleza, pero slo en la medida en que la sobre-
paso. La naturaleza no crea, sino que simplemente despliega. Ella no
sabe decir t, no sabe llamarme a la vida personal, ni darme una vida
interior. Por eso, en el proceso del cosmos slo existen, aparecen y se
esconden, seres sin conciencia, co-implicados en un mismo equilibrio de
32. Cf. AAVV, La cration dan lOrient ancien, LD 127, Cerf, Pars 1987; P. BEAUCHAMP,
Cration et spatation: tude exgtique du premier chapitre de la Gense, BSR, Cerf,
Pars 1969: E. LANDAU El vivir creativo: teora y prctica de la creatividad, Herder,
Barcelona 1987; A. LPEZ QUINTS, Esttica de la creatividad: juego, arte, literatura,
Rialp, Madrid 1998; J. A. MARINA Teora de la inteligencia creadora, Anagrama,
Barcelona 1993; O. H. STECK, Der Shpfungsbericht der P, FRLANT 115, Gttingen
1992; G. ULLMANN. Creatividad, Rialp, Madrid 1977; X. ZUBIRI, El origen del hom-
bre: Revista de Occidente 17 (1964) 146-173.
poderes inconscientes. Por el contrario, la persona, con su interioridad,
slo puede surgir cuando hay dos seres que se miran, que se detienen y
se dicen t uno al otro. La vida humana no es un simple proceso natu-
ral, sino resultado de la gracia creadora de otros seres personales que me
llaman y despiertan, es efecto de mi propia opcin, de mi respuesta.
Elevndonos sobre la naturaleza (sin abandonarla), a travs de un pro-
ceso gentico de nacimiento y educacin, los hombres vamos suscitan-
do en el amor a otras personas: somos capaces de crearlas a medida que
les damos gratuitamente amor, les educamos en la responsabilidad, les
remitimos a su propio caminar en la existencia.
En ese sentido, el amor verdadero pertenece a la creacin de Dios. No
es mantener lo que existe, en un equilibrio de ley o talin (a cada uno lo
suyo, dentro del orden del conjunto), sino suscitar algo nuevo, que antes
no exista. Por eso, todo amor verdadero tiene un elemento de perdn:
no queda fijado en lo que haba, no se limita a cambiar la estructura de
las relaciones existentes, conforme al famoso principio de la ciencia:
nada se crea, nada se destruye, todo se trasforma. En el amor hay algo
que va ms all de la pura trasformacin, algo que pertenece a la esen-
cia del hombre como imagen de Dios, es decir, como creador.
El hombre crea por amor, en la medida en que supera lo que haba y
suscita algo nuevo, sobre todo con el surgimiento de otros seres humanos.
Desde esta perspectiva, todo nacimiento humano es una creacin (o,
quiz mejor un engendramiento desde Dios). La teologa tradicional
catlica ha dicho que Dios sigue creando almas que se unen a los cuer-
pos que brotan por generacin biolgica. Crear supone desplegar la vida
y regalarla: hacer que el otro surja, permitirle ser distinto, respetarle y
ayudarle en su proceso, amarle de manera gratuita, exigente, esperanza-
da. Desde ese fondo se puede asumir y reinterpretar una pgina famosa
de la filosofa de X. Xubiri:
La psique intelectiva no es una adicin de sensibilidad e inteligen-
cia, sino que es una psique intrnsecamente una. Asi resulta que la psique
humana en su integridad, la psique del primer homnido hominizado, es
esencialmente distinta de la psique animal del homnido antecesor del
hombre. Como tal, est determinada por la transformacin (por los cam-
bios germinales) del mero homnido en hombre, pero no est efectuada
por dicha transformacin. Por tanto, no puede ser sino efecto de la Causa
Primera, al igual que lo fue en su hora, la aparicin de la materia: es efec-
to de una creacin ex nihilo. Pero es necesario entender esta afirmacin a
una con lo que hemos dicho anteriormente; es decir, ha de ser una crea-
cin determinada por la transformacin de las estructuras germinales.
CREATIVIDAD 161
Esto es tan esencial como el que sea ex nihilo. Se propende demasiado fre-
cuentemente a imaginar esta creacin literalmente, como una irrupcin
externa de la causa primera, de Dios, en la serie animal. La psique inte-
lectiva sera una insuflacin externa de un espritu en el animal, el cual
por esta adicin quedara convertido en hombre. En nuestro caso, esto es
un ingenuo antropomorfismo. La creacin de una psique intelectiva ex
nihilo no es una adicin externa a las estructuras somticas, porque ni es
mera adicin ni es externa. Y precisamente por esto es por lo que a pesar
de esta creacin o, mejor dicho, a causa de esta creacin, hay ese floreci-
miento gentico del hombre, determinado desde las estructuras y en fun-
cin intrnseca de su transformacin, que llamamos evolucin. La crea-
cin no es una interrupcin de la evolucin sino todo lo contrario, es un
momento, un mecanismo causal intrnseco a ella. Como esto mismo
acontece en la generacin de todo individuo humano en cualquier nivel,
no ser desviarnos de la cuestin atender a esta generacin y transponer
luego estas consideraciones al proceso filogentico (o. c., 166-167).
Zubiri supona que cada nacimiento humano es presencia trascen-
dente de Dios, que se expresa a travs del mismo proceso evolutivo de la
especie. Pues bien, en esa lnea, podemos aadir que no slo el surgi-
miento del alma (sea lo que ella fuere), sino todo el proceso de perso-
nalizacin en amor forma parte de la presencia creadora de Dios, que se
expresa a travs de la misma creatividad humana. En esa lnea, en su
sentido ms profundo, amar no es conservar lo que hay, sino crear/sus-
citar un despliegue de vida, que pertenece al mismo despliegue de Dios.
Para los cristianos, el surgimiento del hombre como amor (en amor)
pertenece a la misma creatividad divina, que se expresa a travs de la
accin creadora de los hombres. En esa lnea el despliegue de la vida
humana es creacin, no fabricacin de objetos de consumo.
CRUZ DE JESS. EL AMOR SUPREMO
33
( gape, Compasin, Dios cristiano, Jess, Misericordia, Pecado,
Solidaridad). Podemos presentar a Dios como una esfera, encerrada en
su quietud eterna, sin dolores ni problemas, sin cambios ni muerte en el
33. Adems de historias de Jess y cristologas, cf. P. CODA, Acontecimiento pascual y
Trinidad, Sec. Trinitario, Salamanca 1994; F. RODRGUEZ G, La Cruz de Jess y el ser de
Dios. La teologa del Crucificado en E. Jngel, Pontificia, Salamanca 1992; B.
GHERARDINI, Theologia Crucis, Paoline, Roma 1978; M. GOURGUES, Le Crucifixion. Du
scandale lexaltation, Descle, Pars 1989; E. HAULOTTE, Le concept de croix, Descle,
Pars 1991; X. PIKAZA, La nueva figura de Jess, Verbo Divino, Estella 2003; G. M.
SALVATI, Teologia trinitaria della Croce, LDC, Leumann 1987.
mundo. Notas suyas seran la inmutabilidad, auto-contemplacin y
podero: lo tiene todo y por tanto nada necesita. Frente a los restantes
seres que ha creado (y que estn siempre abiertos por imperfeccin), l
se cerrara inexorable en su propia perfeccin. Un Dios as, sin Cruz ni
amor, es para muchos hombres y mujeres de este tiempo un enemigo.
Pero el Dios de Jesucristo se introduce por la Cruz en nuestra historia y
muere dentro de ella en favor de los humanos. Es un Dios de libertad, no
es poder que goza obligando a que los otros le rindan reverencia, sino
amor que se ofrece en gratuidad, abriendo as un espacio de vida com-
partida para los humanos. Su perfeccin est en darse a los dems,
saliendo de s mismo.
Los cristianos confesamos que Dios se expresa (se realiza humana-
mente) en la historia salvadora de la Cruz de Cristo. De esa forma enten-
demos la Cruz como un momento integrante del proceso de amor, que
brota del Padre, suscitando al Hijo como ser distinto de s mismo. El
mismo Padre se regala (se pierde) dando su vida a Jesucristo: no clau-
sura para s riqueza alguna, no conserva egostamente nada, sino que
entrega a Jess todo lo que tiene para que l pueda realizarse libremen-
te. El Hijo Jess, que ha recibido la vida del Padre, se la ofrece nueva-
mente, ponindose en sus manos cuando se entrega por el reino (en
favor de los humanos). Entendida as, la Cruz, como expresin de entre-
ga personal (poner la vida en manos de otro) pertenece a la esencia del
amor, forma parte del misterio trinitario. No hay primero Trinidad sin
Cruz (unin del Padre con el Hijo, en gesto de poder) y luego Cruz de
Jesucristo (como algo nuevo, que Dios antes no tena). Al contrario: el
amor del Dios Trinidad (comunin gratuita, donacin de vida) se expre-
sa en la Cruz de Jesucristo. En otras palabras, a la esencia del amor per-
tenece un tipo de Cruz. Dios es amor y no hay amor sin que el amante
ofrezca su vida al amado, como el Padre que se entrega absolutamente
al Hijo. No hay amor sin que el amado responda en acogimiento y con-
fianza (Jess se ofrece al Padre, ponindose en sus manos). Esto es lo
que aparece representado y realizado humanamente en la Cruz. As
podemos distinguir en ella varios planos:
1. La Cruz es sadismo e injusticia, una de las mayores torturas posible que los
hombres sanguinarios y violentos han podido imaginar. No es simplemente
matar, sino matar torturando hasta el fin; no es implemente ajusticiar, sino
convertir la justicia en suplicio horrible, sin ms fin que la muerte. En ese senti-
do, la cruz es un escndalo, lo ms contrario a Dios, lo ms inhumano del mun-
do, lo menos amoroso.
CRUZ DE JESS 163
2. La Cruz ratifica el amor de Jess, que ha mantenido su ofrenda (de amor)
all donde le odian y le matan. Ha querido vivir y ha vivido el amor divino (gra-
tuidad, plena confianza) en medio del conflicto y egosmo de la historia. As ha
entregado su vida en amor, dejndose matar por el Reino, en una cruz que en,
en s misma, es asesinato y tortura, es injusticia y falta de amor. De esa forma
ha expresado el amor pleno del Padre desde la conflictividad de una historia de
violencia.
3. La Cruz puede volverse signo trinitario, como saben los cristianos que invo-
can a la Trinidad haciendo la seal de la cruz (En el nombre del Padre, del Hijo
y del Espritu!). Mirada as, sin perder su horror de suplicio y tortura, la Cruz
puede expresar el don del Padre que regala su vida al Hijo (ponindose en sus
manos) y el don del Hijo que responde, entregndole la vida. La Cruz es la expre-
sin del amor como gratuidad: gozo de ser para, con y desde el otro, sin que nin-
guno (Padre e Hijo) se reserven nada. De esa manera, en el fondo de la comu-
nin divina, la misma Cruz es Pascua: el Padre recupera en el Hijo aquello que
le ha dado, de un modo gozoso; el Hijo recupera en el Padre aquello que le ha
dado, ponindose en sus manos.
4. La Cruz es misterio pascual. Ciertamente, el amor de pascua podra haber-
se realizado sin Cruz, pero Dios (y el camino de la historia de los hombres) han
hecho que el amor pascual se exprese en forma de Cruz. Podra haber existido
amor mesinico sin muerte horrible, pero en las formas actuales de la vida el
amor mesinico se ha dado a travs de la Cruz. Dios Padre ha entregado a Jess
su vida en plenitud, para que la realice humanamente; y Jess se la ofrezca de
nuevo, en donacin de amor, en la Cruz donde le han puesto los hombres por
cumplir la voluntad de Dios. De esa forma, la Cruz es despliegue total de amor,
ratificado como gozo y plenitud en la pascua.
Dios ha desplegado su misterio de amor (Cruz pascual) dentro de una
historia de violencia (cruz de tortura, cruz asesina). Humanamente
mirada, la cruz concreta de Jess nace del pecado: l muere porque le han
matado, en asesinato donde se condensan todas las sangres de los asesi-
nados (cf. Mt, 23, 35): ella es resultado de la lucha social y expresin de
la maldad suprema (pecado original) de la historia. Pero, mirada en otro
plano, ella aparece como cruz pascual: momento en que se expresa y cul-
mina el amor de Dios Trinidad dentro del mundo. Precisamente all don-
de los hombres quieren imponerse por la fuerza, instaurando su violen-
cia, revela Dios su amor y Jess le responde en amor pleno, muriendo en
favor de ellos.
Ambas cruces (de asesinato y pascua) son inseparables y forman la
nica Cruz del Hijo de Dios (del amor trinitario) dentro de la historia.
Por ella ha expresado Jess su amor supremo en claves de gratuidad
(ha muerto por el reino) y el Padre Dios le ha respondido de forma sal-
vadora, acogindole en la muerte y resucitndole en su amor (Espritu
Santo), para bien de los humanos. De esa forma, el amor gratuito de
Dios, abierto como don a la Vida de la pascua, ha triunfado sobre la
violencia (cruz de tortura, cruz asesina) de la historia humana. De esa
forma puede revelarse la cruz creadora del amor de Dios (la Trinidad
eterna) en el mismo centro de la historia de los hombres y mujeres de
la tierra (en la cruz pecadora). Dios despliega su amor entre los huma-
nos (siendo matado por ellos) para introducirles en el misterio de su
amor divino.
Dios no ha creado a los hombres con el fin de abandonarles fuera
de s mismo, sino para introducirles en su amor fundante, en Cruz y
Pascua. Por eso, siendo un momento pasajero de la historia (bajo Poncio
Pilatos...), la Cruz pertenece a la necesidad ms profunda del amor de
Dios. As repite el Nuevo Testamento: dei, era necesario (cf. Mc 8, 31 par;
Lc 24, 7.26). Para expresarse en su verdad como divino, en gracia abier-
ta a la comunin del Espritu Santo, Dios ha querido asumir y realizar
su amor en nuestra historia conflictiva en forma de Cruz cristiana.
Entendida as, la Cruz pertenece al tiempo primigenio de la realiza-
cin de Dios. La gnesis trinitaria (inmanente) de Dios y su expresin
histrica (econmica) en la Cruz de Jesucristo constituyen el nico mis-
terio del Dios que es eterno en el tiempo de la historia. El misterio de
Dios como Trinidad (principio, centro y fin de todas las verdades) acae-
ce en la historia de la vida y muerte de Jess. Por eso, la Cruz no es algo
que Dios pone a la fuerza sobre las espaldas de los otros, reservndose
egostamente un gozo sin Cruz, sino que ella constituye el centro y cami-
no del misterio trinitario: slo siendo Cruz en s, Dios puede ofrecerla a
los hombres. Lo contrario sera sadismo. Estos son los rasgos principa-
les de la cruz cristiana:
1. La Cruz es misterio de creatividad. Segn el modelo de humanismo ego-
sta, un hombre se cree dueo de s mismo en la medida en que domina a los
dems. En contra de eso, por la Cruz, sabemos que el hombre slo es dueo
de s mismo y creador de vida en la medida en que se entrega, como semilla
de vida, en favor de los otros: si el grano de trigo no muere... (Jn 12, 24).
Slo quien pierde su vida para bien de los dems la encuentra y recupera. Este
misterio de creatividad nos sita en el centro de la experiencia cristiana.
Contra los que afirman que ser hombre o mujer es poca cosa, contra todos los
que opinan que es intil el esfuerzo y la esperanza, el signo de la Cruz desta-
ca el sentido de la vida y de su entrega a favor de los dems. No ha existido en
la historia un gesto ms cargado de creatividad, ms revolucionario y pode-
roso que la muerte en el Calvario.
CRUZ DE JESS 165
2. La Cruz es salvacin en gratuidad. Los sistemas de este mundo prometen
mejorar la vida empleando para ello la violencia, slo a travs de leyes econ-
micas, sociales, ideolgicas o militares. Pues bien, llegando hasta su meta, ellas
se muestran impotentes: son incapaces de ofrecer verdadera libertad y comu-
nin humana. Sabemos desde Cristo que la autntica grandeza no puede con-
quistarse por la fuerza: si Dios ha redimido a los hombres por la gracia del
Calvario, ellos solamente alcanzarn la redencin en gratuidad y entrega mutua.
Dios ha elegido lo pequeo de este mundo como base y principio de su accin
creadora (Lc 1, 46-55); pero lo que salva no es la pequeez en cuanto a tal, sino
en cuanto expresin de entrega de la vida. En la Cruz cobra sentido el sufri-
miento de los pobres marginados de la tierra: la impotencia de los oprimidos, el
desprecio de los humillados y ofendidos. Los que intentan imponerse por la fuer-
za no consiguen alcanzar su salvacin; slo la alcanzan los que aman, transfor-
mando as la Cruz en pascua.
3. La Cruz es signo de utopa. Los ideales de trasformacin violenta de los
hombres les encierran en un campo de lucha sin fin, impidindole asumir el
gozo y alegra de la entrega de la vida. Slo en el amor se enciende la utopa lim-
pia, vinculada a la apertura de la vida, convertida en don de s, gozo de entrega
y esperanza. Slo en la Cruz de un amor ofrecido a los dems (dado por ellos,
para ellos) puede alcanzarse la verdad del ser humano. La utopa que est al fon-
do de la Cruz lleva el nombre de pascua: vida que triunfa de la muerte, poder de
comunin y libertad. Un Dios sin Cruz (plenitud ontolgica) se acaba enclaus-
trando en s mismo, en soledad autosuficiente, o se presenta como totalidad difu-
sa en la que todos nos perdemos, en un tipo de nuevo pantesmo. Slo un Dios
de Cruz, que sale de s mismo, asume el riesgo de la finitud y experimenta el
abandono de la historia, puede triunfar de la muerte, siendo fuente de amor y
plenitud para los hombres.
4. La Cruz es gozo en el dolor. Ciertamente, mirada desde el mundo, ella es
dolor horrible. Pero, a travs de ella, puede expresarse y se expresa un gozo ms
profundo, que no es masoquismo (sufrir por sufrir) sino deseo de placer, vida
compartida, encuentro enamorado. Jess no ha querido sufrir sino vivir: com-
partir pan y palabra, casa y amor, con sus amigos, con todos los humanos. No
ha deseado padecer sino gozar con fuerza. Precisamente por amor al gozo ms
alto, por no quedar cerrado en los pequeos placeres de un mundo donde cada
uno tiende a ser a costa de los otros, para abrir a los humanos la utopa de un
gozo pleno, se ha entregado Jess al servicio del reino. Le han matado por eso,
pero su deseo de gozo universal, ha triunfado de la muerte, se ha expresado
como pascua que empieza en este mundo (Iglesia) y culmina en el futuro de
resurreccin final, como sabe Mc 10, 28-30.
Frente al legalismo de antigua o nueva escuela, la Cruz expresa la
gracia de Dios que se entrega a s mismo en amor para crear as a los
hombres. Legalista es quien pretende transformar las cosas de este mun-
do por la fuerza, con esquemas de organizacin sacral (Israel) o estrate-
gias de carcter econmico y militar (Roma). Evidentemente, el signo de
la Cruz no niega los valores de este mundo, sino que los redime: por eso
eleva, por encima de todas las leyes, un cielo ms alto de amor que se
expande por la entrega mutua de la vida. La Cruz es libertad para el
amor, que as se vuelve autoridad suprema, poder de creacin.
Frente al escapismo de quienes convierten la experiencia religiosa en
opio del pueblo, la Cruz de Jesucristo eleva su protesta poderosa con-
tra toda injusticia de la tierra. No muere Jess en la Cruz por cobarda
ante la historia y sus diversas exigencias (econmica, poltica...), sino
porque ha querido encender de un modo intenso el fuego de la vida (del
amor que es plena gracia) en esta tierra. Slo quien afirme la posibilidad
y sentido de la nueva tierra podr entregar su vida por ella. Frente a
todas las restantes formas de actuar, que pueden volverse dictadura, la
entrega de la cruz nos abre hacia el futuro de la humanidad pascual de
un Dios que se hace amor para los humanos.
Frente al masoquismo, que la entiende como deseo de autodestruc-
cin, por medio de la Cruz se expresa y triunfa la gloria del crucificado:
gloria y gracia del amor que crea superando el odio, de la esperanza que
vence al miedo. sta es la gloria de un Dios que funda nuestra vida en su
entrega de amor, hacindose l mismo donacin de vida en Cristo. As lo
muestran, por ejemplo, las representaciones proto-romnicas donde el
crucificado aparece como Seor de gloria.
El cristianismo nunca busca la Cruz como final sino como princi-
pio de creacin en el amor. La cruz es comunin de Dios y signo cen-
tral de los cristianos que expresan por ella el sentido de la pascua de
Jess, el Cristo. Como expresin de amor trinitario, lugar donde culmi-
na en total entrega y plena aceptacin el encuentro del Padre con el
Hijo, la cruz se identifica con el mismo Espritu de Dios, que es en-
cuentro de amor del Padre y del Hijo. Como acontecimiento de la his-
toria humana, la cruz se convierte en principio de transformacin pol-
tica: quien cree en ella no puede permitir que la injusticia siga triun-
fado sobre el mundo, que los potentados opriman a los dbiles (cf. Lc
1, 51-53). Hacindose amor crucificado, abierto a la pascua, en el mis-
mo centro de este mundo, el hijo de Dios muestra que slo es podero-
so y eterno el amor. Por eso, la Cruz culmina como pascua, venciendo
a la muerte.
CRUZ DE JESS 167
CUERPO
34
( Cantar de los Cantares, Celibato, Eros, Liberacin, Misericordia,
Pasin, Persona, Platn, Sexo, Solidaridad). La filosofa occidental, de
tipo bsicamente platnico y luego cartesiano, ha separado el cuerpo del
alma. El cuerpo ha sido para unos una crcel de oscuridad y dolor, don-
de el alma estaba sepultada o encerrada, con el deseo de salir y de volar
hacia su altura (platonismo); para otros ha sido y sigue siendo slo una
mquina, que se une a una conciencia o pensamiento, de manera que
ambos definen la verdad del ser humano (lnea cartesiana, medicina
moderna). Pero el amor desconoce tales divisiones: el hombre y la mujer
son lo que son, unidad indisoluble cuerpo/alma, de manera que no pue-
den no slo separarse, ni siquiera distinguirse.
En el amor verdadero, el ms profundo (el de la madre, el de los ena-
morados), todo es cuerpo y todo es alma, de tal forma que dar cuerpo
es lo mismo que dar alma y encontrarse en los cuerpos es hallarse de
igual forma en las almas. No se trata, por tanto, de pura corporalidad,
como podra ser en los animales, ni de pura espiritualidad, como podra
ser en los ngeles, seres que no conocemos, pero que nos sirven para dis-
tinguir y trazar teoras. Se trata de de una corporalidad espiritual y vice-
versa (de una espiritualidad corporal) en el amor. Nadie ha cantado
mejor la corporalidad del amor que el Cantar de los Cantares, cuando
describe a los enamorados:
As es ella: Qu bella eres, amada ma, qu bella eres! Palomas son
tus ojos a travs de tu velo; tu melena, cual rebao de cabras, que ondu-
lan por el monte Galaad. Tus dientes, un rebao de ovejas de esquileo que
salen de baarse: todas tienen mellizas, y entre ellas no hay estril. Tus
labios, una cinta de escarlata, tu hablar, encantador. Tus mejillas, como
cortes de granada a travs de tu velo. Tu cuello, la torre de David, erigida
para trofeos: mil escudos penden de ella, todos paveses de valientes. Tus
dos pechos, cual dos cras mellizas de gacela, que pacen entre lirios
(Cant 4, 1-5)
34. Cf. C. ALEMANY y V. GARCA, Cuerpo vivenciado y analizado, Descle De Brouwer,
Bilbao 1996; M. BRUCHON-SCHWEITZER, Psicologa del cuerpo, Herder, Barcelona
1996; E. E. FABBRI, El cuerpo, lenguaje del espritu, Guadalupe, Buenos Aires 2004;
R. FREEDMAN, Amar nuestros cuerpos, Paids, Barcelona 1991; A. GIDDENS, La trans-
formacin de la intimidad Sexualidad, amor y erotismo en las sociedades modernas,
Ctedra, Madrid 1998; J. PLANELLA, Cuerpo, cultura y educacin, Descle De Brouwer,
Bilbao 2006.
As sigue siendo: Tu ombligo es un nfora redonda, donde no falta el
vino. Tu vientre, un montn de trigo, de lirios rodeado. Tus dos pechos,
cual dos cras mellizas de gacela. Tu cuello, como torre de marfil. Tus
ojos, las piscinas de Jesbn, junto a la puerta de Bat Rabbim. Tu nariz,
como la torre del Lbano, centinela que mira hacia Damasco. Tu cabeza
sobre ti, como el Carmelo, y tu melena, como la prpura; un rey en esas
trenzas est preso!Qu bella eres, qu encantadora, oh amor, oh delicias!
Tu talle se parece a la palmera, tus pechos, a los racimos (Cant 7, 3-8)
As es l: Mi amado es flgido y rubio, distinguido entre diez mil. Su
cabeza es oro, oro puro; sus guedejas, racimos de palmera, negras como
el cuervo. Sus ojos como palomas junto a arroyos de agua, bandose en
leche, posadas junto a un estanque. Sus mejillas son de balsameras, ma-
cizos de perfumes. Sus labios son lirios que destilan mirra fluida. Sus
manos, aros de oro, engastados de piedras de Tarsis. Su vientre, de puli-
do marfil, recubierto de zafiros. Sus piernas, columnas de alabastro, asen-
tadas en basas de oro puro. Su porte es como el Lbano, esbelto cual los
cedros. Su paladar, dulcsimo, y todo l, un encanto. As es mi amado, as
mi amigo, hijas de Jerusaln (Cant 5, 10-16).
As son ambos, as se atraen, en el interior de un mundo hecho de aro-
mas: Mientras el rey se halla en su divn, mi nardo exhala su fragancia.
Bolsita de mirra es mi amado para m, que reposa entre mis pechos.
Racimo de alhea es mi amado para m, en las vias de Engadd (Cant
1, 12-14). Miel virgen destilan tus labios, novia ma. Hay miel y leche
debajo de tu lengua; y la fragancia de tus vestidos, como la fragancia del
Lbano. Huerto eres cerrado, hermana ma, novia, huerto cerrado, fuente
sellada. Tus brotes, un paraso de granados, con frutos exquisitos: nardo
y azafrn, caa aromtica y canela, con todos los rboles de incienso,
mirra y loe, con los mejores blsamos. Fuente de los huertos, pozo de
aguas vivas, corrientes que del Lbano fluyen! Levntate, cierzo, brego,
ven! Soplad en mi huerto, que exhale sus aromas! Entre mi amado en su
huerto y coma sus frutos exquisitos (Cant 4, 11-16).
Todo es cuerpo en estos cantos, todo es alma: es la belleza en s, que
se despliega como buena, es decir, como poder de encuentro. Es la atrac-
cin, que se expresa como peso que impulsa, como principio de grave-
dad que mantiene vinculados a todos los vivientes. Esto es amor, la expe-
riencia suprema de la vida, la atraccin de los cuerpos, el gozo del
encuentro espiritual y corporal, es decir, humano. Esto es el amor: la
fecundidad de las personas que se descubren y se complementan, al
gozarse en el encuentro corporal, completo. Pero, al mismo tiempo, hay
en la Biblia otra experiencia de corporalidad amorosa, que atrae e
impulsa precisamente por su desamparo. Es la corporalidad de los
pobres (hurfanos, viudas, extranjeros). Aqu el amor aparece como cui-
dado del cuerpo, es decir, de la vida de los otros:
CUERPO 169
Acaso es ste el ayuno que yo quiero el da en que se humilla el hom-
bre? Haba que doblegar como junco la cabeza, en sayal y ceniza estarse
echado? A eso llamis ayuno y da grato a Yahv? No ser ms bien ste
otro el ayuno que yo quiero: desatar los lazos de maldad, deshacer las
coyundas del yugo, dar la libertad a los quebrantados, y arrancar todo
yugo? No ser partir al hambriento tu pan, y a los pobres sin hogar recibir
en casa? Que cuando veas a un desnudo le cubras, y de tu semejante no te
apartes? Entonces brotar tu luz como la aurora, y tu herida se curar rpi-
damente. Te preceder tu justicia, la gloria de Yahv te seguir. Entonces
clamars, y Yahv te responder, pedirs socorro, y dir: Aqu estoy. Si apar-
tas de ti todo yugo, no apuntas con el dedo y no hablas maldad, repartes al
hambriento tu pan, y al alma afligida dejas saciada, resplandecer en las
tinieblas tu luz, y lo oscuro de ti ser como medioda (Is 58, 6-10).
A la corporalidad del amor enamorado (hecho de belleza y atraccin)
corresponde aqu la corporalidad del hombre necesitado (desnudo,
hambriento, expulsado, oprimido, afligido) a quien su prjimo debe
ayudar, pues ste es el ayuno verdadero, sta la religin del alma. En esta
misma lnea, all donde gozo de amor y servicio corporal se vinculan se
despliega el autntico amor, la verdad del hombres, conforme a la visin
del evangelio, donde Jess aparece como amor integral, que cura a los
enfermos y ayuda a los desamparados (cf. Mt 25, 31-46). Desde ese fon-
do, el dogma cristiano del amor corporal se identifica en realidad con la
eucarista (que significa compartir el cuerpo) y con la resurreccin de
la carne, que es el triunfo del amor total, corporal y espiritual, es decir,
humano.
.
D
DEMTER. AMOR DE MADRE
35
( Grecia, Hierogamia, Ishtar, Isis, Madre, Matriarcado, Pandora).
Diosa griega del amor materno. Dentro de la religin olmpica, ocupa un
lugar secundario, pero est en el centro de los misterios de la fertilidad y
la vida, que se celebran especialmente en Eleusis. Se encuentra vincula-
da a la Madre-Tierra (De-Meter) y su mito fundamental se ha conservado
en un famoso Himno Homrico, fijado entre el VII y VI a. C., donde apa-
rece unida a su hija Persfone, llamada tambin Kor, la doncella. Cada
una tiene su consorte (Demter es hermana/esposa de Zeus, Persfone es
sobrina/esposa de Hades). Pero las dos conservan una fuerte autonoma
femenina, encontrndose internamente relacionadas, como expresin
dual misterio de la generacin, vinculado al amor de madre.
Persfone es muchacha joven y recoge flores en el prado con un coro
de muchachas. Quiz podamos presentarla como la ms hermosa de las
flores, el narciso que atrae las miradas y deseos. Por eso la busca y rapta
el Hades, Seor del subsuelo, que preside sobre el reino de los muertos:
Se abri la tierra de anchos caminos y de all surgi con mpetu, con sus
yeguas inmortales, el Soberano que a muchos acoge, el hijo de Crono de
mltiples advocaciones. Se apoder de ella, mal de su grado, y se la lle-
vaba entre lamentos sobre su areo carro. Lanz (ella) agudos gritos,
invocando a su padre, el Crnica (Zeus), el ms excelso y poderoso... Mal
de su grado, pues, se la llevaba, segn la voluntad de Zeus, su to paterno
(Hades), el que de muchos es Soberano (Himno a Demter 16-22, 30-32).
35. Citamos segn la divisin establecida. Texto en T. W. ALLEN (ed.), The Homeric
Hymns, Oxford UP 1936 y en J. HUMBERT, Homre. Hymnes, Bud, Pars 1967.
Traduccin de A. BERNAB, Himnos Homricos, Gredos, Madrid 1988, 43-84. Cf. N. J.
RICHARDSON, The Homeric Hymn to Demeter, Oxford UP 1974.
Persfone es una joven, doncella indefensa, entre las flores del prado.
Se ha separado un momento de su madre para jugar desprevenida, con-
virtindose en objeto de deseo de su propio to, hermano de Demter y
de Zeus. Recordemos que los tres son crnidas, hijos Cronos-Tiempo,
que todo lo regula: Zeus domina sobre el aire/cielo con su rayo, Demter
es la reina de la tierra y Hades, soberano de los espacios inferiores. Pues
bien, el Hades hondo desea y rapta a la hija de su hermana, en gesto de
fuerte violencia. Los dos varones hermanos que dominan sobre el cielo
(Zeus) y el subsuelo (Hades) se han unido contra la hermana Madre
Tierra y contra su hija. (1) Violento es Hades que rapta a traicin a su
ms bella sobrina, para convertirla as en objeto de su dominio en el
infierno. En el principio de su gesto no hay amor, ni dilogo personal,
sino fuerza y posesin. (2) Y violento es Zeus que consiente en el rapto,
dejando que el mundo se convierta en campo de batalla donde tiende a
imponerse siempre el ms fuerte.
De esa forma se expresa la ley de los varones que ejercen su dictado
por imposicin, no por amor, raptando a las mujeres. Es ley de engao,
de deseo que parece irrefrenable, de sometimiento femenino. Pues bien,
en contra de esa ley, el himno enaltece la unin amorosa de la hija con la
madre, uno de los amores ms hondos del mundo: ellas, las mujeres, se
necesitan y se quieren; ellos, los varones se limitan a imponer su fuerza.
Hades ha raptado a su sobrina, Zeus consiente... Pudiera decirse que todo
est decidido. Parece que ellos, los fuertes varones, lo resuelven todo con
su violencia. Pero hay algo ms fuerte que el poder de esos dioses varo-
nes: el grito de la hija que llama a su madre (cf. 21-22, 33-37) y el dolor de
la madre que acude a socorrerla: Resonaron las cimas de los montes y
los abismos del mar por la voz inmortal (de Persfone). Y la oy su vene-
rable madre. Un agudo dolor se apoder de su corazn. En torno a sus
cabellos perfumados de ambrosa destrozaba con sus propias manos su
tocado. Se ech un sombro velo sobre ambos hombros y se lanz como
un ave de presa sobre lo firme y lo hmedo en su busca (37-44).
El tema del gran llanto de la esposa/hermana (Isthar, Anat, Isis...) que
llora por su amante/esposo muerto (Tammuz, Baal, Osiris...) es ms
conocido. Aqu hallamos sin embargo el llanto de la madre por la hija,
como expresin del amor de dos mujeres. Ellas son la verdad ms pro-
funda del amor femenino, la revelacin primera de eso que pudiramos
llamar el sentimiento humano. Conforme a este pasaje, en el principio
de la historia, frente (y contra) la ley del rapto, propia de varones, encon-
tramos eso que pudiramos llamar la supra-ley del llanto creador de las
mujeres. Es el lamento de la madre que pierde a su hija y vaga errante,
con antorchas encendidas, buscndola por todos los rincones de la tie-
rra (48-49). Es el llanto de la madre que puede recuperar (salvar) a su
hija raptada, trayndola de nuevo al campo fecundo de su vida. Pero no
adelantemos el ritmo del relato. La madre llora y busca en todas partes,
movida por el gran deseo de su hija. As llega preguntando hasta la altu-
ra donde el mismo Sol alumbra, presentndole su llanto interrogante:
Sol, resptame t al menos!... La hija que par, dulce retoo, encanta-
dora por su figura... o su vibrante voz a travs del lmpido ter, como la
de una persona violentada, pero no la vi con mis ojos. Pero t que sobre
toda la tierra y por el mar diriges sobre el ter divino la mirada de tus
rayos, dime sin engaos si has visto a mi hija querida por alguna parte;
quin de los dioses o de los hombres mortales huy tras haberla captu-
rado lejos de m, mal de su grado, por la fuerza (64-78).
Demter, la madre, representa la dulzura del amor ms poderoso que
todas las violencias y razones de los dioses. Por impulso de ese amor, ella
desea y busca la libertad de su hija, raptada por la fuerza. Sabe que el
amor es libre, que no puede imponerse y as aparece, pidiendo la vida y
libertad para su hija. Por eso, frente a la dominacin compartida de unos
varones que pueden llamarse demcratas (entre ellos) pero que son dic-
tadores, violando (raptando) a las mujeres, ella es el ms hondo princi-
pio de eso que pudiramos llamar la libertad materna del amor que
Demter desea y pide para su hija. El Sol divino le responde con clari-
dad, pero empleando argumentos que siguen siendo masculinos. El Sol
(en el fondo el mismo Apolo) representa la ley de una razn que sabe
reconocer la violencia de Zeus, pero que al final la acepta no slo como
inevitable sino incluso como buena: A Persfone le conviene ser rapta-
da, pues as sube de categora, convirtindose en esposa de un rey muy
poderoso!
El Sol sabe que Zeus es culpable, pues ha entregado a Persfone en
manos de Hades, para hacerla su esposa (88-89); en el fondo del orden
social existe segn eso una violencia divina compartida (de Zeus y
de Hades). Pero, an as, pide a Demter que acepte los hechos consu-
mados porque es bueno que Persfone consiga hacerse esposa de un
Dios tan poderoso como Hades... (83-86). ste es el argumento tpico
de todo imperialismo masculino: parece que en el fondo se hace un
favor a la mujer raptndola para elevarla de nivel, con un buen casa-
miento. Esta respuesta constituye una justificacin del orden imposi-
tivo; es la razn de la fuerza que se cree capacitada para sostener (san-
DEMTER 173
cionar) sus propios privilegios. El Sol se va y deja a Demter en medio
de un dolor ms fuerte, de una ira ms grande (90-94).
Demter protesta contra el rapto de su hija abandonando la altura del
Olimpo, lugar de los dioses. Su gesto de amor tiene una doble conse-
cuencia para los hombres. (1) Por un lado, la ausencia de Demter es un
mal para la tierra, que deja ya de dar sus frutos (su trigo, su cebada...).
Persfone est lejos, su madre vive en luto: es evidente que no puede
enriquecer la tierra... De esa manera est dispuesta a destruir la raza
toda de los hombres (310-311),ocultando bajo tierra la semilla y arrui-
nando las ofrendas debidas a los inmortales (352-354). La ausencia de
amor se expresa de esa forma como muerte. (2) Por otro lado, la ausen-
cia celeste de Demter es buena para los humanos, pues cohabita con
ellos, tomando as forma mortal en la ciudad de Eleusis. sta es una
bellsima avatara (si se puede utilizar ese trmino hind) de tipo feme-
nino: Demter se introduce en un mundo de mujeres, para cuidar a
Demofonte, el nio sagrado que despus ha de ensear a los mortales el
cultivo del trigo, y para iniciar a los humanos en el culto de los misterios
en Eleusis (110-274).
El amor se expresa as en el trigo que madura en la tierra y que se
convierte en pan por el fuego. (1) La misma Persfone es el trigo que bro-
ta de la tierra cada ao. Ella sigue siendo diosa bajo el suelo donde sigue
en comunin de vida con su madre, de manera que las dos se pueden
presentar como signo del nico misterio del trigo y como signo fundan-
te de la vida. (2) Demofonte es el hijo de la casa humana al que Demter
inicia de algn modo en los misterios divinos por el fuego para que des-
pus sea el maestro que gua a los hombres en el cultivo del trigo. El mito
se sita segn eso a dos niveles. En un plano relata el llanto destructor de
Demter por su hija raptada, destacando la tristeza de la diosa y el gran
riesgo que corren los mortales, cuando la semilla se entierra en el vien-
tre de la tierra (del Hades; cf 310-357). Pero, en otro plano, el mito narra
el carcter creador del llanto pues permite que Demter venga a nuestro
mundo y que los hombres la conozcan (en Eleusis) e instituyan sus mis-
terios de tristeza/muerte y de resurreccin gozosa (363-374).
En este contexto, cuando parece que la muerte va a reinar inexorable,
con Persfone muriendo bajo tierra, viene Zeus para remediar la situa-
cin, logrando que Hades devuelva a la raptada por un tiempo, despus
de haberle dado unos granos de granada, manjar de amor, dulce comida
de los mundos inferiores. Persfone acepta los granos y asciende del sub-
suelo para encontrarse de nuevo con su madre. Ella (Demter) al verla
se lanz como una mnade por el monte sombreado de follaje. Desde el
otro lado, Persfone, cuando vio los hermosos ojos de su madre, dejan-
do el carro y los corceles, se lanz a la carrera y le ech los brazos al cue-
lo, abrazndola (386-389).
ste es el encuentro emocionado de la madre con la hija. Alguien
pudiera pensar que el mito ha terminado en el puro fin feliz de las dos
mujeres. Pero el texto sabe que las cosas no pueden ser as. La vida est
tejida de contrastes, es batalla o lucha de elementos, de tal forma que
slo en forma de lucha puede mantenerse, como decide Zeus, haciendo
que Persfone viva por seis meses con su madre, para volver de nuevo al
Hades, repitiendo de esa forma, ao tras ao, los ciclos del amor y de la
muerte. Demter es la madre de la vida que est muerta (seca) cuando
baja su Hija a los infiernos para reinar all con Hades. Slo as, cedien-
do por un tiempo a su hija, puede ser fuente de vida para los hombres.
Entre la Madre/amiga (Demter) y el Marido/tirano (Hades) queda la
Hija (la cosecha de la vida). Cada uno a su manera, los dos la necesitan.
Quiz podamos aqu hablar de un incipiente dualismo: la vida est
repartida entra la madre buena y el marido raptor, dentro de las condi-
ciones actuales de la historia (de los ciclos del amor, de la realidad de un
mundo en el que estamos rodeados por la muerte).
ste es un pacto fundado en el amor de madre e hija. En el fondo de
la celebracin de los Misterios de Eleusis, misterios de la Madre sufrien-
te que consigue que su Hija vuelva de la muerte hacia la vida (476-483),
se celebra y actualiza el gozo de las dos mujeres. sta es la fiesta de los
amores de la madre y de la hija: As entonces, el da entero, con unni-
me anhelo, confortaban de mltiples formas su corazn y su nimo,
demostrndose mutuo cario. Su nimo se liberaba de dolores y reci-
ban una de otra alegras y a la vez se las daban (435-439). ste es un
mito de amor femenino, materno-filial. Da la impresin de que el mito
no deja lugar para el gozo del sexo entendido como relacin de varn
con mujer. En plano de relacin intersexual slo hay engao y violencia
(rapto de Hades). El verdadero gozo humano es aquel en que la madre y
la hija, dialogando como amigas, se confortan y consuelan, compartien-
do la palabra y el cario.
Es como si el amor se hubiera refugiado (o slo triunfara) entre muje-
res. Pudiramos decir que slo ellas son capaces de verdadera humanidad,
de relaciones enriquecedoras, fundadas en el deseo de la presencia, en la
nostalgia de la lejana, en el gozo del encuentro renovado. De la unin de
la Madre con la Hija brotan para el mundo bendiciones. Ciertamente es
DEMTER 175
necesario Zeus, el Tonante, la tormenta del agua, la violencia de la ley. Es
necesario Hades como contrapunto de Muerte... Pero el proceso creador
de la existencia est asociado al encuentro de la Madre con la Hija. Los
varones quedan en un segundo plano. Sin duda, son necesario (Cronos,
esposo de Rea; Zeus, hermano y marido de Demter; Hades, raptor y
marido temporal de Persfone). Pero ellos aparecen de algn modo como
secundarios en el conjunto de la historia. El proceso de la vida se expresa
y culmina en el amor que va de madres a hijas. Nos hallamos simblica-
mente en contexto matriarcal. Las mujeres no han raptado a los mari-
dos, ni los han esclavizado. Ellas poseen algo previo, superior a la violen-
cia: ellas expresan y expanden la potencia de la vida a travs de un culto
de misterio que implica iniciacin, entrega personal, renacimiento.
DESEO 1. PRINCIPIOS
36
( Antropologa, Biografa, Buda, Enamoramiento, Envidia, Eros,
Hierogamia, Origen, Sexo, T, Violencia). El deseo est al principio del
camino del hombre. Nace el nio deseando: su vida es un haz de apeten-
cias infinitas, que slo el amor de los padres sacia y dirige, en un camino
que le va dirigiendo hacia la libertad, por la educacin. Sigue deseando el
hombre ya maduro, impulsado por una naturaleza que, como decan los
escolsticos cristianos, busca por necesidad dos cosas: comida y descan-
so para vivir (en un plano individual), apareamiento sexual y cuidado de
la prole (en un plano de especie). La apetencia de comida, indispensable
en el plano individual, resulta de algn modo ms fuerte y apremiante,
como necesidad fsica que se debe satisfacer con el pan nuestro de
36. Cf. P. CHAUCHARD, Fuerza y sensatez del deseo, Herder, Barcelona 1974; J. FEDERSPIEL,
La geografa del deseo, Alianza, Madrid 1991; E. FUCHS, Deseo y ternura, Descle De
Brouwer, Bilbao 1995; H, G. FURTH, El conocimiento como deseo: un ensayo sobre
Freud y Piaget, Alianza, Madrid 1992; X. LE PICHON, Las races del hombre. De la muer-
te al amor, Sal Terrae, Santander 2000; X. PIKAZA, Antropologa bblica, Sgueme,
Salamanca 2006; X. QUINZ, La cultura del deseo y la seduccin de Dios, Sal Terrae,
Santander 1994; P. RICOEUR, Finitud y culpabilidad, Madrid 1969, 447-698; S. ROLLN,
xtasis y purificacin del deseo. Anlisis psicolgico-existencial de la Noche en la obra
de San Juan de la Cruz, Diputacin, vila 1991; P. SCHOONENBERG, El poder del peca-
do, Buenos Aires 1968, 665-116; A. TARANTINO, Psicoanlisis y Filosofa. Acerca de una
tica del deseo, Biblioteca Nueva, Madrid 2004; A. VERGOTE, Dette et dsir: deux axes
chrtiens et la drive pathologique, Seuil, Pars 1978 (=Culpa y deseo. Dos ejes cristia-
nos y la desviacin patolgica, FCE, Mexico 1995); K. WOJTYLA, Amor y responsabili-
dad, Razn y Fe, Madrid 1969.
cada da. La apetencia de sexo sigue un ritmo distinto, pero marca, con-
diciona y enriquece tambin toda la existencia de los hombres y muje-
res. Pues bien, sobre ese principio de comida pan y sexo, el hombre se
define como deseo ilimitado: sta es su novedad frente al conjunto de
vivientes anteriores.
Los animales estn movidos por una exigencia que llamamos instin-
to: satisfecha su apetencia, se acalla el movimiento, se reinstaura el equi-
librio. En el hombre acaece lo contrario: saciado un deseo se abre otro y
as hasta el infinito. Por eso, la palabra que suele marcar el principio del
amor enamorado (te deseo) nos sita en el comienzo de un proceso de
apertura que nunca llega a clausurarse. Cmo se interpreta? Qu sen-
tido tiene? La vida del hombre est marcada por una escisin. a) Somos
naturaleza y como tal formamos parte del proceso de la vida. Quieran o
no, los hombres reflejan y concretizan el gran deseo del conjunto de los
seres, esa fuerza que se expresa como la luz, enciende las estrellas, se
derrama en los abismos y se expande en las races del proceso y siembra
de la tierra. De esa forma se expresa el poder de la vida, que de alguna
manera presentimos como un inmenso mar de fuerzas que se extienden,
se condensan y se vuelven a expandir hacia lo nuevo. b) Pero, al mismo
tiempo, somos personas (as, en plural, pues una persona por aislado no
es persona). En un momento dado, descubrimos que somos dueos de
la vida: no de un modo absoluto, pues no podemos realizar con ella lo
que quisiramos pero s de una manera intensa. De esa forma, los hom-
bres toman conciencia de s mismos (una conciencia que otros han sem-
brado, hacindoles capaz de ser personas) y as saben lo que tienen, lo
que pueden, y se saben responsables, como individuos personales al lado
de otros individuos personales. De esa forma, el proceso de la vida inde-
finida, que parece carente de sentido, se convierte para los hombres en
camino que ellos mismos han de trazar.
Estrictamente hablando, la naturaleza no desea: se expande, fluye y
refluye en un impresionante equilibrio de poderes, tal como se expresa
en los diversos seres animales, que se mantienen en el plano del institu-
to, en armona de accin y reacciones; ella no conoce individuos, no tie-
ne interioridad, todo en ella parece situarse en un nivel externo. Pues
bien, cuando surge el ser humano nace algo distinto, de otro tipo: la
naturaleza deja de hallarse regulada por si misma y empieza a existir (se
hace consciente de s misma) en unos seres personales que pueden rela-
cionarse (recibir y dar la vida). En los estratos inferiores, el proceso vital
est saciado (est colmado) en lo que es o en lo que tiene, de tal forma
DESEO 1 177
que la vida se mantiene en un equilibrio de totalidad. Cuando llega al ser
humano, esa misma naturaleza, reflejada de manera especial en la ape-
tencia instintiva se vuelve inviable. Como pura naturaleza, el hombre es
un viviente sin posibilidades de supervivencia. No puede mantenerse, no
est preparado para responder a los estmulos y necesidades del entor-
no: o asume un camino de libertad, como persona, en comunicacin cre-
adora, en libertad de amor, o se destruye como tal, volviendo otra vez al
equilibrio precedente.
Mirado desde la naturaleza, el hombre es un extrao, un intruso: o
despierta y se despliega en un nivel de libertad o se destruye a s mismo.
Eso significa que los hombres no pueden vivir slo de deseos naturales.
Ellos solo pueden ser humanos despliegan su ser libertad, como perso-
nas conscientes de s mismas. El hombre no es ni puro deseo, ni desnu-
da libertad, sino unin de ambos aspectos. Lo que le define es la unin
de ambos momentos: la naturaleza que, al abrirse a la persona, pierde su
estabilidad csmico-instintiva (pues nada logra saciarla); y la persona
que slo puede realizarse como libertad de amor sobre la base de los
impulsos naturales. Si los impulsos estuvieran definidos, clausurndose
en su propio crculo, el hombre no podra realizarse en forma de perso-
na; acabara siendo esclavo de sus apetencias, dentro de un campo de
pulsiones fijadas de antemano. Slo el hecho de que esos impulsos y
deseos naturales no se encuentren fijados previamente permite que el
hombre se vuelva persona y pueda realizarse como tal, en un equilibrio
ms alto que se define en forma de libertad. Por eso, lo que en un mo-
mento determinado poda parecer imperfeccin (la apertura indefinida
del deseo) se convierte en fundamento de aquello que somos y buscamos
al hacernos: libertad para el amor, personas.
DESEO 2. NIVELES, VALORES Y RIESGOS
( Enamoramiento, Eros, Nacimiento, Origen, Pablo, Pecado, Pasin,
Sexo). La reflexin anterior ( deseo 1) sera suficiente para entender el
tema, pero podemos precisarlo ms, de manera terica, poniendo de
relieve tres planos o niveles. (1) En lnea psicolgica, definida especial-
mente por Freud, los deseos deben entenderse como expresin del surgi-
miento humano, partiendo de la infancia. (2) Desde la tradicin bblica,
se ha relacionado el deseo con el pecado. (3) Siguiendo en la lnea ante-
rior, la teologa tradicional ha vinculado los deseos con la concupiscencia.
1. Plano psicolgico. Conforme a la visin de S. Freud, la vida del
hombre se construye a partir de una primera situacin en que el deseo
lo domina y llena todo. Freud pensaba que el nio es una especie de
deseo indefinidamente abierto, una libido siempre insatisfecha, recepti-
va y pedigea. Para hacerse hombre maduro, el nio necesita superar
esa actitud, reconocer la dignidad y derechos de los otros, ajustarse a los
principios que le marca el mundo, esto es, su entorno. stos son los ele-
mentos bsicos del deseo en el conjunto del proceso psicolgico.
1. Punto de partida: un deseo universal. El nio nace dependiendo de los
otros, como alguien que necesita pan, cario, asistencia, lenguaje... Lo quiere
todo y, en algn sentido, parece suponer que puede conseguirlo de la madre,
entendida como fuente universal que sacia todos sus deseos.
2. Proyecto. El nio tiene que integrar su deseo en el proyecto que le tragan
otros, representados por el padre que le marca una ley y le dice lo que ha de ser.
Slo madura verdaderamente como humano aquel que, reconociendo su deseo,
lo introduce, segn ley, en un contexto de solidaridad o convivencia.
3. Narcisismo, amor cerrado. Aquel que no integra su deseo en un camino de
ley acaba siendo narcisista: no logra abrirse a los dems, nunca sale de s mis-
mo, piensa que las cosas y los hombres han de estar a su servicio. Pues bien, el
narcisista, aquel que slo se ama a s mismo se destruye o, mejor dicho, nunca
llega a ser humano; su deseo cerrado acaba hacindole un demente.
4. Altruismo, amor abierto. En el polo opuesto se encuentra, segn Fred, el
altruista, el que pretende olvidarse de s mismo y entregarse de manera plena a
favor de los otros. Esa actitud, psicolgicamente mirada, acaba siendo irrealiza-
ble: quien se olvida del todo de s mismo nunca llega a ser humano.
Si el hombre no desea no es humano. Si queda simplemente en el
deseo se destruye. Estrictamente hablando, slo llega a ser persona el
hombre que, emergiendo del mar de los deseos y ordenndolos por
medio de su libre voluntad, se hace capaz de abrirse hacia los otros, rea-
lizando con ellos una vida cargada de sentido.
2. Plano bblico. La perspectiva anterior estudia al hombre de una for-
ma neutral, sin arriesgarse a dar valoraciones. La Biblia, en cambio, quie-
re valorar el contenido y proceso de la historia del hombre, a partir de la
palabra de Dios y su presencia. En ese contexto se puede hablar de dualis-
mo. (a) El hombre es gracia: slo existe en la medida en que se deja fundar
y enriquecer por lo divino. (b) El hombre es historia: se va haciendo a s
mismo, a lo largo de un camino conflictivo que puede separarle (y de hecho
le ha separado) de su propia verdad. En este contexto se puede hablar del
pecado original, que la Biblia habra descrito en Gen 2-3, como desajuste
DESEO 2 179
entre aquello que el hombre deba ser y lo que es, un desajuste que se mani-
fiesta sobre todo all donde los deseos van en contra de la voluntad de Dios.
De esa forma, el deseo, cerrado en s mismo, se vuelve principio de peca-
do, como supone san Pablo al comentar la historia humana: Yo no habra
conocido el pecado sino por medio de la ley; porque no estara consciente
del deseo, si la ley no me dijera: No desears (cf. Rom 7, 7).
El deseo, en s mismo, no es bueno ni es malo, pues no se conoce.
Slo cuando se introduce una ley, que lo limita puede hablarse de peca-
do. Esa ley es necesaria, para que as surja el ser humano, como res-
ponsable de s mismo. Pero, con la ley, que limita y encauza el deseo,
puede surgir y surge tambin el pecado. Eso significa que la vida del
hombre es necesariamente conflictiva: sin ley no habra ser humano (no
podra darse libertad); pero si solo hubiera la ley el hombre podra ence-
rrarse en la contradiccin de sus deseos. Pues bien, Pablo aade que slo
podemos superar ese riesgo con la gracia, es decir, con un amor que se
introduce en el mismo espacio de los deseos, ponindolos al servicio del
amor. En este contexto, la Biblia sigue diciendo que todo lo que existe en
el mundo en cuanto tal es un deseo: deseo de la carne, que pretende el
placer ilimitado, a costa de los otros; deseo de los ojos, que es el hambre
de tenerlo todo, para sentirnos de esa forma seguros; soberbia de la vida,
que es el deseo ms alto, que se quiere afirmar como infinito, hacerse
dueo de s misma y de los otros (1 Jn 2, 16). Estos deseos, cerrados en
s mismos o dominados por pura ley, convierten la vida en batalla de
todos contra todos. Si slo existieran deseos se destruira el ser humano.
San Pablo ha planteado el tema a partir de su visin del evangelio.
Antes de Cristo (es decir, fuera de la ley) el hombre no saba: estaba
perdido pero no poda reconocerlo; viva esclavo de s mismo, pero no lo
admita. Quera fundar su vida por ley (judasmo); quera asegurarla por
un tipo de sabidura (helenismo), pero en uno y otro caso se deslizaba
hacia la sima de sus propios deseos impotentes y violentos. Slo hay sal-
vacin all donde los hombres superan ese nivel de ley (que es lucha de
deseos, de todos contra todos), abrindose al plano ms alto de la gracia,
es decir, al regalo del amor que se ofrece en Cristo (por el amor de los
otros), de manera gratuita, sin imposiciones o dictaduras. Slo en este
contexto se puede hablar de pecado y gracia originales. El pecado origi-
nal es aquel gesto y decisin en que los hombres convierten el deseo en
absoluto, negndose a vivir en comunin de amor con los dems. La gra-
cia original es, en cambio, la experiencia de un amor que abre los dese-
os al encuentro y comunin con los dems.
3. Plano teolgico. San Agustn ha planteado el tema a partir del deseo
(concupiscencia) que sita al hombre en un campo de lucha entre la car-
ne y el espritu. Carne sera el hombre malo, dominado por sus deseos,
ansioso de placer, atado en las cadenas de su sexo, esclavo del pecado y
de la muerte. En contra de eso, espritu es el hombre como ser que pue-
de superar por la gracia de Dios sus deseos. En ese contexto se destaca
la ruptura interna del hombre, la dureza de la vida, la tragedia del peca-
do en la existencia. Esa visin tiene grandes valores pero, al fin, resulta
peligrosa, porque tiende a interpretar todos los deseos como malos y a
centrarlos en el sexo, entendido como potencia negativa. Ciertamente,
existe un tipo de dualismo, pero no es un dualismo que separa la materia
(los deseos) y el espritu (que sera pura contemplacin), pues los dese-
os son originariamente bueno (naturales), aunque pueden pervertirse
por obra de un espritu egosta. En ese contexto se inscriben los niveles
de lucha o desajuste de la vida:
1. Dualidad. Hay un desajuste de la naturaleza que no logra saciarse jams
y un desajuste de la persona que no alcanza por s misma aquello que preten-
de. Como unin de naturaleza y persona, el hombre es un ser desajustado por
esencia.
2. Historia. Provenimos de un pasado duro de violencias y de luchas por la
supremaca; somos hijos de unos triunfadores poderosos que han logrado domi-
nar sobre los dems y mantenerse sobre el mundo, en una historia que parece
dominada por la ley de los ms fuertes.
3. Biografa. Hay un tercer nivel de desajuste que es propio de cada hombre
o mujer, con su historia personal, tejida de bsqueda y fracasos. Son muchos los
hombres y mujeres que han querido superar su lucha interna, arrancar el agui-
jn de muerte, las contradicciones que descubren en s vida, como Pablo, cuan-
do pidi a Dios que le librara de su escisin interna, para escuchar la voz que le
deca: te basta mi gracia (2 Cor 12, 9). Esa gracia de Dios, que es el equilibrio
amoroso de la vida, no se logra reprimiendo o negando la contradiccin de los
deseos, sino en medio de ellos.
DESEO 3. ELEMENTOS CULTURALES
( Buda, Eros, Platn, Israel, Islam, Pasin). El amor no es slo
deseo, pero incluye un momento fuerte de deseo que las diversas tradi-
ciones culturales y religiosas han interpretado de formas distintas. En
un primer momento, podemos distinguir tres lneas o tendencias que
han influido y/o siguen influyendo de manera poderosa en la forma de
DESEO 2 181
entender al hombre, desde la perspectiva del amor. Junto al helenismo
platnico y al judeo-cristianismo, que han sido dominantes en la his-
toria de occidente, cito al budismo porque ofrece tambin una visin
radical del deseo, en su posible relacin con el amor. Estas lneas no pue-
den distinguir plenamente, pero ellas matizan de un modo distinto la
esencia de la voluntad humana, abriendo as formas distintas de enten-
der la trama del amor:
1. Buda afirm que en su forma actual (en el nivel externo) el hombre es
deseo, para aadir despus que el deseo es el origen de todos los males que el
hombre sufre y de un modo especial de la enfermedad, la vejez y la muerte. El
deseo del hombre es doloroso porque se encuentra tejido de violencia y porque
le aleja de su realidad, que se encuentra ms all de todos los deseos. Lgica-
mente, para superar la violencia y los dolores de la vida, y para alcanzar la com-
pasin, que es el signo ms fuerte del amor, el hombre debe colocarse en un pla-
no superior. El esa lnea, el hombre tiene que situarse ms all del ser y del no-
ser, trascendiendo as el nivel de los deseos que le encierran en el mundo del eter-
no retorno de la muerte. Lo que podemos traducir como amor tiene que situar-
se ms all de todo aquello que desea, en un nivel donde la realidad se expresa
en forma de pura transparencia-donacin. El equivalente al amor cristiano en el
budismo no es algo que se quiere y se hace, algo que se busca y consigue, sino
aquella paz luminosa que se expresa cuando el hombre no desea nada. En esa
lnea se puede afirmar que slo all donde vivimos ms all de los deseos, supe-
rando la diferencia entre lo que somos y queremos, lo que tenemos y lo que pode-
mos tener, seremos de verdad nosotros mismos. Ms all de todos los deseos,
ms all de todo lo que puede hacer o no hace, habita de esa forma el hombre,
en su pura realidad, sin divisiones ni dualidades; sin tener que hacer ni querer
nada, identificndose con lo que es. En ese contexto se podra hablar de un amor
budista.
2. Platn, en cambio, distingui dos tipos de deseos: unos que provienen del
amor terreno, vinculado a los conflictos del mundo (donde nos dejamos llevar
por la lucha de la vida, sin llegar a ser jams nosotros mismos), y otros que pro-
vienen del amor celeste que nos lleva a recordar lo que somos y a buscarlo
(para identificarnos con ello). Esta dualidad responde a nuestra propia condi-
cin de seres cados: hemos bajado del cielo y corremos el riesgo de que los
deseos mentirosos y violentos de la tierra, que nos llevan a enfrentarnos en lucha
sin fin, nos arrastren y disuelvan de nuevo en la materia. Por eso tenemos que
aprender a desear lo verdadero, lo ms alto, para recordar as nuestro origen (el
ser divino del que provenimos) y para retornar de esa manera a nuestra patria.
Hay, por tanto, dos deseos y dos vidas: el deseo de la vida desterrada y violenta,
en esta tierra donde toda voluntad de ser es espejismo y camino de muerte; y el
deseo de la vida que retorna a su patria y quiere retornar de esa manera a su nivel
de eternidad, alcanzando su verdad ms alta. Ese deseo superior nos desliga de
la violencia de la vida en el mundo y de su lucha y nos lleva a la unidad de amor
(de integracin e identificacin) con lo divino, como ha desarrollado el libro
del Banquete. Desde ese fondo dir San Agustn: Dos amores hicieron dos ciu-
dades. El amor a s mismo hasta el olvido de Dios hizo la ciudad terrestre; el
amor a Dios hasta el olvido de s mismo hizo la ciudad celeste (De Civ. Dei, XIV,
28). Pero hay un cambio de matiz: para San Agustn, el amor a este mundo se
interpreta como amor a s mismo; por el contrario, el amor superior se interpreta
como amor a Dios.
3. La lnea judeo-cristiana ha puesto de relieve el valor del deseo encarnado
en la historia. Las dos perspectivas anteriores, tomadas en s mismas, tienden a
negar el valor de la creacin, esto es, de la vida en el mundo, considerndola ilu-
soria (Buda) o inferior (Platn). En contra de eso, el pensamiento judeo-cristia-
no (aunque con frecuencia se encuentra contaminado de budismo y, sobre todo,
de platonismo), destaca el valor del buen deseo, pero dentro de la misma histo-
ria. Como haba indicado ya san Agustn, lo malo no es el deseo del mundo en
cuanto tal, sino el deseo egosta de s mismo, es decir, la falta de amor. Lo bue-
no, en cambio, no es el deseo de los bienes superiores en cuanto tales, sino el
deseo del bien del otro, es decir, el amor a los dems, para que vivan, entregan-
do a favor de ellos mis propia existencia. Entendido as, el judeo-cristianismo
eleva una apuesta en contra de toda negacin y evasin, situando la vida de
Dios en el mismo deseo concreto del bien de los hombres, un deseo que se
encuentra sin duda amenazado por la distorsin y la violencia, pero que est
abierto tambin a la identidad y a la concordia, un deseo que se expresa como
amor. Slo en este contexto podemos decir que el hombre es voluntad de ser, es
decir, voluntad de amor, sabiendo que le han dado aquello que es y que slo pue-
de afirmarse a s mismo afirmando y amando a los dems.
Tanto Buda como Platn, tomados al menos de un modo general, sin-
tieron miedo ante la extraeza y la complejidad de los deseos, que pare-
cen sacarnos de nosotros y cerrarnos en un mundo ilusorio de puros
dolores. Por eso haban querido cortar de raz el problema, negando los
deseos para vivir ms all, en el espacio resguardado del Nirvana (Buda),
o buscando otro tipo de deseos, en un plano espiritual (Platn). No se
pueden trazar conexiones fciles, pero todo nos permite suponer que
entre budismo y platonismo pueden darse intensas conexiones, que han
venido marcando de un modo o de otro el pensamiento de oriente y occi-
dente. Tanto el budismo como el platonismo tienen elementos aprove-
chables, pues son caminos abiertos hacia un tipo de amor superior, amor
que se expresa en la negacin de todos los deseos (budismo) o en los
deseos superiores, propios del mundo de las ideas. Pero corren el riesgo
DESEO 3 183
de olvidar el valor positivo de los deseos de este mundo, vinculados al
amor concreto a los dems, dentro de la historia.
DESEO 4. NIVEL PERSONAL
( gape, Biografa, Nacimiento, Origen, Persona, Soledad, T).
Siguiendo el argumento anterior (deseo 2 y 3), podemos evocar de una
manera ya ms personal el tema de los deseos. Algunos, en la lnea de un
espiritualismo platonizante, cercano al budismo, siguen queriendo una
vida libre de amor, de celos, de odios, de esperanzas, de recelos (F. Luis
de Len Qu descansada vida). De esa forma olvidan que sin el motor de
los deseos no se podra vivir. Ellos son necesarios, como el aire, para poder
volar (conforme a una imagen de Kant). Por eso hay que aceptarlos y
reconciliarse con ellos, conocindolos por dentro, con ternura, con pie-
dad. Los deseos forman parte del caudal de la existencia humana, ms all
de las puras razones, en las que, al fino, no seramos ms una mquina.
Los deseos se sitan en el plano de la imaginacin y de la voluntad.
Ellos constituyen el centro del imaginario humano, es decir, del mbito
en que el hombre surge a la existencia, como expresin y resultado del
deseo de los otros. Vivimos porque alguien (al menos un padre/madre) nos
ha querido; de su deseo amoroso nacemos, de su imaginacin ha nacido
nuestra imaginacin, pues nuestro engendadores han proyectado en
nosotros sus propios deseos y esperanzas, ensendonos a querer. Desde
ese fondo podemos trazar un breve esquema sobre el amor y los deseos:
1. Nos han transmitido los deseos. Conforme a la hermosa imagen de P.
Neruda, somos como una caracola marina donde resuenan los vientos de los
mares y las olas de la historia, y, sobre todo, de una manera mucho ms inten-
sa, los deseos de aquellos que nos han precedido y fundado (cf. Veinte poemas
de amor y una cancin desesperada, Barcelona 1980, 15). Somos producto y
expresin del deseo de otros, especialmente de nuestros padres. Si dejramos
de sentir esos deseos (esos vientos y esos mares) no seramos personas sobre
el mundo. Pero despus, al mismo tiempo, esos deseos se han personalizado
en cada uno de nosotros.
2. En un sentido, cada hombre es aquello que desea, aquello que imagina. Por
eso cada uno tiene que asumir sus deseos como buenos, sabiendo que por ellos
le habla la voz de la marea, de la sangre y de la carne de la historia. Cada uno
siente la atraccin del sol y de la luna, del da y de la noche, pero, de una forma
muy particular, la llamada de la vida, que se expresa en el despliegue de su cuer-
po de su cuerpo y alma, la atraccin de otras personas. Sera horrible despertar
un da sin sentir esa llamada. Sera haber muerto, sin resucitar.
3. Los deseos pueden encontrarse reprimidos. Sucede as cuando un hombre o
mujer no sabe encuadrarlos en su vida, ni aceptarlos en su imaginario, ni asu-
mirlos en su responsabilidad, ni aceptarlos como tuyos, con agradecimiento y
voluntad de trasformacin. Tapados o reprimidos en s mismos, los deseos per-
turban, estallan de forma inesperada, sorprenden y aparecen all donde uno no
los haba presentido. La solucin no est en negarlos, sino en dirigirlos. En este
contexto tienen parte de razn los que aseguran que, nosotros, occidentales del
siglo XXI, herederos de una esplndida tradicin cristiana, hemos construido
una cultura represora, que no sabe asumir de forma creadora, sus deseos, su
ansiedad, su sexo.
4. Si no se asumen humanamente, los deseos pueden acabar siendo destruc-
tores. Si un hombre o mujer permite que los deseos se desplieguen sin ningn
tipo de cultivo, si se deja arrastrar sin ms por su corriente, podr acabar
dominado por ellos, de tal forma que sea ya incapaz de dirigirlos, dirigiendo
su vida y hacindose persona. Ciertamente, los deseos son un signo del propio
ser, una expresin de la naturaleza. Pero el hombre es ms que todos los dese-
os concretos que le pueden arrastrar a traves de una historia de pecado, sepa-
rndole as de su esencia ms honda, que es el amor. Hacer que los deseos
impersonales (que son como un ello) se transformen y se expresen como
deseo personales, dirigidos al bien de otras personas, en amor: esa es la tarea
esencial de la vida humana.
5. Slo es persona de verdad aquel que personaliza sus deseos, aquel que los
encauza sin reprimirlos, aquel que los asume como suyos sin esclavizarse a ellos,
para convertirlos en fuente de amor. Eso slo se consigue all donde la vida cre-
ce en dilogo personal, llena de encuentros verdaderos, en gratuidad, en amor
hacia los otros. Se trata de ser persona, de asumir el propio sexo y de expresar-
lo cada da, de un modo realista. Insisto en la necesidad de ser realistas, acep-
tando las propias tendencias (homo o hetero-sexuales), reconociendo cada uno
sus tensiones, para as poder dirigirlas mejor (no negarlas), en lnea de amor. Los
deseos tienen su independencia relativa: nunca podemos dirigirlos plenamente;
pero tampoco debemos permitir que nos esclavicen.
6. Hay, finalmente, un nivel de deseo redimido y abierto hacia Dios, de
manera que al decir a otra persona te deseo estamos queriendo en el fondo
al mismo Dios, que es la fuente gratuita de todos los deseos. En la misma raz
del desajuste y deseo de la vida... viene a expresarse un signo de trascendencia:
deseamos a Dios, como recuerdan unos versos de A. Machado, poeta pere-
grino: As voy yo... pobre hombre en sueos, / siempre buscando a Dios entre
la niebla (Poesas completas, Madrid 1959, 71). Pero ms que desear a Dios,
como si fuera una cosa entre las otras, deseamos en Dios, en camino abierto
al amor.
DESEO 4 185
DEVOCIN. AMOR BHAKTI
37
( gape, Bhagavad Gita, Bienaventuranza, Deseo, Hierogamia, Msti-
ca). Al lado del camino asctico-contemplativo del hinduismo clsico, que
podemos llamar masculino, ha surgido, a partir del siglo IV a. C., un pode-
roso movimiento religioso de tipo devocional, que se suele llamar bhakti,
ms centrado en el amor. Este movimiento, que se ha expandido sobre
todo a partir del XIV-XV d. C., en el sur de la India, pone de relieve los ras-
gos ms personales de Dios (en la forma de Vishn, de Shiva o de la dio-
sa), interpretando la religin como unin afectiva con la divinidad. (1) El
hinduismo masculino (brahamismo, upanishads) se mueve en un plano
ms impersonal y pantesta. Lo divino tiende a interpretarse como dimen-
sin profunda de la misma vida humana. Ms que el dilogo personal con
Dios destaca la inmersin del hombre en lo divino. (2) Por el contrario, los
cultos ms femeninos, vinculados especiadamente a la diosa, reciben un
carcter ms personal o por lo menos ms personalizante. La visin de
Brahma (lo brahman) queda en segundo lugar y como dioses ms perso-
nales van cobrando cada vez ms importancia, desde el comienzo de la
era cristiana, Vishn y Shiva. Ambos suscitan un tipo de religiosidad devo-
cional (bhakti) que, sin negar los elementos anteriores de contemplacin
y ascesis, valoran ms la confianza personal del creyente en su Dios, con-
cebido como ser supremo (casi con rasgos monotestas).
De esa forma se acenta la religiosidad del sentimiento. Lo que impor-
ta no es contemplar en abstracto, sino amar. Lo que importa no es per-
derse en lo divino, sino amar a Dios como persona, tal como se revela en
Vishn, en Shiva o en sus parejas divinas. En ese contexto emerge la figu-
ra de la diosa, que aparece tanto en calidad de pareja del dios (especial-
mente de Shiva) como en forma de diosa autnoma, madre y amiga de
sus fieles. De esa forma, lo divino se muestra ms cercano, adquiere ms
influjo en la existencia de los hombres. Ms que el valor de la ascesis o la
contemplacin (camino intelectual), se destaca en esta lnea el sentimien-
to. Surge de esa forma la piedad shaktista donde una potencia femenina
o diosa (Shakti) viene a presentarse como signo supremo del misterio.
Algunos han tomado ese camino emocional como desviacin del
autntico hinduismo, que debera centrarse en la contemplacin imper-
sonal de Dios. Pero ese juicio resulta insostenible. Siguiendo una lnea
abierta ya por la piedad sincretista y fiducial de la Bhagavad Gita*,
37. A. PNIKER, ndica, Kairs, Barcelona 2006; Cf. X. PIKAZA, Hombre y mujer en las
religiones, Verbo Divino, Estella 1997; F. TOLA, Bhagavad-Gita. El canto del seor,
Biblioteca Nueva, Madrid 2000.
muchos hombres y mujeres de la India han descubierto el valor de una
experiencia ms inmediata del Dios que, siendo trascendente, viene a
presentarse, al mismo tiempo, como amigo, amor cercano, madre o dio-
sa. De todas maneras, esa figura emocionada y cariosa del Dios/diosa,
con sus rasgos casi personales, no se puede tomar estrictamente como
femenina, en clave occidental. Lo masculino y femenino se encuentran
de algn modo entremezclados, como momentos integrantes de una
misma experiencia de la divinidad que sobrepasa las limitaciones de la
dualidad humana. Al hablar de las parejas femeninas de Vishn o de
Shiva, al presentar a la diosa como Shakti o potencia sacral originaria,
los hindes de los ltimos siglos han querido destacar el sentido abar-
cador de un Dios que es distinto siendo todo lo que existe, que es objeto
de amor encontrndose por encima de todos los amores.
Esta experiencia de la religin como amor (entrega devota del cre-
yente en manos de la divinidad) ha marcado poderosamente la expe-
riencia de la Inda. La religin no se concibe ya slo como camino mas-
culino de ascesis o contemplacin, que capacita a algunos elegidos (casi
siempre varones) para desligarse de la tierra y penetrar (ser absorbidos)
en el todo radical de lo divino, sino que es experiencia de encuentro per-
sonal (afectivo y caluroso) del creyente con su dios o diosa, que apare-
cen como expresin de la realidad sagrada. En esta perspectiva resulta
secundaria la diferencia entre varones y mujeres; lo que importa es que
los hombres y mujeres amen, pues la religin y la verdad del ser huma-
no se identifican con su despliegue de amor.
En este contexto debemos recordar que ms que una religin, el hin-
duismo es un mosaico de religiones, emparentadas por una historia y
bsqueda comunes (deseo de superar las reencarnaciones, salvacin
interior). Pues bien, casi todas las religiones de la India han desarro-
llado un elemento bhakti, en cuyo surgimiento han podido influir varios
factores. (1) El sustrato materno preario. La vieja religin de la Gran
Madre, propia de los habitantes de la India antes de la invasin de los
indoeuropeos, en torno al 1500 a. C., permaneca latente bajo el poder
de las especulaciones brahmnicas y de las tendencias monistas de la
Upanishadas. Pues bien, una vez que esas especulaciones cumplieron su
funcin, ha podido retornar y ha retornado la figura de la madre, con
todo lo que ella presupone de culto a la fertilidad y de veneracin amo-
rosa de la vida (simbolizada en la vaca sagrada y no en el toro ms patriar-
cal de la religin de los indoeuropeos). (2) La exigencia de una religin
ms sentimental, menos centrada en la especulacin y el esfuerzo de la
DEVOCIN 187
mente. En esa lnea, al lado del brahmanismo especulativo (abierto al
pantesmo) y para compensar su racionalidad, hallamos varios tipos de
culto ms sentimental, dirigidos a la diosa madre, que se entiende como
principio de vida y amiga de los hombres. (3) Bsqueda femenina. Los
occidentales solemos pensar que el varn es ms persona: los rasgos
masculinos individualizan mejor al ser humano, capacitndole para ser
ms independiente, dueo de s mismo etc; los rasgos femeninos nos
parecen ms ligados a la totalidad indiferenciada (la materia, la natura-
leza, etc); lgicamente, se ha dicho que las mujeres son menos perso-
nales que los varones. Pues bien, parece que el oriente ha invertido esa
visin: los rasgos al parecer ms masculinos de la meditacin, ascesis y
vaco mental resultan, al fin, menos personales; por el contrario, el retor-
no emocional a lo materno puede (quiz debe) interpretarse como expre-
sin de un anhelo personal: los devotos quieren vincularse a un Dios que
ofrezca rostro propio, que les hable, les ame, les sostenga.
En esta lnea de vuelta a la diosa, es decir, de retorno al amor reli-
gioso, se sigue situando todava la experiencia ms honda de la India, de
tal forma que parece que ella no ha culminado todava. No sabemos lo
que ser su evolucin en los prximos decenios, a la luz de las nuevas
circunstancias espirituales e intelectuales, econmicas y sociales de una
poblacin en cambio acelerado. Sea como fuere, el caso es que la vuelta
a lo materno y femenino resulta significativa y puede adquirir gran
importancia como contrapeso frente a las tendencias ms patriarcalistas
de otros movimientos religiosos.
Por otro lado, es evidente que, tomada en su conjunto, la sociedad hin-
d presenta rasgos que pudieran llamarse femeninos: hay en general una
gran veneracin por los principios de la vida; ciertas hembras de anima-
les, que aparecen como smbolos maternos, siguen teniendo fuerte densi-
dad sagrada; se respeta mucho a la mujer como garante y portadora del
despliegue de la humanidad etc. Todo eso puede resultar valioso en con-
tra de una sociedad occidental que acenta ms el rasgo masculino de la
vida (la creatividad externa, la dominacin). Pero el tema sigue abierto y
nosotros, occidentales marcados por siglos de racionalismo que algunos
llaman masculino, no podemos proyectar nuestros esquemas de amor y
devocin, de personalidad y de progreso, en el orientes.
Posiblemente, la apertura devocional de la India hacia el amor reli-
gioso, no debe tomarse como retorno regresivo a la gran naturaleza, sino
como camino de creatividad personal, marcado por las notas de cerca-
na afectiva, cario y confianza que nosotros solemos vincular con lo
femenino. Posiblemente existan dos maneras diferentes de entender lo
personal y ambas presentan sus valores y sus riesgos. (1) Hay una indi-
vidualizacin ms masculina, que se expresa sobre todo en el plano de
dominio (conquista machista) o de la creatividad tcnica (pensamiento
racionalizado, trabajo productivo). De una forma general, en esa pers-
pectiva los varones seran ms personas que las mujeres. (2) Hay una
individualizacin ms femenina donde la persona se encuentra vincula-
da, sobre todo, con los rasgos de la comunicacin afectiva y el cuidado
de la vida, en lnea de amor. En esa lnea podemos afirmar que las muje-
res (ms afectivas, ms devotas) son ms personas (estn ms indivi-
dualizadas). A travs de la figura de la madre-mujer, los fieles encuen-
tran a Dios como amor: alguien en quien pueden confiar porque les ama
de un modo profundo y directo. Estos matices pueden y deben discutir-
se, pero la bsqueda femenina de la religiosidad hind moderna puede
resultar progresiva y no regresiva.
DIACONADO. SERVICIO SOCIAL
38
(Benedicto XVI, Creatividad, Iglesia, Liberacin, Misericordia, Pablo,
Pobres, Solidaridad). Al comienzo de la iglesia cristiana se habla de siete
diconos helenistas, a quienes Pablo se refiere quiz al hablar de todos
los apstoles (cf. 1 Cor 15, 5-8). Ellos aparecen en Hech 6-7 como resul-
tado de una escisin en la comunidad ms antigua de Jerusaln, cuyo
grupo base habra estado centrado en torno a Pedro y los Doce, empea-
da en lograr la conversin y reunin de las Doce tribus de Israel, para
esperar despus la llegada de todos los pueblos. En contra de eso, los
Siete helenistas, animados primero por Esteban, luego por Felipe y otros,
reinterpretaron el evangelio de un modo centrfugo, en lnea de diacona,
es decir, de amor social abierto a todos los necesitados (y a todos los pue-
blos): no hay que reforzar el centro (Jerusaln), para que vengan los de
fuera, sino salir ya de ese centro, ofreciendo el Reino de Dios (no slo de
Israel) a los gentiles. La esperanza de ese Reino les hizo misioneros: qui-
DEVOCIN 189
38. Cf. J. A. FYTZMYER, Los Hechos de los Apstoles I-II, Sgueme, Salamanca 2003; X.
PIKAZA, Sistema, libertad, iglesia. Las instituciones del Nuevo Testamento, Trotta,
Madrid 2001; J. RIUS-CAMPS, De Jerusaln a Antioqua. Gnesis de la Iglesia cristiana.
Comentario lingstico y exegtico a Hch 1-12, El Almendro, Crdoba 1989; E. W.
STEGEMANN y W. STEGEMANN, Historia social del cristianismo primitivo. Los inicios en
el judasmo y las comunidades cristianas en el mundo mediterrneo, Verbo Divino,
Estella 2001.
sieron llevar la herencia y semilla de Jess, desde Jerusaln, hacia los
hombres y mujeres del mundo gentil, que podrn ser cristianos (mesi-
nicos, universales) sin hacerse previamente judos.
Hech 6 y toda la historia posterior muestra que, ms una escisin o
hereja respecto de un grupo anterior ya estabilizado, esos helenistas
constituyen una de las ramas primitivas del movimiento de Jess: no for-
maban parte del grupo de Pedro y de los Doce, ni tampoco estaban inte-
grados en la iglesia de Santiago y sus presbteros. Quiz algunos haban
sido discpulos de Jess antes de su crucifixin. Lo cierto es que se desa-
rrollaron pronto, descubriendo en el mensaje, vida y muerte de Jess un
criterio de discernimiento y apertura, sin las mediaciones nacionales de
la ley juda. As iniciaron una misin propia, un apostolado univer-
sal, pero no proselitista, sin aadir otro grupo al espectro de grupos jud-
os, ni obligar a los gentiles a cumplir la ley israelita, un apostolado que,
segn el libro de los Hechos, es bsicamente diaconal, es decir, de servi-
cio a los necesitados.
El libro de los Hechos afirma que esos diconos haban venido a
Jerusaln desde la dispora juda de occidente (que se distingue de la de
Babilonia), no como peregrinos de un momento, sino para quedarse,
pues buscan y esperan all el cumplimiento final de las promesas. Son
libertos, quiz provenientes, de Roma, y judos de Cirenaica, Alejandra,
Cilicia y Asia (Hech 6, 8-9). Han venido a Jerusaln pero critican el tem-
plo y sus instituciones (cf. Hech 6, 13-14; 7, 1-53), empalmando, de ma-
nera sorprendente, con el gesto de Jess (cf. Mc 11, 25-27 par). En este
contexto se aade que otros muchos sacerdotes creyeron en Jess (Hech
6, 7): parecen disidentes, contrarios al orden actual del templo y buscan
quiz un judasmo de fronteras abiertas, como el de Jess.
Estos helenistas, quiz unidos a los sacerdotes, relacionan el testi-
monio de Jess con el primitivo mensaje de Israel (centrado en la ayuda
a los hurfanos-viudas-extranjeros y en el gran jubileo). En este contex-
to (Hech 6, 1-2) se sita el tema de las viudas y las mesas, es decir, de los
marginados y pobres, a quienes la iglesia ha de ofrecer su primer servi-
cio. Los helenistas recuperan as, de manera sorprendente, una dimen-
sin esencial de la experiencia de Israel, que segua sin resolverse desde
hace siglos (desde las luchas de los macabeos: la relacin entre judasmo
y helenismo, el valor (=exclusividad) del templo y la apertura universal
del mensaje proftico a partir de los pobres. As descubren que la uni-
versalidad (apertura a los griegos, es decir, a los gentiles) puede y debe
lograrse a partir de los ms pobres (hurfanos y viudas); en otras pala-
bras, slo la diacona o amor servicial puede unificar a los hombres, no
en lnea de imperio, sino de comunidad universal de amor.
ste era un tema judo (hurfanos y viudas son signo de Dios). ste
era un tema cristianos (Jess haba optado por enfermos y pobres*).
Pues bien, all donde los pobres se sitan en el centro de la comunidad
pasan a segundo plano aspectos tericos y sacrales que diferenciaban a
judos y gentiles. Estos helenistas lograron as algo que no haban con-
seguido los filsofos griegos (su cultura era elitista, se organizaba desde
arriba) ni los sacerdotes judos (ellos regentaban un templo y una ley
particular). Lo lograron centrndose en los pobres (hurfanos, viudas),
de manera que por ellos pudieron extender el mensaje de Jess a todos
los pueblos, hacindose catlicos. Sin la prioridad de los pobres no es
posible el catolicismo.
Tambin los Doce (= hebreos) amaban a los pobres, pero destacaban
sobre todo la oracin y el ministerio de la palabra (Hech 6, 4), en un con-
texto que segua siendo intra-israelita: llega el fin, viene Jess y resolver
desde Jerusaln los problemas de la historia. Los helenistas, en cambio,
acentan desde ahora el servicio de mesas y viudas (Hech 6, 1-2), recu-
perando elementos bsicos del mensaje de Jess, profeta de los pobres y
apareciendo as como diconos, es decir, como servidores de los pobres,
entendiendo el evangelio como pan compartido (que se ofrece a los ham-
brientos) y casa familiar (lugar de hurfanos, viudas y extranjeros). As
recuperan el mensaje Mt 25, 31-46: tuve hambre, estaba desnudo....
Este recuerdo de los helenistas y su preocupacin por las mesas y
las viudas nos lleva al centro del mensaje de Jess, en el corazn de la
iglesia. Estos helenistas no tuvieron que hacerse judos, eran judos; tam-
poco tuvieron que hacerse griegos, eran de cultura griega. Pero descu-
brieron, por Jess, que el verdadero templo eran los pobres, siendo, al
mismo tiempo, el principio de la verdadera sabidura. Ellos, los helenis-
tas, han sido los verdaderos fundadores de la Iglesia cristiana. Cierta-
mente, es valiosa la misin de Pedro y de los Doce, ms vinculada a la
Palabra y la Plegaria. Es tambin valiosa la misin de Santiago, empe-
ado en mantener la llama de la Ley israelita. Pero ms importante es la
misin de los Siete, que se sita y nos sita en lnea universal, a travs
del pan compartido y de la casa abierta. Sobre temas doctrinales (Pedro)
y sacrales (Santiago) puede y debe discutirse, sin llegar quiz a un acuer-
do; pero en torno al pan compartido y a la casa abierta para hurfanos-
viudas y extranjeros no puede haber ya tales discusiones, ni puede dis-
tinguirse entre judos y paganos, cristianos o no cristianos.
DIACONADO 191
Lucas ha supuesto que los Doce y los Siete han pactado, para ocupar-
se unos de la palabra y otros de las meses (cf. Hech 6, 1-6), aadiendo que
la Muchedumbre o asamblea de seguidores de Jess, presidida por los
Doce, instituy como autoridad a Siete servidores o diconos de los pobres
(viudas y mesas). Los Doce seguirn siendo representantes mesinicos del
Israel escatolgico centrado en Jerusaln, donde esperan que un da, muy
pronto, se abra la mesa universal de la Vida de Dios para todos los pobres
del mundo. Los Siete, en cambio, iniciarn ya desde ahora un camino de
apertura universal, desde los pobres hambrientos y viudas. Pues bien, el
modelo de los Doce acab perdindose en el pasado: ciertamente, tienen la
verdad, son la ortodoxia, pero la iniciativa de la iglesia pasa a manos de
los Siete, que extienden el mensaje de Jess fuera de Israel.
Los helenistas (y partiendo de ellos Pablo) pensaron que Jerusaln (la
iglesia sacral) tena que abrirse y salir, ofreciendo un evangelio que poda
y deba vivirse en cada zona de manera semejante, pues el mensaje y vida
de Jess es fuente de comunin universal, desde los hurfanos, las viu-
das y los rechazados de la historia (cf. Hech 6-7). Ellos siguen ofrecien-
do un punto de referencia crtica frente a una iglesia que corre el riesgo
de volver al legalismo. En este contexto debemos aadir que el mismo
Pedro acab por convertirse y vincularse con los helenistas, asumien-
do su misin y formando, de algn modo, parte de su grupo. De esa for-
ma interpret el pasado y, saliendo de Jerusaln (Hech 12, 17), en con-
tacto con los helenistas (y con Pablo), vino a convertirse en testigo y
garante de un evangelio universal, como ha ratificado de un modo
solemne Mt 16, 16-20.
DILOGO. DUALIDAD
39
(Amistad, Comunicacin, Comunin, Enamoramiento, Hierogamia,
Palabra, Persona, T). El amor implica dilogo y dualidad o, mejor
dicho, dualidad dialogal. Los seres que se aman son en la medida en que
se relacionan, slo existen en cuanto se dan mutuamente, se entregan y
39. Cf. B. ANDRADE, Dios en medio de nosotros. Esbozo de una teologa trinitaria kerig-
mtica, Sec. Trinitario, Salamanca 1999 (las citas en el texto se refieren a esta obra);
M. BUBER, Yo y t, Caparrs, Madrid 1995; Dos modos de fe, Caparrs, Madrid 1996;
E. LEVINAS, Totalidad e infinito, Sgueme, Salamanca 1997; Del otro modo de ser, o ms
all de la esencia, Sgueme, Salamanca 1987; A. LPEZ QUINTS, El poder del dilogo y
del encuentro, BAC, Madrid 1997.
se acogen, suscitando de esa forma el ms hondo de todos los dualismos.
Hay dualidades naturales, pero ellas resultan estticas, de manera que
forman como las dos parte de un todo. Por el contrario, en el dilogo
personal, cada parte es un todo y la unidad que forman no absorbe las
partes, sino que las mantiene y potencia.
Las dualidades naturales (cielo y tierra, muerte y vida, macho y hem-
bra, noche y da, materia y forma) son expresiones polares de un conjun-
to superior, momentos de un proceso en el que todo al final se identifica.
Cuando surge el hombre es diferente: cada ser humano es persona: un
absoluto, valioso por s mismo, independiente. Pues bien, slo un ser
humano, valioso en s mismo, personal, puede dialogar y lo hace de forma
creadora con otros humanos. Slo un hombre es otro para un hombre,
slo dos personas pueden crear a otra persona. Slo con el hombre (con el
individuo) nace la verdadera dualidad: un ser humano y otro ser humano,
diferentes pero unidos en dilogo de encuentro; un hombre y una mujer,
polarmente separados por el sexo (y sobre todo por su valor como perso-
nas), absolutamente alejados y, sin embargo, cercanos en su amor, unidos
de manera total, como personas que en su dualidad crean otra persona.
En este contexto, amar ya no es buscar la propia perfeccin en el con-
junto de las cosas, sino dar y recibir la vida, compartindola con otros.
Slo puedes encontrar tu perfeccin en la perfeccin del otro, slo pue-
des ser independiente si quieres y buscas la independencia del otro, para
gozar luego de su presencia y disfrutar de su comunin. Descubres as
que, al lado de tu naturaleza que anhela su propia plenitud (amor fsico,
eros, mundo*) emerge la verdad de tu persona que se goza al descubrir
otra persona, al ofrecerle su cario, su palabra, su existencia. En este pla-
no, amar supone existir de forma exttica, de manera que uno es salien-
do de s mismo y encontrndose en el otro. Slo as puede decirse con
sentido aquella gran palabra: amar es darse, es difundirse, salir de s y
morir, para encontrarse en otro. La existencia de un ser personal vale en
la medida en que sale de s para habitar en otra existencia: Vivo sin vivir
en m (Santa Teresa de Jess). Vivo porque he dado mi vida y all don-
de la he dado, como ha destacado Juan de la Cruz, de forma lapidaria: El
alma ms vive donde ama que en el cuerpo donde anima, porque en el
cuerpo ella no tiene su vida, antes ella le da (vida) al cuerpo, y ella vive
por amor en lo que ama (en el que ama) (Cantico b. Comentario 8, 3).
Eso significa que el amor desborda el plano de la naturaleza objetiva
y se sita en un nivel de encuentro entre personas, de manera que la vida
humana se convierte en don y la existencia es gracia compartida. En ese
DILOGO 193
sentido podemos decir que el amor es trascendencia. Trascender es des-
bordarse, superar el equilibrio de las fuerzas naturales, ser persona en
libertad, ofreciendo gratuitamente la vida y compartindola con otro. El
hombre se transciende cuando ama: deja de ser mundo y es persona; se
libera de la ley de los poderes naturales y empieza a ser en libertad (a ser
libertad), con su amado y sus amigos. Slo en ese trascendimiento, al
fondo de la entrega mutua, se puede hablar de una presencia ms alta de
amor, se puede hablar de la Gracia con maysculo, de un Dios que es
Gracia. Si Dios slo fuera naturaleza (aunque fuera la ms alta), ese Dios
sera la mayor desgracia para el hombre.
Por amor, el hombre sale de s mismo y actualiza, encuentra, la ver-
dad de su existencia en otro. Pues bien, al fondo de todos los contactos
creadores y gratuitos de este mundo, el hombre puede descubrir el Amor
con mayscula, como principio de todas las gracias y palabras. El hom-
bre vive porque Alguien le ha llamado; puede dar su vida porque Alguien
le ha dado la vida. Segn eso, el amor tiene un momento de naturaleza,
es algo fsico: el impulso del hombre que anhela su realizacin csmi-
ca, su bien natural sobre el mundo; pero tiene otro momento exttico
o gratuito: siendo dueo de s mismo, el hombre puede entregarse a los
dems de una manera creadora. Pues bien, asumiendo y superando esos
planos de naturaleza y xtasis, el amor se expresa como experiencia radi-
cal de dilogo.
En este contexto se sita el dilogo (donacin y encuentro del yo-t),
a nivel de auto-presencia relacional), tal como haban destacado, en
perspectivas distintas, algunos pensadores judos, como M. Buber y E.
Lvinas. Desde ese fondo he querido evocar, con B. Andrade algunos
momentos del encuento dialogal, que define al ser humano. El hombre
es persona como un yo-en-relacin, que se comporta ante un t, simul-
tneamente y en una sola y nica realidad, de modo trascendental-cues-
tionante y dependiente (Andrade 109). El yo slo existe en relacin tras-
cendental con un t, de manera que cada uno se relaciona con el otro,
de quien depende y con quien cuestiona el sentido de su vida, ante Dios,
en el mundo. La persona no es sustancia (en lnea griega), ni sujeto (en
lnea cartesiana), sino auto-presencia: una presencia que se sabe, en rela-
cin paradjica con Dios, con el mundo y con los otros (Ibid 110).
Dejamos as el plano csmico (relacin con el mundo) y el estrictamen-
te trascendental (relacin con Dios), para destacar la relacin de una
persona (yo) con otra persona (t), a travs de un dilogo en el que se
definen ambas y se expresa el sentido del ser humano como amor.
En ese contexto resulta significativa la aportacin fenomenolgica de
B. Andrade, que ahora condensamos, evocando el anlisis de las relacio-
nes personales, que ella ha trazado en lenguaje narrativo y coloquial.
Slo en ese lenguaje se despliega el carcter especfico de la vida huma-
na, pues ella no es objeto de laboratorio, algo que puede objetivarse,
sino que se descubre y expresa en un dilogo de amor donde slo s lo
que soy (quin soy) en la medida en que trazo desde y con los otros el
perfil de mi existencia:
1. Encuentro creador: t me hace ser. Significativamente, Andrade no empieza
hablando de la creacin desde un misterio separado (=Dios), sino desde otros seres
humanos o, mejor dicho, desde otro que se vuelve t al decirme su palabra y
hacer que yo sea: Tengo acceso a mi propia identidad como yo slo cuanto t
me creas para m (Ibid 115). No puedo crearme por m mismo, no soy sujeto
absoluto de m ser, sino que empiezo a nacer desde los otros, desde un t que me
diga quien soy, hacindome persona. As lo saba Lvinas, insistiendo en el carc-
ter trascendente, infinito, del t abandonado y rechazado (hurfano, viuda,
extranjero), que me hace sujeto moral y religioso, despertndome a la responsa-
bilidad infinita. En esa misma lnea avanza Andrade, pero ella ampla el abanico
del t y concede valor creador no slo al hurfano-viuda, sino tambin al hom-
bre o mujer que me ama y dialoga conmigo de manera reversible. Pues bien, en
este contexto, destacando el aspecto trascendente del hombre, ella ha querido
aadir que ningn encuentro concreto con un t simplemente humano respon-
de a mi pregunta ms honda y resuelve mi problema, crendome as para siem-
pre, pues ese mismo t est siempre amenazado por la fragilidad, de manera
que el encuentro con l puede terminar siendo desencuentro, pues se halla siem-
pre amenazado por la muerte. Por eso apela tambin al t del encuentro divino.
2. Encuentro en mutua aceptacin: nos hacemos ser. El yo y el t pueden
experimentarse de manera simultnea, descubriendo que su auto-presencia les
est siendo dada a cada uno por el otro Cada uno es para el otro el mediador
del propio yo, creador de su pre-sencia (cf. 120). De esa forma son, crendose
mutuamente: yo soy para ti, t eres para m. Por eso, cada uno aparece como
principio, meta y compaa para el otro. En ese contexto ha elaborado Andrade
una fenomenologa del amor creador, destacando el gozo y tarea de la vida
compartida, como algo que desborda el nivel de la ley. Por eso, ella ha introdu-
cido el mundo y la historia en el mismo dilogo del hombre con Dios y con los
otros hombres vinculando as el aspecto teolgico, ntimo (yo-t) y social del
amor dialogal.
3. Encuentro como don: comunin, regalo de la vida. Cada uno se deja liberar
por el otro en el encuentro, de tal forma que existe por el don (y como don). Esta
liberacin mutua por ti y para ti (cf. pag. 123) hace que la vida humana deba
interpretarse como regalo: El nico sentido que puede tener mi realidad para
m es el de ser regalo tuyo, porque t me liberaste para ti y has hecho que yo no
DILOGO 195
me hunda en lo precario de mi situacin (124). Desde este fondo ha entendido
Andrade la conversin, como un retorno al otro y desde el otro a s mismo, en
encuentro creador: cada uno debe su ser al otro y as se lo agradece: Toda mi
realidad depende de ti. (Esa realidad) me pertenece a m mismo slo en la medi-
da en la que te pertenece a ti y en la medida en que, en el encuentro, ha sido
aceptada por ambos nosotros (126). Eso significa que no soy sustancia aislada,
sino comunin desde la que debo convertirme sin cesar.
4. Encuentro sanante. El amor cura al hombre enfermo (salud*), como sabe
el evangelio (curaciones de Jess). El hombre ha sido creado para la salud o ple-
nitud (cf. Gen 1), pero se encuentra amenazado por la enfermedad, que se expre-
sa en el gesto de aislarse, encerrarse, rechazar a los dems. Lgicamente la sal-
vacin (de la misma raz que salud) se realiza en el encuentro en que t me
dices quien soy y quien puedo ser. Segn eso, crear y sanar se identifican: Slo
t puedes ayudarme a devenir aquel que yo soy en forma de bsqueda y de pre-
gunta: un yo auto-presente (127). Al recibirme como don, yo mismo soy sana-
do, pues recibo mi vida de los otros.
Este lenguaje de dilogo no es algo que se aade al ser del hombre,
sino la misma realidad del ser humano, que slo existe al recibir y com-
partir la vida, en gesto de apertura (pregunta) trascendental, que es bs-
queda de comunin definitiva, con Dios. Pero, al mismo tiempo, ese di-
logo se encuentra amenazado por la fragilidad de la vida o las mutaciones
de los tiempos: Aquello ms profundo que cada uno ha dado al otro, su
propio ser-libre en la bsqueda de liberacin, lo puede revocar tan libre-
mente como lo ha ofrecido (131). Eso significa que no existe, en estas
condiciones del mundo y de la historia, un dilogo de amor definitivo,
totalmente sanado, abierto a todos los humanos, para siempre! Desde este
fondo se entiende el valor y fragilidad de nuestra auto-presencia en los
diversos encuentros sociales, dentro del mundo y la historia.
Somos don dialogal (nacemos unos de otros), debemos convertir ese
don en tarea (darnos la vida mutuamente). Somos don y tarea trascen-
dental: no podemos dialogar jams del todo en amor, ni darnos tampo-
co plenamente. Todos los dilogos que vamos tarzando resultan efme-
ros. Por eso, nuestra bsqueda de dilogo tiene un sentido trascenden-
tal: La persona es una paradoja, porque es simultneamente bsqueda
e imposibilidad de encontrar; pregunta e imposibilidad de respuesta;
encuentro y soledad... Toda respuesta a la pregunta que somos, nunca
puede ser ms que preliminar e incompleta. La pregunta y la respuesta,
el buscar y el encontrar nunca son proporcionales... (140). Eso signifi-
ca que los hombres son un dilogo real (ha llegado el Reino del amor!),
pero no culminado (todava no se ha manifestado plenamente!).
DIOS CRISTIANO 1. TRINIDAD
40
(Comunin, Confesin de fe 3, Dilogo, Espritu Santo, Hierogamia,
Iglesia, Israel, Jess, Palabra). Para los cristianos, Dios no es el cosmos:
no es dialctica de fuerzas o elementos de la tierra que se mueven y man-
tienen en constante referencia; no es el todo que se impone a cada una
de las partes, ni es el juego de las partes que entrechocan, nacen, mue-
ren en el todo. Dios no es sexo: no es la unin originaria de los dos gran-
des principios de la vida que se expanden y despliegan de manera hiero-
gmica; no es potencia masculina, ni hondura femenina, ni la unin
engendradora de ambos. Dios no es eros; no es fuerza de ascenso-anhe-
lo que nos lleva desde el mundo bajo, oscuro, hacia la luz originaria; no
es un arriba opuesto a nuestro abajo, ni movimiento que vincula ambos
niveles. Tampoco es compasin que se eleva, negativa y silenciosa, sobre
todos los valores del mundo La Biblia le presenta como amor (Juan*)
y como amor trinitario le presenta la tradicin de la iglesia.
El Dios cristiano ofrece dos rasgos esenciales. (1) Es comunin tri-
nitaria, inmanencia intradivina; (2) es encarnacin, economa salvado-
ra. Visto en su inmanencia misteriosa, Dios es amor de Padre-Hijo en el
Espritu. Visto en su economa salvadora, es Padre que ha creado
(est creando) todo lo que existe por Cristo en el Espritu. Ciertamente,
se pueden distinguir los planos. El amor intradivino pertenece a la
necesidad de Dios que, paradjicamente, es libertad y comunin per-
sonal. El don de Cristo, su vida de Dios-hombre y todo lo que viene a
reflejarse en la palabra encarnacin, constituye el despliegue del ser
DIOS CRISTIANO 1 197
40. Cf. B. ANDRADE, Dios en medio de nosotros. Esbozo de una teologa trinitaria kerigm-
tica, Sec. Trinitario, Salamanca 1999; L. BOFF, La Trinidad, la sociedad y la liberacin,
Paulinas, Madrid 1987; P. CODA Dios uno y trino, Sec. Trinitario, Salamanca 1996; B.
FORTE, Trinidad como Historia, Sgueme, Salamanca 1988; La iglesia de la Trinidad,
Sec.Trinitario, Salamanca 1997; J. R. GARCA-MURGA, El Dios del amor y de la paz.
Tratado teolgico de Dios desde la reflexin de su bondad, Comillas, Madrid 1991; E.
JNGEL La doctrina de la Trinidad, Caribe, Miami 1980; Dios como misterio del mun-
do, Sgueme, Salamanca 1985; L. LADARIA, El Dios vivo y verdadero. El misterio de la
Trinidad, SecTrinitario, Salamanca 1998; La Trinidad, Misterio de Comunin, Sec.
Trinitario Salamanca 2002; J. MARTNEZ GORDO, Dios, amor asimtrico, Descle De
Brouwer, Bilbao 1994; J. MOLTMANN, Trinidad y Reino de Dios, Sgueme, Salamanca
1983; X. PIKAZA, Dios como Espritu y Persona, Sec. Trinitario, Salamanca 1989;
Enquiridion Trinitatis, Sec. Trinitario, Salamanca 200; Amor de Hombre, Dios ena-
morado. San Juan de la Cruz, Descle De Brouwer, Bilbao 2004; Dios es palabra.
Teodicea Cristiana, Sal Terrae, Santander 2003; X. PIKAZA Y N. SILANES, El Dios
Cristiano. Diccionario teolgico, Sec. Trinitario, Salamanca 1992; J. M. ROVIRA
BELLOSO, Revelacin de Dios, salvacin del hombre, Sec. Trinitario, Salamanca 1988;
Tratado de Dios uno y trino, Sec. Trinitario, Salamanca 1993.
intradivino. Por eso, hay que aadir que, de hecho, Dios se define
como amor inminente al regalar su vida como amor en Jesucristo. En
ese doble nivel, de Trinidad y Encarnacin, de inmanencia y economa,
decimos que Dios es amistad, segn la esplndida palabra de Aelredo de
Rielvaux (Deus Amicitia Est, en De spirituali amicitia: PL 195, 669-670),
una amistad que se expresa y concreta en la historia de los hombres.
sta es la verdad bblica y cristiana que la filosofa oficial de occidente
ha tendido a olvidar, presentando a Dios como Esencia y Physis (es
decir, como naturaleza) ms que como Amor y Persona. Desde ese fon-
do se pueden esbozar, desde una perspectiva de amor, las grandes teo-
logas trinitarias de la historia de la iglesia (de occidente). No son for-
mulaciones dogmticas (de fe), ni pura especulacin racional, sino
esquemas de pensamiento y vida que pueden ayudarnos a situar mejor
el misterio de Dios dentro del pensamiento humano.
1. Trinidad como amor intrapersonal. San Agustn). En una obra de impresio-
nante lucidez, titulada De Trinitate (Sobre la Trinidad), que ha inspirado gran par-
te de la reflexin posterior de occidente, San Agustn interpreta la Trinidad a par-
tir del despliegue de la mente humana que se conoce y se ama a s misma, en pro-
ceso de autorrealizacin consciente. La Trinidad avala y funda el proceso de per-
sonalizacin individual, en conocimiento y amor: soy persona y responsable de
mi mismo (como el Padre Dios) al conocerme (hacindome idea, Hijo) y al amar-
me (asumindome a m mismo, Espritu Santo). Es bueno este modelo, que late
en gran parte de la teologa occidental (Anselmo, Toms de Aquino). Pero posi-
blemente margina el aspecto comunitario de la Trinidad, el carcter dialogal de
la persona. Es bueno decir que Dios se conoce y ama a s mismo (y que el hom-
bre tiene que conocerse y amarse a s mismo); pero debemos aadir que una per-
sona (divina, humana) slo se conoce y ama en la medida en que conoce a otras
personas. En esta lnea de San Agustn, Dios aparece como intimidad perfecta, la
plena transparencia del Ser que se conoce y ama gozosamente a s mismo. Lo tie-
ne todo, es el ser plenamente realizado. Pero le falta el gozo del encuentro mutuo,
la comunicacin interpersonal. Por eso decimos que este modo de ver a Dios no
es definitivo, no se puede tomar como el ms perfecto, a pesar de que el mismo
San Agustn, en otro contexto, haya acuado la palabra clave sobre el amor tri-
nitario: Ves la Trinidad si ves el amor (De Trinitate, VIII, 8, 12).
2. Trinidad como amor interpersonal. Ricardo de San Victor*. Desarrollando
una lnea esbozada por el propio San Agustn, Ricardo de San Victor ha expues-
to en el siglo XII el ms perfecto de los esquemas dialogales de la Trinidad: slo
es persona (Padre) quien sale de s mismo, haciendo as surgir al otro (Hijo),
para compartir con l un mismo amor (Espritu Santo). La personalizacin no
es resultado de un despliegue individual (como en la lnea anterior) sino proce-
so de donacin y encuentro entre sujetos. Comunidad perfecta, realizada en lo
divino, fuente de toda comunin humana, eso es la Trinidad. Si slo hubiera en
Dios una persona no habra todava ninguna persona. Esto es lo que piensa
Ricardo de San Victor. Por eso concibe a Dios a modo de comunin interperso-
nal, vida compartida. La Trinidad es un misterio de gloria y gozo, amor comu-
nicado, presencia afectiva; pero es misterio que debe profundizarse desde la
encarnacin (el Hijo de Dios se hace persona en lo humano) y la pascua (perte-
nece a la persona la muerte, la entrega en favor de los dems).
3. Trinidad como historia del Espritu. Hegel. Los modelos anteriores definan a
Dios como experiencia de amor intra o inter-comunitario. En contra de lo que
haba intentado esbozar en alguna de sus obras juveniles, el Hegel maduro pres-
cinde del amor para hablar de Dios. La realidad fundante y plena se define a su
juicio como movimiento y vida, en un plano racional (del espritu entendido como
idea). En esa lnea, la misma esencia divina debe dualizarse (es en s saliendo
de s misma, en anttesis de Padre e Hijo), para superar despus la disociacin
(Espritu), en proceso que podemos presentar como historia de Dios, que incluye
todo lo que existe. Ms que un proceso de amor interior (como en san Agustn),
ms que una comunin de personas (como en Ricardo de San Vctor), la trinidad
divina es para Hegel una dialctica de ideas, un proceso de oposiciones. En esa
lnea, Hegel corre el riesgo de entender las relaciones divinas en forma de violen-
cia, ratificando as la lucha entre personas. Para Hegel, el misterio trinitario care-
ce en el fondo de amor verdadero, carece de trascendencia, no siendo ms que una
especie de sistema de oposiciones, sin ternura ni humanidad, en la lnea de la
metafsica y poltica (economa) del marxismo y/o del capitalismo moderno..
4. Trinidad como auto-revelacin. K. Barth y K. Rahner. En formas distintas,
aunque con esquemas convergentes, Barth y Rahner han vuelto a utilizar el esque-
ma agustiniano del despliegue intra-personal para exponer la Trinidad. Pero no lo
han hecho a partir del ser humano que se conoce y ama, sino desde el misterio
fundante de la revelacin de Dios. Tanto Barth como Rahner afirman que Dios no
revela verdades, sino que se revela a s mismo, regalando su propio ser divino. (1)
Se define as como el que se da, saliendo de s mismo en absoluta transparencia,
como Padre. (2) Al mismo tiempo, Dios es el don, lo revelado, pues se da a s mis-
mo en su totalidad, como Hijo. (3) Finalmente, Dios es el proceso y culmen de la
donacin, y as aparece como el que recibe y plenifica la revelacin, como Espritu
Santo. En esa lnea, tanto Barth como Rahner afirman que Dios es un amor reve-
lante. Pero ambos tienen gran dificultad en presentar a Dios como encuentro per-
sonal, como amor del Padre al Hijo (y viceversa) en el Espritu.
5. Trinidad como historia de amor. Actualmente, son muchos los autores
que, desde diversas perspectivas, estn presentando la Trinidad como historia
de Dios, una historia de amor, aunque despus maticen y distingan sus afirma-
ciones. J. Moltmann parece haber destacado la implicacin escatolgica de la
Trinidad, vinculada al despliegue total del ser humano. B. Forte pone de relieve
el aspecto revelatorio de la historia, con rasgos que parecen conducirnos a la
mstica del silencio: la verdad de la personas se encuentra ms all de la palabra.
L. Boff y los telogos de la liberacin han acentuado la vinculacin entre liber-
tad y Trinidad, en camino de donacin personal abierta a la participacin comu-
nitaria. Estos intentos nos parecen valiosos, pero quiz no han destacado de for-
ma suficiente la relacin entre el despliegue de Dios y el tiempo humano, en cla-
ves de encarnacin y pascua. Ms an, muchos tienen la impresin de que estos
(y otros autores) que quieren definir a Dios como amor en la historia no han ela-
borado un verdadero estudio del amor, entendido en su realidad radical, como
encuentro de personas en la eternidad y en la historia.
Avanzando en esa ltima lnea se puede decir que la Trinidad se iden-
tifica con el mismo Dios enamorado, que es principio y sentido del amor
humano. Ms que animal racional o constructor de utensilios, pastor del
ser o soledad originaria, el hombre es relacin de amor (antropologa*),
ser que se descubre en manos de s mismo al entregarse a los dems, en
gesto enamorado de creacin y vida compartida. El hombre slo existe
de verdad (sobre la naturaleza csmica, desbordando los sistemas racio-
nales) en la medida en que se entrega o regala, compartiendo su misma
realidad con otros hombres. Pues bien, en ese contexto se puede aadir,
partiendo de las afirmaciones de la Biblia, que el mismo Dios es Amor
Enamorado del Padre con el Hijo en el Espritu, como dice Juan de la
Cruz de forma lapidaria, hablando del Padre y del Hijo en el Espritu,
que es el Amor mutuo:
Como amado en el amante uno en otro resida,
y aquese amor que los une en lo mismo convena
con el uno y con el otro en igualdad y vala;
tres Personas y un Amado entre todos tres ava.
Y un amor en todas ellas un amante los haca,
y el amante es el amado en que cada cual viva.
Que el ser que los tres poseen cada cual le posea
y cada cual dellos ama a la que este ser tena.
Este ser es cada una y ste solo las una
en un inefable modo que decirse no sava
(Romance de la Trinidad 1)
Estos versos (y todo el desarrollo anterior) nos hace pasear de la onto-
loga de la sustancia, propia de un mundo en el que Dios se identifica
en el fondo con el Todo, a la metafsica de la relacin y presencia, a la
metafsica de la Trinidad, en la que el Dios que es amor de comunin,
enamoramiento, hace posible que el hombre sea amor. No existe prime-
ro el ser propio y despus la alteridad, porque en el principio de mi ser
(del ser de cada uno) se expresa el ser de Dios que es alteridad y presen-
cia radical de amor (que se nos revela a travs de los dems). De esa
manera, existiendo en Dios, siendo presencia trinitaria, tambin los
hombres son relacin de amor, es decir, iglesia. En este contexto pode-
mos aadir que la iglesia es comunicacin de personas: cada hombre
(nio o mayor, mujer o varn) nace en ella como Hijo de Dios, dentro de
un espacio de amor trinitario. En ese contexto podemos decir que Dios
es la hondura y sentido trascendente e inmanente de la vida humana, en
su identidad individual (esquema trinitario de San Agustn), en su des-
pliegue racional (modelo de Hegel) y en el dilogo comunitario en gra-
tuidad (Ricardo de San Vctor).
DIOS CRISTIANO 2. PERIJRESIS O CRCULO DE AMOR
41
(Comunicacin, Comunin, Dilogo, Espritu Santo, Jess, Persona,
T). Como indica el concepto anterior (Dios cristiano 1), la ms honda
metafsica del amor est vinculada en la teologa de occidente al estudio
de la Trinidad. Es aqu donde se han trazado los anlisis ms precisos
sobre la relacin y presencia de una persona en otra. Desde una pers-
pectiva teolgica ms tradicional (partiendo de los Padre de la iglesia
griega), podemos hablar de Dios como Trinidad en dos sentidos: en un
plano ms especulativo y en un plano ms personal.
1. En sentido ms especulativo, la Trinidad presenta a Dios como despliegue
de amor esencial que brota del Padre, se expande por el Hijo y culmina en el
Espritu Santo. Desde ese fondo, podemos hablar de los tres momentos consti-
tutivos y fundantes de su realidad. Dios es ousia o esencia fundante (Padre) que
se entrega a s misma y slo existe al entregarse; Dios es dynamis, la fuerza del
amor que se entrega y se expresa en el mundo en forma humana (es Hijo); Dios
es finalmente entelekheia o perfeccin cumplida (Espritu Santo).
2. En un sentido ms cercano a la experiencia humana, podemos hablar de
Dios como un despliegue de amor personal: Slo existe y slo puede concebirse
en la medida en que se entrega a s mismo, en generosidad interior, para com-
partir la vida con otro. Cada persona existe en s misma existiendo en la otra, en
gesto de inhabitacin mutua (en griego perikhresis) que la tradicin latina pos-
terior ha precisado utilizando dos palabras vinculadas y muy significativas (cir-
cumincessio y circuminsessio) que expresan la presencia de cada persona trini-
taria en las dems, la ms honda comunin intradivina.
41. Adems de trabajos citados en nota anterior, cf. S. DEL CURA ELENA, Perikhorein, en
X. PIKAZA Y N. SILANES, El Dios Cristiano. Diccionario teolgico, Sec. Trinitario,
Salamanca 1992, 1086-1094; J. MARTNEZ GORDO, Dios, amor asimtrico, Descle De
Brouwer, Bilbao 1994; L. PRESTIGE, Dios en el pensamiento de los Padres, Sec.
Trinitario, Salamanca 1977, 281-297; L. BOFF, La Trinidad, la sociedad y la liberacin,
San Pablo, Madrid 1987, 153-190.
Dios es perikhresis, itinerario de amor que va de una persona a las
otras: cada persona est presente en las dems, como en un baile o cr-
culo de amor, en constante movimiento. Cada persona existe en s reci-
biendo y compartiendo el ser desde y con las otras. Por eso, como mues-
tran las frmulas latinas que evocamos a continuacin, la Trinidad es la
forma suprema de comunicacin y presencia de amor de cada persona
en las otras.
1. Dios es un itinerario (circumicessio), que lleva del Padre al Hijo por el
Espritu y viceversa: Dios es camino bueno, que no se pierde en el vaco, ni se
tiene que repetir en una especie de eterno retorno, siempre igual, nunca com-
pleto. Cada persona existe en la medida en que camina (incedere) hacia la otra
en proceso circular (circum). De esa forma, lo que solemos representar como
tringulo trinitario (tres personas vinculadas desde sus ngulos respectivos, en
la unidad del tringulo divino) puede y debe representarse como itinerario cul-
minado: el camino de Dios culmina en amor, para abrirse a los hombres en
donacin total. Por eso, los cristianos (en contra de musulmanes y judos que
no se atreven a penetrar en el misterio de Dios) podemos decir y decimos que
Cristo nos ha llevado hasta el Padre: hemos penetrado en su mismo itinerario
de amor.
2 Por eso, al mismo tiempo, decimos que Dios es encuentro de amor (circu-
minsessio), una especie de fiesta de gloria, pues cada persona descubre y posee
(goza y despliega) su sentido y plenitud en la otra, en la que se asienta y alcanza
su descanso. No slo camina hacia ella sino que habita en ella: existe en s (tie-
ne sentido, se realiza) en la medida en que est fuera de s, dando el ser a la otra,
recibiendo el ser de ella. En otras palabras, cada persona reina haciendo rei-
nar a las otras, teniendo en ellas su trono. En ese sentido decimos que la Trinidad
es el amor perfecto.
La categora griega de perijresis (rotacin, girar alrededor) bajo la
forma de substantivo (significa) compenetracin, el de un estar rec-
proco de cada una de las personas en las otras dos de la Trinidad,
morando una en la otra en una nica substancia, como circulacin de
amor sin mezcla ni confusin de personas. Las hipstasis divinas estn
la una en la otra sin confundirse, morando y residiendo siempre juntas,
sin que sea posible concebirlas por separado. As pues, en la Santa
Trinidad hay tres hipstasis unidas por su perijresis, que expresan el
grado mximo de compenetracin y de comunin de amor en el grado
mximo de diversidad. La categora de perijresis recuerda las catego-
ras correspondientes latinas de circuminsessio (residir en torno) y cir-
cumincessio (avanzar alrededor), enriquecindose adems con el signi-
ficado que llevan consigo las concepciones teolgicas que subyacen a
estos trminos. Evidentemente, en el mundo latino lo que est bajo estos
trminos se expresa en autores y en escuelas teolgicas que reflexionan
sobre el misterio de Dios ms en sentido personalista y mstico-afectivo
que en trminos conceptuales e intelectualistas: en un Ricardo de San
Vctor o en un Buenaventura (cf. N. CIOLA, Perijoresis, www.merca-
ba.org/ perijoresis).
DIOS CRISTIANO 3. MAGISTERIO: DIOS ES AMOR
42
(Benedicto XVI, Dilogo, Comunin, Juan 2, Juan Pablo II, Persona,
T). En el magisterio reciente de la iglesia destacan dos documentos en
los que Dios mismo aparece definido como amor. El primero es una
Instruccin pastoral de la Conferencia Episcopal Espaola, fechado el
27 del XI de 1998, como preparacin para el ao jubilar (2000). Es un
texto teolgico muy denso donde se exponen los aspectos bsicos de la
fe cristiana desde el ngulo del amor de Dios. Sus nmeros culminantes
dicen as:
En cuanto persona el ser humano es un ser radicalmente solidario,
que se recibe y que se dona. El Hijo lo recibe todo del Padre y todo se lo
devuelve a l y as es glorificado por el Padre y el Espritu. Cada ser
humano se reconoce entonces a s mismo como don de Dios para s y
para los dems y se capacita para la construccin de una verdadera civi-
lizacin del amor. Entonces la conciencia de la paternidad comn de
Dios, de la hermandad de todos los hombres en Cristo, hijos en el Hijo,
de la presencia y accin vivificadora del Espritu Santo, conferir a
nuestra mirada (...) un nuevo modelo de unidad del gnero humano en
el cual debe inspirarse en ltima instancia la solidaridad. Este supremo
modelo de unidad, reflejo de la vida ntima de Dios, Uno en tres perso-
nas, es lo que los cristianos expresamos con la palabra comunin. La
vida ntima de Dios, que se nos ha revelado en Jesucristo como Trinidad
Santa de Padre, Hijo y Espritu Santo, es la vida del Amor. Si lo mira-
mos bien, es poco decir que Dios nos tiene amor, como si pudiera tam-
bin no tenrnoslo. Dios no slo nos tiene amor, sino que es Amor (cf. 1
Jn 4, 8). Esa inefable comunin del Ser divino, en la que el Padre engen-
dra al Hijo, en la que el Hijo glorifica al Padre y en la que el Espritu vin-
cula a los dos eternamente, es el Amor mismo. El Amor eterno y crea-
dor, por el que Dios es perfectamente feliz y absolutamente generoso en
42. Textos: CEE, Dios es amor, Edice, Madrid 1998; BENEDICTO XVI, Dios es amor, BAC
Madrid 2006.
s mismo, es el origen del ser de todas las cosas y, en particular, de las
personas, que, dotadas de inteligencia y libertad, estamos tambin lla-
madas a vivir en comunin con Dios y los prjimos. La comunin en el
Amor que Dios es nos habla de que la pluralidad y diversidad existente
en la creacin es buena, ya que tiene su origen en la misma alteridad
que se da en Dios. La unidad del Dios vivo, lejos de estar reida con la
riqueza plural de la vida, es su fuente ms profunda. Del Dios uno y tri-
no aprendemos cmo la alteridad se fortalece precisamente en la comu-
nin, en la entrega mutua, criterio de autenticidad de la verdadera tole-
rancia (Nms. 43-44).
El otro texto es la encclica de Benedicto XVI, Dios es amor (25
del XII de 2005), que expone de un modo sistemtica el conjunto del
misterio cristiano desde la perspectiva del amor de Dios, que es
gape, englobando y elevando el eros de la historia y vida de los
hombres:
Dios es amor, y quien permanece en el amor permanece en Dios y
Dios en l (1 Jn 4, 16). Estas palabras de la Primera carta de Juan expre-
san con claridad meridiana el corazn de la fe cristiana: la imagen cris-
tiana de Dios y tambin la consiguiente imagen del hombre y de su cami-
no. Adems, en este mismo versculo, Juan nos ofrece, por as decir, una
formulacin sinttica de la existencia cristiana: Nosotros hemos conoci-
do el amor que Dios nos tiene y hemos credo en l. Hemos credo en el
amor de Dios: as puede expresar el cristiano la opcin fundamental de su
vida. No se comienza a ser cristiano por una decisin tica o una gran
idea, sino por el encuentro con un acontecimiento, con una Persona, que
da un nuevo horizonte a la vida y, con ello, una orientacin decisiva. En
su Evangelio, Juan haba expresado este acontecimiento con las siguien-
tes palabras: Tanto am Dios al mundo, que entreg a su Hijo nico,
para que todos los que creen en l tengan vida eterna (cf. Jn 3, 16). La
fe cristiana, poniendo el amor en el centro, ha asumido lo que era el
ncleo de la fe de Israel, dndole al mismo tiempo una nueva profundi-
dad y amplitud. En efecto, el israelita creyente reza cada da con las pala-
bras del Libro del Deuteronomio que, como bien se sabe, compendian el
ncleo de su existencia: Escucha, Israel: El Seor nuestro Dios es sola-
mente uno. Amars al Seor con todo el corazn, con toda el alma, con
todas las fuerzas (6, 4-5). Jess, haciendo de ambos un nico precepto,
ha unido este mandamiento del amor a Dios con el del amor al prjimo,
contenido en el Libro del Levtico: Amars a tu prjimo como a ti mis-
mo (19, 18; cf. Mc 12, 29-31). Y, puesto que es Dios quien nos ha amado
primero (cf. 1 Jn 4, 10), ahora el amor ya no es slo un mandamiento,
sino la respuesta al don del amor, con el cual viene a nuestro encuentro
(Dios es amor 1).
E
EDIPO. LA TRAGEDIA DEL AMOR
43
( Biografa, Deseo, Eros, Nacimiento, Paternidad, Persona, Sexo). El
mito de Edipo, que ha sido recogido y recreado de diversas formas por
los trgicos griegos, ha puesto de relieve un elemento clave del amor y
de la violencia familiar, que se eleva y domina sobre nuestra vida, como
destino fatdico, desde el principio de la historia. Este mito ha sido popu-
larizado por S. Freud, que ha visto en su trama y desarrollo uno de los
elementos principales de la estructura afectiva de los hombres, interpre-
tada en forma de tringulo conflictivo en cuyo centro viene a situarse el
hijo que debe enfrentarse con el padre (y matarle simblicamente) para
unirse a la madre y separarse de ella, para hacerse de esa forma inde-
pendiente. El conflicto y violencia se integran, por tanto, en la trama de
todo surgimiento humano. El amor (eros*) resulta inseparable de la vio-
lencia (thanatos o muerte).
ste es el mito. Layo, rey de Tebas, haba recibido un orculo de
Delfos donde se deca que su hijo le asesinara para casarse con su
madre (esposa de Layo). A fin de evitarlo, y no queriendo matar directa-
mente al hijo, Layo hiri sus pies y le abandon, atado en un rbol, para
que muriera. Pero le encontr un pastor del rey de Corinto y le llev a su
ciudad, donde le llamaron Edipo (el de los pies hinchados), de forma que
43. Cf. J. BERGERET, La violencia fundamental: el inagotable Edipo, FCE, Madrid 1990; P.
RICOEUR, Le conflit des interprtations, Seuil, Pars 1969; M. RUIPREZ, El mito de
Edipo: lingstica, psicoanlisis, folklore, Alianza, Madrid 2006; A. VZQUEZ,
Freud y Jung. Dos modelos antropolgicos, Sgueme, Salamanca 1981; Psicologa de
la personalidad en C. G. Jung, Sgueme, Salamanca 1981; A. VERGOTE, Psicologa reli-
giosa, Taurus, Madrid 1983.
creci en la corte, sin que l ni nadie conociera su origen. Pasados los
aos, despus de haber matado en un lance a su padre, sin haberle cono-
cido, Edipo vino a Tebas donde resolvi el enigma de la Esfinge que tena
aterrados a los habitantes del pas. Como recompensa por su hazaa, le
ofrecieron la mano de Yocasta, la reina, que era de hecho su madre (sin
que ninguno de los dos lo supiera). Pasado otro tiempo, se desat la pes-
te sobre Tebas y el orculo predijo que la epidemia cesara slo cuando
descubrieran al asesino de Layo. Hechas las averiguaciones, se pudo
conocer la identidad de Edipo, que haba matado a su padre y se haba
casado con su madre. Consumido por su destino, ceg sus ojos y as, sin
ver ya luz alguna, vag errante por la tierra.
Este mito, recreado de formas distintas pero convergentes por los
trgicos griegos (squilo, Sfocles y Eurpides), ha venido a convertir-
se en uno de los temas principales del pensamiento occidental y su
argumento ha sido recreado por pintores y escritores muy diversos,
hasta el momento actual. Como ya hemos indicado, en esa lnea resul-
tan esenciales los estudios de Freud, quien ha interpretado a Edipo
como expresin bsica del despliegue psicolgico del hombre, enten-
dido en forma triangular, como un conflicto de amor donde el hijo se
enfrenta con el padre, por causa de la madre. Sobre ese fondo ha cons-
truido Freud su teora antropolgica: al principio de la historia se halla-
ra el sacrificio violento del padre divino (animalesco) que tena a los
hijos sometidos, tanto en plano sexual (retena para s a las hembras)
como social (dominaba sobre los machos). Lgicamente, para hacerse
independientes, los hijos tuvieron que matar al padre, ocupando de esa
forma su lugar, en plano sexual (se apoderaron de las hembras) y social
(tomaron su poder). Conforme a esta visin, estrictamente hablando,
como seres de cultura, los hombres no han nacido del amor de la
madre (que para Freud es ante todo una expresin de la naturaleza),
sino de la imposicin y ley violenta del padre, contra el que han debido
rebelarse. As lo han hecho: han matado al padre y le han comido (asu-
miendo su fuerza) en un banquete totmico primigenio en el que apa-
recen, como en su raz todas las violencias de la historia posterior.
Aquel asesinato fue necesario para que los hijos se liberaran de la opre-
sin del padre, pero no fue suficiente, pues los asesinos se hallaron muy
pronto enfrentados con dos grandes problemas: evitar que la violencia
se extendiera entre ellos y les dominara; repartir de alguna forma a las
mujeres, que antes estaban bajo el padre.
En el origen de toda cultura y/o religin se encuentra, segn eso, el
asesinato del padre a quien sus hijos haban temido, pues era fuente de
opresin universal. Pero tras matar al padre los hombres ya no tienen
por encima a nadie que les defina y que marque aquello que han de
hacer. Por eso necesitan inventar una ley, para no matarse entre s, una
ley que les permita regular la violencia asesina dentro del grupo (prohi-
bicin del parricidio) y la posesin indiscriminada de las mujeres (prohi-
bicin del incesto). Tienen que inventar una ley, es decir, buscar un tipo
nuevo de padre (que ahora tendr un sentido simblico) para as vivir
sobre la tierra sin matarse unos a otros. De esa forma, para reparar su
pecado e inventar o descubrir una ley reguladora, los hombres habran
divinizado la memoria del Padre sacrificado, repitiendo sacrificios que
actualizan su figura.
Segn eso, la religin ha surgido como un retorno simblico del
padre, que recibe as rasgos divinos. El padre divinizado es muy distin-
to del padre anterior (an animal), siendo, sin embargo, el mismo: no
es un poder fsico-biolgico, sino un principio simblico (Dios), que les
permite pasar del plano de la naturaleza a la cultura. Este retorno y
sumisin al padre asesinado y divinizado no se realiza ya por imposicin
externa (por coaccin natural), sino por convencimiento y pacto. No es
un Dios de amor (como sera la Madre divina en la que vivimos), sino un
Seor de Poder y de Ley. Pasamos as de la violencia csmica a la vio-
lencia cultural. Segn eso, el asesinato primero del padre fue necesario
para que los hombres pudieran descubrir su identidad: ya no pueden
volver al seno o cobijo que poda ofrecerles la madre, sino que han de
relacionarse con las mujeres tomndolas como esposas, propias de cada
uno, reprimiendo de esa forma los deseos de posesin indiscriminada
(cada hombre deba contentarse con la suya o con las suyas), para no
encender de nuevo la violencia anterior, provocada por el padre que se
haba apoderado de todas las mujeres.
Freud supone que el asesinato del padre, cometido primero de forma
fsica y recordado despus de forma simblica, fue necesario para que los
pre-humanos surgieran como humanos, aprendiendo a convivir entre ellos
(a amarse segn razn, no por sentimiento materno de inmersin en el
Todo sagrado), repartiendo sin violencia las mujeres. Aquel asesinato se
interpret y resolvi de forma religiosa, convirtiendo al padre-natural en
un Dios-Padre-cultural, que mantiene a los hombres sometidos bajo el
terror de su violencia, permitiendo de esa forma que convivan sin matar-
se. Hasta el momento actual, los hombres y mujes hemos logrado convi-
EDIPO 207
vir sin matarnos: la sombra del dios violento (el riesgo del padre asesina-
do) nos ha guarecido, bajo una cultura basada en el miedo, es decir, fun-
dada en una ley externa, concebida como voluntad de Dios. Pero ha lle-
gado el momento en que los hombres ya no pueden creer en ese Dios, que
ellos mismos haban inventado. La ilusin de aquel padre divinizado y de
la religin del miedo que ha surgido tras su asesinato y represin ha
comenzado a esfumarse en nuestra cultura moderna. El miedo religioso
ya no les resguarda Cmo podrn convivir ahora, cmo podrn domar
su violencia los hombres y mujeres de este tiempo nuevo, si ellos saben
que no existe ya Dios Padre? sta ser la tarea principal de la cultura:
aprender a convivir con la violencia, pero sin la ayuda amorosa que antes
les ofreca la religin, entre un eros que tiende siempre a la posesin y un
deseo de muerte (thanatos), vinculado al mismo eros. Se tratara, en el
fondo, de buscar un amor que no est impuesto desde arriba y que se
abra a todos los hombres, una tarea difcil, quiz imposible, segn Freud.
ENAMORAMIENTO 1. PRINCIPIO Y TEORAS BSICAS
44
( Amistad, Dilogo, Hierogamia, Matrimonio, Palabra, Pasin, Pre-
sencia, Sexo). Junto al amor de paternidad/filiacin y fraternidad se
sita el enamoramiento, que la Biblia ha puesto en el principio de la
gran ruptura humana, cuando dice que el varn, mirando por primera
vez a la mujer, exclam admirado sta s que es carne de mi carne!, a
lo que aade el comentador bblico: Por eso dejar el varn a su padre
y a su madre (y a sus hermanos de sangre) y se unir a su mujer y sern
los dos una sola carne. Y estaban ambos desnudos, uno con el otro, y
no se avergonzaban (Gen 2, 23-25). As se dice en la primera pgina de
la Biblia. Pero el hecho es que el enamoramiento hombre-mujer, como
tema de reflexin terica, resulta relativamente nuevo: las antiguas
44. Cf. F. ALBERONI, Enamoramiento y amor, Gedisa, Barcelona 1998; El misterio del ena-
moramiento, Gedisa, Barcelona 2004; J. M. BENAVENTE, Hombre.-mujer. Sexo, enamo-
ramiento y amor, Laberinto, Madrid 2002; P. LAN ENTRALGO, Teoria y realidad del otro
I-II, Madrid 1961; H. DE LUBAC. El eterno femenino, Barcelona 1969; J. ORTEGA Y
GASSET, Estudios sobre el amor, Alianza, Madrid 2004; M. ONFRAY, Teora del cuerpo
enamorado. Por una ertica solar, Pre-textos, Valencia 2002; J. PIEPER, Amor, en Las
virtudes fundamentales, Madrid 1976, 435-459. 489-502; X. PIKAZA, Amor de Hombre,
Dios enamorado. San Juan de la Cruz, Descle De Brouwer, Bilbao 2004; STENDHAL (H.
Beyle), Del amor, Alianza, Madrid 1998; E. WALTER, Esencia y poder del amor, FAX,
Madrid 1960, 7-28.
culturas apenas lo destacaban, los griegos lo ignoraron, y de forma sis-
temtica lo impiden o reducen aquellos modelos de existencia humana
que conciben al varn como seor de la mujer o toman el proceso eco-
nmico-social como origen y meta de la existencia. Por circunstancias
culturales, econmicas y sociales, el enamoramiento resultaba hasta
ahora menos frecuente, al menos en un plano social. La familia y socie-
dad se apoyaban sobre otras bases. Pues bien, los cambios culturales de
la actualidad pueden suscitar una eclosin de amor enamorado. Hasta
ahora, a la gente se le ha enseado a obedecer, a insertarse en la natura-
leza, a transformar la sociedad, a trabajar la tierra... pero apenas se le ha
enseado a enamorarse. Slo ahora ha surgido de verdad el ser huma-
no, a travs de una especie de salto cualitativo, como viviente especial
que puede enamorarse.
La eclosin del amor enamorado me parece uno de los datos ms sig-
nificativos de la Edad Moderna, aunque todava algunos de los libros ms
ledos sobre el tema afirmen que estar enamorado es una especie de enfer-
medad que ha de pasarse. Muchos piensan que la verdadera vida de los
hombres se realiza en otro plano (en el plano del deber, en el mundo de
las ideas). Enamorarse sera como un juego, un pasatiempo de carcter
engaoso y divertido que no puede fundamentar nuestra existencia, como
han dicho, de forma clsica Stendhal y Ortega y Gasset. Ambos afirman
que, si intenta ser fiel a s mismo, un hombre debe enamorarse; pero lue-
go, si quiere seguir siendo humano, ha de acabar tomando ese enamora-
miento como un gesto pasajero, una aventura que no puede desviarle de
la lnea recta de la vida.
1. Stendhal (=J. Beyle: 1783-1842) supona que estar enamorado implica
hallarse sujeto a una especie de proceso de cristalizacin a travs del cual atri-
buimos a la persona amada toda clase de valores ideales. En las minas de sal de
Salzburgo se arroja a las profundidades abandonadas de la mina una rama de
rbol despojada de sus hojas por el invierno; si se la saca al cabo de dos o tres
meses est cubierta de cristales brillantes.... Algo semejante sucedera en nues-
tro caso. El enamorado se sita fuera de este mundo, como en un inmenso pozo,
y no consigue ver las cosas. Su existencia se desliza en una especie de gran cueva
de silencio y sombras. Pues bien, en medio de esa noche, al encontrar o imaginar
a su amado/a, el amante la transforma: proyecta en su figura nocturna todos los
ideales de su vida, la recubre de diamantes y colores, de manera que al final el
amado/a aparece como totalmente distinto, un ser de fantasa. Todo ese proceso
se concibe como un encantamiento de equvoco y belleza. El enamorado es inca-
paz de llegar hasta el amado/a, no puede tocarla, porque cuando quiere hacerlo,
la reviste de su sueo y de sus ansias. Por eso, todo enamoramiento constituye
ENAMORAMIENTO 1 209
una equivocacin: es una especie de fraude semiinconsciente que los hombres
cometemos, una y otra vez, para animarnos a seguir en la existencia. En otras
palabras, el enamoramiento es una mentira, una proyeccin idealista y equivoca-
da. La existencia autntica camina en otro rumbo, en plano realismo, de trabajo,
de negocio. Slo algunos, los artistas del amor, olvidan por un tiempo la verdad
del mundo y edifican un lugar de fantasa, una especie de refugio particular don-
de vienen a esconderse, encandilados. Son los que se han enamorado.
2. Ortega y Gasset (1883-1955) ha popularizado las ideas de Stendhal, inten-
tando trazar otros caminos, pero situndose al fin en la misma lnea, sobre los
mismos presupuestos. El varn enamorado no idealiza, no proyecta fantasas y
bellezas en la dama (o al contrario), sino que la descubre. Descubre su valor y
reconoce su presencia. Hasta aqu todo es perfecto: ms que invencin engao-
sa, estar enamorado significa aceptar con sorpresa el valor de otra persona. Pero
esto es slo un primer paso. A juicio de Ortega, el enamoramiento se define como
una anomala de la atencin. El hombre normal va por el mundo, ve las cosas,
las observa con su fuerza, en su detalle. Pero en un momento posterior esa mesu-
ra y armona en la atencin se quiebra: quien se enamora ya no sabe mirar hacia
una realidad sin llegar a deformarla: su atencin est imantada de manera an-
mala y total en la persona a la que ama. Todos los restantes motivos se reducen
o se angostan, pasan a segundo plano, le distraen: el hombre enamorado slo
sabe fijarse en una persona, tiene su atencin de tal manera preocupada y lle-
na con su amada que el resto de las cosas no le importan, ni las ve siquiera. Pasan
las personas, las mujeres atractivas; no las mira. Discurren los acontecimientos;
no los siente. Slo tiene ojos y odos para el recuerdo interior o la presencia exter-
na de la amada. El enamoramiento es, por lo tanto, una angostura mental, un fre-
nes de enfermo grave. El alma de un enamorado huele a cuarto cerrado de
enfermo.... Vive en una especie de obsesin, de encantamiento, de hipnotismo o
de embriaguez que le separa de s mismo y le encandila. En conclusin, el ena-
moramiento constituye un tipo de droga primordial, un filtro arrebatado que nos
saca de nosotros mismos y nos pierde, al menos de una forma pasajera.
stas son dos teoras muy famosas sobre el tema. Segn Stendhal, el
enamorado se pierde, saliendo de s mismo y entregndose en los brazos
de una amada que es objeto de sus propias proyecciones engaosas; en
el fondo, todo enamoramiento acaba siendo una equivocacin, es un
engao. Ortega interpreta el enamoramiento desde la misma perspecti-
va: lo que cambia es que ahora el enamorado no se pierde en un objeto
de su invencin sino en una realidad externa que le hace cambiar su
identidad y le subyuga. Segn eso, el enamoramiento es como una enfer-
medad que hay que pasar, para que despus el hombre o la mujer pue-
dan volver hacia s mismos y amar de un modo verdadero. Pues bien,
tanto en un caso como en otro, falta un dato que es radical. Falta el des-
cubrimiento de la dualidad!, el reconocimiento gozoso del valor de otra
persona, el placer de vivir en compaa. Ms all de las proyecciones ide-
alistas de Stendhal y de las anomalas de la atencin de Ortega est la
gran riqueza de la unin entre sujetos reales, un hombre, una mujer, dos
seres humanos que se encuentran y al hacerlo descubren el valor de la
existencia humana, hecha de carne y hueso, hecha de vida y alma com-
partida, como saba Gen 2, 23-25. Cuando el encuentro se realiza, cuan-
do un hombre ha descubierto a una mujer (un ser humano a otro huma-
no) y se descubren los dos juntos en compaa, el mundo cambia: emer-
ge entonces una forma de existencia diferente, ms perfecta y ms gozo-
sa, la existencia enamorada.
Cuando Stendhal y Ortega definieron el enamoramiento como enfer-
medad proyectiva o estrechamiento de la atencin, cuando ambos enten-
dan al hombre a partir de otros factores, iban en contra del sentido del
amor y destruan la verdad del ser humano. Pensaban que la vida ha de
seguir expresndose en otros cauces, racionales, sensitivos o vitales. El
amor enamorado era a sus ojos un engao placentero. Pues bien, en con-
tra de eso, hay que afirmar que enamoramiento constituye un esplndi-
do proceso de encuentro interhumano: es el camino por el que una per-
sona que antes se hallaba quiz como perdida en inquietudes y sombras
interiores, se eleva sobre s misma y se abre en comunin a otra perso-
na, descubriendo de esa forma que la vida es creadora, honda la tierra,
valiosos los caminos que conducen al futuro. Ciertamente, en el enamo-
ramiento influyen otros factores: deseo sexual, apertura pasional, ele-
mentos proyectivos, fijaciones de atencin y tensiones personales que se
deberan describir con ms cuidado. Pero en su fondo emerge un valor
ms alto: hay enamoramiento all donde un ser humano se descubre
atrado y potenciado por otro ser humano, de manera que ambos se sien-
ten llamados a descubrir y recorrer unidos todo el camino de la vida. El
sexo en cuanto tal queda integrado en el amor (a pesar de la intensidad
de los encuentros sexuales), de tal forma que lo que importe es la pre-
sencia y poder de otra persona, un t distinto. Ciertamente puede y debe
seguir existiendo una pasin, pero en el fondo de ella emerge el descu-
brimiento y despliegue de la vida de dos seres humanos.
En su sentido ms profundo, el enamoramiento se identifica con la
revelacin del otro en cuanto persona. El enamorado descubre que hay
otro, un t real, al que ama y de quien desea ser amado. Por vez prime-
ra, el enamorado sabe con toda su vida que es alguien para alguien,
que son en compaa, deseando iniciar un camino compartido que le lle-
ve hacia honduras mayores, estupor tras estupor, hasta un misterio que
ENAMORAMIENTO 1 211
se expresa en forma de comunicacin total. De esa forma aprende a vivir
en compaa: ante los ojos y deseos, en las manos y en la entraa de otro
ser humano, hombre o mujer, que ha entrado en su existencia. El ena-
moramiento consiste, segn esto, en el encuentro de dos seres humanos,
que son al conocerse, uno en el otro y desde el otro, de tal forma que as
viven juntos (en-amorados: en el amor) o no quieren vivir. De esa forma
se establece un dilogo fuerte de vida, que conmociona las entraas de
los amantes; es un dilogo en el que desembocan y se desarrollan las ins-
tancias naturales, los impulsos personales, los deseos y pasiones. Es
como si toda la existencia se pusiera en movimiento, concentrndose y
surgiendo all donde se siente se descubre y actualiza el ser del hom-
bre, el ser humano, como encuentro entre personas.
De ese modo, la existencia humana cambia de registro y se convierte
en vida compartida. En un sentido, surge una quietud ms alta: el tiem-
po se detiene en su tensin y el amante tiene la impresin de que todo ha
culminado de manera que en su vida viene a realizarse la vida de lo eter-
no. Pero, en otra dimensin, sucede lo contrario: es como si antes no
hubiera habido nada y todo comenzara ahora. Todos los registros de la
vida empiezan a sonar en otra clave. Al fondo del encuentro apasionado
de esos hombres ha saltado un haz de vida; se ha sentido una erupcin
de todo el cosmos y el futuro se desvela de manera inesperadamente nue-
va. Es evidente que eso implica un cierto angostamiento: algunos detalles
antiguos se olvidan o pasan a un segundo plano. Ciertamente, hay pro-
yeccin: partiendo del amor se va tejiendo un nuevo espacio de armona,
de lucha y de belleza. Pero, superando el nivel en que se situaban
Stendhal y Ortega, al fondo del amor et emergiendo una verdad incon-
cebible, ilimitada: hay otro, otro a mi lado, que me importa, me enrique-
ce, me acompaa.
ENAMORAMIENTO 2. NIVELES Y MOMENTOS
( Amistad, Cantar de los Cantares, Contemplacin, Dilogo, Isaas,
Juan de la Cruz, Oseas, Pasin, Persona, Sexo). Conforme a la entrada
anterior, el hombre es un ser que puede enamorarse, alcanzando de esa
forma un conocimiento y experiencia superior de s mismo en el otro. El
enamorado mira hacia su amado y dice: qu bueno que t existas! No
razona ni pregunta. Simplemente asiente, complacido, descubriendo la
existencia de otro, de alguien que es infinitamente valioso para l. Mira
y admira, atiende y se alegra. Este descubrimiento le concede luz para la
vida. Hasta entonces preguntaba, razonaba, discuta; quiz se interroga-
ba por las formas y las leyes de la tierra. Pues bien, en el momento en
que ha encontrado al otro, sabe que la vida tiene un sentido y merece la
pena recorrerla de forma apasionado, compartindola con otro. El ena-
morado quiere tener ojos hermosos, para que el otro los mire. El ena-
morado descubre que en s mismo hay un manadero de riqueza que le
vuelve capaz de recibir y compartir, gozar y con-gozar en el encuentro
con el otro. Ms all de la sencilla dualidad del sexo has encontrado la
fuerza de la unin que integra libremente a las personas.
El encuentro enamorado incluye estos momentos. (1) Hay un fondo de
deseo: el amor de las personas se ha tejido en el tamiz de la atraccin del
sexo; al conectarse sus corrientes, a travs de la unidad del hombre y la
mujer enamorados, fluye la energa de este cosmos. (2) Hay un rasgo de
pasin: ms all de la marea y el impulso emocional est la fuerza de
apertura hacia el misterio. Donde el hombre y la mujer se encuentran de
verdad se abre un jirn de trascendencia, un camino hacia el misterio. (3)
Hay un plano de voluntad: los enamorados saben que su unin trans-
ciende la propia libertad interpretada en forma de eleccin primera; el
amor les sobrecoge de una forma a veces muy violenta. Pero, despus de
afirmar eso, descubrimos que aun no siendo elegido el amor tiene que ser
re-elegido, reasumido de manera personal y responsable.
Un enamorado no separa cuerpo y alma. A veces destaca, en primer
lugar, el cuerpo: hay personas que se fijan de manera preferente en los
valores de atraccin externa, no slo en lo directamente sexual sino tam-
bin en la lnea del rostro, la sonrisa, el gesto de las manos... Otras veces
se percibe ms lo psicolgico, el conjunto de valores culturales, la mane-
ra de pensar, de comportarse. Pero cuando llega el amor las distinciones
tienden a esfumarse, de tal manera que surge el otro como vida entera.
Un enamorado no separa cuerpo y alma, porque ama a la persona. En
este aspecto, el lenguaje enamorado nunca es puro deseo corporal, aun
cuando se explicita plenamente all donde se tiende hacia el encuentro
de la plena donacin entre los cuerpos. Hay una especie de abandono,
de creatividad compartida y de gozo que slo se realiza en la unin de
dos personas.
Hombre y mujer (dos seres humanos) descubren de esa forma su
igualdad, siendo totalmente diferentes, pues slo la diferencia, el otro
como distinto, hace posible el amor enamorado. Estn uno junto al otro,
sin opresiones ni dominios, respetndose y potencindose mutuamente.
Cada uno vive en libertad, los dos se entregan, de manera que cada uno
pone su libertad en manos del otro. La mujer no es descanso de placer y
ENAMORAMIENTO 2 213
olvido en manos del guerrero, no es criada del hogar ni musa del poeta.
El hombre no es tampoco ya el conquistador, el dueo de los otros.
Hombre y mujer, bien implicados, se descubren como libremente huma-
nos, iguales en dignidad y complementarios en esencia. El enamorado
vive en compaa: cada uno da y recibe lo que tiene, en un proceso en
que podemos distinguir varios momentos y casos.
1. Enamoramiento fracasado? El enamoramiento implica el descubrimiento
y despliegue de la dualidad (es decir, del otro en cuanto distinto). A veces hay
amor que slo late por un lado, como pregunta sin respuesta, como donacin sin
reciprocidad, como llamada que no encuentra quien la atienda. En este caso,
quien no viva enamorado ha de guardarse de sacar ventajas de su situacin; ten-
dr que respetar al otro sin falsas compasiones, ayudarle en el camino sin hollar
o manejar sus sentimientos. Por su parte, el amante defraudado ha de portarse
con dignidad, sin utilizar su tragedia, sin dejarse vencer por ella. Pero ste no es
el caso que aqu nos interesa. Ordinariamente, en gesto de complementariedad, el
amor enamorado se contagia, de manera que se aman los dos al mismo tiempo.
2. Nuevo conocimiento. El enamoramiento despliega un modo distinto de
conocer interhumano. Emerge en el encuentro una verdad que hasta el momen-
to pareca clausurada. Los amantes se conocen: cada uno se ilumina desde el otro
y para el otro. Ambos se ven, como desnudos, recreados, fundados desde dentro,
descubriendo que merece la pena ser as, en limitacin y compaa. Al mismo
tiempo, ambos conocen mejor la realidad del mundo. Quiz saban muchas
cosas, pero slo ahora descubren en su fresca lozana la verdad profunda, el por-
qu de la existencia, de la vida que se expande, de la lucha a favor de la vida.
Finalmente, los amantes saben que en el fondo de su ser estn surgiendo nuevos
ojos que les hacen capaces de mirar hacia el misterio. Lo sepan o no, en su mis-
mo vivir complementario se ilumina la mirada abierta a lo infinito.
3. El enamoramiento implica un modo ms alto de querer. Superando los dese-
os anteriores, emerge una experiencia diferente de voluntad compartida que
se expresa en el querer quererse. En este plano, la palabra original del amor
enamorado es el te quiero, nos queremos. Ella supone mltiples matices y
muchas consecuencias. Tiene quiz un trasfondo de indigencia y atraccin que
se precisa as: te necesito, te deseo. Pero el gesto del amor enamorado ofrece
todava algo ms alto: la vinculacin afectiva (querer en el sentido de amar) y
el compromiso voluntario (querer en el sentido de decidir). De esta forma, la
capacidad activa del hombre, emergiendo de unas bases de necesidad y deseo, se
explicita de manera plena all donde se encuentran y fecundan afecto y voluntad.
Un afecto que no queda asumido en la palabra de la voluntad resulta evanes-
cente; una voluntad que se desliga del afecto pierde su verdad o se destruye.
4. El enamoramiento es el modo ms intenso de encuentro personal. El amor
ya no es del uno ni del otro, es de los dos. Por eso crea un mbito de esencia com-
partida, una especie de ser nuevo, con sus leyes, su entidad, su autonoma. Surge
as lo que podramos llamar personalidad dual: el proceso de realizacin
humana encuentra un nuevo centro de sentido a travs del surgimiento del
nosotros. Uno y otro, hombre y mujer, quedan al fondo. Estn ah, ms valio-
so que al principio, ms fecundos. Pero en medio de ellos ha emergido un mis-
terio de ser que les desborda. Moran hacia dentro y se descubren sorprendidos:
ha brotado entre sus manos algo nuevo, que no es uno ni es el otro, es el mbi-
to de ser en que se integran. En otros trminos, tan pronto como el amor de dos
enamorados se estabiliza, reflejndose en los planos del saberse y del quererse,
del don y de la entrega de la vida, surge entre ellos algo nuevo.
5. La dualidad del enamoramiento capacita a los enamorados para abrirse jun-
tos hacia un tercero (que puede ser el hijo comn o pueden ser otros seres huma-
nos). Todo amor pleno es triangular: no estamos solos, uno y otro, en noche eter-
na. Nuestro amor de dualidad emerge desde un cosmos superior que nos prece-
de y nos dirige, conforme a una ley de creatividad que nos transciende: venimos
de un principio, tendemos en comn hacia unas metas, cultivamos los dos juntos
un camino de esperanza. Esto es lo que supone la existencia de un tercero, que
puede brotar del mismo amor (los enamorados no se miran slo hacia s mismos,
uno al otro, sino que miran juntos hacia el hijo comn) o que puede estar ah, de
manera que los enamorados lo descubren y cultivan juntos, ponindose al servi-
cio de otros seres humanos, especialmente de los ms desfavorecidos.
Los grandes msticos musulmanes y cristianos (como Juan de la Cruz*,
en su Cntico Espiritual) acuden al amor enamorado para hablar de Dios,
retomando el mensaje bblico del Cantar de los Cantares. El encuentro
ms intenso entre un hombre y una mujer (de dos seres humanos), como
historia de bsqueda, encuentro y culminacin dramtica, constituye el
smbolo bsico de toda realidad. Los pensadores griegos buscaron el
ser en la physis, esto es, en el despliegue del proceso de la naturaleza,
Descartes lo busc en el pensamiento, Kant en el imperativo, Nietzsche en
la voluntad de poder... Pues bien, Juan de la Cruz supone que el Ser fun-
dante es amor enamorado: Dios se manifiesta y revela (o se encarna) de
un modo privilegiado en el proceso de revelacin y bsqueda, de encuen-
tro y pacificacin de dos enamorados, que recorren de manera apasiona-
da, el camino de su encuentro, en apertura a todo el universo Formulada
desde el punto de vista teolgico, sta es una revelacin espiritual (pneu-
matolgica), pues aqu el signo de Dios no es un hombre individual (como
se suele decir de Jess), sino el encuentro de dos personas, amante y ama-
do (tal como se puele afirmar del Espritu Santo en cuanto amor mutuo).
ste es un amor que se expresa en todos los planos de la unin de
pareja, desde la atraccin fsica hasta la amistad personal, desde el ero-
tismo ms intenso hasta la ternura que pudiramos llamar inmaterial, de
ENAMORAMIENTO 2 215
manera que podemos y debemos vincularlo con el mismo proceso cs-
mico (primer mundo) y con las experiencias culturales (segundo mundo).
ste es el amor de la existencia compartida, del buscarse y gustarse en
comn (Gocmonos Amado!: Cntico 36), el amor que define al hombre
como aquel viviente peculiar que slo existe en s existiendo en otro, de
tal forma que uno no es ninguno y que ser en forma aislada significa-
ra no ser en modo alguno (en el nivel humano). ste es un amor frgil,
envuelto en las incertidumbres de un proceso que puede quebrarse, un
amor amenazado por los desencuentros y los celos, por los egosmos y las
enfermedades, por la vejez y por el miedo de la muerte. Pero, al mismo
tiempo, es un amor muy fuerte, la revelacin ms honda del ser como his-
toria de dos personas (normalmente de distinto sexo, pero tambin de un
mismo sexo) que son cada una al encontrarse, que se encuentran al per-
derse una en la otra, que se tienen cuando dejan de tenerse. ste es el ser
de la pura gratuidad, que emerge all donde se transciende no slo el
objetivismo de las cosas, sino el subjetivismo de un sujeto pensante como
el cartesiano o del sujeto agente como el kantiano, que en el fondo slo
se ocupan de s mismos, de un modo egtico. En esta gratuidad de la
experiencia enamorada, tal como se realiza en un tiempo y un espacio
limitados, entre dos seres bien frgiles, cuya fragancia de amor parece
marchitarse en unos das (unos breves aos), se expresa todo el misterio
de la realidad, se manifiesta el mismo ser divino.
ENEMIGOS, AMOR A LOS 1. MATEO
45
( gape, Comunin, Iglesia, Jess, Juzgar, Ley, Perdn, Solidaridad,
Violencia). Enemigo (de in-amicus) es en principio el no-amigo. La tra-
dicin antropolgica normal divide a los hombres en amigos y enemi-
45. Adems de comentarios a Mateo y de estudios generales sobre Jess, cf. G. LOHFINK,
El sermn de la montaa, Herder, Barcelona 1988; A. NYGREN, rs et Agap. La
notion chrtienne de lamour et ses transformations I-II, Aubier, Pars 1944, 1952 [trad.
castellana: Eros y Agape, Sagitario, Barcelona, 1969]; J. PIPER, Love your enemies,
SNTS MonSer 38, Cambridge UP 1979; X. PIKAZA, Antropologa bblica, Sgueme,
Salamanca 2006; R. SCHNACKENBURG, Mensaje moral del Nuevo Testamento, Herder,
Barcelona 1989; W. SCHRAGE, tica del Nuevo Testamento, Sgueme, Salamanca 1987;
O. SEITZ, Love your enemies: NTS 16 (1969/70) 39-64; S. SCHULZ, Q. Die Spruchquelle
der Evangelisten, TVZ, Zrich 1972, 120-141; C. SPICQ, Teologa moral del Nuevo
Testamento, I-II, Eunsa, Pamplona 1970/3; Agap en el Nuevo Testamento, Cares,
Madrid 1977; G. THEISSEN, La renuncia a la violencia y el amor al enemigo (Mt 5,
38-48 / Lc 6, 27-38) y su trasfondo histrico social, en Estudios de sociologa del cris-
tianismo primitivo, Sgueme, Salamanca 1985, 103-147.
gos, es decir, entre aquellos a quienes se debe responder con amor y
aquellos a quienes no debe responderse con amor, sino con algn tipo de
odio o rechazo, conforme al principio del talin, que mantiene la equi-
valencia entre accin y reaccin, aquello que se recibe y aquello que se
ofrece. Pues bien, en contra de ese principio, que estara representado en
un tipo de interpretacin legal del judasmo, se ha elevado Jess en el
Sermn de la Montaa, tal como ha sido recogido por las anttesis de
Mateo (Mt 5, 21-48), donde se pasa del no matar al no airarse, del no
adulterar al no desear egoistamente y del no amar al amar al enemigo:
Habis odo que se ha dicho: amars a tu prjimo y odiars a tu ene-
migo. Pero yo os digo: amad a vuestros enemigos y orad por vuestros per-
seguidores; para que seis hijos de vuestro Padre del cielo, que hace salir
el sol sobre malos y buenos y hace llover sobre justos e injustos. Porque
si amis a los que os aman qu recompensa tendris? no hacen lo mis-
mo los publicanos? Y si saludis slo a vuestros hermanos qu hacis de
especial? no hacen los mismo los paganos? Vosotros, pues, sed perfectos,
como vuestro Padre celestial es perfecto (Mt 5, 43-48).
Suponemos que este texto proviene bsicamente de Jess y guarda
conexiones con Lc 6, 27-28.32-36. Es posible que ambos (Mt y Lc) beban
en una misma fuente escrita (el documento Q), ofreciendo versiones dis-
tintas y complementarias de una experiencia fundante de Jess y de la
iglesia primitiva. Aqu tomamos el texto como est y lo analizamos en
clave teolgica y social, destacando el sentido de Dios y la novedad del
grupo eclesial que se atreve a formularlo como gua de su vida.
1. Habis odo...! Punto de partida (Mt 5, 43). Todo grupo particular
presupone o suscita diferencias: trata de una forma a los de dentro (amor)
y de otra a los de fuera (odio o, por lo menos, prevencin). sta es la ley
que brota del talin: ojo por ojo y diente por diente! (5, 38). Es la tesis
natural que sigue guiando la vida de los pueblos. Bastar con formularla
en esquema. (1) Se ha dicho. Jess se dirige a los judos, especializados en
la escucha de una palabra que viene de Dios. El verbo (erreth) es pasivo
divino, de manera que parece que ha sido el mismo Dios quien ha pro-
clamado en otro tiempo esa palabra (como pensaba un tipo de Judasmo).
Pero Jess no lo destaca de una forma expresa. Ms an, pudiendo utili-
zar una frmula que cite directamente la Escritura (como en Mt 1, 22-23;
2, 5-6. 17-18 etc.) no lo hace. Por eso, este se ha dicho pudiera aludir a una
sentencia de maestros judos que Jess combate y no a a una palabra de
la Escritura. (2) Amars a tu prjimo. Esta palabra es una cita de Lev 19,
ENEMIGOS, AMOR A LOS 1 217
18, texto asumido por Mc 12, 31 y Mt 22, 39 al tratar del mandato funda-
mental. Jess la acepta como tal, no la discute. El problema estar cuan-
do se quiera aplicar, definiendo la extensin de ese prjimo; saber si ha de
entenderse de manera universal o exclusivista. (3) Y odiars a tu enemigo.
Est palabra constituye una ampliacin de la cita, pues no se encuentra
(tal como aqu aparece) en ninguno de los textos del Antiguo Testamento.
Quiz es una ampliacin retrica: Jess toma la frase anterior (amar al
prjimo) en sentido particularista, como hacen algunos judos de su tiem-
po y se limita a sacar las consecuencias que de ella derivan. Tambin pue-
de tratarse de una interpretacin sesgada del Antiguo Testamento: hay
lugares donde se supone que el judo debe separarse del gentil. Final-
mente, puede aludir a la Regla de Qumrn (cf 1Qs 1, 10; 9, 21ss; 10, 17 etc)
donde se exige amar a los hijos de Dios y odiar los hijos de las tinieblas. De
esa manera, Jess ha recordado una interpretacin posible de la ley isra-
elita: el amor al propio grupo puede (y en algn sentido debe) traducirse
como rechazo de los otros grupos.
Parece que el ser humano opera por anttesis de forma que slo pue-
de defender lo propio en la medida en que combate a los contrarios. En
esta lnea suele actuar normalmente la ley, expresndose en forma de
talin y sancionando as un tipo de maniquesmo la misma ley pide que
opongamos el bien y mal (cf Gen 2-3), de manera que podamos proteger
a unos (los buenos, los nuestros) y combatir a los otros (los malos, los de
fuera). Pues bien, Jess ha venido a superar esa disociacin, volviendo a
la bondad universal de Gen 1, donde se dice varias veces que Dios vio
todas las cosas y eran buenas.
2. Pero yo os digo: revelacin mesinica (Mt 5, 44). Frente al imperso-
nal habis odo, frase que pareciendo venir de Dios, procede en realidad
de la misma lucha de la historia, ratificada por un tipo de ley, eleva Jess
su ms clara palabra personal: pero yo os digo. De esa manera se pre-
senta como testigo autntico de Dios. Pareca que la vida de los hombres
se encontraba definida de antemano y cada uno tena que amoldarse al
lugar donde se hallaba (siendo amigo de los amigos, enemigo de los ene-
migos). Pues bien, la palabra de Jess rompe ese esquema, supera la
fatalidad de la ley de contrarios y sita al hombre ante la posibilidad de
una respuesta unitaria de amor, por encima del juicio (Mt 7, 1-6). (1)
Juzgar significa discernir y dividir, dando a cada uno su lugar en el con-
junto, siguiendo el talin o correspondencia entre accin y reaccin. As,
segn ley, hay que juzgar, amando a unos, condenando a otros. (2) No
juzgar supone en cambio situarse en un nivel superior de gratuidad; no
se trata de dejar que las cosas sucedan de modo fatalista, sin influir en
ellas; tampoco es poner la vida social en manos de la pura violencia de
los prepotentes. Todo lo contrario. No juzgar significa superar con amor
la violencia de aquellos que no aman. De esa manera, cuando dice que
no juzguemos y que amemos a los enemigos, Jess rompe la simetra
de la ley y quiebra el mimetismo que consiste en depender de algo exte-
rior: de aquello que nos hacen.
Para amar a todos, hay que asumir las riendas de la vida, no en pla-
no de capricho o egosmo (buscar nuestro provecho, pase lo que pase),
sino en gesto de creatividad, ofreciendo amor gratuito precisamente a
aquellos que no pueden reportarnos beneficio. (1) Amad a vuestros ene-
migos. Enemigos son aquellos que estn fuera de nuestro crculo y se
pueden aprovechar de nosotros. El amor que les debemos ofrecer no es
respuesta al amor que recibimos (o esperamos recibir) sino don y pura
gracia: deseo de que vivan, se desplieguen, triunfen. (2) Orad por vues-
tros perseguidores. Son perseguidores aquellos que nos amenazan en
concreto y nos hacen dao, los que impiden que vivamos en libertad, los
que ponen en riesgo nuestra vida. Orar por ellos significa pedir a Dios
que les bendiga, sosteniendo su camino. Esta doble palabra rompe la
lgica del talin. Humanamente hablando, es normal que pidamos que
el bien triunfe del mal; que se desplieguen y venzan los buenos sobre el
mundo. Pues bien, aqu se nos pide precisamente lo anormal (supra-nor-
mal): pedimos a Dios que triunfen los adversarios. Cesa la lgica ordi-
naria, se abandona el nivel de la ley (a cada uno segn sus mritos!) y
se introduce sobre el mundo una nueva lgica de gratuidad, abierta pre-
cisamente hacia aquellos que parecan ser contrarios.
3. Para que seis hijos de vuestro Padre: el Dios de la gratuidad (5, 45).
Este mandato de amor a los enemigos no puede probarse, porque toda
prueba cae dentro del talin. No se prueba pero puede razonarse en cla-
ve de revelacin: quien obre en gratuidad sabr que todo es gracia y
entender a Dios, como un hijo que comprende por connaturalizad al
padre. No estamos ante una demostracin lgica, en la lnea de las vas
csmicas (Aristteles), racionales (Descartes) o morales (Kant), sino
ante una verdadera revelacin del Dios de la gracia. En el principio de
esa palabra de amor al enemigo se halla Dios: slo quien sabe que hay
Dios y que Dios es gracia (que ama gratuitamente a todos) puede amar
tambin, por encima de la ley. (1) Para que seis hijos... Hijo es el que
expresa lo que ya estaba en el Padre. Sern hijos de Dios los que imiten
su gesto creador, respondiendo en gratuidad (amor) a los que estaban
inmersos en odio. (2) Del Dios que hace salir su sol para buenos/malos,
que hace llover para justos/injustos. Estas palabras de tipo sapiencial
superan toda sabidura dualista: Dios se ocupa de todos, amando de
manera creadora a justos y a pecadores, superando de esa forma el pre-
tendido reparto moralista, que tiende a separar a unos y otros.
Estas palabras nos sitan en el centro de una problemtica moral que
ha preocupado a los hombres desde antiguo: Por qu sufren los bue-
nos? Qu importa la justicia, si Dios trata por igual a buenos y malos,
a justos e injustos? Estamos ante un problema que tiene tres posibles
soluciones. (1) Fatalismo. Si llueve lo mismo sobre justos e injustos, si el
sol alumbra por igual sobre buenos y malos... no merece la pena hacer-
se justo; nada cambia orando, nada mejora cambiando de conducta.
Sobre un mundo de fatalidad vivimos; Dios es simplemente un nombre
del destino. Todo da lo mismo. (2) Esperanza escatolgica. La dieron los
apocalpticos antiguos, lo mismo que Kant, desde la filosofa, en tiem-
pos ms recientes: en ese mundo no hay respuesta, pero la habr al final,
es decir, tras la muerte, cuando Dios premie a los buenos y castigue a los
malos. (3) Respuesta mesinica. Jess no es fatalista, ni espera una res-
puesta para el fin de los tiempos, sino que es un profeta histrico del
amor de Dios, un profeta de la nueva creacin, que est empezando pre-
cisamente ahora.
Jess, profeta mesinico, sabe que el mundo actual es valioso, porque
est lleno de la gracia de Dios. Slo puede hablar de Dios (y obrar en
actitud de gracia) aquel que interpreta la realidad como experiencia de
gracia: sol y lluvia son regalos que Dios ofrece al mismo tiempo, sin rega-
teos ni equilibrios partidistas, para unos y otros. Democrtico es el sol,
democrtica la lluvia: vienen como don y nadie puede apoderarse de
ellos; carecen de dueo, no tienen color racial, moral o intelectual. En
ese contexto, Jess sabe que la vida humana es un don de amor. En el
principio (Gn 1) est la gracia, el descubrimiento de la vida como fuen-
te de amor, abundancia de vida que se ofrece por igual a todos los huma-
nos. Malo es el deseo de apoderarse de algo (hacerlo mo) en contra de
los otros. Buena es en cambio la vida que se ofrece a todos, como el sol
y como el agua. Slo sobre un mundo entendido como don puede
hablarse de Dios como Padre, superando de raz el exclusivismo judo y
haciendo que todos se vuelven hermanos.
Cuando se plantean las cosas de esa forma desaparecen los signos
peculiares de Israel. No se puede hablar de un Dios nacional, como si los
judos tuvieran derechos especiales; no hay un Dios exclusivo para los
justos y buenos, como s su gracia dependiera de la forma en que los
hombres cumplen su ley. Dios es divino por s mismo, en gesto paternal
de creacin, un Dios que abre su amor a buenos/malos, justos/injustos,
superando as toda ley particular. Partiendo de ese Dios, podemos seguir
dos caminos. (1) Podemos volver a la barbarie. Si no vale ya la ley qu
queda? cmo podemos comportarnos? De esa forma han preguntado
muchos temiendo que retorne la violencia. (2) Pero podemos trascender
la ley en gesto de amor. No se trata de negarla (en su plano sigue tenien-
do valor) sino de potenciar el surgimiento de una experiencia ms alta
de vida en gratuidad universal.
4. Mundo sin Dios: paganos y publicanos (cf. Mt 5, 46-47). Jess con-
firma lo anterior con unas preguntas de tipo retrico sobre la ley funda-
mental de las sociedades egostas (de publicanos y paganos), que, sin
necesidad de evangelio, cumplen el mandato del amor a los amigos, en
plano de equivalencia o talin. (1) Sociedad de publicanos. Defienden su
grupo y encuentran en su misma relacin la recompensa que buscaban.
Es evidente que el amor de unos y otros puede entenderse en clave de
negocio econmico: al servicio de su inters monetario se ayudan; para
triunfar juntos se defienden. (2) Sociedad de paganos. Tambin ellos se
saludan, es decir, se respetan entre s. No viven en clima de puro egos-
mo individual, porque en ese caso no podran subsistir. Unos a otros se
vinculan y protegen, creando as un espacio ms extenso de egosmo gru-
pal. (3) Sociedad de judos legalistas. Se mantiene en un plano semejan-
te, de inters de grupo. Como los publicanos se ayudan, para bien de su
economa; como los paganos se saludan, para triunfo de sus estrategias.
As quieren mantener su proyecto nacional y religioso. Por beneficio gru-
pal se defienden; por inters particular se aman.
Pues bien, en contra de eso, Jess ha ofrecido el ideal de su amor
gratuito, siguiendo el gesto de Dios Padre que generosamente ama sin
buscar ninguna forma de oculta recompensa. Al llegar aqu, cuando se
ha superado el egosmo y la seguridad de un amor puramente grupal,
puede hablarse de una verdadera sancin de la gratuidad. sta es la
paga ms alta, que no se busca, que no se exige, pero que emerge lumi-
nosa porque hay Dios y Dios nos ama. Esta es la recompensa de la gra-
cia, lo que Jess llama misthos (Mt 5, 46). Ni publicanos ni gentiles pue-
den alcanzar esa recompensa de la gratuidad, ese don del amor. Judos
legalistas (o cristianos legalistas), publicanos y gentiles ya han tenido su
paga mundana, pues por ella han trabajado. Por el contrario, los que
aman en gratuidad, los que dan sin exigencia (los han ofrecido oracin
y gesto bueno a enemigos y adversarios) pueden confiar en la sancin
divina: con su misma accin apelan a la recompensa de la gracia. ste
es el misthos o don supremo, el perisson (gesto especial) de los que
viven el amor, gratuitamente: no tienen ms recompensa que el amor,
es decir, la gracia. sta es su verdad, sta la prueba de su religin: cre-
en en la gratuidad y la expresan sobre el mundo. De esa forma se ponen
en manos del Padre de la gracia: son testigos de un amor que desborda
toda ley, representantes de la vida que se vuelve gracia; es aqu donde
Dios se manifiesta.
5. Conclusin: Sed perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto (5,
48). El texto paralelo de Lc 6, 36 ha pedido que los hombres sean oiktir-
mones (misericordiosos). Mt 5, 48 ha preferido que sean perfectos (tam-
mim) reelaborando desde Dt 18, 13 las palabras de Lev 19, 2 (sed santos,
como yo Yahv...). Buenas son las tres palabras (sed perfectos, miseri-
cordiosos o santos). Clara es la exigencia de misericordia que brota de
Dios y se expresa en el amor gratuito (como quiere Lc). Fuerte la expe-
riencia de santidad que exige amar al prjimo, incluido aqu el mismo
enemigo (desde Lv 19, 2). Definitiva es la gracia de la perfeccin que nos
asemeja al Dios que ama a todos los humanos.
ENEMIGOS, AMOR A LOS 2. LUCAS
46
( gape, Confesin de fe 2, Creatividad, Jess, Perdn, Samaritano,
Solidaridad, Violencia). Reasumiendo la misma tradicin de Jess que
hemos hallado en Mt 5, 43-48 (enemigos 1), Lucas 6, 27-36 ha pues-
to de relieve la eficacia de las bienaventuranzas (cf. Lc 6, 20-26), que se
expresan en forma de amor creador, de un amor que nos permite supe-
rar una ley entendida como pura equivalencia de Justicia. Lucas sabe
que esta enseanza de Jess trasciende los moldes normales del razo-
namiento legal, pero ha querido y ha podido aducir en su defensa una
norma fundamental de la sabidura, bien conocida en su tiempo: Y
46. Adems de trabajos citados en palabra anterior, cf. W. D. DAVIES, El Sermn de la
Montaa, Cristiandad, Madrid 1975; J. M. FORD, Mi enemigo es mi husped: Jess y la
violencia en Lucas, Biblia y Fe, Madrid 1991; J. J. MATEOS, El Sermn del Monte, Ega,
Bilbao 1993; J. RIUS CAMPS, El xodo del hombre libre. Catequesis sobre el evangelio de
Lucas, El Almendro, Crdoba 1991.
como queris que los hombres os traten, tratadlos a ellos Esa norma
de sabidura le permite interpretar el evangelio a la luz de un principio
universal: cada persona busca egostamente su realizacin propia; pues
bien, all donde descubrimos a los otros como personas, podemos in-
vertir ese principio, queriendo el bien de los otros, como queremos que
ellos quieran el nuestro.
[Revelacin del amor] Pero yo os digo a los que me escuchis: Amad a
vuestros enemigos, haced bien a los que os odien, bendecid a los que os
maldigan, rogad por los que os difamen. Al que te hiera en una mejilla,
presntale tambin la otra; y al que te quite el manto, no le niegues la
tnica. A todo el que te pida da, y al que tome lo tuyo, no se lo reclames.
[Sabidura fundamental] Y lo que queris que os hagan los hombres,
hacdselo vosotros igualmente.
[Reflexin] Si amis a los que os aman qu mrito tenis? Pues tam-
bin los pecadores aman a los que les aman. Si hacis bien a los que os lo
hacen a vosotros qu mrito tenis? Tambin los pecadores hacen otro
tanto! Si prestis a aquellos de quienes esperis recibir qu mrito
tenis? Tambin los pecadores prestan a los pecadores para recibir lo
correspondiente.
[Conclusin y razonamiento] Pero vosotros amad a vuestros enemigos;
haced el bien, y prestad sin esperar nada a cambio; y vuestra recompen-
sa ser grande, y seris hijos del Altsimo, porque l es bueno con los
ingratos y los perversos. Sed compasivos, como vuestro Padre es compa-
sivo (Lc 6, 27-36).
El texto supone que estamos en un mundo dominado por enemistad
y odio, por maldicin y calumnia; en un contexto de violencia donde
cada uno parece que se quiere imponer sobre los otros, utilizando para
ello la opresin fsica (herir en la mejilla) o econmica (quitar la capa,
robar). Evidentemente, Lucas no tiene que ofrecer justificaciones: El
mundo es as y en l estamos! Sobre ese mundo debemos expresar el
evangelio como signo y presencia de la paternidad amorosa y creadora
de Dios que desborda el nivel de justicia del sistema, que suele mante-
nerse en un plano de equivalencia: amar a los que nos aman, favorecer
a quienes nos favorecen. Esa justicia suscita un crculo de amigos inte-
resados, vinculados por la ley del egosmo compartido; los que no me
sirven o no sirven quedan fuera de ese crculo y se vuelven objeto de no-
amor o de rechazo. La ley de este mundo justifica as el pecado: sancio-
na el egosmo de grupo, en clave de equivalencia comercial (do ut des) y
expulsa fuera a quienes la quebrantan.
El principio del texto (revelacin del amor) ofrece cuatro ejemplos de
inversin o ruptura de ese esquema comercial: amar a los enemigos,
hacer el bien a los que nos odian, bendecir a los que maldicen, orar a
favor de los que calumnian. Pero despus (en la reflexin) se omiten los
dos ltimos casos (bendecir y orar), poniendo en su lugar un ejemplo de
tipo comercial: prestar sin exigir que nos devuelvan. Mirando el texto en
su conjunto podemos condensar el tema en tres niveles. (a) Hay un nivel
bsico, que se expresa como amor y generosidad activa en relacin con
los enemigos, superando as los esquemas de retribucin (de mrito y
provecho egosta). No basta la cordialidad o amor interno; es necesario
que el amor se exprese en el gesto de la ayuda dirigida hacia los otros.
No basta con decir que quiero a los dems, debo mostrarlo actuando
bien con ellos. (b) Hay un nivel religioso, que se expresa diciendo que
oremos por los enemigos y les bendigamos, en contra de algunas ora-
ciones de la misma Biblia israelita (y de la liturgia cristiana) que han
pedido su derrota y destruccin. (c) Hay un nivel econmico (dar, pres-
tar a fondo perdido). No basta amar con el corazn y orar con la mente;
hay que ayudar econmicamente a los enemigos.
La exigencia del amor al enemigo (nivel bsico) se manifiesta as en
la vida concreta, en forma de oracin (religin!) y economa (comuni-
cacin de bienes).Vivimos sobre un mundo definido por la violencia
(golpear en la mejilla, robar) y por un tipo de necesidad (hay gente que
no tiene ms remedio que pedir). Pues bien, para evitar que la espiral
de los deseos se desboque, el texto nos invita a realizar una renuncia
creadora que se expresa en tres gestos. (1) No responder a la violencia
con violencia (poner la otra mejilla). (2) No impedir el robo con medios
coactivos. (3) Ser generoso con aquellos que nos piden algo, no exigr-
selo de nuevo. Esos gestos implican una transparencia econmica (no
oculto lo que tengo, no lo cierro, ni lo tapo, pues no quiero excitar ms
el deseo de posibles ladrones escondidos) y un desprendimiento activo
(no exijo mi derecho, ni interpreto mi vida en clave de propiedad). De
esa forma, el amor al enemigo se expresa en unos rasgos de gratuidad
activa. sta es la experiencia clave del gape, que es amor creador, fren-
te a un eros que podra interpretarse en clave de equivalencia entre
aquello que se recibe y se da, dentro de un sistema cerrado de ley que
vincula a Dios y al hombre.
El talin se sita en un nivel de equivalencia, dentro de un mundo en
el que, conforme a una ley normal de la fsica, nada se crea, nada se des-
truye, sino que todo se trasforma. En contra de eso, el amor a los ene-
migos supera ese plano de equivalencia y se sita en el nivel de Dios, que
no es ley, sino amor creador. Dios es, ante todo, aquel que crea de la
nada, resucitando a los muertos y haciendo que sean las cosas que antes
no eran (cf. Rom 4, 17). En esa misma lnea se sitan aquellos que aman
a los enemigos, siendo creadores, como Dios, y superando el nivel de
equivalencia en su respuesta a la conducta de otros hombres. ste es el
ms hondo sentido del gape cristiano.
ENVIDIA
47
( Antropologa, Deseo, Edipo, Enemigo, Fraternidad, Jess, Naci-
miento, Origen, Platn, Sabidura, Sospecha). La tradicin bblica supo-
ne que la envidia, como pecado opuesto ms directamente al amor, est
en la raz de todos los males de la historia humana. La envidia es, como
el odio, un amor invertido: no quiero al otro, sino las cosas que tiene
el otro; y las quiero para hacerlas mas, de manera que, a fin de lograr-
las, debo enfrentarme con aquel que las tiene. De esa forma, entendido
de forma posesiva, todo amor tiene un momento de violencia. En ese
contexto podemos evocar el anlisis de R. Girard, uno de los antroplo-
gos ms significativos del siglo XX.
R. Girard supone que los hombres nacemos sin querer nada en con-
creto (ni siquiera a Dios como realidad especial). Nuestro deseo no est
especializado en ninguna direccin, de manera que no es cierto lo que
dice Hegel (empezamos queriendo que nos quieran) ni lo que dice Freud
(empezamos queriendo a la madre). En el principio no queremos nada.
Nacemos siendo una tabula rasa: nuestra voluntad, que es capacidad de
amor, es tabla lisa donde puede escribirse cualquier cosa porque en ella
no se ha escrito nada todava. Somos como un disco de computadora,
abierto a mil posibilidades, pero necesitamos que alguien nos troquele,
trazando as la direccin y objetos de nuestro desarrollo, es decir, ense-
47. Cf. J. DUNN y K. KENDRICK, Hermanos y hermanas: amor, envidia y comprensin,
Alianza, Madrid 1986; R. GIRARD, La violencia y lo sagrado, Anagrama, Barcelona
1983; El misterio de nuestro mundo, Sgueme, Salamanca 1982; El chivo expiatorio,
Anagrama, Barcelona 1986; La ruta antigua de los hombres perversos, Barcelona
1989; L. R. GUERRA, Tratado de la insoportabilidad, la envidia y otras virtudes huma-
nas, Descle De Brouwer, Bilbao 2004; X. PIKAZA, Antropologa bblica, Sgueme,
Salamanca 2006.
ndonos a querer. sta es la paradoja: somos deseantes infinitos, abier-
tos a todos los posibles objetos o personas; pero no sabemos ni podemos
desear nada en concreto, de manera que estamos a merced de aquello
que los otros nos enseen para quererlo. Por eso dependemos (nacemos
de algn modo) del deseo que ellos tienen.
1. No amamos por naturaleza. Las cosas (o personas) en s mismas no nos
mueven. No estamos obligados a quererlas de manera necesaria, por instinto.
Son quiz deseables, pero no se vuelven deseadas de manera directa, a no ser que
otro las quiera y nos ensee a quererlas. Tomadas en s resultan y nos hacen ser
indiferentes.
2. Tampoco amamos por teora, como resultado de un aprendizaje intelectual.
El adagio nihil volitum nisi precognitum (nada es deseado sino ha sido pre-
viamente conocido) es insuficiente, pues no muestra la forma en que debemos
conocer para querer. El conocer en s no basta para que queremos.
3. Slo queremos de verdad lo que desean otros, de manera que podramos
decir: nihil volitum nisi prevolitum ab aliis, slo queremos lo que quieren
ellos, en gesto de mmesis originaria, es decir, de imitacin: podemos amar por-
que otros aman y as amamos lo que ellos aman.
Eso significa que nacemos al amor dentro de un campo conflictivo:
queremos porque quieren otros, de manera que al hacerlo debemos
enfrentarnos con ellos. Por eso, en todo amor hay un momento de envi-
dia: queremos lo que quiere y tiene el otro, de manera que tenemos que
enfrentarnos con l. Aplicando una ley de mercado, podramos decir que
las cosas o personas tienen el valor que les concede el deseo de los otros, que
despiertan as nuestro deseo y nos hacen querer lo que ellos quieren. Esto
significa que no somos animales de realidad (no queremos las cosas en s)
sino vivientes mimticos que aprenden a querer y quieren por imitacin,
en camino conflictivo, que nos enfrenta siempre con otros. Segn Hegel,
seores y esclavos, amigos y enemigos, luchaban entre s pero se hallaban
en manos del despliegue de la idea o espritu universal: formamos parte
de un proceso de pensamiento y de libertad que, a travs de anttesis
diversas (de contradicciones), avanza a la racionalidad completa o paz
final entre los seres y personas. Pues bien, para Girard, esa visin resulta
insuficiente: aprendemos a querer a partir de un amor previo de los otros,
de un amor que a nosotros nos resulta necesario e insoportable, pues nos
ensea a querer y as queremos lo que ellos quieren, de manera que para
conseguirlo debemos luchar contra ellos. Por eso, en el principio de nues-
tra historia concreta est la guerra: nos conocemos y unimos luchando
mutuamente, encendiendo cada uno el deseo de todos los dems, y dese-
ando cada uno el objeto de deseo de los otros, enfrentndonos por ello.
Eso significa que la vida de los hombres es un teatro de envidias.
Los grandes metafsico antiguos, como Platn y Toms de Aquino,
interpretaban la vida humana como proceso de imitacin o mimesis de
una realidad eterna (divino): aquello que todos deseamos resulta infini-
to (nadie puede poseerlo del todo, en contra de los otros), por eso pode-
mos juntarnos y formar comunidades desde el mismo deseo del Bien
comn divino. Dios no puede ser slo mo, porque es de todos; cuanto
ms lo tenga y ame otro ms puedo amarlo yo. En contra de eso, Girard
piensa que, en este mundo concreto, donde todas las cosas y personas
son limitadas, los unos dependemos del amor de los otros y nos enfren-
tamos con ellos por querer lo que ellos quieren, por tener lo que ellos tie-
nen. Para decirlo de un modo muy simple: todo amor se realiza en for-
ma de tringulo; as, por ejemplo, un hombre nunca ama a una mujer
sin ms, en abstracto o porque s, sino que la quiere porque la quiere
otro, teniendo que enfrentarse con l para quererla. En todo amor hay
una envidia: slo quiero en realidad lo que quiere el otro, al que envidio
por ellos. Todo amor es, en el fondo, un enfrentamiento.
Me ocupo ms extensamente del tema al hablar del origen del
amor. Aqu slo quiero evocar algunos textos bblicos en los que la envi-
dia aparece como primer pecado, principio de todo enfrentamiento del
hombre con Dios y con los otros hombres. Ella aparece en el fondo del
relato del pecado de Adn-Eva (Gen 2-3) y en el gesto homicida de Can
(Gen 4), al principio de la Biblia. Tambin el pecado de los ngeles viola-
dores del libro apcrifo de 1 Henoc ha sido la envidia: los vigilantes divi-
nos han querido tener algo propio de los hombres (sexo y violencia), algo
que ellos, siendo espritus no tienen y por eso les violan y destruyen. Pero
los lugares donde la envidia aparece con ms fuerza en la Biblia son dos:
el libro de la Sabidura y el relato de la muerte de Jess en Marcos.
1. Libro de la Sabidura: Dios hizo al ser humano (anthrpos) para la inmor-
talidad y lo hizo imagen de su propio ser; pero la muerte entr en el mundo por
la envidia del Diablo y los de su partido pasarn por ella (Sab 2, 23-24). En el
mismo centro de la relacin del hombre con Dios y con los otros hombres, que
deba ser relacin de amor, se ha introducido la envidia, que no es una propie-
dad del diablo, sino su esencia. En esa lnea podemos afirmar que el Diablo
es la misma envidia. Por eso, el partido del diablo est formado por aquellos que
se dejan dominar por la envidia, convirtiendo la vida en proceso de lucha sin
amor. El libro de la Sabidura sabe que el hombre puede volverse Diablo, si se
deja dominar por la envidia, pero tambin sabe que el hombre puede liberarse
de ella y volverse pariente de Dios. En esa lnea, el libro quiere contar la his-
ENVIDIA 227
toria de la Sabidura, es decir, la presencia del amor de Dios, y no la historia
del Diablo, que es la envidia: Os explicar lo que es la Sabidura y cul es su
origen; me voy a remontar al comienzo de la creacin, dndola a conocer cla-
ramente... No har el camino de la envidia que se consume, pues sta no tiene
nada en comn con la Sabidura (Sab 6, 22-23). stos son los protagonistas de
la vida humana, stas las claves de la antropologa: la Sophia o Sabidura de
Dios (=Dios mismo), que gua a los hombres por el camino de una vida que es
gracia amorosa; y el phthonos o envidia del Diablo (=el mismo Diablo), que
enfrenta a los hombres, de manera posesiva, y les conduce de forma inexorable
a la muerte. Los hombres somos inmortales por gracia, por don de Dios, all
donde compartimos el amor, pero podemos morir por envidia, all donde nos
enfrentamos los unos a los otros.
2. Marcos: los sacerdotes condenaron a Jess por envidia. Al lado del miedo de
los sacerdotes (cf. Mc 11, 18), como motivo desencadenante del asesinato de
Jess, aparece la envidia. As dice el texto: Pilato no se fiaba de Caifs y de los
sacerdotes, aunque actuaran de hecho como aliados suyos, porque saba que
los sumos sacerdotes le haban entregado (a Jess) por envidia (dia phthonon:
Mc 15, 10; cf. Mt 27, 18). La misma envidia, que Sab 6, 22-23 haba presentado
como principio originario de muerte, viene a presentarse ahora como pecado
final y ms grande de los hombres. (a) Los sacerdotes envidian a Jess porque le
consideran valioso, porque han visto en su conducta algo que en el fondo les gus-
tara tener y no tienen, una forma de relacionarse con Dios y con los hombres.
(b) Esta envidia refleja una carencia de los sacerdotes, un vaco de amor, que les
impide gozar de s mismos al relacionarse con los otros. No estn contentos de
su suerte, no pueden vivir en amor con lo que tienen; por eso, la simple presen-
cia de Jess les disgusta, porque les recuerda su falta de autntico poder. (c) Esa
envidia les lleva a matar a Jess. De esa forma le hacen morir, pero no para hacer
en su lugar lo que l hacia (ellos no quieren eso), sino para impedir que el amor
de Jess se extienda.
Hay una envidia que podramos llamar objetiva: es la de aquellos
que quieren apoderarse de los tesoros o bienes de los otros (dinero, pues-
to de trabajo), sin necesidad imperiosa de matarles; les basta con qui-
tarles lo que tienen. Pero hay otra envidia que podemos llamar reacti-
va y que consiste en no soportar la existencia de los otros como tales,
porque la misma vida que ellos despliegan viene a presentarse como una
acusacin. sta es la envidia de los sacerdotes que no tienen ms auto-
ridad que la que brota de su imposicin sacral. No pueden amar y, en el
fondo, no son capaces de soportar que haya amor. Por eso matan a los
que aman y, de un modo especial, a Jess representante del amor. sta
es envidia que, segn Sab 2, estaba en el fondo del asesinato del justo,
que, para el evangelio es Jess.
EROS
48
(gape, Cuerpo, Deseo, Enamoramiento, Hierogamia, Homosexuali-
dad, Mirada, Pasin, Platn, Sexo). Eros es la palabra griega fundamental
para el amor y evoca no slo el deseo sexual inmediato y el placer de la
unin corporal y personal de los hombres y mujeres (en lnea homosexual
y heterosexual), sino tambin el anhelo ilimitado del hombre que trans-
ciende los diversos deseos y placeres de este mundo y va elevndose hacia
un nivel ms alto de plenitud, de realidad y perfecciones. (1) En su primer
sentido, la palabra eros ha quedado vinculada al amor corporal, sexual, de
tal forma que, en ese sentido, se suele hablar de erotismo generalizado
o de cultura del eros. (2) En un segundo sentido, por la misma paradoja
de la vida, donde los extremos se vinculan, la palabra eros evoca el anhe-
lo del que quiere conquistar su ser ms alto en lo divino; por eso, a partir
de los amores corporales, el eros conduce a los amantes al amor espiritual,
que suele llamarse platnico. En ese sentido evoca la bsqueda del eter-
no femenino. As lo ha presentado el poeta castellano:
El aire se serena A cuyo son divino
y viste de hermosura el alma, que en olvido est sumida,
y luz no usada, Salinas, cuando suena torna a cobrar el tino
la msica extremada y memoria perdida
por vuestra sabia mano gobernada. de su origen primera, esclarecida.
(Fr. Luis de Len, Poesas completas, Madrid 1953, 54).
Est el alma perdida sobre el mundo. Est alejada de su amor. Por eso
sufre, vela y suea hasta que un signo misterioso llegue a despertarla, con-
ducindola a su centro, al bien divino, al mar de las dulzuras donde
pueda reposar, restituida. Ms all de los deseos y cuidados engaosos de
la tierra, se ha encendido, como luz originaria, el gran camino del anhe-
lo: Cundo ser que pueda, / libre de esta prisin, volar al cielo, / Felipe,
y en la rueda / que huye ms del suelo / contemplar la verdad pura, sin
EROS 229
48. Cf. E. BRUNNER, Eros una Liebe, Berlin 1937; A. DOMNGUEZ, La llamada extica: el pen-
samiento de Emmanuel Lvinas: Eros, gnosis, poiesis, Trotta, Madrid 1997; J. EVOLA,
La metafsica del sexo, Olaeta, Palma 2005; G. FEUERSTEIN, Sexualidad sagrada,
Kairs, Barcelona 1995; A. IMBASCIATI, Eros y logos: amor, sexualidad y cultura en el
desarrollo del espritu humano, Herder, Barcelona 1980; A. NYGREN, Eros et agape I-II,
Aubier, Pars 1952, 1962 (=Eros y Agape, Sagitario, Barcelona 1969); H. MARCUSE,
Eros y civilizacin, Ariel, Barcelona 2001; J. PIEPER, Amor, en Las virtudes funda-
mentales, Rialp, Madrid 1976, 477-552; X. ZUBIRI, Naturaleza, historia, Dios,.
Nacional, Madrid 1959, 341-409.
velo? (Ibid. 73). Cuando se cumpla la verdad de ese deseo, el alma per-
dida recupera su existencia, se convierte en luminosa, se transforma, con-
templando lo que es y lo que ha sido. Nada existe para el hombre que
se pueda comparar con este anhelo, la aoranza de la vida originaria, la
certeza de que existe un mundo verdadero y que la tierra es simplemente
un destierro. ste es el tema que el genio de Fr. Luis ha fijado con su poe-
ma. ste es el tema del eros, articulado de forma clsica por Platn, con
los motivos que le ofreca la tradicin anterior, construyendo as un
esplndido sistema de salvacin filosfica, cercana al pensamiento reli-
gioso de diversas escuelas del hinduismo. La palabra eros y erotismo sig-
nifica, segn eso, dos realidades distintas, aunque vinculadas:
1. Erotismo, amor mundano. El erotismo trata de todo lo relacionado con las
relaciones sexuales, tanto en el plano fsico, como, sobre todo, en el plano ima-
ginativo. Est vinculado con la pornografa*, pero no se identifica con ella. Ha
estado relacionado tambin con diverso tiempo de experiencias religiosas, de
manera que apenas ha podido desarrollarse de forma autnoma, como explora-
cin y despliegue del placer en cuanto tal, por s mismo. En los ltimos decenios
ha recibido un gran desarrollo en la cultura de occidente, a partir de los estudios
de Freud sobre la libido, el placer y el deseo. Ha influido mucho en el desarrollo
del erotismo la fuerte secularizacin moderna, la liberacin de la mujer y, de un
modo especial, el uso generalizado de los preservativos y anticonceptivos, que
han separado el encuentro ertico de la fecundidad inmediata. El erotismo se ha
vuelto uno de los signo dominantes de nuestra cultura, que pone de relieve todo
lo que, en ingls, se llama sexy, es decir, todo lo vinculado con el inters sexual,
en un sentido extenso. En s misma, la liberacin ertica resulta positiva, pues
permite que hombres y mujeres exploren y desplieguen el potencial ertico-amo-
roso de sus vidas. Pero puede convertirse tambin en un tipo de nueva esclavi-
tud e incluso de enfermedad (pornografa).
2. Ertica sagrada. La visin del eros, que Platn ha presentado desde el mito,
presupone en realidad que el hombre es ahora un esclavo: est cautivo sobre el
mundo pero guarda las semillas del recuerdo de su vida originaria. Ese recuer-
do primigenio, reflejado como en una semilla en el eros, le conduce a partir de
los valores sensibles de este mundo (cuerpos, ideales...), hacia el bien ms alto,
como meta donde puede sosegar y realizarse su existencia. El amor es, por lo
tanto, una potente fuerza de atraccin que, al inquietarnos en el mundo, nos
inmerge en la ansiedad y nos conduce hacia la idea y la bondad originaria. Segn
esto, el eros no se encuentra en Dios, pues a Dios nada le falta en su existencia.
Tampoco puede hallarse en aquellos hombres y mujeres que slo buscan los bie-
nes de la tierra. El eros es la fuerza ascensional, aquel impulso que constante-
mente lleva desde el mundo sensible y limitado, a la verdad de lo que somos en
lo eterno. Estos son los tres momentos principales del eros celeste, es decir, del
eros en la lnea platnica, de trascendimiento del mundo (1) Es un amor-deseo
que nos lleva a superar la carencia en que ahora estamos, hacindonos caminar
hacia un estado de existencia ms dichoso. (2) Es un anhelo que conduce desde
el hombre a lo divino. Por eso, Dios no ama ni tampoco aman aquellos que slo
se ocupan de las cosas de la tierra. (2) Es un amor egocntrico: es anhelo de con-
quista, un gran deseo por lograr y disfrutar lo que nos falta. Slo en el momen-
to en que, inmergidos en Dios, hayamos colmado la ansiedad y realizado nues-
tro anhelo, cesaremos en la marcha: terminar el eros y ya no seremos ms
humanos; la historia habr cerrado su camino, quedar lo eterno.
La tradicin de occidente, a partir de Platn ha vinculado y separado
ambos sentidos del amor. Sin embargo, siguiendo una tradicin, que apa-
rece reflejada en muchos sistemas religiosos (sufismo*, cbala*) y, sobre
todo, en las grandes filosofas unitaria del amor hierogamia*, tantris-
mo*, matrimonio cristiano*), los dos sentidos del eros pueden y deben
vincularse. En esa lnea se habla actualmente de una sexualidad sagra-
da, que quiere integrar los dos planos del eros, con los valores que ello
implica, pero tambin con los posibles riesgos que supone. Entre los ries-
gos podemos citar, sobre todo, el de la prdida de autonoma personal. El
amor no puede entenderse simplemente como fusin ertico-espiritual
con el todo divino, a travs de unidad de los sexos, sino como despliegue
de la personalidad, en dilogo de libertad, en apertura a la trascendencia.
EROS Y GAPE
(gape, Benedicto XVI, Contemplacin, Iglesia, Juan, Mara Magda-
lena, Matrimonio, Metafsica del amor, Mstica). El eros tena un doble
sentido, de encuentro ertico y de ascenso espiritual a lo divino, tal
como lo haba fijado el latonismo*. El gape es, al contrario, la expresin
de la presencia salvadora de Dios entre los hombres: por eso ofrece unos
matices creadores, se refleja de manera preferente en el abismo de la
cruz de Jesucristo y se explicita en el amor al enemigo. Para el eros espi-
ritual, carece de sentido hablar de entrega de la vida por los malos; el
amor al enemigo resulta inconcebible. En el gape, en cambio, el amor
a los enemigos y pecadores es primario: slo existe amor autntico y
perfecto donde el hombre se dispone, como Cristo, a dar su vida por los
otros. Amar es dar la vida. Y es hacerlo en gratuidad, porque merece la
pena hacer que el otro sea. Amar es darse, hacer posible que haya vida
entre los hombres, en un gesto de absoluta limpidez, sin intereses, en un
gesto que culmina all donde se ayuda al enemigo. Desde ese fondo pue-
den empezar a trazarse las diferencias entre eros y gape
EROS 231
El eros es idealista e interesado. Es idealista, porque tiende, como fin,
a la morada trascendente, al ser del hombre, por encima de la tierra, sobre
un cielo de verdades que no pueden realizarse sobre el mundo. Es intere-
sado, porque el amante se deja llevar por su inters primero, que es el des-
pliegue de su propia plenitud. En contra de eso, al gape es materialista y
desinteresado. El gape es materialista, en un sentido muy profundo,
como fue material la muerte de Jess, que muri realmente y no slo en
espritu, como un fantasma. El gape es material en el sentido de que no
pretende despegarnos de este mundo y conducirnos hacia el plano de la
idea; quiere introducirnos en el mismo centro de la tierra, convirtiendo
nuestra vida en signo de ayuda concreta dirigida hacia los otros. El gape
se expresa en forma de gratuidad: quiere ante todo el amor de los otros.
En esa lnea, debemos aadir que el eros acaba siendo un amor
desencarnado: nos conduce hacia una vida que se encuentra ms all de
la existencia concreta de este mundo. sta es la paradoja: se comienza
en la carne, pero luego es necesario abandonarla; se acenta el sexo pero
al fin slo se admite el valor de las ideas. Por el contrario, el gape es
amor de encarnacin: viene de Dios y se concreta en la carne de la histo-
ria, en la experiencia y realidad del hombre que me sale al encuentro y
que camina ante mi vida. Lgicamente, el eros conduce a la soledad en lo
divino: el encuentro con los otros representa un primer paso, un pelda-
o en el camino del ascenso que conduce al final de mi existencia en el
misterio, a solas con el todo. Por el contrario, el gape ha de ser comu-
nitario: nunca quiere perder a los dems, nunca les deja a un lado, nun-
ca piensa que son algo que ha de superarse. El amor se ha presentado y
se presenta, en este plano, como encuentro entre personas.
Teniendo eso en cuenta, debemos afirmar que en el principio del cris-
tianismo est el gape, entendido como amor de donacin, frente al eros
que parece convertir nuestra existencia en inters, nuestro cario en un
deseo de carcter egosta. El cristianismo que valora al gape reconoce
que el amor es gratuidad, es un misterio que no puede comprarse ni
venderse. Por eso, en uno de los textos ms hermosos de la Biblia, que
comentaremos al hablar de Juan, se asegura que Dios mismo es gape
(cf. 1 Jn 4, 16), como ha puesto de relieve Benedicto XVI.
Los antiguos griegos dieron el nombre de eros al amor entre hombre y
mujer, que no nace del pensamiento o la voluntad, sino que en cierto senti-
do se impone al ser humano. Digamos de antemano que el Antiguo
Testamento griego usa slo dos veces la palabra eros, mientras que el Nuevo
Testamento nunca la emplea: de los tres trminos griegos relativos al amor
eros, philia (amor de amistad) y agap, los escritos neotestamentarios pre-
fieren este ltimo, que en el lenguaje griego estaba dejado de lado. El amor
de amistad (philia), a su vez, es aceptado y profundizado en el Evangelio de
Juan para expresar la relacin entre Jess y sus discpulos. Este relegar la
palabra eros, junto con la nueva concepcin del amor que se expresa con la
palabra agap, denota sin duda algo esencial en la novedad del cristianis-
mo, precisamente en su modo de entender el amor (Dios es amor 3)
Sobre la base que les brinda esa certeza, y convencidos de que todos
los anhelos del hombre estn marcados por la sombra del pecado, los
cristianos protestantes acentan, de una forma general, la oposicin del
eros y el gape: frente a la bsqueda idoltrica (eros) del hombre esta la
gracia salvadora de Dios (gape); frente al amor como deseo y como
mrito del hombre, est el don Dios que nos regala su vida en Jesucristo.
Pues bien, despus de haber marcado bien las diferencias, debo afirmar
con toda fuerza que el eros y el gape se penetran, se enriquecen y com-
pletan. El eros representa el ser del mundo, es la tendencia natural de los
vivientes que buscan su gozo y plenitud. Sin eso que llamamos el deseo
fsico del eros, sin la fuerza que nos une, que nos lanza al infinito del
anhelo ilimitado nuestro ser de humanos quiebra y se deshace. Los que
intentan cimentarse nicamente sobre el don de gratuidad del Dios-ga-
pe, quienes buscan la manera de amar sin la marea y la pasin de los
deseos, evaporan la verdad del ser humano y lo diluyen en las nubes de
un estril y desnudo evangelismo. En esa lnea recordamos tambin las
palabras del papa:
En realidad, eros y agap amor ascendente y amor descendente nun-
ca llegan a separarse completamente. Cuanto ms encuentran ambos,
aunque en diversa medida, la justa unidad en la nica realidad del amor,
tanto mejor se realiza la verdadera esencia del amor en general. Si bien el
eros inicialmente es sobre todo vehemente, ascendente fascinacin por
la gran promesa de felicidad, al aproximarse la persona al otro se plan-
tear cada vez menos cuestiones sobre s misma, para buscar cada vez
ms la felicidad del otro, se preocupar de l, se entregar y desear ser
para el otro. As, el momento del agap se inserta en el eros inicial; de
otro modo, se desvirta y pierde tambin su propia naturaleza. Por otro
lado, el hombre tampoco puede vivir exclusivamente del amor oblativo,
descendente. No puede dar nicamente y siempre, tambin debe recibir.
Quien quiere dar amor, debe a su vez recibirlo como don. Es cierto como
nos dice el Seor que el hombre puede convertirse en fuente de la que
manan ros de agua viva (cf. Jn 7, 37-38). No obstante, para llegar a ser
una fuente as, l mismo ha de beber siempre de nuevo de la primera y
originaria fuente que es Jesucristo, de cuyo corazn traspasado brota el
amor de Dios (cf. Jn 19, 34) (Dios es amor 7).
EROS Y GAPE 233
EROS Y PSIQUE. PLUTARCO
49
( Enamoramiento, Cuerpo, Deseo, Dilogo, Grecia, Pasin). Una de
las ms conocidas y bellas alegoras de amor, incluida como narracin
autnoma en los captulos IV-VI del Asno de Oro de Apuleyo (siglo II d.
C. Isis). La historia, que deba ser conocida en la literatura griega
anterior, pero que slo se conserva ntegramente en la novela latina de
Apuleyo, ha tenido un influjo enorme en la literatura y arte del renaci-
miento y del barroco. sta es la alegora de Psique (el alma), una mucha-
cha tan bella que causa la envidia de Venus-Afrodita, la diosa del amor,
quien, para vengarse de ella, enva a su hijo Eros/Cupido, con el fin de
que le dispare sus flechas ciegas, de tal manera que ella se enamore del
ms despreciable de los hombres, no pudiendo as ser feliz (ni hacerle
competencia a Venus-Afrodita). Pero Eros/Cupido se enamora a escon-
didas de Psique, acostndose con ella de un modo invisible, en medio de
la noche, e inicindose as una trama de bsqueda de amor que slo
podr terminar cuando Zeus divinice a Psique y as, los dos amantes,
Eros y Psique, puedan consumar sus bodas en el mbito celeste. stos
son los personajes y momentos fundamentales de la historia de amor:
1. Psique, la bella mujer. Era tanta su hermosura, que no bastan palabras
humanas para poder exprimir ni suficientemente alabar su belleza... Y ya la
fama corra por todas las ciudades y regiones cercanas, que sta era la diosa
Venus, la cual naci en el profundo pilago de la mar y el roco de sus ondas la
cri. Y decan asimismo que otra diosa Venus, por influyo de las estrellas del cie-
lo, haba nacido otra vez, no en la mar, sino en la tierra, conversando con todas
las gentes, adornada de la flor de virginidad A esta doncella suplicaban todos,
y debajo de rostro humano adoraban la majestad de tan gran diosa, y cuando de
maana se levantaba, todos le sacrificaban con sacrificios y manjares, como le
sacrificaban a la diosa Venus. Pues cuando iba por la calle o pasaba alguna pla-
za, todo el pueblo con flores y guirnaldas de rosas le suplicaban y honraban.
2. Afrodita/Venus, divinidad envidiosa. El trastoque desmedido que supuso este
ofrecimiento de honras celestiales a una muchacha mortal encendi muy recia-
mente de ira a la verdadera diosa Venus, y con mucho enojo, meciendo la cabeza
y riendo, dijo de esta manera: Veis aqu yo, que soy la primera madre de la natu-
raleza de todas las cosas; yo, que soy principio y nacimiento de todos los elemen-
tos; yo, que soy Venus, criadora de todas las cosas que hay en el mundo he de com-
partir la consideracin de excelsitud con una muchacha mortal?.
49. Texto latino en W. ADLINGTON, Apuleius. The Golden Ass, Harvard UP, Cambridge MA
1965. Traducciones de L. RUBIO, El Asno de Oro, Gredos, Madrid 1987; J. M. ROYO,
El Asno de Oro, Ctedra, Madrid 1988. Edicin parcial en Eros y Psique, Atalanta,
Girona 2006.
3. Eros/Cupido. Y (Venus) llam a Cupido, su hijo alado, que es asaz teme-
rario y osado; el cual, con sus malas costumbres, menospreciada la autoridad
pblica, armado con saetas y llamas de amor, discurriendo de noche por las
casas ajenas, corrompe los casamientos de todos y sin pena ninguna comete tan-
tas maldades que no hace cosa buena. A ste le llev a aquella ciudad donde esta-
ba esta muchacha, que se llamaba Psique, para que se vengara de su madre,
haciendo que Psique se enamorara, con muy ardiente amor de un hombre sin
dignidad de estado, ni de patrimonio, ni de salud.
Pues bien, como ya hemos dicho, por caminos difciles, venciendo
todas las dificultades, Eros/Cupido y Psique/Alma se enamoran y pueden
encontrarse con el beneplcito de Zeus. Este relato ha tomado formas
distintas en el arte (pintura, escultura, literatura), pero los rasgos ms
significativos y constantes son estos: Eros/Cupido aparece como mucha-
cho juguetn, casi un nio, lanzando las flechas del amor sobre hombres
y mujeres, de un modo totalmente arbitrario; Eros/Cupido despierta con
un beso de amor a Psique, el alma dormida o perdida.
ESPRITU SANTO. AMOR TRINITARIO
50
(gape, Dios, Comunicacin, Comunin, Dilogo, Encuentro, Jess,
Persona, Sabidura, Trinidad, T). La Biblia habla del Espritu como
poder de Dios que acta a favor de los ms pobres. Jess lo interpreta
como poder de amor al servicio de la liberacin de los hombres. En esa
lnea, la teologa ha podido identificar el Espritu con el mismo amor de
Dios, que Cristo ha ofrecido a los creyentes. De esa manera, cuando
Jess resucitado dice a sus discpulos, segn el evangelio de Juan, reci-
bid el Espritu santo... (Jn 20, 21-22), les dice en el fondo recibid el
amor de Dios. Es ese contexto podemos hablar del Espritu en la Biblia
y en la teologa, poniendo de relieve su carcter personal y su relacin
EROS Y PSIQUE 235
50. C. K. BARRETT, El Espritu Santo y la Tradicin Sinptica, Sec. Trinitario, Salamanca
1978; I. M. CONGAR, El Espritu Santo, Herder, Barcelona 1983; M. D. G. DUNN, El
Espritu Santo y Jess, Sec. Trinitario, Salamanca 1981; J. M. GARRIGUES, El Espritu
que dice Padre: el Espritu Santo en la vida trinitaria y el problema del Filioque, Sec.
Trinitario, Salamanca 1985: O. KNOCH, El Espritu de Dios y el hombre nuevo, Sec.
Trinitario, Salamanca, 1977; H. MHLEN, El Espritu Santo y la iglesia, Sec. Trinitario,
Salamanca 1998; Der Heilige Geist als Person. In der Trinitt, bei der Inkarnation und
im Gnadebund, Aschafendorff, Mnster 1966; X. PIKAZA, Dios como Espritu y persona,
Sec. Trinitario, Salamanca 1989; Enquiridion Trinitatis, Sec. Trinitario, Salamanca
2005; C. SCHTZ, Introduccin a la Pneumatologa, Sec. Trinitario, Salamanca 1991; E.
SCHWEZER, El Espritu Santo, Sgueme, Salamanca 1992.
con el amor. Nos situamos en una tradicin teolgica latina, desarrolla-
da sobre todo por Pedro Lombardo (1100-1160), telogo italiano y obis-
po de Pars, que identific la Caridad (gracia increada) con el mismo
Espritu Santo.
1. El Espritu en la Biblia. La palabra espritu (en hebreo ruah, en grie-
go pneuma), est vinculada con el aliento csmico (viento) y con la res-
piracin humana. En esa lnea, la Biblia puede hablar del espritu del
hombre (con minscula) y del Espritu de Dios (con mayscula), sabien-
do que ambos se vinculan, de manera que muchas veces resulta difcil
distinguirlos. El Espritu es el aliento creador de Dios (Gen 1, 2), es la
vida que l ofrece a los hombres (Gen 2, 7), que as se despliegan inmer-
sos en lo divino. De un modo especial se ha vinculado a la presencia de
Dios en los profetas y a su accin liberadora en el fin de los tiempos.
Desde ese fondo se entienden las aportaciones del Nuevo Testamento, en
las que el Espritu tiende a vincularse no slo con la accin liberadora
general de Dios, sino con su mismo amor:
1. Sinpticos. Conforme a la tradicin de la vida de Jess, el Espritu de Dios
se expresa, ante todo, en la curacin de los enfermos, la expulsin de los demo-
nios y la fidelidad a la palabra en medio de las persecuciones. De eso trata Mt 12,
28: Si yo expulso demonios con la fuerza del Espritu, es que el Reino de Dios
ha llegado a vosotros. En esa lnea se sita el texto programtico de Lc 4, 18-19:
El Espritu de Dios me ha ungido para abrir los ojos a los ciegos, para liberar a
los encarcelados. Por eso, frente a la dialctica de lucha y de persecucin de
un mundo, que acta en claves de talin, Jess ofrece a sus discpulos una
palabra tejida en el fondo de confianza y amor: Cuando os lleven para entrega-
ros, no os preocupis por lo que hayis de decir. Decid, ms bien, aquello que
Dios mismo os inspire; porque no sois vosotros los que hablis, sino el Espritu
Santo (cf. Mc 13, 11). Esta experiencia del Espritu de Dios como principio de
amor define el comienzo de la iglesia, tal como aparece en Hen 1-3.
2. Pablo: Espritu de filiacin, Espritu de amor. Pablo ha empezado presentado
al Espritu de Cristo como Poder de Resurreccin (cf. Rom 1, 3-4), aadiendo que
el Espritu de aquel que ha resucitado a Jess de entre los muertos vivificar tam-
bin vuestros cuerpos mortales... (cf. Rom 8, 11). El Espritu es Poder de Libertad:
Cuando ramos menores estbamos esclavizados bajo los elementos de este
mundo. Pero cuando lleg la plenitud de los tiempos envi Dios a su Hijo... para
liberar a los que estaban bajo la Ley, para que alcancemos la filiacin. Y porque
sois hijos, Dios ha enviado el Espritu de su Hijo a vuestros corazones, gritando
Abba Padre! De manera que ya no eres siervo sino hijo y heredero... (Gal 4,3-7).
La Ley nos haca siervos y nos divida como varones y mujeres, judos y griegos,
amos y esclavos (Gal 3, 28). Para liberarnos ha enviado Dios a su Hijo, dndonos
su Espritu: No habis recibido un Espritu de esclavitud para volver otra vez al
temor, sino el Espritu de filiacin, por el que clamamos: Abba, Padre!... (Rom 8,
15-17). El Espritu es presencia de Dios, es el amor del Padre, que hace a los hom-
bres capaces de vivir en amor. Por eso, despus de habar hablado de los diversos
dones del Espritu, Pablo los resume y condensa todos en el amor, de tal manera
que podra decirse que el amor es el Espritu (cf. 1 Cor 13).
3. Juan. El Espritu, amor que unifica y consuela. En esa lnea, frente a los cul-
tos antiguos que dividen a los fieles de las varias religiones, Jess dice que los ver-
daderos adoradores adorarn al Padre en Espritu y en Verdad; estos son los ado-
radores que Dios busca: Dios es Espritu, y quienes le adoran deben adorarle en
Espritu y Verdad (Jn 4, 21-24). Este Dios-Espritu aparece en 1 Jn 4, 7 como
Dios-Amor, que consuela y vincula a todos los hombres. De esa manera, cuando
se va, Jess promete a sus discpulos: rogar al Padre y os dar otro Parclito,
que est con vosotros para siempre (Jn 14, 16). Jess mismo haba sido gua y
defensor de sus discpulos. Pero ahora va y les deja y pide al Padre otro, que sea
presencia interior y compaa de amor (no os dejar hurfanos: 14, 18). Os ense-
ar todas las cosas y os recordar todo lo que os dije (Jn 14, 26). Muchos bus-
can la verdad como algo impuesto, resuelto y enseado desde arriba. Pero Jess
promete a los suyos un magisterio interior: el Espritu-Parclito, que actualice e
interprete su doctrina. Por eso, es conveniente que Jess se vaya porque si no me
fuere, el Parclito no vendr a vosotros (16, 7). Muchos aoran a Jess, quieren
que ofrezca milagros, seguridades exteriores. Pero es mejor que vaya, para que sus
fieles asuman la verdad en el Espritu, presencia y experiencia interior de vida.
2. Teologa bsica. Espritu Santo como amor divino. Los datos bbli-
cos deberan bastar en lnea dogmtica y de bsqueda eclesial. Pero, a
partir de las disputas del siglo IV d. C., que haban desembocado en el
Credo de Constantinopla, algunos obispos de Asia Menor (Gregorio
Nacianceno, Basilio) empezaron a llamar al Espritu persona (hipstasis
o prosopon de Dios). Pues bien, el Espritu es persona de amor: no es
objeto, ni en Dios ni en los hombres, sino una relacin de amor, vincula-
da al xtasis (salir de s, donarse o trascenderse) y a la comunicacin
(vida compartida). Desde ese fondo queremos fijar mejor su identidad,
en un plano teolgico.
1. El Espritu es Amor intra-divino, plenitud del proceso de Dios, que se des-
pliega en lnea de entendimiento y voluntad. Al conocerse, como Padre origina-
rio, Dios genera en s lo Conocido (Logos-Hijo, encarnado en Jesucristo) y al
amarse suscita lo Amado (Amor-Espritu, ofrecido a los humanos). El Espritu es
Amor-Personal que culmina y se despliega en plenitud, no es un Poder errante,
en busca de s mismo, ser frustrado, que no llega a su final, sino Seor comple-
to, gozoso, realizado. Por eso, en el camino y meta de su despliegue personal,
Dios es misterio trinitario, como han destacado Agustn y Toms de Aquino.
2. Es tercera persona: Aquel que brota de la unin del Padre y el Hijo, como
nuevo sujeto o centro de amor. En esta perspectiva se le ha venido concibiendo
ESPRITU SANTO 237
de ordinario, cuando se presenta simblicamente la Trinidad, como unin de tres
personas (=sujetos). Segn eso, el Espritu est simbolizado en el otro, es decir,
en aquella persona a la que nosotros (simbolizados por el Padre y el Hijo) ama-
mos juntos, aquella que nos une en comunin, que nos vincula en amor pleno.
3. Es itinerario de unin personal y/o interpersonal: es el Amor comn que
vincula al Padre y al Hijo. En este sentido no aparece como un tercer sujeto,
sino como la misma Dualidad, amor comn, la vida compartida hecha persona,
Camino pleno del amor. En algn sentido se puede afirmar que la Trinidad est
formada por dos sujetos personales (Padre e Hijo) y un nico camino de
encuentro ( Dios cristiano, perijresis), que es la persona o don comn del
Espritu. En ese sentido decimos que es Amor comn de dos personas. No es
Amor-propio (intra-personal) de Dios hacia s mismo, sino amor-mutuo (inter-
personal) del Padre y del Hijo, Comunin definitiva. No es un individuo que se
sabe y ama, sino amor de dos personas (Padre e Hijo) que se conocen y aman
en una tercera, el Amor personal del Espritu. Hijo y Padre se contraponen y
vinculan al amarse; el Espritu, en cambio, es Amor en s, persona compartida,
carne dual, persona en dos personas... Quiz podamos llamarle (cf. Jn 14, 23) el
Nosotros divino, Amor donde culmina el Yo del Padre y el T del Hijo.
4. Sentido y verdad del amor cristiano. All donde Padre e Hijo, siendo distintos,
se comunican en amor definitivo est el Espritu. Este es el misterio y don supre-
mo de Dios y de los hombres: la vida es regalo y comunin, Amor en camino y ple-
nitud: Espritu Santo. En ese sentido decimos que el Espritu es, al mismo tiempo,
Dileccin o amor de dos, siendo el Co-dilecto o Co-amado, aquel a quien el Padre
y el Hijo quieren juntos, suscitndole en su entrega mutua-simultnea (Ricardo
de San Vctor). El Padre es persona engendrando al Hijo y el Hijo recibiendo el ser
del Padre. Ambos culminan su proceso personal diciendo juntos un mismo t
dual que es el mismo Amor de ambos (no algo fuera de ellos), siendo, al mismo
tiempo, un tercero, la Tercera persona en plenitud. El Espritu es, por tanto, el Co-
amado, no un amor unidireccional que se da y no vuelve (un amor que en el fondo
se pierde), sino un Amor comn, Aquel a quien Hijo y Padre quieren juntos, que-
rindose entre ellos. Ms all de ese Amor no hay nada, pues ese Amor es Todo:
Hijo y Padre vuelven y se encuentran (son cada uno en s), saliendo de s por el
Espritu, en proceso o crculo divino (perikhresis).
3. Reflexin unitaria. El Espritu, la esencia del amor. Partiendo de las
reflexiones anteriores y asumiendo una lnea teolgica desarrollada por
el Papa Juan Pablo II, podemos afirmar que el Espritu Santo es Persona-
Amor, Amor mutuo regalado y compartido. Los cristianos le han visto
desde antiguo como Amor sin ms, Caridad, Gracia increada, fundamen-
to de toda creacin. No es un Don de Dios (algo que Dios da, fuera de s),
sino el mismo Dios-Don, Persona-Gracia. Dios no ha querido darnos algo
que l ha hecho, para hacernos as ricos, sino que se ha hecho a s mis-
mo Regalo, para que seamos (=tengamos) su riqueza. Puede decirse que
en el Espritu Santo la vida ntima de Dios uno y trino se hace entera-
mente Don, intercambio del amor recproco entre las Personas divinas.
Por eso en el Espritu Santo Dios Existe como don. El Espritu Santo es
pues la expresin personal de esta donacin, de este ser-amor. Es Persona-
amor. Es Persona-don... Es Amor y Don (increado) del que deriva como
de una fuente (fons vivus) toda dvida a las criaturas (don creado)...
(Juan Pablo II, Dominume et Vivificantem 10).
1. El Espritu es potencia divina de afecto y as podemos afirmar que Dios ha
creado todo por amor, desplegando su Espritu (amor trinitario) como fuente y
sentido de todo lo que exista. Este Espritu o ruah de Dios, aparece en Gen 1, 1-
2 alentando y creando todas las cosas, como amor expansivo de Dios en el que
todo se sustenta. Ciertamente, el hombre tiene ruah, respiracin y vida propia.
Pero su aliento es vacilante, su vida corta, amenazada por la muerte. Por eso, el
humano slo es ruah de verdad, slo existe de manera profunda, esperanzada y
creadora, si se deja penetrar y transformar por el Espritu divino, es decir, dejn-
dose vivir en el interior del mismo amor de Dios. As podemos decir que ya en el
Antiguo Testamento el Espritu es Dios mismo en cuanto acta de manera eficaz
y amorosa sobre todos los seres, suscitando de un modo especial a los hombres.
La ruah no es una entidad (sustancia) divina o humana, sino la apertura y depen-
dencia relacional: es la presencia amorosa de Dios, es la capacidad amorosa de
acogida de los hombres.
2. Maternidad hiposttica. Siguiendo en la lnea anterior se puede hablar del
aspecto creador y materno de la ruah de Dios, de manera que, junto a la pater-
nidad divina algunos telogos han puesto de relieve la maternidad hiposttica del
Espritu, vinculado desde antiguo a los aspectos femeninos de Dios. La Trinidad
sera como una expresin fundante de la dualidad sexual en la que Dios Padre
personaliza el aspecto masculino y Dios Espritu (Madre) el femenino, de mane-
ra que ambos suscitan a Jess como expresin del futuro de la humanidad
reconciliada. Otros hablan de un Dios supra-sexual, revelado por Jess (encar-
nacin de su aspecto masculino: del Verbo o Logos) y Mara (encarnacin de su
aspecto femenino: del Espritu). Esta lnea, que lleva a interpretar al Espritu
Santo como maternidad de Dios puede resultar evocadora, pero al final nos pare-
ce tambin limitada: ciertamente, el Espritu es signo y fuente de creatividad
(maternidad!), pero resulta aventurado darle rasgos femeninos, pues ello podra
llevarnos a una visin biologista y sexualizada de la trinidad.
3. Principio de personalizacin. Superando estas dos perspectivas parciales
(creatividad divina, maternidad hiposttica) y retomando el esquema anterior (el
Espritu como Nosotros personal o Amado del Padre y del Hijo), podemos defi-
nir al Espritu como Principio divino de personalizacin, efundido o derramado
en el mundo, suscitando el despliegue de la historia. Puede ser Principio porque
es tambin culmen de la personalizacin: no se identifica con el dar (Padre), ni
con el acoger (Hijo) sino con el compartir: es la misma vida hecha Encuentro que
ESPRITU SANTO 239
se expande y despliega. Hemos dicho que Jess es Dios en persona, la Persona
del Hijo que realiza su proceso biogrfico en lo humano. Pues bien, aquello que
en Jess aparece condensado en un individuo se expande por su Espritu (como
Espritu) a todos los humanos. As podemos afirmar que el Espritu es el mismo
Amor de Cristo en cuanto abierto y compartido, Amor del Padre y del Hijo ofre-
cido a todos los humanos, como principio de liberacin y comunin concreta, en
perspectiva mesinica (es pan, casa, palabra compartida). En un sentido exten-
so, el Espritu es el mismo Amor del Cristo (del Padre y del Hijo) expresado en
cada cristiano y en el conjunto de la vida de la iglesia: es la verdad y realidad del
evangelio como principio de realizacin humana. Por eso le llamamos fuente o
fuerza de personalizacin.
El Espritu Santo es la plenitud personal del despliegue divino, es
encuentro de amor del Padre y del Hijo expresado y expandido en forma
personal. Por medio del Espritu, Jess no es slo Dios en persona, sino
aquel que nos hace ser personas, expresando y expandiendo el evangelio,
la buena nueva de la vida. Por el Espritu sabemos que el mundo existe
porque tiene base y consistencia en Cristo: Dios no se limita a visitarlo
desde fuera; no ha pasado entre nosotros como pasa un caminante,
alguien que un da se marcha y deja de estar. Por medio del Espritu del
Cristo, Dios se queda como amigo nuestro, para siempre. El Espritu es
unin de amor donde se encuentran Dios y Cristo: es la fuerza de Dios de
la que brota el Cristo; amor que el Cristo nos ofrece desde el Padre.
EUCARISTA. AMOR MESINICO
51
( gape, Alianza, Comunicacin, Comunin, Iglesia, Jess, Multi-
plicacin panes, Solidaridad). Conforme al evangelio de Marcos, los
discpulos piden a Jess que celebre la pascua Juda (cf. Mc 14, 12).
Evidentemente, quieren sacrificar el cordero ritual, para formar con
Jess una comunidad limpia, de puros observantes, retomando as el
51. Cf. J. ALDAZBAL, Eucarista, en D. BOROBIO (ed.), La celebracin en la iglesia II,
Sgueme, Salamanca 1988, 181-435; X. BASURKO, Para comprender la Eucarista, EVD,
Estella 1997; M. BROUARD (ed.), Enciclopedia de la Eucarista, Descle De Brouwer,
Bilbao 2004; B. DUMAS, Cinco panes y dos peces. Jess, sus comidas y las nuestras,
Descle de Brouwer, Bilbao 2003; M. GESTEIRA, La Eucarista, misterio de comunin,
Cristiandad, Sgueme, Salamanca 1995; X. LEN DUFOUR, La fraccin del pan. Culto y
existencia en el Nuevo Testamento, Cristiandad, Madrid 1983; L. MALDONADO, La ple-
garia eucarstica, BAC, Madrid 1967; U. NERI, La Eucarista, Descle De Brouwer,
Bilbao 1998; X. PIKAZA, Fiesta del pan, fiesta del vino. Mesa comn y eucarista, Verbo
Divino, Estella 2006.
amor del Dios del xodo, que liber a los hebreos de su cautiverio. Jess,
en cambio, asumiendo su raz israelita, quiere celebrar una cena distin-
ta, una comida de Reino, expresando as, en su despedida, el sentido del
amor que ha movido todo su camino y que ahora culmina, en un con-
texto de muerte cercana. De esa forma ha interpretado la Cena Jn 13-17,
presentndola como dilogo de amor. En este contexto han introducido
los sinpticos y Pablo la experiencia del amor eucarstico de Jess, que
se despide de los suyos diciendo que beban en su honor la copa, pues ya
no beber del fruto de la vida... hasta el da en que lo beba nuevo en el
Reino de Dios (cf. Mc 14, 25 par). Jess se despide sabiendo que el amor
del Reino llega y as lo expresa, conforme al testimonio de la iglesia, en
los signos del pan y del vino, como indican los relatos paralelos de
Marcos y Pablo:
El Seor Jess, la noche en que fue entregado, tom pan, y dando gra-
cias, lo parti y dijo: Esto es mi Cuerpo (dado) por vosotros. De igual modo
la copa, despus de cenar, diciendo: Esta Copa es la Nueva Alianza en mi
Sangre (1 Cor 11, 24-25).
Y estando ellos comiendo, Jess tom pan, bendijo, lo parti, se lo dio
y dijo: Tomad, esto es mi Cuerpo. Tom luego una copa y, dando gracias,
se lo dio y bebieron todos de ella. Y les dijo: sta es la Sangre de mi
Alianza, derramada por muchos (Mc 14, 22-24).
Ambos textos reflejan la autoridad mesinica de Jess, que anticipa
en su vida y entrega personal la plenitud escatolgica del Reino, identi-
ficndose con el pan y vino compartido en su nombre. Lgicamente, su
gesto y palabra sobre el pan ha de verse en la lnea de todo su mensaje,
en especial de las multiplicaciones (cf. Mc 6, 30-44; 8, 1-10): su autori-
dad ms alta es y ser el pan compartido, que ahora se vincula al vino
del banquete final, y no a los peces de alimento diario de las multiplica-
ciones. No necesita misterios rebuscados. Ha sido profeta del pan y as,
con el pan en la mano, le hallamos ahora. No emplea cordero pascual,
ni zimos santos, sino la comida de cada da. Pronunci la bendicin
(elev a Dios su plegaria), parti el pan y se lo dio (lo ofreci a sus com-
paeros), en gesto de amor perdurable, de amor encarnado en el pan de
la vida que se comparte. As podemos decir que Jess es amor hecho pan.
Sus discpulos le han seguido hasta aqu y ahora, al final del camino,
Jess les ofrece su amor y su vida (su tarea), en forma de pan de amor,
vinculndoles en comunin mesinica. Esta es su autoridad, el ms alto
poder de su vida: su frgil cuerpo es regalo que se parte (entrega) y com-
parte, uniendo en amor a los que comen juntos. De esa manera, Jess ha
EUCARISTA 241
invertido la dinmica normal de las religiones, donde el sacerdote sacri-
fica una vctima exterior y la ofrece a Dios en expiacin por otros. Aqu
es Jess mismo quien regala por amor su propia vida, como don por los
dems en forma de alimento; no sacrifica a nadie, se regala a s mismo;
no tiene que matar a los dems, se da en amor personal.
Jess aparece as como autoridad de amor, porque ha ofrecido su
cuerpo, esto es, su vida, para que otros vivan. En las multiplicaciones
y comidas con pecadores, se podra decir que Jess entregaba algo exter-
no: alimentos que los ricos del mundo consiguen por dinero (cf. Mc 6,
37 par). Ahora ofrece aquello que no puede comprarse ni venderse: el
pan del propio cuerpo, el vino de su vida. Su mismo cuerpo viene a pre-
sentarse por tanto como amor compartido. El evangelio nos conduce as
al principio de todo amor, que consiste en regalar el cuerpo, a fin de que
otro viva, en generacin (la madre da su cuerpo al hijo) o en amor ena-
morado (los novios comparten el cuerpo). Cuerpo no es aqu lo opuesto
al alma, exterioridad del ser humano, sino persona y vida entera; es
comunicacin y crecimiento, exigencia de comida y posibilidad de
muerte, fragilidad y grandeza de alguien que puede enfrentarse a los
dems en violencia destructora, pero que puede tambin regalarles su
vida en amor, creando as (comunin) con ellos.
Jess ha tomado el pan y lo ha entregado en alimento, diciendo:
tomad y comed. No vive para aprovecharse de los otros y sacrificarlos
(hacindolos suyos), sino para ofrecerles su vida (cuerpo), en gesto supre-
mo de amor. De esa forma culmina su camino. Se ha dado a s mismo,
no ha tenido que sacrificar a Dios la carne o sangre de una vctima exte-
rior (animal o humana) para aplacarle. Su vida no es mercanca que se
compra o vende segn ley (=talin), sino que es cuerpo de amor gratuita
y generosamente regalado. Por eso podemos compararle con la madre
que ofrece su alimento y vida al hijo o con el cuerpo del esposo/esposa,
que se entregan, regalan y enriquecen mutuamente. Aqu est Dios,
hecho amor de carne, cuerpo compartido. De esa forma, en el contexto
de la pascua nacional juda (cordero y sangre, zimos y hierbas amargas),
ha introducido Jess el signo universal del cuerpo compartido, hecho
pan, alimento diario de varones y mujeres, amor de carne. Ha renuncia-
do Jess a toda coaccin sobre los otros. Ha quedado en manos de disc-
pulos que van a traicionarle, de sacerdotes y soldados que van a conde-
narle a muerte, como piedra intil del gran edificio del mundo (cf. Mc
12, 10). Pues bien, en el momento supremo, en una cena de culminacin
y despedida, instituyendo su signo mesinico, regala su cuerpo-vida
como pan. Esto es amor, ste es el amor supremo (cf. Jn 13, 1). No se
defiende, no rechaza con violencia la amenaza. Al contrario: entrega su
cuerpo. sta es su autoridad, ste es el amor supremo.
La mstica del Sacramento (de la Eucarista) tiene un carcter
social, porque en la comunin sacramental yo quedo unido al Seor
como todos los dems que comulgan: El pan es uno, y as nosotros, aun-
que somos muchos, formamos un solo cuerpo, porque comemos todos
del mismo pan, dice san Pablo (1 Co 10, 17). La unin con Cristo es al
mismo tiempo unin con todos los dems a los que l se entrega. No pue-
do tener a Cristo slo para m; nicamente puedo pertenecerle en unin
con todos los que son suyos o lo sern. La comunin me hace salir de m
mismo para ir hacia l, y por tanto, tambin hacia la unidad con todos
los cristianos. Nos hacemos un cuerpo , aunados en una nica exis-
tencia. Ahora, el amor a Dios y al prjimo estn realmente unidos: el Dios
encarnado nos atrae a todos hacia s. Se entiende, pues, que el agap se
haya convertido tambin en un nombre de la Eucarista: en ella el agap
de Dios nos llega corporalmente para seguir actuando en nosotros y por
nosotros (Benedicto XVI, Dios es amor 14).
En esa lnea avanzan las palabras sobre el vino. No es preciso que
Jess las haya proclamado en la forma que reciben en los textos euca-
rsticos actuales, al pie de la letra, pero ellas evocan y expresan su fies-
ta. Le han acusado de comiln y borracho, amigo de publicanos y peca-
dores (Mt 10, 19 par). Es claro que ha sabido disfrutar del vino, en soli-
daridad con los marginados de su pueblo y as ha brindado con sus
amigos, invitndoles al Reino: no beber ms de este fruto de la vid...
(cf. Mc 14, 25 par). Pues bien, Jess ratifica su gesto de amor dndoles
su sangre como vino: la vida no es slo pan de comida y trabajo; es
tambin vino de fiesta y como fiesta la ofrece Jess. No es bebida dia-
ria, tasada, de necesidad y pobreza, sino amor desbordante, alegra de
reino. Este vino es bebida que Jess regala y que ellos beben y compar-
ten, asumiendo su camino. As expresa su autoridad: en el fondo de la
fiesta emerge la ms honda gracia de solidaridad y justicia humana.
sta es la sangre de mi alianza, es decir, del amor perpetuado y perma-
nente. La sangre serva en Israel para expiar por los pecados (Lev 17,
10-12; cf. Gen 9, 4) y estaba reservada a Dios. Pues bien, en gesto de
fuerte trasgresin creadora, Jess ofrece su amor hecho sangre, como
vino de fiesta, a sus amigos.
sta es la Sangre del amor de la Alianza de Jess. No es violencia
ritual, ni expresin de la ira de Dios, ni un sacrificio expiatorio, sino todo
EUCARISTA 243
lo contrario: es amor que se ofrece en forma generosa, perdonando a los
antes excluidos; es gozo compartido, vino de fiesta. Ciertamente, mata-
rn a Jess, como se mata y excluye con violencia a un asesino. Pero l
no ha muerto simplemente porque le han matado, sino porque ha que-
rido dar la propia vida, como gracia universal, al servicio del amor y del
perdn del Reino. Slo as se puede aadir que est sangre es para per-
dn de los pecados, pues vincula en alianza de amor a los humanos. ste
no es un perdn sacrificial, que controlan sacerdotes y escribas, sino don
de amor gratuito, que Jess ofrece al regalar en amor su propia vida. Es
sangre de la fiesta de Dios, condensada en una copa de vino que vincula
en amor (gratuidad y perdn, justicia y solidaridad) a los hombres. As
se ha regalado Jess, dando su cuerpo y sangre, vida entera, en amor de
Reino. As ha iniciado un camino universal de comunicacin, que se
expresa en el pan compartido y la justicia interhumana. Desde ahora, el
signo de Jess ser el pan y vino de la vida compartida, en gratuidad y
amor cercano; l no es autoridad porque domina a los dems, porque se
eleva por encima de los otros, sino, exclusivamente, porque puede y
quiere dar la vida por ellos, en esperanza de resurreccin.
EZEQUIEL. HISTORIA DE AMOR
52
(Cantar de los Cantares, Hierogamia, Isaas, Israel, Jeremas, Oseas,
Prostitucin). Ezequiel y su escuela de profetas, que han re-interpretado
y re-creado la historia de Israel y de Jerusaln en tiempos del primer exi-
lio (desde el 598 y en especial tras el 587 a. C.), han elaborado algunos
de los textos ms importantes de la historia cultural de occidente, como
es el de la visin del Carro de Dios (Ez 1-3) y la experiencia de la futura
resurreccin del pueblo (cf. Ez 36-37). Pues bien, entre ellos, destacan
aquellos pasajes donde el profeta ha narrado, de forma alegrica, las
relaciones de Dios con su pueblo, como relaciones de amor entraable y
frustrado:
52. Cf. J. M. ASURMENDI, Ezequiel, CB 38, Verbo Divino, Estella 1987; E. BEAUCHAMP, Los
profetas de Israel, Verbo Divino, Estella 1988, 177-220; J. LUST (ed.), Ezequiel and his
Book, BETL 74, Leuven 1986; L. ALONSO SCHKEL y J. L. SICRE, Profetas II,
Cristiandad 1980, 667-857; L. MONLOUBOU, Un sacerdote se vuelve profeta, Ezequiel,
AB 35, FAX, Madrid 1973; A. NEHER, La esencia del profetismo, Sgueme, Salamanca
1975, 77-93; G. SAVOCA, Ezequiel, Ciudad Nueva, Madrid 1996; G. VON RAD, Teologa
Antiguo Testamento II, Sgueme, Salamanca 1969, 275-297; W. ZIMMERLI, Ezechiel I-
II, BKAT XIII, Neukirchen 1969.
La palabra de Yahv me fue dirigida en estos trminos: Hijo de
hombre, haz saber a Jerusaln sus abominaciones. Dirs: As dice el
Seor Yahv a Jerusaln: Por tu origen y tu nacimiento eres del pas de
Canan. Tu padre era amorreo y tu madre hitita. Cuando naciste, el da
en que viniste al mundo, no se te cort el cordn, no se te lav con agua
para limpiarte, no se te frot con sal, ni se te envolvi en paales.
Ningn ojo se apiad de ti para brindarte alguno de estos menesteres,
por compasin a ti. Quedaste expuesta en pleno campo, porque dabas
repugnancia, el da en que viniste al mundo. Yo pas junto a ti y te vi
agitndote en tu sangre. Y te dije, cuando estabas en tu sangre: Vive,
y te hice crecer como la hierba de los campos. T creciste, te desarro-
llaste, y llegaste a la edad nbil. Se formaron tus senos, tu cabellera cre-
ci; pero estabas completamente desnuda. Entonces pas yo junto a ti y
te vi. Era tu tiempo, el tiempo de los amores. Extend sobre ti el borde
de mi manto y cubr tu desnudez; me compromet con juramento, hice
alianza contigo orculo del seor Yahv y t fuiste ma. Te ba con
agua, lav la sangre que te cubra, te ung con leo. Te puse vestidos
recamados, zapatos de cuero fino, una banda de lino fino y un manto
de seda. Te adorn con joyas, puse brazaletes en tus muecas y un collar
a tu cuello. Puse un anillo en tu nariz, pendientes en tus orejas, y una
esplndida diadema en tu cabeza. Brillabas as de oro y plata, vestida de
lino fino, de seda y recamados. Flor de harina, miel y aceite era tu ali-
mento. Te hiciste cada da ms hermosa, y llegaste al esplendor de una
reina. Tu nombre se difundi entre las naciones, debido a tu belleza,
que era perfecta, gracias al esplendor de que yo te haba revestido or-
culo del Seor Yahv. Pero t te pagaste de tu belleza, te aprovechaste
de tu fama para prostituirte, prodigaste tu lascivia a todo transente
entregndote a l. Tomaste tus vestidos para hacerte lugares sagrados
de ricos colores y te prostituiste en ellos (Ez 16, 1-16).
La narracin contina, presentando la historia de Israel (que es en el
fondo la historia de la humanidad) como experiencia de amores divinos
fracasados. Ezequiel retoma o despliega los mismos motivos de Oseas,
Jeremas e Isaas. Pero lo hace desde su ptica de sacerdote celoso del
amor de Dios, de su eleccin y su pureza. De esa forma interpreta la reli-
gin y la vida del pueblo como historia de un amor apasionado de Dios a
quien su novia/amante abandona, para prostituirse con otros poderes,
con pretendientes mentirosos. El amor, entendido en claves de eleccin y
matrimonio, de fidelidad o de rechazo, aparece as como la gran metfo-
ra de la vida humana, desde una perspectiva israelita. Los restantes
aspectos de la historia (econmico y poltico, militar y religioso en senti-
do sacrificial o de templo) quedan como derivados. La historia es una
EZEQUIEL 245
expresin y despliegue del amor de Dios en el que se fundan todos los ras-
gos y las dimensiones de la existencia humana. No hay otra comparacin,
no hay otro smbolo que puedan capacitarnos para entender a Dios. Todo
lo que existe es un signo de amor. Ciertamente, el libro de Ezequiel y de
su escuela tienen otros rasgos y mensajes, en lnea de sacralidad o de jus-
ticia; pero todos ellos se centran y reciben su sentido en el amor de Dios.
F
FAMILIA 1. PRINCIPIO: TIPOS DE AMOR
53
( Amistad, Celibato, Comunicacin, Formas, Fraternidad, Matrimo-
nio, Nacimiento, Nios, Paternidad/Maternidad, Sexo). Entendemos por
familia una estructura social, de carcter reducido, cuya tarea bsica
consiste en vincular en amor a un grupo de personas, para que vivan en
comunin y puedan trasmitir la vida a nuevos seres. Su finalidad es la de
crear un espacio permanente de amor compartido. Dentro del
Magisterio actual de la iglesia catlica, la familia ocupa un lugar central,
quiz el ms importante. Dada la abundancia de documentos que estn
siendo publicados sobre la familia, podra decirse que la funcin bsica
de Jess en su encarnacin ha sido la de ensear a los hombres a vivir
en familia:
53. Cf. A. BELART y M. FERRER, El ciclo de la vida. Una visin sistemtica de la familia,
Descle De Brouwer, Bilbao 1998; D. BOROBIO, Familia, sociedad, iglesia, Descle De
Brouwer, Bilbao 1994; M. R. BUXARRAIS (ed.), La familia, un valor cultural, Descle
De Brouwer, Bilbao 2004; D. DAGOSTINO, Elementos para una filosofa de la familia,
Rialp, Madrid 1991; G. FLREZ, Matrimonio y familia, BAC, Madrid 2004; J.
GUITTON, La famille et lamour, Pars 1971; J. L. LARRABE, El Matrimonio Cristiano y
Familia, BAC, Madrid 1986. Existe una importante documentacin del Magisterio
catlico sobre la familia, recogida por A. SARMIENTO y J. ESCRIV IVARS (eds.),
Enchiridion Familiae. Textos del Magisterio Pontificio y Conciliar sobre el Matrimonio
y la Familia [Siglos I a XX] I-VI, Rialp, Madrid 1992; A. SARMIENTO (ed.), Enchiridion
Familiae. Textos del Magisterio Pontificio sobre la Familia y Matrimonio, posteriores
a 1990, Palabra, Madrid 2001. On Line, cf. vatican.va/themes/famiglia; .corazones.
org/doc/a_por_ tema.htm.
La familia, fundada y vivificada por el amor, es una comunidad de
personas: del hombre y de la mujer esposos, de los padres y de los hijos,
de los parientes. Su primer cometido es el de vivir fielmente la realidad de
la comunin con el empeo constante de desarrollar una autntica comu-
nidad de personas. El principio interior, la fuerza permanente y la meta
ltima de tal cometido es el amor: as como sin el amor la familia no es
una comunidad de personas, as tambin sin el amor la familia no puede
vivir, crecer y perfeccionarse como comunidad de personas. El hombre no
puede vivir sin amor. Permanece para s mismo un ser incomprensible, su
vida est privada de sentido, si no le es revelado el amor, si no se encuen-
tra con el amor, si no lo experimenta y no lo hace propio, si no participa
en l vivamente. Juan Pablo II, Redemptor hominis, 10: AAS 71 (1979)
274) El amor entre el hombre y la mujer en el matrimonio y, de forma
derivada y ms amplia, el amor entre los miembros de la misma familia
entre padres e hijos, entre hermanos y hermanas, entre parientes y fami-
liares est animado e impulsado por un dinamismo interior e incesante
que conduce la familia a una comunin cada vez ms profunda e intensa,
fundamento y alma de la comunidad conyugal y familiar (Juan Pablo II,
Familiaris consortio (1981, num. 18).
La familia a la que se refiere este documento es, ante todo, la tradi-
cional, que ha venido desarrollndose entre los pueblos catlicos en los
ltimos siglos. Se trata de una forma de comunidad con muchsimos
valores, por su arraigo en el amor del evangelio. Pero ella se encuentra
actualmente en crisis, en muchos lugares, de manera que, a pesar de las
advertencias del Magisterio Catlico, ya no se puede decir con seguri-
dad cmo ser su futuro. Por eso, es necesario volver a las races de la
experiencia de amor y vinculacin social del evangelio, pues en este
campo se encuentra, con el tema de la justicia, el reto primordial de la
vida humana para el futuro. Todas las restantes realidades acaban sien-
do secundarias. Pasan tos gobiernos, se deshacen los estados; slo que-
da el ser humano como viviente que puede crecer y culminar en el
amor. sta es la paradoja: lo ms dbil, aquello que parece despreciable
ante la escala de valores de los hombres, aparece como lo ms fuerte.
En este contexto se sitan los diversos momentos y niveles de la per-
manencia familiar del amor. Todo pasa, pero queda el amor y quedan
sus frutos, reflejados especialmente en los hijos: aquello que el amor
engendra se mantiene, crece y se convierte en una forma de existencia
autnoma. Esta perduracin del amor en el proceso del surgimiento
humano del hijo o de los hijos presupone un hondo nivel de conviven-
cia, un proyecto de vida compartida, una tarea comn abierta a lo gra-
tuito. Los que aman no engendra nuevos hijos para ellos (para los
padres), sino para que los hijos vivan.
El mismo amor va haciendo que surjan y se expresen diferentes
formas de familia, como expresiones de su fecundidad. En esa historia
del amor que surge y permanece pueden sealarse algunos puntos de
emergencia principales. (a) Van madurando las personas, se individuali-
zan los compromisos, tiende a estabilizarse un tipo de relacin dual,
de comunin hombre-mujer y monogamia. (b) Se estabiliza la relacin
paterno-filial, de manera que los hijos pueden ir surgiendo y creciendo
en un clima de libertad personal, de cuidado y acogida, que les permite
ir asumiendo su existencia de manera ms libre y personal. (c) Se anu-
dan relaciones fraternas de convivencia entre los hombres y los pueblos,
en camino que lleva a la comunin y el respeto mutuo. En todos esos
rasgos, ms all de lo que podra ser una naturaleza abstracta, descu-
brimos la autntica realidad humana y cristiana del amor.
A travs de ese proceso, los hombres van trazando su verdad y escri-
biendo las leyes de su vida, que surgen y maduran a medida que la
misma humanidad se despliega. Evidentemente, para nosotros cristia-
nos, los principios medulares de la ley de amor se expresan y reflejan
en la historia de Israel y en el mensaje de Jess, el Cristo, de manera
que en esa lnea podemos hablar de plenitud de los tiempos (cf. Gal 4,
1 s), de la mayora de edad para los hombres. Partiendo de esa revela-
cin y no de una teora general sobre la naturaleza, podemos establecer
los principios bsicos del camino de realizacin humana, del amor
hombre-mujer, de los valores de la convivencia. La ley del amor no se
funda en bases de carcter csmico, ni en principios de pura razn,
sino en la misma entrega del amor mutuo, que va creando forma de
convivencia que permanece.
Ciertamente, seguimos siendo racionales (seres de naturaleza). Pero
nos hemos descubierto dueos, responsables, de nosotros mismos, pues
Dios ha puesto ante nosotros el camino de la muerte y de la vida, la des-
truccin o la apertura hacia una forma de existencia ms perfecta (cf. Dt
11, 27; 30, 14). Hoy entendemos mejor que en otro tiempo el alcance de
esas palabras: pongo ante ti la vida y la muerte. Nos estamos convir-
tiendo en dueos de la vida, de manera que podemos controlar la heren-
cia por la gentica, dirigir por la psicologa el proceso de maduracin per-
sonal, estructurar por la sociologa el entorno de la vida de los hombres,
trazar por la economa el destino de los bienes econmicos. Pues bien,
FAMILIA 1 249
dando un paso ms, hoy podemos personalizar mejor que en otro tiempo
la ley de amor del cristianismo: liberamos el encuentro hombre-mujer de
los condicionamientos sociales, elegimos libremente el nacimiento y
educacin de los hijos... Por vez primera en nuestra historia hemos lle-
gado a ser responsables de nuestro amor, capaces de estructurarlo de
manera creadora aunque, al mismo tiempo, corremos el riesgo de que-
brarlo y de quebrarnos en el camino. En esta situacin cobra sentido la
bsqueda cristiana. Muchos piensan que la iglesia slo ha utilizado en el
amor las negaciones: Esto es perverso, aquello no se puede! Pero la ins-
piracin bsica del cristianismo no es prohibir sino potenciar, no es
negar sino abrir el camino de una vida animada por el amor, que se
expresa en los diversos elementos componentes de la familia:
1. El primer tipo de amor es el nupcial, que para Jess tiene un valor definiti-
vo (cf. Mc 10, 1-12). El enamoramiento se estabiliza, es decir, se convierte en ele-
mento duradero de una convivencia gozosamente intensa del hombre y la mujer,
comprometidos a iniciar un proceso de mutuo conocimiento en fidelidad perpe-
tua. Pero al lado de la vinculacin tradicional de un hombre con una mujer, se
estn desarrollando en nuestro tiempo otras formas de vinculacin homosexual
o grupal que quiz nos obliguen a plantear las cosas desde otras perspectivas,
que pueden ser complementarias a las anteriores.
2. El segundo tipo de amor es el paterno-filial. El amor se muestra as como
fuente de vida y se realiza a travs de la responsabilidad y el cuidado de los hijos.
En este contexto habla Jess del amor a los hijos, a los nios, y lo pone como fun-
damento de la vida de la iglesia, desbordando el puro espacio familiar de una
pequea familia (cf. Mc 9, 32-35; 10, 13-16). Por eso, de manera lgica, en res-
puesta por la entrega y cuidado de los padres, va surgiendo en el hijo un amor
que empieza en forma de absoluta dependencia, se explicita despus como agra-
decimiento y culmina en un clima de dilogo. Pero puede haber grupos familia-
res donde los hijos no son ya el objetivo primario del amor, de manera que la vin-
culacin de los miembros de la familia ha de fundarse en otros motivos, centra-
dos siempre en el amor mutuo de los miembros que la componen.
3. El tercer tipo de amor es el fraterno, que empieza vinculando a unos pocos
hermanos de carne y sangre para abrirse despus a todos los hombres y muje-
res, entendidos como miembros de una misma familia racional, hijos de Dios.
En esta lnea pueden situarse otros modelos de circulacin en clave de amistad.
stos son los elementos bsicos de la familia. Pero debemos aadir
que el amor puede estabilizarse tambin de otras maneras, en otros tipos
de comunidad, fundada en las diversas formas de amistad o de compro-
miso social de liberacin a favor de los expulsados y oprimidos. En esta
lnea, el mismo amor se convierte en fuente de trasformacin poltica de
la sociedad. Ms an, en este contexto, el problema mayor para los cris-
tianos, desde la perspectiva del evangelio, lo forman aquellos que care-
cen de familia: los expulsados de la sociedad, los impuros, los que no tie-
nen casa. En este contexto bsico se situara el reto y promesa de la fami-
lia para los cristianos del futuro.
FAMILIA. 2. RIESGO PATRIARCAL (ANTIGUO ISRAEL)
54
(Israel, Matriarcado, Matrimonio, Patriarcado). La institucin social
bsica del entorno bblico es la familia, entendida en sentido amplio
como casa: unidad de trabajo y de comunicacin, vinculada bsica-
mente a una tierra o propiedad agrcola, que se trasmite de generacin
en generacin, dentro de un contexto ms amplio, que abarca a un gru-
po de familias, unidas entre si por lazos de vecindad, de sangre y perte-
nencia (clan, tribu). El elemento central de la familia son los padres
(ancianos), que aman a los suyos de un modo jerrquico y protector. Al
servicio de la familia estn las mujeres. Un modelo como sta ha sido
comn en gran parte de la humanidad antigua y sigue, de algn modo,
vigente en algunas culturas, como la musulmana tradicional. El amor se
entiende aqu en forma jerrquica.
1. Ancianos (patriarcas). Los padres de familia (y jefes de clanes ms exten-
sos) son primera autoridad social, en lnea de amor creador, de manera que apa-
recen como representantes del Padre-Dios celeste. Gen 2-4 recuerda un esquema
matriarcal de la sociedad, fundada en la aportacin de las mujeres, dadoras de
vida. Pero luego se ha borrado esa memoria, expulsando a las mujeres de la ins-
titucin central del pueblo, de manera que ellas no aparecen en las genealogas
oficiales de tribus, clanes y familias. De manera consecuente, la primera histo-
ria bblica sanciona el recuerdo de los padres-patriarcas, que no son divinos
(como en otros pueblos del entorno), pero s muy importantes, pues garantizan
la eleccin y las promesas: ellos (Abraham, Isaac, Jacob y los Doce) definen la
Gnesis del pueblo, son el recuerdo del amor primero de Dios, que les eligi
como representantes de su pueblo. Slo en un segundo momento puede ha-
blarse de los legisladores como Moiss (vinculados al xodo) y de los jueces o
caudillos militares (como Josu o Sansn). Esta divisin (ancianos, legisladores,
FAMILIA 1 251
54. Cf. E. EICHRODT, Teologa del Antiguo Testamento I-II, Cristiandad, Madrid 1975;
N. K. GOTTWALD, The Tribes of Yahweh, SCM, Londres 1980; X. PIKAZA, Sistema,
libertad, iglesia. Instituciones del Nuevo Testamento, Trotta, Madrid 2001; R. DE VAUX,
Instituciones del Antiguo Testamento, Herder, Barcelona 1985; Historia Antigua de
Israel I-II, Cristiandad, Madrid 1975.
jueces) refleja la experiencia bsica de una sociedad que se estructura en torno
a los varones. En la lnea de los patriarcas se sita el consejo de ancianos (zeque-
nim), que son autoridad definitiva (y casi nica) en la federacin de las tribus
de Israel: ellos son representantes de familias y clanes, que forman la asamblea
permanente (legislativa, ejecutiva, judicial) del pueblo. Ms que recuerdo del
pasado son una institucin siempre renovada. Cada familia repite y encarna el
modelo patriarcal, con el padre varn como garante de Dios y trasmisor de las
promesas, en lnea genealgica. En este contexto debemos incluir otras institu-
ciones familiares: matrimonio, hijos e, incluso, esclavos. En tiempo de Jess, los
ancianos forman, con sacerdotes y escribas, el Sanedrn o Consejo (parlamento
y tribunal) del pueblo (cf. Mc 8, 31 par) y dirigen de forma colegiado la comu-
nidad israelita. Representan la tradicin, que es signo de Dios y garanta de con-
tinuidad: son poder establecido en forma engendradora (masculina), en orden
genealgico. Jess, en cambio, iguala a los hombres y mujeres como hermanos,
de manera que slo Dios es Padre/Anciano para todos (cf. Mc 3, 31-35; 10, 28-
30 y Mt 23, 1-12). Los primeros ministros de la iglesia no sern ancianos, sino
servidores comunitarios.
2. Madres y mujeres. En un principio pudo haber existido un matriarcado, en
el que ocupaba un lugar dominante el amor de la mujer como engendradora y
educadora de los hijos Pero despus se han impuesto los varones, como lo rati-
fica la tradicin bblica: el varn es fuerte como guerrero, la mujer como madre.
En cuanto simple esposa, ella se encuentra a merced del marido que puede
expulsarla de casa por ley (cf. Dt 24, 1-4); slo al volverse madre y siendo defen-
dida por sus hijos, ella se vuelve importante en la familia. Donde mejor se ve esa
relacin es en el rey, que es importante por s mismo; su esposa en cuanto tal no
es reina y slo se hace grande o fuerte (=Gebir) si es madre del nuevo monarca
o de otro varn importante (cf. 1 Rey 2, 19; 2 Rey 11, 1 ss; 5, 21). En esa lnea,
al empezar cada reinado, el libro de los Reyes habla de la reina-madre (cf. 2 Rey
23, 31.36; 24, 8.18), pues ella comparte de algn la autoridad de su hijo. Eso sig-
nifica que la mujer no vale por s misma, ni siquiera como esposa, sino como
madre, Slo de esa forma se hace fuerte o importante (Gebir, primera dama).
(1) El varn es Gabar o Gibbor por guerra o conquista de violencia, como los
Gibborim, gigantes poderosos, sexualmente insaciables, guerreros fatdicos,
nacidos de ngeles y mujeres, o como Nimrod, cazador antiguo, primer soldado
de la historia (cf. Gen 6, 4; 10, 8); ellos suelen asociarse al podero militar y eco-
nmico. El hombre importante es el Gibbor Hayil (=Fuerte Rico) al guerrero pro-
fesional que puede costearse una armadura y alcanzar un nombre en la guerra.
El amor no importa, lo que cuenta es la violencia. (2) Por el contrario, la mujer
es Gabar-Gebir por su maternidad. Ciertamente, puede haber mujeres libres, que
son incluso dueas de esclavas (cf. Gen 16, 4.8.9; 2 Rey 5, 3; Is 24, 2; Sal 123, 2).
Pero estrictamente hablando, la mujer se vuelve Gebir al hacerse madre de un
varn importante (no de otra mujer). Frente al guerrero, que se cree persona
conquistando o demostrando su poder en guerra, ella adquiere autoridad por
madre de un monarca o de unos hijos grandes que fundan su autoridad y la
defienden, volvindola seora. Esta oposicin de guerrero y madre no es abso-
luta, pues la misma Biblia recuerda mujeres poderosas por lo que han dicho o
realizado, desde Jael a Judit, pero es muy significativa, pues define los elemen-
tos bsicos de la antropologa familiar del antiguo Israel. Lo que marca la vida
no es el amor entre iguales, sino la fuerza militar de los varones y la capacidad
engendradora de las mujeres.
Es evidente que estos dos elementos bsicos de la familia tradicio-
nal israelita (de la Biblia) se encuentran hoy superados. Ciertamente,
hay en la Biblia otros rasgos muy valiosos de amor familiar, tanto en
plano matrimonial como paterno y de solidaridad de los hermanos
(Cantar de los Cantares*, Oseas* etc.). Pero la raz patriarcalista de la
familia y la vinculacin casi exclusiva de la madre con la gestacin y
educacin de los hijos parece que actualmente no puede mantenerse.
Nuestra forma de entender hoy el amor es diferente, sobre todo a par-
tir del evangelio.
FAMILIA 3. JESS: LA FAMILIA MESINICA
55
( gape, Fraternidad, Jess, Libertad, Misericordia, Nios, Persona).
Jess ha superado un tipo de familia patriarcal, presidida jerrquica-
mente por un padre, en el entorno honorable de la casa de Israel, pues
ha ofrecido su palabra y mesa a los enfermos e impuros, a los pecadores
y pobres, que estaban fuera de esa buena casa del judasmo legal. Ms
que experiencia espiritualista o de grupo nacional, el evangelio es un
modo integral de vivir y vincularse a los dems, en amor abierto a todos,
de un modo universal y concreto. No ha creado una familia patronal,
ms helenista (romana), presidida por un rico patrono, que recibe en
casa y protege en la ciudad a sus clientes inferiores que buscan su apo-
yo social. La familia era de tipo contractual, pues en ella todos se nece-
sitan: un patrono sin clientes carece de influjo y poder en la calle; unos
clientes sin patrono quedan sin trabajo y comida. En contra de eso, el
mensaje de Jess crea una familia personas libres e iguales, que libre-
mente se regalan y comparten la vida.
FAMILIA 2 253
55. Cf. S. C. BARTON, Discipleship and family ties in Mark and Matthew(SNTS Mon. Ser 80),
Cambridge UP 1994; R. BAUCKHAM, Jude and the Relatives of Jesus en the Early Church,
Clark, Edinburgh 1990; J. D. CROSSAN, Jess. Vida de un campesino judo, Crtica,
Barcelona 1994; S. GUIJARRO, Fidelidades en conflicto, Pontificia, Salamanca 1998.
La familia patriarcal y patronal se cierra segn ley, al servicio s mis-
mas: en esa lnea se mantiene cierto judasmo, entendido como familia
o casa de pureza nacional, formada por los miembros del propio grupo;
el mismo imperio romano ha tendido a estructurarse como casa de
familia, que parece abierta a todos los humanos, aunque de hecho se
pone al servicio de un orden poltico privilegiado. La familia mesinica
de Jess supera los modelos nacionales del judasmo e imperio romano:
anuncia la reconciliacin universal, la nueva comunin de hermanos y
hermanas que cumplen la voluntad de Dios, sin distincin de raza, len-
gua o religin. ste es el ideal de sus primeros seguidores, que han
superado el modelo patriarcal (no han sacralizado las relaciones de
clan, nacin o grupo, con sus esquemas endogmicos de honor o pure-
za) y el patronal (han creado una familia universal, sin padres ni patro-
nos, donde todos son hermanos, en lnea de comunicacin gratuita y
transparente).
De todas maneras, la familia juda se funda, en ltimo trmino, en la
unidad religiosa, que est por encima de los mismos lazos de sangre: Si
tu hermano, hijo de tu madre, tu hijo o tu hija, o la mujer que reposa en
tu seno, o el amigo tuyo que es como t mismo, te incita diciendo...
vamos y sirvamos a otros dioses!..., no acceders ni le escuchars, ni se
apiadar de l tu vista, ni le compadecers ni encubrirs, sino que le
denunciars sin falta; tu manos ser la primera que descargue sobre l
para hacerle morir (Dt 13, 7-11). La fe en Dios y la unidad nacional
constituyen el principio de toda familia, como recuerda Filn de
Alejandra: Porque slo un lazo de parentesco debemos tener, un solo
smbolo de amistad: el complacer a Dios, el decir y hacer todo movidos
por la piedad. Los llamados lazos de parentesco por consanguinidad de
nuestros antepasados, y aquellas vinculaciones resultantes de los matri-
monios y de otras causas similares deben ser dejados de lado, a no ser
que conduzcan firmemente a esa misma meta, es decir, a la honra de
Dios, la cual es el indisoluble lazo de toda afeccin capaz de unir. Los que
tal cosa hicieren lograrn a cambio un parentesco ms augusto y santo
(Spec. Leg 1, 317-318, en Obras, Acervo, Buenos Aires 1976, IV, 262-263).
La familia pequea se inscribe en la trama nacional israelita, dentro
de la cual haba, en tiempos de Jess, grupos especiales de solidaridad
religiosa como los esenios y terapeutas, que formaban comunidades
intensas en lnea de contemplacin y pureza, rompiendo (o dejando en
segundo plano) otros aspectos de la vida de familia. El movimiento de
Jess puede entenderse en ese fondo, pero con una diferencia: esenios y
terapeutas slo acogen a los puros, como harn los fariseos; por el con-
trario, Jess y sus amigos acogen a los marginados y excluidos (publica-
nos, prostitutas, pobres, impuros). En ese fondo se situan algunos pasa-
jes fundamentales del evangelio, que tratan de los hermanos, hermanas
y madres (Mc 3, 31-35), del ciento por uno (Mc 10, 28-30 par) y de las
disputa familiares (Mc 13, 12 par; cf. Lc 12-53. 14, 26; Mt 10, 34-37).
Aqu evocamos slo dos de esos pasajes.
1. Mc 3, 31-35: los hermanos de Jess. Este pasaje ha sido recreado
por la tradicin cristiana, pero recoge una experiencia fundante de Jess.
Le han acusado los escribas, garantes de la identidad legal israelita,
dicindole que acepta en su grupo a los impuros (posesos), con la ayuda
de Satn, en cuyo nombre acta (Mc 3, 22-30). l se defiende, apelando
a la presencia del Espritu Santo. Luego le atacan sus parientes, dicien-
do que est loco (fuera de s; Mc 3, 21), pues destruye y niega la identi-
dad de su familia. Pero Jess ratifica su ruptura, repitiendo as la histo-
ria de Abraham (cf. Gen 12, 1-3):
Llegan su madre y sus hermanos y, quedndose fuera, le envan a lla-
mar. Estaba mucha gente sentada a su alrededor. Le dicen: Oye!, tu
madre, tus hermanos y tus hermanas estn fuera y te buscan. El les res-
ponde: Quin es mi madre y mis hermanos? Y mirando en torno a los
que estaban sentados en corro, a su alrededor, dice: Estos son mi madre
y mis hermanos. Quien cumpla la voluntad de Dios, se es mi hermano,
mi hermana y mi madre (Mc 3, 31-35)
Jess ha dejado a su familia. Los parientes no aceptan la ruptura y
vienen, queriendo llevarle y diciendo que est loco (3, 21): no entran en
casa de Jess, esperan fuera, para no mancharse con la mala compaa.
Jess tampoco sale, pero responde diciendo que su familia est forma-
da por aquellos que cumplen la voluntad de Dios.... Filn aseguraba
que la honra de Dios (tn tou Theou timn: Spec. Leg I, 317) vincula
en lazo indisoluble a la familia de Dios, por encima de la sangre, esta-
bleciendo as las bases de la autoridad sagrada en Israel y en todo
Oriente, donde el honor sustenta las relaciones humanas. Pues bien,
Jess coloca por encima del honor otra autoridad ms alta (cumplir la
voluntad de Dios: to thelema tou Theou), instituyendo as la autntica
familia, a manera de comunin originaria, porque es la voluntad
(=amor) de Dios la que vincula en amor a los hermanos. Pues bien, los
que cumplen la voluntad de Dios crean familia acogiendo en ella a los
FAMILIA 3 255
que no la tienen, a los expulsados y arrojados de la buena sociedad.
Todos ellos forman una fraternidad abierta, de madres, hermanos y her-
manas; una fraternidad donde no es necesario el padre que marca la ley
sobre el conjunto social.
2. Ruptura familiar. En ese contexto se entienden algunos de los pasa-
jes ms radicales del evangelio, entre ellos el del hombre que quiere des-
pedir a su padre: (Jess) dijo a otro: Sgueme. Pero l dijo: Seor, per-
mteme que vaya primero a enterrar a mi padre. l le dijo: Deja que los
muertos entierren a sus muertos. Y t vete y anuncia el reino de Dios!
(Lc 9, 59-60; Mt 8, 21-22). El poder social y religioso del padre pertene-
ce al mundo antiguo, al espacio de cosas que mueren (=de los muertos).
All donde se impone su autoridad no se puede hablar Reino: triunfa la
genealoga, los intereses del grupo que se justifican y sostienen entre s...,
excluyendo a los ms pobres, es decir, los marginados, leprosos, hurfa-
nos, enfermos. Por eso, quedarse a enterrar al padre supone seguir cul-
tivando un orden de exclusiones y clases, imposiciones y jerarquas, con
su autoridad genealgica y familiar, en un mundo que se reproduce para
la muerte. Por eso, hay que dejar que los muertos entierren a sus muer-
tos, para que el amor de la vida se expanda, de manera que pueda surgir
una familia abierta hacia los necesitados, en amor universal, no en
imposicin particular (cf. tambin en esa lnea Lc 9, 61-62). Desde ese
fondo se entiende la provocacin familiar de Jess, que destruye un tipo
de familia patriarcal (juda, romana) porque quiere vincular en libertad
de amor a todos los hombres.
No pensis que he venido a traer paz a la tierra; no he venido a traer
paz, sino espada: he venido a enfrentar al hombre con su padre y a la hija
con su madre y a la nuera con su suegra. Y los enemigos de un hombre
sern los de su propia casa (Mt 10, 34-36; cf. Lc 12, 51-53).
Ciertamente, Jess reconoce el valor de la casa y la incluye en su
proyecto misionero (Mt 10, 12-13; cf. Mc 6, 10); pero, al mismo tiempo,
rompe el orden de la buena casa-familia. Por eso, su mensaje de con-
cordia universal, que empieza por los marginados de Israel, se vuelve
fuente de discordia: introduce una espada de divisin en la carne del
pueblo, incluso al interior de las familias (Lc 14, 16-24; cf. Lc 2, 35; Mc
13, 8). Posiblemente, esta palabra (no he venido a traer paz, sino espa-
da!) proviene de un profeta eclesial que habla en nombre de Jess, en
contexto de conflicto misionero, pero expresa el poder del evangelio. La
gratuidad mesinica, que vincula en amor universal a los humanos,
puede romper los lazos ms sagrados (de padre-hijo, madre-hija, nue-
ra-suegra), si es que ellos son lazos de imposicin y exclusin, no de
amor abierto a todos, especialmente a los ms pobres. Como represen-
tante de esos pobres y excluidos, como Mesas de un amor universal,
dice Jess:
Quien ame a su padre o a madre ms que a m no es digno de m, y
quien ame a su hijo o hija ms que a m no es digno de m, quien no tome
su cruz y me sigue no es digno de m (Mt 10, 37-38; Lc 14, 25-27).
Mateo ha formulado este pasaje en forma comparativa (quien ame
ms...); Lucas en forma excluyente: quien no odie... Pero el tema es el
mismo: Jess aparece en ambos casos como centro y signo de un amor
mesinico, abierto a los pobres y excluidos de la sociedad. Ciertamente,
hay otras relaciones familiares, pero todas acaban siendo secundarias:
Jess ha establecido por encima de ellas el vnculo del Reino, definido a
travs de su persona, en forma de amor universal y concreto, que empie-
za a partir de los pobres. Slo la experiencia de ese amor, abierto a los
excluidos del sistema, puede llamarse y ser autoridad definitiva, fuente
de familia.
En ese contexto ha expresado el evangelio algunos de los rasgos de
ruptura familiar que exige el evangelio de la gracia y del amor univer-
sal de Jess. El hermano entregar a muerte a su hermano, y el
padre a su hijo. Se levantarn los hijos contra sus padres y los matarn.
Y seris aborrecidos de todos por causa de mi nombre. Pero el que
persevere hasta el fin, ste ser salvo (Mt 10, 21-22; cf. Mc 13, 12-13).
Los seguidores de Jess han roto la estructura familiar antigua. Normal-
mente, ella responde y se defiende con violencia (cf. Miq 7, 6). La lgica
del sistema se expresa crudamente por la muerte y apela a la violencia
para defenderse. Por el contrario, la libertad del evangelio, como amor
que se abre hacia los excluidos, slo se puede probar dando la vida.
Entendido as, el martirio forma parte del amor familiar cristiano, como
expresin del valor de una familia que se abre a todos los hombres. El
texto ha distinguido dos tipos de violencia familiar. (a) Una es legal: el
hermano entrega al hermano, el padre al hijo, ponindole en manos de
la autoridad competente, para que le juzgue y/o mate. (b) Otra es ilegal o
incontrolada se alzarn los hijos contra los padres y los matarn. Estos
hijos no siguen un proceso legal, sino que se dejan llevar por el vrtigo
de la violencia y para mantener su autoridad deben linchar a los padres
FAMILIA 3 257
que la ponen en riesgo, repitiendo el asesinato primigenio. Pues bien, en
contra de esa violencia legal o ilegal, se eleva la voz de los perseguidos,
abierta en amor universal.
FEUERBACH. AMOR SIN DIOS
56
( Antropologa, Civilizacin, Dios, Persona). Desde tiempo antiguo
se viene diciendo que el hombre puede considerar a otro hombre como
lobo o como Dios (cf. Plauto, Assinaria 495; Smaco, Epistola IX, 19). En
los tiempos modernos el tema ha sido planteado y resuelto de diversas
formas por Francis Bacon (1561-1626) o por Thomas Hobbes (1588-
1679). Pero quien lo ha desarrollado de manera ms radical, desde un
amor ateo, ha sido L. Feuerbach, creador de uno de los ms significati-
vos sistemas de pensamiento de la edad moderna. A su entender, la reli-
gin se funda en la certeza de que Dios se identifica con la esencia del
hombre, entendido como amor: all donde el hombre supera la ruptura
actual y se encuentra en amor consigo mismo, all descubre que su mis-
mo ser de amor es lo divino. Segn esto, ya no hay Dios como entidad
independiente. Lo divino se identifica con el mismo ser humano, como
especie particular, ms elevada, que realiza su esencia y su verdad en el
amor, que es campo de verdad definitiva. All donde los hombres, supe-
rada la etapa de proyeccin teolgica, descubran su realidad como
absoluta y aprendan a quererse mutuamente, habr emergido para
siempre lo divino, existirn como salvados.
En la lnea de muchos movimientos humanistas, Feuerbach supone
que el amor interhumano ha de tomarse como dato primigenio, como
algo que existe por s mismo, sin fundarse en ningn tipo de divinidad
antecedente. Por eso, no se puede decir Dios es Amor (como en 1 Jn 4,
8), sino que hay que decir que el hombre es amor. Segn Feuerbach,
el amor no es algo que precede al hombre, no es algo que se puede iden-
tificar con una persona divina, ni es una entidad independiente, por
encima de los hombres, sino que es la Realidad de la que provenimos y
que nosotros mismos realizamos y desplegamos, al hacernos como seres
humanos, identificndonos con nuestra especie. En su sentido ms ple-
56. L. FEUERBACH, La esencia del cristianismo, Trotta, Madrid 2002. Cf. G. AMENGUAL,
Crtica de la religin y antropologa en L. Feuerbach, Laia, Barcelona 1980; M. CABADA,
El humanismo pre-marxista de L. Feuerbach, BAC, Madrid 1975; Feuerbach y Kant.
Dos actitudes antropolgicas, Comillas, Madrid 1980.
no, el amor nace y se despliega con los hombres, en la relacin mutua,
entre el yo y el t. Por eso, el verdadero nacimiento del hombre no vie-
ne dado con su emergencia biolgica, sino a travs del encuentro con
otros hombres. Slo de esa manera el hombre se hace consciente de s
mismo, descubrindose como presencia divina. En ese contexto ha escri-
to Feuerbach su frase ms citada: T existes solamente si amas; el ser
solamente es ser si es el ser del amor. Por eso, lo que no es amado no
existe, en plano radical, en plano humano. Normalmente los hombres
han credo que el amor es una propiedad de un Dios exterior. Pero eso
slo ha sido posible porque los hombres no se han conocido a s mismos:
el amor de Dios no es otra cosa que una proyeccin del amor humano.
No es el amor de Dios el que ha creado a los hombres. Son los hom-
bres los que han proyectado su amor en Dios. Por eso, lo que redime y
libera a los hombres no es Dios, un Dios objetivo, sino el amor que ellos
mismos despliegan, un amor que podemos llamar divino porque es la
plenitud del hombre. En ese sentido, no podemos decir que Dios
(como sujeto en s) es amor (como afirma 1 Jn 4, 7), sino al contrario:
El amor es Dios, el amor es la esencia absoluta. En ese sentido, la rea-
lidad del cristianismo se identifica con el amor total del hombre hacia
el hombre. El centro del evangelio es el amor a los dems, sin necesidad
de un Dios objetivo que se ponga sobre el amor y que lo regule desde
fuera. Eso significa que Dios es un predicado humano: la nota ms
grande del ser del hombre en cuanto capaz de amor. Desde ese fondo ha
criticado Feuerbach al cristianismo o, mejor dicho, a los cristianos, a los
que ha visto como poco coherentes con su religin: han abandonado el
amor, han absolutizado otros gestos de tipo cultual, han convertido la
religin en principio de sometimiento.
Esta actitud resulta muy positiva, pues pone de relieve la identidad
amorosa del hombre, en contra de la filosofa posterior, determinada
por Hegel, que ha dejado en la sombra el tema afectivo, destacando la
importancia del conocimiento y de una crtica social de carcter pol-
tico. A pesar de eso, desde la perspectiva cristiana, pueden y deben ele-
varse algunas crticas en contra de Feuerbach. a) El Dios cristiano exis-
te por s mismo y no porque nosotros lo hayamos inventado. b) Nues-
tro amor nunca se puede tomar como principio originario: amamos
porque previamente nos amaron; buscamos salvacin porque al prin-
cipio y en el fondo nos salvaron. c) Entre el amor de Dios y el nuestro
existe un nexo muy concreto de presencia salvadora, interaccin y
gracia.
FEUERBACH 259
FORMAS DE AMOR
57
(Abecedario, Amistad, Biografa, Enamoramiento, Familia, Frater-
nidad, Origen, Persona, Maternidad, Solidaridad). Normalmente suelen
citarse cinco formas bsicas de amor (paternidad, filiacin, fraternidad,
matrimonio, amistad). Ellas han definido y siguen definiendo la antro-
pologa, al menos desde una perspectiva occidental.
1. Paternidad, generacin. Amar es dar la vida y, en ese sentido, el primer
amor humano es el de los padres (especialmente el de la madre) en cuanto capaz
de crear una vida nueva. Ciertamente, es importante el aspecto biolgico, lo rela-
cionado con la fecundacin, los embriones, el despliegue de las clulas primeras.
Pero el verdadero principio del nacimiento del hombre como humano es el amor
de los padres o de aquellos que hacen sus veces. Una mquina nunca ser padre-
madre de un nio.
2. Filiacin. Amor es acogida: slo aquel viviente que puede acoger el amor y
la palabra que le ofrecen sus padres se despliega como humano, llega a ser per-
sona. Por eso, pertenece al amor del hombre el acoger la vida a lo largo de los
aos de gestacin extrauterina del nio, que definen su infancia y le permiten
madurar como persona.
3. Amor de encuentro enamorado: matrimonio. Un hombre o mujer ya madu-
ro despierta a su existencia singular en la medida en que logra encontrar a otra
persona, dejndose encontrar por ella, de manera que se enamoran. Utilizando
un lenguaje filosfico, podramos decir que el enamoramiento es el primer ana-
logado, es decir, el ejemplo ms alto del amor sobre la tierra de los hombres.
4. Amor que comparte: fraternidad-sororidad. Junto a la paternidad y filiacin
se encuentre la fraternidad, que es el amor del crecimiento compartido, amor de
aquellos que nacen de unos mismos padres, formando as una misma patria, en
el plano biolgico y cultural. Compartir un mismo camino, eso es ser hermanos.
5. Amor de transparencia: amistad: hay un tipo de amor que no es frater-
nidad, ni enamoramiento, pero que vincula de forma personal muy intensa a los
que aman. Es la amistad, entendida en forma de comunicacin, palabra com-
partida. Muchos piensan que ste es el modelo de amor ms perfecto sobre el
mundo, pero no puede separarse de los anteriores.
Al lado de esas cinco formas clsicas hay otras que quiz podran
ponerse en un nivel semejante, como puede verse por la atencin que
han recibido en este diccionario. (1) Podemos hablar del amor homo-
sexual, entendido como un tipo de fraternidad, amistad y/o matrimo-
nio. Sin embargo, el amor homosexual tiene rasgos especiales que no
57. Cf. E. FROMM, El arte de amar, Paids, Madrid 1998; C. S. LEWIS, Los cuatro amores,
Rialp, Madrid 2005; J. PIEPER, Amor, en Las virtudes Fundamentales, Rialp Madrid
1976.
han sido asumidos y pensados todava en nuestra cultura. Por eso lo
dejamos estar por separado. (2) Se puede hablar tambin de un amor
celibatario, propio de personas que permanecen solteras por alguna
razn especial, de tipo biogrfico, laboral o carismtico, en la lnea de
los ministros de la iglesia catlica o de los miembros de la vida reli-
giosa (3) Hay amores frustrados, que son, quiz, los ms frecuentes,
vinculados a la herida fuerte de la vida, con sus dificultades psicolgi-
cas y sus opresiones sociales. En ese contexto podemos recordar unas
palabras de M. Hernndez: Con tres heridas yo: / la de la vida, / la de
la muerte,/ la del amor (Obras completas, Buenos Aires 1976, 363).
Unido a la vida y a la muerte, el amor es muchas veces una experien-
cia fracasada.
FRATERNIDAD 1. PRINCIPIOS Y NIVELES
58
( Amistad, Familia, Libertad, Nacimiento, Matrimonio, Paternidad,
Solidaridad, Violencia). Nadie necesita que le digan lo que es ser herma-
no, pues lo sabe por experiencia y contexto: hermanos son los que nacen
de un padre/madre o, de manera ms extensa, de un grupo familiar, gene-
ralmente presidido por un patriarca o jefe de clan. Hermanos son los que
han crecido juntos, de manera que poseen as unos rasgos comunes de
procedencia. En este contexto, despus del amor de padre/madre, que da
vida, y del amor del hijo, que recibe vida, est el amor de los hermanos, es
decir, de aquellos que comparten de algn mundo un mismo origen y cre-
cimiento. La fraternidad extensa, que ha tenido un origen familiar/tribal
y religioso (relacionado con el cristianismo) ha pasado a ser, conforme a
la ilustracin, uno de los elementos de la liberacin social, tal como ha
sido programada por la Revolucin francesa: Libert, Egalit, Fraternit
(libertad, igualdad, fraternidad). ste sera el amor social ms grande:
FORMAS DE AMOR 261
58. Cf. L. ALONSO SCHOKEL, Dnde est tu hermano? Textos de fraternidad en el libro del
Gnesis, Verbo Divino, Estella 1994; A. CENCINI, Fraternidad en camino. Hacia la alte-
ridad, Sal Terrae, Santander 2003; A. DOMNECH, El Eclipse de la Fraternidad. Una revi-
sin republicana de la tradicin socialista, Crtica, Barcelona 2004; E. DURKHEIM, Las
formas elementales de la vida religiosa, Akal, Madrid 1992; J. GARCA ROCA, El Dios de
la fraternidad, Sal Terrae, Santander 1990; M. LEGIDO, Fraternidad en el mundo. Un
estudio de eclesiologa paulina, Sgueme, Salamanca 1986; J A. S. PEAKE, Brotherhood
in the Old Testament, Hodder and Stoughton, Londres 1923; J. RATZINGER, Die chris-
tliche Brderlichkeit, Ksel, Mnchen 1960 (La fraternidad de los cristianos, Sgueme,
Salamanca 2005); H. W. ROBINSON, The christian doctrine of man, Edinburgh 1913; H.
W. WOLFF, Antropologa del Antiguo Testamento, Sgueme, Salamanca 1999, 247-254.
todos nacemos de una misma diosa humanidad, todos somos desde ella
y para ella iguales y hermanos, por encima de las diferencias religiosas y
estamentales propias del rgimen antiguo, expresado en la monarqua
sagrada.
Este amor de fraternidad estara inscrito en nuestra vida y proven-
dra de la misma naturaleza, que nos ha engendrado como hermanos.
En ese sentido, todos nosotros, los que nos declaramos de algn modo
herederos de la Revolucin Francesa y de la Ilustracin occidental, cre-
emos en la fraternidad: ms all de las involuciones polticas, de las hui-
das racionales, de los ejrcitos regulares o irregulares, de los cantos
imperialistas de cualquier signo y de todos los mesianismos socio-reli-
giosos particulares, nosotros creemos en la fraternidad, entendida como
don y tarea. Esta fraternidad, que nos vincula a todos los hombres y
mujeres de la tierra, es algo que nos precede. Pero, al mismo tiempo, ella
viene a presentarse a modo de camino, complejo y tenso, que debemos
precisar en cada plano.
1. Hay un plano familiar y psicolgico, que sigue siendo el ms importante de
todos. Hemos dicho ya que el hombre (varn mujer) es un viviente que nace del
amor de unos padres, de un amor que le engendra y que l ha de acoger de un
modo personal. Pero, cada hombre nace con otros, dentro de un grupo de herma-
nos-compaeros, que son hijos, en general (pero no exclusivamente), del mismo
padre-madre. Este amor de fraternidad o crecimiento compartido constituye un
elemento clave de la vida humana y ha sido evocado, de un modo positivo y con-
flictivo, desde el principio de la Biblia, con el ejemplo de los hermanos que dispu-
tan el favor del padre Dios, Can y Abel, siendo el uno asesino del otro. Desde ese
fondo se puede y debe hablar de amor de hermanos, en sus diversas formas: de her-
manos en general (hermandad), slo de hermanas (sororidad) Pero se puede
hablar tambin de odio de hermanos, de recelos y de enfrentamientos. Cierta-
mente, la paternidad/filiacin son esenciales para entender la historia, de manera
que un hombre o mujer empieza siendo hijo/a de. Pero, a su lado, es esencial la
hermandad/sororidad: a un hombre o mujer le definen sus hermanos.
2. Hay un segundo nivel que puede llamarse social o nacional. En este plano,
la fraternidad se ensancha y abarca a los miembros de un colectivo ms exten-
so, especialmente a una nacin, palabra que viene de nasci, nacer, nacer juntos.
El Estado en cuanto tal tiene otro origen y funciones, que pueden ser infra-
nacionales (una nacin en varios estados) o supranacionales (un estado que
integra varias naciones); su funcin es bsicamente poltica de carcter racional,
de manera que, estrictamente hablando, no se puede hablar de amor al Estado.
Por el contrario, la nacin tiene unos elementos que estn ms vinculados al sur-
gimiento de la vida, es decir, al nacimiento compartido en el nivel de las tradi-
ciones, las costumbres y, en general, de una lengua; por eso se puede hablar de
un amor a la nacin, entendida como familia de familias. La fraternidad nacio-
nal puede constituir un foco de violencia, all donde el nacionalismo se vuelve
intolerante, como de hecho sucede con cierta frecuencia. Pero, en general, esa
fraternidad resulta no slo positiva, sino necesaria para que la vida de grupos
humanos ms extensos tenga un sentido. Lo que pasa es que, lo mismo que en
el nivel familiar ms pequeo, esta fraternidad puede convertirse tambin en
fuente de intereses partidistas y en foco de luchas, en las que se mezclan no slo
los intereses estrictamente nacionales, sino los supranacionales: unas naciones
que quieren imponerse sobre otras, unos estados sobre las naciones, sin contar
con los problemas que brotan de los grandes focos de unidad y divisin del mun-
do: del capitalismo y el imperio mundial.
3. Hay un tercer plano de fraternidad religiosa, que ha empezado siendo
nacional y se ha vuelto con el tiempo supranacional. En principio, como han des-
tacado algunos grandes especialistas (cf. . Durkheim), la religin ha tenido fun-
ciones polticas: ha servido para sancionar y sacralizar los lazos de un determi-
nado grupo social, vinculado a un Dios, al que se puede entender incluso como
ttem, fuente y garanta de unidad del conjunto. As se ha dicho que cada
nacin tiene su Dios, unido de manera muy intensa a sus devotos, que le deben
la vida. En esta lnea se ha mantenido hasta hace poco tiempo el llamado nacio-
nal/catolicismo (o cristianismo) que ha servido para sacralizar a un grupo nacio-
nal, frente a los otros. Desde hace tiempo, la fraternidad religiosa ha tendido a
crear formas de unidad supra-nacional, como lo muestran budismo, cristianis-
mo e Islam, por poner tres ejemplos. Los creyentes de esas religiones son her-
manos porque tienen un padre o destino comn (Dios, la liberacin) y un gran
hermano o profeta (Buda, Jesucristo, Mahoma) cuyas doctrinas y ejemplo les
vinculan. Estrictamente hablando, esas religiones buscan una fraternidad que se
abra a todos los hombres y mujeres de la tierra. Pero en un determinado momen-
to una de esas fraternidades religiosas, entendida como fuente de amor para sus
miembros (hacia dentro), puede convertirse en principio de violencia hacia lo
externo. En esa lnea, algunos hablan ahora de los grandes fundamentalismos de
las fraternidades religiosas, de manera que los hermanos musulmanes tienen
que enfrentarse a los hermanos cristianos y viceversa, expandiendo as de for-
ma universal las luchas ce Can y Abel.
4. Hay un cuarto nivel de fraternidad que, que llamo racional, conforme a la
visin de la Revolucin Francesa. Todos los hombres y mujeres son hermanos
porque comparten la misma razn, no por nacimiento nacional o religioso:
todos provienen de una misma humanidad, no slo de un genoma biolgico (que
define la especie humana), sino de un tipo de pensamiento gentico, es decir,
del lenguaje y la palabra, que permite que nos comuniquemos, todos nosotros,
participando de una misma tarea humana. Nacemos de una vida comn, crece-
mos en la red o entrelazado de un mismo pensamiento, tenemos una misma
meta humana.
FRATERNIDAD 1 263
Como hemos visto ya, podemos y debemos aadir que, siendo espacio
de amor compartido, la fraternidad ha sido desde tiempos muy antiguos
una causa y motivo de conflictos. Conforme a la Biblia, los primeros her-
manos (Can y Abel: cf. Gen 4) se han enfrentado por causa de la bendi-
cin de Dios (o por cualquier otro motivo), de manera que el amor fra-
terno se ha convertido en odio fraterno. La misma cercana de los her-
manos, impuesta por su origen comn y por sus posesiones compartidas,
puede convertirse y se convierte muchas veces en causa de disputa.
FRATERNIDAD 2. FORMAS BSICAS
59
( Civilizacin, Comunicacin, Comunin, Familia, Vida comn, Vida
religiosa, Violencia). La fraternidad tiene diversos niveles que han culmi-
nado de algn modo en varios tipos de instituciones religiosas y raciona-
les (econmicas, polticas). Hay, segn eso, dos principios bsicos de la fra-
ternidad, uno racional (somos hermanos por ser racionales) y otro religio-
so (somos hermanos por ser Hijos de Dios). Esos elementos marcan las
direcciones y motivos de la vinculacin humana. Somos hermanos porque
compartimos un mismo pensamiento Somos hermanos porque posee-
mos un mismo origen y destino en Dios. En esta lnea, quiero retomar los
temas bsicos de la entrada anterior ( fraternidad y) para desarrollar una
teora del amor social como fraternidad en el plano religioso y social.
Desde ese fondo, las naciones han podido entenderse como grupos de
fraternidad racional (con una lengua, un pensamiento dominante) y
como grupos de fraternidad religiosa: cada nacin es hija de un Dios,
se encuentra protegida por un tipo de divinidad, de manera que sus
miembros se unen por vnculos sagrados. En esa segunda lnea, algunos
investigadores como . Durkheim han dicho que la religin es ante todo
la sacralizacin de unos valores nacionales: ella ha servido y, en parte, sir-
ve todava para vincular a un grupo, dndole una conciencia de unidad y
de destino. Los hombres y mujeres mueren; el Dios de la nacin perdura.
En esa lnea, muchos aaden que el ejemplo ms perfecto de esta identi-
ficacin religiosa de un pueblo es el que ha surgido en la historia de
Israel. Desde ese fondo, desde la perspectiva de occidente, se puede vin-
cular y distinguir la fraternidad religiosa (cristiana) y la racional.
59. Cf. . DURKHEIM, Las formas elementales de la vida religiosa, Akal, Madrid 1992;
Th. HOBBES, Behemot, Tecnos, Madrid 1992; Leviatn, Alianza, Madrid 2004. F. COLOM
(ed.), Las caras de Leviatn. Una lectura poltica de la teora crtica, Anthropos,
Barcelona 1992.
1. Fraternidad religiosa. Amor cristiano. La comunin cristiana supera el
nivel nacional (que era ms propio del judasmo), para abrirse al conjun-
to de la humanidad. Segn el evangelio, todos los hombres son hermanos
porque invocan al mismo Padre-Dios, porque se centran en Jess, el
Salvador, y porque tienen una ley de vida en comunin, que es el Espritu.
Segn eso, en el nivel del mundo, dentro de la historia concreta, no se pue-
de hablar de padres sagrados, ni siquiera de maestros, porque uno es
vuestro Padre, el de los cielos, y todos vosotros sois hermanos (cf. Mt 23,
8-10). Entendida as, en ese nivel, la fraternidad no es derecho natural, ni
es un signo del ser nacional, ni conquista que logra la historia. Es regalo
de Dios, una gracia. No somos hermanos por mrito propio sino porque
Dios ha querido hacernos sus hijos en Cristo. Por eso, a manera de voz pri-
migenia, se puede aadir tambin el testimonio de san Pablo: Ya no hay
judo ni griego, ni esclavo ni libre, ni hombre ni mujer; todos vosotros sois
uno en Cristo (Gal 3, 28). Tomada as, la fraternidad del amor cristiano
no puede entenderse en un sentido confesional aislado (slo los cristianos
seran hermanos, no los musulmanes o budistas), sino en sentido univer-
sal, humano, por encima de las limitaciones de una iglesia determinada.
Ciertamente, los cristianos saben que son hermanos en Cristo, pero
no slo ellos, sino todos los hombres y mujeres de la tierra. A extender
esa fraternidad han sido llamados, por Jess el hermano pequeo, es
decir, el hermano y amigo de los pobres y expulsados de la sociedad, sea
cual fuere su religin. Los cristianos son hermanos porque saben que
Dios les ha querido no solo a ellos, sino a todos los hombres y mujeres
de manera personal; porque Cristo ha derramado su sangre por todos.
Antes de todos los esfuerzos racionales, antes de toda conquista econ-
mico-social, los cristianos saben que los hombres son hermanos por la
gracia de Dios que les arraiga con amor en la existencia.
2. Fraternidad racional. Amor humano? La fraternidad religiosa (cris-
tiana) ha sido una nota dominante de la historia de occidente hasta el
surgimiento de la Ilustracin (siglo XVIII), que ha querido elevar en con-
tra de ella (en lugar de ella) una fraternidad racional, fundada en el hecho
de formar parte de la misma naturaleza humana, de compartir el mismo
pensamiento. En lugar del Dios Padre, nos une la Diosa Razn. Pues
bien, esta diosa razn que vincula a todos los hombres puede entenderse
de tres formas, que evocan de algn modo las tres lneas de la filosofa
kantiana. (a) Hay una fraternidad racional terica, que se expresa en un
tipo de libertad formal, que deja abierto el camino para la lucha econ-
mica. (b) Hay una fraternidad racional prctica, que ha venido expresada
FRATERNIDAD 2 265
de hecho por las revoluciones marxistas: en esta lnea ha surgido la con-
ciencia de clase (vinculada de un modo especial con la clase obrera); ella
se ha desarrollado, sobre todo, a travs del comunismo sovitico, que ha
corrido el riego de negar las libertades reales de los ciudadanos. (c) Hay,
finalmente, una fraternidad racional de tipo ms sentimental, que exalta
los valores de la unidad de todos los hombres, pero que permanece ino-
perante en el plano prctico. Desde ese fondo, entre las instituciones fra-
ternas podemos distinguir las siguientes. Pero esa fraternidad universal
(terica, prctica y sentimental) se ha concretado de hecho en grupos
ms pequeos, con sus valores y defectos, como indicaremos:
1. Puede haber una fraternidad de los grupos menores, que suelen llamarse gene-
ralmente tribus. Tras las aportaciones de la modernidad, las crisis de racionalismo
universal y las promesas del clasismo solidario, algunos sienten nostalgia por la
tribu, por lo que ella ha sido, por lo que ella puede aportar en el futuro. Es evi-
dente que las tribus como tales han muerto: su tiempo ya ha pasado. Pero ellas
siguen ofreciendo una referencia de hermandad y de existencia compartida.
2. Han venido luego las pequeas naciones, construidas de manera semi-tri-
bal. Entre ellas se puede citar el antiguo Israel, con su visin de la unidad cor-
porativa. Tambin estn en ese plano muchos pueblos que hasta hace poco tiem-
po han encontrado en su rey, ciudad o jefe el signo de unidad que les engloba.
En este caso, lo mismo que en la tribu, se puede hablar an de una fraternidad
que vincula de manera casi natural a los miembros del pueblo.
3. Algunos hablan de una fraternidad que es propia de los estados modernos,
que aseguran por Constitucin la convivencia de los ciudadanos. Subsiste, en
general, un fondo de unidad nacional o cultural, que vara de caso a caso; pero
a su lado pueden surgir otros principios de fraternidad humana, marcados por
eleccin, es decir, por una ley o Constitucin votada y asumida por los ciudada-
nos. El mismo Estado se compromete a garantizar los derechos fraternos de
todos sus miembros.
4. Existe, en fin, una fraternidad humana, de tipo universal, ratificada por la
Declaracin Universal de los derechos humanos: Considerando que la libertad,
la justicia y la paz en el mundo tienen por base el reconocimiento de la dignidad
intrnseca y de los derechos iguales e inalienables de todos los miembros de la
familia humana Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y
derechos y, dotados como estn de razn y conciencia, deben comportarse fra-
ternalmente los unos con los otros (Prembulo y Num 1). Todos los hombres
y mujeres forman parte de la familia humana, todos han de comportarse de
manera fraternal.
Estos son o pueden ser los niveles de la fraternidad social (supra-
familiar), que definen al hombre como amor abierto y compartido, en
un plano tribal, nacional, estatal y universal. Los principios son buenos,
pero de hecho muchos intentos de fraternidad han venido a convertirse
en espacio de violencia, como sabe la Biblia desde el comienzo de la his-
toria, cuando habla de la lucha a muerte entre los dos hermanos (Can y
Abel: Gen 4). En esa lnea, la fraternidad de los estados modernos y de
la humanidad en cuanto tal parece muy amenazada.
Por eso, son muchos los que sienten nostalgia por un tipo de tribu,
como fraternidad inmediata donde los hombres podan nacer y vivir en un
contexto de igualdad bsica, de apertura de unos a los otros. Esa fraterni-
dad no se apoyaba en ninguna ley escrita porque la ley se hallaba inmersa
en la vida del conjunto. Pero las tribus murieron y las pequeas naciones,
como herederas de la tribu, estn en quiebra. Parece que no pueden ofre-
cer ya campo de existencia en comunin a los grupos cada vez ms gran-
des de personas que se relacionan entre s, en este tiempo de globalizacin.
En lugar de las pequeas naciones surgieron antes y perviven actualmen-
te dos monstruos sociales, que ya Th. Hobbes evoc al hablar de Leviatn
y Behemot. Son monstruos en el sentido ms ordinario del trmino: reali-
dades que terminan siendo informes, paradjicas, terribles y admirables,
ordenadoras y perturbadoras, al mismo tiempo. Leviatn es el Estado
fuerte, en lucha con otros estados, o, quiz mejor, el Estado mundial que
se eleva como un dios poltico sobre todos los hombres, imponiendo su
paz con violencia. Behemot es la economa que a todos los hombres vin-
cula en una fraternidad econmica que se vuelve dictadura para algunos
En esa lnea, an admitiendo los grandes valores del Estado (que
tiende a convertirse en sistema poltico mundial), hay que afirmar que la
Biblia lo toma como un riesgo para la fraternidad. El Estado ha sido
necesario para organizar un modo racionalizado de vida para millones
de seres humanos. En esa lnea, sin un tipo de Estado no podemos ya
vivir sobre la tierra. Pero el Estado (los grandes estados nacionales o
internacionales, desde Babilonia y Roma) ha tendido a convertirse en un
tipo de monstruo, como afirma el libro de Daniel y el Apocalipsis de la
Biblia. Por su parte, los grandes estados modernos, tanto los ya antiguos
(Espaa, Inglaterra, Francia, Alemania) como los nuevos (Estados Unidos,
China) parecen llevar en s un tipo de la ruina, pues han roto las viejas
fraternidades y no han sido capaces de crear formas de vida comunita-
ria para todos sus miembros. Caminan a la ruina porque un da preten-
dieron convertirse en grandes conquistando, luchando y destruyendo a
los pequeos grupos tribales y nacionales. Parecer destruirse los estados,
pero esa destruccin opresin an corre el riesgo de volverse principio
de una construccin ms destructora (un nico Leviatn o Estado mun-
dial de opresin), con una nica economa (Behemot) al servicio del
capital y no de la personas. La exigencia de la fraternidad sigue abierta.
FRATERNIDAD 2 267
G
GNOSIS 1. SOFA, AMOR DIVINO
60
( Cbala, Dios, Hierogamia, Jess, Mara Magdalena, Matriarcado,
Mstica, Patriarcado, Sabidura, Sufismo). Gnosis significa conocimiento
y constituye un aspecto esencial de todas las religiones, que buscan un
tipo de salvacin por la sabidura interior (sobre todo el Hinduismo
y el Budismo). Pero, al mismo tiempo, se suele llamar gnosis un sistema
espiritual (filosfico-religioso) que se desarroll especialmente en los
siglos de caa del imperio Romano (del I al IV d. C.), destacando una
visin muy especial del amor y de la unidad de lo masculino y femenino,
en claves de ruptura (pecado) y redencin. En ese sentido se suele hablar
de un mito gnstico.
1. Mito gnstico. Principios: la cada de Sofa. La figura principal del
mito gnstico, desarrollado de un modo especial en un entorno judeo-
cristiano, entre el siglo I-III d. C., tiene la forma de una mujer y se llama
Sophia. Sofa, la Sabidura, es el amor total, en su aspecto positivo (ella
vincula todo lo que existe con el Padre/Esposo bueno) y en su aspecto
60. Textos bsicos: J. M. ROBINSON (ed.), Nag Hammadi Library in English, Brill, Leiden
1977 (=NHL). Traduccin castellana: A. PIERO (ed.), Textos gnsticos. Biblioteca de
Nag Hammadi. I. Tratados filosficos y cosmolgicos. II. Evangelios, hechos, cartas.
III. Apocalipsis y otros escritos, Trotta, Madrid, 1997-2000. Traduccin parcial en R.
KUNTZMANN y J. D. DUBOIS, Nag Hammadi, DB 16, Verbo Divino, Estella 1988, 37-38.
Recogen los principales textos gnsticos B. LAYTON, Gnostic Scripture, SCM, Londres
1987 y L. MORALDI, Testi Gnostici, UTET, Torino 1982; M. ERBETTA (ed.), Gli Apocrifi
del NT, Marietti, Casale Mo. 1975 1/1. Para un estudio general, cf. R. F. BERMEJO, La
escisin imposible. Lectura del Gnosticismo Valentiniano, Univ. Pontificia, Salamanca
1998; F. GARCA BAZN, Gnosis La esencia del dualismo antiguo, Castaeda, Buenos
Aires 1978; S. PTREMNT, Le Dieu Spar. Les Origines du Gnosticisme, Cerf, Pars
1984; K. RUDOLPH, Gnosis, Clark, Edinburgh 1977.
negativo (es el deseo pervertido que transforma a los hombres en busca-
dores vanos de engao y de muerte). En ese sentido decimos que Sofa
es uno de los signos bsicos del amor en Occidente.
Hay una Sofa buena que, en su origen, forma parte del Dios absolu-
to, del Padre/Esposo. El Espritu invisible... no encierra dentro de s
nada inferior, puesto que lo mejor est en l, siendo l solo absoluta-
mente perfecto... Es incircumscriptible, porque nadie le precede para
circunscribirle; indistinto, porque nadie le precede para imponerle una
distincin; inconmensurable, porque nadie le precede para medirle; invi-
sible, porque nadie le ve; eterno, porque siempre es; inexpresable, por-
que nadie le puede captar para expresarle; innombrable, porque nadie le
precede para nombrarle (Apcrifo de Juan, NHL II,1,2-3). En ese para-
so de silencio mora ella, la Sabidura femenina, apareciendo como
culminacin del Dios total: ella est dentro del plroma o plenitud que
forman los cuatro u ocho aspectos polares (masculino/femeninos) de la
divinidad, que pueden llamarse Barbelo u Ogdada.
Pero esa Sofa buena habita en el borde del plroma, que es la divini-
dad total, de manera que, mirando haca lo externo, puede salir del espa-
cio divino y despearse o despearnos, haciendo que quiebre la armona
divina y que se exprese (brote) aquello que carece de sentido (un mundo
de muerte donde las almas divinas se encadenan a la tierra material). De
esa manera se pervierte la mujer, que es la Sofa o Eva divina, rompien-
do el equilibrio sagrado que lo vinculaba todo. As los relata el mito:
La Sabidura deseaba hacer manifiesto a qu se pareca lo que ella
pensaba, sin aguardar el beneplcito del Espritu, que no estaba de acuer-
do, ni su colaboracin y aprobacin. Como consecuencia del desacuerdo
de la persona de su pareja, no encontr su conformidad... y sin el bene-
plcito del Espritu (masculino) y sin el reconocimiento de su pareja rea-
liz su salida. Presa de la fuerza irresistible que hay en ella, su pensa-
miento no qued improductivo y fue entonces cuando apareci viniendo
de ella un producto incompleto y discordante, ya que lo haba creado sin
su pareja. l no se pareca en nada al aspecto de su madre, siendo l mis-
mo de otra forma. Cuando ella (Sofa) se dio cuenta de que el objeto de
su deseo haba tomado la forma anmala de una serpiente, con cuello de
len, de ojos crepitantes y brillantes de relmpago, lo rechaz lejos de ella
y lejos de los lugares celestiales, para que no lo viese ninguno de los
inmortales, ya que lo haba creado por ignorancia. Y lo rode de una nube
luminosa y puso un trono en medio de la nube, de manera que nadie lo
viera ms que el Espritu Santo que se llama madre de los vivientes y le
dio el nombre de Yaldabaot (Apcrifo de Juan, NHL II, 1,9-10).
La divinidad aparece como polaridad sexual (lo masculino y femeni-
no se completan) y como despliegue o proceso engendrador de vida. En
su forma perfecta ese proceso debera haberse cerrado en el misterio
intra-divino, formando as la cuaternidad (u ogdada) inmanente, en cr-
culo perfecto de comunicacin y engendramiento. Para que la divinidad
se mantuviera en s misma (dentro de Barbelo, que es la totalidad sagra-
da), los aspectos polares de lo masculino y femenino deberan haberse
mantenido en armona. Si lo hubieran hecho plenamente y para siem-
pre, si Sofa no hubiera mirado y deseado amar y engendrar de un modo
egosta (rompiendo su pareja), no habra existido este mundo que en for-
ma condensada puede presentarse como un error femenino. Cuando
todo vuelva a ser perfecto, al fin del proceso, desaparecer de nuevo este
mundo, con el pecado del falso amor femenino. Eso significa que la
creacin en su conjunto es mala, fruto de un amor nefasto. No ha sido
efecto de la voluntad positiva del Dios abarcador (del Plroma) o accin
de su principio masculino, sino una consecuencia indeseada del deseo
egosta de Sofa: un engao de carcter femenino. El mundo surge como
efecto del riesgo destructivo de la engendradora mala (o imperfecta),
brota del principio divino femenino separado de lo masculino.
En cuanto masculino el Espritu es perfecto: se basta a s mismo, exis-
te en armona y expresa de manera plena lo que lleva en su interior. Por
el contrario, el aspecto femenino es peligroso y para no volverse destructor
debera mantenerse siempre en unidad profunda con lo masculino, en
gesto de obediencia y colaboracin. Cuando Sofa, la mujer divina, se as-
la en su egosmo y quiere engendrar desde su propia independencia (sin
contar con su pareja) ella suscita algo monstruoso. As podemos identifi-
car lo masculino con lo bueno. El mal provine del falso amor femenino.
Eso significa que Sofa se vuelve adltera en s misma (sin necesitar un
dios masculino malo con el que corromperse, en contra de lo que supone
el mito de Isis). Sofa es la expresin de la corporalidad monstruosa
del principio solitario femenino. La mujer slo es fecunda y buena cuan-
do ha sido inseminada por lo masculino (el esposo verdadero es quien la
salva). Al separarse del esposo, en soledad, ella se vuelve fuente de peca-
do. El cuerpo de la mujer centrado en s mismo, en bsqueda de satis-
faccin aislada, ese es el origen de todos los males, segn el gnosticismo.
Quiz pudiramos identificar el cuerpo y deseo de mujer con el peca-
do. La mujer pecadora no pierde su divinidad (sigue estando sobre el
cielo), pero ha engendrado un mundo malo, dominado por Yaldabaot
(Yahv perverso), un mundo donde las almas (parcelas de su propia divi-
GNOSIS 1 271
nidad cada) se encuentran cautivadas en la materia. Nadie ha violado a
Sofa desde fuera ( violacin); ella misma ha pervertido su elemento
divino al volverse prostituta, deseando aquello que en realidad no existe
y dando a luz el aborto de mundo en que vivimos. Esto es lo que somos:
descendencia divino/demonaca de una diosa egosta. No tendremos sal-
vacin si no reconocemos este origen, si no vamos descubriendo y puri-
ficando nuestra propia realidad divina ensuciada y perdida en la mate-
ria. La salvacin consistir en lograr que la Sofa interior, nuestra par-
cela femenina (prostituta de s misma) vuelva de nuevo a la virginidad
perfecta de su esposo Dios. Se trata de encontrar la propia perla: que el
alma perdida retorne a su casa (su madre) celeste.
2. La salvacin por el amor. El retorno de Sofa. Como estamos indi-
cando, la realidad se interpreta como proceso de cada y redescubri-
miento del amor, representado por Sofa. (1) Fuimos al principio un ele-
mento de Dios y eso seguimos siendo en lo ms hondo: una parcela de
la divinidad eterna. En ese aspecto, todos somos divinos: formamos par-
te de la buena Sofa, la mujer que miraba en el origen a su esposo, en
gesto de comunicacin e integracin divina. Fuimos al principio, volve-
remos a ser, al final, seremos para siempre. (2) Somos ahora alma cada,
sabidura pervertida. En el momento en que Sofa se ha buscado a s mis-
ma y ha querido dar a luz desde su propia soledad, ella ha suscitado un
monstruo, engendrndonos a nosotros. Por eso, la creacin actual (sepa-
rada de la plenitud de lo divino) resulta esencialmente femenina: expre-
sin de la mujer que deja de mirar a su marido, engendrando as un
mundo imperfecto. (3) Seremos, al fin, alma salvada. Retornaremos con
la Sofa buena hacia la fuente del propio ser divino; dejaremos de esa
forma nuestra bsqueda egosta (es decir, la contemplacin de la cor-
poralidad, lejos del esposo divino) para introducirnos de nuevo en el
plroma, totalidad de lo sagrado.
En este contexto se puede evocar el mito de la perla, esencia divina del
alma, esclava en Egipto, cautiva en Babel, olvidada de s en este mundo
donde le ciega (asfixia) la materia. Por eso, a fin de salvarse, ella debe
recordar su origen, retornar hacia su patria, en camino salvador que ha
de entenderse en perspectiva femenina. As lo dice un libro titulado
Exgesis del Alma, aduciendo bellos textos de la tradicin juda y cristia-
na: Los sabios antiguos dieron al alma un nombre femenino. Tambin
por su naturaleza ella es realmente femenina. Incluso tiene su matriz.
Mientras est sola al lado del Padre es virgen y andrgina; pero cuando
descenci en un cuerpo y vino a esta vida, entonces cay en manos de
numerosos bandidos y los insolentes la fueron pasando de mano en mano
y la mancillaron... En resumen, qued manchada y perdi su virginidad;
se prostituy en su cuerpo y se entreg totalmente a cada uno, pensando
que aquel con el que se una era su marido (NHL II, 127,19-128,10).
Alma somos todos los hombres, de raz y esencia femenina. Nuestra
casa verdadera es la celeste, donde estuvimos ya y donde retornaremos
para habitar como buena esposa en compaa del esposo y padre verda-
dero (divinidad masculina). Hemos cado de la altura y sufrimos en
manos de bandidos, como aquel asaltado al que ayudaba el Buen
Samaritano (cf. Lc 10, 30). Cautivos somos de los varios poderes de este
mundo, como esposa que ha perdido a su marido y que se encuentra
ultrajada (trada y llevada, mancillada) por amantes falsos. Esta imagen
del amor pervertido de la gnosis est cerca de la que ofreca Ez 16. Pero
all la misma esposa infiel escoga a sus amantes en el camino concreto
de su infidelidad histrica. Para la gnosis el pecado es anterior (es el mis-
mo nacimiento). Por eso, los hombres carecemos de responsabilidad
estricta dentro de esta vida (historia), pues la misma creacin (entrada
del alma en la materia) es ya cada. Somos mujer prostituida.
En este contexto, la corporalidad y el amor de las mujeres concretas
tiende a verse como algo negativo, pecaminoso. As se puede hablar de
una prostitucin del alma femenina: el deseo de vida de este mundo, el
apego de las realidades carnales... inician un camino que desembocar
en el dualismo de cierta espiritualidad antimundana posterior, en una
lnea que conduce al maniquesmo: malo es el cuerpo, mala la materia.
Por eso, el autntico varn est libre de amores, no deja que el deseo de
las cosas de este mundo le domine. No hay amor bueno (carnal) en la tie-
rra. El verdadero amor supera toda carne o la reinterpreta (la recrea) en
claves de unidad intradivina. En esa ltima perspectiva ha de entender-
se el simbolismo de la cmara nupcial interpretado y recreado (celebra-
do litrgicamente) de diversas formas por los grupos gnsticos. Al fon-
do late el recuerdo de la androginia original o quiz mejor de la hieroga-
mia fundante: el retorno a la unidad perdida, de manera que la mujer
pueda ser de nuevo realidad total (un andrgino) o se vincule de mane-
ra inseparable a su marido divino (en hierogamia armnica).
Partiendo de esa base, la redencin se puede interpretar como recu-
peracin de la unidad y armona sexual. La humanidad/mujer estaba
perdida sobre el mundo, como una prostituta sin remedio; pero el Padre
divino le envi desde el cielo a su marido, que es su hermano primog-
GNOSIS 1 273
nito y consorte verdadero: el esposo baj a la esposa y ella dej su pros-
titucin primera, se purific de las manchas de sus amantes y se renov
en el estado de desposada, adornndose as para su esposo. Ya no corre
por la plaza pblica, unindose al primero que la llame, sino que se ha
quedado acechando, esperando al esposo verdadero (como indicaran
los smbolos del Cantar de los Cantares y de Prob 8)... Entonces el espo-
so, segn la voluntad del Padre, baj a ella y entraron en la cmara nup-
cial que estaba ya dispuesta. Este matrimonio, en efecto, no es como el
matrimonio carnal... En este matrimonio, cuando se unen uno a otro, se
hacen una sola vida. Por eso el profeta (Gen 2,24) dice del primer hom-
bre y de la primera mujer: se harn una sola carne (NHL II, 6, 132,6-
133,4); sta es la nueva carne de Dios, la unin originaria de lo mas-
culino y femenino, ms all del mundo; sta es la salvacin de Sofa, su
retorno sagrado a lo divino.
GNOSIS 2. PROSTITUTA Y SANTA
61
(Eros, Hierogamia, Iglesia, Matrimonio, Pecado, Prostitucin, Sexo).
Cierto tipo de gnosis supona que humanidad entera es como una pros-
tituta que debe convertirse nuevamente en virgen desposada, conforme
a un motivo que algunos han visto en el mismo Nuevo Testamento (cf.
Mc 14, 3-9; Jn 4), pero que slo aparece claramente en los primeros sis-
temas del siglo II, que los representantes de la Gran Iglesia, como San
Ireneo, llaman herticos. En esa lnea, ellos presentan a Simn Mago (cf.
Hech 8) como smbolo del Dios amoroso que libera a la prostituta
Helena, humanidad perdida (es decir, la Sofa cada).
Conforme a esta visin, todos somos una prostituta que ha de ser
salvada. En esta lnea se interpreta a la Sofa pecadora como expresin
del mysterium coniunctionis, es decir, del retorno del alma (prostituta)
hacia su esposo verdadero. As lo ha formulado, de manera clsica, un
bello texto titulado Truena, Mente perfecta. La gran Mente que entona
aqu su canto poderoso tiene semejanzas con la Sabidura* de la tra-
dicin israelita (Prov 8; Eclo 24) y con el Revelador de Jn 13-17, pudien-
61. Presentacin del texto con bibliografa especial en B. LAYTON, Gnostic Scriptures,
SCM, Londres 1987, 77-85. Sita el texto en su trasfondo cultural E. PAGELS, Adn,
Eva, y la Serpiente, Crtica, Barcelona 1990, 63-118. Versin popularizada en M.
WOODMAN, Los frutos de la virginidad, Lucirnaga, Barcelona 1990, 215-224. Cf. B. S.
RAJNEESH, Psicologa de lo esotrico, Cuatro Vientos, Santiago de Chile 1991.
do presentarse tambin como una diosa (est cerca de Ishtar* o de Isis*).
Ella es, evidentemente, la Sophia divino/humana, entendida como amor
en el que se integran los contrarios. ste es el amor total, en forma de
mujer:
Yo soy la primera y la ltima, la honrada y la escarnecida,
yo soy la prostituta y la santa, la esposa y la virgen,
yo soy la madre y la hija, y soy los miembros de mi madre,
yo soy la estril y la que tiene muchos hijos,
yo soy la bien casada y la que no tiene marido...
Yo soy la madre de mi padre y la hermana de mi marido....
Yo soy el conocimiento y la ignorancia, la vergenza y la audacia,
yo soy la fuerte y la temerosa, soy la guerra y la paz...
Yo soy la sabidura de los griegos y el conocimiento de los brbaros,
yo soy la que tiene muchas imgenes en Egipto
yo soy aquella que no tiene ninguna imagen entre los brbaros,
yo soy la en todas partes odiada y la amada por doquier,
yo soy aquella a quien llaman Eva (=vida) y a la que vosotros llamis muerte,
yo soy la que llaman Ley y la que vosotros llamis falta de Ley...
Yo soy la que no tiene Dios y soy aquella cuyo Dios es grande,
Yo soy la paz y de m ha brotado la guerra,
yo soy la extranjera y la ciudadana,
yo soy la sustancia de aquel que no tiene sustancia...
(NHL VI, 2, 13-18)
La Mente/Mujer que as habla es prostituta y santa: es el compendio
y sentido original de Dios, siendo la ms dura y sufriente realidad ca-
da. No es extrao que todos estos rasgos aparezcan como expresin de
una hierogamia original, que debe ser restablecida. En este fondo se
sita el signo de la cmara nupcial, como sacramento de la reintegra-
cin y retorno a la unidad primera. Este signo puede interpretarse den-
tro de la gnosis de una forma encratita (negacin de todo contacto
sexual) o libertina (los espirituales o liberados superan ya la divisin y
pueden recrear y experimentar en la unin sagrada el misterio de la
reconciliacin final de todas las cosas). La misma mujer que es cuerpo
cado (expresin muy clara de la perversidad y deseo de muerte) puede
convertirse en cuerpo de reconciliacin. Ella aparece, por un lado, como
esclava del pecado, pero puede descubrirse al mismo tiempo como libe-
rada de las ataduras convencionales de la sociedad, abrindose as a la
plenitud de la palabra de Dios y del poder espiritual (y social) que bro-
ta de ese Dios, superando as las estructuras jerrquicas de las comuni-
dades ordinarias de la gran iglesia.
GNOSIS 2 275
Es normal que la presencia y actuacin de mujeres gnsticas haya
inquietado a la jerarqua de la iglesia antigua, como muestra con toda
claridad la controversia en torno a Mara Magdalena*: Simn Pedro les
dijo: Mara debe marcharse de entre nosotros, porque las mujeres no
son dignas de la vida. Dijo Jess Mira, yo la traer y la har varn. Ella
ser espritu viviente, como los varones. Porque cualquier mujer que se
haga varn entrar en el reino de los cielos (Ev. Toms 114). Ese texto
defiende a Mara, pero supone que el cuerpo femenino es imperfecto,
est vinculado a una forma de existencia cada. Por eso, Mara no se pue-
de salvar como mujer porque su cuerpo femenino es imperfecto, en su
forma de existencia actual, determinada por la lucha de dos sexos sepa-
rados, opuestos, dominados por el deseo. Tambin la vida de los varones
resulta mala, debe superarse en plano externo. Pero, dicho eso, hay que
aadir, que segn este pasaje gnstico, el sexo preferente o modlico es
el de los varones que constituyen la cumbre de lo humano. Por eso afir-
ma que Mara debe hacerse varn
GRECIA. LAS DIOSAS Y EL AMOR
62
( Demter, Isis, Ishtar, Matriarcado, Pandora, Sexo). En la religin
olmpica de Grecia, diosas y dioses son fragmentos de la totalidad supra-
temporal sagrada, que preside la vida de los hombres. Por eso no existe
una diosa principal que recoja o condense la sacralidad completa del uni-
verso, sea en forma de Gran Madre, sea como signo de un eterno feme-
nino que domina por encima del proceso vital (Isthar, Isis). Hay varias
diosas importantes y cada una expresa un rasgo muy valioso de la reali-
dad total, mirndola en clave femenina y ofrecindonos as un tipo de
apertura simblico-religiosa hacia el conjunto de lo humano (y lo divino).
Las diosas olmpicas de Grecia han superado el plano de la materni-
dad telrica. No son madre primordial que domina desde arriba, en for-
ma preconsciente, el proceso de la vida. Tampoco son esclavas sexuales:
no estn sobre el cielo para ser fecundadas por dioses patriarcales (a
pesar de que Zeus aparezca realizando esta funcin con figuras divinas
o humanas inferiores). Ellas se muestran como una expresin de la liber-
tad e importancia de lo femenino: expresan los rasgos permanentes de la
62. Cf. W. R. OTTO, Los dioses de Grecia. La imagen de lo divino a la luz del espritu grie-
go, Eudeba, Buenos Aires 1973; J. P. VERNANT, El universo, los dioses, los hombres: el
relato de los mitos griegos, Anagrama, Barcelona 2001.
feminidad, interpretada como inteligencia-orden (Atenea), como belleza
impulso ertico (Afrodita), como juventud y fuerza creadora (Artemisa).
1. Atenea (en Roma Minerva) es la expresin de la prudencia y claridad
humana: es el gozo de vencer, es la luz, la inteligencia. En ese sentido podemos
decir que es el amor inteligente, en clave de mujer. Estos rasgos la vinculan con
Apolo, Dios luminoso por excelencia. Pero la misma sacralidad que en Apolo es
masculina se desvela en Atenea como femenina: as aparece como inspiradora y
protectora amorosa de varones y mujeres, como fundadora del orden ciudadano
(Atenas), como gua de estadistas y comerciantes. Ella es el sentido y la realidad
de un mundo entero y perfecto, del mundo claro, duro, glorioso... de los proyec-
tos que se consiguen realizar por medio de una fuerte prueba o lucha creadora.
2. Artemisa (en Roma Diana) es la diosa del orden, de la rectitud y belleza cor-
poral y, especialmente, del amor csmico. As la podemos presentar como hondu-
ra femenina de la naturaleza. No es la verdad sagrada del proceso de la vida en
cuanto tal (nacer/morir), sino el encanto y resplandor eterno de aquello que existe
siempre, por s mismo (que no nace ni muere) y que se expresa en la naturaleza.
Por eso es virgen: signo fundante de una vida concebida en estado de constante flo-
recimiento. As camina por los montes, rodeada de animales, para recordar a los
varones y mujeres el aspecto sagrado de este mundo, de manera que nadie puede
poseerla ni violarla. A travs de ella, los griegos aprendieron a descubrir la riqueza
y la belleza eterna de la naturaleza. En ella el fiel espritu conocedor aprendi a
percibir esta eterna imagen del sublime carcter femenino como algo divino.
3. Afrodita (en Roma Venus) es la eterna hermosura que surge de la espuma
del mar, en una concha sagrada (venerea, vieira), en forma de mujer, saludada
por el jbilo del mundo. Ella es el encanto divino de la calma marina, es la dio-
sa de la naturaleza, tal como se expresa en la vida de los hombres, apareciendo
as como una atraccin de amor; ella es la revelacin eterna del deseo entre los
seres humanos. No es el amante ni el amado; ella es gracia y hermosura del amor
que nace como un milagro sorprendente en medio de la naturaleza, llevando a
todos al encuentro gozoso en que culmina la existencia. Por eso, ella no es una
diosa ertica (en el sentido ordinario de ese trmino), ni mucho menos una
figura pornogrfica, sino expresin de la fuerza divina del amor. Est cerca de
las diosas orientales del amor, Ishtar y Ashtart (Anat), pero ofrece rasgos pro-
pios, vinculados al genio social y religioso de los griegos. Su figura ha sido y
sigue siendo uno de los referentes bsicos del amor en la historia de occidente.
Estas son, conforme a la visin entusiasta y casi creyente de W. R.
Otto, las diosas olmpicas supremas, que reflejan el espritu humanista
del humanismo helnico que surge y triunfa precisamente all donde se
superan los dioses primitivos de la muerte y nacimiento (el eterno feme-
nino de la diosa madre, la expresin amenazante de los monstruos y tita-
nes de la tierra). Los griegos han mostrado as que la misma vida huma-
GRECIA 277
na es ya divina. Diosas y dioses sacralizan el valor eterno de la realidad
humana. Los hombres concretos viven, segn eso, en dos niveles. Por un
lado estn inmersos en los ciclos de la naturaleza: nacen y mueren, en
proceso siempre repetido. Sin embargo, ellos contienen y reflejan, a otro
plano, la verdad eterna: participan, de algn modo, de la supravida y la
verdad eterna de los dioses, es decir, de las ideas eternas y, en ese senti-
do, participan del amor divino.
Diosas y dioses son presencias de la totalidad supratemporal, sagrada,
que es una siendo multiforme, que est siempre alejada del mundo aun-
que siempre se exprese en el mundo. Las diosas expresan los rasgos prin-
cipales del amor en forma de mujer. Por eso son sagradas y luminosas;
pero estrictamente hablando carecen de libertad, no se pueden entender
como personas. Ms an, ellas no pueden encarnarse, son como ideas
perfectas, alejadas del riesgo de fracaso y de la muerte de los hombres y
mujeres concretos de este mundo.
H
HIEROGAMIA 1. PRINCIPIOS
63
( Cbala, Baal, Ishtar, Isis, Kama-Sutra, Sufismo, Tantrismo). La in-
sercin del ser humano en lo divino nunca puede ser completa: una vez
que el hombre se ha separado de la tierra, avanzando hacia su propia inde-
pendencia y libertad personal, ya no puede retornar a la unidad inmensi-
va en el cosmos. La escisin sigue, la herida est abierta y no hay un mdi-
co que pueda remediarla. Pues bien, precisamente en ese campo, en ese
paradjico lugar donde el hombre se descubre distinto y, sin embargo,
afianza su unidad en lo divino, dentro del gran cosmos sagrado, emerge el
gesto religioso. Esto significa que el hombre es una paradoja: es unidad y
separacin, es escisin y encuentro, como han descubierto las religiones
csmicas, centradas en la manifestacin de lo divino en la naturaleza. En
este contexto podemos hablar del amor como hierogamia (retorno sagra-
do, matrimonio csmico), hierogonia (nacimiento agrado) y hieroma-
quia (lucha sagrada). (a) Amar implica hallarse separado: el amor emer-
ge slo all donde un viviente, un hombre, se independiza del centro de su
vida. (b) Pero, al mismo tiempo, amar supone estar unido: es el proceso
que vincula aquellas cosas que se encuentran separadas. Desde ese fondo
podemos evocar las tres palabras ya citados, que vinculan tres rasgos bsi-
cos del misterio de la vida: unin, generacin y lucha (muerte):
63. Cf. A. DANIELOU; Shiva y Dionisio. La Religin de la Naturaleza y del Eros, Kairs,
Barcelona 1986; M. ELIADE, Mefistteles y el Andrgino, Guadarrama, Madrid 1969; La
bsqueda, Megpolis, Buenos Aires 1973; W. REICH, El Asesinato de Cristo, Bruguera,
Barcelona 1980; La revolucin sexual, Planeta, Barcelona 1985. J. VARENNE, El tan-
trismo o la sexualidad sagrada, Kairs, Barcelona 1985. Para una visin de trasfondo
religioso de la dualidad sexual, cf. V. HERNNDEZ CATAL, La visin de lo divino en las
religiones no cristianas, BAC, Madrid 1972.
1. Hierogamia o matrimonio de dioses. Sobre el inmenso fondo de un cosmos
aparentemente impersonal se ha desvelado el ser de Dios como unidad dual ori-
ginaria, masculino-femenina, dios y diosa. As lo muestran, en los diversos estra-
tos de la religin del entorno bblico (en la antigua Canan o Palestina), las gran-
des parejas sagradas: E1 y Ashera, Baal y Anat... En las distintas parejas se expre-
sa la misma potencia de vida: en el principio es el amor, como unidad de lo divi-
no y como separacin de lo unido. Por eso, cuando los hombres aman, cuando
anudan sus vidas en el vnculo sacral varn-mujer, estn participando de un mis-
terio religioso que les transciende y fundamenta. Es normal que en esta religin
sea importante la hierogamia o comercio sexual del varn y la mujer en contex-
to de culto. As lo supieron y lo condenaron los judos en la Biblia.
2. Teogona o generacin divina (cosmogonia, antropogona). El amor sagrado
es fecundo, es principio de vida en los dioses y en el mundo. En esa lnea se pue-
de hablar primero de la teogona intradivina o surgimiento de dioses y diosas a
partir de diversas parejas sagradas y en especial de la primera (El y Ashera...).
En segundo lugar viene aquello que pudiramos llamar la cosmogona o sur-
gimiento sagrado del cosmos, es decir, de todas las cosas, que provienen por
nacimiento, de los dioses. Estrictamente hablando, el mundo no ha nacido de la
nada, sino que ha brotado de la unin divina originaria que se expresa simbli-
camente en la relacin esponsal de cielo y tierra. Eso supone que aun hablando
de manera literal las cosas vida, amor, vegetacin provienen del amor de lo
divino. En esa lnea se puede hablar tambin de una antropogona sagrada: todos
los hombres y mujeres son literalmente hijos de dioses.
3. En la base de todo sigue estando la teomaquia o gran combate entre los dio-
ses. No se trata de un aspecto advenedizo, unido slo por azar a los momentos
anteriores. Lo mismo que los griegos antiguos, los hombres de Canan saben
muy bien que la guerra pertenece a los enigmas primigenios de la realidad: por
medio de ella se enfrentan orden y caos, vida y muerte, en un proceso repetido
y siempre reincidente. La teogamia o matrimonio del cielo con la tierra (Baal-
Anat) slo fue posible como anverso de la lucha primigenia contra el caos mari-
no (Yamm), de manera que podemos hablar de una teomaqua csmica (Baal
contra Yamm). El mismo proceso de la fecundidad, que sirve de base al surgi-
miento de la vida, se realiza sobre el fondo de la lucha en contra de la muerte
(Baal-Mot). Es indudable que Baal, como principio de vida, es realidad divina.
Pero igualmente divina es Mot, la muerte. Divino es, segn eso, todo el proceso,
aquella inmensa lucha o hierogona en que se enfrentan en constante mutacin
los seres de este mundo.
En este contexto, los hombres forman parte del ser de lo divino: estn
unidos a las bases del amor de Dios, a la potencia de su vida engendra-
dora, a la tragedia de su fuerte enfrentamiento. Pero, al mismo tiempo,
ellos saben que slo hay unidad en la distancia, a travs de una difcil
actuacin, de un rito, de un proceso de constante aceptacin y repetido
entrenamiento. De esa forma quedan bien marcadas las bases de la vida
del hombre: el amor es unidad en la separacin, fecundidad en un pro-
ceso en el que todo retorna hacia la muerte, como un caos ordenado de
elementos que se chocan y destruyen sin sentido, pero suscitando as el
sentido o armona en que todo se vincula.
Parece que el hombre ms antiguo se senta inmerso en una natura-
leza sagrada, en el proceso de la vida que se repite y vuelva siempre.
Pero, al mismo tiempo, l saba que su esencia se encontraba disloca-
da: estaba como arrancado, desgajado y separado del gran despliegue
csmico del que proviene y en el que se mantiene, en gesto de indepen-
dencia y dependencia. (1) La religin ha podido surgir cuando los hom-
bres han llegado a la conciencia de su diversidad: cuando descubren que
son ms que simple mundo, cuando advierten su diferencia y se en-
cuentran delante de s mismos, sorprendidos de su vida, sobre un mun-
do que les llena, les asienta, les transciende. En esa ruptura, en esa heri-
da que supone el encontrarse separados de su centro, arrojados a lo
extrao, se funda el hecho religioso, como gesto de sorpresa, reveren-
cia, admiracin y miedo. Aqu se anudan sus diversos elementos: la glo-
ria y la ceguera, la fascinacin y el pavor, el deseo de ser independien-
tes y la urgencia de dejarse absorber por el todo. (2) Pero sa es una
diversidad en dependencia. Siendo distinto, el hombre descubre su uni-
dad con todo (con el Todo sagrado) y as siente el anhelo de volver hacia
el principio, el deseo de retorno, de fusin con el misterio. En dialcti-
ca de unidad y diversidad, de ruptura y retorno, emerge el hecho reli-
gioso, tal como se expresa en general por los diversos mitos: a travs de
ellos, el hombre deja de ser simple momento perdido de una vida sin
sentido y se introduce simblicamente en el gran misterio de la totali-
dad sagrada donde se expresa y actualiza lo divino.
Esta visin sagrada del cosmos nos sigue fascinando, de manera que
toda religin tiene aspectos de sacralidad natural. Pero nosotros, que
hemos pasado por el cristianismo o por las grandes religiones post-axia-
les (posteriores al tiempo-eje: siglos VI-IV a. C.: hinduismo, budismo,
judeo/cristianismo), no podemos retornar sin ms a ella. Hemos des-
cubierto el valor irrenunciable de la vida personal: hemos conocido la
ilustracin, hemos sufrido el impacto de la ciencia. Nunca podremos
retornar a un paganismo csmico, por las razones que siguen. (a) Por el
judasmo sabemos que, si Dios es divino, ha de expresarse en forma de
persona, ms all de los simples poderes de la unin y fecundidad
sexual. (b) Tambin sabemos, con todo el pensamiento griego y espe-
HIEROGAMIA 1 281
cialmente con Platn, que el hombre ya no puede integrarse totalmente
en este cosmos: su esencia es un proceso, un camino que le lleva hacia
los bienes superiores o futuros, a la idea de bien-verdad-justicia. (c) El
cristianismo nos ha dado la medida cabal de la persona: no existe ver-
dadero amor si el hombre y la mujer (dos personas) se pierden y funden
en algo diferente. Las personas nunca pueden ponerse al servicio de otra
cosa, ni del mismo ser divino.
HIEROGAMIA 2. SENTIDO BSICO
64
( Eros, Gnosis, Salvacin, Sexo, Tantrismo). En diversos lugares y
momentos, tanto en oriente (la India) como en los pases de la rivera del
Mediterrneo (Palestina, Grecia), la religin se ha entendido como expe-
riencia de vinculacin sagrada de los sexos, en una lnea que puede ir
desde la orga sexual hasta la contemplacin asexual de la vida. Dentro
de la India, superando la visin de las Upanishads o el Budismo clsico,
que han puesto de relieve una visin suprasexual de lo sagrado (como
Brahma o Nirvana), han surgido o se mantienen tambin otras perspec-
tivas sagradas, vinculadas a los cultos antiguos de Shiva, el Dios de la
experiencia ertica, simbolizada por el falo. Lo sagrado no es la madre
en s, ni el padre tomado por aislado; sagrada es ante todo la unin de
macho y hembra (lingam o falo y yoni o vagina); as es divino Shiva (mas-
culino) y su Sakti (pareja femenina). Ambos forman el smbolo o com-
pendio de toda la realidad.
En esa lnea, la religin se interpreta como experiencia de transcen-
dimiento orgistico. Ms all del padre y madre, ms all del varn y
la mujer como individuos aislados, emerge as la fuerza de la vida que
asciende desde plantas y animales, haciendo que todo se vincule en su
forma original (divina). Dios aparece de esa forma como la fuerza de
vida del gran cosmos que se expresa en forma masculina y femenina,
como unin de opuestos o coniunctio oppositorum; el mismo amor de
los dioses se apodera del varn y la mujer y les vincula en unidad sa-
64. Cf. M. ELIADE, El Yoga. Inmortalidad y libertad, FCE, Mxico 1993; J. EVOLA, El yoga
tntrico, EDAF, Madrid, 1991; G. FEUERSTEIN, Sexualidad sagrada, Kairs, Barcelona
1995; C. G. JUNG, Sobre el amor, Trotta, Madrid 2005; Mysterium coniunctionis:
Obras completas 14, Trotta, Madrid 2002; W. REICH, La funcin del orgasmo, Paids,
Madrid 2001; La revolucin sexual, Planeta, Barcelona 1985; J. WOODROFFE, El poder
serpentino, Kier, Buenos Aires, 1979; Principios del Tantra, Kier, Buenos Aires, 1981;
Sakti y Sakta, Kier, Buenos Aires 1978.
grada. Un elemento orgistico semejante al anterior aparece reflejado
tambin en el culto de Dionisio en Grecia. Frente a un orden racional,
de violencia masculina, que han ido construyendo los varones (mun-
do patriarcal de violencia y guerra) se desvela el ms hondo principio
de la vida como orga y unidad sexual: varones y mujeres, igualmente
arrastrados por la fuerza de esa vida, superan los esquemas represivos
y se entregan al xtasis de vida que se expresa a travs del sexo unifi-
cante. As transcienden las antiguas divisiones y se descubren funda-
dos, en la misma raz de lo divino.
Esta sera, igualmente, la experiencia que se encuentra al fondo de las
varias figuras religiosas cananeas o sirias, en los tiempos del Antiguo
Testamento (Baal y Ashera, Tammuz y Adonis etc) donde lo divino apa-
rece tambin como poder sexual, enraizado en la vida primigenia. A este
nivel ya no domina ni el padre ni la madre, ni el varn ni la mujer.
Ambos, macho y hembra, aparecen vinculados (posedos, elevados) por
un mismo eros divino que engloba a los dos sexos. Son muchos los que
hoy da piensan que se puede (y se debe) recuperar a la mujer (y al
varn) en ese plano. No quieren retornar al matriarcado, al dominio de
la mujer-madre, anterior a la escisin entre los sexos. Pero rechazan
igualmente el orden patriarcal de una cultura que se encuentra domina-
da por varones. Por eso intentan volver a la raz de donde brota la mis-
ma divisin sexual interhumana: al lugar donde los sexos vuelven a aco-
plarse en su estructura primigenia, ms all de su racionalizacin actual,
antes de toda cultura dominante.
1. Unidad sexual. Principios fundamentales. Este retorno a la unidad sexual
originaria ofrece un elemento positivo. El ser humano no se encuentra definido
por la madre (principio del que viene y al que torna) ni tampoco por el padre
(una posible autoridad ms alta), sino por algo previo, por la atraccin sexual y
por el encuentro del varn y de la hembra (de lo masculino y femenino, en for-
ma de amor originario). Cada ser humano se despliega en la lnea de un deter-
minado sexo (es varn o mujer); pero, al mismo tiempo, se descubre y define a
s mismo tambin por su relacin con el otro sexo (como dualidad sexuada). De
esa manera, para encontrar su verdad, cada individuo, varn o mujer, ha de bus-
carse tambin en el otro sexo. Lo ms propio de un hombre reside fuera de s
mismo (generalmente en una persona del otro sexo); por eso ha de salir de s
para hallarse y para hallarlo. En esta perspectiva, varn y mujer son iguales y
complementarios. Los dos se necesitan, se buscan y se abrazan, en unin sacral
o hierogamia. Antes no saban, no existan de verdad, estaban como hundidos en
la naturaleza. Ahora despiertan, se encuentra a s mismos, uno con y desde el
otro. Ellos son Dios, no hay un Dios distinto y separado de la unin sexual.
HIEROGAMIA 2 283
2. Unidad sexual. Concreciones. En este contexto, la mujer ocupa un puesto
semejante al del varn pues ambos resultan iguales y complementarios dentro
del encuentro ertico. Los dos se necesitan, se buscan y se reconocen, en cami-
no de carcter religioso que llamamos hierogamia o matrimonio sagrado. (1)
Hay un momento de escisin, que se expresa a modo de modo de ruptura o ca-
da: el varn separado de la mujer o la mujer separada del varn forman aspec-
tos deficientes de lo humano; no pueden entenderse plenamente. (2) Hay un
momento de recuperacin de la unidad. A travs del otro sexo, en el misterio de
la unin ertica, varn y mujer se descubren a s mismos y comienzan a existir
de un modo verdadero. Por la unin del sexo se revela el sentido de la vida como
placer y fecundidad, como plenitud y sentido, de manera que su propia verdad
es ya divina. Vivir la unin sexual, eso es descubrir a Dios, descubrirse divinos.
3. Lectura crtica. A pesar de sus valores, esta perspectiva acaba siendo des-
tructora para el varn y la mujer, pues desconoce su valor ms radical como indi-
viduos, es decir, como personas. Hombre y mujer son ms que momentos de un
proceso de acoplamiento csmico. Tanto el varn como la mujer son individuos,
son personas que tienen valor en s mismas y no slo como elementos de un todo
ms alto. Por eso, la unidad sexual no es la unin de dos mitades, que forman un
todo completo, sino que cada individuo, varn o mujer, es un todo, de tal forma
que la unin sexual (o el encuentro afectivo de otro tipo) es comunin de dos
todos perfectos. No se buscan entre s para encontrar cada uno en el otro aque-
llo que le falta, sino para darse uno al otro, desde su propia perfeccin individual.
Varn y mujer no son mitades de un todo (como en una formulacin del mito pla-
tnico, expresado en el Banquete, donde Aristfanes dice que Zeus parti en dos
a los hombres soberbios, redondos, del principio), sino todos completos, cada
uno en s mismo, seres redondos (para evocar el mito platnico). Por eso, el
encuentro sexual no es unin de dos mitades que se acoplan, de manera que cada
uno busca en el otro aquello que no, sino comunin de dos seres personales.
La hierogamia, sobre todo en sus formas orgisticas, pondra de relie-
ve el olvido de s, desarrollando un tipo de experiencia que conducira
a los hombres y mujeres hasta las races comunes de su realidad, sacn-
doles fuera de s mismos. sta sera, en el fondo, una experiencia de tipo
exttico, por la que cada hombre o mujer lograra olvidarse de su indi-
vidualidad aislada, para alcanzar de esa manera la unin con sus orge-
nes divinos. Conforme a esa visin, estrictamente hablando, los hombres
y mujeres no existiramos como individuos diferentes, pues nuestra for-
ma de alcanzar la individualidad sera negativa. La experiencia hierog-
mica tendra la finalidad de hacernos superar el nivel de las distinciones
parciales, que hemos ido cultivando a travs de un tipo de cultura enfer-
miza, para retornar as a la unidad de los poderes de la naturaleza que
nos traen y nos llevan, englobndonos en ella. Pues bien, en contra de
eso, conforme a una visin personalista, para humanizarse plenamente,
el varn y la mujer tienen que avanzar en el nivel de la persona, descu-
briendo cada uno lo ms propio de s, para ofrecrselo al otro y, de esa
forma, compartirlo.
Nos hallamos, por tanto, ante dos visiones de la vida, que se distin-
guen en su raz, aunque en algunos momentos pueden vincularse y
completarse. (1) La tendencia hierogmica, sobre todo en sus versiones
orgisticas, quiere suscitar un tipo de unidad de naturaleza, una vincu-
lacin sagrada en el todo de la realidad, entendida con signos masculi-
nos y femeninos. (2) La tendencia personalista destaca el valor de la per-
sona sobre el sexo (sobre el todo). Cada persona es sagrada, en su indi-
vidualidad, sea varn o mujer. En esa lnea, el sexo se interpreta como
elemento de un amor personal, cuya finalidad no es que los hombres y/o
mujeres se pierdan en todo ms hondo (naturaleza), sino que desarrollen
sus valores personales, a travs de un encuentro de amor. El amor es
para que hombre y mujer, dos personas, cada una completa en s misma,
dialoguen y se complementen desde su misma perfeccin
HIEROGAMIA 3. SHIVA Y DIONISIO: ORGASMO SAGRADO
65
( Biografa, Comunicacin, Dilogo, Eros, Persona, Sexo). Muchos
hombres y mujeres de la actualidad buscan su patria en la unidad
sexual, queriendo encontrar en ella un tipo de perfeccin que han per-
dido. De esa manera, vinculan a Dios con la experiencia del sexo: le ven
como gozo y fuerza de la vida que se expresa en el orgasmo especfica-
mente humano. (1) Los animales se mantienen dominados por un sexo
natural que se expresa en el plano biolgico y que acta al servicio de
la continuidad de la especie. Por eso el despliegue sexual, con la unin
de lo masculino y femenino no tiene para ellos un carcter personal. (2)
Los hombres nacen a su propia realidad (y se abren de esa forma a lo
divino) en el momento en que consiguen descubrir y cultivar su identi-
HIEROGAMIA 2 285
65. Adems de las obras citadas en palabra anterior, cf. A. DANIELOU, Shiva y Dionisio. La
Religin de la Naturaleza y del Eros, Kairs, Barcelona 1986; R. GRAVES, Los dos naci-
mientos de Dionisio, Seix Barral, Barcelona 1984; E. GALLUD, Shiva. El dios de los mil
nombres, Miraguano, Madrid 2001; W. K. C. GUTHRIE, Orfeo y la religin griega,
Siruela, Madrid 2003; K. KERNYI, Dionisios, raz de la vida indestructible, Herder,
Barcelona 1994; F. NIETZSCHE, El origen de la tragedia, Fausto, Buenos Aires 1996; W.
REICH, La funcin del orgasmo, Paids, Madrid 2001; La revolucin sexual, Planeta,
Barcelona 1985.
dad de una forma humana, personal, No se buscan y acoplan solamen-
te para concebir y transmitir la vida biolgica, sino para expresar
(explicitar) en su encuentro mutuo la unidad y potencia originaria de
una Vida que se toma en s como divina.
En ese contexto se puede hablar de orga, pero no en sentido de puro
desorden sexual o personal, sino de experiencia de revelacin de lo divino.
El signo primordial de Dios no sera ya la madre, entendida como poten-
cia engendradora (vientre y pechos), como en el matriarcado. Tampoco
sera el padre, tomado como portador de una ley para los hombres. El sig-
no y lugar de revelacin de lo divino sera la misma experiencia de unidad
del varn y la mujer (de dos seres humanos) que se buscan y encuentran,
llegando de esa forma, al xtasis vital (orgasmo), por el que se descubren
como posedos por la fuerza original de su existencia, es decir, por lo divi-
no. Esto sera Dios: el gozo sexual que se manifiesta y despliega all don-
de dos seres humanos superan su aislamiento y se vinculan a travs de un
sexo entendido como experiencia sagrada. Dios no acta por aislado, slo
en uno o en otro. Tampoco se encuentra por encima de ellos.
En contra de eso, la plenitud de Dios, la vida originaria, se desvela o
se revela all donde un varn y una mujer (dos seres humanos) superan
su individualidad personal y se funden de manera orgistica (exttica!)
en el interior de la potencia divina. De esa forma trascienden su aisla-
miento, superan su razn, se muestran divinos, siendo cada uno en el
otro. Con ese fin hemos nacido: eso ha buscado la vida originaria desde
el fondo de los siglos. La realidad culmina por tanto en forma de unifi-
cacin sexual: cuando la Vida se eleva as y cada uno se busca y encuen-
tra en el otro, ella se expresa como Gran Gozo Sexual, es decir, como
Divinidad que se sita y triunfa por encima de los individuos. La misma
evolucin de la materia y de las especies vegetales y animales ha venido
a culminar aqu donde la vida explora y busca hasta llegar a descubrir su
gozo (su verdad interna y su sentido) en la unin sexual de los humanos.
Al llegar a ese nivel, ellos no existen ya como individuos, sino se fusio-
nan o funden en el gran Todo divino.
1. Shiva. Otros dioses del orgasmo. Desde aqu se entiende el primer
signo de Shiva, que fue en la India el smbolo sagrado del trascendimien-
to sexual, de manera que vino a presentarse como plenitud de lo mascu-
lino y femenino. Los smbolos de Shiva eran desde antiguo el lingam
(miembro erecto del varn) y la yoni (vagina femenina), mutuamente
referidos. Por eso, Shiva no es masculino ni femenino, sino ambas cosas,
como experiencia de trascendimiento originario (yoga primigenio). Segn
eso, el ser humano, varn y mujer, ha nacido para gozar, es decir, para
encontrar su verdad y realizarse a nivel de acoplamiento sexual, en la
danza de la vida en la que todo muere y renace, en crculo sagrado. En
esa lnea, la experiencia del encuentro sexual, vivido como orga-orgas-
mo, es el primero de los conocimientos, la expresin originaria del poder
sagrado donde estamos sustentamos y existimos.
Desde esta perspectiva, las tradiciones espiritualistas de la India (vin-
culadas a la meditacin interior, a la unidad mental con lo divino) resul-
taran secundarias o derivadas. La mstica fundante, vivida como expe-
riencia de transcendimiento e inmersin del ser humano en la totalidad
sagrada, tiene un principio sexual: por medio de la orgasmo exttico, el
ser humano rompe las barreras de la finitud y de la vida angustiosa, don-
de pareca hallarse sometido a los poderes de un destino destructor, para
vincularse as a la vida y gozo, al amor y baile de todo el universo. ste
habra sido el primer conocimiento trascendente de los hombres, sta la
ms honda ruptura de nivel por la que el hombre descubre su raz y su
esencia divina.
Shiva se identifica por un lado con el principio sagrado de la realidad
(en el fondo Dios es sexo) y por el otro con el mismo ser humano que
experimenta su sentido en la unidad sexual de varones y mujeres. sta es
la verdad, ste el conocimiento escondido de una razn que se supera a s
misma a travs del encuentro entre los sexos. Slo ese encuentro revela el
aspecto ms hondo de la realidad. Si no estuviera sostenida por el gozo y
la promesa siempre repetida de la orga sexual, la existencia humana
encerrada en claves puramente racionales o materialistas, perdera su
sentido. Si este dios del sexo no volviera a manifestarse una y otra vez ter-
minaramos olvidando nuestro ser, rechazaramos la vida: no sabramos
buscar, ignoraramos la meta. Ordinariamente nos perdemos y afanamos
entre cosas que son siempre limitadas, secundarias. En sentido estricto,
solo existimos desde y para el sexo: de su excitacin nacemos, para su
excitacin vivimos, en proceso siempre repetido, sorprendente y deseado.
No hay que inventar razones de tipo intelectual para vivir. No se nece-
sitan ms demostraciones o argumentos conceptuales, manipulados y
deficientes. La prueba del valor y la hondura del hombre (varn o mujer)
es el orgasmo sexual sacralizado, es decir, ritualizado, repetido, venera-
do. Sobre este fundamento cobran densidad y adquieren consistencia los
restantes elementos de la vida: el orden social (vinculacin interhumana,
respeto por los otros), el pensamiento y el trabajo, la organizacin eco-
HIEROGAMIA 3 287
nmica y el mismo sufrimiento, entendido desde el interior de sexo,
como elemento del proceso incesante de vida (de nacimiento y muerte
sagrada). sta es la prueba de Dios, el lugar donde muestra su poder y
se revela la verdad de su mensaje: la experiencia compartida de la exci-
tacin sexual, vivida como amor sagrado.
Cerca de Shiva suele situarse a Dionisio, dios griego, y a otros
muchos dioses de oriente y occidente. En esa misma lnea se mantienen
varias formas de erotismo sacral del Lejano Oriente, lo mismo que otros
cultos orgisticos bien documentados de las viejas religiones del
Mediterrneo (tanto en el mbito semita como en el indoeuropeo). Entre
ellos podemos citar a los Baales (Baal*), dioses de Siria y Palestina, con-
denados por la Biblia judeocristiana. Los baales o seores de la vida
dominaban en el culto de los pueblos cananeos. Ellos se mostraban ante
todo como signo de sexualidad sacral: el Baal masculino y su consorte,
Anat o Astart, aparecen vinculados en el culto, ofreciendo as sentido y
garanta de existencia a los humano. Normalmente oficiaban en esa
liturgia las sacerdotisas sagradas o hierdulas, que la tradicin de la
Biblia ha presentado como prostitutas. Ellas no entregaban su cuerpo
por dinero, no vendan el sexo como mercanca sino al contrario: esta-
ban consagradas al poder divino de la sexualidad y as podan mostrar-
se como expresin y presencia de Dios para los hombres (varones) que
intentaban expresar y actualizar la vida de ese Dios sobre el mismo san-
tuario. Desde su nueva concepcin de lo divino, la Biblia de Israel ha
condenado esta experiencia orgistica de la sacralidad a travs de los
profetas (Oseas, Jeremas etc.) y en los textos legales de su Escritura
(sobre todo en el Deuteronomio): el amor del Dios-Yahv no se identifi-
ca con el sexo (confesin* de fe 1).
Podemos relacionar as los cultos de la naturaleza sacral (eros divino)
de la India (Tantra) y la experiencia religiosa de muchos santuarios del
cercano oriente (Siria y Palestina, incluso Grecia, donde el culto de
Dionisio adquiere nueva luz en esta perspectiva). Dios mismo se desvela
as como potencia de vida: es la fuerza de atraccin, la unin de opues-
tos, el poder del sexo. De esa forma, los hombres se vuelven conscientes
de su trascendencia divina, en un tipo de mstica sacral inmediata, cer-
cana, siempre accesible por el sexo. No se trata de ascender a otro nivel,
ni de salir hacia otro plano. El mstico no tiene que vencer grandes bata-
llas de negatividad o rechazo de la vida o de la historia, sino que se deja
transformar por un tipo de sexo divinizado, interpretado como fuente de
placer.
2. Juicio crtico. El orgasmo no es Dios. Los defensores de este tipo de
hierogamia (A. Danilou, W. Reich) piensan que el hombre moderno,
dominado por un tipo de razn impositiva, se encuentra enajenado: ha
perdido las races de su vida, se ha perdido en un mundo de ideas irreales;
est lleno de violencia, se muestra nervioso, parece corrompido porque no
cultiva ya el placer original del sexo como revelacin de lo divino. Ellos
piensan que el hombre actual es un animal enfermo porque se ha empe-
ado en construir el edificio de su vida en otros gozos menores, vincula-
dos al deseo de dominio material (riqueza) o al poder social y la violencia.
Los hombres se haran malos porque no consiguen vivir con limpidez la
excitacin sexual, porque persiguen su verdad en cosas secundarias que
terminan conduciendo siempre a la represin antinatural, a la violencia.
Para conseguir la plenitud (para edificar de nuevo la experiencia religiosa)
sera necesario que se exprese y triunfe Shiva o sus equivalentes.
Pues bien, en contra de eso, pensamos que actualmente la religin de
la orga/orgasmo resulta reactiva. Todo intento de volver a un paraso del
sexo separado del amor personal resulta no slo imposible, sino equivo-
cado. La verdadera trascendencia del hombre no est en el retorno a un
sexo divino, sino en el despliegue de los valores propiamente humanos,
en el encuentro personal, donde el sexo puede y debe ser un lenguaje
muy profundo de comunicacin, pero no es Dios en s, ni la verdad de la
existencia. En el fondo del encuentro sexual sigue existiendo (y muchas
veces nace y crece) una dosis grande de violencia y opresiones. Ms de
una vez van unidos el placer y el sadismo, una experiencia muy fuerte
del orgasmo y la perversin del que pretende utilizar y dominar al otro.
Eso significa que el sexo en cuanto tal no es pura gracia, no es divino.
Ciertamente, es un elemento muy valioso, es un aspecto simblicamen-
te esencial de nuestra vida, pero no lo podemos absolutizar ni convertir
en bien supremo.
Es evidente que no existe salvacin si se niega el sexo, entendido como
expresin de amor, de tal forma que una experiencia religiosa que no
logre dar sentido y plenitud a la atraccin sexual y/o afectiva no ser nun-
ca verdadera. Pero tampoco existe salvacin solamente por sexo, pues el
ser humano tiene otras facetas importantes, en clave de libertad personal
y amor (de solidaridad y amistad, de fraternidad y entrega liberadora)
hacia los otros. (1) La religin de Israel ha criticado esta religin del puro
sexo y lo ha hecho para poner de relieve la libertad humana y el derecho
de los pobres. Ciertamente, el sexo es importante como sabe y dice el
Cantar de los Cantares; pero su valor principal est en el hecho de que se
HIEROGAMIA 3 289
ha integrado dentro de un encuentro personal donde el hombre acta
con libertad. Eso significa que el sexo en cuanto tal ya no es divino: no es
presencia de dioses, ni tampoco es principio de redencin universal para
los hombres. (2) La religin del sexo ha sido superada tambin por
Jesucristo. El encuentro ertico no puede interpretarse en su mensaje
como signo pleno del reino de los cielos. Hay otros planos y momentos en
la vida, vinculados, sobre todo, al amor gratuito (gape), a la entrega libe-
radora a favor de los pobres, al gozo de la comunicacin personal. Ms
que iniciadora sexual (ms que seductora y consorte del varn para el pla-
cer del sexo) la mujer es importante en Jess como persona. Tambin por
eso es importante el varn. Siendo ambos iguales y libres, varn y mujer,
pueden comunicarse de un modo gratuito, en un gesto donde el eros
sexual queda integrado libremente en el amor radical y creador, entre
personas. As lo ha puesto de relieve el papa Benedicto XVI
Los griegos sin duda anlogamente a otras culturas consideraban el
eros ante todo como un arrebato, una locura divina que prevalece
sobre la razn, que arranca al hombre de la limitacin de su existencia y,
en este quedar estremecido por una potencia divina, le hace experimen-
tar la dicha ms alta. De este modo, todas las dems potencias entre cie-
lo y tierra parecen de segunda importancia: Omnia vincit amor, dice
Virgilio en las Buclicas el amor todo lo vence, y aade: et nos cedamus
amori, rindmonos tambin nosotros al amor. En el campo de las reli-
giones, esta actitud se ha plasmado en los cultos de la fertilidad, entre los
que se encuentra la prostitucin sagrada que se daba en muchos tem-
plos. El eros se celebraba, pues, como fuerza divina, como comunin con
la divinidad. A esta forma de religin que, como una fuerte tentacin,
contrasta con la fe en el nico Dios, el Antiguo Testamento se opuso con
mxima firmeza, combatindola como perversin de la religiosidad. No
obstante, en modo alguno rechaz con ello el eros como tal, sino que
declar guerra a su desviacin destructora, puesto que la falsa diviniza-
cin del eros que se produce en esos casos lo priva de su dignidad divina
y lo deshumaniza. En efecto, las prostitutas que en el templo deban pro-
porcionar el arrobamiento de lo divino, no son tratadas como seres
humanos y personas, sino que sirven slo como instrumentos para susci-
tar la locura divina: en realidad, no son diosas, sino personas humanas
de las que se abusa. Por eso, el eros ebrio e indisciplinado no es elevacin,
xtasis hacia lo divino, sino cada, degradacin del hombre. Resulta as
evidente que el eros necesita disciplina y purificacin para dar al hombre,
no el placer de un instante, sino un modo de hacerle pregustar en cierta
manera lo ms alto de su existencia, esa felicidad a la que tiende todo
nuestro ser (Benedicto XVI, Dios es amor 4).
Slo en perspectiva personal se puede valorar a la mujer (y al varn)
como persona. La mujer es mucho ms que simple madre engendrado-
ra (vientre-pechos), ms que compaera sexual del varn, ms que sig-
no de un dios/sexo, ms que una prostituta sagrada. Ella no es diosa ni
esclava: es ante todo una persona lo mismo que el varn. Por eso pue-
de y debe realizarse por s misma, en camino de individuacin que resul-
ta en cada caso irrepetible. La mujer no es funcin de algo distinto, sea
de Dios, sea de unos valores definidos casi siempre por varones. Ella no
es parte de un todo sagrado, ni imagen de Dios en cuanto portadora del
sexo femenino (por sus atributos sexuales). Ella es ante todo sujeto de s
misma: un proyecto de vida personal, en clave de conocimiento y liber-
tad. As debemos afirmar que cada mujer es un todo (su propio todo)
en su verdad, como persona. En esta perspectiva podemos recordar la
famosa afirmacin kantiana: la persona es aquel viviente que es fin en s
y que nunca puede convertirse en medio para otra cosa. Pues bien, la
mujer, lo mismo que el varn, es ante todo una persona: no es medio
para nada, ni siquiera para satisfacer al marido, ni para engendrar hijos,
ni para experimentar lo sagrado en el sexo. Ella no est en funcin de
ninguna otra verdad, ni siquiera de Dios (pues el verdadero Dios no bus-
ca ni quiere funcionarios). La mujer de la que hablamos aqu, lo mismo
que el varn autntico, es persona en s. Por eso decimos que varn y
mujer son infinitos en su amor abierto a lo infinito.
HOMOSEXUALIDAD 1. PERSPECTIVA BBLICA
66
( Alianza, Amistad, Centurin, Comunicacin, Enamoramiento,
Israel, Pablo, Palabra, Persona Sexo). La homosexualidad es la tendencia
y opcin sexual, que vincula en plano ertico, afectivo y personal a indi-
viduos o grupos del mismo sexo. Entre mujeres suele llamarse tambin
HIEROGAMIA 3 291
66. Cf. J. ALISON, Una fe ms all del resentimiento: fragmentos catlicos en clave gay,
Herder, Barcelona 2003; D. BARTLETT, Biblical perspective on homosexuality:
Foundations 20 (1977): 133-147; M. BORG, Homosexuality and the New Testament:
Bible Review 10 (1994) 20-54; K. DOVER, Greek Homosexuality, Harvard UP, 1989; D.
MARTIN, Arsenokoites and malakos: Meanings and Consequences. Biblical Ethics and
Homosexuality, Westminster, Louisville 1996; J. MILLER, The practices of Romans
1:26: Homosexual or heterosexual: Novum Testamentum 37 (1995): 1-11; R.
SCROGGS, The New Testament and Homosexuality, Fortress Press: Philadelphia, 1983;
C. A. WILLIAMS, Roman Homosexuality: Ideologies of Masculinity in Classical Antiquity,
Oxford UP, 1999. Literatura on line: www.religioustolerance.org/hom_bibl1 y en
bethstroud.info/bible.shtml.
lesbianismo. Parece que la Biblia la condena por considerar que va en
contra de un orden querido por Dios y expresado en la unin comple-
mentaria del hombre y la mujer, tal como lo habra establecido Gen 1,
26-28; 2, 19-25. La unin de un hombre con otro hombre (o de una
mujer con otra mujer) ira en contra del principio de distincin que ha
establecido Dios desde el principio, al crear a los vivientes segn sus
especies y sexos. Esa unin rompera el orden de la creacin. La misma
Biblia la habra condenado, de forma consecuente, en diversos lugares o
textos de tipo simblico, legal y teolgico.
1. Smbolos antiguos. Hay dos principales. El primero trata del cri-
men de los sodomitas, que quieren acostarse con los hombres
(=ngeles) que han venido a visitar a Lot (Gen 19, 5), suscitando la ira de
Dios que destruye a su ciudad; de aqu ha surgido el nombre sodoma,
sodomitas, que identifica un tipo de violencia homosexual con el peca-
do de los habitantes de Sodoma. El segundo trata del crimen de los
habitantes de Guibea de Benjamn, que quieren acostarse por la fuerza
con el levita que va de paso, para as humillarle; pero el levita se defien-
de y les entrega a su concubina, inicindose as una serie de venganzas
y violencias que llenan la parte final del libro de los Jueces (Jc 19-21).
Ambos relatos suponen que la homosexualidad va en contra del orden de
Dios. Pero, en realidad, slo condenan un tipo de violencia dirigida en
un caso hacia los hombres-ngeles y en el otro hacia el levita; se trata de
un pecado contra la hospitalidad y no contra el orden sexual.
2. Leyesfundamentales. El Cdigo de la Santidad, del libro del Lev-
tico, condena taxativamente la homosexualidad masculina: no te acosta-
rs con varn como con mujer; es una abominacin (Lev 18, 22), impo-
niendo la pena de muerte contra los homosexuales: Si alguien se acues-
ta con otro hombre como se hace con una mujer, ambos cometen una
abominacin; son reos de muerte; sobre ellos caer su sangre (Lev 20,
13). Estas leyes han de entenderse desde la visin de pureza-santidad pro-
pia del Levtico, en un contexto sacerdotal, marcado por tabes de distin-
cin sacral y sexo. Quien quiera aplicarlas directamente a nuestro tiempo,
sin tener en cuenta su trasfondo antropolgico, debera cumplir todo el
libro del Levtico, tanto en lo referente a los sacrificios y tabes de sangre,
como a la distincin de animales puros e impuros y a las diversas enfer-
medades de lepra. Aplicar al pie de la letra al Levtico significara apro-
bar la venta de mujeres y la esclavitud. Es evidente que ese tema (como
otros muchos) no se puede resolver hoy desde la ley sacral del Levtico.
3. Teologa de Pablo. Ms cercano, pero tambin necesitado de
explicacin es el texto de Pablo, cuando habla del pecado de los genti-
les que, al adorar a los dolos, han cado en manos de sus propias per-
versiones (Rom 1, 18-31). No se trata de un texto normativo ni legal, en
lnea de evangelio, sino de una presentacin retrica y apocalptica de
la sociedad pagana (de la humanidad) que, mirada desde Cristo, pare-
ce inmersa en el pecado. La condena de Pablo se divide en tres partes:
una ms personal-individual (Rom 1, 21-23), otra ms personal-sexual
(Rom 1, 24-27) y otra ms social (Rom 1, 28-31). Siguiendo algunas
tablas morales de su tiempo, Pablo ha querido desplegar un retablo de
los grandes males de su entorno, en clave de talin teolgico: all don-
de los hombres han abandonado a Dios, Dios les abandona en manos
de su propia perversin. En este contexto se dice: Pretendiendo ser
sabios, se hicieron necios y cambiaron la gloria del Dios incorruptible
por imgenes de hombres corruptibles, de aves, de cuadrpedos y de
reptiles Por eso Dios los entreg a pasiones vergonzosas, pues aun sus
mujeres cambiaron las relaciones naturales por relaciones que van con-
tra la naturaleza. Del mismo modo tambin los hombres, dejando la
relacin natural con la mujer, se encendieron en su lascivia unos con
otros, cometiendo hechos vergonzosos hombres con hombres, y reci-
biendo en s mismos la retribucin debida a su extravo. Como ellos no
quisieron tener en cuenta a Dios, Dios los entreg a una mente depra-
vada, para hacer cosas que no deben (Rom 1, 22-23.25-28; en esa lnea,
cf. 1 Tim 1, 10). Parece que Pablo condena sin ms toda homosexuali-
dad. Pero, si leemos el texto con ms cuidado, descubriremos que las
cosas son ms complejas. (1) Pablo no condena sin ms la homosexua-
lidad de los varones, sino un tipo de homosexualidad sagrada, que se
celebraba en algunos templos, con travestismo y castracin. (2) Pablo
no alude al lesbianismo, sino a un tipo de conducta sexual femenina
(sexo anal) que le parece contraria a la naturaleza. (3) Lo que Pablo
rechaza no es un pecado sexual, sino unas relaciones humanas defor-
madas, tal como aparece en Rom 2, donde acusa a los judos (o falsos
cristianos) por cometer los mismos y mayores crmenes que la preten-
dida homosexualidad de los varones gentiles. Por otra parte, las afir-
maciones concretas de Pablo pueden ser retricas y exageradas, inclu-
so ledas como hemos hecho, en una perspectiva de conjunto. A pesar
de ello, el sentido bsico del argumento de Pablo nos sigue pareciendo
valioso, siempre que tengamos en cuenta algunas observaciones.
HOMOSEXUALIDAD 1 293
1. Pablo vincula la sexualidad con la trascendencia de Dios, que sostiene,
a su juicio, todo el orden humano. All donde niega la diferencia de Dios, el
hombre se cierra en s mismo y corre el riesgo de volverse incapaz de aceptar las
diferencias, la complementariedad de las personas. El Dios de Pablo marca la
alteridad, mantiene la distancia. Por eso, en el momento en que unos hombres y
mujeres se cierran en un mundo divinizado (idolatra) ellos se vuelven incapaces
de amarse como diferentes. En esa lnea, Pablo puede condenar un tipo homo-
sexualidad porque piensa que ella es la expresin de un amor-de-ley, que no saca
al hombre (varn o mujer) de s mismo, sino que le cierra en un plano egosmo,
de manera que cada uno se quiere slo a s mismo, buscando slo su deseo y
negando el deseo y la vida del otro. Lo que Pablo condena es el auto-erotismo, la
unin sin complementariedad personal, sin aceptacin de la alteridad que, a su
juicio, est marcada por la diferencia sexual (personal) de varn y mujer.
2. Pablo no condena la homosexualidad como hecho biolgico, sino el egos-
mo en el amor. Ciertamente, el tema de la homosexualidad resulta complejo en pla-
no psicolgico y social, de manera que es difcil ofrecer en este plano unas direc-
trices que todos acepten. Pero el intento de condenar la homosexualidad fsica
(legal) desde la antropologa bblica y en especial desde Rom 1, 24-27 (donde se
asume y culmina para los cristianos lo que dice el Antiguo Testamento sobre el
tema) carece de sentido y acaba siendo contrario al argumento de Pablo. Condenar
la homosexualidad por ley implica caer en la peor de las leyes. Lo que Pablo quie-
re destacar es el amor en libertad y gratuidad. Por eso, cuando hay amor homo-
sexual (cuando hay alteridad y gratuidad) no puede hablarse ya en modo alguno
de pecado.
La clave del despliegue y triunfo del amor no est, por tanto, en la
forma de relacin exterior (entre personas de distinto o del mismo
sexo), sino en el hecho de que pueda haber una relacin de personas, en
lnea de alteridad, de manera que cada uno busque y encuentre al otro
como distinto, para amarle a l, y no se busque y ame slo a s mismo
en el otro. Con esto no se resuelven todos los problemas, pero pueden
plantearse mejor, a partir de la experiencia de la gracia. Por eso, todo lo
que Pablo afirma sobre la condena de un tipo de homosexualidad ha de
reinterpretarse desde lo que dice sobre la gracia de Dios, a lo largo de la
carta a los Romanos. Consiguientemente, entender su pretendida con-
dena de la homosexualidad de un modo literalista, como algo ya resuel-
to al comienzo de la carta, sin llegar al final de esplndido despliegue de
gracia y amor que ofrece Romanos (tal como culmina en Rom 12-13),
significa rechazar a Pablo. Dando un paso ms, debemos aadir que
todo el tema ha de entenderse desde el Sermn de la Montaa, donde
Jess no condena la homosexualidad, sino que abre unos caminos de
amor en gratuidad, que valen tanto para varones como para mujeres,
para homosexuales como para heterosexuales.
El tema, en fin, sigue abierto, sobre todo en un plano psicolgico y
sociolgico, sin que los cristianos quieran ni puedan imponer a la socie-
dad unas formas objetivas de conducta sexual que, por otra parte, no
derivan del conjunto de la Biblia, rectamente entendida, ni de la vida y
mensaje de Jess. Se trata de un asunto difcil de decidir de un modo
objetivo (para qu resolverlo en ese plano?) y es posible que en algunos
casos las uniones homosexuales resulten ms complejas y difciles que
las heterosexuales, porque en ellas acaba siendo ms problemtico el
descubrimiento y despliegue de la alteridad, sobre todo en relacin con
el nacimiento y educacin de los hijos (donde la alteridad de las figuras
paterno-maternas parece necesaria). Pero, en muchos casos, precisamen-
te esa misma dificultad, con la problemtica social de fondo, puede
hacer que las uniones (matrimonios) homosexuales pongan mejor de
relieve algunos rasgos de gratuidad y alteridad personal que Pablo ha
destacado en Rom 1, 18-31 y en el conjunto de su carta a los Romanos
HOMOSEXUALIDAD 2. MINISTERIOS CRISTIANOS
67
(Celibato, Centurin, Diacona, Iglesia, Libertad, Persona, Porno-
grafa, Prostitucin). El tema del amor homosexual sigue planteando
numerosas dificultades en muchos contextos, tanto en plano personal
como social. ste es un amor que resulta difcil de desarrollarse abierta-
mente en la Iglesia Catlica, no slo porque ella se opone al matrimonio
67. J. BOSWELL, Las bodas de la semejanza, Muschnik, Barcelona 1996; Cristianismo, tole-
rancia social y homosexualidad, Muschnik, Barcelona, 1992, ha demostrado que la
iglesia primitiva (hasta el siglo XII) no solamente no condenaba a los homosexuales,
sino que incluso admita y bendeca su amor, con un tipo de sacramento litrgico,
admitido en muchas comunidades de oriente y occidente. Slo a partir del siglo XIII,
con la introduccin de una visin nueva de la naturaleza humana se empez a con-
denar la homosexualidad, no slo como opuesta a la doctrina de la iglesia, sino como
naturalmente perversa. En la actualidad, aunque la jerarqua catlica romana man-
tiene una postura tradicional (que nace tras el siglo XII-XIII), el conjunto de la socie-
dad y de la iglesia se est situando de un modo ms libre ante el amor homosexual.
Cf. J. ALISON, Una fe ms all del resentimiento. Fragmentos catlicos en clave gay,
Herder, Barcelona 2003; D. B. COZZENS, La faz cambiante del sacerdocio, Sal Terrae,
Santander 2003; C. DOMNGUEZ (ed.), La homosexualidad. Un debate abierto, Descle
De Brouwer, Bilbao 2004; C. ESPEJO, El deseo negado. Aspectos de la problemtica
homosexual en la vida monstica, Univ. Granada 1991; J. GONZLEZ, En trnsito del
infierno a la vida. La experiencia de un homosexual, Descle De Brouwer, Bilbao 2002;
J. MCNEILL, La iglesia ante la homosexualidad, Grijalbo, Barcelona 1979; M. ORAISON,
El problema homosexual, Taurus, Madrid 1976.
de los homosexuales, sino porque les niega el acceso a los ministerios. El
tema del matrimonio parece civilmente decidido, al menos en occi-
dente: la sociedad est dispuesta a reconocer la unin legal de dos homo-
sexuales y la iglesia catlica no debe oponerse a ello, sino pedir a Dios
que los as casados se amen gratuitamente, con generosidad, sabiendo
ayudar a los ms pobres, que en eso se centra el evangelio. Ms dificul-
tad implica el tema de acceso de los homosexuales a los ministerios de
la iglesia y para ello se esgrimen dos razones principales: (1) la homose-
xualidad va en contra del amor cristiano; (2) los ministros homosexua-
les corren el riesgo de caer en la pederastia. ste es un tema que se sigue
discutiendo en los crculos jerrquicos de la Iglesia. En este contexto se
pueden hacer algunas afirmaciones de principio:
1. Dentro de la iglesia catlica, la homosexualidad, tanto masculina como fe-
menina, es un hecho. No empieza siendo buena ni es mala. Simplemente existe.
La vida nos ha hecho como somos (a unos htero y a otros homo-sexuales) y as
debemos aceptarla, como un elemento de nuestra complejsima y hermosa exis-
tencia, un elemento que puede ser muy positivo, si es que nos conduce a ms
amor (de los homosexuales entre s y de ellos con el resto de la sociedad huma-
na, en ambas direcciones). Por eso, es necesario que empecemos dando gracias
a Dios por los homosexuales cristianos (y no cristianos). Es una buena noticia el
hecho de que muchos homosexuales puedan presentarse como tales, es decir,
como personas, con sus valores y problemas, que es claro que los tienen, como
los otros grupos de hombres y mujeres. Si un cristiano se avergenza de ellos o
los vuelve a meter en el armario, se avergenza del mismo Dios creador.
2. Dentro del clero (y de la vida religiosa) el porcentaje de homosexuales es ms
alto que en el resto de la sociedad, probablemente por el tipo de vida clibe de sus
miembros y tambin por una forma especial de filantropa y de sensibilidad ante
la vida que ellos muestran. No hay porcentajes fiables sobre la iglesia espaola,
pero s sobre la norteamericana, segn el libro de D. B. Cozzens, que ha sido uno
de los responsables de la formacin de los presbteros catlicos en USA. Dentro
de la mejor tradicin jerrquica de aquella iglesia, Cozzens considera normal
que, en las circunstancias actuales, la mitad de los seminaristas y presbteros
catlicos de USA sean homosexuales, un porcentaje muy superior a la media de
la sociedad americana (entre un 10 y un 15 por ciento). Mientras el clero man-
tenga su tipo actual de vida, tendr una media ms alta de homosexuales que el
resto de la sociedad.
3. La mayor parte de los presbteros y religiosos homosexuales han llevado y
llevan una vida digna, trabajan a favor de los dems con honradez, son buenos
pastores de la iglesia, cuidadosos profesionales, al servicio del evangelio, de
manera que el mismo amor homosexual les permite asumir la exigencia pas-
toral de Jess, como pide Jn 21, 15-24. Estos homosexuales no son buenos pas-
tores a pesar de su homosexualidad, sino en virtud de ella. Es evidente que tie-
nen sus problemas afectivos, lo mismo que los heterosexuales y que, a veces,
sus problemas de integracin son mayores. Pero tambin pueden ser mayores
sus aportaciones de tipo afectivo, social y espiritual. Por eso, la homosexuali-
dad puede ser una bendicin para ellos y para el resto de la sociedad, en lnea
de amor.
4. Una minora de ministros homosexuales de la iglesia han realizado prcticas
delictivas, seduciendo a menores, sobre todo en lugares donde el contexto social
resulta ms cerrado o asfixiante, en seminarios, internados y grupos juveniles.
Muchos de esos casos podran resolverse sin acudir a los tribunales, con la ayu-
da de personas ms expertas y/o amigas (mdicos, siclogos etc.). Pero a veces la
seduccin ha sido ms intensa o delictiva, de manera que los responsables pue-
den y deben acabar en los tribunales. Si as fuere, cuando hay escndalo real,
sean culpables o no, los clrigos implicados (presbteros y obispos, religiosos o
religiosas) deberan abandonar su funcin pblica, al menos por un tiempo, por
razn de transparencia, pues la vida clerical no es honor, ni ventaja, sino un ser-
vicio.
5. El porcentaje de clrigos culpables de seduccin homo o hetero-sexual resul-
ta normal segn las estadsticas. Pero, en muchos casos, esa seduccin ha
podido resultar ms perniciosa y grave, porque se ha realizado utilizando el
prestigio sacerdotal o religioso de los agresores, de manera que ellos han heri-
do con ms fuerza a sus vctimas. En este campo han sido y son muchas las tra-
gedias, lo mismo que en otros mbitos de patologa y/o violencia sexual (viola-
ciones y trata de blancas etc.). sta ha sido, y quiz seguir siendo, una herida
sangrante para la vida de la iglesia, pues se supone que su misma opcin evan-
glica debera haber ayudado a los clrigos o aspirantes, hacindoles hombres
y mujeres de gratuidad. Pero la vida ofrece sus dificultades y, en ciertos ambien-
tes de reclusin afectiva, suelen producirse reacciones violentas. Pero esto no
supone que se deba condenar al clero en su conjunto, ni a los homosexuales que
lo componen.
6. Parece aconsejable que los clrigos homosexuales se muestren como son,
pero no a bombo y platillo, pues en algunas circunstancias, dentro de la vida
afectiva, la mejor actitud sigue siendo la discrecin bondadosa, sin mentiras ni
ocultamientos, pero sin alardes propagandsticos, siempre que no tengan que
esconderse delitos o injusticias graves. Posiblemente puede haber cierta res-
ponsabilidad en los medios de comunicacin, cuando publican temas de este
tipo. Pero quiz es mayor la responsabilidad de cierta estructura clerical. Como
persona pblica en la iglesia, el clrigo tiene que estar dispuesto a que su vida
se conozca. Si una institucin religiosa, que debera ser ejemplo de gratuidad,
se empea en defenderse a ultranza, protegiendo su poder y su secreto, es dig-
na de ser condenada y de acabar disolvindose (o de ser abandonada por el con-
junto de los fieles), sin ms retrasos, para bien del evangelio y, sobre todo, de la
sociedad en su conjunto.
Segn eso, los ministros de la iglesia pueden ser homo o heterosexua-
les (y evidentemente varones o mujeres, casados o solteros), siempre que
sean capaces de amor, comportndose no slo como personas afectiva-
mente maduras, sino tambin como amigos, en la lnea de Jn 21, 15-17:
slo quien ama a Jess, es decir, slo aquel que se ha dejado trasformar
por el amor del evangelio, puede servir en amor a los demos. Jess no
busca un determinado tipo de amor, sino amor. En s mismo, el amor no
es homo ni htero-sexual, sino entrega gozosa de la vida, de manera que
lo que importa en este campo no es la coloracin, sino la intensidad del
amor. Por eso resulta problemtico (adems de ineficaz y quiz injusto)
el juicio de la Congregacin para la Educacin Catlica, en su Instruccin
sobre los criterios de discernimiento vocacional, del 4, XI, 2005:
Desde el Concilio Vaticano II hasta hoy diversos documentos del
Magisterio y especialmente el Catecismo de la Iglesia Catlica han con-
firmado la enseanza de la Iglesia sobre la homosexualidad. El Cate-
cismo distingue entre los actos homosexuales y las tendencias homose-
xuales. Respecto a los actos ensea que en la Sagrada Escritura stos
son presentados como pecados graves. La Tradicin los ha considerado
siempre intrnsecamente inmorales y contrarios a la ley natural. Por tan-
to, no pueden aprobarse en ningn caso. Por lo que se refiere a las ten-
dencias homosexuales profundamente arraigadas, que se encuentran en
un cierto nmero de hombres y mujeres, son tambin stas objetivamen-
te desordenadas y con frecuencia constituyen, tambin para ellos, una
prueba. Tales personas deben ser acogidas con respeto y delicadeza; res-
pecto a ellas se evitar cualquier estigma que indique una injusta dis-
criminacin. Ellas estn llamadas a realizar la voluntad de Dios en
sus vidas y a unir al sacrificio de la cruz del Seor las dificultades que
puedan encontrar. A la luz de tales enseanzas este Dicasterio, de
acuerdo con la Congregacin para el Culto Divino y la Disciplina de los
Sacramentos, cree necesario afirmar con claridad que la Iglesia, respe-
tando profundamente a las personas en cuestin, no puede admitir al
Seminario y a las rdenes Sagradas a quienes practican la homosexuali-
dad, presentan tendencias homosexuales profundamente arraigadas o
sostienen la as llamada cultura gay. Dichas personas se encuentran, efec-
tivamente, en una situacin que obstaculiza gravemente una correcta
relacin con hombres y mujeres. De ningn modo pueden ignorarse las
consecuencias negativas que se pueden derivar de la Ordenacin de per-
sonas con tendencias homosexuales profundamente arraigadas. Si se tra-
tase, en cambio, de tendencias homosexuales que fuesen slo la expresin
de un problema transitorio, como, por ejemplo, el de una adolescencia
todava no terminada, sas debern ser claramente superadas al menos
tres aos antes de la Ordenacin diaconal (Num 2)
ste juicio parece ineficaz e injusto, no slo porque va en contra de
la realidad (qu puede hacerse con los miles de presbteros y obispos
homosexuales?), sino porque condena un tipo de tendencia afectiva. La
cuestin no es la existencia de presbteros homosexuales en la iglesia,
sino su madurez personal, su capacidad de amor y de servicio evangli-
co. Lo que importa segn el evangelio no es que haya homosexuales en
el clero (cosa normal y clara, segn las estadsticas), sino que sepan
amar y lo hagan de un modo cristiano. Por otra parte, parece que, al
menos en occidente, est acabando una fase clerical. El celibato de los
presbteros, que en otro tiempo ha tenido una funcin social, ya no lo tie-
ne: lo que ha de buscarse no es que el presbtero sea clibe o casado,
homo o htero-sexual, sino que sea fiel al amor y a la vida, que sea per-
sona de gozo y evangelio, de hondura personal y de servicio cercano y
generoso a los dems. En la nueva etapa de la iglesia, el celibato ser
opcional, para quienes quieran vivirlo como carisma o como resultado de
unos caminos peculiares, quedando reservado de un modo especial a las
diversas formas de comunidades religiosas, de tipo carismtico. Vincular
el celibato a un tipo de poder clerical parece contrario al evangelio, por
ms que se sigan buscando razones de tipo ideolgico o espiritualista.
I
IGLESIA 1. COMUNIDAD DE AMOR: IMGENES Y FORMAS
68
(Comunicacin, Comunin, Cuerpo, Diacona, Familia, Jess, Matri-
monio, Pablo). El primer autor cristiano del que conservamos una
visin de conjunto de la iglesia como sociedad escatolgica de amor es
Pablo. En su tiempo haba tres comunidades con vocacin universal:
una de tipo religioso (Israel), otra de conocimiento racional (Grecia) y
otra de armona poltica (Roma). Pero todas resultaban, a su juicio,
insuficientes, pues eran incapaces de ofrecer espacios de amor gratuito
y universal, partiendo de los pobres. Por eso destac la novedad de la
iglesia, como experiencia del nueva humanidad, que Dios mismo haba
fundado enviando a su Hijo, por medio del Espritu, de manera que
ya no hay judo ni griego, esclavo ni libre, macho ni hembra, sino que
todos vosotros sois uno en Cristo Jess (Gal 3, 28). De esta forma esta-
bleci la unidad de los hombres en Cristo, unidad de amor gratuito y
espacio universal de libertad, como destacaron tras Pablo los autores de
Colosenses y Efesios:
68. Cf. A. BADIOU, San Pablo. La fundacin del universalismo, Anthropos, Barcelona 1999;
R. J. BANKS, Pauls idea of Community, Paternoster, Exeter 1980; G. BARBAGLIO, Pablo
de Tarso y los orgenes cristianos, Sgueme, Salamanca 1989; L. CERFAUX, La Iglesia en
san Pablo, Descle De Brouwer, Bilbao 1959; B. HOLMBERG, Paul and Power, Gleerup,
Lund 1978; M. LEGIDO, Fraternidad en el mundo. Un estudio de eclesiologa paulina,
Sgueme, Salamanca 1982; M. Y, MACDONALD, Las comunidades paulinas, Sgueme,
Salamanca 1994; W. A. MEEKS, Los primeros cristianos urbanos, Sgueme, Salamanca
1988; X. PIKAZA, Sistema, libertad, iglesia. Las instituciones del Nuevo Testamento,
Trotta, Madrid 2001; J. A. ROBINSON, El Cuerpo. Estudio de teologa paulina, Ariel,
Barcelona 1968; L. SCHENKE, La comunidad primitiva, Sgueme, Salamanca 1999.
Os exhorto, pues, yo, preso por el Seor, a que vivis de una mane-
ra digna de la vocacin con que habis sido llamados, con toda humil-
dad, mansedumbre y paciencia, soportndoos unos a otros por amor,
poniendo empeo en conservar la unidad del Espritu con el vnculo de
la paz. Un solo Cuerpo y un solo Espritu, como una es la esperanza a
que habis sido llamados. Un solo Seor, una sola fe, un solo bautismo,
un solo Dios y Padre de todos, que est sobre todos, por todos y en
todos (Ef 4, 1-6).
As se condensa la aportacin bsica de Pablo y de sus seguidores:
todos los hombres y mujeres pueden unirse en amor, formando un cuerpo,
por medio de la iglesia. Pablo supone que haban sido en otro tiempo
como nios, separados, enfrentados, dominados por leyes diversas que
les impedan vivir en libertad. Pero Dios envo a su propio Hijo, para
liberar a los que estaban dominados por leyes esclavizadoras, para
que pudieran volverse mayores y vivir en comunin de amor (cf. Gal 4,
4). Este descubrimiento de la mayora de edad de los hombres, antes
enfrentados, esclavos de la envidia y dominados por deseos de violencia,
constituye segn Pablo la raz de la nueva ciudadana mesinica, la ver-
dad de su iglesia (cf. Rom 1, 16-17). De esta forma se expresa el sentido
de la fe bautismal, que Pablo ha recibido de la primera comunidad cris-
tiana, para repetirla y aplicarla luego en diversos lugares de sus cartas (1
Cor 12, 13; Rom 10, 1; cf. Col 3, 11) como principio y sentido fundante
de su iglesia.
sta es su experiencia escatolgica, la certeza de que han llegado los
ltimos tiempos, pues se ha revelado la verdad definitiva del amor, que
podemos entender como mutacin escatolgica, nuevo nacimiento. ste
es su evangelio, poder de Dios para salvacin de todos los creyentes,
pues la justicia de Dios se ha revelado de tal forma que por ella los hom-
bres pueden vivir y reconciliarse (cf. Rom 1, 17; 2 Cor 5, 11-21). Otros
han conquistado imperios (como Alejandro Magno) o han fijado institu-
ciones nacionales (como el Moiss de la tradicin juda). Pero Pablo ha
realizado algo ms hondo: basndose en Jess, ha suscitado y dirigido
iglesias, es decir, comunidades mesinicas sin ms principio de vida que
el amor, unidas entre s, abiertas a toda la humanidad. De esa forma ha
logrado algo que pareca imposible: que unos hombres y mujeres de or-
genes distintos (pecadores, excluidos de la sociedad honorable) puedan
juntarse y convivir de un modo eficaz, sin ms principio ni norma que la
gracia, entendida como amor mutuo liberado.
Pablo no ha sido el creador de esa experiencia de amor, pues ya exis-
tan previamente iglesias cristianas, a las que l haba perseguido, de
manera que no ha tenido que inventarlas. Pero les ha dado un sentido
intenso, desde la unidad de amor que define al movimiento de Jess.
Pues bien, en la actualidad, muchos identifican la iglesia con un grupo
o conjunto de instituciones, dogmas, presiones sociales y parcelas de
poder que en el fondo resultan poco evanglicas. Pues bien, en contra
de eso, en perspectiva catlica, siguiendo el testimonio de Pablo, la igle-
sia es, ante todo, un espacio de amor universal, un lugar donde los
hombres y mujeres pueden crecer y desarrollarse en humanidad, de un
modo gratuito y gozoso. Desde ese fondo, partiendo del testimonio de
Pablo, pero abrindonos a la tradicin de todo el Nuevo Testamento,
podemos destacar tres visiones del amor de la iglesia en lnea de matri-
monio, paternidad y fraternidad:
1. Iglesia, amor de esposo-esposa, amor de cuerpo. Las dos imgenes se unen
ya en el Nuevo Testamento, de manera que son inseparables y se completan
entre s. (a) La iglesia es una esposa mesinica: De tal forma am Cristo a su
iglesia que muri por ella, le ofreci su propia vida, como el hombre ama a
la mujer, como el marido a la esposa querida (cf. Ef 5, 25 s). En esa lnea se
dice que los obispos o animadores de las comunidades asumen el lugar de
Cristo y son esposos de su iglesia; por eso llevan una alianza como signo de
compromiso de fidelidad y entrega. Pero la fuerza de ese amor han de expre-
sarla de algn modo todos los cristianos, varones y mujeres, siendo esposos-
esposas de la iglesia, viviendo dentro de ella en una relacin de unidad afecti-
va, como supone el texto las bodas de Can (cf Jn 2, 1-11). (b) La iglesia es un
grupo mesinico, cuerpo del Cristo. En el amor matrimonial hay un momento,
peculiarmente profundo, en el que los esposos se hacen un mismo cuerpo,
compartiendo no slo el pan, sino la misma vida (cf. Ef 5, 28s; con cita de Gen
2, 23-24). La iglesia es un espacio de amor compartido, es mbito de amor y
plenitud mesinica: no es algo que est fuera, que yo utilizo y dejo despus, a
conveniencia. La iglesia soy yo, siendo con otros: formando con ellos un solo
cuerpo. (c) Las dos imgenes se unen. En el lugar donde ellas se cruzan y fecun-
dan emerge la peculiaridad y sentido del amor hacia la iglesia. Ella aparece
frente a m y dentro de m, como espacio externo de amistad, campo de amor
que me ofrece su cario y que recibe mi cuidado. Su amor me descentra, me
lleva a superar el narcisismo egosta de mi propia bsqueda y me abre hacia
los otros; pero, al mismo tiempo, siento que la iglesia se halla dentro de m
mismo: es un momento de mi propio ser, de tal manera que al buscarla y al
amarla me realizo plenamente, descubriendo as mi propio centro.
IGLESIA 1 303
2. Iglesia, amor paterno/materno, tarea pastoral. Siendo amor de esposa y
cuerpo, la iglesia puede expresarse tambin con imgenes de paternidad y de
rebao. (a) Amor de madre. Los catlicos llaman a la iglesia santa madre:
en el seno de sus aguas bautismales reciben la existencia de creyentes. Con su
palabra y sacramento, la iglesia les engendra en el camino de la fe y de la
esperanza. Por eso, ella es un signo cercano de la dimensin materna de Dios,
expresada particularmente en el Espritu santo, amor que funda y sostiene a
los creyentes. As aparece como casa-materna: hogar donde los cristianos
aprenden a ser y caminar. Por eso, muchos sienten nostalgia y quisieran tor-
nar a las races de la madre, para vivir as en la vida de Dios que es el Espritu,
en el seno del que mana el agua de la vida. (b) Amor de buen pastor, amor de
ovejas. Siguiendo en la lnea del evangelio de Juan (Jn 21), los cristianos apa-
recen con frecuencia como ovejas de un rebao al que sus pastores deben
amar, en gesto de entrega personal y de comunicacin de la vida (cf. Jn 10).
Pero el mismo texto sabe que pastores y ovejas de la iglesia son amigos que
se conocen y se comunican, amigos que comparten la vida en transparencia
(cf. Jn 10, 14 15, 15). Pastores y rebao acaban siendo espacio de amor uni-
versal fundado en Cristo.
3. Iglesia, amor de fraternidad, amor de amistad. Las imgenes anteriores (de
esposa-cuerpo, de familia-rebao) pueden culminar en estas dos nuevas visio-
nes. (a) La iglesia es una fraternidad donde no hay ms padre-madre que Dios, ni
ms pastor-dirigente que Cristo: no llamis a nadie maestro, porque uno slo
es vuestro maestro (Jess) y todos vosotros sois hermanos; no llamis a nadie
Padre..., no llamis a nadie jefe... (cf. Mt 23, 8-12). Estas palabras expresan el
misterio de una iglesia donde slo se puede hablar de tres amores. Hay un amor
de Dios, que es padre/madre de quien recibimos la existencia, en gesto agrade-
cido. Hay un amor de Cristo, maestro o dirigente universal, porque ha entrega-
do su vida por todos. Hay un amor fraterno, que define la vida de todos los hom-
bres y mujeres de la iglesia, en gesto de dilogo. Eso significa que no pueden
establecerse jerarquas paternas o doctrinales dentro de la iglesia, porque el ni-
co padre es Dios y el nico maestro es Cristo. Esta experiencia de fraternidad
universal define el cristianismo. (b) Desde ese fondo decimos que la iglesia es
amistad: Este es el mandamiento mo: que os amis los unos a los otros como
yo os he amado. Nadie tiene mayor amor que el que da su vida por sus amigos.
Vosotros sois mis amigos, si hacis lo que yo os mando. No os llamo ya siervos,
porque el siervo no sabe lo que hace su amo; a vosotros os he llamado amigos,
porque todo lo que he odo a mi Padre os lo he dado a conocer. No me habis
elegido vosotros a m, sino que yo os he elegido a vosotros, y os he destinado
para que vayis y deis fruto, y que vuestro fruto permanezca; de modo que todo
lo que pidis al Padre en mi nombre os lo conceda. Lo que os mando es que os
amis los unos a los otros (Jn 15, 12-17). Tambin aqu aparece el Padre, como
fuente de todo amor y Cristo, como principio del nuevo mandato, que es man-
dato de amistad, fuente de la iglesia.
IGLESIA 2. MOMENTOS DEL AMOR
69
( Comunin de los santos, Eucarista, Jess, Liberacin, Miseri-
cordia, Pablo, Solidaridad, Salvacin). Los textos bsicos del amor cris-
tiano, en lnea de iglesia son 1 Cor 13 y Mt 25, 31-46 ( Pablo, miseri-
cordia). El primero habla ms bien del amor hacia dentro, de la comu-
nicacin de vida entre los creyentes. El segundo pone de relieve el amor
hacia fuera, hacia aquellos que estn necesitados de ayuda personal, de
asistencia concreta. Desde ese fondo, podemos decir que la iglesia no
transmite ni impone ninguna ideologa, si por ideologa entendemos
una forma clausurada y necesaria de entender el mundo. Aquello que
la iglesia ofrece es un campo de fidelidad: un lugar de vida y muerte
donde los hombres puedan encontrarse fundados en Dios y se sosten-
gan mutuamente en la confianza. La confesin eclesial o credo no pre-
tende ensear una doctrina intelectual ni un sistema de verdades nece-
sarias sobre el mundo, la historia o la persona. Su funcin es ms
profunda y ms sencilla: nos sita en el lugar donde se acepta y se con-
fiesa la fe de Jesucristo. La iglesia tampoco nos obliga a defender una
visin socioeconmica del mundo. Por encima de los planes, imposicio-
nes o utopas de la poltica, la iglesia nos conduce al campo original de la
confianza interhumana. All donde no logran entrar los modelos econ-
micos, all donde las frmulas sociales resultan incompletas, deformadas
o baldas, queda un dato ms valioso: la llamada de la iglesia que convo-
ca a los creyentes para amarse en Jesucristo, en un encuentro de con-
fianza. La iglesia se define, en esa lnea, como espacio de nacimiento y
crecimiento en amor:
1. La iglesia ha de ofrecer un espacio donde hombres y mujeres pueden ser ama-
dos. Vivimos en un tiempo en que corremos el riesgo de no tener ya referencias
afectivas. Es como si nos hallramos solos, en un mundo que nos ha arrojado
a la vida, para que podamos sobrevivir, cada uno segn sus fuerzas. Pues bien,
IGLESIA 2 305
69. Cf. Y. M. CONGAR, Santa Iglesia, Estela, Barcelona 1965; A. FAIVRE, Ordonner la
Fraternit. Pouvoir dinnover et retour lordre dans lglise ancienne, Cerf, Pars
1992; H. KNG, La Iglesia, Herder, Barcelona 1984; H. DE LUBAC, Meditacin sobre la
Iglesia, Encuentro, Madrid 1980; G. B. MONDIN, La Chiesa, primizia del Regno, CTS
7, EDB, Bologna 1986; J. M. R. TILLARD, Iglesia de iglesias, Sgueme, Salamanca
1991; La Iglesia local. Eclesiologa de comunin y catolicidad, Sgueme, Salamanca
1999; J. WERBICK, La Chiesa. Un progetto ecclesiologico per lo studio e per la prassi,
Queriniana, Brescia 1998.
en ese contexto, el conjunto de la iglesia puede y debe presentarse como espa-
cio donde hemos nacido en amor y en amor podemos crecer y ser personas. En
ese sentido ha de ser mantenida y profundizada la autoridad de la iglesia, enten-
dida como mbito de surgimiento y maduracin, es decir, como verdadera auc-
toritas: como institucin que nos permite crecer, viviendo de esa forma sin mie-
do al futuro.
2. La iglesia es un espacio de amor compartido donde unos nos hacemos res-
ponsables de la vida de los otros. Ella no es slo una madre que nos permi-
te crecer, sino un lugar en el que debemos comprometernos a cumplir la tarea
del amor. En ese segundo momento, dentro de la iglesia, amar implica esfor-
zarse por cumplir el evangelio. Sin un compromiso fuerte a favor de los
dems (de los ms pobres) no hay iglesia. Pues bien, amar en la iglesia (des-
de la iglesia) supone entregarse por los pobres, decidirse por la justicia, abrir
un campo de esperanza de reino entre los hombres. Resulta evidente que el
gesto de la iglesia es limitado, pequeo su compromiso, corta su creatividad,
frgil su entrega. Por eso, amarla significa asumir su limitacin, reconocer
sus fallos y comprometerse dentro de ella, en gesto de solidaridad crtica y
creadora, por el surgimiento de un mundo ms fraterno, ms conforme a las
palabras de Jess, ms abierto hacia su reino. Pero, al mismo tiempo, amar a la
iglesia (en la iglesia) significa asumir su tarea de Reino al servicio de los hom-
bres, pasando as de 1 Cor 13 (amor ms intra-eclesial) a Mt 25, 31-46 (amor
abierto a los necesitados del mundo).
3. Finalmente, amar en la iglesia significa participar en el misterio de su fies-
ta. El amor eclesial se celebra como agradecimiento personal muy intenso (oran-
te) y como experiencia de reino (celebracin comunitaria). En algunos crculos
de militantes, ms abiertos al compromiso social que a la vivencia litrgica, ha
podido parecer que slo aman a la iglesia los hombres y mujeres que se arries-
gan en una accin sociopoltica. Siendo parcialmente verdadera, esa actitud es
incompleta. Toda la tradicin cristiana sabe que el amor eclesial se concretiza en
el servicio hacia los pobres. Pero esa misma tradicin confiesa que el amor libe-
rador, que actualiza el gesto de la vida de Jess, se celebra en la liturgia de su
pascua, en la comunin y compromiso de la eucarista. Ms all de todas las
posibles diferencias tericas, ms all de las miserias en la praxis de la entrega
por los otros, la iglesia ofrece un misterio de amor que se celebra como fiesta ya
definitiva. Por eso, al final de todos los caminos, amar a la iglesia o en la iglesia
implica celebrar en comn la certeza, la promesa, la entrega y comunin de
Cristo entre los hombres.
IGLESIA 3. UN AMOR MINISTERIAL
70
(Amado, Diaconado, Jess, Marta y Mara, Misericordia, Pablo, Soli-
daridad). La tradicin de la iglesia ha puesto de relieve desde antiguo el
amor ministerial, es decir, la exigencia de que los pastores, dirigentes o
ministros de la comunidad ejerzan su tarea como servicio y no como
imposicin. Ciertamente, a lo largo de historia, muchos ministros (obis-
pos y presbteros) de la iglesia han realizado unas tareas que parecen ms
vinculadas con la imposicin religiosa y social que con el amor del evan-
gelio. Pero ahora, perdidas muchas funciones de suplencia social y de
autoridad poltica, obispos y presbteros vuelven a encontrarse con las
palabras que Jess dirigi a Pedro: Simn, hijo de Juan, me quieres?...
Apacienta mis ovejas (Jn 21, 15-18). Todos en la iglesia son hermanos (cf.
Mt 23, 8), de manera que nadie puede elevarse sobre nadie, ni utilizar un
poder para dominar sobre los otros; en esa lnea, todos han de ser amigos
(cf. Jn 15, 15). Pero, al mismo tiempo, hay funciones distintas, como ha
puesto de relieve Pablo: hay apstoles, profetas, maestros (1 Cor 12, 28-
30). Pues bien, todas ellas son funciones de servicio, que no elevan a nadie
por encima de los otros: No se hizo el seglar para el cura sino el cura
para el seglar. / No se hizo el catlico para la misa sino la misa para el
catlico. / No se hizo el cristiano para Cristo sino Cristo para el cristiano.
/No se hizo la criatura para Dios sino Dios para la criatura. / En resumi-
das cuentas: se hizo el hermano para el hermano / y se hizo el hombre
para el hombre (L. F. Vivanco, Antologa potica, Madrid 1976, 118).
Desde ese fondo queremos estudiar los misterios.
1. Los ministerios eclesiales provienen de Jess, que pide a sus discpulos que
sigan realizando una tarea de evangelio. Por eso, los ministros son, antes que
nada, enviados del Seor resucitado: predican a partir de su palabra, animan con
su fuerza, presiden en su nombre. Jess ha confiado su misin al cuerpo de los
fieles, a la totalidad de la iglesia, reunida por la fuerza del Espritu. Pero, dentro
de la iglesia, cada uno recibe una funcin diferenciada. Algunos, como Pedro y
Pablo, Apolo y Bernab, han escuchado el encargo del Seor que les invita a pro-
IGLESIA 3 307
70. Cf. J. J. ALLMEN, Ministerio sagrado, Sgueme, Salamanca 1968; G. A. ARBUCKE,
Refundar la Iglesia. Disidencia y liderazgo, Sal Terrae, Santander 1998; R. ARNAU,
Orden y ministerios, BAC, Madrid 1995; L. BOFF, Iglesia: carisma y poder, Sal Terrae,
Santander 1982; J. COLSON, Ministre de Jsus-Christ ou le sacerdoce de lvangile.
Tradition paulinienne et tradition Johannique de lpiscopat, des origines Saint Irne,
Pars 1951; G. LAFONT, Histoire thologique de lEglise catholique, Cerf, Pars 1994;
Imaginer lEglise catholique, Cerf, Pars 1995; X. PIKAZA, Sistema, libertad, iglesia. Las
instituciones del Nuevo Testamento, Trotta, Madrid 2001; E. SCHILLEBEECKX, El minis-
terio eclesial. Responsables en la comunidad cristiana, Cristiandad, Madrid 1983.
pagar de un modo especial su mensaje y su obra hacindoles ministros de su
evangelio (cf. 1 Cor 3, 4-6. 22). El ministro del evangelio es un testigo de Jess en
medio de los hombres y slo por amor puede realizar su ministerio: sabe que su
vida, siendo suya, no le pertenece. Jess le ha salido al encuentro, le ha llamado
por su nombre, le ha ofrecido la tarea de su amor y le ha invitado: Por qu no
vendes todo y te dedicas a extender mi reino? (cf. Mc 10, 21). Ciertamente, no hay
distincin bsica en la iglesia. No se puede hablar de clrigos y laicos, dirigentes
y dirigidos, pues todos son amigos-hermanos. Pero dentro de la fraternidad cris-
tiana, por impulso de Jess, algunos reciben tareas especiales de servicio, para el
cuidado de los otros. Ellos han de ser testigos especiales del amor del Reino.
2. El ministerio se funda en la comunidad. En su tiempo, Jess pudo llamar
y enviar de un modo personal a sus apstoles. Pero desde entonces lo ha hecho
siempre por medio de la iglesia, que es el signo y lugar de su presencia. Dentro
de ella, los ministros son representantes de los fieles: en nombre de ellos man-
tienen la palabra, animan la vida, presiden la celebracin. Por eso, siendo dele-
gados de Jess, los ministros de la iglesia, varones o mujeres, obispos o presb-
teros, catequistas o diconos, son hombres y mujeres de la comunidad. Ella les
convoca y enva: les ha encargado una misin, les ha confiado su palabra, les ha
hecho testigos y portadores oficiales de su amor. Ciertamente, como sabe 1
Cor 13, los ministros oficiales no tienen el amor en exclusiva (pues el amor se
ofrece y se pide por igual a todos); pero han de hacerlo de un modo ms pbli-
co, como representantes de la comunidad, pues ejercen tareas que pueden
tener un contenido ms social (de administracin, de direccin), aunque han de
hacerlas siempre por experiencia e impulso de amor.
3. Los ministerios cristianos implican una decisin personal de amor. Los
ministros de la iglesia (llamados por Jess, delegados de la comunidad) han de
ser capaces de asumir personalmente la tarea del evangelio, una tarea que les
trasciende y que slo puede expresarse en amor. En un sentido, ellos pueden
parecer funcionarios de una empresa o de un sistema. Pero, en otro ms pro-
fundo, son testigos del amor personal de Jess. En ese sentido, los ministros de
la iglesia de Jess no son funcionarios de ninguna sociedad, no son represen-
tante de ningn partido, fbrica o negocio, sino amigos de Jess que les dice,
como a Pedro: Me amas?, personas que pueden confesar, como San Juan de
la Cruz: Ya no guardo ganado, pues slo en el amor es mi ejercicio (Cntico
espiritual). El ministro de la iglesia no guarda un ganado ajeno, sino que vive
y expresa el amor mesinico (no el suyo, el de todos), poniendo su vida al servi-
cio de la palabra y del sacramento de la iglesia.
El sentido y tarea de los ministerios cristianos distingue y vincula a
los diversos grupos de la iglesia. (a) Los protestantes acentan la tras-
cendencia de la palabra de Dios sobre la vida del ministro y de la igle-
sia. De esa forma pueden establecer una especie de dicotoma entre el
servicio eclesial, centrado en la predicacin de un mensaje que les des-
borda, y la vida personal o familiar de los ministros. Pero, en principio,
la vida de los ministros protestantes, ha de hallarse tambin fundamen-
tada en la palabra de amor de Jess. (b) La tendencia catlica acenta la
encarnacin del mensaje de Jess en la existencia del ministro; por eso,
el predicador, el obispo o el presbtero han de reflejar en su vida la ver-
dad de la palabra, actualizndola en su gesto de amor a favor de los
dems. (c) La tendencia ortodoxa convierte al ministro de la iglesia en
portador y testigo de su misterio sacramental, de la alabanza del cielo
Estas y otras perspectivas pueden encontrarse en la tradicin cristiana
de los ministros del evangelio. Pero, de un modo o de otro, todos ellos
son testigos del amor mesinico de Cristo.
ILU (EL) Y ASHERA. DIOSES ENGENDRADORES
71
( Hierogamia, Ishtar, Isis, Israel, Matrimonio, Mundo, Sexo). En el
principio del panten cananeo (propio de los palestinos antiguos, del
entorno de la Biblia) hallamos dos poderes generadores (Padre y Madre),
de manera que lo divino se entiende como proceso de surgimiento vital.
En la raz del rbol csmico no est el ser ni la idea, no est la pura gue-
rra ni el silencio puro, sino la fuerza dual de la vida que se expande, que
concibe y genera. Por eso, los primeros dioses son el Padre y la Madre,
como expresin de una hierogamia engendradora. (1) El Padre se llama
Ilu (El), nombre que ms tarde ha pasado a significar simplemente Dios
tanto en hebreo (El, Elohim) como en rabe (Alh). Su funcin origina-
ria consiste en ser padre de todo lo que existe, especialmente de los dio-
ses que reciben casi invariablemente el nombre de hijo/hijos de Dios (bn
il/ilm). Ilu aparece tambin como mlk o rey: es soberano y juez que man-
tiene el orden tanto en el plano de los dioses como en el plano de los hom-
bres. Es sabio y anciano (ab sanim, padre de aos), guardin y sentido
profundo de todo lo que existe. (2) La Madre es Athiratu (=Ashera), espo-
sa de Ilu, engendradora o creadora de los dioses (qnyt ilm), que normal-
mente aparecen como hijos suyos. A veces recibe el ttulo de Ilt (= Ilat),
IGLESIA 3 309
71. Textos en M. DIETRICH, O. LORETZ y J. SANMARTN, Die keilalphabetische Texte aus
Ugarit. I. Transcription, Kevelaer, Neukirchen-Vluyn 1976 (=KTU). Presentacin y
traduccin castellana en de G. DEL OLMO, Mitos y leyendas de Canan segn la tradi-
cin de Ugarit, Cristiandad, Madrid 1981. Cf. J. L. CUNCHILLOS, Cuando los ngeles
eran dioses, Pontificia, Salamanca 1976; M. DIETRICH y O. LORETZ, Yahwe und seine
Aschera, UBL 9, Mnster 1992.
apareciendo as como la diosa por excelencia. De manera ms usual, ella
viene a manifestarse como Athiratu yam, es decir, diosa del mar, quiz en
recuerdo de su origen acutico: es reflejo de las aguas primigenias,
portadoras primeras de la vida. Los cananeos posteriores, igual que los
hebreos, la presentan como Ashera, Diosa Madre originaria.
En esta perspectiva, crear es engendrar, a travs de un amor csmico.
Entre los padres primigenios y el conjunto de la realidad (dioses y hom-
bres...) hay una relacin procreadora estricta, como muestra el famoso
poema de Los dioses apuestos y hermosos (Textos de Ugarit, KTU 1,23) que
conserva el texto dramatizado de un ritual de fecundidad: Est sentado
en su trono Mtu-Sarru, / con el cetro de la esterilidad en su mano, /en
ella el cetro de la viudez. Mtu es el poder de la muerte, entendida como
prncipe (=Sarru) que domina con su esterilidad sobre el cosmos entero.
Pues bien, frente la esterilidad de la muerte se eleva el poder generador
de Ilu que se extiende con fuerza sobre el mundo. En este contexto viene
a celebrarse la liturgia evocadora de la fecundidad: Voy a invocar a los
dioses apuestos, / a los voraces ya de slo un da, / que maman de los
pezones de Athiratu, de los pezones de la Seora (KTU 1.23, 23-24).
Athiratu/Ashera aparece como madre de leche abundante y de sus
pechos reciben vida los vstagos divinos, dioses apuestos. Ella, la gran
diosa, vinculada en pareja con Ilu, su marido, es la duea del proceso cs-
mico, seora de la generacin y el alimento. Ella preside el gran rito que
Ilu, su esposo, realiza con las diosas, que representan a la gran madre.
El texto evoca el momento de la generacin, desde la perspectiva del
Dios masculino que copula (se une sexualmente) con dos sacerdotisas
(consagradas) de Ashera: Se dirigi Ilu a la orilla del Mar, / y march a
la orilla del ocano. / Tom Ilu a las dos consagradas... / Mira, una se aga-
chaba, la otra se alzaba; / mira, una gritaba padre, padre!, la otra
madre, madre! / Se alargaba la mano (=miembro) de Ilu como el mar, /
la mano de Ilu como la marea... / Tom Ilu a dos consagradas... (KTU
1.23, 30-36).
El ritual de la generacin nos sita a la orilla del mar (lugar del que
proviene Athiratu). All estn sus consagradas, all muestra Ilu su poten-
cia (parece fecundar el mar entero con su gran miembro viril). A pesar
de ello (quiz para marcar un ritmo de lentitud y suspense en la liturgia
engendradora), la exhibicin del Gran Dios Padre parece ineficaz. Por
eso ha de pararse y realizar un rito mgico/religioso de fertilidad: mata
a un pjaro y lo sacrifica sobre la brasa (KTU 1.23, 37-48). De esa forma
conjura el riesgo de la muerte y puede culminar su accin engendradora:
Se inclin, bes sus labios; y sus labios eran dulces, /dulces como lo son
las granadas (=labios de las sacerdotisas). /Al besarlas hubo concepcin,
al abrazarlas hubo preez, /se acurrucaron y dieron a luz a Sahru y a
Salimu (KTU 1.23, 49-52).
ste es el centro del mito: Ilu, padre primigenio, no ha perdido su
potencia engendradora. Da a da, ao tas ao, est engendrando el mun-
do en gesto de poder y de deseo que celebra el rito de la hierogamia
del templo donde las hierdulas o sacerdotisas vuelven a ser posedas
(fecundadas) por el Dios de potencia desbordante (como el mar era su
mano!). De la vitalidad de Dios y de su fuerte deseo sexual brota sin cesar
el mundo. As lo canta el mito, as lo expresa el rito realizado por el
sacerdote (representante de Ilu) y por las sacerdotisas (representantes de
Athiratu/Ashera) sobre el templo: Ambas se acurrucaron y dieron a luz,
/a los dioses apuestos dieron a luz, / a los voraces ya de slo un da, / que
maman de los pezones de la Seora (KTU 1.23, 57-59). Ilu se define por
su miembro fecundante, Athiratu por sus pechos. Ellos forman la pareja
originaria. De su unin brotan los dioses apuestos: Sahru (hebreo sahar)
es la Aurora, Salimu (hebreo salem) el Ocaso. Conforme a los principios
de paralelismo de totalidad, Aurora y Ocaso significan el da entero: son
el principio y fin de la existencia. Del miembro excitado de Ilu, de los
pechos abundantes de Athiratu, brota y se alimenta todo lo que existe.
INCAS 1. HIEROGAMIA Y POLTICA
72
(Celibato, Dilogo/dualidad, Hierogamia, Matriarcado, Matrimonio,
Mxico, Mundo, Patriarcado). La religin oficial de los incas puede reci-
bir y recibe una estructura hierogmica: en su centro hay una dualidad
sagrada o matrimonio. En sentido general puede hablarse de dos parejas
fundantes: una es celeste (Sol y Luna), otra vincula lo celeste y lo terres-
tre (Sol y Tierra). En sentido popular ha sido ms importante la segun-
ILU (EL) Y ASHERA 311
72. Entre las fuentes clsicas, cf. M. MURA, Historia general del Per (1611) y F. GUAMAN
POMA DE AYALA, Nueva Crnica y Buen Gobierno I-III (1615), Historia 16, Madrid
1987. Entre los estudios modernos, cf. M. BALLESTEROS (ed.), Cultura y religin de la
Amrica Prehispnica, BAC 463, Madrid 463; C. BRAVO, El tiempo de los incas,
Alhambra, Barcelona 1986; G. W. CONRAD y A. A. DEMAREST, Religin e imperio.
Dinmica del expansionismo azteca e inca, Alianza, Madrid 1988; L. MILLONES,
Historia y poder en los Andes Centrales, Alianza, Madrid 1987; F. PEASE, En torno al
culto solar incaico, Univ. Pontificia, Lima 1967, 104-141; El Dios creador andino,
Mosca Azul, Lima 1973; M. ROSTWOROWSKI, Pachactec Inca Yupanqui, Lima 1953.
da (todo brota del matrimonio cielo-tierra). Pero, en sentido oficial, los
incas han desarrollado ms la primera: el Sol-padre del imperio, repre-
sentado por el Inca, se vincula a la Luna-madre. Por un lado est el Sol
que absorbe la sacralidad masculina del Cielo (del trueno), reflejndose
en el mundo por el Inca. Por otra parte est la Luna, que absorbe o inte-
gra la sacralidad femenina de la Tierra (y de las aguas, lagos y monta-
as), reflejndose en el mundo a travs de la pareja sagrada que es la
Coya o esposa del Inca. As ha de interpretarse la tradicin sagrada del
imperio que nos dice que al principio se casaron hermano y hermana,
Manco Capac y Mama Ocllo (o Mamahuaco).
Ellos instauran el matrimonio adelfogmico o de hermanos reyes,
conforme a una estructural familiar y social que ha venido a convertirse
en elemento clave del imperio: se estableci y orden entre ellos que la
verdadera y legtima mujer del Inca y Seor haba de ser su hermana y el
hijo o hijos de sta eran los que le sucederan en el reino y seoro uni-
versal. Se violaba de esa forma la prohibicin original del incesto para
reflejar y actualizar sobre la tierra la unidad fundante del Dios y de la
Diosa. Inca y Coya, hermanos vinculados en matrimonio original sagra-
do, representan sobre el mundo el signo de la vida primigenia. Ellos son
Seor y Seora de la Dualidad (por emplear un lenguaje mexicano); son
Tao viviente, relacin que expresa y fundamenta el ser del cosmos (si que-
remos recordar el pensamiento de los chinos). Slo el matrimonio regio
de Inca y Coya expresa y actualiza sobre el mundo el misterio de la hie-
rogamia fundante y universal. Toda realidad es doble, es masculino-feme-
nina, en armona y equilibrio siempre repetido:
Viracocha
Es el Dios fundante y Hacedor; est ms all de la dualidad
sexual. Es fuente de todo lo que existe.
Sol. Expresin masculina de Dios, Luna. Expresin femenina de Dios;
signo y principio del orden estatal. refleja el orden y proceso de la vida.
Cielo. Est asociado al Trueno y al Tierra. Principio materno de
poder de la Tormenta (lluvia fecundidad; queda fecundada y
fecundante). concibe por el trueno.
Inca. Signo directo del Sol, principio y Coya. Mujer primera, signo de la
centro del Imperio, desde el Cuzco o, Luna, garanta de fecundidad de
falo y ombligo del mundo. la tierra.
Varn. Ordenador de la vida, signo del Mujer. Garanta de continuidad de
Sol y del Cielo. la vida, signo de la Tierra.
Lo masculino queda reflejado y realizado por el Inca, que es signo del
Sol, revelacin del mismo cielo sobre el mundo. Todos los varones for-
man un cuerpo con el Inca, son una expansin de su sacralidad, un
momento de su Imperio. Lo femenino est representado y sostenido por
la Coya, esposa oficial del Inca; ella es signo de la tierra-madre, es pre-
sencia humana de la luna. Por eso se condensa y concretiza en ella la
vida de todas las mujeres. Lgicamente, para estabilizar el imperio
masculino, centrado en la racionalidad de la guerra, los Incas han sen-
tido la necesidad de acentuar tambin el rasgo femenino de la divinidad
(o de la vida). Por eso han dado mucha importancia a las reinas o Coyas,
estableciendo con ellas un matrimonio de hermanos (representantes del
conjunto de la realidad) que se vinculan como esposos (siendo as signo
y presencia del poder generador divino). Todo el poder se centra en ellos,
cerrndose dentro de s mismo, en una especie de crculo sagrado que
pretende asegurar su propia pervivencia. En este contexto se sita el can-
to de boda de los reyes: El Sol sea mozo la luna doncella no se revuel-
va; la tierra haya mucha paz. El Inca viva muchos aos, hasta que sea
viejo; no enferme, no tropiece, no caiga; viva bien, gurdenos y gobir-
nenos (Mura 426).
El Sol y el Inca se vinculan, como si fueran un mismo personaje; lo
mismo pasa con la Luna y la Tierra que son signo de la Coya. Entre Sol
y Luna (Inca-Sol y Tierra-Coya) se establece un matrimonio fundante
que expresa el amor de la vida. Eso significa que el Inca es poderoso
como signo y expresin de todo el gran imperio. Pero su poder resulta
inseparable de la Coya-Diosa con la cual se ha vinculado. Sin la coope-
racin de la Luna-Tierra, el Sol-Cielo perdera su poder, viniendo a con-
vertirse en fuerza ciega o violencia sin sentido. Lgicamente la Coya,
siendo esposa del Inca, era mujer principal o sagrada a quien todas las
restantes mujeres deban obediencia. No era simple servidora, ocupada
en la vida privada, sino que cumpla una funcin importante en la vida
del imperio. De esa forma, las crnicas antiguas hablan de los dos aspec-
tos: de las guerras y conquistas de los incas, de las aportaciones sociales
de las coyas o reinas, que son tambin sagradas y disponen de su propio
templo, unido al templo del esposo, con casa y riquezas especiales. Las
coyas realizan una intensa labor, centrada en el trabajo de la tierra y el
servicio a los pobres y necesitados. Ellas estaban especialmente vincula-
das a los poderes de la madre tierra y de esa forma aparecan como sig-
no y fuente de fecundidad para el imperio. Eran expresin de materni-
dad, un signo del cuidado de Dios hacia los pobres y necesitados.
INCAS 1 313
Por todo esto, la boda del Inca con la Coya vena a presentarse como
acontecimiento clave donde actan (se vinculan) todas las fuerzas del
cielo y de la tierra. En primer lugar, el Inca debe pedir la mano de su espo-
sa y para ello consulta con el Sol (su Padre) a travs de los sacerdotes.
Tambin deba obtener el consentimiento de la Inca Madre: ellos, Sol y
madre, cielo y tierra, como signo de la hierogamia fundante y siempre
repetida deban ser principio de la boda. Slo partiendo de esa base y
garanta se celebra despus el matrimonio que renueva y fundamenta la
vida del mundo (la unin del cielo con la tierra) y establece o asienta la
soberana del Estado (representado por los Incas anteriores). Varn y
mujer sern por tanto expresin de Dios para el mundo (Mura 153-155).
Por su matrimonio, el Inca se convierte de algn modo en dueo-esposo
de todas las mujeres (que estn representadas por la Coya). En esta lnea
ha de entenderse una de las instituciones ms significativas de su impe-
rio. Siendo esposas del Inca, las mujeres vienen a formar su tesoro o capi-
tal; l las administra y las reparte entre los varones/guerreros de su reino.
De esa forma, a travs de una inversin significativa de grandes conse-
cuencias, aquello que pareca mayor elevacin de la mujer (la Coya era
consorte y compaera del monarca) viene a convertirse en principio de
mayor sometimiento: las mujeres carecen de autonoma y libertad; son
un objeto al servicio de la unidad social y sacral del imperio.
1. Todas las mujeres se casaban con licencia del Inca, licencia ofrecida de
manera directa o indirecta, a travs de sus administradores y curacas. Quiz
pudiramos decir que el marido era un representante del Inca para su esposa, de
tal forma que cada matrimonio actualizaba la hierogamia primera del imperio.
Esto se cumpla de manera especial cuando volvan los soldados de la guerra. El
delegado del Inca les mostraba las mujeres casaderas, cada uno escoga por
orden la suya. Se hacan los matrimonios y entonces hablaba el delegado dicien-
do a los varones (los nuevos casados) que el Inca les haba dado mujeres y hecho
mercedes; que le tuviesen en memoria para servirlo y quisiesen bien a sus muje-
res y no las maltratasen....
2. Para este fin haba mansiones de mujeres casaderas, que los cronistas espa-
oles llamaron lugares de recogimiento. All estaban las mujeres reunidas, con-
forme a su procedencia, belleza y cultura, dividindose en seis tipos: las ms
nobles o ustas, las principales o acllas, las descendientes de seores inferiores o
huazizuella, las cantoras de dulce voz o taquiaclla, las pequeuelas de cinco o seis
aos o vinachicuy y las extranjeras (Mura 390-394). Todas las seis casas de reco-
gimiento estaban apartadas del consorcio de los dems indios o indias... de suer-
te que no haba ninguna comunicacin con otro gnero de personas, hasta que de
all mismo salan y se casaban con orden del Inca, como est dicho (Mura 394).
Estas casas funcionaban como lugares de formacin (se aprenda el idioma del
imperio y las labores del hogar) y como fuente de produccin, pues las mujeres
confeccionaban las ropas y bebidas para la corte y los soldados del imperio.
3. Haba una casa de indias dedicadas al Sol. All vivan las hijas y esposas
del sol, con grandsimo recogimiento y clausura, guardando castidad perpetua.
No conocan jams varn, ni an el Inca se atreva a llegar a ellas, porque sola-
mente estaban dedicadas para el Sol (Mura 394-395). Ellas eran expresin per-
sonificada de eso que podemos llamar la hierogamia fundante: el mismo Sol
acta como su Padre y protector, sin mediacin humana alguna (sin varn que
las despose en nombre suyo (como haca el Inca con la Coya).
El matrimonio constitua el sacramento primordial de la cultura
andina: el signo de unin originaria del cielo con la tierra. La funcin
mayor de la mujer consista en vincularse con el hombre, siendo fuente
de vida por los hijos. Pues bien, conforme a una paradoja que aparece
tambin en otros contextos religiosos, descubrimos aqu que las muje-
res ms altas y principales no se casan en un nivel humano, para repre-
sentar de esa manera el ms alto matrimonio fundador que se despliega
en lo divino (son esposas del sol). Es significativo el hecho de que este
matrimonio sacral se aplique slo a las mujeres (no hay varones clibes,
maridos de la tierra). Estas esposas del sol son un signo de la ambiva-
lencia fundadora de la unin sexual. No tienen nada (quedan sin casar-
se) y sin embargo ellas lo tienen todo. No se les permiten relaciones
sexuales, pero en otro plano son las nicas mujeres verdaderamente
libres del imperio. Para esta ustas hacan grandes y bizarros palacios
en muchas partes... Podanse salir estas hijas del Sol a su voluntad de la
casa y recrearse y pasearse por las sierras y valles... acompaadas de
otras (personas) porque no haba indio por atrevido y deshonesto que
fuese que tuviese osada de hacerles algn desacato, antes, como cosa
divina eran veneradas y temidas ( Mura 395).
INCAS 2. AMORES PROHIBIDOS, AMORES SAGRADOS
73
(Hierogamia, Justicia, Ley, Muerte, Violencia). Siguiendo en la lnea
del tema anterior, Murua, historiador de los incas antiguos, distingue
entre hijas del Sol, ocupadas simplemente en el culto y en los ritos
INCAS 1 315
73. M. de MURA, Historia general del Per (1611), Historia 16, Madrid 1987. Cf. tambin;
J. ALCINA, Mitos y literatura quechua, Alianza, Madrid 1989; A. CALANCHA y B. TORRES,
Crnicas agustinianas del Per I, CSIC, Madrid 1972; R. BOLTON y E. MEYER, Andean
kinship and marriage, Amer.Anthrop.Soc., Washington 1977.
de tipo religioso, y esposas o mujeres del Sol, dedicadas a lavar la
ropa sagrada. Unas y otras guardaban perpetua e inviolable castidad
exteriormente, y afirman los indios viejos que jams ninguna de estas
mujeres del Sol se supo ni oy que la quebrantase. Mura las compa-
ra con las vrgenes vestales de los antiguos romanos: por un lado son
mujeres privilegiadas por su sacralidad; por otra parte son esclavas del
sistema religioso (del Inca) que les obliga a vivir de esta manera, para
representar sobre el mundo el poder y trascendencia del Dios Sol, la
fuerza del imperio. Es muy significativo el hecho de que, en un mundo
marcado por el principio de la fecundidad sagrada, hayan existido estas
mujeres. Igual que la Coya rompa sacralmente la ley de prohibicin del
incesto (casndose con su hermano Inca), estas ustas rompan la
ley/obligacin del matrimonio intramundano para mostrarse como
smbolo viviente de la fuerza y ley del Sol. La castidad que cultivaban
era de tipo externo (social, ritual). De su actitud interna, del posible
sentido que tena para ellas la renuncia al matrimonio es difcil decir
una palabra. Es muy probable (seguro) que fueran forzadas a vivir de
esa manera; no podan escoger otro camino. Pero tambin las restantes
mujeres (las casadas) estaban obligadas, segn la voluntad del Inca (o
de los varones) a casarse con un hombre determinado. Siendo signo de
sacralidad lunar (terrena) ellas aparecan como esclavas del varn, en
un mundo dominado por la ley sacral del Inca-varn.
De esta forma se expres, desde el punto de vista social y femenino,
una de las experiencias culturales y religiosas ms significativas de la
historia humana. La mujer viene a mostrarse en esta perspectiva como
diosa, dentro de un esquema original de hierogamia. Pero es diosa some-
tida, al interior de un imperio dominado por varones o, quiz mejor, por
el varn fundamental (el Inca). As se unen sacralidad y sometimiento:
cuanto mayor sea la sacralidad (hijas y esposas del Sol) ms intenso ser
el sometimiento. Alguien puede afirmar que todos, varones y mujeres,
aparecen incluidos dentro de un esquema social y sacral que les domina
desde arriba. Esta religin y cultura inca tiene otros valores, pero le fal-
ta verdadera libertad, no deja lugar para la autonoma personal y, sin
eso, el amor pleno es imposible. Todos, hombres y mujeres, son esclavos
del sistema. Pero dentro del sistema, las mujeres se encuentran doble-
mente sometidas, por un lado al sistema en cuanto tal, por otro a los
varones. Ms an, precisamente aquellas que parecen las ms libres son
las ms esclavas: las esposas del sol pueden hacer todo, menos amar en
libertad.
En este contexto se sita una historia que sirve para mostrar, por un
lado, la importancia de la fidelidad y continencia de las vrgenes sagra-
das y para mostrar, por otro, la fuerza del mismo amor, que es capar de
romper las barreras sacrales. Se dice que haba un pastor llamado
Acoytapia, y una usta, Hija del Sol, llamada Chuquillanto. Guardaba
el pastor los rebaos dedicados al Culto del Sol en la montaa cuando
pasaron dos mujeres, hijas del Sol, pues slo ellas podan esparcirse
libremente por todas las sierras y regocijarse en los prados y fuentes
(Mura 330). Una de ella era Chuquillanto. El pastor y la Hija del Sol
se vieron y se amaron, pero ella tuvo que alejarse de la gran montaa
para cerrarse, como todas las noches, en el palacio del Sol. Acostada en
la cama del bello palacio por la noche, sufre y llora la bella Chuquillanto,
pues se encuentra en una situacin desesperada y sin salida: morir de
pena si no alcanza sus deseos, la matarn los servidores del Sol si los
realiza. Pero en medio de su llanto sin salida escucha repetida la in-
tensa meloda de un ruiseor que canta entre las fuentes del palacio,
anuncindole en los trinos y en el dulce rumor de las fuentes el futu-
ro de su dicha.
Mientras Chuquillanto escucha al ruiseor y se consuela, sufre
tambin Acoytapia, su pastor, en la choza iluminada de la gran mon-
taa. Pero su madre, la sacerdotisa del Dios supremo de la tierra
(Pachacmac, Viracocha, el Hacedor), le escucha y encuentra un reme-
dio: sale al campo y recoge con la luz de la primera luna de la primave-
ra las plantas y las flores del amor, para hacer con ellas un filtro mgico.
Acoytapia lo bebe y se reduce, hasta volverse como un pequeo dedal
que ella, su madre, introduce y guarda, en la vara mgica que siempre
lleva en su mano. Cuando creci el da siguiente y vino Chuquillanto has-
ta la choza buscando a su pastor querido no logr encontrarle. Pero
encontr a su madre que le dio el filtro de amor, regalndole al fin su
mgica varita para que la llevara a la tarde hasta el palacio, dicindole
que se acostara y durmiera, cerrada la puerta, aguardando la llegada de
la noche de amor. A pesar de su nerviosismo, ella logr dormirse; y la
madre, desde lejos, cuando sala la luna, volvi a proclamar el gran con-
juro del amor:
En esto, Acoytapia sali del bastn donde estaba oculto e, hincado de
rodillas delante de la cama de la usta, la llamaba con una voz mansa por
su nombre. Ella despert despavorida... preguntndole cmo haba entrado
all... El respondi que en el bordn que su madre le haba dado. Entonces
Chuquillanto le cobij con las mantas... y durmieron los dos amantes.
INCAS 2 317
El amor ha triunfado as sobre las normas y leyes del mismo Sol divi-
no de los incas. Por encima de ese Sol y de su imperio se encuentra el
Hacedor Pachacmac a quien ha servido la madre de la novia. As lo des-
cubren y lo gozan los amantes, de noche, en el palacio. Cuando se hace
da, el pastor se reduce cada da, de manera que la hija del sol puede
encerrarle en su varita donde l duerme, hasta que sale la luna y se hace
otra vez grande para amar a la misma esposa del sol. As disfrutan y
gozan tiempo los dos enamorados, el pastor de la montaa y la hija del
sol, protegidos por el mismo Hacedor supremo, encontrndose a solas
cada noche en la habitacin cerrada. Pero un da deciden salir sobre el
campo y desplegar el amor ante la luz abierta, en la montaa. As lo
hacen y disfrutan bajo el cielo, los dos enamorados, como si fueran dios
y diosa de todas las cosas. Pues bien, una maana, cuando estaban ya
seguros de que haban superado todos los peligros, unos guardas del Sol
les descubrieron, mientras realizaban sus amores prohibidos. Gritaron
los guardas, vinieron los soldados y quisieron prender y matar a los
amantes de amores prohibidos. Pero ellos lograron escaparse, subiendo
hasta los riscos ms altos de la sierra y all, sobre una roca, antes de ser
apresados, castigados y matados por sus perseguidores, por gracia del
Dios de la tierra, el Hacedor supremo y protector de los amantas, fue-
ron convertidos en rocas. Ellos son las estatuas que se ven desde Guailla
Bamba y desde Calca, al pasar por los caminos. Yo mismo les he visto
muchas vece (cf Mura 330-337). Eternizado en la piedra origina don-
de se asienta todo lo que existe, se eleva sobre el mundo el canto de amor
de los amantes de amores prohibidos, aunque necesarios.
ISAAS. DIOS: PADRE, MADRE, ESPOSO
74
( Cantar de los Cantares, Jeremas, Oseas, Maternidad, Matrimonio,
Paternidad). Las experiencias de amor de otros profetas (Oseas y
Jeremas) han culminado en la escuela de Isaas, que es la responsable de
los captulos finales del libro que lleva su nombre (el Segundo y Tercer
Isaas: 40-55 y 56-66), que aqu presentamos de forma unitaria, desta-
74. Cf. L. ALONSO SCHKEL y J. L. SICRE, Profetas I, Cristiandad, Madrid 1980, 138-142; P.
E. BONNARD, Le Second Isaie, son disciple et leur diteurs (Isae 40-45), Gabalda, Pars
1972; K. ELLIGER, Deutero Jesaja (40,1-45,7), BKAT 11/1, Neukirchen 1978; Ch. R.
NORTH, Isaas 40-55, Aurora, Buenos Aires 1960; J. VERMEYLEN (ed.), The book of
Isaiah, BETL 81, Leuven 1989; C. WESTERMANN, Jesaja 40-66, ATD 19, Gttingen 1966.
cando, de manera progresiva cuatro temas y textos: triunfo de amor,
invocacin de amor, Madre Jerusaln y recuerdo de Dios.
1. Invocacin de amor. Eres nuestro Padre. Los hombres estn hur-
fanos de cario. Cmo pueden hablar de un Dios esposo y gozar en su ter-
nura, si es que nunca han conocido un Padre? Cmo pueden vivir en
libertad de amor, si es que parece que jams han recibido Amor? Por
eso llaman e invocan al Padre/Amor, con plegaria de splica tierna.
Dominados por la angustia del dolor y la injusticia, desde las ruinas de su
templo, se atreven a elevarse ante su Dios, recordndole que es Padre,
pidindole misericordia. Estas palabras constituyen uno de los ms valio-
sos testimonios de conversin personal, de oracin de amor que conser-
vamos en la Biblia: Dnde est tu celo y fortaleza, tu entraable ternu-
ra y compasin?... T eres nuestro Padre, pues Abraham nos desconoce,
Israel nos ignora. T, Yahv, eres nuestro Padre; t te llamas desde siem-
pre nuestro Redentor... Y sin embargo, Yahv, t eres nuestro Padre; noso-
tros, la arcilla y t el alfarero; somos todos obra de tu mano. No te exce-
das en la ira, Yahv, no recuerdes siempre nuestra culpa... (Is 63, 15-16;
64, 4-7). sta es una oracin penitencial. El orante reconoce las culpas de
su pueblo y desde la impureza suma de su vida invoca a Dios diciendo t
eres nuestro Padre! No se defiende, no justifica su conducta, ni eleva nin-
gn tipo de razones. Como puro barro que amasa el alfarero, como hijo
que busca las manos de un Padre de piedad, el israelita pide ayuda a su
Dios. Nos hallamos hacia el siglo V-IV a. de C. Ha crecido en Israel la con-
ciencia de pecado: es como si los fieles tuvieran que lavarse, limpiarse,
para as estar seguros ante Dios. Pues bien, ese Dios ante el que podemos
y debemos descargar nuestras culpas aparece, precisamente, como Padre.
2. Jerusaln, madre divina. Hay al final del libro de Isaas un texto que
ha venido a convertirse en principio de inspiracin y fuente duradera de
una religiosidad cristiana de la infancia espiritual. El Dios Padre del cielo
se expresa y revela sobre el mundo a travs de la Madre Jerusaln que
aparece, al mismo tiempo, como Esposa e Hija enamorada (=Hija Sin).
Alegraos con Jerusaln, gozad con ella, todos los que la amis. Alegraos
de su alegra, con ella, todos los que por ella llevasteis duelo; mamaris de
sus pechos, os saciaris de sus consolaciones, chuparis las delicias de sus
senos abundantes... Como un nio a quien consuela su madre, as os con-
solar yo y en Jerusaln seris consolados (Is 66, 10-13). La figura del
Padre que impone la ley parece ahora velada, los pecados ya no se recuer-
dan. El orante no pide perdn, sino que es ms bien como un nio que
ISAAS 319
anhela y busca la ternura de la Madre, representada en primer lugar por
Jerusaln. ste el primer deseo de todos los hombres: sentir la dulzura de
unos pechos maternos y el apoyo de unas rodillas donde descansar. En un
segundo momento, en el fondo de la Madre Jerusaln, viene a revelarse el
mismo Dios Yahv, que aparece con rasgos de Madre. Los creyentes se
saben pequeos y as quieren sentirse ante Dios, en infancia espiritual.
Saber que hay Dios significa descansar en sus brazos como nios.
3. Recuerdo de Dios. La piedad filial, que concibe a Dios como Madre
y le relaciona con Jerusaln (ciudad materna, paraso), ha venido a cul-
minar en Is 49, 14-17. Olvidar una mujer a su criatura, dejar de que-
rer al hijo de su vientre? Pues aunque ella se olvide, yo no me olvidar
de ti. En las palmas de mis manos te tengo grabada... (Is 49, 4-17). El
signo ms hondo de Dios es una mujer-madre que ama al hijo de su
entraa: Dios es un Padre al que slo conocemos plenamente en la ima-
gen de ternura y cario permanente de la madre. Pues bien, el texto aa-
de luego que incluso ese signo resulta imperfecto, pues una mujer pue-
de fallar (olvidarse de ser madre), pero Yahv no lo har jams, porque
es madre del amor perfecto, es Mujer fundante, que mantiene por siem-
pre su ternura y donacin de amor hacia los hijos de su entraa. Llevado
de esta forma hasta su lmite, este simbolismo de la presencia afectiva de
Dios desborda el nivel de lo paterno y nos lleva hasta el misterio del pri-
mer Amor, donde se vinculan el signo del padre y de la madre, con pre-
dominio de la madre.
4. Triunfo de amor, amor de bodas. La imagen ms bella de Dios la
forman unas bodas, la figura suprema del mundo una mujer que des-
pliega de manera emocionada la belleza y placer de la existencia. Quiz
pudiramos decir que el cielo de la historia de Dios y de los hombres tie-
ne forma de mujer y ritmo de ciudad pacificada. As canta nuestro
autor: Por amor de Sin no callar, por amor de Jerusaln no descan-
sar, hasta que brille como aurora su justicia y su salvacin llamee
como antorcha. Y vern los pueblos tu justicia y todos los reyes tu glo-
ria, te pondrn un nombre nuevo, fijado por la boca de Yahv. Sers
corona flgida en la mano de Yahv y diadema real en la palma de tu
Dios. Ya no te llamarn Abandonada ni a tu tierra Devastada. A ti te lla-
marn Mi-Favorita y a tu tierra Desposada, porque Yahv te favorece y
tu tierra tendr marido. Como un Joven se casa con la novia, te despo-
sa El que te Construy y como se alegra el Marido con su esposa, se ale-
grar tu Dios contigo (Is 62, 1-5) Dios aparece como Enamorado joven
que sabe gozar con su novia, como Esposo maduro que disfruta con su
esposa, en amor fuerte de compaa y comunin, de mutua entrega y
brillo regio. No es Padre/Rey que ama a su Hijo dndole el poder de la
victoria militar, sino Padre/amigo cuya grandeza est precisamente en
su ternura y sentimiento. Este Padre es grande porque ama y sabe com-
partir, no porque puede resolver los problemas del mundo desde arriba
por su Hijo monarca. En este contexto se puede hablar de triunfo del
amor, pero aadiendo que Dios triunfa precisamente por amor, no por
la fuerza. El amor no es un descanso del guerrero que ha luchado y
vencido, como supona Nietzsche, sino el Poder supremo de la historia.
No se limita a poner en movimiento las estrellas, como afirmaba
Aristteles, sino que pone en marcha al mismo Dios. Por amor de Sin
acta Dios, suscitando y manteniendo todo lo que existe.
ISHTAR. DIOSA DE AMOR
75
(Demter, Hierogamia, Ilu, Isis, Mara madre de Jess, Matriarcado,
Misericordia, Pandora, Paternidad). Diosa central del panten de Mesopo-
tamia, en el milenio 2 y 1 a. C. Es uno de los smbolos femeninos ms
importantes de la historia de las religiones. Su figura se eleva, de diver-
sas formas, en varios pueblos del antiguo oriente, pero sobre todo en
Mesopotamia y ms en concreto en Babilonia donde aparece frente a los
dioses patriarcales y violentos (Marduk) como signo de armona en el
que todos (hombres y mujeres) pueden integrarse. Asi podemos decir
que ella asume e incorpora los rasgos del Yin y el Yang, los elementos del
padre y de la madre, del da y de la noche, de la paz y de la guerra, mos-
trndose como signo y sentido de la totalidad humana vista de forma
sagrada. Su figura ha triunfado se ha extendido (o ha emergido al mis-
mo tiempo) en varios espacios religiosos del oriente del Mediterrneo,
donde ella sigue influyendo de algn modo todava: as refleja los valo-
res y riesgos del eterno femenino. Es necesaria como contrapeso frente
ISAAS 321
75. Himno a Ishtar en J. B. PRITCHARD (ed.), Sabidura del Antiguo Oriente, Garriga,
Barcelona 1966 (=SAO). Textos en F. LARA. Mitos sumerios y acadios, Nacional,
Madrid 1984. Interpretacin antropolgica en L. CENCILLO, Mito. Semntica y reali-
dad, BAC, Madrid 1970. Cf. E. O. JAMES, The Cult of the Mother Goddess, Barnes and
Noble, Nueva York 1959; Ch. DOWNING, The Goddess. Mythological images of the femi-
nine, Crossroad, Nueva York 1981; R. EISLER, El Cliz y la Espada, Cuatro Vientos,
Santiago 1995; M. E. HARDING, I misteri della Donna, Astrolabio, Roma 1973; E.
NEUMANN, La grande Madre, Astrolabio, Roma 1981.
al imperio patriarcal de los varones, pero su figura puede resultar tam-
bin engaosa, pues no lleva consigo (no fundamenta ni exige) la libera-
cin total de los seres humanos, varones y mujeres, entendidos en su
libertad individual, como personas. Ishtar ha de entenderse dentro del
contexto sagrado de Mesopotamia y en especial de Babilonia, donde
hallamos dos visiones complementarias de la realidad.
1. Hay una trada universal, con tres dioses varones: Anu (cielo), Enlil (tierra),
Ea (las aguas inferiores), que son signo de una ley sacral donde se integra todo lo
que existe. En principio, ellos aparecen como masculinos, dentro de una visin
patriarcal de la realidad, pero conforme a la estructura hierogmica del mundo,
cada uno de ellos viene acompaada por su aspecto femenino o su consorte.
2. Hay otra de tipo celeste que presiden el Sol, la Luna y Venus (Ishtar) ofre-
ciendo desde arriba un orden de legalidad y sentido al ser humano. Ellos expre-
san los ritmos de la vida, del tiempo que retorna y de los ciclos de las estaciones
y los aos, siendo tambin, signo de muerte: bajan al infierno cada da, presiden
el orden de los muertos, pero vuelven, siempre fieles, sobre el mundo de los hom-
bres con su brillo de poder, con el misterio de su fuerza, con un hlito de vida
que renace siempre de la muerte.
En un primer momento, esos dioses estn relacionados: se completan
limitan e iluminan mutuamente. Por eso, a este nivel, la religin tiende
a ser politesta. Los aspectos primordiales de la realidad son varios y se
encuentran implicados, de manera que no sera bueno que un principio
csmico pudiera imponerse y dominara sobre los restantes, expulsndo-
los de la divinidad. Divino es el cielo (Anu), divina la tierra (Enlil), divi-
nos los mundos inferiores y las aguas (Ea), dentro de un espacio de
sacralidad en el que tiende a dominar la figura ms monotesta de
Marduk, el Dios violento y guerrero, que se eleva sobre todos los restan-
tes dioses, imponiendo su supremaca por la guerra, para mantenerla
luego por la fuerza: todos los restantes dioses (los aspectos sagrados de
la realidad) se hallaban de algn modo sometidos a su dictadura.
En la lnea de Marduk habra, segn eso, un monotesmo impositivo,
intolerante, imperialista. La tolerancia y riqueza de la vida se hallara vin-
culada a los politesmos que veneran a la vez las diferentes fuerzas y prin-
cipios de la naturaleza. Pues bien, en contra de ese monotesmo violento,
ha podido surgir y ha surgido en la misma Babilonia un monotesmo no
dictatorial, centrado en la figura de Ishtar, Diosa universal del amor, que,
en gesto de inclusin abarcadora, asume los aspectos ya citados de la tr-
ada csmica (cielo, tierra, infierno) y celeste (sol, luna, venus-marte); ella,
la menor de las grandes estrellas; viene a convertirse en signo de totali-
dad sagrada para los humanos. Ella expresa el monotesmo del amor, en
contra de Marduk, que era el monotesmo de la violencia.
Ishtar o Ashtart, que en el principio de la religin babilonia poda
recibir tambin el nombre de Inanna, es quiz la ms rica expresin de
la divinidad en el oriente antiguo. Ella posee funciones y poderes ms
extensos que los vinculados a los dioses masculinos. As conserva toda-
va rasgos de la gran madre original y recuerda, al mismo tiempo, el lado
femenino (acogedor) y el aspecto creador (ms masculino?) de la existen-
cia. Es signo de luz, pero tambin la vemos vinculada a los rasgos ms
oscuros de la noche. Es amor total: fuente de vida que atrae y fecun-
da la existencia, siendo, al mismo tiempo el signo de la muerte. (1) Ella es
Venus, el lucero matutino, el amor como principio de la vida, la fuerza cre-
adora que penetra y lo produce todo. (2) Ella es Marte, estrella vespertina
que se esconde en las regiones inferiores, como destruccin que acecha,
como muerte que amenaza, para convertirse nuevamente, cada da, en
amor que vuelve. (3) Ella es, en fin, el signo del orden de la tierra, apare-
ciendo como garanta de un amor que todo lo vincula y lo sostiene. Ishtar
es la forma babilonia de una Gran Diosa que aparece en casi todo el
Cercano Oriente antiguo, especialmente en el mbito semita. Ella es
Ashtart para los cananeos, Atargatis en los sirios, Athtar para los rabes,
Ashtar para los moabitas y Artemisa entre los griegos, pero su figura se ha
vinculado sobre todo (en los primeros tiempos de la era cristiana) con los
signos de Isis, diosa egipcia del amor, de la muerte y de la vida. As apa-
rece vinculada al cielo y al infierno, al nacimiento y a la destruccin, a la
maternidad y al crecimiento de los seres, como indica su himno:
Alabada sea la diosa, la ms temible de las diosas.
Revernciese a la duea de los pueblos, la ms grande de los Igigi.
Alabada sea Ishtar, la ms temible de las diosas.
Revernciese a la reina de las mujeres, la ms grande de las Igigi.
Est vestida de placer y amor.
Est henchida de vitalidad, encanto y voluptuosidad.
De labios es dulce, hay vida en su boca.
A su aparicin el jbilo es completo.
Es gloriosa; hay velos echados sobre su cabeza.
Su cuerpo es bello, sus ojos brillantes.
Es la diosa: en ella hay consejo!
El hado de todo tiene ella en su mano.
A su mirada se crea la alegra.
Es poder, magnificencia, deidad protectora y espritu guardin.
ISHTAR 323
Ella vive y mantiene la compasin y la amistad.
Adems posee ciertamente el agrado.
Sea esclava, muchacha libre o madre, ella la protege.
Se la invoca entre las mujeres, se mencin su nombre.
Quin, quin podr igualar su grandeza?
Fuertes, exaltados, esplndidos son sus decretos.
Ishtar quien podr igualar su grandeza?
Fuertes, exaltados, esplndidos son sus decretos.
Se la busca entre los dioses: extraordinaria es su categora.
Respetada es su palabra: es suprema ente los dioses.
Ishtar entre los dioses: extraordinaria es su categora...
(SAO 274-274)
sta es una diosa del amor pleno, cercano y fuerte. Por eso acta
como amiga y reina, como guerrera y gran sacerdotisa... Ella posee todo
el poder y de esa forma aparece exaltada sobre las restantes realidades.
Por eso, sus devotos apelan a ella para que les ame y para que defienda
su causa contra sus enemigos. Ella es diosa total, de manera que simbo-
liza, sostiene y desvela los tres aspectos fundamentales de la vida-amor,
el orden social y la muerte, que aparecen as como expresiones de un
principio divino, como formas de un mismo fondo original sagrado. De
esa manera viene a presentarse, al mismo tiempo, como estrella del cie-
lo, orden del mundo y abismo inferior de los que bajan a la muerte, sien-
do, como amor, el signo de la unidad originaria (y final) de lo divino. Ella
expresa el monotesmo del amor femenino (materno y esponsal). Es un
microcosmos de amor:
La figura ms avasalladora del panten sumero-acadio y la ms per-
vivente a lo largo de la sucesin de imperios... es la diosa simbolizada por
el lucero vespertino... es Ishtar que reviste dos aspectos: nocturno (erti-
co) y diurno (belicoso y poltico). La Ishtar mesopotmica posea otra her-
mana, Ereshkigal. Ambas son dos aspectos inversos de una misma reali-
dad, en su doble funcin supra e inframundana. Mientras Ishtar libera en
calidad de reina del Cielo (nos lleva en direccin supramundana y olm-
pica), Ereshkigal disuelve todos los rasgos de la vida terrena, por la muer-
te, en direccin inframundana e infernal... Ambas son la personificacin
hermanada de los poderes supremos que rigen los destinos de los huma-
nos: el Amor, la Muerte y el Poder de Dominio (lo que Freud acert a lla-
mar, tras una laboriosa evolucin de su teora: Eros, Thanatos y principio
de realidad): uno es el poder creador de vida nueva, otro es el destructor
de la vida ya existente y, finalmente, el tercero es formalizador del mun-
do en el que la vida creadora se va gestando y destruyendo por la vida
solapada de cada da y las contiendas violentas que desencadena el Poder
poltico y sus impulsos civilizadores. Ante la revelacin de esta profunda
filosofa vital que encierra en s el mito, todos los perjuicios antimitolgi-
cos deben cesar, y debe reconocerse que esta forma de saber posee un
contenido de verdad evidente y eterna, bastante superior al de muchos
sistemas filosficos (cf. L. Cencillo, o. c. 147-149).
Frente a la lgica masculina de tipo ms racionalista o unilateral (que
acta por exclusin y violencia) se eleva aqu la lgica de la totalidad abar-
cadora, de tipo femenino. El Dios patriarcalista de tipo masculino tiende
a comportarse de un modo unilateral de tal forma que vence o se impone
por medio de exclusiones, como hace Marduk, que mata a la madre para
reinar de una forma impositiva, sin amor. En contra de eso, la Diosa
femenina, Isthar, es dualidad conciliadora, ms an, ella es trinidad de
elementos que se implican. As podemos compararla con el mismo pro-
ceso de la vida. No acta por exclusiones sino por inclusiones: por eso en
ella reciben lugar y sentido todos los aspectos de la realidad. Ella se eleva
as por encima de una razn violenta, que domina sobre el mundo por
rechazos e imposiciones, viniendo a presentarse como signo de una amor
que es principio de reconciliacin (no negacin) de las oposiciones. De
esa forma abre un campo de sabidura superior donde se integran y com-
pletan vida, muerte y estructura social sobre la tierra, sobrepasando el
nivel dual de la unin de opuestos, de la lucha de todo contra todo.
Ishtar es el amor que pone en movimiento el conjunto de la realidad,
un amor que empieza siendo poder de atraccin y reproduccin univer-
sal, para venir a expresarse despus, sobre todo, en la vida de los hom-
bres. De esa forma reina sucesivamente sobre todos los ciclos o formas
de la vida, de manera directa o a travs de su hijo Tammuz, que mora
cada ao y bajaba a los infiernos (a los mundos inferiores), en el tiempo
de sequa y muerte de las plantas. Pues bien, Ishtar descendi cada ao
a los mundos inferiores, a la misma Tierra sin Regreso, para liberar a su
hijo, para regresarle. Pues bien, cuando la Seora Isthar bajaba a los
infiernos (para liberar a Tammuz) se extenda sobre la tierra una terri-
ble depresin y desesperacin, de forma que en su ausencia nada poda
engendrarse: hombres y animales, rboles y plantas moran, vacos de
deseos. El mundo entero perda su vigor (su amor) y caa en una especie
de inactividad sin esperanza: Desde que Ishtar baj a la Tierra sin
Regreso, el toro no cubre a la vaca, el asno no monta a la burra,en la
calle el hombre no saluda a la doncella, el hombre yace solo en su cma-
ra, la doncella yace sola sobre su costado (SAO 97-98). Slo cuando
Ishtar regresa con Tammuz del Mundo sin Regreso vuelve a retornar el
ISHTAR 325
deseo sexual y el poder de la fertilidad, el amor interpretado en todas sus
dimensiones y poderes. Conforme a la visin de los adoradores de Ishtar,
las diferentes formas y momentos de vida se vinculan en el smbolo
humano y divino, profano y sagrado de la mujer amorosa, que es signo
de la unidad universal. Ella es madre y hermana, es protectora de la sabi-
dura y abogada de la guerra, siendo principio de todo orden social.
Frente al monotesmo masculino y excluyente del poder, ella es la expre-
sin de un monotesmo del amor, que se abre hacia todos los espacios de
la vida, incluso al mundo inferior de los muertos.
ISIS 1. AMOR CSMICO (PLUTARCO)
76
( Demter, Dilogo/Dualidad, Envidia, Fraternidad, Hierogamia, Ilu,
Ishtar, Nacimiento, Pandora, Platn, Sexo, Paternidad/Maternidad, Violen-
cia). Plutarco de Queronea (45-125 d. C.) quiso unir el platonismo (con-
siderado como la filosofa normativa) con diversos mitos, interpretados
de forma alegrica. Entre ellos le pareci fundamental el de Isis, diosa
egipcia del amor y de la vida, que se haba convertido en una figura domi-
nante de la religin y de la vida del imperio romano. Eran muchos los que
se sentan perdidos y agobiados dentro de un mundo que pareca caren-
te de sentido. En esa situacin de desamparo, movidos por la exigencia
de una racionalidad ms emotiva y amorosa, buscaron su refugio en Isis.
A los ojos de Plutarco, Isis tena la ventaja de ser al mismo tiempo una
persona divina, un principio filosfico, y un signo del amor, de manera
que su mito poda interpretarse en tres niveles principales. (1) En un pla-
no devocional, el mito de Isis recoge las tradiciones antiguas, tanto de
Egipto como de Grecia, integrndolas dentro de una simbologa religio-
sa universal donde se mezclan e influyen relaciones familiares (el padre,
la madre y el hijo) y signos csmicos (alternancia de las estaciones, pro-
76. Texto griego y traduccin en PLUTARQUE, Oeuvres morales V, 2. Isis et Osiris, Bud,
Pars 1988. Comentario en J. G. GRIFFITHS, Plutarchs De Iside et Osiride, Univ. of
Wales 1970. Desde diversas perspectivas, cf. S. BENKO, The Virgin Goddess. Studies in
the Pagan and Christian Roots of Mariology, SHR 49, Leiden 1993; M. S. HARDING, I
misteri della donna, Astrolabio, Roma 1973; Sh. K. HEYOB, The Cult of Isis Among de
Women in the Graeco-Roman World, Brill, Leiden 1975; X. PIKAZA, Hombre y mujer en
las religiones, Verbo Divino, Estella 1996; E. SCHURER, Los grandes iniciados, Ed.
Mexicanos, Mxico 1986, F. SOLMSEN, Isis Among Greeks and Romans, Harvard UP
1979; T. T. TINH, Isis Lactans, Brill, Leiden 1973; L. VIDMAN, Isis und Sarapis bei den
Griechen und Rmern, W. de Gruyter, Berlin 1970.
ceso de la vida). (2) En un plano filosfico, Isis (con su esposo Osiris y su
hijo Horus) vienen mostrarse como signo de la sabidura de la vida. (3)
En un plano esotrico, vinculado al culto de los misterios, Isis ofrece una
sabidura de salvacin, apareciendo como fuente de amor celeste, que
libera a los hombres del pecado y de la muerte.
Plutarco vincula as aspectos de tradicin mtica, filosofa y salvacin
personal, escribiendo un libro donde recoge los principios del amor,
expresados en la diosa y su familia. (1) Est al principio Osiris a quien el
texto ha presentado como kyrios pantn, es decir, Seor de todas las cosas.
Es la divinidad masculina por excelencia, el principio activo y fecundan-
te de la realidad, en la lnea de Zeus y Dionisio y tambin en la de Ormuz,
la fuerza buena del zorostrismo. (2) Junto a Osiris nace Tifn, divinidad
tambin activa y masculina, pero destructora. Se le puede asimilar al
Hades antiguo, a la potencia de la muerte. El mito le identifica con Seth,
dios egipcio, enemigo de la vida y con los otros dioses de la destruccin,
especialmente el Arhiman zoroastrista. (3) Frente a ellos surge Isis, como
expresin femenina de la divinidad, potencia receptiva de amor: ella aco-
ge y desarrolla el semen de la vida (de Osiris), engendrando de esa forma
lo bueno del mundo. (4) Horus, hijo bueno de Osiris y de Isis, es la expre-
sin del constante nacimiento de las cosas. En las representaciones escul-
tricas suele aparecer como nio en manos de Isis. Ambos unidos (Madre
e Hijo) vienen a mostrarse como centro y sentido del conjunto de la rea-
lidad divina y humana; son la trama y compendio progresivo de la vida,
son el amor completo, en una lnea que la iconografa cristiana posterior
ha aplicado a Mara, la madre de Jess, con su hijo divino (12; 255d-256a;
citamos segn la numeracin de la edicin de Bud).
stos son los personajes principales del gran drama (Osiris, Tifn,
Isis y Horus), pero entre todos destaca Isis, que es el compendio divino
de la vida, entendida como amor que concibe y engendra, que cuida y
vence. En torno a ella, el proceso de la vida se interpreta en forma de
dualidades. (1) Hay una primera dualidad masculina, formada por el
esposo bueno (Osiris) y el malo (Tifn). Ambos luchan entre si, dispu-
tndose una misma esposa (Isis). (2) Hay una dualidad esponsal de tipo
positivo, formada por Osiris e Isis, como expresin complementaria y
polar de los principios de la vida, amenazada por Tifn, poder negativo.
(3) Hay una dualidad materno-filial. Isis, la mujer fecunda, que se opone
al mal (Tifn) y ama al bien (Osiris), lleva en sus brazos a Horus, el nio,
fruto del amor, encarnacin de la vida.
ISIS 1 327
En el centro de los procesos est el amor de Isis, pues por ella pasan
todos los caminos de la vida como fecundidad, plenitud csmica y victo-
ria sobre la muerte. Ella es la constante en el proceso de despliegue de la
divinidad y humanidad, la gran diosa, en forma amorosa y femenina. (1)
En un sentido, la vida aparece como enfrentamiento masculino, como
lucha entre el principio positivo (Osiris) y negativo (Tifn). En este nivel
no hay amor, sino lucha o polaridad de elementos contrapuestos: Osiris y
Tifn, ambos son divinos, no pueden mantenerse uno sin otro, pero slo
pueden existir luchando. (2) En otro sentido, la vida aparece como amor
femenino siempre bueno (Isis). En un plano ella se encuentra sometida a
los poderes masculinos contrapuestos. Pero en otro plano es ella misma
la que expresa el verdadero poder y determina (escoge, suscita, sostiene)
las diversas estructuras de la vida, de tal forma que en sus manos viene a
decidirse el sentido (salvacin) de todo lo que existe. Frente a la dualidad
conflictiva de lo masculino, triunfa as el amor femenino.
Desde aqu se entiende el mito que comienza diciendo que en el prin-
cipio reinaba Osiris, ofreciendo a todos su ley y su cultura, tanto en pla-
no laboral como religioso (13; 356 B). Pero Tifn, fuerza del mal, le odia-
ba. Por qu? El mito no lo tiene que explicar. Le basta con saber que al
lado del bien y del amor est el odio y la muerte. Tifn es solamente odio.
Osiris es odio (contra Tifn) y amor (hacia Isis). En un primer momento,
Tifn es ms fuerte y engaa a Osiris, introducindole en un tipo de cofre
(caja mortuoria) de plomo fundido, para encerrarle all y luego arrojarle
en las aguas del Nilo que le va llevando hacia el mar en donde muere.
ste es el dato ms antiguo: la lucha entre dos hermanos adversarios
(Can y Abel, Rmulo y Remo), interpretados como poderes masculinos.
Vence el perverso (Tifn) y la esposa del hermano bueno eleva su llanto
funerario, llorando a su marido asesinado, al que arrojan al ro que le va
arrastrando hasta el mar sin retorno: Comenz a vagar por todas par-
tes, con tristeza grande, preguntando a todos los que vea pasar, incluso
a los nios pequeos que encontraba por azar, por si ellos haban visto
el cofre (cf. 14; 356 D). Ha muerto el buen marido, pero la vida conti-
na y de alguna forma se acelera. En el centro de la historia, como sen-
tido de todo lo que existe, emerge esta mujer amorosa y doliente (madre
dolorosa) buscando el germen de vida de su esposo muerto. Vaga por
doquier, sufriendo, preguntando, deseando con su propio cuerpo.
Este amor de mujer que busca positivamente a su marido (en oposi-
cin al deseo de envidia y muerte de Tifn) est en el fondo de todo lo
que somos y podemos. Ella, Isis, representa toda la humanidad sufrien-
te, que sigue fiel a su esposo bueno muerto (Osiris), rechazando al mal
esposo o pretendiente asesino que quiere destruirla. Mientras Isis conti-
ne llorando y buscando a su marido la vida se mantiene, vivimos noso-
tros de su llanto creador, la historia contina. En su cuerpo de viuda
doliente estamos todos incluidos. ste amor doloroso mantiene en vida
a Isis y le lleva por todas partes, hasta encontrar y recuperar el cofre con
el cadver de su marido, en Fenicia, de donde lo toma y lo lleva de nue-
vo en su barco hasta Egipto, para enterrarlo en su tierra. Pero, en medio
de la navegacin, en el primer lugar que encontr desierto, ella abri en
soledad el cofre y aplic su rostro sobre el de Osiris, lo bes y comenz
a llorar (16; 357 E). El amor doloroso se convierte de esa forma en
necro-filia (amor a un muerto). Pero sta es una necrofilia vivificadora
o, mejor dicho, resucitadora. Isis, la esposa agradecida, se vincula a su
marido muerto, en gesto de comunicacin ritual (sexual) que transcien-
de todo posible conocimiento y toda vida racional. ste es el misterio del
amor y de la unidad de Isis (madre vida, amor profundo) con el reino de
los muertos. ste es el principio de todos los amores.
ste motivo aparece de algn modo en el Libro de los Muertos de la tra-
dicin de Egipto. Osiris es la vida que triunfa de la muerte y que mantiene
vivos a los hombres y mujeres. En ese contexto se dice que Isis recibe la
vida de Osiris, a quien ama, la vida que proviene de la muerte y la tras-
ciende. Culminado el drama del amor, despus de haber recibido en su
vientre el semen del esposo muerto, Isis lo entierra, para que descanse tran-
quilo en el reino de los mundos inferiores. Pero una noche de luna, cuan-
do Tifn iba a cazar, descubri por azar el cadver de Osiris y lo parti en
catorce trozos, para as dispersarlo. Cuando Isis lo supo se puso a buscar-
los, recorriendo en una barca de papiro las marismas del Nilo... Se dice que
Isis fue dando sepultura a cada uno de los trozos de cadver que iba des-
cubriendo... La nica parte del cuerpo que Isis no pudo descubrir fue el
miembro viril, que haba sido arrojado al ro y devorado por unos peces
abominables... Pero Isis lo reemplaz por una imagen y consagr ese falo,
por lo cual los egipcios celebran su fiesta hasta hoy da (18; 358 A-B).
Tifn destruye el cuerpo muerto de Osiris, para aniquilar, su fuerza
pero slo logra lo contrario: cada parte del cuerpo troceado de Osiris se
convierte en semilla de vida sembrada en la buena tierra egipcia, por gra-
cia de Isis, que recoge y entierra los trozos de carne divina cambiados en
semen de vida. Esos trozos penetran en la tierra (recordemos que la tierra
es ella misma, Isis divina) y la fecundan en gesto creador continuado, en
nueva necro-filia (amor de muerte) convertida en zoo-poiesis (creacin de
ISIS 1 329
vida). Ella, mujer buena y viuda fiel, tierra amorosa y madre fecunda, es
la memoria viviente del marido muerto. Por eso llora y le acoge (le entie-
rra), elevando y adorando al mismo tiempo su imagen como falo sobre el
mundo. Difcilmente podra haberse hallado un signo ms intenso de fide-
lidad femenina y de presencia creadora, en claves de amor que da la vida.
Osiris, el marido muerto, acoge bajo tierra y dirige en el camino de la
existencia inmortal a quienes dicen su plegaria y le confan su existen-
cia. Ha muerto el Dios, pero su esposa fiel conserva y venera sobre el
mundo su semen amoroso y fuerte (que se har fuente de vida en la cose-
cha cada ao) y lo demuestra de manera agradecida elevando cultual-
mente su memoria (el falo) para indicar as que es cuerpo que agradece
pues sigue amando al mismo esposo muerto y de su semen recogido en
gesto generoso hace que brote toda vida sobre el mundo. Osiris e Isis
unidos representan el sentido pleno de la trama de la vida, como amor
que vence a la muerte. Pero ellos no estn solos: de su encuentro brota
Horus, Hijo pstumo y siempre renaciente del padre muerto. Osiris rei-
na como muerto (espiritualizado) en el Hades (mundo inferior del pro-
viene toda vida) pero retorna temporalmente a travs de (y para) su hijo
Horus a quien debe educar en fidelidad al pasado, en fuerza combativa,
en venganza. Desde ese fondo se entiende el ltimo acto del drama:
Osiris volvi del Hades ante Horus y le adiestr y ejercit para el com-
bate. Despus de un tiempo, le pregunt qu accin juzgaba la ms her-
mosa de todas y Horus le dijo: vengar al padre y a la madre cuando han
sufrido algn mal... Osiris qued complacido al orle, pensando que Horus
estaba suficientemente preparado... (y as lucharon, Horus, el hijo de la
vida y Tifn, principio de muerte). La batalla dur muchos das y venci
Horus. Pero cuando Isis se apoder de Tifn que estaba atado no lo ani-
quil sino que lo desat y lo dej irse (19; 358 B-D).
Horus ocupa el lugar de Osiris y quiere vengarse, matando a Tifn,
principio de muerte. Pero si lo hiciera la historia acabara: cesara la
lucha de la vida; dejara de darse la alternancia de lo bueno y malo, ya
no habra equilibrio doloroso y fecundo del nacimiento con la muerte.
Por eso, Isis, madre sufriente, rechaza esa forma de venganza. Odia a
Tifn pero necesita su presencia al lado de Osiris, pues ella slo puede
engendrar all donde Tifn sigue matando a su marido. Por eso, al servi-
cio de la vida entera, sigue existiendo el Tifn amenazante y controlado,
vencido pero siempre peligroso. Conforme a esta visin, el mal es nece-
sario, de manera que el amor slo es posible como lucha incesante con-
tra el principio del odio y de la muerte.
Desde ese fondo deben entenderse los amores de Isis, diosa de la vida,
que es tierra buena, fecundada por el agua de Osiris, el gran Nilo. Ella es
la mujer prudente que sabe mantenerse en medio de la lucha en que se
enfrentan los poderes enemigos, superando con su sabia ley (con su
armona sufriente y creadora) la violencia vengadora de los diferentes
poderes enfrentados (Horus y Tifn). Ella es la misma potencia acoge-
dora de la realidad, mediadora de todos los bienes. Slo en relacin con
ella se definen los varones que encontramos a su lado: (1) Isis recibe en
su seno el agua de Osiris, el germen o esperma del marido bueno, logran-
do as que el hijo (Horus, la vida) triunfe y se expanda sobre el mundo.
Tierra sedienta del agua germinal, eso es el cuerpo de la buena esposa.
Tierra fiel que llora a su marido y que le busca, para enterrarle en sus
entraas, eso es Isis, fecundada por el falo de Osiris. (2) Ella se opone al
amor perverso de Tifn, principio y signo de la muerte, pero no deja que le
maten, pues Tifn es tambin necesario para que el orden del conjunto
se mantenga. (3) Ella es madre de la vida que renace, esto es, de Horus, el
Dios que aparece, sobre todo, como nio. Amor de madre con nio, sig-
no de ternura que acoge y educa al hijo sobre un mundo de duro enfren-
tamiento: esto es Isis, la diosa femenina de Egipto, a quien los cristianos
han vinculado con Mara, la madre del Jess nio.
El mito de Isis ha sido recreado de manera filosfica por Plutarco,
que identifica a Osiris, su marido ausente, con el Bien supremo, con el
mismo ser original de lo divino. Isis aparece como la materia femenina
que busca por un lado a su marido verdadero y que recibe por otro su
germen de vida, haciendo as que nazca el Hijo comn (Horus), es decir,
la vida humana. Plutarco identifica as la verdadera filosofa (platonis-
mo) con la religin ms profunda (que sera la de Egipto). Y esto es lo
que precisamente revelan los sacerdotes actuales con precaucin, cum-
pliendo con el deber sagrado e intentando que se mantenga misterioso:
que este Dios Osiris manda y reina sobre los muertos... Pero este Dios se
encuentra lo ms lejos de la tierra (es decir, de la materia inferior donde
se cree que habitan los muertos); este Dios est intacto, incontaminado
y puro respecto a toda corrupcin y muerte. A las almas de los hombres
de aqu, encerradas en sus cuerpos y pasiones, no les es posible una par-
ticipacin del Dios, excepto una visin velada que alcanzan por la com-
prensin, gracias a la filosofa. Pero cuando liberadas se trasladen a lo
incorpreo, invisible, insensible y puro, este Dios (Osiris) es para ellas su
gua y rey, pues dependen de l mientras contemplan insaciablemente y
desean la Belleza inefable e inexpresable para los hombres. Osiris es la
ISIS 1 331
Belleza de la que segn la antigua leyenda Isis est siempre enamorada
y la persigue y se une ntimamente con ella, colmando a los seres de este
mundo... de todas las cosas bellas y buenas. Tal es la interpretacin de
estas cosas que conviene ms a los dioses (78; 382 E- 383 A).
ISIS 2. AMOR CELESTE (APULEYO)
77
( Antropologa, Hierogamia, Mara madre de Jess, Matriarcado,
Misericordia, Pecado, Prostitucin, Salvacin, Violencia). Apuleyo, pensa-
dor romano, nacido en Madaura, norte de frica, hacia el 120 d. C., supo
recrear el mito de Isis, poniendo de relieve su carcter celeste y libera-
dor, escribiendo sobre el tema una novela devocional, que es tambin
una obra maestra sobre el amor. Su argumento es bastante sencillo: un
comerciante nacido cerca de Corinto y llamado Lucio, sale en busca de
aventuras amorosas y mgicas que le llevan a convertirse, por equivoca-
cin de su amante, en un asno que en cuerpo de cuadrpedo conserva
mente humana, aunque sea incapaz de hablar o de expresarse; en esta
nueva condicin padece todo tipo sufrimientos, mostrndonos as el sen-
tido que la vida recibe desde el otro lado de la animalidad (desde el cuer-
po sufrido de un asno siempre amenazado por el hambre, el trabajo
excesivo y la muerte); al final de una serie de duras peripecias, con la
ayuda y el amor de Isis, Gran Diosa, el Asno Lucio recobra el cuerpo
humano. Recuperado y agradecido, dedicado ya por siempre al culto de
la diosa, el devoto renacido cuenta en primera persona su aventura.
ste es el argumento: un varn convertido en asno, animal infame, que
estaba vinculado a Tifn, el enemigo de la diosa, despreciado por su estu-
pidez e insaciable apetito sexual (cf. Plutarco, Sobre Isis y Osiris 31; 363
BC). Lucio, que es un hombre dominado por el bajo amor del mundo,
quiere que su amante le convierta por un breve tiempo en ave (utilizando
los mtodos de una misteriosa iniciada, sabia en magia). Pero la amante
se equivoca y le convierte en asno y, antes de que pueda hallar el antdo-
to de rosas que le capacite para que Lucio sea nuevamente humano,
77. Texto latino en W. ADLINGTON, Apuleius. The Golden Ass, Harvard UP, Cambridge MA
1965. Ttraduccin castellana de L. RUBIO, El Asno de Oro, Gredos, Madrid 1987; cf.
tambin J. M. ROYO, El Asno de Oro, Ctedra, Madrid 1988; J. G. GRIFFITH, Apuleius
of Madauros. The Isis Book (Met. XI), Brill, Leiden 1973; F. MILLAR, The World of the
Golden Ass: JRS 71 (1981) 63-75; H. D. SAFFREY, Aphrodite Corinth: RB 92
(1985) 359-374.
irrumpen en la casa los ladrones, roban al asno y lo llevan cargado con
aquello que han robado. sta es la historia de un asno curioso y castiga-
do, animal que sufre en propia carne las consecuencias de su deseo insa-
tisfecho, en el centro de una humanidad de pcaros mentirosos, bandidos
sanguinarios y duros ciudadanos egostas de un imperio romano que slo
busca el amor carnal, animalesco. As comienza una serie de aventuras
que nos hacen ver la vida del hombre desde aquella vertiente en la que no
existen (o no actan) los dioses del amor, sino solo el hambre y el miedo,
la violencia, el engao y la ceguera. En medio de esa historia van apare-
ciendo los diversos tipos de bandidos y mujeres de aquel tiempo, en la
segunda mitad del II d. C., hasta que los protagonistas llegan a Corinto,
smbolo de todos los amores pervertidos, donde ocurren las ltimas aven-
turas, marcadas por una atraccin sexual de tipo zoofllico. Slo huyen-
do de Corinto encontrar Lucio el verdadero amor celeste.
1. Corinto. La Afrodita terrestre. Zoofilia. Lucio aparece primero como
un asno circense a quien su amo ha convertido es espectculo. Pues bien,
una noble mujer se enamora de ese Asno-Lucio, con quien mantiene
relaciones por dinero. La escena est llena de una tierna y dursima sti-
ra contra las costumbres sociales del ambiente, representadas por esta
mujer que desea los favores y placeres del sexo inocente y poderoso de
un asno. As trata esta mujer a los varones, como asnos al servicio de su
placer de dama rica y noble: Ella entonces se despoja de todas sus ves-
tiduras e incluso del sostn que sujetaba su hermoso busto femenino...
Luego me cubre de tiernos besos..., acompaados de las ms dulces pala-
bras, cmo te amo, te deseo, eres mi nico cario, sin ti no puedo vivir...
Luego me cogi por la brida y le fue fcil hacerme acostar de la manera
que me haban enseado... Apretndome en estrecho abrazo pudo con
todo mi ser, con todo, como digo. Y cuando yo por delicadeza intentaba
retirarme ella volva a la carga con mayor furia y se cea ms de cerca
agarrada a mi espalda...Y as, tras una noche laboriosa y en vela, para
evitar la indiscreta luz del da, la mujer desaparece, pero no sin acordar
antes el mismo precio para la noche siguiente (10, 21-22). Este es un
amor de asno utilizado y explotado como cuerpo de placer al servicio de
una mujer insatisfecha. l un asno prostituto al servicio de un dueo sin
juicio moral que slo quiere hacer dinero. Es como si de pronto hubieran
desaparecido todos los viejos dioses: no hay religin, no hay principios
morales, ni amores honestos, slo astucia y violencia, engao, dinero y
deseo de placer.
ISIS 2 333
La fiesta del asno culmina en una gran representacin pblica entre
el animal y una mujer condenada a las bestias por perversin sexual y
asesinato mltiple. Pues bien, en vez de arrojarla directamente a los leo-
nes para que la maten y la coman ante el pblico ansioso de sangre, las
autoridades corintias deciden que el asno experto viole en el teatro, ante
toda la ciudad, a la mujer asesina. Difcilmente poda haberse hallado
una parbola ms honda de la dura degradacin de los amores. Ellos, el
asno y la asesina, ntimamente vinculados ante los ojos anhelantes del
circo de Corinto, sern chivo expiatorio, motivo de burla y violencia, de
catarsis, descarga sexual y desahogo de todas las posibles represiones.
Pues bien, precisamente entonces comienza la conversin del asno, que
reflexiona como sigue: He aqu a la mujer con quien yo deba casarme
pblica y solemnemente; grande era mi angustia y mi incertidumbre al
ver llegar la fecha del espectculo. Ms de una vez sent la tentacin de
matarme antes de sufrir el contacto ignominioso de esa mujer criminal
o la infamia degradante de la pblica exhibicin...Pero privado de mis
manos y mis dedos de hombre... me resultaba totalmente imposible
desenvainar una espada (10, 29).
Ya est el anfiteatro repleto de expectadores y, mientras se prepara la
gran boda del asno y la asesina, el pblico disfruta con la representacin
del Juicio de Pars, donde las tres grandes diosas (Juno/Hera, Minerva/
Atenea y Venus/ Afrodita) compiten para ganar las preferencias de Pars.
Juno le ofrece el imperio, Minerva la victoria militar... Venus se ofrece a
s misma, en forma de hermosa doncella de cuerpo atractivo. Evidente-
mente triunfa Venus/Afrodita, la diosa del sexo que es reina de Corinto
(10, 31-33), lugar donde todo se compra y se vende: el imperio de Juno,
la victoria de Minerva, el cuerpo/hermosura de un asno. Pues bien,
mientras Venus baila victoriosa, diciendo a todos con su cuerpo atra-
yente desnudo que es la reina del entero universo (10,34), mientras todos
aplauden y gozan mirando su cuerpo excitante, slo hay uno que pien-
sa, el asno Lucio, que se va diciendo a s mismo que todo es mentira en
el mundo, pues todo se compra y se vende, como amor de asno.
Recordemos el contexto. Estamos en Corinto, el da de la fiesta de
Venus, en la ciudad del comercio y de los juegos stmicos, donde va a
representarse la parodia del amor, sobre un tlamo donde deben abra-
zarse y penetrarse, en hierogamia ritual, un asno obsceno y una asesina
sanguinaria. Parece que todos se disponen a participar en esta fiesta,
todos menos el asno que piensa y va diciendo lo que pasa: Entonces, un
soldado sale corriendo por el pasillo central del teatro; a peticin del
pueblo, iba en busca de la mujer encerrada en la crcel pblica, mujer
que, como dije anteriormente, estaba condenada a las bestias por sus
mltiples crmenes y a quien ahora queran casar conmigo en sonada
ceremonia. Para disponer lo que iba a ser nuestra cmara nupcial, se
preparaba muy primorosamente un lecho con brillantes esmaltes indios,
mullido con abundante pluma y cubierto de floridas sedas. No obstante,
sin hablar ya de la vergenza que me inspiraba tal himeneo pblico, ni
de la repugnancia que senta ante el contacto de aquella mujer mancha-
da de sangre, lo que ms me angustiaba era un presentimiento de muer-
te. Yo me haca las siguientes reflexiones: si en plena escena amorosa sol-
taran una fiera cualquiera para devorar a la mujer, ese animal no va a ser
tan despierto... como para tirarse sobre la mujer que est a mi lado
dejndome a m tranquilo... (10, 34).
sta es la cmara nupcial de los ritos afrodisacos (y orgisticos) de
Corinto. Donde antes pareca que Afrodita/Venus elevaba a los hom-
bres hasta el cielo con la atraccin de su hermosura, ahora vemos slo
a una mujer asesina con un asno, condenados ambos a representar y
realizar la cpula por fuerza, avergonzados, desnudos, angustiados,
oprimidos y excitados a la vez por los gritos de los miles de curiosos del
gran circo. La reflexin del Asno Lucio demuestra que en el fondo de
la excitacin sexual late el miedo de la muerte. Detrs de esa comedia
de amor vendido para excitacin de los curiosos hay siempre un temor,
un presentimiento de sangre. As medita y sufre el asno, as razona el
ser humano en cuyo pensamiento nos ha introducido Apuleyo (no dice
nada de los sentimientos de la mujer condenada). Pero, en el fondo de
su mismo miedo, este asno sigue siendo un pcaro: es capaz de sopor-
tarlo todo a condicin de seguir viviendo. Por eso, ms que la vergen-
za sexual teme que todo el espectculo termine convirtindose en bodas
de sangre.
El anfiteatro de Corinto se ha convertido en el mejor templo sagra-
do: aqu se representa y reproduce, en cruda verdad, la mentira de
nuestra condicin humana. Los soldados traen a la mujer, los esclavos
preparan las fieras, el instructor dispone el lecho nupcial del amor
bestial/sagrado... Slo el asno es algo racional en medio de la farsa y,
de esa forma, es capaz de huir: (En medio de esto...) nadie se preo-
cupaba de vigilar a un asno tan manso como yo; y as, poco a poco,
me fui acercando a la salida ms cercana y escap galopando a toda
ISIS 2 335
velocidad. Despus de recorrer seis millas sin parar llegu a Cencreas
buscando una playa retirada para tumbarme y descansar sobre la fin-
sima arena... El carro del sol haba traspasado ya la meta del da y la
tranquilidad de la tarde me haba trado la dulzura de un profundo
sueo (10, 35).
2. Isis, el amor celeste. El Asno Lucio ha logrado escapar de Corinto,
para refugiarse, en la playa de Cencreas, donde se encuentra el santua-
rio de Isis, diosa salvadora. Ciertamente, el asno no lo sabe; pero Isis le
ha estado esperando all, junto a la playa donde llega cargado de can-
sancio y donde acaba por dormirse. ste es el momento de la transfor-
macin. El asno fugitivo, amenazado de muerte en el centro de un rito
dedicado a la Venus/Afrodita del amor bestial, descansa en una playa
donde puede encontrar a la verdadera Venus, en forma de Isis. As se
siente en la noche: Sobre la hora del primer relevo nocturno me des-
pert una sbita pesadilla: veo el disco de la luna llena.... ste es el
comienzo de la hierofana de la Diosa del amor y de la vida, de la que
sigue hablando el texto.La imagen de la Diosa es la luna llena que sale
del mar por oriente, en el comienzo de una noche que ser tiempo de
revelacin de amor y renacimiento. El Asno Lucio ha sufrido ya todo lo
que puede sufrirse por causa del amor perverso, que le ha convertido en
un asno. Pero hay una esperanza: el amor de Isis, que se expresa en la
noche de luna en la playa, puede liberarse. Nadie se lo tiene que decir.
No necesita ningn sacerdote o hierofante. Lo sabe desde el fondo de s
mismo, lo aprende en el contacto con el mar, la luna y noche. De esa for-
ma se convierte en iniciado, sacerdote del amor y, bajo la augusta presi-
dencia de la Diosa/Luna/Isis, se bautiza siete veces en el agua. As, como
recin nacido, con lgrimas en los ojos, desde su cuerpo de Asno, pero
con el corazn y la palabra de hombre amoroso, dirige su plegaria a la
gran Diosa:
Contempl el disco de la luna llena, que en aquel instante sala del
seno de las olas irradiando un vivo resplandor. Me sent al amparo de la
sombra, del silencio y del recogimiento nocturnos; cre adems en la
augusta Diosa y en su Soberano Poder; me convenc de que su providen-
cia rige a su albedro los destinos humanos y que, tanto los animales
domsticos como las fieras indmitas y hasta la naturaleza inanimada,
todo subsiste por la divina influencia de su luz y de su bendito benepl-
cito; pens que en la tierra, en el cielo o en el mar, los seres vivos se desa-
rrollan con la luna creciente y pierden vitalidad en su menguante; por
ltimo, dado que el destino ya estaba satisfecho con tantos y tan graves
desastres como me haba infligido y que, aunque tarde, me ofreca una
esperanza de salvacin, decid implorar a la venerada imagen de la diosa
que tena a la vista (11, 1): Reina del Cielo (Regina Caeli), ya seas la Ceres
nutricia, (=Demter), madre, origen y alma de las mieses, que en la ale-
gra de encontrar de nuevo a tu Hija (=Persfone o Proserpina), enseas-
te a los hombres a dejar la bellota... para comer alimentos ms agrada-
bles, y que ahora habitas los frtiles campos de Eleusis; ya seas la Venus
Celestial que, en los primeros das del mundo, uniste los sexos opuestos
dando origen al Amor, para perpetuar al gnero humano en una eterna
procreacin, y que ahora recibes culto en el santuario de Pafos, entre las
olas; ya seas la hermana de Febo (Artemisa, hermana de Apolo), que ali-
viando con solicitud a las parturientas has alumbrado tantos pueblos,
que ahora te veneran en el ilustre templo de Efeso; ya sea la terrible
Proserpina, la de los aullidos nocturnos, la de la triple faz, que reprimes
la agresividad de los duendes, cierras sus prisiones subterrneas, andas
errante por los bosques sagrados y te dejas aplacar por un variado ritual,
t que con tu femenina claridad (=Luna) iluminas todas las murallas, con
la humedad de tus rayos das vigor y fecundidad a los sembrados, y en tu
marcha solitaria vas derramando tenues resplandores Sea cual fuere el
nombre, sea cual fuere el rito, sea cual fuere la imagen que en buena ley
hayan de figurar en tu advocacin: assteme en este instante colmado de
desventuras, t, consolida mi tambaleante suerte, pon trmino a mis
crueles reveses y dame la paz. Basta ya de fatigas, basta ya de peligros.
Despjame de esta maldita figura de cuadrpedo, devulveme a mi fami-
lia, devulveme a mi personalidad de Lucio, y, si alguna divinidad ofen-
dida me persigue con su implacable clera, same al menos lcito morir,
ya que no me es lcito vivir (11, 2).
sta es una oracin dirigida a la diosa que une los sexos opuestos,
danto origen al amor, la divinidad donde se condensan y expresan
todas las diosas de la vida. ste es la diosa Ceres/Demter, seora del tri-
go y la cultura; es Venus Celeste, la diosa del amor y atraccin procrea-
dora; Artemisa/Diana, que protege a los que luchan y se afanan sobre el
mundo; es Persfone o Proserpina, reina del mundo subterrneo. Ella
representa a todas las diosas buenas, que son signo del amor y principio
de salvacin para los hombres. El dominio de la mala Venus ha culmi-
nado en Corinto, ciudad donde no existe el amor. El mundo de la buena
Venus/Isis comienza en la noche de la luna nueva, junto mar de
Cencreas. De esa forma aparece ante Lucio en signo del amor expresado
en una mujer/diosa que condensa a todas las mujeres, a todas las diosas.
Ella, la mujer del amor, le responde diciendo:
ISIS 2 337
Aqu me tienes, Lucio; tus ruegos me han conmovido.
Soy la madre de la inmensa naturaleza (rerum naturae parens),
la duea de todos los elementos (elementorum omnium domina),
la progenie iniciadora de los siglos,
la suprema divinidad, la reina de los manes,
la primera entre los habitantes del cielo,
la encarnacin (facies) nica de dioses y diosas.
Bajo mi voluntad se encuentra todo: las luminosas bvedas del cielo,
los saludables vientos del mar, los silencios desolados de los infiernos.
Soy la divinidad nica (numen unicum) a quien venera el mundo entero,
bajo mltiples formas, variados ritos y muy diversos nombres
Soy la Reina Isis! (=Isis Regina) (11, 5).
Del viejo politesmo donde las diversas diosas cumplen funciones
distintas u ocupan provincias diferentes de sacralidad, hemos pasado
a un monotesmo funcional, presidido por la Diosa/Mujer del amor,
que asume los rasgos de todas las divinidades anteriores. Pero el
resultado de la unin no es un culto sincretista donde todo se mezcla,
sino un tipo de monotesmo del amor celeste, centrado en Isis, que
es la Reina del conjunto de los seres. Ella fundamenta y da sentido
a todo lo que existe, sostenindolo en su propia divinidad materna,
amorosa, universal. Ella es la prima caelitum, primera de los seres
celestiales; en ella se condensa la divinidad entera, de tal forma que
aparece como facies o rostro (encarnacin) de todos los dioses y las
diosas. As puede presentarse como numen unicum o nica divinidad.
Esta condensacin divina no es resultado de una bsqueda filosfica
(como en la Isis de Plutarco), sino consecuencia de una revelacin sal-
vadora. Frente a la Venus de Corinto, que es impulsora del amor que
prostituye a los hombres y animales, se eleva Isis, Reina del amor que
purifica. Ella encarna y representa toda la potencia personal del
amor: es la divinidad plena y verdadera que redime a los hombres por
devocin y afecto:
He venido, favorable y propicia, compadecindome de tus desgracias.
Djate ya de llorar, pon fin a tus lamentos, desecha tu tristeza.
Ahora, por mi providencia, empieza a amanecer el da de tu salvacin.
Presta pues religiosa atencin a las rdenes que te voy a dar:
Desde los tiempos ms remotos, la liturgia me dedica un Da:
es precisamente el Da que va a nacer de esta Noche;
es el Da en que amainan los temporales del invierno
se calman las olas del proceloso mar, vuelve a ser posible la navegacin
y mis sacerdotes me consagran una barca nueva, como primicia de navegacin.
Has de esperar esa ceremonia sin impaciencias ni ilusiones profanas...
Te abrirs paso entre la multitud, irs con todo fervor en mi squito
y comers mis rosas, perdiendo al `punto el pellejo de ese maldito animal...
Pero habrs de tener siempre presente que me tienes empeado
todo lo que te resta de vida hasta el ltimo aliento,
porque no deja de ser justo que le debas lo que te falta de vida
a quien te va a permitir que vuelvas a estar entre los hombres.
As vivirs bienaventurado y feliz bajo mi amparo;
y cuando a su debido tiempo bajes a los Infiernos, como ahora me ests viendo,
yo ser tu luz entre las tinieblas de Aqueronte, tu gua al atravesar la Estigia;
y cuando te instales en los campos Elseos me venerars como tu protectora
(10, 6)
As habla Isis madre y amiga, ofreciendo al Asno Lucio la salvacin.
Ha terminado el invierno; es luna llena de la primavera. Los sacerdotes
celebran la procesin naval (navigium Isidos, ploiaphsia), que abre el
tiempo de la navegacin para los habitantes del imperio (11, 17). Ella,
la Diosa del mar y del amor, protege la vida de los hombres. Evidente-
mente, Lucio le obedece y, llegado el momento, se incorpora a la proce-
sin de devotos que le admiten en la marcha, aunque externamente sigue
siendo un asno. De esa forma se acerca a la imagen de Isis y consigue
comer ritualmente sus rosas, en gesto de comunin mistrica, recupe-
rando la figura y la palabra humana, mientras un sacerdote de la diosa
le impone la tnica blanca del renacimiento e inocencia (11, 13). As se
manifiesta el amor de Isis, que le libera del mundo animal, dominado
por magos engaadores, pcaros bandidos y prostitutos. El buen Lucio
ha pasado de esa forma de la esclavitud de las pasiones y curiosidades,
que le haban convertido en asno, a la libertad y al amor de la diosas Isis,
entregndose a su servicio, como ella le haba mandado y le sigue man-
dando, a travs del sacerdote:
Ahora ests bajo la tutela de una Fortuna clarividente (la de Isis)
que ilumina a los dems dioses con su esplendorosa luz.
Pon ya una cara ms alegre, en consonancia con tus blancas vestiduras,
y smate con paso triunfal al cortejo de la diosa salvadora.
Abran sus ojos los impos, vean y reconozcan su error:
ah va, libre de sus pasadas angustias, por la providencia de la gran Isis,
ah va Lucio, feliz y triunfante vencedor de su destino! (11, 15)
ISIS 2 339
Isis se revela de esa forma como diosa del amor celeste y liberador,
como Madre Virgen (llevando en brazos al nio divino, sin necesidad de
marido carnal). Es Diosa del amor completo, que suscita un movimien-
to de fidelidad (castidad) entre sus fieles, presentndose como fuente de
amor celeste y salvacin para sus devotos. Lucio haba estado encerrado
hasta ahora en un cuerpo de asno, sometido a la violencia y pasin de
los deseos ms oscuros, ms irracionales. Ahora, la Diosa del cuerpo
celeste, Isis la sabia, le ha liberado para el servicio de su religin y de su
vida ms alta.
ISLAM. EL AMOR DE LOS SOMETIDOS A DIOS
78
( Confesin 3, Dios, Israel, Jess, Ley, Matrimonio, Patriarcado). El
Islam es la religin patriarcalista por excelencia, pero lo es de tal forma
que se puede afirmar que trasciende incluso el mismo patriarcalismo,
pues Dios se encuentra por encima de toda imagen, incluso ms all de
lo masculino y femenino. Dios se encuentra demasiado lejos para defi-
nirse en realidad como padre o esposo de los hombres; por eso se revela
ms bien como seor y gua de la historia. Tampoco se le llama esposo,
quiz por evitar el riesgo de posible paganismo que late al fondo de ese
trmino. De todas maneras, no siendo bsicamente padre ni esposo, el
Dios del Islam ofrece rasgos que, en el lenguaje convencional, podemos
llamar masculinos: es voluntad que gua nuestra historia, gran poder al
que todos deben someterse guardando reverencia. Siguiendo en esa
lnea, algunos intrpretes del Islam han llegado a decir que Dios no
ama, pues el amor es una emocin demasiado humana. Estando ms
all de todo lo humano, Dios se encuentra incluso ms all del mismo
amor, en contra de lo que suponen los cristianos cuando afirman que
Dios es amor (cf. 1 Jn 4, 8).
78. Entre las traducciones del Corn: Sagrado Qurn, Ahmadiyya, Lahore 1986; El
Corn. Traduccin comentada, Kutubia, Granada 1994; J. CORTS, El Corn, Nacio-
nal, Madrid 1979. Cf. A. AYA, Amor a Al-lh: El falso horizonte de la mstica islmica,
edicin on line en webislam.com/numeros/2003/200/temas/amor_allah; L. BADAWI,
Islam, en J. HOLM y J. BOWKER, Women in Religion, Pinter, Londres 1994, 84-112;
R. BELL y W. M. WATT, Introduccin al Corn, Encuentro, Madrid 1988; L. GARDET,
LIslam, religion et communaut, DDB, Pars 1967; J. JOMIER, Para comprender el
Islam, Verbo Divino, Estella 1989; M. LINGS, Muhammad, Hiprion, Madrid 1989; D.
MASSON, Monothisme coanique et monothisme biblique, Descle de Brouwer, Pars
1976; S. H. NASR, Vida y pensamiento en el Islam, Herder, Barcelona 1985; F. M.
PAREJA, La religiosidad musulmana, BAC, Madrid 1975. Temtica on line: www.webis-
lam.com/ y www.islamworld.net/.
Qu tengo contra los que hablan de amar a Allh? Simplemente, he
constatado que es una idea peligrosa, porque el que ama a Allh cree no
tener que someterse a las vulgares pautas sociales de los que no saben de
este sentimiento con maysculas, porque el que ama a Allh experimen-
ta lo que los mediocres cadies, muftis, alfaques y vecinos suyos no expe-
rimentan. El que ama a Allh acaba siendo elitista, narcisista y clasista,
porque el mstico es el que se arroga frente al mundo la capacidad de
hablar del Amor, porque lo que el mstico ama en el mejor de los casos de
Allh es el Rabb que le hace ser y porque con este distintivo de amar a
Allh uno marca diferencias con el mumin (creyente) normal que no sabe
de qu est hablando esta clase extraa de mumin El que ama a Dios
ya cree haber cumplido con su deber de hombre o mujer; ya se considera
a salvo: no tiene que hacer nada ms que sentir que sigue sintiendo.
Cree que algo est pasando en l; pero no est ocurriendo nada, si no hace
nada El amor a Allh no ha sido semilla de nada (habb) porque no era
amor de nada (hubb). Amar es amar el mundo, amar las cosas y a las
criaturas, y Amar a Allh slo tres palabras (cf. A. AYA, o. c.).
Ms que amor a Dios (o de Dios) el Islam es obediencia radical, some-
timiento pleno a la Palabra revelada del Corn. Desde ese fondo, ms
que una religin en el sentido estricto (por lo menos en lnea cristiana),
Muhammad ha fundado una comunidad social, un tipo peculiar de
pueblo (umma) de sometidos a Dios, una comunidad organizada des-
de la fe, donde todos los aspectos de la vida se encuentran regulados
partiendo de la Palabra que Dios ha revelado. Desde ese fondo en que
se unen religin y sociedad ha de entenderse la funcin de la mujer, en
lnea de sometimiento a Dios, ms que de amor divino. Es evidente que
Muhammad ha mejorado la condicin de las mujeres de su sociedad y
de su tiempo, haciendo que ellas pudieran presentarse como miembros
plenos de la nueva comunidad islmica. Varones y mujeres han sido cre-
ados como iguales ante Dios; por eso han de cumplir, en un principio, los
mismos deberes religiosos, especialmente la oracin y la limosna: Al
creyente, varn o mujer, que obre bien le concederemos ciertamente una
vida buena y le remuneraremos con arreglo a sus mejores obras (Corn
16, 97). Dios ha preparado perdn y magnfica recompensa para los
musulmanes y las musulmanas, para los creyentes y las creyentes, los
devotos, sinceros, pacientes y humildes... (Corn 37, 36).
En ese contexto, desde la obediencia radical a Dios, se puede y debe
hablar de una igualdad radical de todos los hombres y mujeres, sin dife-
rencias, ante un Dios que se encuentra ms all de todas las diferencias.
Pero dentro de esa igualdad el Islam acepta y de alguna forma acenta la
divisin entre varones y mujeres. En esa lnea ha sido y sigue siendo una
ISLAM 341
religin (una sociedad?) profundamente patriarcalista, donde la vida ha
de integrarse dentro de un orden ms alto, que no se expresa ni entiende
como amor (Dios no ama!), sino como obediencia. Desde ese fondo se
entiende la relacin entre los sexos. (1) La supremaca del varn est bien
determinada por ley: Los hombres tienen autoridad sobre las mujeres en
virtud de la preferencia que Dios ha dado a unos ms que a otros y de los
bienes que gastan (los varones para mantener a las mujeres). La mujeres
virtuosas son devotas y cuidan de su castidad en ausencia de su marido...
Amonestad a aquellas de quienes temis que se rebelen, dejadlas solas en
el lecho, pegadlas... (Corn 4, 34). Esta supremaca se expande a todos
los aspectos de la vida que aparece cuidadosamente reglamentada. Las
mujeres carecen de independencia en el plano social. (2) Por eso, la vida
concreta de los musulmanes tiende a dividirse en dos campos bien separa-
dos: varones y mujeres no conviven en lo externo; no se encuentran en
lugar abierto, no dialogan en pblico. Logicamente, ellas tienden a llevar
un velo en la cabeza, como para ocultar su feminidad (su encanto y belle-
za) ante aquellos que no pertenecen al crculo de intimidad de su familia.
Ellas habitan bsicamente dentro de la casa, construyendo de esa forma
un mundo femenino, separado del mundo exterior de los varones, a quie-
nes encuentran slo en la intimidad de la casa familiar o en el lecho.
Desde ese fondo se puede afirmar que tanto el Corn como la socie-
dad musulmana en su conjunto, ofrece a sus observadores la impresin
de que la vida se encuentra fuertemente erotizada (dominada por el
deseo sexual) de tal forma que todo encuentro personal de un varn y
una mujer que no sean familiares o esposos tiende a interpretarse como
sospechoso. Por eso, varones y mujeres deben separarse, de manera que
tienden a formar dos campos o espacios humanos. (1) En un nivel exter-
no varones y mujeres no se relacionan, no dialogan; de esa forma evitan
el peligro del contagio sexual, el riesgo de la pasin. (2) Por el contra-
rio, en nivel de intimidad ellos dialogan en profunda confianza familiar o
en clima de amor plenamente sexualizado. De esa forma parece que todo
encuentro del varn con la mujer en clave de intimidad est marcado
por la confianza familiar (padres-hijos, hermanos) o por la urgencia de
la unin sexual. Es como si la sociedad estuviera amenazada por un
fuerte estallido de violencia sexual que puede desatarse y destruirlo todo.
Pues bien, para evitar ese estallido y defender de alguna forma a las
mujeres, la ley tradicional se ha sentido obligada a reglamentar la vida
de las mujeres, que han de mantenerse en el nivel propio de la casa, en
un plano estrictamente familiar.
De esta forma se vinculan una reglamentacin externa muy fuerte
(que tiende a separar a la mujer de la vida social, propio de varones) y
una profunda libertad interna, asumida y cultivada especialmente por
esos mismos varones. A ellos se les dice: vuestras mujeres son para
vosotros campo labrado... (Corn 2, 223). Ellas son tierra fecunda, pro-
piedad de los maridos (campo donde siembran). Partiendo de un Dios
trascendente (ms all de todo amor sexual y de toda hierogamia), el
Islam ha tendido a reglamentar legalmente las relaciones sexuales, pero
siempre desde la perspectiva del varn. Ciertamente, los varones deben
respetar la voluntad de las mujeres, de manera que no pueden tomarlas
por la fuerza (Corn 4,19). Pero ellos son los destinatarios de la palabra
de la ley, ellos regulan y sancionan su cumplimiento: Casaos con las
mujeres que os gusten: dos, tres o cuatro Retribuid como cosa debida
a aquellas de quienes habis gozado como esposas (en matrimonio libre,
de carcter temporal) (Corn 4,24).
Ciertamente, varones y mujeres tienen una misma responsabilidad
religiosa, en el plano ms profundo, de manera que unos y otras podrn
recibir en la vida futura la misma recompensa (Corn 4, 32). Pero en el
camino de este mundo los papeles de unos y otros son distintos.
Muhammad ha sancionado, y en parte ha suscitado con sus mismos
principios religiosos, un tipo de sociedad estamental donde los dos sexos
cumplen funciones muy diferentes. Encerradas en sus casas, colocadas
al servicio de las necesidades del marido (intimidad, goce sexual, des-
cendencia) muchas mujeres musulmanas de tipo tradicional, son, al
mismo tiempo, esclavas y reinas. Son esclavas que se adquieren y ali-
mentan y as deben mantenerse fuera de los crculos externos de influjo
social. Pero, al mismo tiempo, en la intimidad del hogar, ellas dirigen la
vida de los varones como reinas que saben mantener el orden de la casa.
Lgicamente, muchos musulmanes siguen afirmando que esa misma
diferencia entre los sexos sirve para destacar y salvaguardar la verdade-
ra igualdad entre varones y mujeres. As dicen que el Islam ha sido la pri-
mera religin y cultura del mundo que ha igualado a varones y mujeres
en todo lo referente a la economa y matrimonio. Los derechos de las
mujeres ante sus maridos son similares a los que los maridos tienen ante
ellas. Esta declaracin debi haber causado, sin duda, una gran agita-
cin en una sociedad que nunca haba reconocido derechos a las muje-
res... Ahora se daba a las mujeres una posicin igual en todos aspectos a
la de los hombres... Esta declaracin provoc una revolucin no slo en
Arabia sino en todo el mundo, puesto que la igualdad de derechos de la
ISLAM 343
mujer y el hombre no fue nunca antes reconocida por ninguna nacin o
reformador (Qurn 2, 228, Ahmadiyyah, Lahore 1986, 111, nota 302).
Ciertamente, algunos texto del Corn ponen de relieve la igualdad y reci-
procidad de varones y mujeres, incluso en el encuentro sexual: ellas son
vestidura para vosotros y vosotros lo sois para ellas (Corn 2, 187). Pero,
en su conjunto, el Corn parece dirigido slo a los varones. Slo ellos son
destinatarios de la mayora de las palabras de Dios; slo ellos parecen
sujeto activo (responsable) de los mandatos de la revelacin. Las muje-
res estn all; pero aparecen casi siempre de un modo pasivo, como obje-
to de la accin (del deseo o justicia) de varones:
1. La mujer es naturaleza para el varn: Te preguntan por la menstruacin.
D: es una impureza. As pues, absteneos de las mujeres mientras dure la mens-
truacin y no vayis a ellas hasta que no estn puras. Vuestras mujeres son para
vosotros un campo de siembra; id a vuestro sembrado segn queris (Corn 2,
222-223) El esposo es cielo, la esposa tierra; el esposo viene, la esposa espera.
Ella es naturaleza, por eso vive todava bajo el imperio de los ritmos de la mens-
truacin interpretada como fuente de impureza.
2. El esposo puede tener varias mujeres (siempre que las compre o pague), la
esposa pertenece a un slo esposo. Casaos entonces, de entre las mujeres que
sean buenas para vosotros, con dos, tres o cuatro; pero si temis no ser equitati-
vos... entonces con una sola o con vuestras esclavas (4, 3) Se os prohben (para
el matrimonio) vuestras madres, hijas, hermanas... y las mujeres casadas, a
excepcin de las que posea vuestra diestra (es decir, vuestras esclavas). Aparte de
esto se os permite que busquis esposas con vuestros bienes, como hombres hon-
rados, no como fornicadores (4, 23-24).
3. El poder pertenece al varn. Los hombres estn al cargo de (tienen autori-
dad sobre) las mujeres en virtud de la preferencia que Allah ha dado a unos sobre
otros y en virtud de lo que en ellas gastan de sus riquezas. Las habr que sean
rectas, obedientes y que guarden, cuando no las vean, aquello que Allah manda
guardar (es decir, la fidelidad a los maridos). Pero aquellas cuya rebelda temis,
amonestadlas, no os acostis con ellas, pegadlas; pero si os obedecen no os etis
ms con ellas (4, 34).
Esos y otros pasajes pueden llevar a un fuerte sometimiento femeni-
no. (1) Las mujeres son cuerpo de conquista. A pesar de su libertad reli-
giosa, la mujer seguira siendo en el fondo un territorio que el varn
debe ocupar y explorar para realizarse como humano. (2) Campo de
recreo, mbito de gozo. El cuerpo de la mujer es jardn de delicias para el
varn; all puede gozar, all despliega su ms hondo placer, su dicha ms
profunda. (3) Campo de siembra. El varn es ante todo padre; quiere
descendencia a la que dar su nombre, desea hijos y por eso necesita una
mujer sometida: para tener la seguridad de que su descendencia es suya,
suyo el fruto del campo en el que siembra. (4) La posesin ms alta.
Ciertamente, la mujer tiene derechos y no puede ser utilizada sin ms
como objeto de compraventa; pero cierta visin social la ha presentado
en el fondo como posesin o tesoro que los varones controlan; por eso
ellas deben estar recluidas, como algo que slo los maridos pueden con-
templar y disfrutar. (5) Cielo o premio final para varones. Ellas no valen
en s (para s) mismas, sino que pueden convertirse en una especie de
descanso del guerrero, cielo de los arriesgados conquistadores del Islam.
All donde el cuerpo femenino es ms perfecto (es Hur de cielo), la
mujer concreta puede acabar siendo menos importante.
Es evidente que estos pasajes y signos provienen de un tiempo y cul-
tura del pasado. Pero muchos musulmanes, no todos, los tomas como
norma de vida social para el presente. Segn ellos, la relacin matrimo-
nial se establece como dominio del varn (que tiene poder) y como fide-
lidad de la mujer (que se mantiene sometida dentro del orden familiar de
la casa). En esta perspectiva han de entenderse gran parte de los valores
y premios que el Corn establece, tanto para este mundo como para el
venidero. (1) Los amores de la tierra. El amor de lo apetecible aparece a
los hombres engalanado: las mujeres, los hijos varones, el oro y la plata
por quintales colmados, los caballos de raza, los ganados, los campos de
cultivo... todo esto es breve deleite de la vida de ac. Pero Dios tiene jun-
to a si un bello lugar de retorno (Corn 3, 14). stas son las cosas que
aman los varones: mujeres, hijos, caballos, campos... sta es la dicha del
varn patriarca, ste el deseo de un hombre que sabe apetecer y disfru-
tar los valores de este mundo. Nada se dice de ellas, las mujeres, nada de
sus deseos, en varones y moradas, en carios y caballos... No se les ha
preguntado. Estn silenciosas, sometidas a una religin que aceptan,
pero que no es suya. (2) Amores del cielo. En la lnea anterior se sitan
los amores del cielo, que viene presentado como paraso para varones:
Los que teman a Dios estarn en cambio en lugar seguro: entre jardi-
nes y fuentes, vestidos de satn y de brocado, unos enfrente de otros...Y
les daremos por esposas a hures de grandes ojos (44, 51-54; cf 52,20
etc.). Una y otra vez retorna ese motivo, hablando de un cielo de varones
donde ya no habr caballos, ni oro y plata... Jardines y mujeres, eso es el
cielo. As fue el primer paraso, as ser el ltimo: un edn de varones,
con hures hechas cuerpo de gozo para ellos. En contra de lo que suce-
de en Gen 2-3, da la impresin de que estas evas o esposas finales del
Corn carecen de libertad; ni siquiera pueden pecar.
ISLAM 345
Estamos, sin duda, ante una paradoja. (1) Si se toman como clave
hermenutica los textos que sancionan la unidad religiosa de varones y
mujeres tendran que desaparecer todas las diferencias por razn de
sexo, de manera que podra surgir un amor estrictamente personal entre
varones y mujeres, tomados como iguales; para ello habra que abrogar
o reinterpretar un nmero considerable de aleyas y suras del Corn, pre-
sentndolas como ya anticuadas. (2) Por el contrario, si las aleyas del
sometimiento femenino mantienen su autoridad, el Islam puede acabar
encerrndose en una especie de duro integrismo social (ms que religio-
so), contrario al movimiento de igualdad y liberacin que propugna la cul-
tura ilustrada de occidente. sta es la paradoja. Por un lado, Muhammad
ha concedido autonoma religiosa a la mujer, dndole, al menos en prin-
cipio, una responsabilidad y dignidad que antes no tena. Por otro lado,
al convertir el sometimiento en mxima virtud religiosa, y al poner como
norma de vida social a los varones, Muhammad ha corrido el riesgo de
sacralizar un nuevo tipo de sometimiento femenino. De hecho, el Islam
ha funcionado y sigue funcionando en muchos lugares como principio
de sumisin para las mujeres, relegadas a la vida privada, sin capacidad
de autonoma cultural, social y poltica.
Esto que hemos dicho es slo una primera perspectiva, un camino
abierto, pues el Corn y la misma tradicin islmica ofrecen tambin ele-
mentos distintos, que pueden llevar a la trasformacin de la mujer
musulmana. Para ello ser necesario, al mismo tiempo, que los nuevos
musulmanes descubran y acenten algo que los cristianos hemos desta-
cado hace tiempo: la diferencia entre el mensaje primordial de la
Escritura y las condiciones sociolgicas o culturales del tiempo de su sur-
gimiento Quiz no valga el modelo occidental de liberacin de la mujer,
marcado por el tipo de cultura laicista; quiz deba buscarse una forma
de liberacin ms profunda que no se encuentre marcada por el tipo de
vida actual de los varones occidentales (machistas, agresivos, posesivos).
El occidente antes cristiano no es la solucin. Pero es evidente que el
mundo musulmn ha de iniciar en este campo un camino. En esa lnea,
no parecen suficientes las aclaraciones de un autor tan moderado como
S. H. Nasr: Se dice (desde occidente) que las mujeres deben ser iguales
a los hombres. Tal afirmacin slo podra hacerla una mujer que hubie-
ra dejado de estar orgullosa de ser mujer y no comprendiera plenamente
todas las posibilidades inherentes al estado femenino... Para una mujer,
el intento de emular la condicin masculina significa en el mejor de los
casos convertirse en un hombre de segundo orden, lo mismo que le ocu-
rrira a un hombre si tratara de emular el estado femenino... Ante Dios el
hombre y la mujer son iguales. Tienen que realizar los mismos ritos isl-
micos y, ante Dios deben asumir una misma responsabilidad por sus
actos... Pero en el nivel csmico, que significa los niveles psicolgico, bio-
lgico y social, sus papeles son complementarios (cf. Nasr 287).
ISRAEL (ANTIGUO TESTAMENTO). UNA HISTORIA DE AMOR
79
(Alianza, Cantar de los Cantares, Confesin de fe 1, Isaas, Jeremas,
Jess, Oseas, Pasin, Sabidura, Salmos). La historia y la identidad de
Israel se puede entender de muchas formas, pero una de ellas, quiz la
ms importante, es la experiencia del amor de Dios, que aparece en el
fondo de su confesin creyente: Escucha Israel Amars a Yahv, tu
Dios (Dt 6, 5). Los israelitas pueden amar a Dios porque saben que Dios
les ha amado primero. Generacin tras generacin, padre tras padre,
ellos han transmitido a sus hijos esta certeza: Dios nos ha llamado, Dios
nos quiere de manera apasionada y es preciso que guardemos vigilante y
encendido el fuego de su gracia apasionada. Estos son los momentos
bsicos de su amor. (1) Dios escoge. Sin que podamos aducir mrito algu-
no, Dios nos ha llamado, como el seor llama a su siervo y el amigo al
nuevo amigo. Ha dirigido hacia nosotros su atencin y su palabra, salien-
do a nuestro encuentro, cuando estbamos perdidos en la marcha del
desierto, esclavizados en Egipto, casi muertos ante el mar de los espinos
y los juncos. Ha mirado nuestra herida, se ha fijado en nosotros y nos lla-
ma, a cada uno por su nombre. sta es la cuna del amor, sta es la base
de una vida abierta a lo divino. As lo ha comprendido el pueblo israelita,
as nos lo transmite. (2) Dios comparte. La llamada de Dios se expresa
ISRAEL (ANTIGUO TESTAMENTO) 347
79. Desde una perspectiva cristiana, cf. R. ALBERTZ, Historia de la religin de Israel en
tiempos del Antiguo Testamento I-II, Trotta, Madrid 1999; W. EICHRODT, Teologa del
Antiguo Testamento I-II, Cristiandad, Madrid 1975; E. JACOB, Teologa del Antiguo
Testamento, Marova, Madrid 1969; D. PREUSS, D., Teologa del Antiguo Testamento I-II,
Descle De Brouwer, Bilbao 1999; G. VON RAD, Teologa del Antiguo Testamento I-II,
Sgueme, Salamanca 1986. Desde una perspectiva juda, cf. L. BAECK, La esencia del
judasmo, Paids, Buenos Aires 1964, 87-152; M. BUBER, Dos modos de fe, Caparrs,
Madrid 1996; A. CHOURAQUI, Moiss. Viaje a los confines de un misterio realizado y de
una utopa irrealizable, Herder, Barcelona 1997; A. J. HESCHEL, Los profetas I-III,
Paids, Buenos Aires 1973; El Shabat y el hombre moderno, Paids, Buenos Aires 1964;
E. LVINAS, Totalidad e Infinito. Ensayo sobre la exterioridad, Sgueme, Salamanca 2002;
A. NEHER, La esencia del profetismo, Sgueme, Salamanca 1975; F. ROSENSZWEIG,
La estrella de la redencin, Sgueme, Salamanca 1997.
y ratifica en el pacto, es decir, en la capacidad de un dilogo de amor
entre Dios y los hombres. Toda la historia de los israelitas est fundada
en la certeza de que Dios quiere quererles, se ha empeado en mantener-
se cerca de ellos, como amigo inexpresablemente fiel que guarda siempre
su amistad, en alianza con ellos. (3) Dios capacita. Dios no comparte la
vida con los hombres segn ley de talin, sino por generosidad creadora:
as les eleva y les llama en libertad y les capacita para responder; desde
ese fondo les ofrece una ley que es signo de amor, exigencia creadora.
(4) Dios promete. Israel ha presentido, desde el mismo comienzo de su his-
toria, que el amor abre un camino de confianza. Dios se sita por delan-
te, va trazando ante los hombres su futuro, la abundancia de la tierra, la
paz sobre los campos, la justicia... Como inmenso teln de gratuidad y de
exigencia, van apareciendo ante los ojos de Israel aquellos dones de futu-
ro de un Dios que les llam y les llama a la amistad y fiesta de su gracia.
Estos son los elementos del amor en Israel: eleccin, pacto, exigencia,
promesa. Este amor de Dios tiene un sentido y alcance individual, pero
est vinculado tambin a la nacin entera, es decir, al conjunto del pue-
blo israelita. El despliegue de este amor, tal como ha sido expresado por
la Biblia, constituye uno de los ms valiosos testimonios de la historia
de la humanizacin. ste ha sido y sigue siendo un amor apasionado,
fiel, abierto a la comunin.
1. El amor es apasionado, tanto en Dios como en los hombres. Recordemos
los recelos que muchos han tenido y tienen todava en referencia a la pasin: es
necesario que nos gue la razn, se nos deca; hay que pensar bien, se aada. Y
de esa forma el amor se terminaba convirtiendo en una especie de funcin
subordinada a otro valor que pareca decisivo, el pensamiento. Pues bien, Israel
ha roto ese modelo racionalista. Segn la Biblia Dios ama de forma apasiona-
da; ama a los hombres de manera emocionada, entusiasmada, violenta; se con-
duele del dolor humano, viene, les asiste, les levanta. De alguna forma hay que
decir que el viejo testamento slo nos desvela un misterio: la pasin de Dios que
sufre por amor hacia los hombres. Por eso, el amor humano podr ser y de
algn modo tendr que acabar siendo, como muestra el Cantar de los cantares,
un amor apasionado.
2. ste es un amor de fidelidad y de esa forma permanece por los siglos de los
siglos, asentado con firmeza en el misterio del Seor que guarda su palabra. En
su doble aspecto de fidelidad-firmeza de Dios y fidelidad-respuesta de los hom-
bres, la fe israelita debe comprenderse a partir de la comunin o entrega de amor
entre personas. Para entender lo que supone mantenerse fieles tenemos que arrai-
garnos en la entraa de Israel, el pacto; slo en ese pacto, que no puede romper-
se, se fundan los aspectos de la vida, del amor y de la historia. Aqu se arraiga la
fidelidad de todo el pueblo israelita y la fidelidad, al menos tendencia de cada uno
de sus fieles. Amar implica, segn esto, mantenerse fieles a la entrega y unin
entre personas, desde el fondo de un amor de Dios que guarda siempre la pala-
bra de su alianza.
3. ste es un amor de comunin. Los griegos entendan el amor como fusin
del hombre con la belleza suprema o con el cosmos. Israel ha descubierto que el
amor implica la existencia de dos seres diferentes que se comunican al amarse.
No se trata de vencer la dualidad, en un proceso de bsqueda que lleva a la
absorcin de uno en el otro. Lo que importa es alcanzar la libertad en el encuen-
tro. Por eso, el verdadero amor implica comunin, tanto en la apertura a Dios
como en el plano de unin entre los hombres.
Como testigos de ese amor pueden citarse, de un modo especial, los
profetas ( Oseas, Isaas, Jeremas, Ezequiel) y el conjunto de la Ley,
centrada en la llamada al amor a los pobres (hurfanos, viudas).
Israel es el pueblo del amor de Dios en la historia, pueblo de eleccin,
que no tiene ms identidad que el mismo amor de Dios, que se va expre-
sando a lo largo de una historia apasionante y conflictiva. Slo en el fon-
do de esa historia de amor, como captulo especial del Israel eterno, se
entiende la figura y obra de Jess, a quien los cristianos miran como
encarnacin del mismo amor divino.
ISRAEL (ANTIGUO TESTAMENTO) 349
J
JEREMAS. AMOR DE JUVENTUD: VOLVED, HIJOS PERDIDOS
80
( Cantar de los Cantares, Isaas, Israel, Oseas, Sabidura, Salmos).
Siguiendo en la lnea de Oseas, Jeremas presenta a Dios como esposo-a
que ama de manera apasionada y como padre/madre que ofrece la vida
de forma misericordiosa. El profeta sabe bien que Dios es trascendente,
que no es padre, ni esposo, ni madre, en sentido csmico o biolgico,
como pareca suponer el paganismo. Pues bien, esa misma certeza le
libera para descubrir y destacar, desde su sensibilidad personal llena de
amor humano, el gran amor divino. Estos son algunos de los pasajes
ms significativos de su primer canto de amor:
Recuerdo tu pasin de juventud, tu amor de novia, cuando me segu-
as por el desierto, tierra yerma... (Jer 2, 2). (Pero ahora...) dicen a un leo
eres mi Padre!, a una piedra me has parido! Me dan la espalda, no la
cara; pero en el apuro exclaman slvanos! (2, 27). (Ciertamente...) me
dices: eres mi Padre, mi Amigo de juventud! Pero piensas no me guar-
dar rencor eterno! y sigues actuando mal... (3, 4). Volved, hijos apsta-
tas, que yo soy vuestro dueo... Volved, hijos apstatas, y os curar de
vuestra apostasa (3, 14.22).
80. Cf. J. M. ABREGO, Jeremas y el final del reino, Verbo Divino, Estella 1983; L. ALONSO
SCHKEL y J. L. SICRE, Profetas I, Cristiandad, Madrid 1980, 453-457; J. BRIEND, El
libro de Jeremas, CB 40, EVD, Estella 1983; J. M. CABALLERO, Anlisis y ambientacin
de los textos de Jeremas, Fac. Teologa, Burgos 1971; A. J. HESCHEL, Los profetas III,
Simpata y fenomenologa, Paids, Buenos Aires 1973; A. NEHER, La esencia del pro-
fetismo, Sgueme, Salamanca 1975, 75-134; G. del OLMO, La vocacin de lder en el
antiguo Israel, Univ. Pontificia, Salamanca 1973, 263-288; W. RUDOLPH, Jeremia, HAT,
Tbingen 1968; C. WESTERMANN, Jeremas, FAX, Madrid 1972.
Ledas en su contexto, stas son palabras de memoria enamorada:
recuerdo de pasin joven. Dios aparece como amante primerizo, pero es
tambin padre maduro en caminos de afecto y es madre que ha dado a
luz... Dios es como una fuente de amor, un mar inmenso de ternura. Por
eso se lamenta indefenso cuando no recibe amor. ste es un Dios que no
puede obligar a sus hijos, pues el amor no impone obligaciones, ni utili-
za la fuerza para exigir una respuesta. As emerge un Dios que es Todo-
Poderoso siendo Todo-Misericordioso. Su fortaleza de creador se identi-
fica con su debilidad de amigo cercano, enamorado de sus hijos.
Las imgenes de padre/madre y amigo se fecundan mutuamente.
Jeremas nos sigue situando ante un Dios personal, que utiliza signos de
amor (no la fuerza) para convencer y llamar a los humanos, ante un Dios
maduro en afecto, que posee una historia larga de cario, como tesoro
al que se vuelve en los momentos de crisis. Pocas veces se han dicho
palabras ms hermosas de memoria enamorada: recuerdo tu pasin de
joven Slo este Dios apasionado es capaz de evocar y fecundar en su
recuerdo y camino hacia el futuro todas las imgenes de amor: Dios es
amante primerizo, pero es tambin padre y es madre y es todo lo que sig-
nifica amor... Le brota el amor como fuente; como mar le inunda por
dentro. Por eso se lamenta indefenso cuando no recibe respuesta, por
eso llama: Volver hijos apstatas!
Si Dios no se hubiera arriesgado en amor por los hombres y mujeres
de su pueblo no sera Padre. Ciertamente, no es padre fantasma, que
impone su ley de poder sobre el hijo, a quien mantiene sometido. Al con-
trario, Dios es Padre poderoso en el dolor. Su fortaleza de creador se
identifica con su debilidad de amigo cercano, enamorado de sus hijos.
En ese contexto han de entenderse las ms bellas palabras de llamada
que el Dios de Jeremas (=Jeremas, profeta de Dios) proclam en los
tiempos de la esperada restauracin, en los primeros aos de Josas (en
torno al 727-722 a. de C.), cuando pareca que las tribus desterradas del
Norte (Israel, Samaria) volveran de su exilio, para reconstruir la unidad
israelita. stas son las ms bellas palabras de dilogo entre Dios y los
hombres. Ellas marcan uno de los puntos ms altos de la experiencia
humana de occidente:
Con amor eterno te am, por eso engrandec mi lealtad; te reconstrui-
r y quedars construida, capital de Israel. De nuevo saldrs enjoyada a
bailar con panderos en corro; de nuevo plantars vias en los montes de
Samaria... Yo os traer del pas del norte, os reunir de todo el mundo...
Marcharon llorando, pero los har venir entre consuelos... Ser un Padre
para Israel, Efran ser mi Primognito... Estoy escuchando lamentarse a
Efran: Me has corregido y he escarmentado...! Vulveme y me volver,
que t eres el Seor, mi Dios! Si es mi Hijo querido, Efran, mi nio, mi
encanto! Cada vez que le reprendo me acuerdo de ello, se conmueven mis
entraas y tengo compasin (Jer 31, 3-4.8-9.18.20).
El Dios que habla y ama de esa forma no es un Seor patriarcalista
(dictatorial), sino Padre materno y compasivo que asume y despliega los
rasgos del amor ms cercano, de manera que podr llamarse tambin
Madre paterna. No quiere imponerse a los hombres por la fuerza, sino
llamarles con amor. Este Dios con entraas de amor que sostiene a los
hombres desde la misma hondura de su debilidad define toda la historia
israelita.
JESS 1. MESAS DEL AMOR
81
( gape, Comunin, Confesin de fe 2, Creatividad, Dios cristiano,
Iglesia, Israel, Mara Magdalena, Mirada, Misericordia 3, Perdn, Pobres,
Salud, Salvacin). Como profeta y enviado personal de Dios, desde la
periferia de la sociedad juda (humana) de su tiempo, Jess inici un
camino mesinico abierto, al menos de manera tendencial, a todos los
necesitados (encarcelados, esclavos, cautivos) de la historia. Fue un
hombre liminar o de frontera, que se situ en los bordes de la sociedad
establecida para ofrecer una palabra y camino de Reino a los que all
estaban marginados y sufran. No realiz una funcin poltica en el
sentido moderno, pues no existan entonces nuestras condiciones socia-
les, pero extendi su mensaje y misin en el entorno de los oprimidos, en
JEREMAS 353
81. Son numerosas las obras sobre el Jess histrico y todas, de un modo o de otro,
hablan del amor como elemento central de su vida y su mensaje. Entre ellas, en len-
gua castellana, cf. J. J. BARTOLOM, El evangelio y Jess de Nazaret, CCS, Madrid 1995;
J. D. CROSSAN, Jess. Vida de un campesino judo, Crtica, Barcelona 1994; El naci-
miento del cristianismo, Sal Terrae, Santander 2003; J. GNILKA., Jess de Nazaret.
Historia y mensaje, Herder, Barcelona 1993; J. KLAUSNER, Jess de Nazaret (1906),
Paids, Buenos Aires 1971; X. PIKAZA, El Evangelio. Vida y pascua de Jess, BEB 70,
Salamanca 1990; La nueva figura de Jess, Verbo Divino, Estella 2003; E. P. SANDERS,
Jess y el judasmo, Trotta, Madrid 2002; E. SCHILLEBEECKX, Jess. La historia de un
viviente, Trotta, Madrid 2002; J. SCHLOSSER, El Dios de Jess, Sgueme, Salamanca
1995; H. SCHRMANN, Cmo entendi y vivi Jess su muerte?, Sgueme, Salamanca
1982; E. SCHSSLER FIORENZA, Cristologa feminista crtica, Trotta, Madrid 2001; G.
THEISSEN y A. MERZ, El Jess histrico, Sgueme, Salamanca 1999; G. VERMES, Jess,
el judo, Muchnik, Barcelona 1977; La religin de Jess, el judo, Anaya, Madrid 1995;
S. VIDAL, Los tres proyectos de Jess y el cristianismo naciente, Sgueme, Salamanca
2003. Cf. tambin N. T. WRIGHT, The NT and the Victory of the People of God I, SPCK,
Londres 1992; Jesus and the victory of God II, SPCK, Londres 1996.
el mundo o submundo en que yacian (malvivan) los diversos oprimidos
y expulsados de su tiempo. Ms que una religin en el sentido espiritua-
lista o jerarquizado (oficial) del trmino, vino a fundar un movimiento
liberador especialmente dirigido a los pobres (oprimidos, marginados)
del entorno. Vivi cerca de un volcn, en una situacin pre-revoluciona-
ria, como la que haba existido en Israel dos siglos antes (cuando se pre-
paraba la respuesta macabea: hacia el 180 a. C.).
1. Los macabeos haban respondido a la violencia con un tipo ms fuerte de
violencia militar, logrando de esa forma un estatus de independencia nacional para
los judos palestino. Pero no lograron resolver los problemas de fondo, ni ofrecie-
ron un camino de paz universal, sino que dejaron que aumentara la pobreza y cre-
cieran los enfrentamiento. Tampoco aquellos que ms tarde se alzaron en armas
contra Roma (el 67-70 y el 132-135 d. C.) lograron su objetivo, de manera que ven-
cidos en un plano militar tuvieron que cerrarse en el campo religioso, formando el
judasmo normativo (nacional), que ha pervivido hasta nuestro tiempo.
2. Jess quiso responder y respondi de una forma mesinica y humana,
revolucionaria y no-violenta, a los problemas de opresin y violencia de su tiem-
po. No se opuso con armas a las armas: no fund un ejrcito, no quiso establecer
por medios polticos un nuevo Estado israelita, sino que inici desde los pobres
un proyecto de transformacin abierta para todos. Lgicamente, conoci y
denunci con intensidad las opresiones del entorno, de manera que los respon-
sables del sistema legal (los defensores de los derechos humanos de los justos, los
portadores de la violencia legtima) desconfiaron de l, le temieron y juzgaron.
Muri ajusticiado (asesinado) por la ley oficial (civil y religiosa) de su tiempo.
No fue violento, pero tampoco pasivo. No organiz una guerrilla con-
tra los prepotentes, pero tampoco quiso que el pueblo siguiera como esta-
ba, impotente, resignado, derribado. Precisamente con (entre) aquellos
que se hallaban despojados y arrojados, como ovejas sin pastor, a mer-
ced de las fieras de violencia de la tierra (cf. Mt 9, 36), inici su camino,
ofreciendo palabra y curacin a los que vivan sin palabra, dominados
por un crculo de antiguas y nuevas opresiones. Les habl como a perso-
nas capaces de escuchar y de entender los misterios del Reino de Dios, es
decir, de la plenitud humana. Les trat como a seres maduros, dueos de
su destino (del futuro de su vida). No fue paternalista, ni quiso elevarse
por encima de los pobres, sino que dialog con ellos en profundo respe-
to, hacindoles capaces de creer, creyendo en ellos. Al mismo tiempo, les
cur, san sus males, en terapia de Reino de Dios. No se resign, ni
pact con la miseria y opresin. Desde el subsuelo, lugar de violencia y
muerte, fue abriendo un camino de fe sanadora que puede aplicarse en
el entorno de muerte y sufrimiento de la crcel.
Jess se situ de esa manera al final de una lnea que haban inicia-
do los profetas. Ciertamente, asumi la tradicin israelita que exige pro-
teger a extranjeros, hurfanos y viudas, pero la ampli abriendo a todos
la mano de su gracia. Asumi, sin duda, el programa sabtico y jubilar
del perdn de las deudas, la libertad de los esclavos y el reparto de tie-
rras, pero quiso aplicarlo al pie de la letra, iniciando un camino intenso
y extenso (ms universal) de liberacin, en la lnea de los profetas, como
nuevo Moiss llamado a rescatar a los hebreos de su tiempo de la opre-
sin que sufran en su propia tierra. Su accin se sita en la lnea de
aquello que actualmente (en perspectiva racional) llamaramos defensa
de los derechos humanos, pero desborda ese nivel, porque la fuerza de la
gracia le lleva ms all de la exigencia de las leyes. Quiz pudiramos
decir que, asumiendo los principios legales de su pueblo, Jess termin
oponindose a la forma en que ellos se concretaban, siendo justamente
condenado en un plano de ley. As podemos aadir que (sin rechazar
temticamente la ley) termin enfrentndose con ella y ponindose al
lado de los ilegales de su tiempo. Aqu y no en palabras ms o menos des-
ligadas del contexto de su vida, ha de fundarse la opcin preferencial de
la iglesia, su gesto de amor hacia los excluidos:
1. Jess am a los pecadores oficiales, varones y mujeres a quienes la tra-
dicin legal juda consideraba impuros: indignos de participar en el banquete
(mesa, templo) del buen pueblo de la alianza. La tradicin cristiana le coloca al
lado de publicanos y prostitutas (cf. Mt 21, 31), es decir, de aquellos que vend-
an (tenan que vender) su dignidad (su identidad de hijos de Dios) por razones
de dinero. En las mrgenes de Israel se hallaban, como carne de cultivo de diver-
sas violencias y opresiones. All fue a buscarles Jess, para invitarles al Reino,
iniciando con ellos un camino de nueva humanidad: no les conden ni expuls,
no les oblig a reparar de un modo penitencial (en crcel o castigo) el mal que
haban hecho, sino que les ofreci su solidaridad y reino. Gran parte de los mar-
ginados de nuestro tiempo provienen de ese mismo entorno vital.
2. Busc de un modo especial a los enfermos, leprosos y posesos, que aquella
buena sociedad consideraba malditos y expulsaba del espacio de la familia y
comunidad sagrada. No haba para ellos una crcel externa, entendida como
reclusin o encerramiento, pero muchos vivan encerrados en los muros de su
enfermedad y su impureza, expulsados del orden social. Pues bien, Jess vino a
ofrecerles su solidaridad y esperanza del reino. Muchos marginados actuales son
como aquellos antiguos leprosos: apestados a quienes se expulsa de la sana socie-
dad; posedos por la droga, amenazados por el sida y otros males. En su mayo-
ra son enfermos o dbiles mentales, como los antiguos endemoniados: incapa-
ces de asumir la libertad de un modo activo, en un entorno duro que tenda (y
tiende) a marginarles.
JESS 1 355
3. Comparti su camino con los pobres, ofrecindoles no slo la bienaventu-
ranza del Reino (Lc 6, 20 par), sino un lugar en su mesa, abierta como espacio
de encuentro para todos (cf. Mc 6, 30-44; 8, 1-10 par). Evidentemente, los pobres
no eran piadosos, buenos anawim, como se ha dicho, llenos de Dios, incapaces
de cometer crimen alguno. Hoy como entonces, muchos pobres resultan peli-
grosos para la buena sociedad que les expulsa, ignora y/o utiliza. Jess no empe-
z por convertirles, trazando para ellos un programa penitencial de cambio e
insercin en la sociedad constituida, sino que les acogi y reconoci tal como
eran, ofrecindoles a ellos y a todos los hombres, un camino de esperanza mesi-
nica, una buena nueva de riqueza y reconciliacin abierta al Reino.
Jess inici un mensaje y camino de liberacin al servicio de unos
marginados que se parecan mucho a los actuales: prostitutas, compra-
das y vendidas por comercio sexual; publicanos, manipulados por cues-
tin econmica; nios sin familia, militares odiados de un ejrcito de
ocupacin (o colaboradores de Roma), extranjeros rechazados por los
puros judos... Entre ellos se mantuvo, por ellos ofreci su palabra.
Ciertamente, no quiso ser un separado en el sentido purista del trmino,
no estuvo slo con los excluidos, ni tampoco con los puros. Con unos y
otros habl, para unos y otros ofreci su mensaje, en gesto de doble per-
tenencia. As vivi y muri como Mesas de frontera, mediador entre la
buena sociedad (que le acab matando) y los marginados o peligrosos
de esa sociedad (con los que muri crucificado). Por eso, su memoria,
celebrada por la iglesia, resulta inseparable del recuerdo de su conflicto
social. La noche en que fue entregado (1 Cor 11, 23): as comienza toda
fiesta cristiana, con una referencia a la prisin y muerte de Jess.
Ms que una religin en el sentido espiritualista (intimista), ms que
una organizacin social (estricta bien estructurada), Jess fund un
movimiento liberador especialmente dirigido a los ms pobres (margina-
dos, hambrientos) de su tiempo. De esa forma conoci los varios espacios
de opresin de donde provienen actualmente la mayora de los encarce-
lados. No se mantuvo en el desierto como Juan Bautista, esperando que
llegaran los penitentes, para iniciar con ellos un camino de conversin.
No fund una escuela de sabios hermeneutas de la ley, ni un grupo de
orantes separados (=fariseos), sino que conoci las opresiones y compar-
ti los sufrimientos de los ltimos del mundo, muriendo en el centro de
la conflictividad social y humana de su tiempo. Por eso su actitud slo se
entiende y slo puede asumirse all donde la iglesia (los cristianos) son
capaces de encarnarse con l en el centro de la conflictividad humana.
Ese tipo de encarnacin resulta peligrosa pues exige optar por los mar-
ginados. Jess lo hizo y por eso muri ajusticiado (asesinado) por la justi-
cia oficial (civil y religiosa) de su tiempo. Quiso limpiar los ojos de los cie-
gos para que pudieran ver, abri sus odos y su boca, para que pudieran
escuchar y hablar en libertad, de un modo responsable. No vino a anun-
ciar la destruccin del mundo, sino a construir el Reino, desde el mismo
lugar de conflicto. Por eso, su anuncio de liberacin tuvo que ser y fue (en
lnea proftica) una fuerte voz de denuncia contra los sistemas de sacrali-
dad del tiempo: contra un tipo de ley y religin que expulsaban a los dbi-
les y enfermos, a los impuros y pobres del pueblo. Ciertamente, no luch
directamente contra las autoridades de Israel (sacerdotes, escribas), ni se
enfrent como soldado nacional con las legiones de Roma, pero los jerar-
cas de Israel y Roma se sintieron amenazados y acabaron por matarle
JESS 2. LAS PARADOJAS DEL AMOR
82
( gape, Amistad, Biografa, Enemigos, Formas, Juicio, Liberacin,
Misericordia, Muerte, Perdn, Querido, Salud, Salvacin). El amor cris-
tiano, centrado en la experiencia de Jess, es un amor paradjico, lleno
de contrastes y riqueza. Surgieron por entonces muchos personajes, pro-
fetas apocalpticos, maestros de la ley, ascetas y guerreros Entre todos
ellos destac Jess, porque, como dice F. Josefo (Ant XVI, 3, 63), fue un
hombre a quien quisieron muchos, antes y despus de su muerte. ste
es quiz el rasgo fundamental de su vida, como ha destacado desde la
psicologa A. Vzquez: Jess aparece como un hombre atrayente para
quienes le escuchan y se abren a su mensaje, creyndole como a un
autntico testigo de Dios que tiene derecho a ser credo y amado. Esto
ltimo nos extra encontrarlo ya en el testimonio extra-evanglico de
JESS 1 357
82. Desde una perspectiva psicolgica, cf. A. VZQUEZ, Psicologa de Jess, en F.
Fernndez (ed.), Diccionario de Jess de Nazaret, Monte Carmelo Burgos 2001, 1048-
1072. Cf. tambin: J. ALISON, Cristologa de la no violencia, Sec. Trinitario, Salamanca
1994; A. AMATO, Jess el Seor, BAC, Madrid 1998; L. BOFF, Jesucristo liberador, en
Id., Jesucristo y la liberacin del hombre, Cristiandad, Madrid 1981, 445-538; Jesucristo
liberador. Lectura histrico-teolgica de Jess de Nazaret, Trotta, Madrid 1991; O.
CULLMANN, Cristologa del Nuevo Testamento, Sgueme, Salamanca 1997; Ch. DUQUOC,
Cristologa, I-II, Sgueme, Salamanca 1971; O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Jess de
Nazaret. Aproximacin a la cristologa, BAC, Madrid 1975; Cristologa I-II, BAC,
Madrid 2001, 2006; J. I. GONZLEZ FAUS, La Humanidad Nueva. Ensayo de Cristologa,
Sal Terrae, Santander 1981; J. MOINGT, El hombre que vena de Dios I-II, Descle De
Brouwer, Bilbao 1995; J. MOLTMANN, El Dios crucificado, Sgueme, Salamanca 1975;
X. PIKAZA, Este es el hombre, Sec. Trinitario, Salamanca 1997; B. SESBO, Jesucristo,
el nico mediador I-II, Sec. Trinitario, Salamanca 1990/2; J. SOBRINO, Cristologa des-
de Amrica Latina, CRT, Mxico 1976; Jesucristo liberador I-II, Trotta, Madrid 1993/8.
Flavio Josefo: los que le haban dado su afecto al principio no dejaron
de amarlo. Y Pablo aade algo que nunca habamos ledo: Me am y se
entreg a s mismo por m (Gal 2, 20). En esa lnea, A. Vzquez aade
que la mejor categora para entender a Jess es la paradoja: En reali-
dad, la religiosidad de Jess tiene un estilo peculiar, nico y, en cierto
modo, desconcertante, para dar cuenta de la cual slo esa figura retri-
ca, llamada paradoja, utilizada a mltiples niveles... puede servirnos de
ayuda. Desde ese fondo queremos destacar algunos de los rasgos para-
djicos del amor de Jess:
1. Amor que se recibe, amor que se regala. Jess ama recibiendo la vida que le
ofrecen los hombres (especialmente sus padres). El mismo Verbo de Dios, que
segn la tradicin cristiana habita en un misterio trascendente, emerge a la exis-
tencia humana en un contexto de amor y de familia, de historia, de esperanza y
de proyectos de los hombres: participa de su carne y de su sangre, de su llanto y
de su misma realidad rota y quebrada. Por eso se emociona con los nios (Me 9,
36), llora con las viudas (Lc 7, 13), acoge a las mujeres con ternura (Lc 8, 1 s),
saborea la amistad de los amigos (Lc 22, 15 s). De esa forma, Jess convierte el
amor recibido en fuente de amor activo: quien mucho ha recibido mucho ha de
entregar. As se muestra de manera radical en su vida: ofrece generosamente lo
que tiene, lo que sabe, lo que puede. Lo realiza de una forma total, sin egosmos.
Y al hacerlo as emerge el milagro: el mismo amor de Dios se hace presente por
el don de amor de Jesucristo. Va expandiendo curacin donde hay dolor, espe-
ranza donde anida el desencanto, alegra en la tristeza, exigencia donde slo
existe miedo de entregarse, consuelo y vida abierta donde habita la impotencia.
En esa lnea, ms all de acoger el entregarse, ms all de encarnacin y dona-
cin, va emergiendo el gran misterio: la comunin o vida como encuentro. Jess
afirma en Jn 11, 50 s que ha venido a la tierra con el fin de reunir a los disper-
sos de Israel y suscitar entre los hombres la familia nueva de los santos. Su paso
va creando nuevo hogar, como existencia compartida, una gran fraternidad de
hombres libres que viven el misterio del amor y la esperanza, caminando juntos
en bsqueda y misterio (cf. Mc 3, 31 ss). As puede anunciar con voz solemne el
ao del encuentro universal: la reconciliacin y fraternidad, el don del reino (cf.
Lc 4, 18 ss). Por eso, el signo de Jess es el hogar de comunin de unos amigos,
una nueva familia de hombres libres que se expande y va creciendo, fraternidad
donde los marginados quedan asumidos, respetados, potenciados en un gran
banquete donde libremente participan, en la boda de la fiesta y alegra del Dios
que es comunin y engendra comunin entre los hombres.
2. Amor que libera, amor que exige. Jess mira hacia los hombres y descubre
que se encuentran arrastrados, destruidos, aplastados, como ovejas que no tienen
pastor que les proteja y les sostenga (cf. Mt 9, 36). Por eso, hay en su amor un
primer rasgo compasivo: Jess escucha la voz de la miseria. Amar implica en su
experiencia dar asilo al exiliado, cario al despreciado, pan a los hambrientos,
libertad a quienes sufren la opresin de los diversos cautiverios de la tierra (cf. Lc
4, 18 s; Mt 11, 2 s). Pero ste es slo un primer rasgo. A veces se supone que el
amor es simplemente la indulgencia del que entiende a los dems y les ayuda. En
nuestro caso, en el camino y testimonio de Jess, la acogida e indulgencia se con-
vierte en mandato poderoso, en exigencia: quiere que los hombres se acojan unos
a los otros. Por eso, aunque parezca duro, les advierte y amenaza: convertos;
deja todo, ven y sgueme. Nadie en este mundo se haba atrevido a exigir tanto
como l, porque nadie haba dado tanto. Jess confa de tal modo en los hombres,
tanto les estima y les valora que les pide algo humanamente imposible: amad a
vuestros enemigos... bienaventurados seris cuando os persigan por el bien y la
justicia. Esta unin de libertad y de exigencia constituye un elemento distinti-
vo del amor del Cristo. Amar implica a la vez dos movimientos. (a) Entregar la
vida por los hombres y aceptarles plenamente en serio, tomarles como son,
vivientes personales, capaces de ser libres, en apertura hacia los otros, en entre-
ga y trascendencia. (b) Amar es exigir. Quien no exige nada a los dems no les esti-
ma ni valora. Me am y se entreg por m, dice san Pablo. Am y crey en noso-
tros, anuncia el evangelio. Pero esa entrega y esa fe de Jess viene a mostrarse
una semilla de exigencia en el camino que conduce al Reino.
3. Amor ntimo y universal. Jess am con amor ntimo a Juan y Pedro, a la
Magdalena y a la samaritana. Cada uno de ellos supo que Jess le respetaba y le
aceptaba como era. Y se sinti trasformado, emocionado. Descubri en aquel
momento que la vida era distinta, infinitamente fcil e infinitamente exigente.
ste es el milagro: Jess les am y fue reunindolos en gesto de mesianismo
abierto, universal, compartido. De esa forma aparece como un amigo universal,
capaz de vincularse, al mismo tiempo, de una forma profunda y liberada, con
cada uno y con todos, de tal modo que a su lado ninguno se ha sentido celoso o
marginado. sta experiencia nos parece inalcanzable. Quin ser capaz de amar
ntimamente a muchos hombres? Sentimos que en un plano ordinario es impo-
sible. Slo amamos con hondura a algunos pocos, al esposo y a los hijos, a los
padres, quiz al amigo de nuestra preferencia. Pues bien, el evangelio supone que
Jess quera a la vez, de un modo abierto y muy concreto, a cada uno y a todos.
Sin forzar en modo algunos los smbolos, podemos decir que Jess es novio, en
cercana personal, siendo, al mismo tiempo, un lder que ofrece a todos un amor
salvador y solidario. Jess ha sido el novio de las bodas de Dios y de los hombres:
as lo presupone el Nuevo Testamento y as lo han sealado, en abundancia, la vida
de los msticos; en este plano de intimidad, de entrega gozosa y absoluta de la vida,
de confianza y dualidad se entiende su afecto. Pero, al mismo tiempo, Jess ofre-
ce un amor que se abre a muchos, un amor que le lleva a enfrentarse con las
estructuras sagradas del templo de Jerusaln, que terminan condenndole a muer-
te. El milagro y novedad de Jess consiste en la unidad de esos aspectos.
4. Amor que muere, amor que resucita. Segn el evangelio: quien entrega la
vida hasta la muerte se la gana; quien la guarda y asegura se la pierde (cf. Mc
JESS 2 359
8, 35). Nadie tiene amor ms grande que el que da la vida por sus amigos (Jn
15, 13). Conforme a esa palabra, amar es darse, confiar la vida en otro y entre-
garla. A Jess le asesinaron porque tuvo un gran influjo de amor entre los hom-
bres y mujeres de su tiempo. Le mataron porque fue un hombre libre, equilibra-
do, profundamente amado por sus amigos y amigas, de tal manera que ese amor,
slo ese amor, hizo posible la experiencia de la resurreccin, mirada desde la
perspectiva humana. A Jess le asesinaron los legalistas reprimidos y envidiosos,
todos aquellos que ponen su poder religioso o militar (sacerdotes, emperadores)
sobre el amor de Dios que se revela en los menos poderosos. Por no querer renun-
ciar a su tarea de amor muri Jess, abierto a Dios (Padre de amor) y a los hom-
bres (oprimidos por falta de amor). Ciertamente, haba otras razones, pero a
Jess le asesinaron unos hombres carente de amor: aquellos que no aman son
incapaces de soportar la libertad del amor; por eso, para defender sus institucio-
nes legales, militares o religiosas, econmicas o polticas, son capaces de asesinar
a quienes aman libremente y adems intentan contagiar su amor, como Jess.
Ellos son capaces de matar un tipo de cuerpo, pero el alma del amor no muere
(cf. Mt 10, 28). Por amor ha entregado Cristo su vida en el Calvario. Por amor le
ha recibido Dios resucitado. Tambin sus seguidores reciben su vida y la expan-
den de modo amoroso.
5. Amor en la historia y amor escatolgico. Por mucho que las instituciones
parezcan ignorarlo, el amor es el que mueve el curso de la historia (y no slo
las estrellas, como afirmaba Aristteles, hablando de un tipo de eros csmico).
El amor es la explosin ms fuerte de la vida humana, el movimiento ms in-
tenso, ese temblor que se percibe cuando un hombre ofrece de manera gratui-
ta su existencia. Pues bien, el evangelio afirma que el amor ha creado y mueve
la historia de los hombres. Ese amor forma parte del mundo y lo desborda, es
transicin y permanencia, es tiempo y eternidad, historia y escatologa. Todo
amante sabe, en el momento ms intento de su entrega y de su gozo, que hay
algo en su experiencia que dura para siempre. As aparece en Cristo. Am a la
Magdalena, a Pedro, a los enfermos y excludos de de su tiempo, a finales del
primer tercio del siglo primero, en Galilea. Pues bien, los cristianos confiesan
que el amor de Jess permanece para siempre, como verdad definitiva de la his-
toria, porque Dios le ha resucitado. Ms an, los cristianos aaden que la ver-
dad de ese amor es el misterio original de Dios, de un Dios que es Trinidad,
es decir, comunin y encuentro del Padre con el Hijo en el Espritu. El amor
histrico de Jess permanece as, resucitado, trasfigurado; ms an, ese amor
es lo divino.
Desde ese fondo podemos decir que la vida de Jess fue un milagro
de amor. La magia milagrera busca prodigios, en la lnea de los adivi-
nos y hechicero, echadores de cartas o taumaturgos, que tienden a resol-
ver los problemas de los hombres desde el exterior. Jess, en cambio, no
resuelve nada desde fuera, por la fuerza, sino que se introduce con amor
en la historia de los hombres, haciendo que su vida sea comunicacin en
gratuidad; por eso, Jess no nos libera de los males de una forma auto-
mtica, sino hacindonos vivir en amor. Jess no cura a los enfermos
para que ellos no tengan problemas; sino para ayudarles a nacer, vivir y
morir en gratuidad. Por eso, sus milagros son amor. Mejor dicho, el ver-
dadero milagro es el amor: el milagro es que surja y se expanda la comu-
nicacin de amor sobre un mundo marcado por la muerte. Un inmortal
(un super-man) no podra amar as, ni dar su vida, ni enamorarse, ni
entregarse de verdad a los dems. Por el contrario, un hombre mortal se
puede enamorar y puede entregar la vida (morir) en gesto de amor que
supera la muerte. Por eso, como sabe toda la tradicin cristiana, su amor
supremo se expresa en el Calvario. Le mataron porque amaba: porque
sus gestos desestabilizaban un sistema social de violencia controlada por
los soldados y sacerdotes. Le mataron los poderes del mundo (como afir-
ma repetidamente Pablo: cf. 1 Cor 2, 8), pero Dios le ha recibido en su
amor, hacindole principio de vida para todos aquellos que le siguen.
Jess no dej sobre el mundo una doctrina o teora sobre Dios, un saber
para iniciados, ni una estructura social, un colectivo de firmes jerarqu-
as, sino una herencia y tarea gratuita (carismtica) de amor. Eso signifi-
ca que sus fieles deben seguir recorriendo su camino de amor (en soli-
daridad hacia los pobres) y de liberacin (ofreciendo un lugar en la casa
de la vida a los enfermos y excluidos).
JESS 3. CRISTOLOGA DE LA MISERICORDIA
83
(Contemplacin, Dios cristiano, Juicio, Liberacin, Libertad, Matri-
monio, Misericordia, Perdn, Presencia Salvacin, Solidaridad). En la
teologa tradicional de la Edad Moderna haba dominado la figura de
un Cristo Juez, que preside con su fuerza y su ley la historia de los hom-
JESS 2 361
83. El Nuevo Testamento presenta a Jess como expresin y presencia de la misericor-
dia de Dios Padre, como han destacado X. DURRWELL, Nuestro Padre. Dios en su mis-
terio, Sgueme, Salamanca 1990; S. PIKAZA, Este el Hombre, Sec. Trinitario,
Salamanca 1997 y C. DI SANTE, El Padre nuestro, Sec. Trinitario, Salamanca 1998. Cf.
tambin O. GONZLEZ DE CARDEDAL, La entraa del Cristianismo, Sec. Trinitario,
Salamanca 1997; M. LEGIDO, Misericordia entraable, Sgueme, Salamanca 1987; C.
ROCCHETA, Teologa de la ternura. Un evangelio por descubrir, Sec. Trinitario,
Salamanca 2001; J. SCHLOSSER, El Dios de Jess. Estudio exegtico, Sgueme,
Salamanca 1995; J. SOBRINO, El principio misericordia. Bajar de la Cruz a los pueblos
crucificados, Sal-Terrae, Santander 1992.
bres. Contrarrestando esa visin, la experiencia de su misericordia ha
estado vinculada, en la tradicin catlica, a la devocin del Sagrado
Corazn de Jess, que, a partir del siglo XVII, ha sido signo de la mise-
ricordia divina. Desde ese fondo podemos ofrecer unas reflexiones bsi-
cas, de tipo soteriolgico, presentando a Jess resucitado, tal como lo
ha visto la fe de la iglesia, como principio de reconciliacin y salvacin.
En esa lnea presento, en forma ordenada, cinco ttulos cristolgicos,
que definen y enmarcan el sentido de la misericordia cristiana, como
experiencia de amor.
1. Misericordia que perdona, corazn. Jess no fue un profeta duro, encarga-
do de anunciar el juicio divino, sino Mesas misericordioso del Padre; as puede
estar representado por un corazn que siente con los hombres y les ama.
Ciertamente, anunci el juicio, pero no para los pecadores, sino slo para aque-
llos que rechazaban la misericordia, es decir, para aquellos que se oponan al
mensaje de su Reino. Eso significa que, para Jess, Dios es perdn total, de tal
forma que slo aquellos que no aceptan el perdn (que no reciben en amor y
concordia a los pecadores) pueden condenarse, pues no aceptan la misericordia
El perdn no es algo que viene ms tarde, cuando el pecador se ha arrepentido
y cambiado, sino que est en el punto de partida: el perdn es misericordia, es el
don previo de Dios. Jess no perdona a los pecadores porque han hecho peni-
tencia, sino porque Dios es gracia creadora, es decir, porque es misericordia
entraable que acoge y perdona. Jess es la misericordia encarnada de Dios. Su
gesto de perdn no es solamente una actitud de tolerancia de un hombre mag-
nnimo, que se sita por encima de los dems, sino que puede ser misericor-
dioso y perdonar a los hombres porque ha compartido su vida, en gesto de amor,
muriendo con ellos y por ellos. Ciertamente, Jess sabe que, en un plano, sigue
habiendo juicio de castigo, pero ese castigo ya no viene de Dios, sino de aquellos
que rechazan el perdn de Dios y de esa forma quedan en manos de la propia
violencia del mundo que no acepta la gracia divina, que es amor que perdona.
2. Jesucristo, misericordia redentora. En sentido estricto, redentor es el que
compra y libera a un esclavo, pagando un precio por ello; redimir significa res-
catar lo que estaba enajenado. Tanto en el contexto genrico del antiguo orien-
te, como en el judasmo antiguo, se llamaba redentor (goel) al que rescata a los
esclavos, para devolverles as la libertad, especialmente en la fiesta o tiempo del
ao sabtico o jubilar. Pues bien, los cristianos afirman que Dios ha enviado a
su Hijo no para que sea juez de los hombres, sino redentor: Dios ha querido que
su Hijo pague la deuda de los hombres, superando as el nivel del pecado y del
juicio, de un modo total. En ese contexto se sita el tema de la muerte de Jess,
como gesto de amor, no de venganza: Jess se ha presentado como mensajero
de un juicio de Dios que se realiza en forma de perdn y absoluta gratuidad.
Jess es redentor misericordioso porque ha entregado su propia vida a favor de
los pecadores y excluidos. Jess Redentor no exige que los redimidos hagan peni-
tencia, sino todo lo contrario: l mismo paga lo que deben, ofreciendo el precio
del rescate. No exige a los hombres que satisfagan la deuda que tienen con Dios,
sino que les ofrece el amor y la vida gratuita de Dios, pagando por ellos el res-
cate de su propia vida. Cristo es misericordioso porque asume los pecados de los
hombres, carga con ellos, por amor, por gracia original. sa es la misericordia
mesinica, la experiencia de un amor que supera toda imposicin y venganza,
de manera que es capaz de dar la vida por los dems.
3. Jess, misericordia liberadora. No se contenta con pagar por nosotros,
asumiendo nuestras deudas, sino que quiere ayudarnos a vivir en libertad, sin
violencia ni miedo de la muerte. Cristo ha pagado por nosotros, no para dejar-
nos sin tarea, sino para que podamos asumir la ms alta tarea, vivir en libertad.
Siendo totalmente gratuito, el perdn y redencin se vuelven principio de crea-
tividad. El perdn y redencin nos capacitan para vivir en plenitud. En esa
lnea, el mismo perdn recibido nos conduce a la conversin, que se expresa
bsicamente en forma de nacimiento y vida liberada para el amor. La redencin
se vuelve as liberacin: Jess nos redime sin imponer o exigir nada, pero ofre-
cindonos una capacidad ms alta para el amor, hacindonos capaces de amar-
nos los unos a los otros. De esa forma culminaba el ao sabtico y jubilar del
Antiguo Testamento: la redencin de las deudas se expanda y expresaba en la
liberacin de los esclavos, pues slo un hombre sin deudas puede vivir verda-
deramente en libertad. Ese perdn liberador es, al mismo tiempo, exigente, pero
no por ley, sino por gracia. Perdonar no es mantener a los dems bien protegi-
dos, sino ofrecerles un camino de madurez. El Dios de Cristo no ha querido per-
donarnos para que sigamos siendo dependientes, a fin de que tengamos que
estarle siempre agradecidos por sus dones, sino que lo ha hecho para que sea-
mos precisamente independientes, para que podamos expandir por el mundo la
gracia de la libertad. De esa forma, la misma misericordia se convierte en entre-
ga de la vida en favor de los dems, en liberacin que ha de expresarse en for-
ma personal y social.
4. Jesucristo Reconciliador: misericordia y comunin. Los momentos ante-
riores (redencin y liberacin) culminan y se expresan en la reconciliacin
entre los fieles perdonados, y entre todos los hombres. Al reconciliarnos con
Dios, Jess nos hace capaces de reconciliarnos los unos con los otros, perdo-
nndonos unos a otros. Redencin y liberacin slo llegan a su plenitud all
donde suscitan un encuentro amistoso, creador, entre redentores y redimidos,
que se vinculan mutuamente y de esa forma empiezan a ser hermanos. Jess
nos ha redimido hacindose Propiciacin por nuestros pecados (Rom 3, 24-25):
los ha hecho propios, y, en vez de condenarnos por ellos, nos ha ofrecido su
amistad. Dios no se ha reservado nada para s, sino que ha querido entregarse
(entregar a Jess) por nosotros, para que podamos vivir en su amistad (cf. Rom
8, 32). Desde ese fondo, Pablo nos invita a reconciliarnos con Dios, en camino
de aceptacin y dilogo misericordioso, que lleva a la unidad entre todos los
JESS 3 363
hombres. Y todo esto proviene de Dios, que nos reconcili consigo mismo por
Cristo y nos concedi el ministerio de la reconciliacin. Porque ciertamente
Dios estaba en Cristo reconciliando el mundo consigo mismo, no imputndo-
le sus pecados, y concedindonos a nosotros la tarea (=palabra) de la reconci-
liacin. As que, somos embajadores, en nombre de Cristo, como si Dios roga-
se por medio nuestro. Os rogamos en nombre de Cristo: Reconciliaos con
Dios... (2 Cor 5, 17-20).
5. Jesucristo Salvador: Misericordia y salvacin. Jesucristo es el nico
Salvador del mundo, ayer, hoy y siempre (cf. Hebr 13, 8). Esta es la afirmacin
ms importante de nuestra fe en Cristo. La voluntad salvfica de Dios respecto
a la humanidad entera se ha manifestado y realizado de modo nico y definiti-
vo en el misterio de Jess... (cf. Comit Jubileo 2000, Jesucristo Salvador 144).
La salvacin cristiana es un misterio, don supremo de Dios que nos regala en
Jess su misma vida divina; de esa forma nos eleva del abatimiento en que est-
bamos, ofrecindonos su propia fecundidad, hacindonos hijos en su propio
Hijo Jesucristo. Pues bien, la salvacin consiste en recibir y desplegar la vida de
Dios, que es comunin y misericordia, tal como se ha manifestado y culminado
en el Espritu Santo: vivir en amistad con Dios, abrirse en gesto de amistad
hacia todos los hermanos. Esta salvacin tiene un elemento histrico: ella se
expresa en la salud interior y exterior, en el amor mutuo y el pan compartido,
en la palabra dialogada y en la casa de la fraternidad. La salvacin tiene, dentro
de la iglesia, un carcter sacramental, que se vincula a los grandes momentos
de la vida humana: bautismo o nacimiento a la gracia; eucarista o pan com-
partido en Cristo; matrimonio o celebracin del amor mutuo... Tener miseri-
cordia no es solo elevar a los cados, curar a los enfermos, sino que implica tam-
bin un amor tierno y gratuito, una la comunin abierta a todos, por encima de
la ley del mundo.
Estos cinco ttulos enmarcan y definen el amor de Cristo, conforme
a la conciencia de la iglesia. A travs de ellos, Jess aparece como prin-
cipio de amor, en medio de la historia de los hombres. Dios mismo apa-
rece as, por medio de Jess, como fuente de amor creador y salvador.
Desde ese fondo, apoyados en la comunicacin concreta de Dios en
Jesucristo, en comunin de Espritu, podemos afirmar que la iglesia es
la comunidad de creyentes que comparten y expanden la Palabra: no es
unin de raza, grupo vinculado por poderes o ventajas materiales, sino
comunidad de la palabra encarnada, eucarista. Por eso, ella no tiene
ms verdad que la Comunicacin, ni ms dogma que la Palabra encar-
nada y compartida en gracia, entre todos los humanos. ste es el dog-
ma de los dogmas: la comunicacin real y salvadora (de amor) para los
hombres
JUAN 1. PALABRA Y AMOR
84
( Amado, Amistad, Dios cristiano 3, Formas de amor, Gracia, Jess,
Libertad, Palabra, Padre, Paternidad, Salvacin). Suele decirse que Juan,
el autor/autores del evangelio y de las cartas que llevan su nombre (Jn, 1
Jn, 2 Jn, 3 Jn), vinculado a la comunidad del Discpulo Amado, es el
representante privilegiado del amor en el Nuevo Testamento. Se trata de
un amor que se funda en Dios y que se expresa, sobre todo, en la unin
de la comunidad (ms que en la apertura a los enemigos, que es ms pro-
pia de Mt y Lc). As lo mostraremos en esta entrada y la siguiente. sta
se divide en tres partes: trata de la revelacin del amor como palabra de
Dios como fuente de amor y de amistad comunitaria. La siguiente se
ocupa ms directamente de Dios como amor.
1. Revelacin de la Palabra/Amor. En el principio de todas las cosas ha
puesto el evangelio de Juan la Palabra, que aqu podemos entender como
expresin de amor, llamada que nos despierta a la vida, es decir, a la
comunicacin personal. No hemos inventado nosotros la Palabra, no la
hemos creado de la nada sino que hemos surgido de ella: de su don nace-
mos, de su gracia hemos brotado.
En el principio era la Palabra y la Palabra era junto (hacia) Dios, y la
Palabra era Dios: sta era en principio junto (hacia) Dios. Todas las cosas
fueron hechas por ella, y sin ella no se ha hecho ninguna Exista la luz ver-
dadera, que alumbra a todo ser humano, viniendo al mundo Exista en el
mundo, Vino a los suyos y los suyos no le recibieron; a cuantos le recibieron
les dio poder para hacerse hijos de Dios, a los que creen en su nombre, los
cuales no han nacido ni de la sangre, ni del deseo de la carne, ni del deseo
de varn, sino de Dios. Y la Palabra se hizo carne y habit entre nosotros y
hemos visto su gloria, gloria de Unignico del Padre, lleno de gracia y ver-
dad. A Dios nadie le ha visto jams; pero el Dios unignito, que estaba en el
seno del Padre, ese nos lo ha manifestado (cf. Jn 1, 1-18).
JUAN 1 365
84. Cf. J. J. BARTOLOM, Cuarto Evangelio. Cartas de Juan. Introduccin y Comentario,
CCS, Madrid, 2002; R. E. BROWN, El evangelio de Juan, Cristiandad, Madrid 2001; La
comunidad del Discpulo amado. Estudio de eclesiologa jonica, Sgueme, Salamanca
1983; J. M. CASAB SUQUE, La teologa moral en San Juan, AB 14, Fax, Madrid 1970;
C. H. DODD, La Tradicin histrica en el cuarto Evangelio, Cristiandad, Madrid 1977;
Interpretacin del cuarto evangelio, Cristiandad, Madrid 1978; X. LON-DUFOUR,
Lectura del Evangelio de Juan I-IV, Sgueme, Salamanca 1989 ss; J. MATEOS y J.
BARRETO, El evangelio de Juan. Anlisis lingstico y comentario exegtico, Cristiandad,
Madrid 1979; I DE LA POTTERIE, La verdad de Jess. Estudios de cristologa joanea,
BAC, Madrid 1979; R. SCHNACKENBURG, El evangelio de san Juan, Herder, Barcelona
1979/87; S. VIDAL, Los escritos originales de la comunidad del discpulo amigo de
Jess, BEB 93, Sgueme, Salamanca 1997.
De esta palabra-amor de Dios han surgido los hombres. Ciertamente,
en un plano, ellos brotan de la carne y de la sangre (es decir, del proce-
so de la vida csmica). Pero, en un plano ms alto, nacen de la misma
gracia de Dios, palabra de amor, que les llama a la existencia. Esta
Palabra/Amor de la que nacemos pertenece al misterio de Dios, como
saban los intelectuales del entorno: muchos pensadores y hombres reli-
giosos del tiempo de Juan (estoico y platnicos, judos helenistas con
Filn y precusores de gnsticos y hermticos) trazaron especulaciones
sobre la Palabra/Amor de Dios. El evangelio de Juan ha planteado as un
tema que otros planteaban; asume un presupuesto que otros supusieron
y exploraron: al principio de todo se encuentra la Palabra en relacin
con Dios.
El Dios/Amor se revela as como Palabra (llamada creadora), que sus-
cita Vida (todo lo que existe vive en la Palabra) y se expresa como Luz,
es decir, como experiencia de sentido. Juan no empieza hablando de la
materia, para subir hacia la vida y llegar luego a la palabra (como sue-
len hacer los esquemas normales de la ciencia, conforme a los modelos
de la evolucin material y biolgica), sino que argumenta de manera
inversa: empieza en la Palabra, que es principio y fuente de todo lo que
existe, se fija luego en la Vida, que brota de la Palabra, y culmina el des-
pliegue del Dios/Amor como luz en la que surgen las cosas del mundo y
los hombres (lo mismo que en Gen 2).
ste es el misterio de la creacin, el camino que va de la Palabra
entendida como don creador, a travs de la Vida que es despliegue y ries-
go personal, hacia la Luz que es la expresin gozosa de aquello que nos
hace ser y somos. ste es el misterio del amor: no estamos aplastados
por la Palabra, como si ella fuera una fatalidad. No estamos condenados
a escucharla eternamente. Una comunicacin que se impone no sera
comunicacin, una llamada que dicta y decide desde fuera no es llama-
da. Por eso, existiendo en s (en Dios) y abrindose hacia nosotros como
Vida (comunicacin creadora), el Amor viene a mostrarse como luz en
la que surgen y se expresan todos los vivientes.
La creacin aparece as como revelacin de una palabra de amor
que Dios ofrece libremente, sin obligar a nadie. Por eso, desde el mo-
mento en que Dios habla amando e iluminando a los hombres (sin
imponerse sobre ellos), los hombres pueden rechazarle, porque un
amor que no puede negarse no es amor, una palabra que no puede deso-
rse no es palabra y una luz que no puede cegarse no es luz. Nos halla-
mos as ante la experiencia de un Dios suplicante que pide y no le aco-
gen, que quiere alumbrar y no le dejan. Esta debilidad del Dios, que se
sigue comunicando como amor (Palabra, Vida, Luz), precisamente all
donde le expulsan y niegan, constituye el principio de la revelacin.
Pero los cristianos siguen sabiendo que Dios no deja de comunicarse,
sino que se encarna como palabra de amor precisamente all donde
parece que no van a recibirle. As dice el texto que la Palabra se hizo
carne, de tal forma que aquellos que la acogen y responden ya no
nacen de la carne-sangre, sino de Dios: son familia de Dios, experiencia
de su amor corporalizado, hecho historia en la historia de los hombres.
Eso significa que el Dios/Amor viene a mostrarse como principio de
vida all donde se acoge su amor en el Cristo, Palabra encarnada.
Segn el evangelio de Juan, Jess no ha venido a revelarnos los secre-
tos del cosmos, ni los grados del ser, ni la profunda experiencia de las
almas que descienden a la tierra (en contra de los gnsticos); no nos
introduce en un camino de asctica o mstica de tipo intelectual.
Interpretado en un millar de variaciones, el tema del evangelio de Juan
es siempre el mismo: Jess proviene del Padre, como Palabra de amor
(Vida-Luz) hecha carne, es decir, amor concreto. sta es la verdad de
Jess: la revelacin del Dios Padre universal, Amor, que vincula a todos
los hombres.
2. Jess y el Padre. Amor mutuo. La encarnacin del Dios/Amor en
Jess ha hecho posible el conocimiento del Amor divino; la unin de
amor de Jess con Dios constituye la verdad del evangelio; Dios ama a
Jess, Jess ama a Dios y en su mutuo amor (Espritu Santo) se funda
todo lo que existe. Ese conocimiento y entrega fundante del Padre y el
Hijo es el misterio del ser, el sentido de toda realidad. Ser es amarse.
Existir es entregarse, habitar uno en otro. Por eso, Jess puede afirmar
quien que me ha visto, ha visto al Padre (Jn 14, 9; cf. 14, 10). Esta inha-
bitacin amorosa constituye el principio y meta donde se asienta el ser
del mundo, la verdad del Espritu santo, entendido como vida comparti-
da y donacin recproca (14, 20).
El Padre ama al Hijo y lo ha puesto todo en sus manos... (Jn 3, 35)
Como el Padre me ha amado, tambin Yo os he amado a vosotros (15, 9).
Si alguien me ama cumplir mis mandamientos y mi Padre le amar
y vendremos a l y haremos en l una morada (14, 23).
Que todos sean uno, como t, Padre, en m y yo en ti...
para que sean uno como Nosotros somos uno; Yo en ellos y T en m...
para que el mundo conozca que T me has enviado
y que les amas como a m me has amado (17, 20-23).
JUAN 1 367
Jess proviene de Dios y en Dios culmina. No es un nio que depen-
de de su padre y se mantiene en actitud subordinada, en pasividad per-
petua, sino hijo mayor que dialoga con el padre. Pasamos as del mode-
lo jerrquico de paternidad y filiacin a un modelo igualitario de
encuentro de amor de Jess con Dios, un encuentro que se abre y encar-
ne en la historia y, de un modo especial, en la vida de la comunidad de
los seguidores de Jess, llamados a perpetuar su amor: como el Padre
me am, os amo yo a vosotros; permaneced en mi amor (15, 9). El mis-
mo amor del Padre y del Hijo, de Jess y Dios, que es principio y senti-
do de la realidad, ha de expresarse en la existencia de todos los hombres
y mujeres (cf. 16, 26), que viven en s mismos viviendo en el amor de
Dios en Cristo. Eso significa que los hombres tienen un origen y una vida
de amor trascendente: nacen de Dios, son enviados del Padre, lo mismo
que su Hijo (cf. Jn 1, 12-13). No son ya esclavos del mundo, ni siervos de
Dios, ni extranjeros, alejados de la patria. Se llaman y son hijos de Dios,
amigos del Cristo y amigos entre s, para realizar en la tierra el nuevo
mandamiento: amaos unos a los otros, es decir: vivid en comunin de
amor, como el Padre y el Hijo son (viven) en comunin de amor (cf. Jn
15, 1-17): Que sean uno como T, Padre, en m y Yo en ti; que tambin
ellos sean uno y el mundo conozca que T me has enviado (Jn 17, 21).
sta es la unidad del amor, que vincula a los creyentes (a todos los hom-
bres y mujeres), para que formen una comunidad de amor. Lo que une a
los hombres y mujeres no es un tipo de ley, ni unos poderes nacionales o
sociales, sino el mismo Dios que se ha hecho principio y centro de amor
por Jess para todos los hombres. El amor de Dios, la comunin personal
del Padre y el Hijo en el Espritu, es fuente y principio de todas las cosas.
Todo culmina, segn eso, en el amor de comunin del Padre con el Hijo,
todo se expande y ofrece a por ese amor los hombres y mujeres de la tie-
rra. sta no es una doctrina general sobre la armona preexistente de las
almas, ni una filosofa organicista sobre la excelencia de la cooperacin
entre los miembros de una totalidad sagrada, sino una experiencia perso-
nal de la comunin que vinculas a Dios con Cristo en el Espritu.
3. Amor de amistad. El mensaje ms hondo del evangelio de Juan ha
venido a expresarse en el amor fraterno, vivido en forma de amistad. No
es simplemente amor al enemigo, no es tampoco amor esponsal. Es
amor de hermanos que se vuelven amigos. sta revelacin del amor fra-
terno/amistoso es el don supremo del evangelio de Juan a la historia de
occidente. La comunidad que ha descubierto ese amor sabe que no nece-
sita autoridades externas, jerarquas sacrales, obediencias impuestas. La
comunidad del Discpulo amado slo reconoce la autoridad del Espritu,
que anima y dirije en amor mutuo a los creyentes, como muestra el
Discurso de la Cena, que empieza con la experiencia del amor mutuo
(Jn 13, 1-17) y culmina con la oracin por la unidad (Jn 17), para cen-
trarse en la palabra clave sobre el amor interpretado como amistad y
conocimiento compartido:
Vosotros sois mis amigos, si hacis lo que yo os mando. No os llamo
siervos, porque el siervo no sabe lo que hace su seor; os llamo amigos por-
que os he manifestado todo lo que he escuchado de mi Padre (Jn 15, 14-15).
El esquema seor-siervo, que ha sido analizado, desde una perspecti-
va social, poltica y econmica, por Hegel (Fenomenologa del Espritu,
cap. 4) y por Marx (Manifiesto comunista), ha sido condenado en nues-
tro texto desde una clave religiosa, como poder de imposicin. Seores
son aquellos que mandan porque saben ms, sin tener que razonar ni
compartir su secreto con los subordinados, que son siervos. Pueden
actuar con apariencia bondadosa (como los sabios de la Repblica de
Platn o los dirigentes de la Jerarqua Eclesistica de Dionisio Areopagita),
pero son dictadores, pues emplean su mayor conocimiento para impo-
nerse a los dems; interpretan el poder como saber superior, que slo
ellos poseen, y lo ejercen manejando el secreto, sin decir la verdad, ni
tener que dar cuenta de aquello que hacen. Quienes saben as pueden
(pues saber es poder); quienes manejan la buena informacin tienen
oportunidad para imponerse a los dems. Muchos sabios gobernantes
(civiles o eclesisticos) piensan a veces que es bueno guardar el secreto
y dirigir desde arriba, por su don o magisterio (episcopal, presbiteral), la
vida de los otros, pero al fin se vuelven contrarios a Jess, pues Jess no
oculta nada a quienes quiere y habla, nunca miente.
Slo es propio de Jess (y de la iglesia) el poder de la amistad (verdad),
que se expresa en forma de comunicacin y encuentro directo, de per-
sona a persona. sta es una autoridad y comunin contemplativa: Jess
comparte con los suyos (les dice) lo que ha odo de su Padre. All donde
se pone al servicio de otra cosa (poder administrativo o sistema econ-
mico-social) la autoridad del amor se pervierte. Jn sabe que ha llegado el
fin de los tiempos, hemos recibido el Espritu de Jess, la Autoridad del
amor, que es magisterio interior, testimonio personal y transparencia
comunicativa: para que todos sean Uno, como nosotros somos Uno: t,
Padre, en m y yo en ti; para que el mundo crea que t me has enviado
(17, 21). No hay autoridad de algunos sobre otros, sino comunin de
JUAN 1 369
todos. Esa misma comunin es la autoridad, presencia del Espritu
Santo. Las mediaciones ministeriales son por tanto secundarias. Pueden
cambiar las formas de organizacin eclesial y las estructuras de la comu-
nidad. Pero debe permanecer y permanece el testimonio de la unidad y
la autoridad el servicio del amor que vincula a los creyentes:
1. Ya no os llamo siervos, porque el siervo no sabe lo que hace su seor (Jn 15,
15a). Hegel estudi esta relacin de siervo y amo, de seor y esclavo, en trmi-
nos de lucha por el reconocimiento, en claves de miedo y violencia, de mentira
y frustracin. A su juicio, para valorarse a s mismo, un hombre necesita que otro
le valore (=reconozca) y, no pudiendo conseguirlo de un modo gratuito (por
amor), le esclaviza; de esa forma consigue slo un reconocimiento parcial, que
no nace de la libre voluntad, sino de la imposicin (el amo obliga al siervo a que
le acepte). En el principio de toda servidumbre humana se encuentra segn eso
la fuerza y ocultamiento del seor que domina, sin mantener relaciones de reci-
procidad con su siervo, que no puede responderle en libertad. En el principio de
esa historia de esclavizamiento se encuentra la sumisin y mentira del siervo, que
se inclina pero no ama, que obedece pero no acoge de verdad el mandato del
amo. sta ha sido la esencia de la ley violenta, en plano social y religioso. Dioses
y humanos superiores han inventado la jerarqua como poder divino: uno
manda, otro obedece; sta sera la ms honda verdad de lo sagrado. Pues bien,
tanto en plano religioso como social, se establece as una relacin de opacidad,
de manera que al fin ambos (amo y esclavo, dios y su devoto) se ocultan y escon-
den, se engaan mutuamente. La sacralidad que surge de esta relacin es men-
tirosa y opresora: un tipo de dios de oscuridad (sin transparencia) planea por
encima del amo y del esclavo, como razn impositiva y fuente de violencia. De
esta forma se establece una relacin de engao que est tejida de muerte y que
a la muerte lleva: una vida de imposicin no puede durar para siempre.
2. Os llamo amigos, porque os he dicho (=os he dado a conocer) todo lo que yo he
recibido (=he escuchado) del Padre (Jn 15, 15b). Significativamente, frente al siervo
(doulos) pone Juan al amigo, no simplemente al libre (eleutheros), como hace Gal
3, 28. Lo contrario a la servidumbre y opacidad de la ley que se impone, lo que se
opone al dios del silencio y de la obligacin, no es la libertad en abstracto, sino
la amistad (philia), es decir, la comunin personal. Lo propio de esa amistad es la
transparencia comunicativa, expresada aqu en plano de palabra (os he dado a
conocer...), pero abierta a todos los niveles de la vida, interpretada desde el recibir,
el dar, el compartir. El Padre ha dado a Jess todo lo que tiene, Jess lo ha recibi-
do, pero no para encerrarlo en s, en forma egosta, sino para ofrecerlo y compar-
tirlo con todos, para hacerlos sus amigos. Siglos de ley y miedo, de sacrificios vio-
lentos y expiacin por los pecados (de justicia impositiva), haban situado la reli-
gin y vida humana bajo la disciplina de la imposicin violenta, del silencio y la
obediencia a los mandatos exteriores. Normalmente, los mismos gestores sociales
de la religin (sacerdotes y reyes) haban utilizado esa visin de Dios para impo-
nerse con violencia sobre los dems, teniendo de esa forma sometido al pueblo.
Pues bien, en contra de eso, Jess ofrece a todos su experiencia de Dios como liber-
tad para (en) el amor. Esta palabra (ya no os llamo siervos, sino amigos...) no est
mediada por ninguna autoridad social, no depende de ningn jerarca o sacerdote
externo, sino que Jess la dirige de manera directa a cada uno de los creyentes.
Ellos son, desde ahora, mayores de edad: amigos de Jess, llamados a expandir su
amistad sobre el mundo. En este fondo se entiende el texto programtico de Jn 1,
18: a Dios nadie le ha visto; el Dios Unignito, que estaba en el seno del Padre, ese
nos lo ha manifestado. No conocamos a Dios por sacrificios religiosos por razo-
nes filosficas o por leyes sociales; pero ahora, en el amor de Jess, lo hemos des-
cubierto y acogido.
JUAN 2. DIOS ES AMOR (1 JN 4, 7-21)
85
( gape, Amado, Antropologa, Benedicto XVI, Dios cristiano 3, Eros,
Feuerbach, Metafsica, Paternidad, Pablo 2, Salvacin). La primera carta
de Juan (1 Jn) ha relacionado de manera muy intensa el amor mutuo
(interhumano) con el ser de Dios, entendido como amor. Parece que en un
determinado momento la comunidad de Juan (es decir, del Discpulo
Amado) haba sufrido el riesgo del exclusivismo, cerrndose en un tipo de
amor puramente interior, entre los miembros del grupo. Pero, ms tarde,
esa comunidad se ha integrado en la Gran Iglesia, ofreciendo su expe-
riencia y exigencia de amor no slo a los cristianos sino a todos los hom-
bres y mujeres, entendidos desde Cristo como hermanos y amigos:
[a. A Dios nadie le ha visto]. Queridos, ammonos unos a otros, ya que
el amor es de Dios, y todo el que ama ha nacido de Dios y conoce a Dios.
Quien no ama no ha conocido a Dios, porque Dios es Amor. En esto se
manifest el amor que Dios nos tiene; en que Dios envi al mundo a su
Hijo nico para que vivamos por medio de l. En esto consiste el amor:
no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que l nos am y nos
envi a su Hijo como propiciacin por nuestros pecados. Queridos, si
Dios nos am de esta manera, tambin nosotros debemos amarnos unos
a otros. A Dios nadie le ha visto jams. Si nos amamos unos a otros, Dios
permanece en nosotros y su amor ha llegado en nosotros a su plenitud.
JUAN 1 371
85. Comentarios: P. BONNARD, Les ptres johanniques, Labor et Fides, Genve 1983; R.
SCHNACKENBURG, Cartas de Juan, Herder, Barcelona 1979; W. THSING, Las cartas de san
Juan, Herder, Barcelona 1973. Cf. V. M. CAPDEVILA, Liberacin y divinizacin del hom-
bre I: La Teologa de la gracia en el Evangelio y en las Cartas de San Juan, Sec. Trinitario,
Salamanca 1984; A. FEUILLET, Le mystre de lamour divin dans la thologie johannique,
EB, Gabalda, Pars 1972; E. JNGEL, Dios como misterio del mundo, Sgueme,
Salamanca 1985; D. STANILOAE, Dios es amor, Sec. Trinitario, Salamanca 1995.
[b. Hemos conocido y credo. Confesin cristolgica]. En esto conoce-
mos que permanecemos en l y l en nosotros: en que nos ha dado de su
Espritu. Y nosotros hemos visto y damos testimonio de que el Padre
envi a su Hijo, como Salvador del mundo. Quien confiese que Jess es el
Hijo de Dios, Dios permanece en l y l en Dios. Y nosotros hemos cono-
cido el amor que Dios nos tiene, y hemos credo en l.
[b Dios es amor. Confesin teolgica]. Dios es Amor y quien permane-
ce en el amor permanece en Dios y Dios en l. En esto ha llegado el amor
a su plenitud con nosotros: en que tengamos confianza en el da del Juicio,
pues como l es, as somos nosotros en este mundo. No hay temor en el
amor; sino que el amor perfecto expulsa el temor, porque el temor est
pendiente del castigo; quien teme no ha llegado a la plenitud en el amor.
[a. Conclusin y mandamiento]. Nosotros amemos, porque l nos am
primero. Si alguno dice: Amo a Dios, y aborrece a su hermano, es un
mentiroso; pues quien no ama a su hermano, a quien ve, no puede amar
a Dios a quien no ve. Y hemos recibido de l este mandamiento: quien
ama a Dios, ame tambin a su hermano (1 Jn 4, 7-21).
He dividido el texto en cuatro partes. Entre la primera (a) y la lti-
ma (a) hay una correspondencia interna: ambas insisten en que Dios
nos ha amado primero y vinculan amor a Dios y amor al prjimo,
empleando el argumento de la visibilidad: nadie ha visto a Dios, pero su
presencia se ilumina en el amor al prjimo a quien vemos. Las partes
intermedias (b y b) son de tipo ms terico/temtico: una vincula el
amor con Cristo, la otra con Dios. Desde ese fondo puedo comentar ya
las cuatro partes concretas del texto.
a. A Dios nadie le ha visto Ammonos unos a otros! (1 Jn 4,7-12).
Hemos puesto como ttulo las palabras del final de este pasaje (a Dios
nadie le ha visto) donde se retoma y replantea, desde el amor, el argu-
mento bsico de Jn 1, 18: a Dios nadie le ha visto jams; el Dios nico que
est en el seno del Padre, se nos lo ha manifestado. Aqu se refleja un
tema central del Antiguo Testamento, que dice: no te fabricars escultu-
ra, imagen alguna de lo que hay arriba en los cielos o abajo en la tierra o
en los mares por debajo de la tierra (Dt 5, 8; Ex 20, 4). En el hueco que
deja la invisibilidad de Dios emerge la Palabra: no vemos a Dios, pero le
escuchamos y podemos cumplir sus mandamientos. Pues bien, dando un
paso ms, el mismo Antiguo Testamento sabe que no se pueden hacer
imgenes de Dios, porque su imagen y presencia son los hombres y muje-
res: Dios cre al hombre; a su imagen y semejanza lo cre; varn y mujer
los cre (Gen 1, 26-27). No se pueden hacer imgenes de Dios porque el
ser humano es imagen: sacramento de Dios sobre la tierra. sta es la expe-
riencia que est al fondo de nuestro pasaje: el Dios invisible se revela en el
amor entre los hombres. Algunos judos legalistas han tendido a identifi-
car la presencia del Dios ausente con su Ley especial de pueblo separado.
Algunos cristianos sacralistas han tendido a identificar al Dios ausente con
ciertos ritos sacramentales o con posibles pertenencias eclesiales. Pues
bien, nuestro pasaje identifica la presencia de Dios con el amor:
1. Conocer a Dios es amarnos (1 Jn 4, 7-8). Recogiendo una tradicin ilustra-
da, Feuerbach, identifica Dios y amor, pero lo hace en forma excluyente: no hay
un Dios en s, lo divino es slo amor humano (La esencia del cristianismo). Es
evidente que nuestro pasaje no polemiza contra Feuerbach, entre otras cosas
porque es muy anterior. Pero, de una forma implcita, supera y refuta su postu-
ra: sabe que no hay Dios fuera del amor; pero aade que el Amor no es invento
humano, sino el mismo ser de Dios, como origen y sentido de todo lo que exis-
te. Por eso, el texto pide que nos amemos no para crear el amor, sino para reco-
nocer nuestro origen, pues del amor (que es Dios) hemos nacido. sta es la expe-
riencia original cristiana.
2. Revelacin del amor, historia humana (1 Jn 4, 9). Feuerbach dira que noso-
tros revelamos (desplegamos, inventamos) el amor, al desplegar nuestro ser y rea-
lizarnos como humanos. Pues bien, sin negar la verdad parcial de esa postura,
nuestro texto afirma que el amor es gracia antecedente: no lo hemos inventado
nosotros; nos lo ha dado Dios por medio de su Hijo. La historia del amor nos pre-
cede y fundamenta. No venimos de un acaso, no estamos obligamos a imponer un
ritmo de amor (perdn, justicia) sobre un mundo previamente informe, irracional,
mezquino. Del amor nacemos. Por eso, nuestra accin de amar ha de entenderse
como fidelidad a nuestro propio origen, expresin de nuestra esencia antecedente.
3. Esencia del amor, vida de Dios (1 Jn 4, 10). En esto consiste el amor (en
tout estin h gap). El amor no es algo que hacemos a ciegas, dejando que
acte la naturaleza; ni es algo que logramos conquistar con nuestro esfuerzo
como prometeos que roban a los dioses celosos el fuego de la vida... No es tam-
poco una experiencia de nostalgia ante el fracaso de las cosas, ni equilibrio cs-
mico que acaba encerrndonos en medio de la trama de los astros. El amor es
gracia que siempre nos precede: no lo hacemos, no debemos conquistarlo ni cre-
arlo; nos lo ofrecen en regalo. Slo quien haya descubierto en su experiencia esta
prioridad del amor puede hablar de lo divino. Pero el amor no slo nos precede
sino que, al mismo tiempo, nos rescata, nos redime, como dice el texto utilizan-
do una palabra clave de la tradicin sacrificial del Antiguo Testamento: Dios ha
enviado a su Hijo como propiciacin (hilasmon) por nuestros pecados. Ya no es
necesario un rito de chivos emisarios (Lev 16), no hacen falta sacerdotes espe-
ciales, ni sacrificios rituales. El mismo amor del Hijo, en gratuidad y entrega de
s mismo, nos redime del pecado. sta es la esencia del amor fuerte, que puede
cambiar nuestra vida: en amor surgimos; del amor renacemos, superando as el
pecado y la muerte (1 Jn 4,7).
JUAN 2 373
4. Conclusin: amar al prjimo es amar a Dios (1 Jn 4, 11-12). El amor al pr-
jimo es consecuencia y visibilizacin del amor de Dios. Slo en este contexto
emerge la palabra clave de mandato: opheilomen, debemos, amarnos unos a otros.
El mandato (entendido como imperativo) es la base de la tica kantiana: el ser
humano surge all donde se escucha una palabra que le dice debes. Pues bien,
aqu, ese debes se traduce en forma de debemos (en plural compartido) y se
entiende como respuesta a un amor antecedente. Al principio no est un debes
sino un vive: has nacido del amor, en amor has podido ir desplegando tu exis-
tencia. Por eso es importante que escuches. Slo despus se te dice, se nos dice
debemos: slo porque nos han llamado podemos responder, slo porque nos han
amado podemos amar, es decir, amarnos.
b. Hemos conocido y credo! Confesin cristolgica (1 Jn 4,13-16a).
ste nuevo pasaje confirma desde Cristo lo que acabamos de indicar. El
argumento es el mismo; pero ahora se expresa a modo de confesin cre-
yente, de tipo experiencial. ste es el credo de aquellos que se descu-
bren posedos, transformados, por el amor de Dios. Lo dividimos tam-
bin en cuatro partes que forman la base de lo que ser ms tarde la con-
fesin trinitaria de la Iglesia: aqu adquieren sentido el Padre, el Hijo y el
Espritu, entendidos como fuentes personales de un proceso de amor
que nos desborda y fundamenta.
1. Principio pneumatolgico (1 Jn 4,13). sta es la prueba de que existe amor:
hemos recibido el Espritu! La comunidad cristiana que se expresa a travs de
estas palabras se descubre recreada, renacida. As lo ha destacado con frecuencia
la tradicin juanea en los pasajes que hablan del Espritu (cf. Jn 3, 5-8; 4, 23-24;
6, 63; 7, 39; 20, 22), especialmente en aquellos que le presentan como parclito o
abogado, intercesor, de la comunidad (Jn 15-16). Dios nos ha dado en Jess lo
ms excelso (su Espritu); por eso le aceptamos, agradecemos su don, confesa-
mos su existencia, en l permanecemos.
2. Primera confesin: envo del Hijo (1 Jn 4, 14). Y nosotros hemos visto (te-
theametha): as comienza este pasaje, reasumiendo lo anterior en forma inversa:
nadie ha visto a Dios, pero nosotros confesamos que Dios ha enviado a su Hijo;
nadie ha visto a Dios, pero nosotros hemos encontrado (mirado/palpado: cf 1 Jn 1,
1) a Jess y por medio de l se ha hecho visible lo invisible, tangible lo intangible,
humano lo divino. ste ver a Dios en Jess implica vivir en el Espritu: mostrar el
mutuo amor, mostrarse transformados por su fuerza, en gesto de amor mutuo.
3. Segunda confesin: el Hijo de Dios es Jess (1 Jn 4,15). Las palabras anterio-
res se podran entender en sentido general: Jess habra sido un buen revelador,
pero slo uno entre otros muchos. Nuestro pasaje refuta con fuerza esa postura,
retomando el tema central de 1 Jn (y del evangelio de Juan): el amor de Dios no es
algo que sucede en general, como si fuera una ley constantes de la naturaleza. El
amor se ha revelado en concreto, en una historia muy precisa; el Amor se ha
encarnado en Jess de Nazaret, a quien nosotros confesamos como Hijo de Dios.
4. Confirmacin (1 Jn 4, 16a). Slo de esa forma, arraigados en la historia de
Jess, podemos confesar aquello que desborda las fronteras de la historia: hemos
conocido el amor que Dios nos tiene. No lo sabemos por teora, ni lo demostra-
remos razonando de modo intelectual o misticista sino que lo aprendemos en
Jess y as lo confesamos: Hemos conocido y creemos (egnkamen kai pepisteu-
kamen) en el amor que Dios nos tiene. A Dios nadie le ha visto, pero ya podemos
verle con los ojos del amor que nos ha dado Jesucristo.
b. Dios es amor: confesin teolgica! (1 Jn 4, 16b-18). Llegamos aho-
ra al centro del pasaje y de toda la revelacin cristiana: Dios es amor.
sta es la palabra que se ha ido preparando a lo largo de la Biblia, para
que ahora podamos decirla plenamente: Dios es amor porque le vemos
as en Cristo; confesamos que es amor porque hemos hecho la experien-
cia de su gracia en el Espritu. Porque sabemos que el amor al prjimo
es divino, porque hemos descubierto su verdad en Cristo y hemos visto
que es principio y fin de todo lo que existe, decimos gozosos que Dios es
amor, culminando as nuestro discurso.
1. Tesis: Dios es amor (1 Jn 4, 16b). Aqu se condensa el argumento prece-
dente. Slo en el contexto previo de la invitacin al amor y de la confesin cris-
tolgica se ilumina esta palabra. No se trata de decir que Dios es un amor cual-
quiera, en la lnea de Platn (Banquete) o de los mitos hierogmicos. No es que
conozcamos ya el amor y despus se lo apliquemos a Dios. El amor del que se
habla aqu es revelacin: algo que los fieles han hallado en Jesucristo.
2. Amor perfecto: vivir en confianza (1 Jn 4,17). Muchos hombres viven amar-
gados por la culpa y el castigo: les aterra el pecado que han trenzado, hasta que-
dar prendidos en sus redes que son siempre juicio y muerte. Pues bien, all donde
el amor se ha revelado (donde Dios mismo se muestra como Padre) cesa el temor
del juicio y la vida se vuelve la confianza. Como Aqul es... somos nosotros. Aqul
es ciertamente Jess (cf 1 Jn 2, 6; 3,5.7.16), que est ya en gloria y ha triunfado por
su pascua de todo miedo y muerte. Lo que Jess es (en vida pascual) eso somos ya
nosotros, de un modo escondido, en liturgia de amor abierto a los hermanos.
3. Amor que no teme: plenitud (1 Jn 4, 18). Muchos hombres vivan en el mie-
do: no haban descubierto al Padre Dios, ni haban entendido el amor. Por eso se
movan a golpe de castigo, dominados por la angustia del pecado y el temor del
juicio. Pues bien, ahora sabemos que Dios se expresa en Cristo como amor que
perdona y da la vida. Superando el nivel donde la vida es pura lucha, el amor que
es Dios se ha desvelado como perdn, gracia y nuevo nacimiento en Cristo.
a. Conclusin y mandamiento (1 Jn 4,19-21). El mismo Dios que nos
ama (1 Jn 4, 16a), hacindonos superar en Cristo todo miedo (4, 17-18),
nos capacita para amar. Este pasaje, que recoge todo lo anterior, se rela-
ciona de un modo especial con la primera parte del texto (con a: Jn 4. 7-
12). El amor de Dios se expresa como fuente y sentido de nuestro amor:
JUAN 2 375
1. Mandamiento (1 Jn 4,19). Recoge la frmula inicial (agapmen: ammo-
nos, cf 4, 7) y el sentido de todo el argumento: porque Dios nos am primero
debemos amarnos. Sobre la revelacin del amor de Dios, expresada en Cristo,
viene a fundarse el mandamiento cristiano. De lo que somos o, mejor dicho, de
lo que Dios es en nosotros al amarnos, brota aquello que debemos ser/hacer: que-
remos unos a otros. Ya no hay dos mandamientos (como en Mc 12,28-32: amar
a Dios y amar al prjimo) porque el amor de Dios no es mandamiento, sino gra-
cia que se expresa en el mismo amor al prjimo
2. Razn fundamental (Jn 4, 20). Recoge lo dicho: la invisible de Dios se vuel-
ve visible en el prjimo; por eso, el amor de Dios ha de expresarse como amor
humano. Un Dios separado del prjimo se vuelve idolatra, mala religin, santi-
dad perversa. Ms que el posible pecado contra Dios (que nunca se puede refu-
tar directamente), al texto le interesa el pecado sobre el prjimo. De esa forma la
confesin del Dios-amor se vuelve exigencia de amor interhumano.
Conclusin (Jn 4, 21). Culmina as el pasaje y todo el texto. sta es la
entol, el nico mandato: all donde se ha dado amor a Dios habr de
darse y triunfar el amor mutuo (al prjimo). Los dos mandamientos
(amor a Dios y al prjimo) se expresan y concentran en uno: amor al pr-
jimo. sta es la verdad de Dios en la historia
JUAN DE LA CRUZ. EL HOMBRE ES AMOR
86
( Cantar de los Cantares, Contemplacin, Dios cristiano 1, Enamo-
ramiento, Metafsica, Mstica, Muerte, Platn, Salud). San Juan de la Cruz
(1542-1591) es quiz el mayor poeta y testigo del amor en la tradicin
de occidente. Su obra tiene un fondo judo: puede interpretarse como
un comentario al Cantar de los Cantares. Algunos de sus elementos se
86. SAN JUAN DE LA CRUZ, Obras completas, BAC, Madrid 1991. Cf. J. BARUZI, San Juan de
la Cruz y la experiencia mstica, Conserjera de Educacin de CL, Valladolid 1993; M.
A. CADRECHA, San Juan de la Cruz. Una eclesiologa del amor, Monte Carmelo, Burgos
1980; D. CHOWNING, Sanados por amor. El camino de la sanacin en San Juan de la
Cruz: Revista de Espiritualidad 59 (2000) 253-333; G. MOREL, Le sens de lexistence
selon Saint Jean de la Croix I-III, Aubier, Pars 1960-1961; M. OFILADA, San Juan de la
Cruz. El sentido experiencial del conocimiento de Dios, Monte Carmelo, Burgos 2003;
E. PACHO, San Juan de la Cruz. Temas fundamentales I-II, Monte Carmelo, Burgos
1984; X. PIKAZA, El Cntico Espiritual de San Juan de la Cruz. Poesa, Biblia, Teologa,
Paulinas, Madrid 1992; Amor de hombre, Dios enamorado, Descle De Brouwer,
Bilbao 2003; C. P. THOMPSON, San Juan de la Cruz. El poeta y el mstico, Swan, S.
Lorenzo del Escorial 1985; Canciones en la noche. Estudio sobre san Juan de la Cruz,
Trotta, Madrid 2002; J. VIVES, Examen de amor. Lectura de San Juan de la Cruz.
Santander, Sal Terrae, Madrid 1978; D. YNDURAIN, Poesa, Ctedra, Madrid 1989.
inspiran en la tradicin platnica, tal como ha sido recreada por los
renacentistas italianos e hispanos de los siglos XV y XVI. Pero, en un
sentido escrito, Juan de la cruz es un contemplativo cristiano, alguien
que ha traducido la experiencia de la encarnacin y la pasin del Dios
de Cristo en smbolos de amor.
1. San Juan de la Cruz ha elaborado una cristologa del amor encarna-
do. En su punto de partida est el misterio de la Trinidad, entendida
como encuentro de amor del Padre y del Hijo (Amado y Amante) en el
Espritu (que es el mismo Amor). Como Amado en el Amante / uno en
otro resida. / Y aquese Amor que los une / en lo mismo convena / con el
uno y con el otro / en igualdad y vala. /Tres personas y un Amado / entre
todos tres haba. / Y un Amor en todas ellas / un Amante las haca. /Y el
Amado es el Amante / en que cada cual viva, / Que el ser que los tres
poseen /cada cual le posea (Romance 21-34). El ser de Dios es amor,
unin de Amado y Amante, en reciprocidad completa, que brota del
Padre y se expresa en el Hijo, para tornar nuevamente al Padre. En ese
contexto, las dos experiencias ms significativas (de padres/hijos y aman-
tes) se acaban identificando: Dios es comunin engendradora (Amor de
Padre-Hijo), siendo encuentro dual (Amor de Esposo-Esposa). Desde ese
fondo se entiende la encarnacin del Hijo de Dios, entendida de un modo
esponsal. Una esposa que te ame / mi Hijo darte quera, /que por tu valor
merezca / tener nuestra compaa. /Y comer pan a una mesa / de el mis-
mo que yo coma (Romance 77-81). Para desposarse con su esposa
humana, el Hijo de Dios tiene que encarnarse y nacer entre los hombres:
As como desposado / de su tlamo sala, / abrazado con su esposa, / que
en sus brazos la traa (Romance 289-291). Desposorio del hombre y
Dios: eso es la encarnacin.
2. San Juan de la Cruz ha elaborado una cristologa del amor pascual,
entendiendo la Cruz de Jess como muerte en amor (por amor), ms que
como resultado de un conflicto social o como sacrificio expiatorio del Hijo
de Dios, que aplacara la ira de su Padre. La muerte de Jess no es una
consecuencia de la ira de Dios, ni castigo impuesto para expiacin sobre
su Hijo, sino experiencia radical de amor. No ha venido al mundo para
imponer su ley a la fuerza, sino para vivir en forma humana el mismo
amor divino, que es generosidad originaria, donacin gozosa. No ha
muerto simplemente porque unos hombres le han matado, sino por entre-
ga de amor, como destaca el poema del Pastorcito crucificado. Jess llora
y sufre en la cruz porque los hombres le han rechazado: Que slo de pen-
sar que est olvidado / de su bella pastora, con gran pena / se deja maltra-
JUAN DE LA CRUZ 377
tar en tierra ajena, / el pecho de amor muy lastimado (Un pastorcico 3).
Dios es amor y as, por amor, muere Jess, porque los hombres (que son
su verdadera esposa) no responden a la llamada de su amor divino.
3. La trama del Cntico Espiritual. Amor de Dios, amor de hombre.
Desde los rasgos anteriores, retomando de una forma genial los motivos
del Cantar de los Cantares, ha escrito y comentado Juan de la Cruz uno
de los poemas de amor ms importantes de la historia de occidente, vin-
culando de modo inseparable a Dios y al hombre. (a) Dios es amor ena-
morado, que vive en s viviendo fuera de s, en un fuera que no es exte-
rioridad sino interioridad compartida. La Cbala juda haba supuesto
que Dios se retiraba, dejando en su interior un tipo de vaco, para que
pudiera surgir de esa manera el mundo, la historia de los hombres. En
contra de eso, con la tradicin cristiana, San Juan de la Cruz supone que
Dios es amor enamorado y que de esa forma se abre hacia el Amado, no
para perderse all, sino para desplegar en el tiempo de los hombres su
historia de amor eterno, es decir, la Trinidad (b) Existiendo en Dios, el
hombre es tambin un despliegue personal de amor. No nace por ley, ni por
capricho de Dios o de los dioses, ni por fatalidad, sino como esposa o
dialogante de amor del mismo Hijo Divino (hijo del Dios enamorado),
como el Padre dice: una esposa que te ame, mi Hijo darte quera, que
por tu valor merezca tener nuestra compaa... (Romance 77-78). As
brota el hombre, inmerso en la misma relacin de amor de Dios. Brota
en un espacio de finitud, dentro del tiempo que pasa y que tiende a per-
derse. Pero, en otra perspectiva, brota al interior del ser divino, como
alguien que puede ser Dios en el tiempo (alguien dira un dios peque-
o), por encima de todos los posibles esquemas de una ley que le dice y
le marca su realidad desde fuera.
4. Una metafsica de amor. Al situarse en esta perspectiva, San Juan de
la Cruz ha superado una ontologa de la sustancia (plano griego), lo mis-
mo que una filosofa moderna del pensamiento y de la voluntad, para pre-
sentar al hombre, desde una perspectiva metafsica, como relacin de
amor, como un viviente que slo existe y se mantiene en la medida que se
entrega y relaciona, desde y con los otros, vinculando de esa forma esen-
cia y existencia, ser y hacerse, intimidad y encuentro interhumano. Slo
al interior del Dios enamorado podemos hablar de un amor de hombre
pues el hombre no existe encerrndose en s mismo (como sujeto de posi-
bles accidentes, ser explicado y definido por s mismo), sino slo reci-
biendo el ser de otros y abrindose a ellos, viviendo as en la entraa del
mismo ser divino (que es relacin de amor, encuentro de personas). Ms
que animal racional o constructor de utensilios, pastor del ser o soledad
originaria, el hombre es auto-presencia relacional, ser que se descubre en
manos de s mismo al entregarse a los dems, en gesto enamorado de cre-
atividad y vida compartida. El hombre slo existen de verdad (sobre la
naturaleza csmica, desbordando el sistema social) en la medida en que
entrega y/o regala su vida, compartiendo su misma realidad con otros
hombres. As podemos decir que el hombre es lo ms frgil: no es una
cosa objetiva, independiente de lo que ella sabe y hace, sino presencia
amorosa. Pero, siendo lo ms frgil, el hombre es lo ms fuerte: es pre-
sencia en relacin, es amor compartido As pasamos de la ontologa de la
sustancia, propia de un mundo en el que Dios se identifica en el fondo
con el Todo, a una metafsica del amor, es decir, la relacin y la presencia
mutua. No hay primero persona y despus relacin de amor, pues el hom-
bre slo es presencia (auto-presencia, ser en s) en la medida en que se
relaciona, de tal manera que se conoce conociendo a otros (desde otros),
desde el Ser que es Dios, a quien descubre como trascendencia amorosa.
5. Lo primero es el encuentro de amor. No existe primero el ser propio
y despus la alteridad, porque en el principio de mi ser (del ser de cada
uno) se expresa el ser de Dios que es alteridad y presencia radical de
amor (que se nos revela a travs de los dems). De esa manera, existien-
do en Dios, siendo presencia suya, tambin nosotros somos presencia
relacional. Eso significa que no podemos crearnos de un modo indivi-
dualista, para ser dueos de nuestra vida por aislado, en gesto posesivo,
como sujetos aislados. Existiendo en el amor de Dos, los hombres no
somos ni sujetos ni objetos separados, sino presencia relacional. Eso sig-
nifica que somos por amor, porque nos han mirado y llamado a la vida:
puedo decir soy porque alguien me ha dicho que sea. En el principio
no est el yo pienso (Descartes), ni el yo acto (Kant), sino la pala-
bra ms honda de aquel que me dice Vive, t eres mi hijo, eres mi ami-
go, siendo t mismo! Slo tengo acceso a mi propia identidad como un
yo en la medida en que existo (alcanzo mi propia identidad) al interior
del Dios enamorado, es decir, al interior de Aqul que me llama y me
ama. No existo como sustancia independiente, sino como destinatario
de una relacin de amor. Soy porque me han llamado.
6. Aceptacin mutua: nos hacemos ser. En ese fondo, San Juan de la
Cruz ha elaborado implcitamente una fenomenologa del enamora-
miento creador, destacando el gozo y tarea de la vida compartida, como
JUAN DE LA CRUZ 379
algo que desborda el nivel normativo donde nos sitan los sistemas lega-
les del mundo. Para el sistema no existe un verdadero t, ni un yo en sen-
tido estricto. Tampoco existimos nosotros en cuanto personas, portado-
ras de un amor compartido. El sistema slo conoce estructuras y leyes
intercambiables, al servicio de los intereses del conjunto. Por el contra-
rio, la vida humana es siempre encuentro concreto de personas. Cada
uno se deja liberar (nace a la vida ms propia) por el don del otro, de tal
forma que podemos afirmar que el hombre no es ya naturaleza, sino gra-
cia (un ser sobrenatural); tampoco es cultura, simple momento de un sis-
tema econmico-social. El hombre es regalo de amor, encuentro perso-
nal. Desde ese fondo se puede presentar la gran alternativa: o el hombre
vive en dilogo de amor con los dems, en un nivel donde la vida es gra-
cia (regalo) o se destruye a s misma. Este proceso de liberacin o surgi-
miento hace que la vida humana deba interpretarse como regalo.
7. Curacin de amor. Desde las observaciones anteriores se entiende
y puede interpretarse el Cntico Espiritual de san Juan de la Cruz, que
ofrece una de las fenomenologas de amor ms perfectas de occidente,
una obra que habra que comentar estrofa por estrofa, verso a verso. A
modo de ejemplo citamos unas palabras centrales: Mira que la dolen-
cia de amor, que no se cura sino con la presencia y la figura (Cntico
Espiritual 11). En este contexto ha desarrollado san Juan de la Cruz
una preciosa reflexin sobre el amor y la salud. La causa por que la
enfermedad de amor no tiene otra cura, sino la presencia y figura del
Amado, como aqu dice, es porque la dolencia de amor, as como es
diferente de las dems enfermedades, su medicina es tambin diferen-
te. Porque en las dems enfermedades para seguir buena filosofa
cranse los contrarios con contrarios; mas el amor no se cura sino con
cosas conformes al amor. La razn es porque la salud del alma es el
amor de Dios, y as, cuando no tiene cumplido amor, (el alma) no tie-
ne cumplida salud, y por eso est enferma. Porque la enfermedad no es
otra cosa, sino falta de salud, de manera que cuando ningn grado de
amor tiene el alma, est muerta; ms cuando tiene algn grado de
amor de Dios, por mnimo que sea, ya est viva, pero est muy debili-
tada y enferma por el poco amor que tiene; pero cuanto ms amor se le
fuere aumentando, ms salud tendr, y cuando tuviere perfecto amor,
ser su salud cumplida (Comentario al Cntico B, 11). El tema del amor
como salud integral constituye uno de los motivos de reflexin ms
importantes de nuestro tiempo.
JUAN PABLO II. DIVES IN MISERICORDIA
87
(Dios cristiano 3, Israel, Jess, Liberacin, Mara Madre de Jess,
Misericordia). Juan Pablo II ha situado la misericordia en el centro del
mensaje y pastoral de la iglesia, como muestra su encclica Dives in
Misericordia (=DM, Rico en Misericordia) del 30 del IX de 1980. Desde
el principio de mi pontificado, he considerado este mensaje (de la mise-
ricordia) como mi cometido especial. La Providencia me lo ha asignado
(Collevalenza, 22 del XI de 1981). stos son los elementos bsicos de ese
mensaje del amor misericordioso:
1. Antiguo Testamento. Juan Pablo II ha puesto de relieve el hecho de
que el pueblo de Dios tiene una experiencia plurisecular de la misericor-
dia de Dios, como muestra Ex 34, donde Dios aparece como lleno de ter-
nura, lento a la ira y rico en misericordia y fidelidad. La misericordia es
un elemento esencial del amor que prevalece sobre el pecado y la infide-
lidad. Es significativo que los profetas en su predicacin pongan la mise-
ricordia, a la que recurren con frecuencia debido a los pecados del pue-
blo, en conexin con una imagen fuerte del amor de Dios. El Seor ama
a Israel con el amor de una peculiar eleccin, semejante al amor de un
esposo (cf. Os 2, 21-25.15; Is 54, 6. 11) y por esto perdona sus culpas e
incluso sus infidelidades y traiciones. Cuando se camina de cara a la
penitencia, a la conversin autntica, Dios devuelve de nuevo la gracia a
su pueblo (cf. Jer 31, 20; Ez 39, 25-29). En la predicacin de los profetas
la misericordia significa una potencia especial del amor, que prevalece
sobre el pecado y la infidelidad del pueblo elegido (DM III, 4).
2. Nuevo Testamento. El Padre del Hijo Prdigo, fiel a la paternidad,
fiel al amor, desborda con su misericordia el nivel de la estricta justicia.
El texto (cf. Padre*: el Hijo prdigo) pone de relieve el valor misericor-
dioso de la mirada del Padre, pero no se queda en ese plano, sino que
JUAN PABLO II 381
87. Texto on line: www.vatican.va/edocs/. Texto impreso: BAC, Madrid 1980. Cf. P.
BETETA, El amor de Dios Padre a los hombres en la enseanza de Juan Pablo II,
Palabra, Madrid 1998; J. M. DE MIGUEL (ed.), Juan Pablo II. El Padre de las miseri-
cordias y el Espritu de Jess, Secretariado Trinitario, Salamanca 1982; J. L. LORDA,
Antropologa. Del Vaticano II al Juan Pablo II, Palabra, Madrid 1996; J. M. ROVIRA
BELLOSO, El Padre rico en misericordia en la encclica Dives in Misericordia de
Juan Pablo II: La Teologa Trinitaria de Juan Pablo II, Semanas de Estudios
Trinitarios 22, Salamanca 1988, 53-66; I. SEMEN, La sexualidad segn Juan Pablo II,
Descle De Brouwer, Bilbao 2005; VARIOS, La teologa trinitaria de Juan Pablo II, Sec.
Trinitario, Salamanca 1988.
destaca tambin la exigencia de la superacin de todos los males, que
est en el fondo de esa mirada. La parbola del hijo prdigo expresa de
manera sencilla, pero profunda, la realidad de la conversin. sta es la
expresin ms concreta de la obra del amor y de la presencia de la mise-
ricordia entre los hombres. El significado verdadero y propio de la
misericordia en el mundo no consiste nicamente en la mirada dirigida
al mal moral, fsico o material, aunque sea la ms penetrante y compa-
siva: la misericordia se manifiesta en su aspecto verdadero y propio,
cuando revalida, promueve y extrae el bien de todas las formas de mal
existentes en el mundo y en el hombre. As entendida, constituye el con-
tenido fundamental del mensaje mesinico de Cristo y la fuerza consti-
tutiva de su misin. As entendan tambin y practicaban la misericor-
dia sus discpulos y seguidores. Ella no ces nunca de revelarse en sus
corazones y en sus acciones, como una prueba del amor que no se deja
vencer por el mal, sino que vence con el bien al mal (Rom 12, 21). Es
necesario que el rostro genuino de la misericordia sea siempre desvela-
do de nuevo (DM IV, 6).
3. La revelacin del Padre por su Hijo Jesucristo. Jess nos ha revela-
do a Dios, rico en misericordia (Ef 2, 4) como Padre nuestro. Podemos,
pues, descubrir en Cristo el rostro del Padre misericordioso y de todo
consuelo (2 Cor 1, 3). Jess muestra as la misericordia del Padre: l la
encarna y la personifica; l es la misericordia de Dios. A quien le ve y le
encuentra se le hace visible la misericordia. Desde este fondo, Juan
Pablo II ha desarrollado una cristologa de Jess misericordioso como
imagen de Dios.De este modo en Cristo y por Cristo, se hace tambin
particularmente visible Dios en su misericordia, esto es, se pone de relie-
ve el atributo de la divinidad, que ya el Antiguo Testamento, sirvindose
de diversos conceptos y trminos, defini como misericordia. Cristo
confiere un significado definitivo a toda la tradicin veterotestamenta-
ria de la misericordia divina. No slo habla de ella y la explica usando
semejanzas y parbolas, sino que adems, y ante todo, l mismo la
encarna y personifica. l mismo es, en cierto sentido, la misericordia. A
quien la ve y la encuentra en l, Dios se hace concretamente visible
como Padre rico en misericordia (DM I, 2).
4. Un Mesas misericordioso. La misericordia es la manifestacin del
amor mesinico, un amor que est cercano al sufrimiento, a la injusti-
cia, a la pobreza. Jess no es revelador del Padre slo por su mensaje,
sino por su misma vida en favor de los pobres y por su conciencia bsi-
ca de enviado de Dios, por la que aparece como mensajero del amor y
la misericordia del Padre (cf. Lc 4, 18; Mt 11, 2-3). Jess, sobre todo
con su estilo de vida y con sus acciones, ha demostrado cmo en el
mundo en que vivimos est presente el amor, el amor operante, el amor
que se dirige al hombre y abraza todo lo que forma su humanidad. Este
amor se hace notar particularmente en el contacto con el sufrimiento,
la injusticia, la pobreza; en contacto con toda la condicin humana
histrica, que de distintos modos manifiesta la limitacin y la fragilidad
del hombre, bien sea fsica, bien sea moral. En el lenguaje bblico, el
modo y el mbito en que se manifiesta el amor suele llamarse miseri-
cordia. Cristo pues revela a Dios que es Padre, que es amor, como dir
san Juan en su primera Carta (1 Jn 4, 16); revela a Dios rico en mise-
ricordia, como leemos en san Pablo (Ef 2, 4). Esta verdad, ms que
tema de enseanza, constituye una realidad que Cristo nos ha hecho
presente. Hacer presente al Padre en cuanto amor y misericordia es en
la conciencia de Cristo mismo, la prueba fundamental de su misin de
Mesas; lo corroboran las palabras pronunciadas por El, primeramente
en la sinagoga de Nazaret y ms tarde ante sus discpulos y antes los
enviados por Juan Bautista (DM II, 3)
5. Misericordia y misterio pascual. La cruz es el despliegue total de
la misericordia, su revelacin completa. Es el signo escatolgico de la
presencia decisiva de Dios con los hombres. Cristo crucificado es el
triunfo de la misericordia de Dios. Creer en el Hijo crucificado sig-
nifica ver al Padre (Jn 14, 9), significa creer que el amor est pre-
sente en el mundo y que este amor es ms fuerte que toda clase de
mal, en que el hombre, la humanidad, el mundo, estn metidos. Creer
en ese amor significa creer en la misericordia. En efecto, es sta la
dimensin indispensable del amor, es como su segundo nombre y a la
vez el modo especfico de su revelacin y actuacin respecto a la rea-
lidad del mal presente en el mundo que afecta al hombre y lo asedia,
que se insina asimismo en su corazn y puede hacerle perecer en la
gehenna (cf. Mt 10, 28) (DM V, 7).
6. La misericordia de Dios en la misin de la iglesia. La misin de la
iglesia es continuacin de la misin de Jess, Mesas compasivo. As,
la iglesia profesa y pone de manifiesto la misericordia del Padre,
viviendo como pueblo suyo. La accin de la iglesia es una praxis mise-
ricordiosa, un estilo de vida. La misericordia no slo es un elemento
del mensaje de la iglesia, sino su misma vida. La Iglesia debe profe-
JUAN PABLO II 383
sar y proclamar la misericordia divina en toda su verdad, cual nos ha
sido transmitida por la revelacin... La Iglesia vive una vida autntica,
cuando profesa y proclama la misericordia, el atributo ms estupendo
del Creador y del Redentor, y cuando acerca a los hombres a las fuen-
tes de la misericordia del Salvador, de las que es depositaria y dispen-
sadora (DM VII, 13).
7. Mara, Madre de Misericordia. Mara es la glorificadora de esa mise-
ricordia divina, que se extiende por generaciones. Nuestro tiempo no
carece de valores, pero tambin se ve amenazado por una serie de con-
travalores. Para hacer frente a estos contravalores, que amenazan este
momento, no basta la sola justicia, es necesaria la misericordia, como
destaca la Madre de Jess en el Magnificat (Lc 1, 46-55). Las palabras
del Magnificat mariano tienen un contenido proftico, que afecta no slo
al pasado de Israel, sino tambin al futuro del Pueblo de Dios sobre la
tierra. Somos en efecto todos nosotros, los que vivimos hoy en la tierra,
la generacin que es consciente del aproximarse del tercer milenio y que
siente profundamente el cambio que se est verificando en la historia...
En efecto, es obvio que, en nombre de una presunta justicia (histrica o
de clase, por ejemplo), tal vez se aniquila al prjimo, se le mata, se le pri-
va de la libertad, se le despoja de los elementales derechos humanos. La
experiencia del pasado y de nuestros tiempos demuestra que la justicia
por si sola no es suficiente y que, ms an, puede conducir a la negacin
y al aniquilamiento de s misma, si no se le permite, a esa forma ms
profunda que es el amor, plasmar la vida humana en sus diversas dimen-
siones (DM VI, 10 y 12).
JUICIO DE AMOR. MT 25, 31-46
88
( Enemigos, Jess, Justicia, Juzgar, Ley, Misericordia, Obras del
Mesas, Perdn, Pobres, Salvacin). Mt 25, 31-46 plantea el tema bien
conocido del juicio final desde una perspectiva de amor. Diversos ele-
mentos y normas de ese juicio pueden encontrarse en otros pueblos y
88. Adems de comentarios a Mt, cf. S. GRASSO, Ges e i suoi fratelli. Contributo allo stu-
dio della cristologia e dellantropologia di Matteo, ABI 29, EDB, Bologna 1994; P.
MIRANDA, Marx y la Biblia. Crtica a la filosofa de la opresin, Sgueme, Salamanca
1972; E. NARDONI, Los que buscan la justicia: un estudio de la justicia en el mundo
bblico, Verbo Divino, Estella 19978; X. PIKAZA, Hermanos de Jess y servidores de los
ms pequeos. Mt 25, 31-46, Sgueme, Salamanca 1984.
culturas antiguas (en Israel y Mesopotamia, Egipto y China...), pues tam-
bin ellas se han preocupado de los pobres y necesitados. Muchos pue-
blos modernos han soado (buscado) la liberacin final, queriendo
superar las estructuras de violencia de este tiempo. Pero no existe, que
sepamos, ninguno que haya destacado como Mt 25, 31-46 el sentido ms
hondo de la vida y el riesgo final de la condena, a partir de la exigencia
de amor a los pequeos y necesitados:
[Parbola] Cuando el Hijo del Humano venga en su gloria, y todos los
ngeles con l, entonces se sentar en el trono de su gloria; y sern reunidas
delante de l todas las naciones; y separar a unos de otros, como el pastor
separa las ovejas de las cabras. Y pondr las ovejas a su derecha y las cabras
a su izquierda.
[Salvacin] (a). Entonces el Rey dir a los de su derecha: Venid, bendi-
tos de mi Padre, heredad el reino preparado para vosotros desde la fundacin
del mundo. Porque tuve hambre, y me disteis de comer; tuve sed, y me dis-
teis de beber; fui extranjero y me acogisteis; estaba desnudo y me vestisteis;
enfermo y me visitasteis; en la crcel, y vinisteis a m. (b). Entonces los jus-
tos le respondern, diciendo: Seor, cuando te vimos hambriento y te ali-
mentamos, o sediento y te dimos de beber? y cundo te vimos extranjero y
te acogimos o desnudo, y te vestimos? Y cundo te vimos enfermo, o en la
crcel, vinimos a t?. (c). Respondiendo el Rey, les dir: En verdad os digo:
cada vez que lo hicisteis a uno de estos hermanos mos ms pequeos, a m
lo hicisteis.
[Condena] (a). Entonces dir tambin a los de su izquierda: Apartaos de
m, malditos, al fuego eterno que ha sido preparado para el Diablo y sus nge-
les. Porque tuve hambre, y no me disteis de comer; tuve sed y no me disteis
de beber; fui extranjero y no me acogisteis; estaba desnudo y no me vestis-
teis; enfermo y en la crcel, y no me visitasteis. (b). Entonces ellos tambin
respondern, diciendo: Seor, cuando te vimos hambriento o sediento, o
extranjero o desnudo o enfermo, o en la crcel, y no te servimos?. (c). l
entonces les responder, diciendo: En verdad os digo: cada vez que no lo
hicisteis a uno de esto ms pequeos, tampoco a m lo hicisteis.
[Conclusin] Y stos irn al castigo eterno, pero los justos a la vida eter-
na (Mt 25, 31-46).
Se renen ante el Hijo del Hombre todos los pueblos, culmina el jui-
cio de la historia y se descubre, por Jess, la verdad universal: lo que
Dios ha realizado, lo que han hecho o padecido los hombres. Este
pasaje define el sentido del amor cristiano como misericordia activa.
Por eso debemos presentarlo con cierto detalle, partiendo de sus cinco
elementos bsicos.
JUICIO DE AMOR 385
1. Necesidades humanas: del hambre a la crcel. Ledo en perspectiva social,
Mt 25, 31-46 estructura las necesidades personales en tres niveles: material
(hambre y sed), social (exilio y desnudez), radical (enfermedad y crcel). No exis-
te, que sepamos, ningn texto judo o pagano (egipcio, mesopotamio, chino...)
que sistematice de esta forma los males de la historia, aunque esos males, lo mis-
mo que la necesidad de ayudar a quienes los padecen, constituyen un tema muy
citado en las mejores ticas de la antigedad. El texto no discute la causa de esos
males. Supone su existencia y busca una forma de solucionarlos, no en clave de
ley, sino de gratuidad. Frente al posible riesgo de intimismo religioso (cf. budis-
mo), refugio contemplativo (hinduismo) o aceptacin de un destino ms o
menos trgico (taosmo, pensamiento griego), Mt 25, 31-46 pone de relieve la
exigencia concreta y activa de ayudar a los necesitados.
2. Dolores mesinicos: sufrimiento del Hijo del hombre. En este pasaje habla
Jess, Mesas de Dios, no un superhombre que resuelve los problemas desde
arriba, sino un hombre que asume como propios los dolores de la historia, inclu-
yendo en su yo necesitado (muerto por los otros) las necesidades de todos los
humanos. Sin esta revelacin de la gracia de Dios que asume el dolor de la his-
toria no existe evangelio. Otras religiones han podido tratar en general de un
sufrimiento divino y de un modo especial lo han destacado los israelitas. Pero
slo el cristianismo, con su experiencia concreta de encarnacin personal de
Dios, puede hablar de esa manera. Jess, Hijo de Dios, ha hecho suyos, en su
vida concreta y en su pascua, todos los sufrimientos de la historia y de esa for-
ma se define diciendo:Tuve hambre, estuve encarcelado!
3. Ayuda: servicio, acogida, episcopado. Los dolores mesinicos se identifica-
ban con los sufrimientos normales de la historia: hambre y sed, exilio y desnudez,
enfermedad y crcel. Lgicamente, las obras de ayuda tratarn de invertir esos
dolores: dar de comer y beber, acoger y vestir, visitar y ayudar a los ms necesita-
dos. Significativamente, los condenados definen y unifican esas obras desde la
perspectiva del servicio: cundo te vimos... y no te servimos? (25, 44). Estas obras
de ayuda no son, por tanto, un gesto de simple caridad aadida a las obligaciones
normales de la vida, sino la experiencia y tarea (=diacona) mesinica primera,
donde se fundan y reciben su sentido las restantes. Pues bien, todas ellas culmi-
nan en la visita, entendida como episcopado: Estaba enfermo o en la crcel y
no cuidasteis de mi (25, 43). Cuidar se dice episkopein, que es la tarea primera
de aquellos a quienes la iglesia posterior llamar epskopoi u obispos. Por aho-
ra y para siempre, todos los seguidores de Jess estn llamados a ser obispos de
los enfermos y encarcelados, cuidando de ellos como del mismo Dios.
4. Salvacin mesinica: Venid, benditos de mi Padre. Ciertamente, Cristo est
presente en los que sufren y, al mismo tiempo, pide a los hombres que le ayuden
(que sirvan a los necesitados). Pero la salvacin culmina slo al fin del tiempo y
desde ese fin se entiende la accin liberadora o, quiz mejor, comunicativa en
favor de los expulsados del conjunto social (hambrientos, exilados, enfermos,
encarcelados). Esa accin cristiana no se ejerce en plano de anttesis violenta
(lucha entre pobres y ricos, libres y encarcelados), sino de solidaridad entre
todos los hombres. De esa forma, el texto identifica el reino de Dios con el amor
gratuito y eficaz (supra-legal) que se ofrece a los necesitados, en un proceso que
empieza en el hambre (dar de comer) y culmina en la ayuda a los presos (visitar-
cuidar a los encarcelados). La ley social deja al hombre dentro de la conflictivi-
dad de la historia; la gracia de Cristo le abre a la comunicacin plena, que cul-
mina en la resurreccin final, en la llamada del Hijo del Hombre a los salvados:
Venid, benditos de mi Padre!.
5. Simetra o anttesis judicial y revelacin de Dios en los necesitados: Venid,
apartaos. El texto se encuentra construido en forma de antagonismo simtrico
entre ovejas y cabras, derecha a izquierda, servicio y no servicio, vida y castigo
eterno, situndose as en un plano legal, que es coherente con una parte muy
significativa del mensaje israelita y de la iglesia primitiva. De esa forma opone
al fin cielo e infierno, de manera que parece justificar tambin la divisin entre
buenos y males (merecedores de premio y de crcel) dentro del mundo. Pero,
mirando mejor las cosas, desde la unidad del evangelio, tal como ha sido reco-
gido y culminado por Mateo (en Mt 28, 16-20), descubrimos que Jess ha supe-
rado esa simetra judicial, en un camino que se abre de forma paradjica y
exclusiva hacia la salvacin. Las dos partes de la escena (derecha e izquierda)
forman un tablero simblico, como una indicacin pedaggica y parentica
(tomada de la historia de las religiones y culturas del entorno), para que en su
fondo se destaque mejor lo inaudito: la gracia de Jess, Hijo de Hombre, que
rompe todas las simetras y supera todas las anttesis, hacindose presente en
los ms pobres, como supone el conjunto del Nuevo Testamento. Este es el Dios
de los hambrientos y sedientos, extranjeros, desnudos y enfermos, el nico Dios,
no hay otro verdadero.
Por eso, desbordando el nivel de simetra o talin, debemos recordar
que slo existe un camino de vida: el amor creador a los dems. El otro
no es camino, sino muerte. Segn eso, la formulacin antittica (en for-
ma de pura simetra entre derecha e izquierda, ovejas y cabras) forma
parte de un primer tipo de lectura moralista del pasaje (que respondera
al ideal tico de Kant en la Crtica de la Razn Prctica). Pero el Dios de
nuestro texto no es un observador, ni juez moral, sino que est implica-
do en la trama de la historia. Es el Dios de los presos! No hay dos dio-
ses, uno bueno y otro malo, no hay dos finales, como de un modo ms o
menos maniqueo han pretendido algunos lectores de la Biblia, desde los
separados de Qumrn (siglo II-I a. C.) hasta muchos eclesisticos actua-
les, sino un nico Dios, que se encarna en el Cristo de los pobres. De esa
forma se revela en nuestro texto el Dios de la gracia (=encarnacin) y el
de los pobres (solidaridad). ste es el nico Dios verdadero, revelado en
Cristo. Este pasaje identifica el ser con el amor creador. Donde no hay
amor el ser acaba, la vida termina en la muerte sin remedio.
JUICIO DE AMOR 387
JUSTICIA. RELACIN CON EL AMOR
89
( gape, Alianza, Creatividad, Juicio, Juzgar, Libertad, Liberacin,
Misericordia, Mundo, Palabra, Perdn, Pobres, Sabidura, Solidaridad,
Virtudes). La justicia es una de las cuatro virtudes cardinales, es decir,
uno de aquellos quicios que regulan el orden de la vida sobre el mundo:
ella hace posible el equilibrio entre los hombres, de manera que cada
uno acepte su lugar en el conjunto. El hombre justo es aquel que sabe
integrarse en un proceso ms amplio donde todo cumple su funcin de
una manera sagrada y necesaria. Por el contrario, el amor cristiano rom-
pe ese orden csmico y supera la armona de un mundo clausurado,
donde todo guarda un equilibrio inamovible; de esa forma hace posible
la experiencia de un Dios creador que nos ama de manera personal,
haciendo que asumamos libre y positivamente la existencia, en un con-
texto donde otros hombres y mujeres tienen tambin un valor infinito.
De todas maneras, pueden distinguirse dos tipos de justicia.
La poltica de los griegos sacraliza el orden natural, aquello que se
encuentra establecido desde siempre: por eso, para ellos, la justicia se
interpreta como aceptacin de las estructuras existentes. Los movimien-
tos revolucionarios, que se extienden y propagan desde el siglo XIX, bus-
can el surgimiento de una humanidad mejor: por eso, la justicia no es
aceptacin de lo que existe sino esfuerzo por cambiarlo y construir algo
ms alto y ms perfecto. A pesar de ello, en ambos casos hay algo
comn, desde una perspectiva que podemos llamar natural. Lo que
sucede es que en un caso la naturaleza se interpreta en lnea de quietud
89. Cf. J.-M. AUBERT, Justice: DicSpir 9, 1621-1640; G. CHALMETA, La justicia poltica en
Santo Toms de Aquino, Eunsa, Pamplona 2002; A. DESCAMPS, Les justes el sa justice,
Louvain 1950; A. HELLER, Ms all de la justicia, Crtica, Barcelona 1990; M.
HORKHEIMER, Anhelo de justicia. Teora crtica y religin, Trotta, Madrid 2000; P.
JARAMILLO, La injusticia y la opresin en el lenguaje figurado de los profetas,
Monografas ABE-Verbo Divino, Estella 1992; L. LAGAZ, Amor, amistad, justicia,
Acad. de Jurisprudencia, Madrid 1969; J. M. MARDONES, Recuperar la justicia.
Religin y justicia en una sociedad laica, Sal Terrae, Santander 2005; P. MIRANDA,
Marx y la Biblia. Crtica a la filosofa de la opresin, Sgueme, Salamanca 1972; E.
NARDONI, Los que buscan la justicia: un estudio de la justicia en el mundo bblico,
Verbo Divino, Estella 1997; J. A. PAGOLA, La eucarista. Experiencia de amor y justicia,
Sal Terrae, Santander 1996; J. PIEPER, Justicia, en Virtudes fundamentales, Rialp,
Madrid 1976, 85-172; X. PIKAZA, Antropologa bblica, Sgueme, Salamanca 2006; J.
RAWLS, La justicia como equidad: una reformulacin, Paids, Madrid 2002; J. L. SICRE,
Con los pobres de la tierra. La justicia social en los profetas de Israel, Cristiandad,
Madrid 1984; P. TILLICH, Amor, poder y justicia, Ariel, Barcelona 1970.
(griegos) y en otro en lnea de creatividad y cambio humano (revolucio-
nes modernas). Teniendo eso en cuenta, planteamos el tema desde dos
perspectivas: una de historia, otra de actualidad.
1. Perspectiva histrica. Una visin medieval. El estudio de las rela-
ciones entre el amor y la justicia y, de un modo especial, entre la religin
y la justicia ha sido uno de los ms repetidos a lo largo de toda la Edad
Meda y a comienzos de la Edad moderna. En general se deca que todas
las restantes virtudes se incluyen en el amor, pero aadiendo que entre
ellas es muy importante la justicia.
1. Justicia, religin y todas las virtudes alcanzan su verdad en el amor. As lo
supone la teologa clsica, empezando por santo Toms de Aquino. Slo el amor
une con Dios de una manera directa y absoluta, sin buscar por ello nada, sin
pedir condiciones a Dios. Por eso, el amor es la nica virtud cristiana decisiva,
valiosa por s misma (S. Th. 2, 2, q. 23, a. 6). Esta afirmacin est preada de
hondura y consecuencias: todas las virtudes y las obras de los hombres, la mis-
ma religin y la justicia, valen slo en la medida en que se encuentran ordena-
das, fundadas y movidas en la fuerza del amor (S. Th. 2, 2, q. 23, a. 8). Para el
creyente, nada es bueno por s mismo, ni la oracin ms intensa, ni las obras de
servicio ms arriesgadas y costosas, a favor de los dems; nada vale por s mis-
mo, sino es obra de amor (cf. 1 Cor 13). Por eso, la justicia en s no basta, pues
no llega al corazn de la persona, ni logra unirla de manera personal con Dios.
La justicia es necesaria, pero insuficiente; es buena, pero incapaz de cambiar los
corazones de los hombres, porque en s misma no es gracia, ni amistad y slo la
gracia y amistad definen de verdad al hombre. Desde aqu se ha de entender una
palabra esencial: la caridad es la amistad del hombre con Dios (S. Th. 2, 2, q.
23, a. 1). Dios no es Seor, ni ley que impone su exigencia. Es el amigo. Por eso
slo alcanza de verdad a Dios, slo consigue llegar hasta la hondura de su vida,
el que vive de un modo gratuito, amoroso (S. Th. 2, 2, q. 25, a. 2). Por eso, los
cristianos pueden y deben vivir segn justicia, pero slo son cristianos de verdad
si aman, de un modo gratuito, dando su propia vida a los dems y compartin-
dola con ellos.
2. Pero el amor sigue incluyendo siempre la justicia. El amor resulta al fin ms
comprometido y exigente que todas las justicias. No le basta con crear unas
pequeas relaciones afectivas, de tipo intimista, sino que quiere asumir y tras-
formar la creacin entera, asumiendo y trasformando la misma justicia. San
Anselmo de Canterbury, en un famoso libro sobre el origen de la encarnacin, ha
tratado con hondura este problema. Su argumento es ms o menos ste: Dios
cre a los hombres por amor; les introdujo en su verdad, les amas en su cario
y les condujo hacia la vida. En un momento determinado, los hombres quebra-
ron esa lnea, desviaron su sentido y construyeron una forma de existencia cerra-
da en s misma, una vida de pecado y muerte sobre el mundo. A pesar de todo,
JUSTICIA 389
Dios quiso salvarles. Quiz podra haberles perdonado sin ms, con un gesto de
bondad, con una simple sonrisa, una palabra. Pero entonces todo habra segui-
do como antes. En el fondo, Dios no habra concedido importancia al pecado: no
habra tomado en serio la libertad de los hombres, no les hubiera amado hasta
el extremo. Slo haba una forma radical de salvar de verdad al hombre: que el
mismo Dios se hiciera humano, reparando de esa forma la injusticia de los hom-
bres. As lo hizo Dios, as se entiende lo que implica de exigencia, de dureza y de
justicia aquel amor que quiere realizarse plenamente en medio de los hombres.
Eso significa que no hay amor sin justicia real. La hondura del amor slo se pue-
de realizar cuando se toma en serio la justicia, cuando se reconoce la importan-
cia de las cosas, cuando se acepta la ofensa y se entrega la existencia por los
otros. Si Dios no hubiera tomado profundamente en serio nuestra cada, no nos
habra respetado, no podra amarnos desde el centro de nuestra pequeez. Por
eso su amor es justo y no evasivo.
2. Problemtica actual. Las relaciones entre el amor y la justicia son
fundamentales en un tiempo como el nuestro en el que la justicia se ha
independizado de su base o culminacin religiosa. Eso aparece muy cla-
ro en la poltica, donde los temas de justicia se han vuelto autnomos y
ya no se resuelven teniendo en cuenta los elementos de una revelacin
religiosa o de un amor sobrenatural. Pues bien, teniendo eso en cuenta
y defendiendo la autonoma de la justicia, podemos trazar un esquema
en el que se distingan y vinculen justicia primera (de tipo racional) y jus-
ticia segunda (de tipo bblico), para hablar despus del amor en tres
posibles perspectivas o niveles.
1. Justicia primera: mantener el orden natural. Es caracterstica de una socie-
dad esttica, donde se supone que hay un orden fijo, establecido por Dios o por
la naturaleza, tal como lo pensaron en general los filsofos griegos y los telogos
cristianos medievales. Filsofos y telogos suponan que Dios (la naturaleza)
haba hecho las cosas como son: haba establecido un orden que debe respetar-
se. Por eso, la justicia se identifica con el orden establecido: dar a cada uno lo
que es suyo, respetando la riqueza del rico y la pobreza del pobre. A travs de la
justicia el hombre asume el orden sagrado del cosmos, comprometindose a res-
petarlo y ratificarlo en cuanto pueda. Esta perspectiva, propia de un mundo con-
cebido como orden permanente, tiene sus valores: antes del esfuerzo por querer
cambiar las cosas se encuentra la certeza de que el orden natural, transmitido en
la armona csmica y expresado en el contexto de la historia, tiene un sentido
que debe mantenerse; se trata de un orden armnico, donde hay ricos y pobres
que se complementan (esclavos y libres, judos y gentiles). Pero esa perspectiva
no slo resulta insuficiente, sino que acaba siendo anticristiana, pues, conforme
a Gal 3, 28, ya no hay esclavos y libres (ricos y pobres), sino que todos los hom-
bres y mujeres pueden ser libres e iguales, unindose en Cristo. Hoy sabemos,
adems, que no existe una naturaleza que regula de antemano las relaciones
sociales, sino que ellas depende de la historia de los hombres. Por eso, esta jus-
ticia no es definitiva, aunque sigue ofreciendo un elemento bueno, tiene una
importancia que no puede desdearse.
2. Justicia segunda: liberar a los pobres. ste es el sentido radical de la justi-
cia en el Antiguo Testamento (tsedaq), donde ella se identifica con la liberacin
de los pobres. El Antiguo Testamento no conoce una ley natural, que regula el
orden csmico y la vida de la sociedad; por eso, no sacraliza el orden estableci-
do, donde unos dominan sobre otros, pues la justicia de Dios que se identifica
con la liberacin y libertad de los ms pobres. En este plano han venido a situar-
se algunas revoluciones modernas, fundadas, al menos en principio, en los idea-
les de la justicia bblica del Antiguo Testamento y en la llamada a la igualdad
radical que ha proclamado el cristianismo (el mensaje de Jess, la tesis de Pablo
en Gal 3, 28). Por eso, en sentido estricto, la justicia orgnica de los griegos,
hecha de desigualdades naturales, no resulta ya suficiente. Las desigualdades
bsicas del mundo actual ya no son naturales, sino culturales. No brotan del
orden csmico, sino del pecado de los hombres. Por eso, la verdadera justicia
no consiste en dar a cada uno lo que es suyo, segn naturaleza, sino buscar la
libertad, igualdad y fraternidad entre todos los hombres y mujeres de la tierra,
sin imposicin de unos sobre otros, sin esclavitudes sociales, econmicas o per-
sonales.
3. Amor primero. Misericordia/revolucin. Como acabamos de indicar, la jus-
ticia del Antiguo Testamento se identifica con la misericordia, entendida de una
forma activa, social. sta justicia/misericordia de Dios se identifica all con su
amor hacia los pobres y se despliega como un gesto de piedad creadora, que lle-
va a liberarles, abriendo as un camino de perdn y esperanza para ellos. En esta
lnea, el pensamiento israelita est ms cerca de las revoluciones modernas
(incluso del marxismo) que de los viejos esquemas ideales de armona de los
griegos. La misericordia de Dios implica un elemento de revolucin o trasfor-
macin social. Sin embargo, en la Biblia hay un aspecto distintivo y propio, que
no suele darse en las revoluciones modernas: la piedad de Dios, su sentimiento
de amor. La base de la revolucin es el amor de Dios, que siente pasin por los
pobres. As lo han entendido y traducido los profetas (Amos y Oseas, Jeremas e
Isaas) cuando enfocan la justicia-amor en forma de compromiso por los exclui-
dos sociales. De esta forma, la misericordia original de Dios penetra en nuestra
historia y se explicita en formas de compasin interhumana.
4. Amor segundo. Una revolucin creadora. Judasmo y cristianismo acentan
esa tensin del Dios Antiguo Testamento y quieren llevar hasta el final la lgica
de la misericordia. En esa lnea, de maneras distintas pero complementarias,
quieren traducir el amor de Dios en forma de reino, es decir, en la creacin de
un orden social donde sea posible la libertad e igualdad entre los hombres. Ni
judos ni cristianos aceptan sin ms este mundo, tal como ahora existe, sino que
quieren transformarlo, en lnea de amor, al servicio de los pobres. Por gracia de
JUSTICIA 391
Dios, y desbordando el riesgo de un puro activismo, donde todo sera resultado
del esfuerzo humano, judos y cristianos quieren suscitar un mundo nuevo de
justicia gratuita, que se funda en el amor de Dios. De esa forma superan en nivel
del orden sagrado de los griegos y la lgica de un capitalismo que piensa haber
llegado al fin de la historia. Apoyados en el Dios creador, judos y cristianos quie-
ren crear un mundo de justicia, en el que sea posible la igualdad de todos, par-
tiendo de los pobres.
5. Amor tercero. Una comunin amorosa. En general, los judos piensan que
an no puede instituirse sobre el mundo el orden del amor de Dios; hay que espe-
rar, pues todava no ha llegado el tiempo de la comunin amorosa entre todos
los hombres. Los cristianos, en cambio, afirman que el tiempo se ha cumplido
(Mc 1, 14-15), de manera que puede establecerse ya el Reino de Dios sobre la tie-
rra, es decir, el reino de la justicia trasformada por el amor misericordioso y con-
vertida en comunin de amor entre los hombres. Ms all de la propiedad pri-
vada, de la estabilidad csmica o de la fuerza creadora est el amor liberado y
gratuito de los hombres y mujeres que viven ya dndose la vida. En esa lnea del
amor tercero podemos hablar de la justicia convertido en misericordia y tras-
formada en gratuidad compartida, creadora: desaparece el mo y el tuyo,
siendo todo mo y todo tuyo, todo nuestro y de todos, en experiencia de gra-
cia compartida.
JUZGAR (NO). EL AMOR, MS ALL DEL JUICIO
90
(gape, Compasin, Enemigos, Juicio, Justicia, Misericordia, Perdn,
Salvacin). El sistema poltico y/o social funciona con instituciones judi-
ciales, con leyes impositivas, que sancionan el orden del conjunto de la
sociedad. Pues bien, Juan Bautista y otros mensajeros penitenciales del
tiempo de Jess saban que, llevado hasta el final, ese sistema resultaba
inviable, pues ratificaba un orden de violencia; por eso anunciaron el fin
de la historia. En contra de eso, fundado en su experiencia bautismal
(Dios es Padre: Mc 1, 11) y en su anuncio de Reino, Jess ha proclama-
do la victoria del amor gratuito sobre el juicio del talin, reinterpretan-
do, de un modo total, la experiencia de Ex 34, 6-7: Dios es misericordio-
so, lento a la ira, rico en piedad y leal.
90. Adems de comentarios a Lc y Mt, cf. W. D. DAVIES, El Sermn de la Montaa,
Cristiandad, Madrid 1975; M. HENRY, Palabras de Cristo, Sgueme, Salamanca 2004;
X. PIKAZA, Antropologa bblica, Sgueme, Salamanca 2006; E, P. SANDERS, Jess y el
judasmo, Trotta, Madrid 2004; La figura histrica de Jess, Verbo Divino, Estella 2001;
W. SCHRAGE, tica del Nuevo Testamento, Sgueme, Salamanca 1987; G. THEISSEN y
A. MERZ El Jess histrico, Sgueme, Salamanca 1999.
Jess no es mensajero del juicio, sino Mesas de gracia amorosa y cre-
adora. Por eso, su llamada al cambio o conversin no proviene de una
ley penitencial (arrepentios!) o de una exigencia contractual (pagad por
vuestras culpas, devolver lo que debis!), sino que brota de una experien-
cia de amor y se expresa en forma de nuevo nacimiento. Su primera
palabra no es t debes (como en Kant), sino t eres y puedes: desde el don
de Dios y por su gracia puedes vivir en amor porque ha llegado el Reino
(cf. Mc 1, 15). Desde este fondo se ilumina la confesin y peticin del
Padrenuestro: perdona nuestras deudas, como perdonamos a nuestros
deudores (Mt 6, 12). Dios es amor gratuito y as le pedimos que perdone
nuestras deudas, que nos regale su amor. El problema empieza cuando
queremos traducir ese perdn supra-legal de Dios en nuestra vida:
como nosotros perdonamos a nuestros deudores.
Deuda es lo que puede medirse en lnea de justicia legal, econmica
o poltica, religiosa o familiar... La sociedad vive normalmente a nivel de
deudas, que se evalan y se pagan segn ley. Pues bien, pidiendo a Dios
que perdone como nosotros perdonamos, le decimos que podemos y
queremos superar las exigencias de la ley, situndonos en un plano de
gracia amorosa. Desde ese fondo ha de entenderse el amor al enemigo
(cf. Lc 6, 27-34 par) y la conversin a la gratuidad, como experiencia y
buena nueva de un Dios, que eleva su sol y hace llover sobre justos y
pecadores, en generosidad universal (cf. Lc 6, 33-35 par). sta no es una
experiencia subjetiva, que debe aplicarse slo en el fuero interno, como
ha supuesto a veces la teologa espiritual, sino la experiencia y ruptura
instituyente de la comunidad mesinica (cristiana), que sustituye a la
comunidad legal del templo de Jerusaln (donde las deudas se pagan y
la ley est en pleno vigor). sta es la experiencia del amor creador, que
est en el principio y fin de todo, por encima del juicio.
La actitud de Jess resulta escandalosa, es una amenaza contra el
orden de la ley: impide el surgimiento de una sociedad organizada con-
forme a los principios de la justicia, que juzga, distingue y sanciona a los
hombres. Pues bien, Jess piensa que la buena sociedad nace del amor
gratuito, no del juicio. sta es su novedad, su aportacin definitiva: desde
la gracia creadora de Dios se puede superar el orden de una ley, que san-
ciona, pero no crea, como sabe el Sermn de la Montaa (Lc 6, 20-45). Las
instituciones del sistema funcionan sobre bases de violencia racional, a
nivel de juicio, con un Dios que es agente y garante final de esta violencia:
vence la ltima batalla, dicta su paz, enva al infierno a los culpables. La
JUZGAR (NO) 393
autoridad que deriva de ese dios ser institucin de juicio, ley de vio-
lencia que para mantenerse necesita expulsar a los culpables (al chivo
emisario), imponiendo de esa forma su justicia. Jess, en cambio dice:
(a) No juzguis, para que no seis juzgados. (b) Porque con el juicio
con que juzguis seris juzgados, y con la medida con que midis se os
medir. (c) Cmo es que miras la brizna que hay en el ojo de tu herma-
no, y no reparas en la viga que hay en tu ojo? O cmo vas a decir a tu
hermano: Deja que te saque la brizna de tu ojo, teniendo la viga en el
tuyo? Hipcrita, saca primero la viga de tu ojo, y entonces podrs ver para
sacar la brizna del ojo de tu hermano (Mt 7, 1-5).
Hemos dividido el pasaje en tres partes. (a). Principio teolgico: No
juzguis. Esta palabra no es ley, pues las leyes implican sancin; tampo-
co es un imperativo, al modo kantiano, pues los imperativos se imponen.
Esta palabra es un principio teolgico, que emerge por s mismo, desde la
autoridad fundante de Dios. Por eso sigue para que no seis juzgados:
para que podis descubrir y expandir la gracia original y creadora de
Dios. ste es el principio del amor: Dios no es unin de contrarios (fas-
cinacin-terror), ni irracionalidad o destino, sino gracia primera que se
expande como amor activo en nuestra propia vida; el Padre de Jess no
juzga, sino que ama de forma desbordante. (b) Razonamiento judicial:
Porque con el juicio con que juzguis seris juzgados. Esta razn no
deriva de Dios, sino de los hombres. Dios se encuentra ms all: es prin-
cipio-amor, que regala sin pedir nada a cambio, que da vida sin exigir
compensaciones. La razn del juicio nace del mismo ser humano, que
puede quedar atrapado en sus propias leyes. Pablo ha interpretado este
juicio de los hombres en claves de pecado e ira, violencia y contra-vio-
lencia, como crcel de deseos insaciables, luchas infinitas y muerte don-
de la ley termina por cautivarnos (cf. Rom 1-3). (c) Explicacin: Cmo
miras la brizna...?. La razn judicial nos abandona en un crculo de
envidia y juicios contrapuestos: sospechamos unos de los otros, en un
laberinto de proyecciones y justificaciones, acusaciones y defensas. Cierta-
mente, una buena razn es mejor que una mala, un juicio justo preferi-
ble a uno injusto... Pero, al final, todos los juicios nos dejan en un plano
de comparaciones y muerte, como Pablo ha desarrollado en Rom 2. El
evangelio, en cambio, es pura gratuidad y perdn activo.
En el nivel del juicio (nivel legislativo, ejecutivo y penal) no es preciso
el amor. Pero el Dios de Jess es amor sobre el juicio (no contra el juicio).
(1) Dios no juzga, crea, como sabe Gen 1-3. Al principio no est la envidia
reactiva de un Satn, ni la violencia de unos dioses-titanes que roban
aquello que no tienen, sino el amor que se ofrece y expande de modo gra-
tuito. No crea Dios para vigilar y sancionar lo creado, sino para gozarse
expandiendo su vida. (2) La creacin es un riesgo de abundancia amorosa.
Al crearles en libertad, Dios abre a los hombres un camino de vida amo-
rosa, que ellos deben asumir y legislar, trazando sus formas de existencia.
En ese sentido, la ley es necesaria, pero slo en un primer nivel; por pura
ley, los hombres acabaran siendo inviables (se mataran todos, apelando
a la justicia). (3) Los hombres slo pueden vivir humanamente por amor.
As lo ha mostrado Jess. sta es su tarea, ste su mensaje: no ha busca-
do un poder institucional, no se ha querido defender con leyes de tipo
econmico o social, poltico o religioso, sino que (por encima de ellas) ha
buscado y expresado la gracia creadora de Dios, haciendo as que los
hombres y mujeres puedan vivir en perdn abierto al amor. Jess sabe
que Dios no ha creado a los hombres para juzgarles luego, imponiendo
as su autoridad, sino para darse a s mismo en amor.
Jess no ha sido el primero ni el nico maestro del no-juicio (de un
amor que no juzga), pero ha sido el ms radical. Diversos msticos/as han
superado tambin el sistema legal, descubriendo a Dios como gratuidad:
no necesitan lograr nada, simplemente son; no buscan algo diferente, se
limitan a vivir, como seres que han pasado de la muerte a la vida (cf. Jn
5, 24; 1 Jn 3, 14). As podemos vincularles a Jess, que ha querido expre-
sar su gratuidad contemplativa en cauces de amor generoso, en medio de
la historia. No ha sido un contemplativo extra-mundano, sino un com-
prometido en la vida social, alguien que est inmerso en los problemas y
tareas de su pueblo. De esa forma, su no-juicio se encarna y traduce en
claves de perdn y amor a los enemigos. Haba en Israel (y en Roma)
buenas instituciones de tipo social y militar, religioso y econmico, a
nivel de ley. Jess no ha venido a reformarlas desde una ley ms alta, sino
a trascenderlas, introduciendo sobre ellas un principio superior de liber-
tad y gracia, que transciende todo juicio
JUZGAR (NO) 395
K
KAMA-SUTRA
91
(Deseo, Dualismo, Gnosis, Hierogamia, Mstica, Sexo, Tantra). Sutra
es una palabra snscrita que significa hilo y, ms en concreto, un cor-
dn sagrado que solan llevar los brahmanes de la India. Despus ha
pasado a significar coleccin de textos, tratado. Hay en la tradicin de
la India diversos sutras. Adems de los Brahma-sutras o Vedanta-sutras,
que comentan la doctrina hind sobre la unidad de los seres, estn los
Dharma-sutras, que tratan del dharma, es decir, de la doctrina de la
relacin universal entre los seres (del eterno retorno de la realidad), los
Artha-sutras, que tratan de la relacin del hombre con los bienes mate-
riales, y especialmente los Kama-sutras, que tratan del amor en general
y, ms en particular, de las posturas o formas en que puede realizarse la
unin ertica.
En un primer sentido kama significa placer, de manera que el
Kama-Sutra es el libro o tratado del placer, entendido como elemento de
la integracin completa del hombre y de la mujer de la realidad del mun-
do. El Kama-sutra busca el descubrimiento y despliegue del placer
en sus diversas formas y, sobre todo, en la lnea ertica del encuentro
sexual. De todas maneras, dentro de la perspectiva religiosa de la India,
que tiende a considerar la materia como espejismo o realidad pasajera
que los hombres han de superar, el Kama-sutra no se puede entender en
91. Para una visin general del tema, desde el pensamiento religioso de la India, cf. M.
ELIADE, El yoga. Inmortalidad y libertad, FCE, Mxico 1993; J. EVOLA, El yoga tntrico,
Edaf, Madrid, 1991. A. GALLOTI, Kama-Sutra y otras tcnicas orientales, Martnez
Roca, Barcelona 2004; X. PIKAZA, Hombre y mujer en las religiones, Verbo Divino,
Estella 1996; J. VARENNE, El tantrismo o la sexualidad sagrada, Kairs, Barcelona 1985.
forma puramente ertica, como a veces se ha hecho en occidente, sino
desde el despliegue total de la vida, como mtodo de equilibrio sexual
entre el hombre y la mujer y, sobre todo, como camino de ascenso hacia
la realidad superior de lo divino, en lnea de hierogamia. El placer cor-
poral forma parte del descubrimiento y despliegue del placer total de la
vida, del gozo de la existencia y, sobre todo, de unin con lo divino.
Mirado de esa forma, desde una perspectiva de totalidad, el Kama-
sutra es una escuela o iniciacin al amor y en la India se ha supuesto que
todos los jvenes deben conocerlo antes de iniciar la vida matrimonial.
En esa lnea, el Kama-sutra se entiende como una parte esencial de la
misma experiencia religiosa, de forma que los mismos dioses aparecen
en los prticos y columnas de los templos en las diversas posiciones de
la unin sexual. Con eso se quiere decir que el placer ertico, vinculado
de manera muy concreta a las diversas posturas de la unin fsica entre
el hombre y la mujer, constituye un elemento del fondo divino de la vida.
Pero ese placer, entendido en sentido corporal, es slo una parte del pla-
cer total, abierto a la unidad ms profunda, que acaba superando ya el
nivel del sexo. Por eso, en sentido estricto, conforme a la doctrina del
tantra, la unin sexual del Kamasutra desemboca en un tipo de unidad
supra-sexual, en la experiencia del encuentro que vincula a todos los
seres en lo divino.
L
LEY: UN ORDEN DE AMOR
92
( Comunin, Diacona, Matrimonio, Metafsica, Mstica, Palabra,
Pasin). Ama y haz lo que quieras, dice una palabra famosa de San
Agustn (In Epist. Joan. 7, 8). Por encima del amor no hay norma algu-
na, no hay poderes ni razones, leyes ni principios que lo acoten desde
fuera. El amor es primigenio y permanece ms all de la muerte, es
poderoso, sobre los poderes de la tierra y de los mares. Nada puede
exterminarlo en cielo, tierra y mundos inferiores. Eso significa que no
hay ley sobre el amor porque el amor es el cimiento del que brota toda
ley, es el nivel en que se ordena y fundamenta todo lo que existe. Por su
parte, cuando Juan de la Cruz ha dibujado el grfico del monte del
Carmelo, como signo del ascenso que conduce hasta el misterio, pone
en lo alto una seal que advierte: ya por aqu no hay camino, porque
para el justo no hay ley; y aade: caridad; slo mora en este monte
amor, gloria y temor de Dios hay (Vida y obras, Madrid 1960; 408-413).
Es difcil escalar la gran montaa de Dios entre los hombres; son duras
las jornadas, duros los senderos. Pero una vez que se ha llegado hacia
la altura cambian los factores, mueren los mandatos. Slo queda el
amor, la vida compartida.
92. G. BATAILLE, El erotismo, Tusquets, Barcelona 2000; A. IMBASCIATI, Eros y logos: amor,
sexualidad y cultura en el desarrollo del espritu humano, Herder, Barcelona 1980; J.
ROF CARBALLO, En torno al erotismo, en El hombre como encuentro, Alfaguara,
Madrid 1973, 283-329; P. TILLICH, Amor, poder y justicia, Ariel, Barcelona 1970; F. D.
WILHELMSEN, La metafsica del amor, Rialp, Madrid 1964.
Estas dos grandes sentencias de la tradicin cristiana (ama y haz lo
que quieras, para el justo no hay ley) advierten que el amor trascien-
de todas la normas posibles. Aqu se inscribe unas de las mayores para-
dojas de la vida humana: el amor supera todos los principios y las leyes
que han querido imponerle desde fuera; pero, al mismo tiempo y por
contraste, no hay nada ms legalizado y ordenado que el amor, como
muestra la experiencia de la historia. Son muchos los que acusan al
judeo/cristianismo, diciendo que ha legalizado un amor que fue antes
libre. En contra de eso, como sabe la antropologa y como ha destacado
la psicologa desde S. Freud, el amor se ha expresado y se ha vivido siem-
pre a travs de unas leyes. Lo que pasa es que esas leyes, cuando son
autnticas, no vienen imperadas desde fuera sino que constituyen la
expresin del mismo amor que busca la manera de actuarse. En este
como en otros campos es necesario distinguir: existen leyes represivas,
que destruyen, subyugan y alienan. Pero hay leyes creadoras que poten-
cian la existencia y que permiten que el hombre se humanice. Entre ellas
estar, si es verdadera, la ley de amor de la que tratamos.
Se ha dicho tradicionalmente que la ley es un ordenamiento que se
funda en la razn y se dirige al bien comn de la sociedad y de sus
individuos (ordinatio rationis. Cf. S. Toms, S. Th. I-II, 90, 4). Por
medio de la ley se ha pretendido lograr que el hombre pueda hacerse
humano y se realice de manera equilibrada, armnica, en respeto
hacia todos los dems, como afirmaba tambin Kant, cuando propo-
na su imperativo categrico, entendido como principio de todas las
leyes positivas. Pues bien, de dnde viene la ley? quin la descubre,
la instituye, la sanciona?
Santo Toms y Kant suponan que la ley proviene de la razn uni-
versal, es decir, de un tipo de verdad eterna que precede a la vida de los
hombres. Sin negar eso, muchos han pensado que la ley proviene de
Dios, quien la revela y sanciona. As lo supone el judasmo diciendo que
Yahv manifest su Ley divina a Moiss, sobre el monte Sina, como se
dice en el libro del xodo. Dejando esos niveles, son muchos los que afir-
man que las leyes son el resultado de una convencin democrtica; es ley
todo aquello que quiera proponer la mayora. Otros prefieren decir que
la ley es una imposicin o dictado de los fuertes. Pues bien, en este con-
texto, sin negar el valor parcial de las posturas precedentes, quiero afir-
mar que la ley es un orden de amor.
En ese sentido, la ley puede y debe ser una ordinatio amoris, un
ordenamiento del amor. La verdad del hombre es al amor, pero no un
amor abstracto y separado de la vida, sino un amor que se regula a s
mismo. Para ser y realizarse plenamente, el amor se ha de encauzar
por unas normas o por leyes, que se expresan y despliegan en el nivel
de la palabra dialogada. Pero sta es slo una afirmacin general.
Partiendo de ella se plantean las preguntas. Quin concreta o dicta-
mina la norma del amor? cmo distingues su poder de lo que es sim-
ple apetito de un momento? En otros trminos dnde estn los erudi-
tos, sacerdotes o juristas que saben legislar desde el amor (para el
amor) y no a partir de sus teoras, sus ventajas nacionales o intereses?
A modo de ejemplo, he querido retomar algunos elementos de la rela-
cin entre la ley y el amor:
1. La naturaleza como legisladora. En un primer momento se ha dicho que
los principios de la ley de amor brotan de la naturaleza. As se ha presupuesto
a lo largo de los siglos, cuando se afirmaba que el cosmos dispona el curso
de las cosas y que nosotros, los hombres, no tenemos ms remedio que
aceptarlo, agradecidos, sometiendo nuestro ser a los dictados de su fuerza. Es
el cosmos quien ofrece ley de amor para los hombres. Pero esta visin ya no
consigue convencernos, pues los poderes del amor del hombre desbordan las
fronteras de la naturaleza.
2. La razn legisladora: el hombre. La naturaleza se ha humanizado, expre-
sndose en forma de pensamiento, de manera que son los mismos hombres los
que deciden los principios del amor, y dictamine sus valores y sus leyes. De esta
forma, el ser humano, convertido en autoley, abre en su vida un proceso cre-
ativo que le lleva a realizarse de manera libre y arriesgada, como supone el famo-
so del coro de Antgona (334 s): Muchas cosas hay portentosas, pero ninguna
tan portentosa como el hombre.... El hombre, que surca los mares, trabaja la
tierra, doma las fieras, se empea en construir una ley para dirigir con ella su
vida, una vida de amor. Cmo lograrlo?
3. Dios legislador. El Dios biblico empieza ofreciendo a los hombres su ley
negativa: Pero del rbol del conocimiento del bien y del mal no comas; por-
que el da en que comas de l tendrs que morir (Gen 2, 17). sta palabra
supone que el hombre no se ha inventado a s mismo, no decide sobre el fon-
do originario de las cosas, sino que hay un Dios que le define y traza su sen-
tido desde arriba. Pues bien cmo lo hace? Por amor o por odio? Pues bien,
judios y cristianos creemos que la ley de Dios (Ex 19-20) brota de su amor.
Ms aun, los cristianos pensamos que la ley de amor de Dios ha culminado en
Jesucristo.
LEY: UN ORDEN DE AMOR 401
LIBERACIN. EL PODER DEL AMOR
93
( gape, Civilizacin de amor, Fraternidad, Iglesia, Juan Pablo II,
Juicio, Justicia, Libertad, Misericordia, Salvacin, Solidaridad). Uno de
los descubrimientos y desarrollos ms importantes de la iglesia actual,
sobre todo en lo referente al sentido y consecuencias del amor, est
representado por la teologa de la liberacin, que ha procurado aplicar el
potencial trasformador del evangelio dentro de las estructuras sociales.
El amor de Dios, tal como ha sido traducido por Jess, no puede ence-
rrarse en una lnea de intimismo, en una dimensin privada, sino que
es principio de trasformacin social, de liberacin integral del hombre.
As lo indic el Vaticano II (Constitucin Gaudium et Spes, 1965), lo rati-
fic la Asamblea de los Obispos de Amrica Latina (Documento del
CELAM, Medelln 1968) y lo recogi Pablo VI (Evangelii Nutiandi, 1975).
En esta lnea surgi una nueva lnea de teologa, representada de un
modo especial por G. Gutirrez, Teologa de la liberacin, 1972:
Cristo nos hace entrar por el don de su Espritu en comunin con Dios
y con todos los hombres Progreso temporal o, para evitar esa expresin
asptica, digamos mejor ahora, liberacin del hombre y crecimiento del
Reino se encaminan hacia la comunin plena de los hombres con Dios y
de los hombres entre ellos. Tienen el mismo objetivo, pero no se dirigen a
l por caminos paralelos, ni siquiera convergentes. El crecimiento del
Reino es un proceso que se da histricamente en la liberacin en tanto
que est significa una mayor realizacin del hombre, la condicin de una
sociedad nueva, pero que no se agota en ella. Realizndose en hechos his-
tricos, liberadores, denuncia sus lmites, sus ambigedades, anuncia su
cumplimiento pleno y lo impulsa efectivamente a la comunin total. No
estamos ante una identificacin. Sin acontecimientos histricos liberado-
res no hay crecimiento del Reino, pero el proceso de liberacin no habr
93. La referencia bsica de la teologa de la liberacin sigue siendo G. GUTIRREZ, Teologa
de la liberacin, Sgueme, Salamanca 1972. Para una visin sistemtica, cf. I. ELLACURA
y J. SOBRINO (eds.), Mysterium Liberationis, Conceptos fundamentales de la teologa de la
Liberacin I-II, San Salvador 1991 (=Trotta, Madrid
2
1994); J. J. TAMAYO, Para com-
prender la teologa de la liberacin, Verbo Divino, Estella 2000; J. J. TAMAYO y J. BOSCH
(eds.), Panorama de la teologa latinoamericana, Estella, Verbo Divino, 2001; L. C. SUSIN
(ed.), El mar se abri. Treinta aos de teologa en Amrica Latina, Sal Terrae, Santander
2000. Cf. tambin H. ASSMANN, Teologa desde la praxis de la liberacin, Sgueme,
Salamanca 1973; L. BOFF, La trinidad, la sociedad y la liberacin, Paulinas, Madrid,
1987; Jesucristo y la liberacin del hombre, Cristiandad, Madrid 1981; Jesucristo libera-
dor. Lectura histrico-teolgica de Jess de Nazaret, Trotta, Madrid 1991; E. DUSSEL, ti-
ca comunitaria, Paulinas, Madrid 1986; J. SOBRINO, El principio misericordia, Sal
Terrae, Santander 1992; Jesucristo liberador I-II, Trotta, Madrid 1993/8.
vencido las races mismas de la opresin, de la explotacin del hombre
por el hombre, sino con el advenimiento del Reino, que es ante todo un
don... En Cristo y por el Espritu, la globalidad del proceso liberador
alcanza su pleno sentido (G. Gutirrez, 238-240).
Conocer a Yahv, lo que en el lenguaje bblico quiere decir amar a
Yahv, es establecer relaciones justas entre los hombres, es reconocer el
derecho de los pobres. Al Dios de la revelacin bblica se le conoce a tra-
vs de la justicia interhumana. Cuando esta justicia no existe Dios es igno-
rado, est ausente... (Ibid 252). Dio se revela en la historia y es tambin
en ella donde se realiza nuestro encuentro con la Palabra hecha carne.
Cristo no es un individuo privado; el lazo que mantiene con todos los
hombres le hace jugar un papel singular en la historia. El Templo de Dios
es la historia humana, lo sagrado sale de los estrechos lmites de los luga-
res de culto. Encontramos al Seor en nuestros encuentros con los hom-
bres, en particular los ms pobres, marginados y explotados por otros
hombres (Ibid 262-263).
Esta teologa constituye uno de los acontecimientos ms importantes
de la iglesia de la segunda mitad del siglo XX: una revelacin de amor.
Sus aportaciones y variantes son muchas. Pero todas ellas quieren tra-
ducir el amor del evangelio en forma social, desde la perspectiva de una
iglesia que aparece, ante todo, como encarnacin pblica y abierta del
mensaje del Reino, dentro de un mundo occidental (y latinoamericano),
que se dice cristiano, pero que es contrario a los ideales y proyectos de
Jess. sta es una teologa que ha sido desarrollada de diversas formas
y que ha sido recibida con algunas reticencias por el Magisterio catlico,
como indican dos documentos de la Congregacin para la doctrina de la
fe: Libertatis Nuntius (6.8.1984) y Libertatis Conscientia (22.3.1986).
Pero el conjunto de la iglesia y del Magisterio no la ha rechazado, como
indicaremos.
1. Diagnstico. Un mundo sin amor. Los nuevos documentos de la
Iglesia catlica han destacado la relacin que existe entre opresores y
oprimidos, pobres y ricos: Hay oprimidos porque hay opresores; hay
pobres porque hay ricos; hay injusticia porque el sistema social es
injusto. As lo ha visto Juan Pablo II, cuando ha puesto de relieve el
abismo fatdico y creciente que ahora existe entre las reas del Norte
desarrollado y las del Sur en vas de desarrollo; ante esos dramas de
total indigencia y necesidad en que viven muchos de nuestros herma-
nos y hermanas es el mismo Seor Jess el que viene a interpelarnos
(Sollicitudo Rei Socialis, 1987, num. 13-14). Pues bien, en medio de ese
LIBERACIN 403
mundo dividido, contrapuesto y roto, la Iglesia quiere ser un signo de
libertad y concordia (cf. Vaticano II, Lumen Gentium 1). El motor del
sistema capitalista esta determinado por el afn de posesin, la propa-
ganda de consumo y la manipulacin de los medios de comunicacin;
en la periferia del mundo se sitan las grandes mayoras, incapaces de
acceder a la posesin y disfrute de los bienes econmicos y culturales
necesarios para un desarrollo autntico de la vida humana. La cada de
los sistemas marxistas de Europa y de gran parte del mundo no ha
resuelto los problemas, como indic Juan Pablo II (cf. Centesimus
Annus, 1991, num. 26).
Nos hallamos en el centro de la contradiccin econmica y humana
ms sangrante de los ltimos siglos. Ciertamente, los pases y sistemas
capitalistas defienden la libertad, tanto en plano del mercado como en el
nivel de la religin y la cultura: cada uno puede escoger la forma de vida
que le plazca. Pero esa es una libertad para el dominio de los otros. Por
eso, en la prctica, como consecuencia del mismo desarrollo del capi-
talismo, una gran parte de la poblacin del Tercer Mundo vive en con-
diciones de semiesclavitud (cf. Laborem Exercens, 1981, num. 21; Cente-
simus Annus, 33). A la pobreza material se aade la falta de cultura (o el
desfase cultural entre los diversos grupos humanos) y as se perpeta la
estructura y situacin de dependencia. Los que no logran entrar en los
grandes mercados del poder/saber capitalista pueden quedar fcilmente
marginados y, junto con ellos, lo son tambin los ancianos, los jvenes
incapaces de inserirse en la vida social y, en general, las personas ms
dbiles y el llamado Cuarto Mundo, es decir, las bolsas de marginacin
que crecen dentro del Primer Mundo (Centesimus Annus, 33).
La teologa de la liberacin naci cuando estaba en auge el marxismo
(en los aos sesenta y setenta del siglo XX). Pues bien, ha cado el mar-
xismo (hacia el 1990), pero la opresin contina y aumenta, sin que
parezcan hallarse soluciones, porque el modelo de desarrollo de occi-
dente y de los pases capitalistas hace que se agrande cada da la herida
de la opresin. Son muchos los que creen slo en el dinero (capital, mer-
cado dominado por los fuertes), negando as, de hecho, el valor del hom-
bre que es la imagen de Dios sobre la tierra. El sistema capitalista no
pone la produccin y consumo de bienes al servicio del hombre, sino al
hombre al servicio de la produccin y del mercado, negando as el pri-
mer principio del amor del evangelio. El capitalismo sistemtico, que
domina hoy sobre el mundo, destruye a los hombres, a quienes dice ser-
vir. Pero las formas de su destruccin son diferentes: los ricos quedan
condenados al vaco de su propio egosmo, viniendo a ser incapaces de
encontrar a Dios (la gracia) en el don libre, gratuito de su vida hacia los
otros; por su parte, los pobres corren el riesgo de quedar humanamente
destruidos, no slo incapaces de vivir en fe y confianza, sino incapaces
de vivir fsicamente: hay culturas y pueblos enteros al borde de la extin-
cin; mueren cada da de hambre unas 50. 000 personas
Estamos, sin duda, ante una crisis social sin precedentes. Podramos
poner la cultura y el orden socio-econmico al servicio de la vida, en la
lnea del amor del evangelio, pero lo estamos poniendo al servicio de la
muerte. Estamos en el centro de una inmensa crisis moral: la falta de
amor pone en riesgo la vida del conjunto de la humanidad. Va creciendo
en los pases industrializados de occidente y en las clases ms ricas del
resto de la tierra una cultura del puro dominio material, de la violencia
pura: se dice que no es tiempo de revoluciones ni ideales; se ha hecho
imposible un dilogo mundial en clave de justicia, de igualdad o bs-
queda fraterna; se piensa que no hay ms respuesta que la imposicin
social y militar, de manera que cada grupo nacional, econmico o social
ha de arreglarse como pueda, aprovechando su ventaja o padeciendo sin
remedio su pobreza. El mundo se concibe como expresin de una lucha
por el dominio material y la riqueza. De manera consecuente, en el fon-
do de esta pirmide de lucha, de bsqueda de poder y dinero, para los
pobres y excluidos del sistema no queda ms salida que la muerte. De
esta forma se vinculan olvido de Dios y destruccin del hombre. Muchos
filsofos aaden que la humanidad en su conjunto camina hacia la rui-
na por falta de solidaridad y rechazo de todos los valores.
2. Tarea bsica. El amor del evangelio. Pues bien, en contra de la visin
anterior, la Iglesia sigue pensando que puede y debe hablarse de un amor
liberador, que proviene de Dios (como principio de gratuidad), pero que
se expresa en forma de accin poltica y social, conforme a la palabra del
evangelio: los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos son curados, los
muertos resucitan y los pobres son evangelizados (cf. Mt. 11, 2-6). En
esa lnea se entiende el primer gran documento de la Iglesia sobre el sen-
tido liberador del evangelio, la encclica Evangelii Nuntiandi (=EN) de
Pablo VI (1975), cuando dice que la Iglesia... tiene el deber de anunciar
la liberacin de millones de seres humanos, entre los cuales hay muchos
hijos suyos; el deber de ayudar a que nazca esta liberacin, de dar testi-
monio de la misma, de hacer que sea total. Todo esto no es extrao a la
evangelizacin (EN, num. 30).
LIBERACIN 405
Pablo VI buscaba el despliegue de un amor liberador: Se trata de
suscitar cada vez ms numerosos cristianos que se dediquen a la libera-
cin de los dems. A estos cristianos liberadores, la Iglesia les da una ins-
piracin de fe, una motivacin de amor fraterno, una doctrina social a
la que el verdadero cristiano no slo debe prestar atencin sino que debe
ponerla como base de su prudencia y de su experiencia para traducirla
concretamente en categoras de accin, de participacin, de compromi-
so (EN 38). Se trata de lograr estructuras que salvaguarden la libertad
humana. Por eso, los evangelizadores deben empearse en superar las
opresiones sistemticas, poniendo todo su empeo en lograr que se res-
peten los derechos de la persona humana (EN 39). (1). Evangelizar es
anunciar la buena nueva. No existe evangelio sin mensaje que se anun-
cia y se acoge, abriendo as un espacio de respuesta entre los hombres.
La cautividad ms grande es la falta de palabra: estn ms oprimidos
aquellos que no pueden ni siquiera conocer su cautiverio, ni exponer sus
esperanzas, ni asumir en libertad el camino de su vida. Por eso, en el
principio de toda evangelizacin liberadora se encuentra la palabra: que-
remos ofrecer a los hombres la capacidad de conocer su dignidad, cono-
ciendo el don de Dios y procurando que ellos mismos se conozcan y libe-
ren (EN 9). (2) Evangelizar es liberar, con un gesto de amor concreto. Pablo
VI asume el proyecto de Jess y, actualizando el viejo esquema que habla
de palabras y obras, aade que no existe verdadero evangelio all donde
el anuncio (la palabra) no viene a explicitarse como gesto de ayuda con-
creta a los necesitados, en camino de asistencia, promocin y cambio de
estructuras. Sin este amor activo hacia los hombres, sin este compromi-
so en favor de los ms pobres, no puede hablarse de la gracia de Dios, no
hay evangelio. (3) Finalmente, evangelizar es celebrar, creando formas y
espacios de gozo compartido.
En esa misma lnea se sitan los grandes textos de la Iglesia latino-
americana, especialmente los Documentos de Medelln (1968) y Puebla
(1979). El documento de Medelln suscit un movimiento muy fuerte de
esperanza y surgi en su entorno un intenso proceso de bsqueda cris-
tiana, expresado no slo en forma terica, (Teologa de la Liberacin),
sino tambin y sobre todo en forma de comunidades eclesiales de base
(CEB), empeadas en actualizar en forma personal el evangelio, para
traducirlo luego en un nivel de compromiso social de amor, en favor de
los marginados. El documento de Puebla (1979) asumi de forma
coherente y unitaria ese proceso eclesial, interpretndolo en trmi-
nos de comunin y participacin, que culminan en la liberacin. (1)
Participacin. Dios mismo nos ha hecho participantes del misterio de su
amor trinitario en el Cristo. Por eso, los hombres debemos compartir
tambin los bienes y tareas de la tierra, en dilogo en que todos tengan
voz, en gesto de servicio hacia los ms necesitados. (2) Comunin. Slo
as puede surgir y celebrarse aquel encuentro y transparencia de vida (en
clave de palabra, afecto y bienes materiales) que es signo y presencia del
amor de Dios sobre la tierra. (3) Liberacin. No se puede hablar de amor
real sin una transformacin estructural de la sociedad. Ciertamente, la
liberacin social (econmica, poltica o jurdica) no crea la libertad, por-
que un hombre slo es libre, en el sentido ms profundo, cuando asume
en forma personal su propia vida, actuando de esa forma como dueo de
s mismo y responsable de sus actos. Pero slo una liberacin social, que
para los cristianos proviene de la misma exigencia de amor del evange-
lio, hace posible el surgimiento y despliegue de su verdadera libertad.
Desde aqu debe entenderse el proyecto de humanizacin integral que
han promovido los ltimos papas (Pablo VI y Juan Pablo II). Los cristia-
nos, encarnndonos en cada cultura, deben ser promotores y testigos de
una civilizacin
*
del amor, que se expresa en la ayuda mutua y la entre-
ga solidaria, gratuita, creadora de los unos a los otros. Slo el amor se
hace seal viva de Dios sobre la tierra. Slo el amor puede ser liberador.
3. Temas pendientes. La teologa de la liberacin ha sido slo un toque
de atencin y anuncio. Las tareas del amor cristiano siguen abiertas,
como ha puesto de relieve Benedicto XVI*, Dios es amor. Son tareas que,
por ahora, desbordan al conjunto de la iglesia cristiana (catlica) inmer-
sa en una crisis sin precedentes: crisis de secularizacin (en el mundo
capitalista) y crisis de pobreza radical (tercer mundo). En ese contexto
resultan necesarios algunos correctivos, en la lnea de la conversin del
evangelio. (a) El punto de partida ha de ser la trasformacin de la iglesia,
no slo en su aspecto interior (en la vida de los fieles), sino tambin en
sus estructuras sociales. En su forma actual, la iglesia catlica no pare-
ce preparada para asumir el reto de la globalizacin capitalista, no est
capacitada para realizar la tarea que han querido Pablo VI y Juan Pablo
II. Ella necesita un profundo cambio de estructuras, en lnea de amor
cercano y liberador. (b) Hacen falta unas nuevas propuestas sociales, en
lnea de poltica y economa. La iglesia ha de traducir el amor del evan-
gelio en forma de presencia liberadora, denunciando la hipocresa y fal-
ta de amor radical del sistema capitalista y de las instituciones polticas
actuales, al servicio del capital y del mercado. (c) Se trata, en fin, de apli-
LIBERACIN 407
car de nuevo el potencial liberador del amor del evangelio. La tarea sigue
pendiente, frente a todo revisionismo, en contra de todo estancamiento
de tipo espiritualista, superando todo miedo.
LIBERTAD 1. AMOR Y GRACIA
( Antropologa, Deseo, Justicia, Ley, Libertad, Misericordia, Pablo
Persona, Prostitucin, Salud, Salvacin, Soledad, Violacin, Violencia). El
amor es un camino de libertad, tanto para el amante como para el ama-
do. Los que aman pueden empezar diciendo te deseo o, mejor, nos dese-
amos uno al otro, inmersos en la gran marea de una vida que tiende a
vincularles. Luego pueden aadir te necesito o nos necesitamos, como si
ellos fueran incapaces de vivir sin el otro, esclavos de su necesidad afec-
tiva. Pero en ltimo trmino ellos dicen: te quiero, nos queremos, mos-
trando as que el amor es libertad: aquello que los amantes eligen y cul-
tivan con ms fuerza. Ciertamente, en el fondo del querer puede escon-
derse un impulso que parece irresistible (no podemos vivir uno sin otro),
pero, en s mismo, el querer incluye un elemento de eleccin: depende
de la voluntad del hombre (varn o mujer) que, libremente, sin imposi-
ciones internas o externas, escoge a otra persona y decide compartir con
ella su camino.
En la raz de su vida, lo que el hombre ms desea no son cosas, bie-
nes materiales o seguridades econmicas, sino el amor de otras personas:
lo que quiero es que me quieran y que quieran que les quiera, en libertad
gozosa, que uno sirve para imponerme a los dems, sino para compartir
la vida. En esa lnea, el amor es descubrimiento y despliegue de una liber-
tad iluminada, compartida. El amante (amado/a) es ms que necesa-
rio. Para decirlo de manera personal, el amante es alguien a quien t
mismo has escogido y alguien que te escoge, de manera que os hacis
uno al otro, compartiendo la vida de modo responsable. En ese sentido,
la libertad del amor, reflejada en el te quiero de la voluntad, slo se
alcanza all donde cada uno puede elegir y elige al otro porque quiere.
Eso significa que, brotando de las fuentes de la naturaleza (del deseo y de
la necesidad), el amor es mucho que la naturaleza externa: el amor es
mo, siendo nuestro, es aquello que somos al querer la vida y al que-
rernos uno al otro. El amor no es libertad para engaar o seducir a los
dems, para violarles o gozarles, sino para crear juntos, es decir, para cre-
arnos uno al otro, compartiendo la existencia. Una mala educacin nos
ha podido hacer pensar que la libertad es el derecho al uso y al abuso, de
tal manera que ella nos permite hacer la propia gana. Pues bien, en con-
tra de eso, la verdadera libertad es fuente de creatividad personal, que se
expresa en el te quiero porque quiero, nos queremos libremente, es
decir, de un modo gratuito y as nos escogemos, porque decidimos com-
partir la vida. Pues bien, en contra de esta libertad del amor pueden
alzarse y se han alzado diversos impedimentos y violencias:
1. Posesin, violencia masculina. El verdadero amor libera y, sin embargo,
hay pocas cosas que puedan ser ms opresoras que el amor torcido, como indi-
ca el mismo lenguaje de los hombres/varones cuando dicen que han posedo o
gozado a una mujer o incluso que la han conquistado (por no decir que la han
violado). La mujer aparece as como una plaza que se debe ocupar con maa y
fuerza, en un proceso de conquista. En esa lnea se mueve el smbolo del
Burlador de Sevilla, prototipo de todos los donjuanes. En ese contexto amar
implica violentar: el hombre goza a la mujer, estruja el zumo de su cuerpo en la
copa de su deseo... y, adems, se ufana de ello. Ese lenguaje puede tener otras
connotaciones. Pero, a no ser que el hombre muestre un gran cuidado en com-
portarse como persona, en libertad, respeto y reverencia, su amor se har anti-
amor, pura posesin, machismo. En este contexto se sita el rapto: durante mile-
nios el varn, que se ha tomado como macho fuerte de la especie, ha robado lite-
ralmente a su esposa o la ha comprado para hacerla suya, dominarla y utilizar-
la como objeto de hacienda y de placer, en su cocina y cama. Algunos afirman
que eso ha terminado. As sea! Pero no estoy tan seguro de que hayamos supe-
rado ya sus consecuencias. El amor es todava campo frtil de violencia y cauti-
verio interhumano.
2. Seduccin, violencia femenina? Tambin se puede hablar de violencia des-
de la mujer. Por constitucin biolgica y funcin social, ella ha sido general-
mente incapaz de violentar y poseer a los varones. Pero a veces ha utilizado
otros mtodos de fuerza que pueden resultar peligrosos, partiendo de la seduc-
cin, que es el arte de engaar y dominar sin imposicin externa. Con cierta fre-
cuencia, el hombre piensa que es ms fuerte, que ha cumplido su deseo y que
posee o controla a la mujer, pero en realidad es diferente: ha sido la mujer la que
seduce, con la belleza de su cuerpo o con el arte de sus atracciones, tejiendo en
torno al hombre unas redes de fascinacin dominadora y, a veces, incluso, de
violencia psicolgica. El varn es en principio ms impositivo, llegando con cier-
ta frecuencia a la violencia fsica. La mujer, en cambio, puede ser ms domina-
dora en el plano psicolgico, aunque pueden invertirse los papeles.
3. Trata de negras, trata de blancas. En este contexto de violencia extrema,
mirada en especial desde los varones, se sita uno de los casos ms duros de opre-
sin del mundo. Me refiero a la trata de blancas (o negras y amarillas) y a la
prostitucin organizada, como negocio multinacional, con millones de mujeres
esclavas, al servicio del enriquecimiento de algunos pocos (traficantes) y de la
pasin de muchos (clientes). Precisamente all donde deba surgir y desplegarse el
LIBERTAD 1 409
amor en libertad triunfa el negocio y la violencia. Ciertamente, no todo es culpa
de varones. Tambin puede haber mujeres que se gozan atrayendo y fascinan-
do a los varones para utilizarles, mujeres implicadas en la trata de blancas. Pero,
en general, el ejercicio y violencia de la prostitucin suele encontrarse dirigido por
varones, que utilizan a las mujeres para su provecho econmico o pasional. El
amor se encuentra amenazado, no slo por el deseo de puro placer y la violencia
afectiva, sino tambin, y sobre todo, por la codicia econmica, que todo lo des-
truye. All donde el amor se compra y vende, all donde algunos grandes trafi-
cantes del sexo comercian con mujeres (e incluso con nios y nias), el amor se
degenera y prostituye. ste es uno de los grandes pecados de la historia.
Ciertamente, es un pecado de deseo (de placer); pero, sobre todo, es un pecado de
violencia personal y lucro injusto, un verdadero asesinato (un tipo de genocidio).
LIBERTAD 2. LIBERACIN SEXUAL, LIBERACIN AMOROSA
94
( Antropologa, Liberacin, Persona, Salud, Salvacin, Sexo, Vida
comn). Los otros vivientes, que no brotan de amor personal, sino del
mismo proceso de la vida, se encuentran definidos de antemano (des-
de fuera), de manera que nacen y crecen con las respuestas ya fijadas
(en la lnea del instinto). Los hombres, en cambio, nacen prematuros
y su vida no se encuentra fijada de antemano: nacen porque sus padres
(o los que hacen las veces de padres) les acogen y educan libremente,
en amor y palabra; nacen de tal forma que ellos mismos deben acoger
y desplegar su vida en libertad, porque lo quieren, es decir, porque se
quieren a s mismos, queriendo a los otros. En ese sentido, la libertad
(con el amor, inseparable de ella) no es algo que se aade a la vida del
hombre, sino la misma esencia de la vida personal. En este contexto se
puede hablar de tres liberaciones:
1. La liberacin natural del amor resulta insuficiente, a pesar de lo que hayan
querido muchos hombres y mujeres de nuestro tiempo. Haban credo que la
puerta del amor est cerrada: inhibiciones y tabes, ordenamientos sociales y
mandatos haban convertido el huerto del deseo y del placer en una especie de
coto vigilado donde slo puede entrarse en el silencio de la noche, temerosos, en
vergenza. Pareca que la humanidad estaba empeada en poner trabas al amor:
con ese fin haba construido murallas religiosas, racionales, psicolgicas, socia-
les. Pues bien, muchos hombres y mujeres se haban sentido rodeados de una
inmensa barrera de mandatos y seales prohibitivas que decan: cuidado! eso
94. H. MARCUSE (1998-1979), pensador alemn, de origen judo, present en USA su pro-
yecto de liberacin social: Eros y Civilizacin (1955; ed. espaola: Ariel, Barcelona
2001). Cf. C. CASTILLA DEL PINO, Sexualidad y represin, Ayuso, Madrid 1971.
es pecado! es peligroso! morirs cuando lo intentes! Pues bien, ellos han res-
pondido apostando por el sexo: as han dejado que la fuerza ertica se exprese,
que renazca cada da como Venus de la espuma de los mares, en la playa de la
vida, sin ms prohibiciones que la misma fuerza de la vida. As han razonado con
amable optimismo y voluntad de cambio miles y millones de personas y su razo-
namiento ha sido en parte verdadero: el amor es tambin naturalezay nada se
logra con principios opresivos. Pero hemos descubierto que el amor humana tie-
ne ms connotaciones. Amar es recibir la vida en libertad, pero es tambin desa-
rrollarla y compartirla, en libertad gozosa, regalndola a los otros, especialmen-
te a los pobres. No basta con dejar que el amor sea y se expanda por s mismo;
hay que acogerlo y regalarlo generosamente, regalando de esa forma lo que
somos. La libertad del amor es ms que pura liberacin natural.
2. La liberacin social del amor tampoco basta. En esa lnea podemos citar
como ejemplo a H. Marcuse. A su juicio, los hombres y mujeres de occidente
estamos alienados y oprimidos no slo en el nivel econmico-social, sino, y sobre
todo, en el plano ertico-sexual, por culpa del tipo de cultura que hemos ido
desarrollando. El hombre es, ante todo, un ser-para-el-amor: su misin consiste
en desarrollar su vida de una forma armoniosa, relacionndose en gozo y liber-
tad con los dems. Pero, en lugar de eso, hemos creado una cultura de opresin:
nos hemos convertido en seres-para-el-trabajo, de manera que el mismo cuerpo,
que debamos cuidar y cultivar, como signo de placer, medio de encuentro inter-
humano, ha venido a convertirse en mquina oprimida y alienada, al servicio del
sistema (del capital). De esa forma perdemos la capacidad de gozar; la estamos
matando cada da a travs de imposiciones laborales, disputas de poder y luchas
econmicas. En esa lnea, mientras vamos construyendo una mquina produc-
tora cada vez ms perfecta, al servicio del sistema, perdemos la capacidad de
imaginacin y gozo, de placer personal y de encuentro gratuito con los otros. Por
eso es necesario que invirtamos el proceso. El punto de partida no ha de ser el
rendimiento (vales lo que produces), sino en el placer (eres lo que gozas,
haciendo gozar a los dems). Slo de esa forma el sexo que ahora se halla repri-
mido y asfixiado, como vlvula de escape neurtica del trabajador, lograra con-
vertirse en eros liberado, capaz de vincular en libertad emocionada a los hom-
bres y mujeres. Es evidente que Marcuse tiene parte de razn. Pero, a mi enten-
der, su proyecto resulta insuficiente: el tema del amor es ms complejo, ms
intenso. No basta con lograr que haya un contexto favorable: es necesario un
cambio ms profundo, un despliegue de amor que nos capacite para superar las
pulsiones de violencia interna y para compartir gratuitamente la vida con los
otros.
3. Resulta necesaria la liberacin amorosa del amor. Slo all donde el amor
alcanza sus races puede hablarse de salud y libertad. M. de Unamuno deca:
Matars una pena slo con otra, si sta es ms pura y grande, ms divina, si sta
es ms honda... (Obras completas VI, Madrid 1966, 244). Yo traduzco: curars
tu amor pequeo y reprimido, enajenado y roto, all donde descubras un cami-
no ms profundo de amor que te conduzca a tu verdad, que, siendo lo ms tuyo,
LIBERTAD 2 411
est en aquellos que te aman y t amas. En esa lnea podemos aadir que slo el
amor en libertad hace personas. No basta la liberacin natural (de la naturale-
za), ni la social (del entorno); hay que llegar ms adentro, hasta el lugar donde
el amor emerge como experiencia de autonoma personal y principio de libera-
cin compartida.
En esa lnea de la liberacin amorosa del amor podemos proponer
como modelo a Juan de la Cruz*. En el comienzo de la modernidad, asu-
miendo con plena decisin el impulso creativo del renacimiento, Juan de
la Cruz record a los hombres de su tiempo que ellos corran el riesgo de
perder su vida, buscando unos caminos que no eran de Dios (que no eran
de amor). Para superar ese riesgo quiso hablarles de un amor y una expe-
riencia superior, que desborda el nivel de las ideas y meditaciones racio-
nales, de la pura bsqueda econmica y del dominio exterior del mundo,
para situarles ante la luz ms clara del amor divino, que se expresa en el
amor humano. As quiso ofrecer un mtodo de amor, para que hombres
y mujeres, cada uno por s y unidos todos en amor, pudieran asumir y
recorrer un camino de trasformacin amorosa de la vida. sta fue y sigue
siendo su alternativa, ste su camino: as nos sita ante la ms grande de
las revoluciones. Los hombres y mujeres del siglo XXI sabemos hacer
muchas cosas, en un plano econmico y poltico, militar y cientfico.
Pero seguimos siendo analfabetos en amor; mejor dicho, tenemos un
amor deformado, que puede acabar por destruirnos, si es que no apren-
demos a vivir conforma a la tradiciones ms hondas de los pueblos, resu-
midas en la palabra de dice amaos los unos a los otros, palabra que
debe traducirse en forma de experiencia y exigencia de liberacin.
LILIT
95
( Adn y Eva, Cbala, Demter, Hierogamia, Ishtar, Isis, Matriar-
cado). Lilit, figura femenina de carcter ambiguo, que aparece solamen-
te una vez en la Biblia (Is 34, 14), vinculada con la destruccin de la ciu-
dad principal de Edom, de la que se dice: Los stiros habitarn en ella
95. Cf. J. BRIL, Lilith ou la Mre obscure, Payot, Pars 1981; O. A. SOLRZANO, Lilith:
La Diosa de la noche, una historia negada, ENAH, Mxico 2000. Cf. tambin H.
ROUSSEAU, Le Dieu du Mal, PUF, Pars 1963; D. BRAUNSCHWEIG y M. FAIN, Eros et
Antros. Rflexions psychanalytiques sur la sexualit, Payot, Pars 1971; M. ELIADE,
Mphistophls et landrogyne, Gallimard, Pars 1962 ; A. FAIVRE, LAndrogyne dans la
littrature. Cahiers de lHermtisme, Michel, Pars 1990.G.C.
En sus alczares crecern espinos, ortigas y cardos en sus fortalezas;
ser morada de chacales y dominio de avestruces. Los gatos salvajes se
juntarn con hienas y un stiro llamar al otro; tambin all reposar
Lilit y encontrar descanso (Is 34, 12.14). En este contexto, Lilit apare-
ce como un signo de la destruccin y de la muerte, vinculada al desierto
y a las ruinas, reina de la noche (Layla), nombre que viene de la misma
raz. Sin embargo, en su origen, ella ha cumplido una funcin ms posi-
tiva. As aparece desde antiguo, en Babilonia, como una especie de genio
sagrado, divinidad femenina del origen y del riesgo de la vida, atrayente,
enigmtica. Es una bellsima mujer, en la flor de su edad, pero con alas
y extremidades inferiores de pjaro rapaz. Est de pie sobre dos leones
fieles, flanqueada por dos grandes bhos que exploran en la noche. Lleva
un tocado de diosa y sostiene en sus manos un tipo de argolla, que pare-
ce evocar el crculo de eterno retorno del tiempo. Ella es el principio de
la vida, es la expresin del enigma insondable de la realidad, en forma
de mujer que fascina, desde el centro de una naturaleza sagrada, que es
fuerza, principio de amor y de muerte.
Se trata, evidentemente, de una diosa de la noche sagrada y del amor
misterioso, oscuro y atrayente. Como buen israelita, Isaas condena y
rechaza su figura, arrojndola fura del mundo de los buenos creyentes,
resguardadas por Dios, para que se pierda sin fin en las ruinas de Edom,
reino maldito. En ese contexto resulta muy significativa la traduccin de
San Jernimo (Is 34, 14 Vulgata) que identifica a Lilit con un tipo de dai-
mon femenino, llamado Lamia (ibi cubavit Lamia et invenit sibi
rquiem: all habit la Lamia y encontr su descanso), figura que ha
estado presente en la mitologa y folklore de muchos pueblos, hasta
tiempos muy recientes. Conforme a los relatos de las abuelas vascas, que
hemos odo narrar hasta bien entrado el siglo XX, las lamias solan ser
bellsimas mujeres que atraan a los hombres, para destruirles. Se des-
cubra su carcter diablico mirndoles los pies, que podan ser de pato
(lamias acuticas) o de ave rapaz (lamias voladoras).
Lilit, la gran Lamia, y las restantes lamias, han sido una expresin del
riesgo demonaco del amor femenino, visto desde la perspectiva del
varn al que pueden atraer, engaar y destruir. Pero es evidente que en
el fondo de muchas tradiciones antiguas y, en especial, de la israelita,
Lilit y las lamias han cumplido funciones ms positivas, sea como aspec-
to femenino de Dios, sea como esposa sagrada (ms sagrada) de los
hombres. En esa lnea avanza la tradicin de la Cbala, que ha recibido
su forma clsica en el libro del Zohar (escrito a finales del siglo XIII por
LILIT 413
Moiss de Len), donde Lilit aparece como la primera mujer de Adn, la
ms sagrada y misteriosa. Ms que mujer mortal, concreta, ella es la dio-
sa de la noche, la energa creadora y destructora con la que Adn no
logra nunca acostarse (vincularse) del todo, porque le sobrepasa. Por
eso, en lugar de Lilit, esposa divina, ha tenido que surgir Eva, la mujer
concreta, que ofrece tambin rasgos negativos (sigue siendo tentadora),
pero que cumple ya una funcin positiva, de mujer sometida y madre de
los hijos de Adn.
Eva es la mujer sumisa, al servicio del mundo patriarcal. Lilit, en
cambio, nunca ha podido ser sometida y as sigue mostrndose no slo
en los textos ms enigmticos del Zohar, sino en muchas representa-
ciones literarias y artsticas de la historia de occidente, como signo de
un amor que desborda el nivel de los varones concretos. Ella no apare-
ce casi nunca como el eterno femenino positivo, simplemente amoroso
(al servicio de los varones), sino como expresin de la independencia
femenina (vista siempre desde la perspectiva masculina): es la mujer
fatal, el amor ms hondo y el riesgo de la destruccin. Es bruja y ami-
ga, es diablo y es diosa. Quiz es la expresin del riesgo del amor feme-
nino, mirado desde el hombre. Lilith representa el arquetipo de lo
femenino negado por una cultura patriarcal y ha servido como estan-
darte del feminismo. Ella fue la nica capaz de articular el impronun-
ciable y verdadero nombre de Dios. Es la efigie del erotismo femenino,
de la sexualidad desbordante y natural de la mujer que aparece inten-
samente atractiva, y a la vez, potencialmente peligrosa en los sueos de
los hombres solos. Lilith comparte la misma historia de las sirenas, las
amazonas, las hetairas, todas ellas figuras femeninas que han intenta-
do asumirse como mujeres libres, sin ninguna necesidad de someterse
a los hombres (Solrzano, Lilith, 73).
Algunos grupos feministas de la actualidad la toman como signo de
liberacin. En esa lnea, ella puede realizar una funcin positiva, ponien-
do de relieve la autonoma de la mujer. Pero su figura puede convertirse
tambin en signo de una incapacidad de amor: Lilit era la parte femeni-
na de Adn (o de Dios), pero Adn nunca pudo habitar en armona con
ella, expresando as el carcter imposible de un amor divino. Por eso,
frente a Lilit fue necesaria Eva, pero una Eva que no debe entenderse ya
como mujer sometida, sino como compaera de amor (y en amor) para
el varn. Ciertamente, las mujeres pueden asumir el simbolismo de Lilit,
pero todo nos permite afirmar que ese simbolismo ha nacido en la men-
te de los varones, ms que en la imaginacin o mente de las mujeres.
M
MADRE, ASESINATO DE LA
96
( Edipo, Ishtar, Isis, Matriarcado, Patriarcado, Violencia). El amor
de la madre parece estar en el comienzo de la vida humana. Pues bien,
en ese contexto, como trnsito al patriarcalismo se sita el asesinato
(simblico) de la madre. Una cultura centrada en los poderes masculi-
nos de la razn impositiva y de la guerra slo es posible all donde se
silencia u oprime la voz de la madre. El lugar donde el tema se ha desa-
rrollado quiz con ms fuerza ha sido en Babilonia, cuyo mito fundan-
te relata el triunfo de Marduk sobre la madre Tiamat, tal como aparece
en el Enuma Elish: Cuando, en lo alto, el cielo an no haba sido nom-
brado ni abajo la tierra firme haba sido mencionada con un nombre...
(I, 1-2). As comienza el gran relato, centrado en la batalla de Marduk y
Tiamat. (1) Tiamat es la maternidad natural. Ella expresa el orden (o
desorden) primigenio, antes que hubiera cosas en el cielo y en la tierra.
Evidentemente es madre. Hay ms figuras a su lado (Apsu o Kingu,
compaeros de Tiamat). Pero en el centro de todo, como principio
fundamental de la creacin emerge ella, la madre, interpretada bsica-
mente como cuerpo de todo lo que existe. (2) Marduk es la expresin de
la victoria militar. Su figura representa el orden nuevo del guerrero bien
armado que mata simblicamente a la madre (le quita su poder), para
situarse en su lugar y convertirse en domador y monarca de una vida
96. Traduccin de F. LARA, Enuma Elish. Poema babilonio de la creacin, Trotta, Madrid
1994. Versin anterior en J. LARA y M. G. CORDERO, Enuma elis. Poema babilnico de
la creacin, Ed. Nacional, Madrid 1981. Traduccin inglesa en J. B. PRITCHARD, ANET,
Princenton UP 1955, 60-72; traduccin espaola parcial en Id, Sabidura del Antiguo
Oriente, Garriga, Barcelona 1966, 35-45. Desde otra perspectiva, cf. O. GONZLEZ de
C., Madre y muerte, Sgueme, Salamanca 1984.
que no ha brotado de l sino de ella. Ciertamente, la madre sigue exis-
tiendo, pues de ella nacemos todos, de su cuerpo nos alimentamos, en
su tierra moramos. Pero ella es ahora una madre atada, dominada, uti-
lizada por la cultura militar de los varones.
En un principio, Tiamat aparece como buena madre: as tolera a sus
hijos, dejando que ellos vivan en su vientre, aunque la molesten. Pero ese
equilibrio va a romperse pronto por iniciativa del nuevo Dios Marduk,
que es representante de una generacin de dioses (Anu, Ea...) que quie-
ren separarse de la madre (desgarrar su matriz, independizarse de ella)
y alcanzar de esa manera el podero por la fuerza. Desde ese fondo se
entienden las figuras de este drama de rebelin de los hijos en contra de
la madre. (1) Tiamat es poderosa por ser madre. Ella ha creado (engen-
drado, formado) el conjunto de las cosas (Enuma Elish: II, 10-19; III, 15-
24.70-85), de manera que podemos definirla como vientre nutricio de
todo lo que existe. Desde una perspectiva posterior, podramos decir que
ella posee una grandeza inmensa, pero le falta inteligencia. A los ojos de
Marduk y de los nuevos triunfadores, ella es el signo del pasado que
ellos, dioses del imperio militar, deben superar para que surja un orden
nuevo, marcado por su propia violencia creadora. (2) Tiamat expresa el
poder de la naturaleza amenazante, conforme a los esquemas de la madre
bruja, en la que vienen a encarnarse los aspectos malficos del cosmos:
ella suscita un ejrcito de terrores de la naturaleza, diversos tipos de dra-
gones, hydras, leviatanes (monstruos acuticos), hbridos feroces (hom-
bres-peces, hombres-escorpiones)... As evoca y encarna el miedo csmi-
co, condensada en las doce constelaciones de monstruos dirigidos por
un tipo de Titn o engendro malfico llamado Kingu a quien confa el
mando y entroniza como a prncipe consorte (II-40; cf III, 15-50).
Por dos veces intentan vencerla sus hijos divinos violentos y no lo con-
siguen. Primero se alza Ea, el ms violento, pero retrocede ante el poder
de Tiamat (Enuma Elish: II, 50-85). Luego pretende destruirle Anu, pero
tambin se aterra ante la madre y vuelve atrs (II, 86-105). Slo queda
Marduk, Dios de la violencia ms fuerte, de las armas poderosas de una
cultura guerrera que puede convertirse y se convierte en principio de
nueva comprensin para los hombres. Ciertamente, Marduk es fuerza
csmica y as aparece como Dios de la tormenta: tiene dominio sobre el
viento y rayo; es suyo el poder de las tempestades. Frente al vientre
fecundo y nutricio de la madre se eleva la potencia del relmpago y dilu-
vio. Pero ms que un signo de la violencia csmica, Marduk representa
la cultura de la guerra: lleva en su mano el arco y flecha, la red que cau-
tiva al adversario, la maza que rompe su crneo. Aqu emerge la ms hon-
da diferencia: Tiamat crea y combate con su cuerpo, es decir, con sus fuer-
zas naturales. Marduk, en cambio, ha suscitado, en torno a su cuerpo
anterior, una especie de nueva corporalidad o identidad objetivada por las
armas. De esa manera se enfrentan el amor dominante de la madre (que
impedira crecer a los hijos) y la violencia racional de Marduk, que se opo-
ne al amor para fundar una cultura racional de guerra.
ste es el mito fundador de una cultura de dominacin, el mito que
narra y justifica la victoria de los hijos guerreros (racionales) contra una
madre a la que toman como poder irracional que les impide crecer y
alcanzar autonoma. As lo cuenta el texto. Se lanzaron al combate y se
enzarzaron en un cuerpo a cuerpo. Pero el Seor (Marduk), desplegan-
do su red, la envolvi en ella, luego solt contra Tiamat el viento malo,
que le segua detrs. Y cuando Tiamat abri su boca para engullirlo, l
hizo penetrar en ella el Viento malo para impedirle cerrar sus labios... l
dispar su flecha y le atraves el vientre; cort su cuerpo por la mitad y
le abri el vientre. As triunf de ella, acabando con su vida (IV, 94-103)...
El Seor puso sus pies sobre la parte inferior de Tiamat y con su des-
piadada maza aplast su crneo... Dividi luego la carne monstruosa
para fabricar maravillas, la parti en dos, como si fuera un molusco (un
pescado para el secadero) y dispuso de una mitad que la aboved a
manera de cielo (IV, 129-138).
Con el cadver de la madre ha creado Marduk este universo. Ha divi-
dido en dos su vientre (=matriz), poniendo una parte como techo (el cie-
lo) y disponiendo la otra como suelo. En el hueco del cuerpo de esa
madre asesinada hemos nacido, de su carne provenimos y en ella existi-
mos (vivimos, nos movemos y somos: cf. Hech 17, 28). Cuerpo de mujer
asesinada, utilizada, por la tcnica violenta (racionalizada) de los gue-
rreros varones de Marduk, es nuestro mundo. Todo el universo aparece
as como cuerpo de madre, como indica de forma estremecedora el mito.
(1) En la parte superior de ese gran horno que forma el cadver dividi-
do en dos de Tiamat ha puesto Marduk los grandes astros (V, 1-47). (2)
Con la saliva y aliento de Tiamat hizo Marduk las nieblas, las nubes y los
vientos, como indicando que vivimos (respiramos) del hlito vital de la
gran madre muerta (V, 4 7-53). (3) Sobre la parte inferior del cuerpo de
Tiamat vivimos y movemos, ella es costra y superficie de la tierra.
Cabeza y pechos de la madre son las inmensas montaas, sus ojos
manantiales de los grandes ros (Efrates y Tigris) que fecundan la tie-
rra cultivada del entorno de Mesopotamia... (V, 5 3-68).
MADRE, ASESINATO DE LA 417
En el principio de la historia no est el padre asesinado ni la alian-
za posterior de los hermanos que se unen tras matarle (como pensaba
S. Freud Edipo) sino el asesinato de la madre. Slo quien mata a la
madre puede convertirse en rey sobre la tierra (V, 109). Todos nosotros
somos herederos de ese matricidio, de manera que nos aprovechamos
de la victoria de Marduk. Lo que l hizo tenemos que seguir hacindo-
lo, para ratificar su gesto matricida, en una fuerte cultura de violencia
donde el amor de la madre queda subordinado al orden de la guerra.
Conforme a este mito, la cultura no puede fundarse en el amor de la
madre, sino en la violencia de los hijos, que utilizan ese amor de madre
(su mismo cuerpo) para imponer un orden de guerra sobre el mundo.
De esa manera, la mujer aparece como la primera conquista del varn.
Ella (la madre) era persona dando vida. El varn no puede darla (en
proceso de generacin) y por eso inventa un modo diferente de domi-
nio, en clave de guerra.
El mito de Marduk ha definido en gran medida la experiencia huma-
na, a partir de un orden social como el de Babilonia, sustentado sobre
bases de violencia, organizado por varones. Un mito semejante aparece
tambin en la cultura griega, tal como se expresa en la Orestiada. Con-
forme a la antigua justicia familiar, Clitemnestra ha matado a su marido
Agamenn, asesino de su hija, cuando vuelve de la guerra de Troya.
Orestes, hijo varn, venga la muerte del padre matando a la madre
Clitemnestra. As justifica su asesinato en el tribunal de Arepago, ante
la diosa Atenea: Soy argivo, y mi padre te es bien conocido, Agamenn,
que reuni la armada con la cual has hecho que Ilin, la ciudad de los
troyanos, desapareciera Pereci sin gloria este rey al regresar al
palacio: mi madre en sus negros designios lo mat, envolvindolo con
una bordada red que testimoniaba el asesinato, en el bao. Yo, regre-
sando a la patria, pues antes estuve desterrado, mat, no lo niego, a la
que me dio a luz, haciendo pagar con su muerte la muerte de mi que-
rido padre (Esquilo, Eumnides, Tragedias completas, Aguilar, Madrid
1978, 68).
Lgicamente, los antiguos poderes de la tierra (defensores de la
madre) persiguen a Orestes, el matricida. Pero los nuevos poderes racio-
nales de la ciudad (de Atenas) defienden al padre y absuelven al asesina-
do de la madre, inaugurando con esta sentencia la justicia moderna
(patriarcalista) del Arepago de Atenas. En este contexto se puede hablar
de una victoria del orden de la ciudad sobre el amor de la madre. En ese
sentido podemos afirmar que todos nosotros, en cuanto ciudadanos del
orden social de este mundo, somos descendientes de los asesinos de la
madre, no somos hijos de amor, sino de violencia. La estabilidad y armo-
na del orden militar (Marduk) y de la justicia ciudadana (Orestes) surge
sin cesar de la victoria de los hijos frente a la madre. No nacemos ya de
la gracia de la madre sino de la violencia del hijo matricida: nacemos
para servir a Marduk y a sus dioses compaeros de violencia: para ofre-
cerles sacrificios y cuidar de sus moradas (templos) en la tierra. Esta teo-
gona-cosmogona culmina en el momento en que Marduk se establece
como Dios en la Esagila o gran templo de Babel, para imponer desde all
su dominio sobre los humanos. Vivir es ya servir: somos esclavos de
aquellos que aparentemente nos han liberado del monstruo de la madre!
La cultura se convierte de esa forma en justificacin del sometimiento.
Marduk, Dios poderoso y vencedor, garantiza un orden de violencia sobre
el mundo y de esa forma mantiene el caos sometido. Los hombres tienen
que agradecerle el don de la vida; por eso le sirven y le ofrecen sacrificios,
cuidando de su templo. Religin y culto son as reflejo y expansin de la
violencia militar de los que dicen habernos liberado del caos materno.
Evidentemente, se trata de una religin estatal (al servicio del orden de
Babel) y masculina, para honor de los grandes guerreros.
MARA, MADRE DE JESS 1. AMIGA DE DIOS
97
( gape, Amistad, Antropologa, Biografa, Dilogo, Jess, Liberacin,
Mara Magdalena, Nacimiento, Matriarcado, Salvacin).Mara, la madre
de Jess, ha sido y sigue siendo para los cristianos un signo de amor. De
esa manera, frente al signo de Jess, su Hijo, que aparece muchas veces
como expresin de juicio, ella viene a presentarse como reina y madre
de misericordia, vida, dulzura, esperanza nuestra (Antfona Salve). Ella
es el signo de maternidad amorosa, una expresin privilegiada de la ter-
nura creadora de la vida. Desde ese fondo destacamos algunos rasgos de
amor de la figura de Mara en la conciencia de la iglesia.
MADRE, ASESINATO DE LA 419
97. Cf. R. BROWN (ed.), Mara en el Nuevo Testamento, BEB 49, Sgueme, Salamanca
1986; S. de FIORES y E. TOURN DEL PIE (eds.), Nuevo diccionario de mariologa, San
Pablo, Madrid 1988; J. MCHUGH, La Madre de Jess en el Nuevo Testamento, Descle
De Brouwer, Bilbao 1978; X. PIKAZA, La Madre de Jess. Mariologa del Nuevo Testa-
mento, Sgueme, Salamanca 1992; Amiga de Dios, Edicep, Valencia 1996; I. DE LA
POTTERIE, X. PIKAZA y J. LOSADA, Mariologa fundamental. Mara en el misterio de Dios,
Secretariado Trinitario, Salamanca. 1996.
1. Signo materno de amor. Ser madre es dar la propia vida, no en un
plano de ideas o principios generales, sino desde la propia carne, como
engendradora personal. El mito helenista de Pandora*, repetido en el
conjunto de la cultura patriarcalista, ha pensado que la madre es nfo-
ra que acoge y madura el lquido masculino de la vida, vientre que reci-
be pasivamente el semen patriarcal. Hoy sabemos que ella juega un
papel activo en la generacin biolgica del nio y sabemos, sobre todo,
que ella engendra a travs de su palabra-carnal (=encarnada), ofrecien-
do al nio el calor de la vida, el alimento de los pechos, el cario del
corazn, el cuidado de las manos y, a travs de todo ello, la comunica-
cin personal. As lo ha destacado Lc 1, 26-38, el texto que refleja la
maternidad responsable de Mara, en nivel del dilogo con Dios y, evi-
dentemente, de dilogo con el nio (Jess), a quien ella ha ofrecido el
don y tarea de la libertad comunicativa, en un plano de palabra encar-
nada, es decir, de carne hablante, enamorada.
2. Inmaculada Concepcin. El Papa Po IX, en nombre de la Iglesia
catlica, en 1854, defini que la doctrina que sostiene que la Beatsima
Virgen Mara fue preservada inmune de toda mancha de la culpa origi-
nal... est revelada por Dios y debe ser por tanto firme y constante-
mente creda por todos los fieles (Denzinger-Hnermann 2803). Este
dogma se sita en el trasfondo de las disputas sobre el origen pecami-
noso del ser humano y, sobre todo, en un contexto donde la misma con-
cepcin apareca vinculada a un tipo de suciedad bsicamente sexual:
muchos pensaban que, por nacer del deseo carnal, los hombres nacen
del pecado. Pues bien, en contra de eso, al afirmar que la concepcin de
Mara (realizada humanamente, de un modo sexual, por la unin de
hombre y mujer) est libre de todo pecado o, mejor dicho, es un acto de
pursima gracia, la iglesia ha realizado una opcin antropolgica de
grandes consecuencias, superando una visin negativa del surgimiento
humano, que se sola unir con el pecado. Este dogma tiene un carcter
pro-sexual. La cohabitacin de Joaqun y Ana (a quienes la tradicin
hace padres de Mara) queda integrada en la providencia de Dios, es un
amor de gracia. La misma carne, espacio y momento de encuentro
sexual del que surge un nio (Mara), aparece as como santa, espacio
de amor del que nace la madre de Dios.
3. Asuncin en cuerpo y alma. Po XII defini en 1950 que la In-
maculada Madre de Dios, Siempre Virgen Mara, cumplido el curso
de su vida terrestre, fue asunta en cuerpo y alma a la gloria celestial
(Denzinger-Hnermann 3903). As culmina el misterio carnal de la
Madre de Jess. La tendencia helenista, dominante en la iglesia, ha veni-
do afirmando que el alma de los justos sube al cielo tras la muerte, pero
que el cuerpo tiene que esperar hasta la resurreccin final. En contra de
eso, abriendo un camino de experiencia antropolgica y culminacin
pascual, este dogma afirma que Mara ha culminado su vida en Dios, por
medio de Jess, en cuerpo y alma, es decir, como carne personal o, mejor
dicho, como persona histrica; de esa forma nos sita en el centro del
misterio cristiano. La resurreccin corporal de Mara ratifica el valor de
la carne, es decir, la importancia del amor total, en cuerpo y alma. En
contra de todo amor platnico (separado del cuerpo), Mara es la expre-
sin del cuerpo amoroso y resucitado.
4. Mara amor csmico? Por mucho que lo haya pretendido, la Ilus-
tracin moderna (del siglo XVIII en adelante), representada por los
esquemas racionalistas y evolutivos (de Kant a Hegel, de Marx y Comte a
M. Weber a los neo-liberales crticos de la actualidad), no ha logrado des-
truir la sacralidad csmica. En el fondo del mundo sigue expresndose
un aura de misterio, como saben muchos ecologistas y como han puesto
de relieve diversos movimientos religiosos, que apelan a la divinidad bsi-
ca del cosmos. Pues bien, en este contesto puede evocarse y se evoca la
figura de Mara, vinculada tantas veces con el cielo y con la tierra y, de un
modo especial, con los poderes de la vida, entendidos y experimentados
en forma amorosa. Ciertamente, para los cristianos, ella es ms que la
sacralidad amorosa del mundo, expresada en lnea materna y femenina.
Ella ha sido, ante todo, una persona concreta, una creyente. Pero, al
mismo tiempo, como mujer-madre, puede ayudar a los creyentes a enten-
der mejor el valor sacral de la vida, hacindoles capaces de dialogar, des-
de la actualidad, con las antiguos y nuevas religiones de la naturaleza,
siempre que ella sean signo del amor. Muchos han visto a Mara como
signo de Eva, Madre-Vida que emerge del fondo de la naturaleza; por eso
puede ayudarles a valorar la sacralidad de la tierra, sabiendo que son
herederos de la religiones csmicas, tanto en oriente como en occidente,
en China como en Amrica, en frica como en Europa.
5. Amiga de Dios, amiga de los hombres. Entre los ttulos de Mara
destaca el de amiga de Jess, la persona que, segn el evangelio (Lc 1,
26-38) ha dialogado ms intensamente con Dios a lo largo de la historia
MARA, MADRE DE JESS 1 421
humana, de manera que ese dilogo ha sido lugar y principio del naci-
miento de Jess, Hijo de Dios. En el fondo de ese dilogo puede evocar-
se el signo de la hierogamia*, la figura de las grandes madres divina de
la historia religiosa (Demter, Ishtar, Isis, Lilit*). Pero hay una diferencia
esencial: Mara ha sido una mujer concreta, histricamente datable, que
ha vivido en Galilea entre el siglo I a. C. y el I d. C. Pues bien, desde la
perspectiva de Lc 1, 26-38, ella es la representante de los hombres que
aman y dialogan con Dios, acogiendo su vida y expresando su presencia
en el camino de la historia humana. Por eso, muchos cristianos confie-
san que Dios Padre necesita el amor de Mara para suscitar a su Hijo
en el Mundo: necesita una persona que engendre como madre humana
a su Hijo divino: que le acoja en libertad, que le eduque en gratuidad y
le acompae en el camino de la vida. As decimos que es amiga de
Dios, ponindose al servicio de los hombres, es decir, de la vida mesi-
nica: ella no ha reservado nada para s, todo lo ha puesto en manos de
Dios, para despliegue amoroso de Jess. stas son las enseanzas del
amor de Mara. (1) La primera es su ejemplo de dilogo. Ella ha conver-
sado con Dios, para bien de los hombres, al servicio de la vida (es decir,
de la plenitud mesinica de la historia). As han de hacer los seguidores
de Mara: deben tambin escuchar la voz de Dios, que es la voz del amor
de la vida, poniendo su amor y su vida al servicio de los otros. (2) Ser
cristiano es dialogar en libertad, es decir, procurando que los otros vivan,
que puedan expresarse de manera autnoma, sin imposiciones exterio-
res, sin miedos interiores. No se puede empezar exigiendo, suplantando
el deseo de los otros, diciendo lo que deben desear o pretendiendo que
se porten lo mismo que nosotros. (3) Ser cristiano es dialogar ofreciendo
libertad all donde la vida de los otros se encuentra amenazada, en peli-
gro de perderse. El verdadero dilogo se goza en la igualdad. Por eso,
donde no existe igualdad, el amor ha de crearla, en plano personal y
social. Como dice Lc 1, 26-38, Dios mismo ha empezado elevando a
Mara, para dialogar con ella, para colaborar unidos en el surgimiento
del Hijo. No quiere Dios esclavos sino amigos. Tampoco el ser humano
verdadero quiere siervos, sometidos bajo imposiciones legales, sino her-
manos, compaeros del alma, para dialogar y trabajar con ellos en con-
fianza compartida. Sobre un mundo donde el ideal de la amistad tiende
a cerrarse en crculos pequeos de intimidad privada, mientras los gran-
des grupos combaten entre s y se engaan, Mara viene a presentarnos
su camino de amistad universal, de vida dialogada.
6. Amistad liberadora. Magnificat. La experiencia de amistad de Mara
se despliega de una forma privilegiada en su himno de amor, que es el
Magnificat (Lc 1, 46-55), uno de los textos de compromiso social ms
importantes de la historia de occidente. Este himno recoge experiencias
y cantos de otras mujeres de la Biblia, como el de Mara, hermana de
Moiss (Ex 1, 1-21) o el de Ana, madre de Samuel (1 Sam 2, 1-10), pero
los reelabora desde la experiencia amorosa de Mara, en plano personal
y social:
Proclama mi alma (psich) la grandeza del Seor (Kyrios), se alegra mi
espritu (pneuma) en Dios mi Salvador (Str), porque ha mirado a la
pequeez de su sierva... porque ha hecho en m cosas grandes el
Poderoso. Su nombre es Santo y su misericordia se derrama de genera-
cin en generacin, sobre aquellos que le aman (Lc 1, 48-50)
ste es un himno de amor, dirigido al Dios de la misericordia, que
ha venido dirigiendo desde siempre (de generacin en generacin) la
historia israelita. ste es un canto de reconocimiento personal. Mara
puede alabar a Dios y alegrarse porque el mismo Dios le ha mirado con
amor: los ojos de Dios se han posado en sus ojos de mujer para alum-
brarlos. ste es un tema que la tradicin de los judos ha vinculado con
el xodo, pues all se dice que Dios mismo miraba a los hebreos cauti-
vados en Egipto, para liberarles de la esclavitud, con mano fuerte y bra-
zo poderoso (cf. Ex 3,7-10). En este contexto, siendo persona a la que
Dios ha mirado, puede elevarse Mara como kejaritmen (Lc 1, 28),
es decir, como llena de gracia, querida de Dios privilegiada. Mara
se sabe contemplada, con amor inmenso, y as canta, llena de felici-
dad. No hay nada superior a esa mirada. Pasan a segundo plano los bie-
nes econmicos, los proyectos y poderes ordinarios de la humanidad.
Lo que a un hombre o mujer le hace persona de verdad es la mirada de
reconocimiento, de amor y compaa, de aquellos que le aman. Con
ojos de amor va creando la madre al hijo nio, el amigo a la amiga (y
viceversa). De la mirada nacemos y en ella crecemos a nivel de afecto
y vida compartida. Esta es la experiencia de Mara. Ella sabe que Dios
le ha mirado y eso le da vida: no est arrojada o perdida sobre el mun-
do, como se han hallado mil veces los humanos angustiados. Mara es
mujer fortalecida por la mirada de Dios, persona engrandecida y
potenciada por la visita cariosa y creadora de los ojos divinos. Por
eso, ella sigue diciendo que el Dios de la mirada poderosa ha hecho en
ella cosas grandes: todo lo que tiene y puede lo ha recibido a travs de
la mirada. Antes no era nada, no era nadie; ahora es mujer, persona,
madre verdadera, y as puede hablar con palabras de amor liberador,
en nombre de los pobres de la tierra:
Despleg el poder de su brazo, dispers a los soberbios de corazn;
derrib a los potentados de sus tronos y elev a los oprimidos; a los ham-
brientos los colm de bienes y a los ricos los despidi vacos (Lc 1, 51-53)
Hemos seguido la traduccin litrgica, pero poniendo potentados en
vez de poderosos y oprimidos en lugar de humildes, para respetar mejor
el texto original. El amor de cercana de los versos anteriores (mirada
cariosa de dos enamorados) se ha expandido aqu a manera de amor de
liberacin social. De esa forma se vinculan lo ms ntimo (dilogo de
Dios-Mara) y lo ms pblico y activo (transformacin de la humani-
dad). Como profetisa de Dios, Mara dice su Palabra y pone en marcha
un movimiento de amor que trasforma poderosamente la vida de los
hombres, superando as el pecado que es falta de amor (es opresin de
los soberbios, ricos, potentados). El amor de Dios se vuelve as principio
de inversin. (1) A los hambrientos quiere Dios saciarlos, colmndolos de
bienes: suscita para ellos un mundo de abundancia y gozo compartido,
de manera que los productos y valores de la tierra puedan convertirse en
bendicin y fuente de comunin fraterna para todos. (2) A los oprimidos
los eleva Dios: deja que se puedan expresar, rompiendo las barreras y
cadenas que les atan. Quiere Dios que la existencia humana sea libertad,
que cada uno pueda manifestarse plenamente y todos se encuentren en
amor y se completen (complementen) sobre el mundo. (3) Frente a los
soberbios de Lc 1,51 se sitan (implcitamente) los humillados, es decir,
aquellos que no logran expresarse, pues no tienen poder o autoridad
para pensar, para decir, para mostrarse como humanos. Pues bien, al
dispersar a los soberbios (como el humo se dispersa y disipa con el vien-
to intenso), Dios abre un espacio de vida y claridad para los pequeos de
la tierra. Estos son los niveles de inversin social que en nombre de Dios
canta la humilde Mara, como profetisa de los tiempos mesinicos. Al
sentir que Dios la mira (que la quiere con locura), ella sabe que Dios
quiere igualmente a los pequeos y humillados de la tierra. Descubre as
que viene (con el Cristo que late en sus entraas) el tiempo nuevo de la
redencin universal que anunciaron los profetas y por eso eleva su voz,
canta. Ella es amiga de Dios, siendo amiga y profetisa de liberacin para
los hombres.
MARA, MADRE DE JESS 2. PIEDAD CRISTIANA
98
(Iglesia, Isis 2, Jess, Matriarcado). La madre de Jess ocupa un
lugar reducido pero muy importante dentro de la Iglesia primitiva. De
ella se habla de un modo especial en los textos de la infancia (Mt 1-2; Lc
1-2) y en el evangelio de Juan (Jn 2, 1-11; 19, 25-27), en relacin con la
fe de la iglesia, en el paso del Antiguo al Nuevo Testamento. Tambin el
signo de la madre celeste de Ap 12, 15 se ha interpretado en sentido
mariano. Pero quiz ms que los textos del Nuevo Testamento han influi-
do en la visin sagrada de la Madre de Jess una serie de tradiciones reli-
giosas, de carcter popular, filosfico y eclesial que han marcado de for-
ma poderosa la piedad y vida cristiana de los primeros siglos.
1. Piedad popular: Santa Mara. La madre de Jess formaba parte de la tra-
ma de la historia de Jess y de la iglesia primitiva, con su complejidad y sus rup-
turas, con sus diferencias y tensiones, en un camino de tenso pluralismo que ha
llevado al surgimiento de la Gran Iglesia, tal como la conocemos ya desde el siglo
IV d. C. Pues bien, esa piedad popular, propia de un tiempo de crisis social y ca-
da de valores, con la ruptura del viejo orden imperial y la prdida de identidad,
hizo posible un tipo de bsqueda mariana caracterizado por la exigencia de
seguridad personal y cercana afectiva. El imperio romano haba alcanzado su
cumbre poltica y haba unificado, de algn modo, todo el mundo conocido;
externamente poda aparecer invencible, como se mostr en la guerra contra los
judos (67-70 d. C.) y en la superacin de las crisis posteriores. Sin embargo, las
seales de ruptura y falta de seguridad podan observarse por doquier, como lo
muestran tanto el juicio dursimo del Apocalipsis (el imperio es una Bestia que
sera muy pronto destruida), como los gestos de rechazo y huda antimundana
de los gnsticos. Eran muchos los que en este contexto buscaban refugios inte-
riores y sociales, que podan estar vinculadas a la veneracin de la Diosa (sobre
todo en su forma de Isis-Cibeles) o al desarrollo de los cultos orientales de sal-
vacin (vinculados sobre todo a Mitra). Es evidente que el despliegue del signo
de Mara, Madre de Jess, como figura amorosa que protege a los creyentes, no
se entiende slo en ese contexto de gran crisis cultural y religiosa, pero el con-
texto ayuda a interpretarlo. Ella, la Madre de Jess, venci en la gran batalla
(algunos diran en el gran super-mercado) de los cultos femeninos que haban
98. Adems de obras citadas en nota anterior, cf. S. BENKO, Los evanglicos, los catlicos
y la Virgen Mara, Causa Bautista, Barcelona 1981; The Virgin Goddess. Studies in the
Pagan and Christian Roots of Mariology, Brill, Leiden 1993; J. C. R. GARCA PAREDES,
Mariologa, BAC, Madrid 1995; I. GMEZ-ACEBO (ed), Mara, mujer mediterrnea,
Descle De Brouwer, Bilbao 1999; M. NAVARRO, Mara, la mujer: ensayo psicolgico-
bblico, Publicaciones Claretianas, Madrid 1987; L. PINKUS, El mito de Mara. Aproxi-
macin simblica, Descle De Brouwer, Bilbao 1987; M. WARNER, T sola entre las
mujeres. El mito y el culto de la Virgen Mara, Taurus, Madrid 1991.
empezado a expandirse desde Oriente en todo el Imperio Romano, a partir del
siglo II. Evidentemente, ella tena algo especial: haba sido una figura concreta,
la madre histrica de Jess; pero su funcin amorosa, salvadora, puede y debe
interpretarse desde el fondo de las diosas protectoras de los ltimos siglos del
imperio romano. Ella aparece en ese contexto como santa, es decir, como sepa-
rada (forma parte del misterio divino), siendo, al mismo tiempo, muy cercana, es
decir, Madre amorosa de los hombres hurfanos, Amiga de los solitarios, garan-
ta de Pureza y inocencia para los manchados en el mundo.
2. Especulacin helenista: una Madre espiritual. Los siglos de cada del impe-
rio romano pueden entenderse como tiempos de un gran choque (alguien dira
de un gran paroxismo) entre la maldad y violencia de la carne y el ideal de bon-
dad pacificadora del espritu. La vida estaba sometida, por un lado, a las tribu-
laciones de un mundo cada vez ms injusto y violento: desigualdades sociales
crecientes, empobrecimiento de las grandes masas, inseguridad ciudadana,
amenaza externa (invasiones brbaras...); todo ello iba unido a una prdida de
valores familiares y a una gran desintegracin social, que poda llevar y llevaba
a los dos extremos: a una exaltacin desencarnada de los placeres de la carne
(sexo); y a una negacin igualmente desencarnada de los valores erticos y de
los gozos de la vida. Pues bien, en ese contexto, resultaba necesaria o, al menos,
muy conveniente una figura que se opusiera a esos extremos, ofreciendo segu-
ridad y confianza a los hombres y mujeres, desde abajo, desde la misma vida,
oponindose a los grandes desvalores oficiales del Imperio que se iba desinte-
grando. Aqu se introdujo el mensaje y proyecto cristiano, de manera que, al
lado de Jess, se fue elevando la figura de la Madre divina (theotokos), como sig-
no de humanidad cercana, de maternidad fiel, de acogimiento y ternura. Ella
aparece as como una Madre espiritual, que se sita en el mbito de Dios, par-
ticipando de su propia santidad, por encima de las complejidades y luchas del
mundo. En este contexto viene a presentarse, al mismo tiempo, como la Virgen
por excelencia, superando as, desde un amor ms alto, las contradicciones
sexuales, teidas, segn muchos, de concupiscencia egosta y violencia. Ella
participa, as, de los grandes valores del helenismo espiritualista, de tipo plat-
nico, pudiendo presentarse como signo femenino de maternidad (amor fecun-
do) y de virginidad (amor que se eleva por encima de la carne (sexo, violencia)
del mundo. Ella viene a mostrarse, en algn sentido, como encarnacin del
aspecto femenino y amoroso de Dios, al lado de Jess (que puede correr el ries-
go de representar ms bien el aspecto judicial de lo divino). En esa lnea, en una
perspectiva que puede culminar en el Salve Regina de la Edad Media, Mara
representa el lado amoroso de Dios, mientras que Cristo aparece ms bien
como juez al que debe temerse.
3. Orden eclesial: Ruega por nosotros. Mara es ms que una figura mtica
(una diosa-madre de oriente), es ms que un signo del mejor eros espiritual
del helenismo platnico. Ella ha seguido siendo una mujer concreta de la his-
toria. Ms an, ella forma parte del tesoro espiritual de una comunidad muy
concreta de creyentes, es decir, de una iglesia donde se guarda y expande la
memoria de Jess. As aparece siempre, vinculada a la figura de Jess y al des-
pliegue de su movimiento eclesial. Por eso, aunque haya estado muy influen-
ciada por la piedad popular de los cristianos, la figura de la Madre de Jess ha
sido poderosamente y modelada por la estructura social y dogmtica de la mis-
ma iglesia, que, despus de superar las diversas crisis de disidencia y las perse-
cuciones del siglo III d. C., ha querido elevarse como gran sociedad alternativa,
como la nica institucin estable del imperio (desde el siglo IV d. C.). Pues bien,
culminado el proceso de cristianizacin del imperio, dirigida por unos obispos
que aparecen, al mismo tiempo, como portadores de la tradicin de Jess cru-
cificado y como autoridades polticas de gran importancia, la Iglesia ha desta-
cado el dogma de la maternidad divina de Mara: Si alguno no confiesa que
Dios es segn verdad el Emmanuel, y que por eso la santa Virgen es madre de
Dios (pues dio a luz carnalmente al Verbo de Dios hecho carne), sea anatema
(Canon 1 del Concilio de feso, ao 431).). Esta declaracin conciliar ha teni-
do consecuencias incalculables en la visin y experiencia del amor de la Iglesia
catlica y ortodoxa: la Madre de Jess ha sido sigue siendo para millones de
cristianos el signo ms alto del amor humano. Ella ha sido y sigue siendo un
icono o signo privilegiado de la ternura amorosa de Dios, aunque a veces su
signo ha podido utilizarse como medio de evasin, como fuente de un tipo de
espiritualismo desencarnado e, incluso, a veces, como justificacin de un some-
timiento femenino.
En esa lnea se ha situado Benedicto XVI, al terminar su encclica
sobre el amor con una referencia a Mara, la madre de Jess: En los
Santos es evidente que, quien va hacia Dios, no se aleja de los hombres,
sino que se hace realmente cercano a ellos. En nadie lo vemos mejor que
en Mara. La palabra del Crucificado al discpulo a Juan y, por medio
de l, a todos los discpulos de Jess: Ah tienes a tu madre (Jn 19, 27)
se hace de nuevo verdadera en cada generacin. Mara se ha convertido
efectivamente en Madre de todos los creyentes. A su bondad materna,
as como a su pureza y belleza virginal, se dirigen los hombres de todos
los tiempos y de todas las partes del mundo en sus necesidades y espe-
ranzas, en sus alegras y contratiempos, en su soledad y en su conviven-
cia. Y siempre experimentan el don de su bondad; experimentan el amor
inagotable que derrama desde lo ms profundo de su corazn. Los tes-
timonios de gratitud, que le manifiestan en todos los continentes y en
todas las culturas, son el reconocimiento de aquel amor puro que no se
busca a s mismo, sino que sencillamente quiere el bien. La devocin de
los fieles muestra al mismo tiempo la intuicin infalible de cmo es
posible este amor: se alcanza merced a la unin ms ntima con Dios,
en virtud de la cual se est embargado totalmente de l, una condicin
que permite a quien ha bebido en el manantial del amor de Dios con-
vertirse a s mismo en un manantial del que manarn torrentes de agua
viva (Jn 7, 38). Mara, la Virgen, la Madre, nos ensea qu es el amor
y dnde tiene su origen, su fuerza siempre nueva. A ella confiamos la
Iglesia, su misin al servicio del amor (Dios es amor 42).
MARA MAGDALENA
99
(Enamoramiento, Iglesia, Gnosis Jess, Prostitucin).Aparece en la
tradicin cristiana como una figura especialmente vinculada a la expe-
riencia pascual. Cierta literatura gnstica la ha convertido en amante de
Jess, pero en un sentido espiritual, no fsico, porque la gnosis suele ser
contraria a la experiencia y cultivo del amor sexual. Esta Mara jug, sin
duda, un papel importante en la tradicin cristiana. La llamaban Mag-
dalena porque era de Magdala, ciudad de pescadores de la costa del mar
de Galilea, entre Cafarnam y Tiberades, con ms de doscientos barcos,
famosa por sus salazones. El hecho de que no llevara unido el nombre
(apellido) de su padre o su marido, sino el de su ciudad, indica que era
independiente: no estaba sometida a otros y tena autonoma para for-
mar parte del grupo de Jess. No sabemos cmo le conoci. Lc 8, 2
dice que Jess la liber de siete demonios. Pero ese dato puede enten-
derse simblicamente. Algunos han dicho que poda ser pagana, pero
eso es muy improbable, no slo por su origen (Magdala era ciudad de
judos, aunque deba ser lugar de encuentro con pescadores y comer-
ciantes paganos), sino porque los primeros discpulos de Jess fueron
judos. De todas maneras, el hecho de que fuera juda o pagana es secun-
dario. Lo que importa es su funcin mesinica, como discpula-compa-
era de Jess y especialmente como iniciadora de la experiencia pascual.
Mara form parte del crculo ms ntimo de los discpulos de Jess,
que haba elegido a Doce varones, para simbolizar a las tribus de Israel,
pero que tena tambin otros, varones y mujeres, quiz ms importan-
99. Cf. C. BERNAB, Mara Magdalena, Verbo Divino, Estella 1994; S. HASKINS, Mara
Magdalena, mito y metfora, Herder, Barcelona 1996: A. LOADES (ed.), Teologa fe-
minista, Descle De Brouwer, Bilbao 1997; M. Y. MACDONALD, Antiguas mujeres cris-
tianas y opinin pagana. El poder de las mujeres histricas, Verbo Divino, Estella
2004; E. SCHSSLER FIORENZA, En memoria de ella, Descle De Brouwer, Bilbao
1988; K. J. TORJESEN, Cuando las mujeres eran sacerdotes: el liderazgo de las mujeres
en la primitiva iglesia y el escndalo de su subordinacin con el auge del cristianismo,
Almendro, Crdoba 1997; X. TUNC, Tambin las mujeres seguan a Jess, Sal Terrae,
Santander 1999.
tes que los Doce. Todos los seguidores/itinerantes, varones y mujeres,
eran ntimos de Jess: con l andaban, coman y dorman en los cam-
pos y aldeas. Entre ellos estaba Mara de Magdala. Lc 8, 2-3 (y de algn
modo Mc 15, 40-41) supone que ella, y otras mujeres, sostenan econ-
micamente a Jess y a su grupo. Pero ese dato es posterior y resulta, por
lo menos, ambiguo pues en el grupo de itinerantes de Jess no parece
que hubiera patronos que alimentaran a unos clientes pobres.
Magdalena no era una rica patrona sedentaria, que pona su casa al ser-
vicio de la comunidad sino discpula itinerante de Jess y as subi con
l a Jerusaln, compartiendo con l todo lo que tena.
La tradicin posterior ha pensado que ella haba sido una prostituta
y que los demonios que Jess haba expulsado de ella eran los demonios
una vida disoluta. Pero los evangelios no dicen nada de eso, a no ser que
la identifiquemos con la mujer de Lc 7, 37-39, lo que es casi imposible.
De todas maneras, aunque la Magdalena hubiera sido prostituta, ello no
sera deshonra en sentido cristiano, pues el mismo Jess dijo a los sacer-
dotes y presbteros de Jerusaln: las prostitutas os precedern en el
Reino de los cielos (cf. Mt 21, 31-32). Slo desde el siglo II se le llama
prostituta, para destacar la misericordia de Jess con ella y para rebajar
su autoridad. En ese sentido se ha dicho tambin que estuvo endemo-
niada (Lc 8, 2-3), pero ese dato ha de tomarse como signo de su conver-
sin: Magdalena sera un ejemplo de las mujeres curadas por Jess. La
tradicin anterior no dice nada de eso. De todas formas, tampoco ese
dato sera deshorna para ella, sino todo lo contrario, porque deshonra-
dos del evangelio no son endemoniados, sino los endemoniadores, en
lnea poltica o religiosa.
La tradicin, a partir del evangelio de Juan, para no multiplicar las
Maras, ha supuesto que Magdalena fue la hermana de Lzaro y de
Marta. Pero todo nos hace suponer que eran distintas. Mara, la herma-
na de Lzaro y de Marta (cf. Lc 10, 39 y en Jn 11-12), pertenece a un con-
texto social y familiar diferente. Ms sentido tendra identificar a Mag-
dalena con la mujer de la uncin (Mc 14, 3-9, pues las dos se vinculan a
la muerte y pascua de Jess, pero tampoco esto es probable. Podemos
afirmar que ella estuvo en la ltima Cena, aunque no sabemos cmo fue
esa cena, pues los evangelios sinpticos (Mc, Mt, Lc) la han interpretado
de un modo simblico, para destacar la culminacin del camino de Jess
y el fracaso de los Doce. Sea como fuere, el simbolismo eucarstico pos-
terior (vinculado a las funciones ministeriales) se aplica a Magdalena y
las mujeres lo mismo (o mejor) que a los Doce.
MARA MAGDALENA 429
Sea como fuere, la importancia de Magdalena no est en su presen-
cia o no presencia en la Cena, sino en el hecho de que ella sea (con otras
mujeres, y con el Discpulo Amado de Jn, que tiene rasgos ms simbli-
cos), la nica cristiana que ha visto morir a Jess, aunque no ha podido
enterrarle. pues no tiene autoridad para hacerlo (cf. Mc 25, 40. 47; 16,
1-8). Ella ha sido la primera que ha descubierto, por experiencia de amor
personal, que Jess est vivo, que no se le puede buscar en el sepulcro.
En ese sentido, su amor de mujer jug un papel esencial en el naci-
miento de la iglesia cristiana, como lo muestran los textos de la pasin
de los cuatro evangelios y de un modo especial el final cannico de
Marcos (Mc 16, 9) y Jn 20, 1-18, donde se afirma que ella (quiz con la
madre de Jess) fue la primera cristiana, el primer testigo y apstol de
la iglesia, antes que los Doce. As lo reconoce el comienzo del libro de los
Hechos (Hech 1, 13-14), aunque despus no hable ms de ella.
Algunos crticos modernos han pensado que la figura y amor de
Magdalena ha desparecido de la tradicin posterior de la iglesia. Pero
eso no es cierto. Quien sepa leer los evangelios descubre que el ejemplo
y funcin de la Magdalena resulta esencial, aunque tengamos que afir-
mar que los evangelios no responden a lo que nosotros quisiramos pre-
guntar. Celso, el ms lcido de los crticos anticristianos del siglo II,
entiende bien los evangelios cuando dice que Magdalena (a quien l pre-
senta como una mujer histrica!) fue la fundadora del cristianismo.
Ciertamente, fue fundadora del cristianismo, pero no por ser histrica,
sino por ser una mujer clarividente, capaz de interpretar desde el amor
luminoso la historia de la vida y el misterio de la persona de Jess. Esto
es mucho ms escandaloso y profundo que lo que algunos crticos afir-
man cuando dicen que ella fue amante e incluso esposa de Jess.
Parece evidente que Mara am a Jess, pero tambin le amaron otros,
como afirma con gran lucidez el primero de los historiadores judos que
aluden a su vida: Aquellos que le amaron le siguieron amando tras la
muerte (F. Josefo, Ant XVI, 3, 63). Mara fue, sin duda, de los que am
a Jess y le sigui amando tras la muerte, vindole as vivo, desde su mis-
mo amor, como supone Mc 16, 9 y Jn 20, 1-18. Pero hacerla novia o espo-
sa de Jess es fantasa. Ciertamente, un evangelio apcrifo afirma que
el Seor amaba a Mara ms que a todos los discpulos y que la besaba
en la boca repetidas veces (Ev. Felipe 55). Pero ese mismo texto in-
terpreta a Mara como Sofa, es decir, como expresin del aspecto
femenino de Dios. Ni este Seor que besa a Mara en la boca es el Jess
histrico; ni Mara es la persona real de la que hablan los evangelios
cannicos. Ambos son figuras del amor eterno, expresin y signo de la
hierogamia original. Por eso, los que toman ese pasaje para poner de
relieve los amores carnales de Jess no saben entender los textos. Las
relaciones entre Jess y Mara Magdalena fueron, sin duda, mucho ms
carnales que lo que supone este pasaje, pero nada nos lleva a suponer
que han de entenderse en sentido matrimonial. El celibato de Jess
nos sita en otra lnea.
Sea como fuere, la figura de Mara Magdalena fue muy importante en
la iglesia, de manera que podemos verla como iniciadora real del movi-
miento cristiano, como mujer capaz de amar y de entender las implica-
ciones del amor de Jess, y no como una simple figura de lo femenino
que debe perder su feminidad y convertirse en varn para ser discpula
de Jess, como supone el otro pasaje bsico de los evangelios de lnea
gnstica que tratan de ella: Simn Cefas les dice: Que Mria salga de
entre nosotros, pues las hembras no son dignas de la vida. Jess dice: He
aqu que le inspirar a ella para que se convierta en varn, para que ella
misma se haga un espritu viviente semejante a vosotros varones. Pues
cada hembra que se convierte en varn, entrar en reino de los cielos
(Ev. Toms 114; cf. Gen 3, 16). Todo nos permite suponer que la presen-
cia e influjo de Magdalena fue muy grande en la tradicin que ha desem-
bocado en el Cuarto Evangelio (Ev. de Juan). En su forma actual, el evan-
gelio de Juan valora muchsimo a Mara y por eso ha trasmitido la ms
bella historia de amor del Nuevo Testamento: el encuentro de Jess
resucitado y Magdalena en el huerto de la vida (cf. Jn 20, 11-18). Pero,
en el fondo, Juan ha querido reducir el influjo de la Magdalena, a favor
de Pedro, del Discpulo Amado y de la misma Madre de Jess.
Las tradiciones ms patriarcalistas de la iglesia antigua han tenido
miedo del posible influjo de Mara Magdalena. Han conservado su figu-
ra, pero no la han desarrollado, a no ser que tengamos que identificarla
con el Discpulo Amado de Juan, como hacen algunos. Pero esa identifi-
cacin no puede sostenerse. Sin duda, a Mara Magdalena se le podra
llamar discpula amada de Jess, pero el mismo evangelio de Juan la
distingue del Discpulo Amado (cf. Jn 19, 25-27). En este contexto, algu-
nos llegan a decir que la Iglesia tiene que pedir perdn por haber falsifi-
cado la figura de Mara Magdalena. Sin duda, todos tenemos que pedir
perdn por lo errores, omisiones y desfiguraciones del pasado. Pero eso
se hace sobre todo cambiando el presente y recuperando aquellos rasgos
MARA MAGDALENA 431
de la historia y de la vida de Mara Magdalena que despus han queda-
do ms ocultos en la Iglesia. De todas maneras, la palabra falsificar no
es justa. Ni la iglesia oficial falsific a Magdalena, ni los gnsticos con-
servaron su figura intacta, sino que unos y otros la interpretaron. Pienso
que en relacin con el amor de Mara Magdalena, la solucin no es vol-
ver a los gnsticos, sino recuperar la historia de Jess y de la iglesia pri-
mitiva de una forma que no sea ya patriarcalista, ni androcntrica, des-
de el programa de Gal 3, 28 (no hay varn ni mujer).
Eso significa que tenemos que revisar la figura y el recuerdo de
Magdalena, pero desde la misma Biblia, siendo fieles a la historia. Que
la ciencia-ficcin (representada por D. BROWN, El Cdigo da Vinci) fic-
cione, pero que lo haga bien y que no intente inventar la historia ni resol-
ver con mera fantasa y a veces con morbosidad cuestiones que la ex-
gesis cientfica est estudiando desde hace muchos decenios! La iglesia
oficial ha podido tener miedo ante Mara Magdalena y ha preferido des-
tacar el papel de Mara, la Madre de Jess, pero las dos mujeres van jun-
tas en Jn 19, 25 y en Mc 15, 40.47; 16, 1 par. Las dos son esenciales en la
primera iglesia. Magdalena no ha podido ser obispo o papa en la iglesia
que triunf desde el siglo II-III, pero podr serlo en una iglesia no jerr-
quica ni patriarcalista del futuro.
En esa recuperacin de Mara Magdalena pueden ayudarnos algunos
textos apcrifos (no admitidos en el canon de la iglesia), ms que los tex-
tos evangelios gnsticos propiamente dicho. La iglesia oficial ha desta-
cado los aspectos devocionales, privados y penitenciales de Magdalena,
dejndola fuera de la vida oficial y de las tareas ministeriales de la comu-
nidad, que habra estado dirigida por varones. De esa manera, ella ha
relegado a las mujeres al plano privado del amor ntimo y de la obe-
diencia a la palabra. Quiz lo ha hecho as para evitar el riesgo de los
gnsticos, con su peligro de libertinismo (puro amor libre) o de ascesis
total (puro amor espiritual). Para superar esos riesgos, la iglesia ha ten-
dido a instituirse como una religin de varones, relegando a las mujeres
(y entre ellas a Mara Magdalena) a la vida privada. Pero al principio no
fue as. Todava a mediados del siglo II, a pesar del ascenso imparable
de una visin jerrquica y patriarcal de los ministerios cristianos (a
pesar de las protestas de 1 Timoteo y Tito), una parte considerable de las
iglesias cristianas se hallaban dirigidas por mujeres. En esa lnea, el
amor de Mara Magdalena sigue siendo un elemento importante en la
recuperacin del cristianismo.
MARTA Y MARA. UNA CASA DE AMOR
100
(Autoridad, Contemplacin, Diacona, Fraternidad, Iglesia, Jess).
Conforme a una tendencia comprensible de la espiritualidad intimista y
monacal, el pasaje que trata de Marta y Mara (Lc 10, 38-42) se ha enten-
dido por siglos como expresin privilegiado de un Jess maestro que ofre-
ce su palabra interior a los contemplativos como Mara, para ayudarles en
el crecimiento espiritual, relegando a los activos como Marta. Pero el tex-
to habla de las dos mujeres y ofrece uno de los grandes arquetipos de la
historia, representada por dos mujeres: ambas acogen al Seor, cada una
a su manera; las dos le ofrecen lo que tienen: servicio exterior, escucha
interna.
Mientras iban ellos de camino, Jess entr en cierta aldea; y una
mujer llamada Marta le recibi. Y ella tena una hermana que se llamaba
Mara, que sentada a los pies del Seor, escuchaba su palabra. Marta, en
cambio, estaba afanada (distrada) con mucho servicio; y acercndose [a
El, le] dijo: Seor no te importa que mi hermana me deje sola en el ser-
vicio? Dile, pues, que me ayude. Respondiendo el Seor, le dijo: Marta,
Marta, te preocupas y ests perturbada por muchas cosas; una [sola] cosa
es necesaria; en efecto, Mara ha escogido la parte buena, la cual no le
ser quitada (Lc 10, 38-42).
La interpretacin tradicional de este relato resulta arquetpica y, por su
misma fuerza evocadora, ha logrado imponerse desde antiguo: en ella se
han visto reflejados y valorados los devotos espirituales de cierto judasmo
(como Filn haba destacado en su Vida contemplativa), lo mismo que los
antiguos pensadores griegos o los nuevos virtuosos de la religin de orien-
te (hindes, budistas, taostas...). Todos ellos han sabido y saben que en el
principio de la perfeccin se encuentra la necesidad de una vida interior,
centrada en la escucha de la palabra del Seor divino. Desde este fondo se
iluminan varios rasgos de la escena: (1) Jess Husped. La tradicin evan-
glica (cf. Mc 6, 6-13 par), re-elaborada por Lc (9, 1-6; 10, 1-11) sabe que
MARTA Y MARA 433
100. Adems de comentarios a Lc, cf: J. BRUTSCHECK, Die Maria-Marta-Erzhlung. Eine
redaktionskritische Untersuchung zu Lk 10, 38-53, BBB, 64, Bonn 1986; La intencin
de Lucas en el relato de Mara y Marta: Sel Teol 30 (1991) 215-221; W. CARTER, Getting
Martha out of the Kitchen: Luke 10, 38-42 again: CBQ 58 (1996) 264-280; I. M.
FORNARI, La escucha del husped (Lc 10, 38-42), Verbo Divino, Estella 1995; R. J.
KARRIS, Women and Discipleship in Luke: CBQ 56 (1994) 1-20; B. PRETE, Il logion de
Ges: Una cosa sola necesaria (Lc 10, 42), en XXII Sett. Bib. Italiana, Brescia
1973, 149-175; X. PIKAZA Iglesia de mujeres. Marta y Mara (Lc 10, 38-48), en I.
Gmez-Acebo (ed.), Relectura de Lucas, Descle De Brouwer, Bilbao 1998; E.
SCHSSLER FIORENZA, La prctica de la interpretacin, en Id., Pero ella dijo, Trotta,
Madrid 1996, 78-106.
la misin cristiana est vinculada con las casas donde se recibe a Jess o
a sus mensajeros. (2) Las hermanas representan dos formas de acogida posi-
tiva, aunque una (la escucha) parece mejor que la otra (el servicio). En su
mismo enfrentamiento, ellas expresan dos facetas o momentos importan-
tes de la humanidad: vida activa y contemplativa, trabajo servil y liberal...
(3) Jess es Maestro interior, Mesas que ofrece a los hombres su Palabra.
En esta lnea se puede recordar la insistencia del judasmo en escuchar y
cumplir la Ley, que los cristianos identifican con la vida y palabra de Jess.
Todos esos elementos estn presentes en el texto, pero Lc 10, 38-42
ofrece algunos rasgos que desbordan ese enfrentamiento de accin-con-
templacin, para situarnos ante un dato nuevo, especficamente cristia-
no, de presencia de Jess y de complementariedad eclesial de sus disc-
pulos. (1) Servicio de Marta. De un modo normal solemos pensar en los
trabajos de tipo domstico: limpiar la habitacin del husped, preparar
la comida, servir la mesa. As tomamos a Marta como una simple criada.
Pero el sentido principal de servir (diakonein) en el Nuevo Testamento y
sobre todo en Lucas consiste en realizar una tarea ministerial en nombre
de y por encargo de la comunidad. (2) Dos mujeres que son toda la iglesia.
La visin tradicional, patriarcalista, ha presentado a Marta como servi-
dora-criada (tareas materiales) y a Mara como contemplativa-pasiva
(escucha y ora en silencio). Sobre ambas mujeres, la criada y la mon-
ja/contemplativa pasiva, se eleva la autoridad ministerial de los varones
(sacerdotes) que realizan la tarea oficial de la iglesia. Pues bien, esta
visin destruye el mensaje radical del texto, que ha querido simbolizar en
estas dos mujeres la vida del conjunto de la iglesia. (3) Marta y Mara son
hermanas, pero ms en lnea eclesial que carnal (cf. Lc 8, 19-21; cf. Hech
1, 15; 11, 29; 15, 3...): son servidoras o ministros de una comunidad cris-
tiana que acoge a Jess (a sus delegados). Marta ha recibido a Jess y se
afana por realizar su servicio, aunque el agobio de las muchas acciones
puede separarle de la atencin a la palabra en la que todas esas tareas
encuentran su cimiento (cf. Lc 6, 46-49). Por su parte, Mara escucha la
palabra, pero no con el fin de quedar callada, sino para cumplir lo que ha
escuchado (cf. 8, 21). (4) Conflicto y complementariedad. No hay oposi-
cin entre servicio externo (accin) y escucha interna (contemplacin).
El servicio (especialmente a los pobres) no es en Lucas una tarea secun-
daria, subordinada a la contemplacin, sino verdad y centro de todo el
evangelio. En ese fondo se sita la tensin del texto, que relacionamos
con otro pasaje de Lucas (Hech 6) donde se oponen y complementan los
Doce (que ahora serian Mara) y los Siete (que ahora seran Marta).
En un primer nivel, Hech 6 ha destacado la importancia de los Doce
(que no pueden abandonar la Palabra por las mesas); pero en otro nivel
ha ratificado la importancia de los Siete, mostrando no slo que sus
ministerios son inseparables (los siete son tambin predicadores), sino
que la Palabra slo puede extenderse all donde se mantiene el servicio a
las viudas y a las mesas de los pobres. Esos dos aspectos aparecen tam-
bin en Lc 10. Pero los matices cambian. Hech 6 destacaba la importan-
cia de los servidores frente a los contemplativos (ministros de la Palabra).
Por el contrario, Lc 10, 38-42 defiende a los contemplativos (Mara) fren-
te a unos servidores que parecen centrarse slo en la organizacin social
de la iglesia. Desde ese fondo se entiende la respuesta de Jess: Slo
una cosa es necesaria, Mara ha escogido la mejor parte! (10, 41-42). No
rechaza ni condena a Marta (no la expulsa de su ministerio), pero le
recuerda el riesgo de dispersin en que se encuentra: su afn por el ser-
vicio (organizacin eclesial y perfeccin externa de las obras) puede sepa-
rarle de la raz de la Palabra, de la fuente del Seor. ste es el peligro de
unas obras que al desligarse de la raz del evangelio pueden convertirse
en nuevo legalismo, en activismo sin amor. Mara, en cambio, sabe que
slo una cosa es necesaria: escuchar y seguir a Jess y buscar el reino (cf.
Lc 12, 31 y 18, 22; Mt 6, 33). Pero esa nica cosa necesaria no puede
entenderse en un nivel de pura contemplacin, sino de acogida total de
Jess, es decir, de amor personal.
En ese sentido se aade que Mara ha escogido la mejor parte... (Lc 10,
42). No est condenada como mujer al servicio que le imponen los varo-
nes, no es una esclava del sistema patriarcal o del lugar que ocupa en la
casa. Ha hecho una opcin, ha escogido, en gesto personal que le vincula
con Jess, a travs de la palabra. Hay unos servicios que se pueden impo-
ner. La palabra, en cambio, no se impone, sino que abre un espacio de
libertad y de amor personal para Mara. Jess respeta su eleccin y rati-
fica su gesto de escucha: de esa forma la valora. Frente a la mujer perso-
na-esclava de unas obras de servicio, impuestas desde fuera, ha destaca-
do Jess a la mujer-persona que es capaz de dejarse transformar por la
Palabra.
Marta y Mara simbolizan y encarnan as todas las tareas de la iglesia
como casa donde se acoge y escucha la Palabra, que es siempre una pala-
bra de amor. En una lnea patriarcalista (usual en otro tiempo) se podra
suponer que Mara slo puede escuchar, de un modo pasivo y silencioso,
sin decir luego palabra (en la lnea de 1 Cor 14, 34-35); por su parte,
Marta slo puede realizar servicios de criada, sometida a unos varones que
MARTA Y MARA 435
son quienes realizan los grandes ministerios eclesiales. Pero esa visin de
una escucha que no lleva a la autoridad de la Palabra y de un servicio
puramente servil (no ministerial), sin acceso a la Palabra, va en contra
del evangelio. Unidas en la casa de la iglesia, Marta y Mara son signo de
todos los ministerios cristianos, lo mismo que los Siete y los Doce de
Hech 6. Una iglesia posterior que ha impedido que las mujeres sean
ministros de la iglesia, hacindolas solo criadas o contemplativas de clau-
sura, ha ignorado este pasaje donde el amor se entiende en forma de con-
templacin y de servicio.
MASTURBACIN. PLACER SOLITARIO
101
( Cuerpo, Biografa, Eros, Sexo, Soledad).Es la bsqueda individual
de placer, por excitacin de los rganos sexuales, sin la unin plena con
otra persona. Suele llamarse tambin onanismo, pues en la Biblia se
dice que Onan, quien, segn la ley del levirato, deba engendrar un hijo
para que heredara los bienes y nombre de su hermano muerto, cada vez
que se una a la mujer de su hermano, verta en tierra para no dar des-
cendencia a su hermano (Gen 38, 9). La Biblia sigue diciendo que eso
era malo a los ojos de Dios y que Dios le mat (Gen 38, 10). Pero, segn
la Biblia, lo malo no era el buscar placer sin querer engendrar, sino el no
querer cumplir la ley del levirato. Adems, aqu no tenemos masturba-
cin propiamente dicha, sino coito interrumpido.
Volvamos al tema. En un primer momento de exploracin corporal, o
en determinadas circunstancias de inquietud, la masturbacin puede
tomarse como expresin de curiosidad o signo de bsqueda, siempre que
siga abierta, al menos de forma bsica al camino del amor como encuen-
tro personal con otro. Pero, clausurada en s misma y tomada como ni-
ca forma de satisfaccin sexual, ella puede volverse expresin de una
deficiencia: falta el otro (la otra persona), falta el dilogo personal que
enriquece la vida. All donde se cierra en s misma, sin apertura real a
otra persona, la masturbacin viene a mostrarse como un lenguaje frus-
trado, como una comunicacin que no llega a su meta. Porque el sexo es
ante todo un signo y camino de comunicacin, es una palabra y cuando
la palabra queda dentro de uno mismo y no consigue reflejarse en forma
de lenguaje abierto en gratuidad hacia los otros ella pierde su sentido.
101. Adems de tratados generales de moral, cf. A. ALSTEENS, La masturbacin en los ado-
lescentes, Herder, Barcelona 1978; E. PLE y B. HRING, La masturbacin, San Pablo,
Madrid 1971; S. TISSOT, El onanismo, Asociacin de Neuropsiquiatra, Madrid 2003.
No se trata de condenar la masturbacin como pecado, desde el evan-
gelio de Jess, como a veces han hecho algunos eclesisticos, sino de
situarla en el contexto humano del crecimiento o de falta de crecimien-
to en el amor, de comunicacin abierta o de falta de comunicacin.
Un hombre o una mujer que slo buscara la satisfaccin en s misma,
gozndose a solas en su cuerpo y no haciendo gozar a otra persona y/o
recibiendo el gozo de ella, corre el riesgo de cerrarse en un crculo de
autosatisfaccin que le incapacita para descubrir el sentido y la riqueza
de la vida como palabra y comunicacin.
La masturbacin, all donde se vuelve un hbito o necesidad, nos sita
en un nivel de autodependencia emocional o de frustracin personal,
ms que de culpa teolgica. Carece de sentido despertar culpabilidad en
este plano, hablando de pecado o mandando a los que se masturban al
infierno. Introducir en este campo la amenaza de condena eterna signifi-
ca desconocer la complejidad del ser humano y la grandeza del evange-
lio. Esto no es en principio un tema de pecado, sino de maduracin para
el dilogo. En esa lnea, un sexo sin dilogo acaba siendo triste, pues cie-
rra al hombre o a la mujer en su soledad, a veces buscada por miedo o
egosmo, pero otras muchas veces impuesta desde fuera, dentro de unas
familias o grupos sociales donde los jvenes encuentran dificultades en
asumir y recorrer un camino de maduracin en el amor.
MATRIARCADO. AMOR DE MADRE
102
( Demter, Ishtar, Isis, Lilit, Mara madre de Jess, Patriarcado). La
madre es el primer signo humano (y religioso): hay humanidad porque
ha existido y existe amor de madre que hace posible que los hombres y
mujeres nazcan y crezcan en amor. Entendido as, el matriarcado no es
algo que se relaciona slo con las mujeres que engendran y educan a los
MASTURBACIN 437
102. Cf. J. J. BACHOFEN, El matriarcado, Akal, Madrid 1992; R. HAMERTON-KELLY, God The
Father, Fortress, Philadelphia 1979; E. MURCIA-VALCRCEL, Matriarcado patolgico.
Madre que agobian amando, Herder, Barcelona 1994; E. NEUMANN, La grande madre.
Fenomenologia delle configurazioni femminili dellinconscio, Astrolabio, Roma 1981;
Storia delle origini della coscienza, Astrolabio, Roma 1978; A. ORTIZ OSS, Mitologa
cultural y memorias antropolgicas, Anthropos, Barcelona 1987; X. PIKAZA, Hombre y
mujer en las religiones, Verbo Divino, Estella 1996; P. SLOTERDIJK, Esferas I-II, Siruela,
Madrid 2003/2005. Algunos telogos, como H. U. VON BALTHASAR, El camino de acce-
so a la realidad de Dios, en MS II, 1, Cristiandad, Madrid 1969, 41-64 y H. KNG,
Existe Dios? Respuesta al problema de Dios en nuestro tiempo, Cristiandad, Madrid
1979, 587-616, han presentado el amor materno como principio de toda compren-
sin de la realidad, como principio de toda demostracin de Dios.
hijos, sino con el conjunto de una humanidad (de unos hombres y muje-
res) que ponen de relieve el aspecto materno de la vida. En ese sentido
se habla de una fase matriarcal, de un tiempo en que las madres (simbo-
lizadas por la Gran Diosa) marcaban el sentido bsico de la vida y ofre-
can un camino para el conjunto de la humanidad.
En esa fase matriarcal el ser humano se hallara en contacto ms pro-
fundo con la naturaleza (de natura, nascere = nacer), interpretada como
materia o mater (=madre). La madre aparece as como signo divino: ella
expresa el poder originario de la vida, entendida como amor generador.
sta habra sido la experiencia bsica del neoltico cuando los humanos
empezaron a labrar la tierra concebida como potencia generante, feme-
nina, materna. La tierra es la ms antigua madre, el amor primero,
entendido como fuente de fecundidad y vida, como arquetipo de todo lo
que existe. A su lado el varn vendra a mostrarse como derivado. Esta
imagen de la madre no es algo puramente natural, sino que tambin
ella ha sido construida y definida a travs de experiencias culturales. Eso
significa que el amor de la madre ha sido modelado y definido de diver-
sas formas, a travs de la historia.
1. La madre es un signo y realidad originaria. En ese sentido decimos que es
pre-racional, pues pertenece al mismo despliegue de la vida de la que nacemos.
No somos nosotros (los hijos) los que pensamos a la madre, sino que es ella la
que nos piensa y modela. En ese sentido, algunos han dicho que ella es una espe-
cie de fantasma con el que nacemos. Por eso puede fascinarnos (es hermoso
nacer de una madre!), pero puede tambin darnos miedo, porque est ah, como
algo que es ms grande que todos nosotros.
2. La madre est vinculada al proceso de generacin y en esa lnea han expre-
sado muchas religiones su visin de Dios. La realidad original (divina) sera una
Gran Madre, tero vital del que nacemos y al que retornamos por la muerte. En
un primer momento, la figura del padre no ha sido an formulada o carece de
importancia. Muchos investigadores suponen que esta visin originaria del amor
de la madre ha sido ya superada en nuestro tiempo. En contra de eso, pensamos
que el signo materno sigue definiendo el sentido del amor humano.
3. El amor de la madre se personaliza y se vuelve principio de crecimiento y
dilogo para los hombres y mujeres que la aceptan y nacen, hacindose inde-
pendientes, personas. Para ellos, la madre deja de ser pura naturaleza (principio
del que nacemos, meta final a la que vamos) y se convierte en persona concreta
que ama. En un sentido, el signo de la madre nos precede, como expresin del
proceso total de la vida de la que brotamos, de manera que carecemos de auto-
noma frente a ella. Pero, tomada como fuente de maduracin personal, la
madre se vuelve ejemplo de vida, persona que nos ayuda a ser personas, en amor
que impulsa y acompaa.
4. Los animales no tienen madre, sino engendradora. Los humanos, en cambio,
tienen una madre: no han nacido, sin ms, de la tierra, o de la potencia generan-
te (fsica) de la naturaleza, sino de una persona, que les ha acogido y educado,
que les ha querido y situado dentro de la historia (de su propia historia). Este
paso de engendradora a madre est al principio del proceso de humanizacin.
Lgicamente, la imagen materna de lo divino (en el camino que va de la natura-
leza sagrada a la persona) est al principio de la experiencia religiosa, de mane-
ra que hablar de la madre es hablar del proceso sacral y/o cultural que ha reco-
rrido y sigue recorriendo la humanidad. La madre ha sido, al menos desde el
neoltico, una figura divina dominante; su amor sigue siendo el principio de sur-
gimiento de los hombres.
El amor de la madre es el primer signo humano (natural) de Dios: ella
representa la fecundidad csmica, la naturaleza como Physis (de phyein,
dar a luz y brotar). En este primer momento, amar es dar la vida: es
engendrar, dar a luz. Situada as, en el nivel de la naturaleza, la madre no
se concibe an como persona: no es capaz de entrar en dilogo ni de
hacer posible que surjan por amor y palabra otras personas que sean
libres, independientes. Por eso, la imagen matriarcal de la madre, enten-
dida en el nivel de la naturaleza divina, tiene rasgos positivos pero, cerra-
da en s misma, resulta peligrosa para los hijos: les subyuga y domina, no
deja que hijos crezcan y se independicen. Este amor matriarcal puede ser
un afecto que asfixia y ahoga, como sabe el mito de Marduk (centrado en
el tema de los hijos que matan a la madre que les impide crecer). Por eso
debe superarse el puro matriarcado, para poner junto a la madre otro
principio personal, al padre, de manera que ambos se completen y limi-
ten, haciendo as posible que el amor sea fuente de libertad creadora. Un
amor exclusivo, donde slo existe la madre, acaba siendo fuente de opre-
sin. Un amor sin dilogo corre el riesgo de volverse inhumano.
Algunos movimientos feministas (de tipo religioso y social) muestran
una especie de nostalgia por el matriarcado y quieren superar el patriar-
calismo actual, donde las mujeres se encuentran dominadas por varo-
nes; as dicen que ellas deberan recuperar su independencia y poder
sobre el conjunto de lo humano. Pues bien, una mujer que slo sea
madre, principio engendrador biolgico, sera incapaz de ofrecer un
espacio de maduracin personal a los hijos. Por eso, junto a la madre es
necesario el padre o, quiz mejor, junto a la madre engendradora es
necesaria la madre-amiga, abierta a la palabra, porque en el principio de
la vida de Dios y de los hombres se encuentra la Palabra, el Logos (Jn
1.1). En ese sentido decimos que el principio era la madre, pero tiene que
MATRIARCADO 439
ser una madre con palabra, una madre que no engendra slo con el vien-
tre y los pechos, sino con afecto personal y comunicacin dialogal.
En ese sentido podemos afirmar que la madre pertenece a la estruc-
tura biolgica del surgimiento y maduracin del ser humano. Pero ella
es ms que pura biologa: ha tenido que especializarse en funciones de
cuidado y servicio (de alimento, palabra y afecto) para que la especie
humana pueda surgir y mantenerse. Por eso, la madre es ms que una
estructura biolgica: ella es sentido fundante de la vida, es hierofana o
manifestacin del poder sagrado, ella ha de ser sobre todo palabra, dan-
do nombre al hijo, dndole palabra. Y para eso es muy importante que
la madre no est sola, sino que trasmita al hijo un amor compartido con
el padre (es decir, con otra persona).
Por eso, los grandes smbolos maternos deben recrearse de una for-
ma personal. En el principio de la historia religiosa, en el conjunto Asia
y Europa, suele estar la Diosa-Madre, como signo de fecundidad. Tanto
los restos arqueolgicos (estatuas o amuletos...) como la experiencia
antropolgica nos hacen descubrir (y postular) el influjo de la madre: el
ser humano no se hace por violencia, como muchos dijeron y dicen toda-
va, afirmando que al principio de todo era la guerra. En contra de eso,
podemos y debemos afirmar que en el origen era la madre, entendida
como materia (de mater, madre) y fuente de existencia. Por eso, la reli-
giosidad matriarcalista est profundamente vinculada a los cultos tel-
ricos (de tellus, tierra o suelo). Ella est unida al proceso de la vegetacin
y tambin a los ciclos de las estaciones, tan ligados en su entraa con la
tierra. En esta lnea puede hablarse tambin de madre/physis (de phyein,
brotar o germinar) o de madre/naturaleza (de nascere, nacer): la misma
realidad del cosmos (totalidad armnica) se entiende as como proceso
vital de surgimiento. Pero ese smbolo material de la madre tierra debe
convertirse en smbolo personal, evocando as a la madre que ofrece vida
y amor por la palabra. As tenemos que pasar de la madre callada (que
slo habla con el silencio fecundo de su cuerpo) a la madre que tiene la
palabra ms fuerte, una palabra de amor, con otras mujeres-madres que
dialogan y, de un modo especial, con el padre-persona con quien la
madre inicia un camino de amor compartido y fecundo.
En el principio no est el ser abstracto, como han pensado algunos
metafsicos. Tampoco est la nada o las ideas eternas, generales. En la
base de la vida humana, como signo fundador y garanta de toda reali-
dad, viene a mostrarse ya la madre-persona, que engendra hablando, es
decir, a travs de la Palabra (como expresa el smbolo cristiano de Mara,
la madre de Jess). En ese sentido, sin dejar de ser sexo, para hacerse
madre humana, la mujer ha de presentarse como mujer-persona. De esa
forma aparece como el smbolo ms alto, como la imagen (llave signifi-
cadora) que capacita a sus hijos para situarse ante el mundo como seres
que pueden entender lo originario porque hablan (porque ella les ha
dado la palabra). En ese sentido, la vuelta al matriarcado de tipo biolo-
gista (de Gran Madre sin palabra) resulta no slo imposible, sino que
sera contraproducente. La mujer slo es madre humana siendo ms
engendradora, ms vientre y pechos, ms que seno que acoge en silencio
a los hijos. El verdadero matriarcado es el patriarcado de la palabra.
MATRIMONIO CRISTIANO
103
( Dilogo, Familia, Iglesia, Ley, Matriarcado, Nacimiento, Nios,
Patriarcado, Sexo). El matrimonio, tal como nosotros lo entendemos,
como unin libre e igualitaria de un hombre y una mujer (o de dos per-
sonas), constituye una conquista muy reciente en la cultura occidental.
Antes existan otros esquemas de unin inter-humana: dominaba el
hombre sobre la mujer, haba vinculaciones impuestas por convivencia
social..., pero no haba matrimonio concebido como encuentro definiti-
vo y libre, de fidelidad en amor (no por pura ley), entres dos personas
(bsicamente un hombre y una mujer) independientes e iguales. La lite-
ratura europea, desde el siglo XII hasta el romanticismo, apenas haba
(ni canta) el amor matrimonial: le ha interesado el proceso de enamora-
miento, el culto a la dama, el donjuanismo, las relaciones de carcter
imposible, el adulterio. Tan pronto como se iniciaba el matrimonio pare-
ce que la historia de amor muere y slo sigue la prosa de la vida. Pues
bien, ahora, a principios del siglo XXI, nos hallamos ante una situacin
muy distinta, con rasgos de fin de perodo (algo acaba!), pero tambin
de nuevo comienzo.
MATRIARCADO 441
103. Entre los documentos bsicos de la iglesia catlica sobre el matrimonio, cf. PO XI,
Casti Connubii (1930); JUAN PABLO II, Familiaris consortio (1981); Pontificio Consejo
para la Familia, Preparacin al sacramento del matrimonio (1996). Cf. A. AUDET,
Matrimonio y celibato, Descle De Brouwer, Bilbao 1972; K. R. FISCHER y Th. HART,
El matrimonio como desafo: destrezas para vivirlo con plenitud, Descle De Brouwer,
Bilbao 2002; E. FUCHS, Deseo y ternura: fuentes e historia de una tica cristiana de la
sexualidad y del matrimonio, Descle De Brouwer, Bilbao 1995; A. G. HAMMAN,
Matrimonio y virginidad en la Iglesia antigua, Descle De Brouwer, Bilbao 2000; A.
SARMIENTO, Matrimonio cristiano, EUNSA, Pamplona 2001; M. VIDAL, El matrimo-
nio entre el ideal cristiano y la fragilidad: teologa, moral y pastoral, Descle De
Brouwer, Bilbao 2003; R. J. WEEMS, Amor maltratado: matrimonio, sexo y violencia
en los profetas hebreos, Descle De Brouwer, Bilbao 1997.
En principio, la institucin del matrimonio se encuentra ante una
situacin muy favorable, por dos razones bsicas: (1) El matrimonio no
es ya una imposicin; hombres y mujeres podran vivir su amor y llenar
su apetencia social de otras maneras; por eso, el matrimonio ya no es
necesario, ni siquiera para la procreacin de los hijos (por ms conve-
niente que pueda ser). (2) El matrimonio es una experiencia de vincula-
cin libre y personal, entre seres que son iguales y que podran optar por
otras formas de relacin sexual y humana. (3) El matrimonio sigue sien-
do el lugar privilegiado, pero no nico, de la paternidad y maternidad,
entendida ya de manera responsable, como efecto de un deseo y com-
promiso comn del varn y la mujer. Por eso, ms que hablar en tonos de
lamentacin, ms que evocar crisis y condenas, como algunas veces hace,
la Iglesia debera presentar ante los hombres y mujeres la belleza y valor
del matrimonio, como ideal de vida, campo espacio de encuentro y reali-
zacin ntima de dos personas. stos son sus rasgos principales:
1. Enamoramiento. Frente a quienes intentan apoyarlo en otros presupuestos,
el matrimonio slo puede fundarse en el enamoramiento, con todo lo que impli-
ca de deseo, de pasin y encuentro interhumano. No existe matrimonio sin la
conversacin de los cuerpos, sin la amistad de las personas, sin la satisfaccin y
la exigencia (las tareas) de la vida compartida. Mirado de esa forma, el matri-
monio ratifica el carcter personal (total) del amor de dos personas, que se com-
prometen a vivir en compaa, en un camino normlmente abierto al despliegue
de la vida (es decir, a la generacin de hijos).
2. Compromiso personal. En otros tiempos, el matrimonio sola realizarse
casi ms por conveniencias sociales que por opcin y voluntad positiva de los
esposos. Pues bien, con los cambios sociales de la modernidad y con la libera-
cin econmica, social y sexual de la mujer, el matrimonio puede y debe estabi-
lizarse como un compromiso voluntario de convivencia entre entre personas que
podran vivir sin casarse. Ya no es una necesidad, como poda ser antes, sino el
resultado de una eleccin libre, de una decisin personal. Un hombre y una
mujer, dos personas adultas, se atreven a ofrecerse una palabra de alianza para
siempre, con todo lo que implica de fidelidad y comunin de vida.
3. Hondura religiosa. Por su fidelidad personal, por su amor mutuo y por su
capacidad creadora (que se expresa en forma de paternidad/maternidad), para
los cristianos, el matrimonio se define en perspectiva religiosa, como un sacra-
mento del amor divino, signo de la Trinidad y de la iglesia, lugar donde el eros y
el agap se vinculan de forma inseparable. En una perspectiva fundada en la
creacin, el eros orienta al hombre hacia el matrimonio, un vnculo marcado por
su carcter nico y definitivo; as, y slo as, se realiza su destino ntimo. A la
imagen del Dios monotesta corresponde el matrimonio mongamo. El matri-
monio basado en un amor exclusivo y definitivo se convierte en el icono de la
relacin de Dios con su pueblo y, viceversa, el modo de amar de Dios se convierte
en la medida del amor humano. Esta estrecha relacin entre eros y matrimonio
que presenta la Biblia no tiene prcticamente paralelo alguno en la literatura
fuera de ella (BENEDICTO XVI, Dios es amor 11). Teniendo eso en cuenta se pue-
den evocar las cuatro funciones principales del matrimonio cristiano.
1. El matrimonio visibiliza el amor de Jesucristo. Por eso es sacramen-
to, lugar de presencia del misterio. El amor del matrimonio aparece as
como signo de Jess: es un reflejo de su ternura y compasin, de su con-
fianza, su fidelidad, su donacin hasta la muerte. All donde un hombre
y una mujer se aman de manera intensa, en donacin de entrega defini-
tiva y creadora, se vuelve transparente la actitud del Cristo. Ciertamente,
Jess no se ha casado (celibato
*
), no ha vivido la experiencia de un ena-
moramiento cultivado en forma de vinculacin interhumana; sin embar-
go, toda su conducta est marcada por su entrega fiel hacia los hombres;
por eso puede ofrecer un modelo y sentido de vida para los casados. Esto
significa que la verdad de aquello que realiza el matrimonio, como alian-
za libre, entrega mutua y existencia compartida, es un signo del Reino de
Jess (Ef 5) o, incluso, del mismo Dios cristiano. Ciertamente, Dios des-
borda y sobrepasa todos los niveles del encuentro personal entre los hom-
bres. Pero su amor se expresa y humaniza all donde dos personas com-
parten su existencia. Cuando los viejos mitos del oriente interpretaban el
principio de las cosas como una unin hierogmica* dios-diosa estaban
expresando algo que sigue siendo bsico en la iglesia cristiana, aunque
entonces quiz no se valoraba de manera adecuada a las personas.
2. El matrimonio expresa el valor definitivo de la unin de dos personas
(en especial, de un hombre y una mujer). Tanto el uno como el otro pue-
den decirse una palabra de entrega y de vida comn que dura para siem-
pre. En ese sentido, resulta fundamental la fidelidad de los esposos que se
ofrecen mutuamente una seal de fe, se prometen un amor que dura para
siempre. Esa fidelidad matrimonial es gracia y tarea, es don y compromi-
so, una palabra de amor que dura para siempre. Por eso, en la iglesia no
exista un matrimonio temporal. El amor episdico, la vinculacin parcial
de dos personas tiene otras funciones, ofrece otros valores, pero nunca
puede ser un matrimonio cristiano, que implica un compromiso de con-
vivencia definitiva entre dos personas, de manera que cada una de ellas
puede ser signo de Dios (de Cristo) para la otra. En este campo se distin-
guen (aunque no pueden separarse) el matrimonio civil y el religioso. El
matrimonio civil no tiene que exigir un compromiso de fidelidad para
MATRIMONIO CRISTIANO 443
siempre. En contra de eso, el matrimonio cristiano slo se puede celebrar
all donde los contrayentes se ofrecen y comparten un amor que quiere ser
definitivo (cf. Mc 10, 2-12). Eso no impide que los esposos cristianos no
tengan problema. Qu hacer? Si uno de los cnyuges no es cristiano de
verdad y rompe el matrimonio, el otro cnyuge queda en libertad para
casarse de nuevo, como afirma san Pablo (1 Cor 7, 12-16). La dificultad
se plantea cuando los dos esposos son creyentes y quieren mantenerse fie-
les a Jess y, sin embargo, no pueden seguirse amando como marido y
mujer, sino slo como miembros de una comunidad cristiana. Qu
hacer? Deben permanecer para siempre solteros, como eunucos para el
reino de los cielos? (cf. Mt 19, 12). En esta situacin, conforme a la inter-
pretacin del evangelio de Mateo (cf. Mt 5, 32; Mt 19, 9), muchos cristia-
nos han pensado que puede y debe buscarse un nuevo matrimonio, pues
el anterior se ha roto, o, no era mas que fornicacin. Pero ha de quedar
claro que esto es slo una excepcin, una salida de emergencia. El valor
del matrimonio no se puede juzgar desde los ejemplos de ruptura, sino
desde aquellos casos en los que ambos esposos viven en fidelidad perpe-
tua, desarrollando as el poder ms hondo del amor personal.
3. El matrimonio eclesializa el amor. Muchos piensan que el amor es
un asunto privado que concierne solamente a los esposos. La misma con-
cepcin social parece contribuir a esa postura. Qu le importa al juez
que nos amemos? Vayamos al juzgado, registramos nuestros nombres
como esposos y ya est! O empecemos a vivir juntos sin ms, mientras el
amor nos dure. Para qu hablar de matrimonio cristiano? Esas pueden
ser actitudes muy coherentes y deben respetarse siempre. Pero aquellos
que son cristianos y se quieren como tales, queriendo decirse su amor de
una forma pblica, saben que el matrimonio religioso es signo de Dios y
sacramento (presencia de amor) de la iglesia. Slo hay matrimonio cris-
tiano all donde la comunidad de los creyentes acepta en amor a los espo-
sos, acogindoles como signo y presencia del mismo Jess. Por eso, un
matrimonio cristiano es ms que la unin de dos esposos, pues con ellos
y en ellos se vincula toda la comunidad cristiana. Eso significa que la pre-
sencia y testimonio de la comunidad constituye es un elemento esencial
del matrimonio. Por eso, cuando algunos hablan hoy de la crisis de los
matrimonio, no pueden referirse slo a la ruptura de las relaciones de
pareja, sino que deben hablar tambin de la carencia de amor eclesial.
Cerrados en s, aislado de la comunidad, un hombre y una mujer no pue-
den formar nunca un matrimonio cristiano, por mucho que se amen.
Podrn ser una pareja ejemplar, un testimonio fuerte de fidelidad huma-
na. Pero slo son matrimonio cristiano all donde expresan su amor den-
tro del amor de la iglesia, que celebra la presencia de Jess como miste-
rio de fidelidad y alianza que se abre a todos los creyentes.
4. El matrimonio celebra el amor. La unin de los esposos, dentro de
la iglesia, es ms que un compromiso, ms que un contrato o tarea. Esa
unin es un sacramento y, por eso, se celebra. Esto significa que el amor
ha de entenderse en forma de misterio. Los esposos cristianos consagran
el amor al acceder al matrimonio. Ellos mismos son ministros, a travs
de la palabra que se ofrecen y del gesto de vida que inauguran. Toda su
existencia, desde el plano de la cercana fsica hasta el nivel de la comu-
nin de voluntades, se convierte en expresin de la presencia de Dios
entre los hombres. El amor es para ellos una fiesta. Evidentemente, tie-
nen que superar las dificultades, luchando cada da por volverse trans-
parentes entre si. Pero llega un momento en que los dos, unidos ante el
misterio, se descubren en manos de una trascendencia de vida y amor
que les fundamenta, les asume, les transforma y as quieren celebrarlo.
Celebrar significa asumir la presencia de Dios en el compromiso y cami-
no de amor de la pareja, dentro de la comunidad cristiana. En este con-
texto, para que el matrimonio sea verdaderamente humano ha de enten-
derse como algo suprahumano: presencia del amor trinitario y reden-
tor de Dios entre los hombres; por otra parte, para que el amor sea sacra-
mento de Dios tiene que ser plenamente humano.
METAFSICA DEL AMOR
104
(gape, Biografa, Dios 1-3, Eros, Espritu Santo, Feuerbach, Hiero-
gamia, Juan 1-2, Juan de la Cruz, Nacimiento, Pablo 2, Palabra, Pla-
tn, Presencia, Salvacin, T). Metafsica ha sido, tradicionalmente, el
estudio de aquello que est ms all de la esencia, es decir, ms all de
MATRIMONIO CRISTIANO 445
104. Cf. C. DAZ, Contra Prometeo, Madrid 1980; M. HEIDEGGER, Kant y el problema de la
metafsica, FCE, Mxico 1993; Qu es metafsica?, Alianza, Madrid 2003; M.
HENRY, Encarnacin. Una filosofa de la carne, Sgueme, Salamanca 2001; Yo soy la
verdad. Para una filosofa del cristianismo, Sgueme, Salamanca 2001; J. MARTNEZ
GORDO, Dios, amor asimtrico, Descle De Brouwer, Bilbao 1994; X. PIKAZA, Amor de
hombre, Dios enamorado. El Cntico Espiritual de San Juan de la Cruz, Descle De
Brouwer, Bilbao 2004; P. TILLICH, Amor, poder y justicia, Ariel, Barcelona 1970; F. D.
WILHELMSEN, La metafsica del amor, Rialp, Madrid 1964; X. ZUBIRI, El hombre y
Dios, Alianza, Madrid 1984.
la realidad concreta de las cosas objetivas. Pues bien, conforme a la tra-
dicin occidental, ms all de la esencia est el ser, entendido como
realidad en s, identificado a veces con Dios. En esa lnea, conforme a la
visin de M. Heidegger, la metafsica del ser ha cumplido su funcin y ha
perdido su influjo en occidente. Tambin ha terminado una metafsica
moderna de la voluntad, que ha puesto en el principio de todo el que-
rer activo de una humanidad que se siente creadora de s misma. En ese
contexto queremos evocar la posibilidad de una metafsica del amor.
1. En el principio era el ser. Filsofos griegos y escolsticos cristianos pensa-
ron que el amor ha de entenderse desde el ser y as lo ponen en la base de toda
la realidad, entendida como un orden. Ellos tendieron a concebir las cosas con-
forme a un ritmo doble: como materia-forma y como acto-potencia. Desde esa
perspectiva, la potencia significa la capacidad que los seres tienen de realizarse
dentro de su naturaleza; ella se puede entender de un modo pasivo (capacidad
de ser cambiado) o bien activo (capacidad de actuar y cambiarse). Todo cambia
pero el ser se eleva sobre todo y lo unifica de manera impositiva. Las cosas son
lo que son y el hombre resulta incapaz de transformarlas. Eso significa que el
amor se encuentra sometido a los dictados del ser, interpretndose en funcin de
algo anterior, de la ontologa.
2. En el principio era la voluntad. La filosofa moderna ha invertido esa pos-
tura, convirtiendo a la voluntad en principio del ser. Por encima del dictado de
las cosas est el poder del hombre que las piensa, las modela, las transforma.
Esta inversin se hace consciente en el kantismo: la verdad no es resultado del
influjo de las cosas sobre el hombre sino efecto del proceso creador del hombre
que se impone por encima de las cosas. As lo muestra el mismo Kant en la
Crtica de la razn prctica y lo destaca Schopenhauer que interpreta el ser como
expresin de la gran voluntad original que se realiza a travs de nuestra vida. Al
final de ese camino se halla Nietzsche, interpretando la voluntad de poder como
principio de las cosas. Eso significa que el hombre es ante todo poder. El amor
se ha convertido en algo secundario, pues depende del poder humano.
3. En el principio es el amor. En contra de las dos visiones anteriores, en el
principio de todo ponemos la palabra de amor. Las posturas anteriores nos aca-
ban pareciendo impositivas: tengo miedo de un ser que se me impone desde el
cosmos como todo en el que debo realizarme; tambin me aterra una visin del
poder-de-voluntad como principio absoluto de las cosas. En contra de eso, estoy
convencido de que en el amor hay algo que desborda los principios de la natu-
raleza y el poder de la voluntad. As pongo en el principio la Palabra (cf. Jn 1, 1),
pero una palabra que es expresin de amor, fuente de dilogo. En esa lnea, ten-
go la certeza de que estamos avanzando hacia un tercer estado de la historia en
el que pueda desplegarse la potencia del amor como principio en que se asien-
tan las restantes dimensiones de las cosas.
Desde la experiencia de amor se supera tanto la ontologa del ser
como la ontologa de la voluntad. (1) En el principio no est el ser, con sus
leyes de identidad y contradiccin (el ser es lo que es! el ser y el no ser
se contraponen!), sino el amor, con su capacidad de creacin (hace que
el ser brote de la nada!) y su poder de resurreccin (da vida a lo que ha
muerto!) (cf. Rom 4, 17). En el principio no est el ser de la ontologa
esttica griega, sino el amor creador, como principio del ser y no al revs,
superando as la ontologa esttica griega; para ello puedo aceptar ele-
mentos del platonismo exttico, en cuyo origen est el amor efusivo y
difusivo, pero me fundo sobre todo en la experiencia bblica, que se fun-
da en el amor hecho palabra creadora. (2) Por otra parte, en contra de la
tendencia dominante de la metafsica moderna, el amor es amterior a la
voluntad. No es la voluntad de poder la que hace posible el amor, sino el
amor el que funda la voluntad (que no es de poder, sino de amor). En el
principio est el amor y de su entraa brota el ser y surge la potencia cre-
adora de los hombres. Si hubiera ser antes que amor nos hundiramos en
la angustia de un fatalismo sin remedio. Si la voluntad fuera el principio
del amor terminaramos en la arbitrariedad demonaca de un mundo que
destruye nuestra vida. Por eso, yo formulo: el amor es el poder origina-
rio, es el principio del ser y el fundamento de la voluntad. As quiero mos-
trarlo, presentando en cuatro tiempos una breve parfrasis del texto cla-
ve de Pablo 1 Cor 13:
1. El amor todo lo cree (y todo lo crea). Hay en la vida una experiencia ini-
gualable: slo el amor crea. Por la tcnica y la ciencia, el hombre puede cons-
truir obras maravillosas, antes impensables. A travs de su voluntad, el hom-
bre puede cambiar las estructuras materiales de la tierra, ordenar la economa,
dominar los pueblos. Pero slo all donde se alcanza el xtasis de amor surge
la vida, el hombre crea. Platn lo formul a su manera: amar consiste en
engendrar en la belleza. All donde se alcanza la suprema transparencia del
encuentro entre personas brota vida, nueva vida, nacen hijos. Amar es engen-
drar en un nivel humano. Pero podemos dar un paso ms: el amor es el prin-
cipio original de engendramiento, en el misterio de Dios y en la existencia de
los hombres. Dios mismo es una gnesis de amor, es Padre que origina de su
entraa al Hijo. Pues bien, el proceso gentico de Dios se ha expandido: noso-
tros procedemos de la entraa del amor de Dios, somos un espacio de amplia-
cin del Hijo, un mbito de vida en donde el Cristo se refleja y se realiza, en el
Espritu. Esto significa que el amor es el poder originario. En el principio no
est el diablo, ni las fuerzas de la vida, ni el rodar de la materia. Est el miste-
rio del amor gratificante, el Padre que se expande en libertad y, suscitando al
Hijo, quiere que las cosas broten en su entorno, como vida que se expande de
METAFSICA DEL AMOR 447
su seno y puede responderle. Esta es la physis ms honda, el lugar de naci-
miento primigenio de la realidad.
2. El amor todo lo redime: no slo es un poder de creacin sino la fuerza que
resucita a los muertos, acoge a los perdidos y recrea a los que han sido destrui-
dos. El verdadero amor respeta, deja que seamos en libertad, nos permite reali-
zarnos en el riesgo. Pero, si es autntico, el amor no se limita a respetarnos,
dejndonos cados: viene hasta nosotros, participa en nuestro propio sufrimien-
to y nos ofrece un lugar en su existencia. Para amar no basta con crear. Todos los
padres saben que el amor recibe nueva hondura y fuerza all donde, despus de
haberle originado, ellos se sienten responsables de la vida de su hijo, le acompa-
an en los riesgos, le consuelan en las cadas, compartiendo su mismo sufri-
miento. El amor nunca violenta desde fuera, nunca oprime de manera imperati-
va, sino que se desviste de su fuerza y se hace vida compartida y redentora ayu-
dando a los pobres, los sufrientes, los perdidos. Esto significa que el amor es la
potencia salvadora. En el centro de este mundo no est el mal, ni la cada de
Adn, ni la opresin de los que intentan pasar por poderosos, ni la lucha entre
las clases... En el centro de la historia est para los cristianos el amor de
Jesucristo, como fuerza que, partiendo de los pobres se eleva por encima de
todas las instancias y quebrantos de la tierra.
3. El amor todo lo potencia. No basta con actuar sobre las cosas desde fuera.
Es necesario descender hasta el lugar donde los hombres se encuentran opri-
midos y expulsados para acogerles y ayudarles. Hace falta una presencia incita-
dora, una exigencia. Slo sabe amar de veras aquel que, sin violencia, capacita
a los dems para que amen tambin en libertad y tiendan hacia la plenitud de
s mismos. El amor ha de entenderse, por lo tanto, como fuerza de transfor-
macin de la realidad: es el poder que nos capacita para vivir de una manera
gozosa y creadora en medio de un mundo donde tantas veces nos angustia la
visin del hombre como lobo para el hombre. Ese mismo poder de amor nos
anima para buscar nuevas estructuras, formas de existencia solidaria, abiertas
a los dems. Para muchos creyentes, el Espritu santo ha terminado convirtin-
dose en un signo de puro misticismo inoperante, en un fantasma (ghost) que
ronda en la cabeza de los dbiles mentales. Pues bien, en contra de eso, debo
afirmar que el Espritu de amor de Dios es el poder que fundamenta y vitaliza
la marcha de la historia. No estamos en manos de la necesidad csmica (grie-
gos), ni a merced de una voluntad arbitraria (modernos); el poder que nos sus-
tenta y que dirige el mundo es el amor de Dios en Cristo, el espritu divino.
4. El amor todo lo culmina. Se piensa a veces que el amor acaba siendo
empeo intil. Pero no es as. Los hombres y mujeres de la modernidad hemos
querido transformar el mundo y al final nos encontramos con la misma ley del
cosmos que parece burlarse framente de nosotros. Hemos querido construir
una sociedad ms perfecta y al final parecemos condenados a la barbarie de un
capitalismo destructor. Quin puede cambiar esto? El amor! Slo el amor har
que el fro cosmos pueda volverse hogar fraterno. Slo el amor har que el mis-
mo capitalismo pueda trasformarse, ponindose al servicio de los hombres y
mujeres en concreto (dejando as de ser capitalismo). Slo en amor podemos
descubrir y desplegar nuestra verdad en la verdad de Dios, a quien los cristia-
nos veneramos como encuentro de amor en el que todo surge y donde todo
culmina. Las restantes cosas pasan: la fe como visin en sombra, la experien-
cia carismtica del mundo, los trabajos de la tierra, la esperanza incierta... Al
final slo nos queda el amor como misterio de encuentro poderoso, el ser y
voluntad de Dios como principio y sentido de las cosas, comunin de Padre,
Hijo y Espritu santo.
Desde esta perspectiva podemos superar una filosofa de la sustancia
(del ser en s, absoluto), lo mismo que una filosofa moderna del pensa-
miento y de la ley, de la dialctica racional y de la violencia, para pensar
y presentar al hombre, desde una perspectiva metafsica, como relacin
de amor, como un viviente que slo existe y se mantiene en la medida en
que se entrega y relaciona, desde y con los otros, vinculando de esa for-
ma esencia y existencia, ser y hacerse, intimidad y encuentro interhu-
mano. Slo al interior del Dios enamorado podemos hablar de un amor
de hombre pues el hombre no existe encerrndose en s mismo (como
sujeto de posibles accidentes, ser explicado y definido por s mismo),
sino slo recibiendo el ser de otros y abrindose a ellos, viviendo as en
la entraa del mismo ser divino (que es relacin de amor, encuentro de
personas). Ms que animal racional o constructor de utensilios, pastor
del ser o soledad originaria, el hombre es auto-presencia relacional, ser
que se descubre en manos de s mismo al entregarse a los dems, en ges-
to enamorado de creacin y vida compartida.
As pasamos de la ontologa de la sustancia, propia de un mundo en
el que Dios se identifica con el Todo, a la metafsica de la relacin y pre-
sencia. No hay primero persona y despus relacin, pues el hombre slo
es presencia (auto-presencia, ser en s) en la medida en que es relaciona,
de tal manera que se conoce conociendo a otros (desde otros), desde el
Ser que es Dios, a quien descubre como trascendencia de amor. Yo no
puedo empezar hablando de m (pienso luego existo, debo luego soy...),
porque, si pienso, es porque otros me han pensado (me estn pensando)
y si debo es porque otros me llaman e interpelan.
No existe primero el ser propio y despus la alteridad, porque en el
principio de mi ser (del ser de cada uno) se expresa el ser de Dios que es
alteridad y presencia radical de amor (que se nos revela a travs de los
dems). De esa manera, existiendo en Dios, siendo presencia suya, noso-
tros tambin somos presencia relacional. Eso significa que no podemos
crearnos de un modo individualista, para ser dueos de nosotros mis-
METAFSICA DEL AMOR 449
mos, por aislado, en gesto de posesin que nos separa de los otros. Yo no
puedo crearme y ser dueo de m, como sujeto absoluto (sujeto que se
eleva ante el resto de las cosas, que son simples objetos), pues estoy reci-
biendo mi ser como gracia. No soy sujeto ni objeto en sentido absoluto,
sino presencia relacional. Eso significa que mi yo no surge como algo
separado, que puede desligarse de la relacin con Dios y con los otros
seres personales, pues esas relaciones me constituyen y definen, me ins-
tauran e impulsan, al mismo tiempo que yo las cambio y defino, defi-
nindome a m mismo como presencia en relacin.
MXICO. SEOR Y SEORA DE LA DUALIDAD
105
( Dilogo-dualidad, Eros, Hierogamia, Incas, Matriarcado, Patriarca-
lismo, Sexo, Persona, Religiones, Salvacin, Violencia). La cultura y reli-
gin nhuatl, propia del altiplano mexicano, desarrollada entre el siglo I
y XVI d. C., antes de la llegada de los espaoles, ofrece en nuestro campo
(del amor y del sentido de la vida humana) tres rasgos principales. (1) Es
una cultura de la dualidad: en el principio no se encuentra ni el varn ni
la mujer, tampoco est el todo indeterminado, ni la madre con el nio...;
en el principio hallamos un tipo de divinidad bipolar, el Seor y la Seora
de la dualidad, implicados uno en otro, como signos polares de una rea-
lidad sagrada. (2) Esta cultura acenta el aspecto celeste de la vida: los dio-
ses primordiales son signo del espacio superior: sobre la tierra se alza el
cielo como fuente y contenido de todo lo que existe. Por eso, en un aspec-
to se puede afirmar que los astros nos determinan (nos privan de la liber-
tad), pero por otro nos liberan, nos permiten ser personas, dan sentido a
nuestra vida sobre el mundo. (2) sta ha sido una cultura muy materna:
as acenta dentro de la dualidad el aspecto femenino de la madre/noche,
expresada en la luna y las estrellas. Ellas forman eso que pudiramos lla-
mar la bveda y clave de la totalidad. El triunfo de los aztecas (mitad del
siglo XV) reprimi en parte esa cultura dual y materna, colocando en el
centro de la vida y poltica del Estado el aspecto masculino y guerrero del
sol imperial, del sol que necesita la sangre de los hombres. Con la llegada
105. Texto bsico: B. DE SAHAGN, Historia general de las cosas de Nueva Espaa (1569),
Historia 16, Madrid 1990. Cf. G. W CONRAD y A. A. DEMAREST, Religin e imperio.
Dinmica del expansionismo azteca e inca, Alianza, Madrid 1988; Ch. DUVERGER, La
flor letal. Economa del sacrifico azteca, FCE, Mxico 1993; J. LAFAYE, Quetzalcatl y
Gudalupe, FCE, Mxico 1983; M. LEN PORTILLA, La filosofa nhuatl, UNAM, Mxico
1979; Toltecayotl. Aspectos de la cultura nhuatl, FCE, Mxico 1991; L. SJOURN,
Pensamiento y religin en el Mxico antiguo, FCE, Mxico 1990.
de los espaoles (siglo XVI) pudo expresarse de nuevo, aunque en formas
distintas, el aspecto femenino (a travs de la figura de la Madre de Jess).
Conforme a la religin nhuatl, propia de los antiguos habitantes del
altiplano mexicano, en el principio y origen de las cosas encontramos un
misterioso principio dual, representado por el sol (masculino), que gobier-
na el da y por el manto o faldelln de estrellas (signo femenino) que presi-
de, con la luna, el tiempo de la noche: All (en los cielos) vive Dios y su
Consorte: el Dios celestial que se llama Seor de la dualidad y su Consorte
que se llama Seora de la dualidad, Seora celeste. Sobre los doce cielos
es Rey y Seor (Len-Portilla, 150-151). Segn eso, Dios, lo mismo que la
Vida en su conjunto, es unidad y dualidad. En una perspectiva parece que
slo existe un Dios unitario; pero, en otra perspectiva, el mismo Dios es
dual: es masculino-femenino y as lleva consigo el germen de toda distin-
cin. Es un Dios bivalente o quiz mejor complementario: es una conjun-
cin de opuestos, con un principio activo, ms generador (lo masculino) y
un principio receptivo, ms acogedor, que coincide con lo femenino.
ste es un Dios espejo en el que lo masculino se refleja en lo femenino
y viceversa. Quiz se pueda decir que es un Dios de movimiento interno:
se engendra y concibe a s mismo y de esa forma, en gesto de constante
fecundacin, hace que surja hacia lo externo todo el universo. No existe
pues separacin estricta entre la dualidad primera (con su generacin per-
petua) y los vivientes de la tierra (que engendran tambin segn la ley de
lo masculino y femenino, en proceso incesante de nacimiento y muerte).
No hay un corte estricto entre dioses y hombres. El mismo proceso dual
de Dios suscita todo lo que existe: Lo que sostiene en pie a la tierra... es
el principio dual, descubierto por la larga meditacin simbolizada en la
figura de Quetzalcoatl. Slo Ometolt (Dios de la dualidad) sustenta y fun-
da a la tierra, en doble forma masculino-femenina... Ometotl (siendo un
solo principio, una sola realidad) posee simultneamente dos aspectos: el
masculino y femenino. (De esa forma) es concebido como ncleo genera-
tivo y sostn universal de la vida y de todo lo que existe (Len-Portilla,
92). En este contexto se puede hablar de Quetzalcoatl, divinidad dual, que
es, al mismo tiempo, ave celeste (Qetzal) y serpiente del subsuelo (Coatl),
vinculada con las aguas y las fuerzas de la vida y de la muerte.
Slo ese Dios dual, que es Qetzalcoatl (cielo y agua, pjaro y serpien-
te), nos permite descubrir el ms profundo sentido de Ometotl: Seor o
Dios (Totl) del ser dual (Ome), que aparece de esa forma, al mismo tiem-
po, como matrimonio procreador (padre y madre de todo lo que existe) y
como sentido de la unidad y distincin (del cerca y junto) de las diversas
MXICO 451
realidades. (El Dios celestial) siendo uno posee al mismo tiempo una
naturaleza dual. Por ese motivo, al lugar metafsico donde l mora se le
nombre Omeyocan, lugar de la dualidad, y por eso tambin es designado
en otros textos con el nombre ms abstracto aun de Ometolt (Dios de la
Dualidad). En funcin de esto, el nombre de su com-parte (de su esposa
o igual: i.nmic), es el de seora dual (Omechuatl; Ome, Dos; Cihuatl,
Seora). Vemos, por tanto que el pensamiento nhuatl, tratando de expli-
car el origen universal de cuanto existe... lleg al descubrimiento de un ser
ambivalente: principio activo, generador, y simultneamente principio
receptor, pasivo, capaz de concebir. Aunando as en un solo ser generacin
y concepcin... se est afirmando que Ometotl es el principio csmico en
el que se genera y concibe cuanto existe en el universo (Ibid 152-153).
Este esquema de dualidad sacral masculino-femenina, entendido
como fundamento religioso y fuente de comprensin cosmolgica, apa-
rece tambin en otros pueblos. Es normal que sea as pues la unin del
varn y la mujer es la ms honda y ms cercana de todas parbolas o sig-
nos teologales que nosotros conocemos. Es claro que se trata de una pro-
yeccin antropolgica: aplicamos a Dios (al conjunto del universo) aque-
llo que resulta ms gozoso y creativo sobre el mundo: la unin de lo
masculino y femenino. Pero tambin podemos hacer el recorrido inver-
so: descubrimos el valor de la unidad del hombre y la mujer desde el
transfundo de la comunin original de lo divino, que los nhuatl llama-
ban Ometotl (Dios de la dualidad).
Esta visin de la dualidad divina como culmen del gran edificio esca-
lonado que forman los nueve (o trece) cielos de la cosmologa teolgica
de los nahuas, aparece desarrollada de acuerdo con un calendario y
astronoma que se han ido elaborando a lo largo de los siglos en las
diversas culturas mesoamericanas. (1) Los ocho primeros cielos estn
determinados por los astros y los fenmenos del cielo: luna, estrellas, sol,
planetas, cometas, bvedas del da y de la noche, lugar de tempestades...
Vivimos, segn puede observarse, presididos, dominados, por un rico
universo de poderes superiores que forman de algn modo nuestra casa.
(2) El noveno cielo o morada de los dioses (= Teteocan) puede dividirse en
dos niveles. (a) El Teteocan propiamente dicho o Morada de los dioses
inferiores, est constituida por tres crculos o cielos (el 9, 10 y 11) y
constituye una especie de intermedio entre el mundo propiamente dicho
(los siete cielos inferiores) y el espacio supremo de la divinidad origina-
ria. (b) El Omeyocan o Morada de la dualidad est formada por los dos
ltimos crculos o cielos (el 12 y 13) que aparecen como fuente ori-
ginaria de todo lo que existe. ste es el lugar de la pareja divina, el
Omotecuhtli y la Omechuatl. Desde aqu, en proceso descendente de
generacin, ha surgido y se mantiene todo lo que existe.
La unin de lo masculino-femenino, expresada como amor csmico-
divino, es el principio generante de toda realidad: es como fuente nica
y doble de amor, de nacimiento y muerte en la que todos los vivientes nos
hallamos incluidos. Hay en el fondo del universo un equilibrio, un orden
csmico de vida que se encuentra reflejado y sostenido por la perviven-
cia y alternancia de lo masculino y femenino.
MIRADA DE AMOR. JESS Y EL HOMBRE RICO (MC 10, 17-22)
106
( gape, Amistad, Contemplacin, Jess), El amor se encuentra vin-
culado a la mirada, entendida a modo de contemplacin y dilogo, como
San Juan de la Cruz ha puesto de relieve el comentar el Cntico Espiritual,
estrofa 5: Mil gracias derramando, pas por estos sotos con presura, y
yndolos mirando, con sola su figura, vestidos los dej de su hermosura.
Mir Dios todas las cosas que haba hecho, y eran mucho buenas (cf. Gen
1, 31). Y el mirarlas mucho buenas era hacerlas mucho buenas en el Verbo
su Hijo (Comentario al Cntico B 5, 4). El principio de la realidad son
unos ojos que miran para crear y ser mirados. Pero la mirada crea en
libertad, de tal manera que su amor se puede rechazar, como sabe el evan-
gelio, cuando habla del hombre que pregunto a Jess qu tena que hacer
para alcanzar la vida eterna; ese hombre haba cumplido ya los manda-
mientos. Jess, fijando en l su mirada, le am y le dijo: Una cosa te fal-
ta: anda, cuanto tienes vndelo y dselo a los pobres y tendrs un tesoro
en el cielo; luego, ven y sgueme. Pero l, abatido por estas palabras, se
march entristecido, porque tena muchos bienes (Mc 10, 21-23).
ste es un pasaje sorprendente. Aqu tenemos un hombre perfecto,
alguien que ha cumplido todo lo ordenado, desde la juventud. Ha cum-
plido todos los mandamientos de la ley y viene a pedir ayuda a Jess, por-
que quiere algo ms. Entonces, Jess, fijando en l su mirada, le am. La
escena aparece as como un cruce de miradas intensas, entre las que des-
taca la de Jess, de quien se dice que mirndole intensamente (emblep-
MXICO 453
106. Adems de comentarios a Mc, cf. H. KSTER, Ancient Christian Gospels. Their History
and Development, SCM, Londres 1990; X. PIKAZA, Pan, casa y palabra. La iglesia
en Marcos, Sgueme, Salamanca 1997; Amor de hombre. Dios enamorado. El Cntico
Espiritual de San Juan de la Cruz, Descle De Brouwer, Bilbao 2003.
sas) le am (gapsen auton). sta es la nica vez que el evangelio de
Marcos utiliza en un sentido fuerte el verbo correspondiente al gape
(agapein), refirindose a relaciones interhumanas concretas (en los otros
dos casos el que ama es Dios: Mc 1, 11; 9, 7; Mc 12,30-31 expone el man-
dato general del amor). Pues bien, en este caso, Marcos no habla del
amor de Jess hacia una mujer sino hacia un hombre que ha venido para
preguntarle qu puedo hacer? Su mirada de amor tiene que verse unida
a la palabra que sigue: vende lo que tienes, dselo a los pobres Luego,
ven y sgueme. Jess no le pide nada, sino slo que venga y le acompa-
e. Es como si dijera: No me traigas nada, no me des ninguna cosa, ven
t mismo, te quiero a ti. Ven t conmigo y haremos el camino juntos.
Pero ste hombre tiene muchas riquezas que le impiden caminar con
Jess. Quiere amar pero no puede, no tiene libertad para hacerlo, ha
puesto otra cosa por encima del amor: sus riquezas.
Todo el Nuevo Testamento presenta a Jess como especialista en
amor y, sin embargo, aqu le muestra como amante fracasado, pues el
amigo se le va: prefiere, entristecido, sus riquezas. Son muchos los que
piensan que primero estn las riquezas y slo despus el amor. Para
Jess es lo contrario: pone el amor por encima de las riquezas; ms an,
quiere el amor sin ms riquezas que la compaa y colaboracin del ami-
go. Ha mirado al hombre con amor y, por eso, le puede pedir todo (que
le siga, despus de haber dado sus bienes a los pobres). En este contex-
to se puede hablar de los amigos ntimos de Jess, como muestra un tex-
to apcrifo, el Evangelio Secreto de Marcos, donde parece hablarse de un
amigo personal, con quien Jess mantiene relaciones de intimidad, que
no tienen por qu ser homosexuales. Un copista posterior habra encon-
trado dificultades en mantener el tema, hacindolo desaparecer del
Evangelio actual de Marcos. Como restos de ese Evangelio Secreto, cen-
trado en el amor misterioso de Jess, quedaran algunos pasajes: esta
mirada de amor de Jess hacia el rico y una preciosa y misteriosa esce-
na en la que se dice que un joven se escap desnudo del huerto de don-
de prendieron a Jess (cf. Mc 14, 51-52)
Sea como fuere, el texto actual Marcos no ha tenido miedo en presen-
tar el amor de Jess hacia un hombre, diciendo expresamente que mirn-
dole le am. De esa forma deja la puerta abierta a un desarrollo de amor
que luego encontraremos en San Juan, cuando habla de discpulo amado
de Jess. Pero, al mismo tiempo, ha conservado y destacado una escena
de amor en la que une mujer unge a Jess en la cena que precede a la
pasin, en casa de Simn el leproso (Mc 14, 3-9). Los discpulos de Jess
estn ocupados en cuestiones de dinero, queriendo colocarse en el mejor
puesto, ocupar la delantera para un reino entendido en forma material. La
mujer, en cambio, le ofrece su amor con el perfume. Esta escena de la
uncin es quiz la ms honda y amorosa de todo el evangelio. En un con-
texto algo distinto se dice que Jess amaba a Lzaro (con philein no con
agapein).
MISERICORDIA 1. HISTORIA DE LAS RELIGIONES
107
(Bhagavad Gita, Budismo, Ishtar, Islam, Israel, Religiones). El tema
de la misericordia ha sido frecuente en las religiones y as lo presenta-
mos, uniendo la misericordia como caridad activa y como presencia
afectiva. Citamos slo cuatro ejemplos. De la misericordia de Dios en la
Biblia israelita y en el cristianismo tratamos en otro apartado.
1. Isthar, diosa de la misericordia (Babilonia). Ishtar o Ashtart es una rica
expresin de la divinidad en el oriente antiguo y tiene rasgos fuertes de miseri-
cordia, como dice su himno: Ella es poder, magnificencia, deidad protectora y
espritu guardin. Ella mantiene la compasin y la amistad. Adems posee cier-
tamente el agrado. Sea esclava, muchacha libre o madre, ella la protege. Se la
invoca entre las mujeres, se menciona su nombre (J. B. PRITCHARD, Sabidura del
Antiguo Oriente, Garriga, Barcelona 1966, 274). Ishtar es signo de amor univer-
sal, diosa que crea el orden del mundo, pero no con violencia, sino con ternura,
a diferencia de Marduk que se impone por la fuerza y carece de misericordia.
2. Hinduismo. Parece una religin ms racionalista que misericordiosa y
deja al hombre en manos de su propio esfuerzo, de su capacidad de meditacin
interior y de trascendimiento. Cada uno se salva o libera a s mismo, si es que
logra superar la cadena de las reencarnaciones, cerrada por la muerte. Por eso
resulta ms difcil la experiencia de un Dios personal, que ama a los hombres de
un modo gratuito y carioso. Pero el hinduismo tardo ha desarrollado una va
de la devocin ( bhakti), vinculada a la misericordia. En este contexto se sue-
le destacar la visin de una divinidad (sobre todo Vhisn) ms cargada de ter-
nura, con rasgos femeninos (o con una diosa/esposa), ofreciendo a los hombres
y mujeres su amor, por encima de la dureza de las leyes csmicas. Superando la
accin supramundana (ascesis) y la contemplacin (camino intelectual) emerge
as una religin del sentimiento amoroso y compasivo. Siguiendo la lnea de la
Bhagavad Gita, muchos creyentes de la India han descubierto el valor de la
experiencia inmediata de un Dios que, siendo fuerte trascendencia, viene a pre-
sentarse, al mismo tiempo, como amigo, amor cercano, madre o padre carioso.
MIRADA DE AMOR 455
107. Cf. M. ELIADE, Historia de las creencias e ideas religiosas I-III, Cristiandad 1978s;
C. POUPARD Misericordia, en Id. (ed.), Diccionario de las religiones, Herder, Barcelona
1987, 1185-1198; Para el Corn, cf. J. CORTS, El Corn, Herder, Barcelona 1995.
3. Budismo. La primera verdad de budismo es que todo es sufrimiento. Por
eso, la vida no nace de la misericordia de Dios, sino que es lucha y muerte. La
segunda verdad es que el origen del sufrimiento es el deseo, es decir, el ansia de
tener, oponindose a los otros. Lgicamente, la tercera verdad se formular de
esta manera: para anular el sufrimiento hay que superar los deseos: no querer
nada, sa es la manera de salvarse, esto es, de alcanzar el nirvana. La superacin
del deseo enciende dentro de nosotros otra luz superior: podemos ser ilumina-
dos, participando as del camino de Buda. Por eso, en principio, no se puede
hablar de misericordia. Pero, en un segundo momento, todo el budismo apare-
ce como expresin de misericordia, con sus tres elementos de Maitri o benevo-
lencia universal, de Dana o piedad por los que sufren y de Karuna o solidaridad
emptica con todos los vivientes.
4. Islam. Todas las suras del Corn empiezan con la invocacin Bismillah er-
Rahman er-Rahim, en decir, En el nombre de Allah, el Compasivo, el Misericor-
dioso. Estas palabras, inspiradas quiz en Ex 34, 6-7, constituyen el principio de
la experiencia musulmana. Desde ese fondo se pueden citar otros pasajes: Vues-
tro Dios es un Dios Uno. No hay ms Dios que l, el Compasivo, el Misericor-
dioso (Corn 2, 163). Aquellos cuyos rostros estn radiantes gozarn eterna-
mente de la Misericordia de Dios (Corn, 3, 107). Vuestro Seor se ha pres-
crito la Misericordia, de modo que si uno de vosotros obra mal por ignorancia,
pero luego se arrepiente y enmienda... l es Indulgente, Misericordioso (Corn
6, 54). No desesperis de la Misericordia de Dios! Dios perdona todos los peca-
dos. l es el Indulgente, el Misericordioso (39, 53).
MISERICORDIA 2. DIOS CLEMENTE Y MISERICORDIOSO (EX 34, 4-28)
108
(Israel, Juan Pablo II). La tradicin israelita, expresada en los pro-
fetas y en la escuela del Deuteronomista saba que el pueblo haba recha-
zado reiteradamente el compromiso de la alianza, corriendo as el
peligro de perder su identidad y aniquilar su vida. A pesar de eso, Dios
se ha mantenido fiel: no ha roto su alianza, no ha negado el favor de su
presencia a los que un da le aceptaron como Seor. Esta historia de fide-
lidad de Dios que sigue ofreciendo amor/alianza a los mismos que le nie-
gan se ha expresado de forma admirable en Ex 32-34.
108. Adems de comentarios a Ex, cf. F. ASENSIO, Misericordia et Veritas. El Hesed y Emet
divino, su influjo religioso-social en la historia de Israel, Gregoriana, Roma 1949; G.
R. CLARK, The Word Hesed in the Hebrew Bible, JSOT SuppSer 157, Sheffield 1993;
J. R. GARCA-MURGA, El Dios del amor y de la paz, Comillas, Madrid 1991; N. GLUECK,
Hesed in the Bible, Cincinnati OH 1967; E. KELLENFERGER, Hesed waemet als
Alsdruck einer Glaubenserfahrung, ATANT 69, Zrich 1982; M. LEGIDO, Misericordia
entraable, Sgueme, Salamanca 1987; K. D. SAKENFELD, The Meaning of Hesed in the
Hebrew Bible: A New Inquiry, HSM 17, Missoula MO 1978; I. M. SANS, Autorretrato
de Dios, Serie Teologa 28, Deusto, Bilbao 1997.
Ha subido Moiss a la montaa de la revelacin: el Dios del pacto va
a mostrarle en cuarenta das las formas y sentido del templo/taberncu-
lo itinerante donde habitar entre los suyos (Ex 25-31). Pues bien, en
esos mismos cuarenta das de revelacin (Ex 23,18), el pueblo, en cuyo
centro quiere morar y caminar Yahv, le olvida y niega: rechaza el pacto
y pide a Aarn, el sacerdote, que construya una figura de Dios, un dios
tangible que les brinde proteccin y vida (cf. Ex 32). sta es la triste iro-
na del relato: Dios vela por los suyos, desde el monte de su gracia, cum-
pliendo de esa forma el compromiso de la alianza (estar con vosotros!);
mientras tanto pueblo y sacerdotes se cansan, se alejan y le niegan. En
este momento de suspense teolgico, con la historia como detenida,
sin saber lo que podr pasar (perdonar Dios?) romper su alianza?) se
sita este relato. Despus que los israelitas han negado a su Dios, cons-
truyendo el Becerro de Oro, Moiss sube de nuevo a la montaa:
Y Yahv pas ante l (ante Moiss) diciendo:
Yahv, Yahv, Dios compasivo y misericordioso,
lento a la ira y rico en clemencia y lealtad,
misericordioso hasta la milsima generacin;
que perdona culpa, delito y pecado,
pero no deja impune y castiga la culpa de los padres en los hijos y nietos,
hasta la tercera y cuarta generacin! (Ex 34, 6-7).
Moiss ha pedido perdn por el pueblo y, respondiendo a su plegaria
en favor de Israel (cf. Ex 33), Dios renueva la alianza, ofreciendo un nue-
vo camino de amor. Por eso le pide que labre otras losas y vuelva a la
montaa donde escucha la gran palabra. (1) Dios es compasivo y miseri-
cordioso. De esa forma acta como madre entraable (rahum), madre que
cuida a sus hijos, y como Seor misericordioso (hannun), que ama a los
pecadores. (2) Dios es rico en clemencia y lealtad (=rab hesed weemet). El
hesed o clemencia se puede interpretar como amor de alianza: aunque
los hombres lo rompan, Dios lo mantiene; aunque sus fieles le dejen,
construyendo el becerro en la llanura, Dios no puede abandonarles.
Este pasaje ha superado los esquemas moralistas en los que Dios apa-
rece actuando por ley, ha superado una visin de la justicia, por la cual
se corresponden Dios y el hombre: como el hombre acta, Dios respon-
de! De esa forma se revela aqu la trascendencia de Dios en forma de
misericordia: Dios pacta con nosotros y nos pide una respuesta, pero su
amor y su respuesta sobrepasan el nivel de los mritos y acciones de los
hombres. Ciertamente, Dios castiga la culpa de los padres en los hijos
(hasta cuatro generaciones), como supone la experiencia del exilio, que
ha durado ms o menos ese tiempo. Pero la correccin pasa pronto y
MISERICORDIA 2 457
queda abierto de nuevo el camino de la misericordia hasta mil genera-
ciones, es decir, desde siempre y para siempre.
El futuro de la historia de los hombres no depende de sus obras, es
decir, de lo que ellos haga, sino que se sostiene por la misericordia: Dios
mismo es la esperanza de futuro, es garanta de ternura (perdn y compa-
sin), firmeza perdurable. Precisamente, en el lugar donde pareca que la
historia acababa, viene a elevarse la palabra de promesa y esperanza de
Dios para los hombres. Desde aqu se entiende la peticin de Moiss: Si
he obtenido tu favor oh Seor! (=Adonai), que mi Seor venga con noso-
tros, aunque ste es un pueblo de dura cerviz; perdona nuestras culpas y
pecados y tmanos como heredad tuya (34, 8-9). sta es la oracin de la
misericordia, la actitud israelita ms profunda:El rostro de la alianza se
desvela desde el rostro del amor paternal inquebrantablemente fiel. El
Seor eligi a su pueblo, no porque lo mereciera por su grandeza o su
bondad. Ms bien, era un pueblo pequeo, pobre y rebelde. La promesa
y la liberacin de la alianza son un latido de sus entraas de Padre como
saben aquellos que han recorrido el camino... El rostro del Seor de la
Alianza, es el rostro en el que aparecen las entraas de misericordia (raha-
mim). Esta expresin nos presenta las ltimas races del amor paternal.
Los hijos son las entraas de los padres, las entraas entregadas... El
Seor, que sale al encuentro del pueblo oprimido, es el Padre de las entra-
as de misericordia, de la ternura y del amor, de un amor que, por una
parte es gratuito e incansable y por otra es inquebrantable y fiel. Su mise-
ricordia es presencia y trascendencia, una presencia que se regala en gra-
cia y que, al tiempo, alienta al compromiso (M. Legido, 119-120).
MISERICORDIA 3. MARCOS Y MATEO
09
( Bienaventuranzas, Cruz, Jess, Pecado, Perdn, Salud, Salvacin).
El amor misericordioso constituye un elemento distintivo del evangelio
de Jess, tal como lo han destacado Marcos y Mateo, desde su perspec-
tiva de superacin de un tipo de judasmo legalista, que pareca centra-
109. Cf. F. RIERA, Jess de Nazaret. El Evangelio de Lucas, escuela de justicia y misericor-
dia: una historia de Dios subversiva y fascinante, Descle De Brouwer, Bilbao 2002;
C. ROCCHETA, Teologa de la ternura. Un evangelio por descubrir, Sec. Trinitario,
Salamanca 2001; O. GONZLEZ de C., La Entraa del Cristianismo, Sec. Trinitario,
Salamanca 1998; K. TAGAWA, Miracles et Evangile. La pense personnelle de lvange-
liste Marc, (EHPhR 62) Pars 1966.
do en el cumplimiento de la ley de pureza y separacin nacional, ms
que en el amor a los hombres. De Lucas tratamos al exponer la parbo-
la del Padre prdigo. De Juan tratamos por separado.
1. Marcos ha destacado la misericordia de Jess en dos lugares clave y
con dos palabras que definen su accin sanadora. La primera (splag-
khnidsmai, vinculada al rehem hebreo) evoca un tipo de cercana o afec-
to entraable, que brota del contacto ms hondo, vinculado a la intimidad
de la persona (a su vientre materno, a sus entraas personales). La segun-
da (eleos, vinculada al hesed hebreo) designa, al mismo tiempo, la piedad
y la fidelidad, la ayuda a los necesitados y el cumplimiento de la alianza.
1. Tuvo misericordia de ellos, porque eran como ovejas sin pastor. El texto ente-
ro dice as: Jess, saliendo (de la barca) tuvo misericordia (=esplagkhnisth) de
ellos, porque eran como ovejas sin pastor y comenz a ensearles muchas cosas
(Mc 6, 34). Jess ha ido con sus discpulos a descansar, buscando un lugar
desierto; pero encuentra a la muchedumbre de necesitados que salen a su
encuentro: deja que le llegue su dolor y desamparo, que le afecte hasta la entra-
a. Por eso les ensea: la misericordia se convierte de esa forma en fuente de
palabra o enseanza, en amor que educa y promueve a los que estn perdidos en
el mundo. El evangelio de Mateo, que acenta esta experiencia de enseanza en
Mt 9, 36-37, ha interpretado la misericordia de Jess como principio de sana-
cin: tuvo piedad, cur a los enfermos (Mt 14, 14). Tanto Marcos como Mateo,
cuando presentan la accin de Jess con los enfermos, no slo piensan en las
enfermedades y dolencias que haba curado, sino en la situacin de irredencin,
en la carencia de Dios y en el desamparo ltimo en que se encuentran los hom-
bres y a los que el Reino viene a subvenir, trayendo a Dios mismo como realidad
sanadora y santificadora (cf. O. Gonzlez, 62) Esta misericordia entraable se
ampla despus en la multiplicacin de los panes: la misma enseanza de Jess
se expresa en forma de alimento para los hambrientos: la misericordia nos lleva
a descubrir las necesidades espirituales y materiales de los dems, para as ayu-
darles (cf. Mc 6, 35-44).
2. Hijo de David, ten misericordia de m. Jess culmina su ltima etapa antes
de subir a Jerusaln. Todo lo que ha dicho y hecho se condensa ahora y culmina
en la escena del ciego Bartimeo, que estaba sentado y pidiendo limosna en el
camino que va de Jeric a Jerusaln: Y oyendo que pasaba Jess el Nazareno
(Nazoreo) se puso a gritar: Hijo de David, Jess, ten misericordia de m! Muchos
lo reprendan para que callara. Pero l gritaba todava ms fuerte: Hijo de David,
ten misericordia de m!... (Mc 10, 47-48). Lo ms importante del pasaje es la
peticin del ciego: ten misericordia (eleson) de m! La liturgia posterior de la
iglesia ha mantenido por siglos esta peticin, al comienzo de la celebracin euca-
rstica, en la misma lengua griega del evangelio, conforme a la versin de Mateo:
Kyrie eleyson (Seor ten misericordia). sta puede ser una peticin donde se
MISERICORDIA 3 459
implora el perdn de los pecados o la curacin de los enfermos. Sin embargo, de
manera ms general, ella ha de entenderse como una confesin de fe y una peti-
cin de ayuda. Jess aparece as como alguien que puede revelar la misericordia
de Dios, su fidelidad personal, que expresa en el mundo el hesed de Dios, de que
hablaba el Antiguo Testamento. Jess aparece as como el Hijo de David miseri-
cordioso, aquel que acompaa en el dolor a los hombres. Por eso, todo el evan-
gelio de Marcos se puede interpretar como una expresin de la misericordia sal-
vadora de Jess, que se entrega hasta la cruz para salvar a los excluidos de la
sociedad y a todos los marginados y dolientes de la tierra. El evangelio de Mateo
recoge la misma experiencia del ciego que grita: Hijo de David, misericordia
mesinica (Mt 9, 27). De esa forma muestra que Jess no es Hijo de David por
ser monarca, sino por ser caritativo y sanador, en la lnea de Salomn el sabio.
Ahora viene a presentarse como verdadero sabio, ms alto que Salomn (cf. Mt
12, 42). Por eso le aclaman estos ciegos (son dos: para que su testimonio pueda
valer jurdicamente: Num 35, 30; Dt 17, 6), diciendo: ten misericordia de noso-
tros, Hijo de David. La realeza se identifica, segn eso, con la misericordia. Slo
puede ser Mesas aquel que se compadece de los hombres.
2. Mateo sigue el esquema y asume los dos textos bsicos de Marcos,
como ya hemos sealado. Pero aade otros que son fundamentales, des-
de su propia visin de la misericordia, en la que culmina la religin isra-
elita y se define el evangelio de la salvacin universal, que Jess procla-
ma desde la montaa de la pascua (Mt 28, 16-20).
1. Bienaventurados los misericordiosos, porque ellos alcanzarn misericordia
(Mt 5, 7). Si el amor es la naturaleza de Dios, tambin la criatura, imagen de
Dios, est llamada a hacerse misericordia. Se trata de adquirir la perfeccin del
Padre, como dir Mt 5, 48: Sed perfectos como vuestro Padre Celestial es per-
fecto (cf. paralelo de Lc 6, 36: sed misericordioso, como vuestro Padre es
misericordioso). El ideal de santidad y de perfeccin al que Cristo llama a sus
seguidores se concreta en la misericordia entendida como fuente de felicidad
histrica y escatolgica. Jess advierte que el juicio final recaer sobre las obras
de misericordia y de bondad que hayamos practicado con el prjimo. As lo
muestra en Mt 25, 31-46. La misericordia divina nos precede y fundamenta, de
tal manera que, apoyados en Dios, tambin nosotros podemos ser misericor-
diosos.
2. Jess es Siervo Misericordioso de Dios, porque ama y sana a los enfermos
(Mt 8, 17). Jess es Siervo de Dios porque sufre con los hombres (se identifica con
la debilidad humana) y porque le sana (expulsa a los demonios, sana a los enfer-
mos). Jess cura por misericordia: encarnndose en la debilidad de los leprosos
y enfermos, las mujeres con fiebre y los endemoniados, compartiendo el sufri-
miento de los pobres y enfermos.
3. Misericordia quiero y no sacrificios (Mt 9,13). Ha pedido a Lev, publicano,
que le siga. Lev le ha invitado a su casa y l ha ido. Los fariseos, guardianes de
la separacin y santidad nacional de Israel, le acusan porque ha roto las normas
de limpieza del pueblo, comiendo con pecadores. Jess responde: no tienen
necesidad de mdico los sanos, sino los enfermos; id y aprended lo que significa
misericordia quiero y no sacrificios (9, 12-13, con cita de Os 6, 6). El corazn de
la fe no reside en el sacrificio como tal, realizado de forma legalista, sino en la
disponibilidad para la misericordia, que precede, acompaa y sigue al mismo
sacrificio. A la dimensin del rito se une, de manera inseparable, la dimensin
del perdn y del amor (Rocchetta 208). El Mesas de Dios se define por su mise-
ricordia: comiendo con los pecadores, Jess se solidariza con ellos, les ofrece su
amor (amistad) y les llama al reino de los cielos. Jess es un radical (alguien que
lleva su opcin hasta las ltimas consecuencias), pero no es un purista: no recha-
za a los pecadores, no les humilla exigindoles un cambio previo de conducta.
De esa forma viene a mostrarse como expresin del Principio Misericordia: no
llega el Reino, no se transforma la humanidad, a travs de la ley, sino por el amor
cercano y gozoso: misericordia quiero y no sacrificios.
4. El yugo suave de la misericordia. Jess se encuentra ntimamente vincu-
lado al Padre de quien recibe y en quien posee todo. Por eso puede presentar-
se como Mesas de la misericordia. As pide a los hombres y mujeres que ven-
gan, para recibir su misericordia, para ser acogidos en su comunidad de amor,
por encima de toda ley del mundo: Venid a m todos los agotados y cargados,
que yo os aliviar. Cargad con mi yugo, y aprended de m, que soy manso y
humilde de corazn y hallaris descanso para vuestras almas. Porque mi yugo es
suave y mi carga es ligera (Mt 11, 28-29). Frente al peso de la ley, eleva Jess
el yugo suave de su filiacin divina. Slo as, como Hijo del Padre, puede ele-
var su palabra ante los hombres y llamarles, para que vivan en libertad y pue-
dan gozar de la existencia. La misericordia se define as como descanso: como
plenitud de vida que se ofrece precisamente a los ms pequeos del mundo. El
yugo del Dios de Jess es precisamente su amor misericordioso, en la lnea
de la mejor tradicin del Antiguo Testamento desde Oseas hasta Isaas: encon-
tramos al Padre por Jess, en el camino de su vida y su mensaje, en la espe-
ranza de su reino y encontramos a Jess desde Dios, pues el Padre le ha con-
cedido todo lo que tiene; pero siempre en gesto de misericordia.
5. Una religin de la misericordia. Cristo amenazado (Mt 12, 6-7). Como sabe
ya Mc 2, 23-28, sbado y templo eran dos instituciones fundamentales para el
judasmo oficial: ellas expresaban el poder y providencia salvadora de Dios;
eran la esencia de la religin de un judasmo sacerdotal, centrado en la pureza
de la nacin sagrada. Pues bien, curando a los enfermos y ofreciendo alimento
a los hambrientos, Jess aparece como superior a sbado y templo, pero no l
por separado, como persona aislada, sino como principio de misericordia. Por
eso, en el contexto de una disputa sobre el sbado y sobre el sentido de los sacri-
ficios, Jess aade, defendiendo a sus discpulos: Os digo: aqu hay (alguien)
mayor que el Templo: Si supierais lo que significa misericordia quiero y no sacri-
ficio (Os 6, 6) no condenarais a los inocentes. Pues el Hijo del Hombre es Seor
del Sbado (Mt 12, 6-7).
MISERICORDIA 3 461
6. Este es mi Siervo... Misericordia y justicia (12, 15-21). Mateo define expre-
samente a Jess como Siervo amado de Dios, destinado a liberar a los hombres,
en gesto de solidaridad abierta a todas las naciones: He aqu mi Siervo, a quien
he escogido...No quebrar la caa cascada, ni apagar la mecha humeante, has-
ta que lleve la justicia a su victoria y en su Nombre esperarn las naciones (Mt
12, 18-21). Estas palabras muestran que Jess ha redimido a los hombres con su
misericordia cercana y no con un poder de imposicin. Desbordando la frontera
israelita, este siervo puede realizar una tarea de justicia que se extiende a todas
las naciones. El texto parcialmente paralelo de Lc 4, 18 destacaba los milagros de
Jess. ste acenta su justicia misionera, pero interpretada ya en forma de miseri-
cordia. Dios es justo precisamente siendo misericordioso: puede ayudar a los
dems y llevar al mundo entero el plan salvador de Dios porque entrega la vida
en favor de todos. Precisamente all donde supera la clausura israelita, por obra
del Espritu, en gesto de profunda cercana humana, Jess puede presentarse
como portador de justicia y esperanza para todas las naciones
7. Las cosas ms profundas de la Ley: justicia, misericordia y fidelidad (Mt 23,
23). Estas palabras estn en el centro de la gran disputa de la comunidad cris-
tiana con otros tipos de judasmo, que ponen ms de relieve otros aspectos de la
ley nacional. Pues bien, el Jess de Mateo, siguiendo en la lnea de Ex 34, 6-7, ha
centrado la religin en la verdadera justicia de Dios (crisis) se revela en la mise-
ricordia (eleos) y se acoge en la fidelidad (pistis) a la alianza. En este contexto se
sitan las obras de misericordia. La culminacin del tema, no slo en Mateo,
sino en todo el Nuevo Testamento, aparece en Mt 25, 31-46, texto que estudia-
mos por separado al ocuparnos de las obras de misericordia, sabiendo que el tex-
to las presenta, al mismo tiempo como obras de servicio (diakonia) y de justi-
cia (propias de los justos: hoy dikaioi).
MISERICORDIA 4. IGLESIA PRIMITIVA
110
(Comunicacin, Comunin, Diaconado, Fraternidad, Iglesia, Justicia,
Liberacin, Solidaridad, Vida comn). La iglesia tuvo que expresar su
mensaje de amor social dentro del Imperio romano y lo hizo de un modo
110. Cf. J. H. ELLIOT, Un hogar para los que no tienen patria ni hogar. Estudio crtico social
de la Carta primera de Pedro y de su situacin y estrategia, gora, Verbo Divino,
Estella 1995; A. HAMANN, La vida cotidiana de los primeros cristianos, Palabra,
Madrid 1986; E. HOORNAERT, La memoria del pueblo cristiano, Presencia teolgica,
Cuenca-Ecuador 1985; M. Y. MACDONALD, Las comunidades paulinas. Estudio socio-
histrico de la institucionalizacin en los escritos paulinos y deuteropaulinos, BEB
87, Sgueme, Salamanca 1994; Antiguas mujeres cristianas y opinin pagana. El
poder de las mujeres histricas, Verbo Divino, Estella 2004; J. NEUSNER (ed.), The
Social World of Formative Christianity and Judaism, Fortress, Philadelphia 1988 R.
TREVIJANO, Patrologa, Sapientia Fidei 5, BAC, Madrid 1998; R. L. WILKEN, The
Christians as the Romans Saw Them, Yale University, New Haven y Londres 1984.
prctico, entre los siglos II y V d. C. ste fue uno de sus logros ms
importantes. La conversin del Imperio Romano al cristianismo no fue
consecuencia de una predicacin ni de una teologa especial, sino resul-
tado de una forma de vivir, de una caridad econmica, partiendo del
ejemplo de la misericordia de los fieles, que se reunan en grupos donde
se ayudaban mutuamente. Entre las notas de estos primeros momentos
de la iglesia podemos destacar las siguientes:
1. Fuerte sentido de comunidad Los cristianos se vinculan, como grupo espe-
cial, formando comunidad de vida y de bienes, no slo por una fe compartida y
por una celebracin del misterio de Jess, sino por una forma intensa de solida-
ridad mutua, en gesto de fuerte misericordia. Desde esa perspectiva de solidari-
dad grupal se entiende la acogida a los pecadores y la comunin eucarstica.
2. Misericordia y evangelizacin. Los cristianos se saban enviados por Jess
para anunciar y crear una comunidad de hermanos, donde se hace presente el
Reino de Dios. No se cerraron en s mismos, como grupo separado, con leyes
precisas de pertenencia y vida social (como los judos), sino que se abrieron a
todos, de un modo especial a los ms pobres. As se les conoci dentro del
Imperio como grupo donde todos se ayudaban entre s y ayudaban a los pobres.
De esa forma, la iglesia se abri a los problemas sociales, familiares, e incluso
intelectuales de su tiempo... Esa apertura hizo que la iglesia fuera realizando
una misin desde abajo, no en claves de poder, sino de humanizacin. De esa
forma, desde el siglo III al V, los cristianos acabaron apareciendo como el ni-
co grupo slido del mundo romano; todo va cayendo, ellos quedan como signo
de madurez social.
3. La iglesia puso de relieve la comunidad de bienes, desde la perspectiva de la
misericordia. El imperio haba creado una economa fundada sobre el latifun-
dio, la explotacin de grandes propiedades, los tributos, la esclavitud... Los gas-
tos militares y de administracin del imperio eran cada vez ms grandes, los bie-
nes para los necesitados se fueron haciendo ms escasos... En esas circunstan-
cias no haba ms salida que una nueva forma de aplicar la economa al servicio
de los ms pobres. La Iglesia no organiz la produccin, ni los grandes merca-
dos monetarios... sino la comunicacin de bienes, que era el tema ms impor-
tante del momento. Sin hacer grandes planes, los obispos y diconos de las
comunidades realizaron una autntica distribucin de estos bienes, al servicio de
todos, aunque para ayuda real de los ms pobres. No fue necesaria una revolu-
cin violenta, como la del marxismo, sino una revolucin de las conciencias y la
vida social de la iglesia.
4. La iglesia organiz una asistencia social para los componentes de la comu-
nidad... ste fue quiz el mayor de sus logros. En las mrgenes del imperio abun-
daban los pobres, los esclavos o libertos sin medios de fortuna, la mayora de los
empobrecidos, en los extremos de un sistema imperial que haba sido (y segua
siendo) muy rico. Pues bien, la iglesia cre para sus pobres (viudas, enfermos,
MISERICORDIA 4 463
hurfanos...) una red eficaz de servicios, que abarcaban desde el nacimiento (se
acoga a todos los nios, no se dejaba morir a ninguno, no se abandonaba a nin-
guno sin familia) hasta la muerte (la iglesia organiz para todos los servicios
funerarios). De modos diversos, los cristianos se supieron solidarios y encontra-
ron formas de comunicacin y asistencia social muy eficaz. sta fue su mayor
aportacin al mundo antiguo, sobre todo en los siglos III al V.
5. La iglesia ofreci su asistencia misericordiosa a quienes se acercaban a ella...
Ese servicio social se abra de algn modo a los mismos paganos en cuanto nece-
sitados. Ciertamente, los cristianos seguan poseyendo propiedad privada, pero
la ponan al servicio de las necesidades sociales del entorno... De esta manera
revivieron de forma concreta, como algo normal, el ideal de la comunicacin de
bienes que haban formulado ya los grandes tericos del mundo greco-romano.
No tenan un ideal de puro ascetismo, ni de rechazo del mundo, sino de servicio
mutuo y comunicacin de bienes.
As lo ha puesto de relieve Benedicto XVI: Con el paso de los aos y
la difusin progresiva de la Iglesia, el ejercicio de la caridad se confirm
como uno de sus mbitos esenciales, junto con la administracin de
los Sacramentos y el anuncio de la Palabra: practicar el amor hacia las
viudas y los hurfanos, los presos, los enfermos y los necesitados de
todo tipo, pertenece a su esencia tanto como el servicio de los Sacra-
mentos y el anuncio del Evangelio. La Iglesia no puede descuidar el ser-
vicio de la caridad, como no puede omitir los Sacramentos y la Palabra.
Para demostrarlo, basten algunas referencias. El mrtir Justino ( ca.
155), en el contexto de la celebracin dominical de los cristianos, des-
cribe tambin su actividad caritativa, unida con la Eucarista misma.
Los que poseen, segn sus posibilidades y cada uno cuanto quiere, entre-
gan sus ofrendas al Obispo; ste, con lo recibido, sustenta a los hurfa-
nos, a las viudas y a los que se encuentran en necesidad por enfermedad
u otros motivos, as como tambin a los presos y forasteros (I Apologia,
67). El gran escritor cristiano Tertuliano ( despus de 220), cuenta
cmo la solicitud de los cristianos por los necesitados de cualquier tipo
suscitaba el asombro de los paganos. (Apologeticum 39, 7). Y cuando
Ignacio de Antioqua ( ca. 117) llamaba a la Iglesia de Roma como la
que preside en la caridad (agap) (Ep. ad Rom. Inscr.) se puede pensar
que con esta definicin quera expresar de algn modo tambin la acti-
vidad caritativa concreta (Dios es amor 22). Como prueba de las afir-
maciones anteriores, y a modo de resumen del tema, queremos citar un
texto de un trabajo monogrfico sobre la intensidad de la misericordia
cristiana y su importancia social:
La iglesia no es solo la comunidad de los que profesan la misma fe, sino
tambin y sobre todo la comunidad de los que viven en comunin de bienes.
La iglesia no slo guarda el depositum fidei sino tambin depositum pietatis.
En la iglesia antigua, dar a los pobres no era solamente prestar a Dios, sino
sobre todo prestar a la comunidad, que resultaba fortalecida por las aporta-
ciones de todos en beneficio de los pobres y necesitados, que no vivan ad
extra, fuera de la iglesia, sino ad intra, participando de ella por dentro. En la
iglesia antigua, ayudar a los necesitados y socorrer a las viudas, a los hurfa-
nos y a los pobres en general no era de ninguna manea una actividad espor-
dica y pasajera, sino que formaba parte del mismo ser y del mismo vivir de la
iglesia. No se poda entender a la iglesia sin la comunin de bienes, de una u
otra forma, bien sea por una caja en comn, bien por la formacin de un cole-
gio o asociacin de ayuda mutua, bien por medio de alguna forma de aporta-
ciones mensuales... Podemos afirmar que la iglesia en el siglo III, era una fuer-
za econmica al servicio de los pobres, hasta tal punto que suscit la envidia
y la codicia por parte de las autoridades y funcionarios del Imperio romano;
y tenemos un ejemplo elocuente de ello, relacionado con la iglesia de Cartago,
en frica romana. Esta iglesia tena suficientes medios econmicos para res-
catar a un grupo de esclavos cristianos que haban cado en manos de bandi-
dos nmidas, por el precio de 100.000 sestercios, en la poca del obispo san
Cipriano, por el ao 250. Ocho aos ms tarde una violenta persecucin, la de
Valerio, cay sobre la iglesia de Cartago. San Cipriano fue una de sus vctimas.
Las investigaciones histricas han demostrado que esa persecucin tena el
objetivo fundamental de llenar lar arcas del Estado, que sufra una crisis bien
conocida en el aspecto financiero durante el siglo III, con el dinero de los cris-
tianos (cf. E. Hoornaert 234, 238)
MISERICORDIA 5. VIRTUD Y BIENAVENTURANZA
111
( Bienaventuranzas, Diaconado, Justicia, Liberacin, Pobres, Sama-
ritano, Virtudes). La misericordia es una virtud teologal, es decir, una for-
ma de comportamiento cristiano que se funda en el amor. Al mismo tiem-
po, ella es una expresin de bienaventuranza. De todas formas, en la
teologa medieval, el lenguaje de la misericordia qued reservado para la
moral, para el discurso sobre las virtudes y, sobre todo, para la relacin
justicia-misericordia. Con cierta frecuencia, se puso de relieve la tensin
MISERICORDIA 4 465
111. Cf. A. AMATO, El evangelio del Padre, Sec. Trinitario, Salamanca 1998; R. FLECHA,
Teologa moral fundamental, Sapientia Fidei 8, BAC Madrid 1997; C. ROCCHETA,
Teologa de la ternura. Un evangelio por descubrir, Sec. Trinitario, Salamanca 2001;
J. SOBRINO, El principio misericordia. Bajar de la Cruz a los pueblos crucificados, Sal-
Terrae, Santander 1992.
(la oposicin) entre la misericordia y la justicia, entre la pietas y la severi-
tas, hasta llegar a oponerlas entre s. Pero los grandes telogos conserva-
ron la relacin etimolgica miseria-misericordia, para subrayar la impor-
tancia individual, social y espiritual de la compassio. Santo Toms distin-
gue entre misericordia-virtud y misericordia-bienaventuranza.
1. Misericordia-Virtud. La misericordia es una virtud especial, fruto de la cari-
dad, aunque distinta de ella, que nos inclina a compadecernos de las miserias y
desgracias del prjimo, considerndolas en cierto modo como propias, en cuanto
contristan a nuestro hermano y adems, en cuanto podemos vernos nosotros mis-
mos en semejante estado. La misericordia es uno de los frutos de la caridad o,
mejor an, es su fruto ms importante. Santo Toms dice: En s misma, la mise-
ricordia es la ms grande, pues a ella toca volcarse a favor de otros y, lo que es ms,
socorrer sus deficiencias. Esto es peculiar del superior, por donde se tiene propio
de Dios tener misericordia y en ella se dice que resplandece sobremanera su omni-
potencia (cf. S.Th II-II, q. 30, a.3c y a.4c. Edicin castellana en Suma Teolgica
VII, BAC, Madrid 1959, 932-937). Es la ms perfecta de todas las virtudes que se
refieren al prjimo; y el mismo Dios manifiesta en grado sumo su omnipotencia
compadecindose misericordiosamente de nuestros males y remediando nuestras
necesidades. As ha orado la iglesia: Oh Dios, que manifiestas especialmente tu
poder con el perdn y la misericordia. El perdn y la misericordia son efectiva-
mente un acto soberano de la omnipotencia de Dios (Amato 52-53)
2. Misericordia-bienaventuranza. La misericordia es adems una bienaventu-
ranza que abre la vida del cristiano a la accin del Espritu Santo: Bienaventu-
rados los misericordiosos, porque ellos recibirn misericordia (cf. Mt 5, 7). Santo
Toms pone en correlacin la bienaventuranza de la misericordia con el don del
consejo: Al don del consejo corresponde especialmente la misericordia, no por-
que realice sus obras, sino porque gua su cumplimiento (A. Amato, 53. Santo
Toms S. Th. II-II, q.52. a.4c). La misericordia como bienaventuranza es un don
que Dios otorga al hombre. Las bienaventuranzas dibujan el rostro de Jesucristo
y describen su caridad... iluminan las acciones y actitudes caractersticas de la vida
humana. Las bienaventuranzas descubren la meta de la existencia humana, el fin
ltimo de los actos humanos: Dios nos llama a su propia bienaventuranza...
Semejante bienaventuranza supera la inteligencia y las solas fuerzas humanas. Es
fruto del don gratuito de Dios. Por eso la llamamos sobrenatural, as como tam-
bin llamamos sobrenatural la gracia que dispone al hombre a entrar en el gozo
divino (Catecismo de la Iglesia catlica 1717-1719,1722). En este sentido, la mise-
ricordia es don de Dios, algo que el hombre no puede conseguir por s mismo.
Como virtud vinculada a la caridad, la misericordia tiene un elemen-
to teolgico: es un signo de la presencia de Dios en la vida de los hom-
bres. Desde ese fondo, podemos decir que ella forma parte del mismo
despliegue amoroso de Dios. La Misericordia no es ms que una forma
especfica de vivir el amor, de vivirlo ante el que sufre... Es una manera
de vivir en la que el sufrimiento de los dems se convierte, una vez inte-
riorizado, en un principio de actuacin que va a configurar y dar un esti-
lo a todo nuestro hacer y a todo nuestro ser... Dios se revela siempre como
el que acta movido slo por el principio-Misericordia. Cristo, el Hijo de
Dios encarnado, acta slo movido por el principio-Misericordia. Y ser
humano ha de hallarse movido por el principio-Misericordia... Para Jess
ser humano es saber reaccionar con misericordia ante el sufrimiento aje-
no. Si entendemos bien la parbola del Buen Samaritano, comprende-
mos que este es para Jess el nico humano verdadero, porque es el ni-
co que acta movido por la misericordia. Sin misericordia un hombre es
poco humano; en la parbola quedan deshumanizados el sacerdote y el
levita, porque viven dando rodeos ante el sufrimiento, siguen su camino,
vienen de la liturgia del templo, van a sus obligaciones... son hombres
que no estn movidos por el principio de la misericordia. El samaritano
es el nico humano, porque la misericordia es lo nico que humaniza a
la persona. Jess en la parbola termina con estas palabras: vete y haz t
lo mismo. Pues, en fin, esto es lo nico que hay que hacer. Al final, lo que
tengo que hacer en la vida es vivir as, con los ojos muy abiertos, como el
buen Samaritano, viendo gente herida, dejndome conmover, aproxi-
mndome, acercndome. No puedo preguntarme hasta dnde llega mi
obligacin, sino dnde hay gente que sufre y que me necesita cerca (cf.
J. A. Pagola, El principio misericordia, texto ol line en eurosur.org-acc)
MISERICORDIA 6. OBRAS DE MISERICORDIA
112
( Compasin, Juicio de amor, Justicia, Obras del Mesas, Pobres,
Virtudes). La tradicin de la iglesia habla de catorce obras de misericordia,
partiendo, como es obvio, de las seis que aparecen en Mt 25, 31-46 (juicio*
de amor). Estas obras pertenecen al misterio de la gracia de Dios; no bro-
tan de la pura justicia social, sino que han de entenderse desde la encar-
nacin o presencia de Dios entre los pobres. Ellas no pueden justificarse
desde la pura razn social, sino que se apoyan en el evangelio de Jess,
que se introduce en la pequeez del mundo. Esas obras desbordan toda
planificacin impositiva, no se pueden cumplir por obligacin o sistema...,
MISERICORDIA 5 467
112. Cf. E. GONZLEZ, Las obras de misericordia en la actualidad, Ortells, Valencia 2003;
J. M. MA, Las obras de misericordia, Palabra, Madrid 1998; X. PIKAZA, Hermanos
de Jess y servidores de los ms pequeos, Sgueme, Salamanca 1984; A. ROYO
MARN, Teologa de la Caridad, BAC, Madrid 1960, 438-439.
pues ponen al ser humano ante la debilidad de los dems. Son algo que
no se puede imponer, no se puede mandar. Ellas slo se pueden cumplir
por gracia... Empezamos por las llamadas corporales, que contienen en s
a todas las otras.
1 y 2 obra: Dar de comer al hambriento, dar de beber al sediento. El hambre
fsica est al principio de todas las necesidades. Ciertamente, hay otras carencias
dolorosas (de cario, cultura, palabra...; cf. Mt 4, 4). Pero la ms honda, la pri-
mera de todas es la falta de comida. All donde este mundo rico condena al ham-
bre a millones de personas (o las pone en situacin de inseguridad permanente)
crece no slo la pobreza material, sino que la vida se vuelve insoportable y vio-
lenta, en contra de la voluntad de Dios. El capitalismo de occidente sabe produ-
cir, de manera que tenemos comida bastante para remediar el hambre universal,
pero no sabe compartir: no queremos sentarnos juntos a la mesa de la palabra
(dilogo gratuito) y de la bendicin (multiplicacin) de los panes y los peces,
para conversar y comer, para ofrecernos dignidad, para cultivar el misterio de la
vida, en amistad y confianza. Por eso, mientras haya divisin en el mundo, mien-
tras unos acaparen y posean a costa de los otros seguir habiendo hombres ham-
brientos. El hambre tiene mltiples races (la relativa escasez de recursos, la falta
de desarrollo de determinados colectivos nacionales o sociales...), pero en sentido
ms profundo, ella tiene dos causas principales: 1. El egosmo de muchos indivi-
duos y grupos, que no quieren compartir lo que producen y tienen. 2. La injusti-
cia del sistema capitalista, que pone un tipo de desarrollo econmico por encima
de la vida de los hombres. En este contexto, la primera obra de amor misericor-
dioso es dar de comer al hambriento, dar de beber al sediento, tanto de manera
privada, como a travs de una trasformacin de las instituciones sociales.
2 y 3 obra: Vestir al desnudo, acoger al extranjero. En el fondo, exilados y des-
nudos se identifican. Unos y otros son personas marginales sin proteccin social,
minoras tnico-religiosas no aceptadas (ni integradas) por el grupo dominante.
Los extranjeros y exilados carecen de patria o grupo que les garantice un espacio
de humanidad; han tenido que dejar su tierra, casi siempre por razones econ-
micas, para vivir en condiciones culturales y sociales distintas, en medio de un
ambiente casi siempre adverso; son pobres porque, careciendo en general de bie-
nes econmicos, pueden carecer tambin de bienes sociales, culturales, afectivos:
estn doblemente desposedos y humillados, en un entorno adverso. Para la Biblia
(y para la cultura que est al fondo del Antiguo y Nuevo Testamento) desnudos son
aquellos que, teniendo quiz ropa, se visten y se portan humanamente de manera
distinta o indigna: son aquellos que, por razn de su hbito o apariencia exter-
na (material, social, cultural), son extraos para el grupo dominante, pues no tie-
nen su tipo dignidad, conocimientos o cultura. (1) Desnudos no son sencillamen-
te aquellos que carecen de ropa material, sino los que en razn de su hbito o
apariencia fsica se encuentran como extraos en un mundo dominante, siendo
generalmente humillados, despreciados y oprimidos. En este contexto, la desnu-
dez significa opresin. Ellos, los desnudos, siguen siendo los ms pobres, signo
supremo del reino de Dios. El ser humano se viste sobre todo de cario: necesita
la mirada, la caricia, la confianza de familiares y amigos: necesita vestido social.
Este tema est actualmente vinculado a la acogida a los emigrantes y gentes de
otras culturas. (2) Extranjeros. En la Edad Media sola decirse dar albergue al
peregrino: la escasez de medios de comunicacin, as como la abundancia de
caminantes y romeros, que se dirigan en medio de grandes privaciones, a visitar
los santos lugares, ofreca con mucha frecuencia a las personas caritativas, la
oportunidad de practicar la hospitalidad cristiana. Las rdenes monsticas anti-
guas consideraban la hospitalidad cristiana como algo sagrado e inviolable. San
Benito repite una y otra vez que es al mismo Cristo a quien debe atenderse en la
persona de los huspedes y peregrinos, sobre todo, si son pobres, personas de
quienes nada se puede esperarse en retorno. Pero, en sentido ms estricto, el tex-
to bsico de Mt 25, 31-46, habla en general de exilados y extranjeros: de aquellos
que han tenido que dejar su tierra, casi siempre por razones econmicas, para as
vivir bajo condiciones culturales y sociales adversas o ajenas, en un medio
ambiente muchas veces opresor, casi siempre extrao. Ayudarles es una de las
tareas fundamentales de la iglesia y de la sociedad en el momento actual.
5 obra: Visitar a los enfermos. En la actualidad, la sociedad capitalista acoge y
ayuda tcnicamente a sus enfermos, para bien del conjunto: nunca haba existido
un sistema sanitario tan perfecto como el nuestro (occidental), tanto en plano de
organizacin como de eficiencia tcnica. Por otro lado, los avances cientficos y
sociales (de alimentacin y trabajo etc.) han alargado de forma considerable el
tiempo de la vida. Pero junto a eso, y en parte por el mismo avance tcnico y por
la estructura competitiva de la sociedad, los problemas de muchos enfermos se
han vuelto ms grandes, no solo en los pases del tercer y cuarto mundo, sino den-
tro de occidente: se sienten manejados y expulsados, sin nadie que tenga tiempo
y cario para ellos; no resultan rentables para la sociedad. Pues bien, en ellos est
Jess. Sea de origen natural o social, la enfermedad pone al hombre en situacin
de fuerte debilidad, y le hace dependiente de otros seres humanos. Hay enferme-
dades propias de las culturas del bienestar material, ligadas al hasto de la vida, a
la falta de amor. Ciertamente el enfermo es signo de Dios, la expresin de un
Cristo que se ha encarnado en la fragilidad y muerte de la historia. Pero no tene-
mos derecho a consolar a los enfermos dicindoles que Dios habita en su propio
sufrimiento, animndoles a sufrir en actitud de entrega pasiva. En contra de,
debemos ayudar, visitar a los enfermos, como hizo Jess. Precisamente porque
Dios se encuentra en ellos, debemos acompaarles y curarles, ofrecindoles un
germen de salud con nuestra misma presencia.
6 obra: Visitar a los encarcelados. Los encarcelados suelen ser personas
socialmente oprimidas, en plano psicolgico, familiar y social. La mayora pro-
vienen de contextos destruidos, de minoras marginadas (en el nivel econmico,
racial o cultural), de grupos que no encuentran espacio para insertarse en el
orden de la sociedad. Ordinariamente, vienen del hambre y exilio, de la enfer-
medad y carencia afectiva, de la falta de humanidad del sistema. Los encarce-
lados son vctimas, siendo a veces tambin dursimos culpables (porque han con-
vertido a otros en vctimas: les han robado, violado, asesinado). Al menos en
MISERICORDIA 6 469
general, muchos encarcelados son culpables en relacin con el sistema estable-
cido: han roto las normas de vida que definen y defienden la estructura domi-
nante (del estado legal). Por eso han sido juzgados y condenados... Pero ellos
son al mismo tiempo (y sobre todo) vctimas de unas estructuras sociales.
Lgicamente, para resolver el problema de la crcel, hay que empezar solucio-
nando los problemas del orden y/o desorden social. El evangelio no defiende ni
condena la justicia de la sociedad que encarcela, ni la posible culpa de los encar-
celados, ni se introduce en la dinmica del juicio, para saber si son o no culpa-
bles, sino que se limita a presentarlos como signo sufriente de Jess sobre la tie-
rra. Ellos, los ltimos del mundo, son seal de Dios, han de ser objeto privile-
giado de la misericordia para los creyentes. Frente a un orden estatal y judicial
que encarcela a los presuntos culpables, Jess eleva el principio ms alto de la
misericordia: l mismo se encarna en la suprema pobreza de la crcel y quiere
que sus servidores visiten y ayuden a los encarcelados, para iniciar, a partir de
ellos, un camino de liberacin y amor universal.
7 obra: Sepultar a los muertos. Esta obra no aparece en Mt 25, 31-46, pero ha
sido introducida por la iglesia en el esquema de las obras de misericordia, sobre
todo a partir del libro de Tobas, a quien se alaba por haber dado sepultura a los
asesinados de su pueblo. Dicha obra expresa el gran respeto de la iglesia por los
difuntos y la solidaridad con sus familiares. Es una obra importante, pero no es
esencial para la vida de los hombres: los muertos estn en manos de la miseri-
cordia de Dios, aunque no reciban sepultura.
Obras de misericordia espirituales: Desde tiempo antiguo, fundndose
en una distincin ms griega que bblica, entre lo espiritual y lo corpo-
ral, pensando que las anteriores eran simplemente corporales, la tradi-
cin de la iglesia ha aadido siete obras espirituales, que en s son muy
importantes, aunque Mt 25 no las ha timado como esenciales, pues no
las incluye. Se citan las siguientes: (1) Instruir a los ignorantes: ensear
al que no sabe. En esta lnea ha realizado y sigue realizando la iglesia una
importante labor educativa y cultural, en colegios y universidades. (2)
Aconsejar a los desorientados: dar buen consejo a quien lo necesita. Esta
obra es ms propia de confesores, educadores y directores de conciencia.
(3) Corregir a los que se equivocan o yerran. La correccin debe ser fru-
to del Espritu Santo, por consiguiente, humilde. Es propia de los que tie-
nen autoridad moral, familiar o espiritual. (4) Perdonar las injurias. Esta
obra es una de las ms costosas. Pedro pregunt a Jess cuantas veces
debera perdonar al que lo ofendiese. La respuesta de Jess fue: setenta
veces siete (Mt 18:21-22) es decir siempre. (5) Consolar a los afligidos.
Jess dice: Felices los que lloran porque ellos sern consolados (Mt
5:5). Esta labor de consuelo no es exclusiva de Dios, sino que han de rea-
lizarla los creyentes, consolndose unos a otros. (6) Sufrir con paciencia
los defectos del prjimo. Esto significa aceptar la fragilidad, reconocien-
do las limitaciones y defectos de los dems, sin querer imponer los pro-
pios criterios. (7). Rogar a Dios por todos los vivos y difuntos. S. Pablo
deca a una comunidad: oramos y pedimos sin cesar por vosotros (Col
1:3-9; cf. Hech 8:15). La oracin mutua es una de las acciones bsicas de
la vida cristiana; en ella se expresa la solidaridad espiritual de los cre-
yentes y de todos los hombres.
Estas obras espirituales se contienen en las corporales, que estn en el
centro del mensaje de los Padres de la Iglesia. No eches de ti al pobre, t
que eres rico en la divinidad o, por lo menos, no te enriquezcas a costa del
pobre. No desprecies al peregrino, por quien peregrin Cristo, de quien
todos somos peregrinos y forasteros, a fin de que no seas, como el prime-
ro, forastero del paraso. Dale al necesitado techo, vestido y comida, ya
que t te regalas en todo eso, ms all de la necesidad. No ames la rique-
za, a no ser que socorras al pobre. Perdona, pues a ti, te han perdonado;
practica la misericordia, ya que se ha practicado contigo; gana, mientras
es tiempo, la benignidad con la benignidad. Procura que toda tu vida y
todo tu modo de conducirte sea para ti constantemente nuevo (San
Gregorio Nacianceno, Sermn 44, 7).
MSTICA. EXPERIENCIA DE AMOR
113
( Bhagavad Gita, Buda, Cbala, Contemplacin, Iglesia, Juan de la
Cruz, Marta y Mara, Mirada, Platn, Religiones, Sufismo, Tao, Teresa de
Lisieux). Suelen distinguirse dos tipos de mstica. (a) En la tradicin
oriental, bsicamente representada por las tendencias de la India, el pro-
ceso mstico de apertura a lo divino se interpreta a partir de un modelo
de identificacin con el absoluto. Amar a Dios implica penetrar en un
misterio de fusin con lo divino. b) La tradicin occidental, fundada en
MISERICORDIA 6 471
113. Cf. M. ANDRS, Historia de la mstica de la Edad de Oro en Espaa y Amrica, BAC,
Madrid 1994; Los msticos de la Edad de Oro en Espaa y Amrica, BAC, Madrid
1996; C. A. BERNARD, Teologa espiritual, Madrid, Atenas 1994; Introduccin a la teo-
loga espiritual, Estella, Verbo Divino 1997; S. GAMARRA, Teologa espiritual, BAC,
Madrid 1994; J. GONZLEZ ARINTERO, La evolucin mstica, BAC, Madrid 1959;
Cuestiones msticas, BAC, Madrid 1956; H. GRAEF, Historia de la mstica, Barcelona,
Herder 1970; B. JIMNEZ DUQUE (ed.), Historia de la espiritualidad, I-IV, Barcelona,
Flors 1969; Teologa de la mstica, BAC, Madrid 1963; J. MARTN VELASCO, El fen-
meno mstico. Estudio comparativo, Trotta Madrid, 1999; F. RUIZ SALVADOR, Caminos
del Espritu, Espiritualidad, Madrid 1974; G. SCHOLEM, Grandes tendencias de la ms-
tica juda, Siruela, Madrid 1996.
Israel y reflejada en el Islam y el cristianismo, entiende la apertura a
Dios en trminos de encuentro entre personas. Por eso, su ideal no est
en fundirse en lo divino, sino en relacionarse con Dios, en actitud de di-
logo amistoso. La tradicin oriental se expresa en un tipo de experiencia
inmersiva: amar a Dios implica superar las condiciones de la historia,
desligarse de este mundo y penetrar en un misterio ms alto y verdade-
ro. En contra de eso, la tradicin cristiana, derivada de Israel, pero recre-
ada poderosamente por un tipo de espiritualidad helenista, con rasgos
platnicos, ha interpretado la mstica a manera de proceso de encuentro
personal del hombre con Dios, conforme a un camino que incluye bsi-
camente cuatro momentos:
1. Ascenso. Superando su dispersin actual, el hombre se recoge y busca su
verdad en Dios, que es lo nico necesario. A fin de conseguirlo necesita despe-
garse de todos los deseos, superando todos los proyectos y metas de la historia.
En este plano mantiene su valor el ideal de los caminos orientales: para alcanzar
su realidad, el hombre ha de iniciar un movimiento de elevacin un proceso de
recogimiento que conduzca hacia el nivel de la absoluta gratuidad, en las fronte-
ras y veneros de la vida. Pero el cristiano se eleva porque quiere dialogar con Dios.
2. Ruptura. A Dios no se le encuentra en ninguna de las cosas de la tierra. Por
eso, despus que el hombre o la mujer han corrido y recorrido todos los cami-
nos del cosmos, el misterio de Dios sigue estando tan lejos como al principio, en
trascendencia inaccesible. Alguien dir no han valido los esfuerzos anteriores?
Evidentemente que han valido! Pero no para acercarnos a Dios sino para escu-
charle cuando venga. No para obligarle a que descienda sino para entender
mejor su gracia cuando llegue. En ese contexto hay que aadir que Dios viene
porque quiere, que ama cuando as lo decide, por iniciativa de su amor y no por-
que los hombres le obliguen. Esto significa que en el fondo del camino de la ms-
tica se expresa la trascendencia de Dios y la gratuidad de su revelacin.
3. Alianza. Slo a partir de esa ruptura es posible el encuentro del hombre
con Dios en dimensin de alianza: la bsqueda humana, infructuosa en s mis-
ma, queda asumida en la revelacin de Dios. A su vez, la presencia de Dios hace
que los hombres sean capaces de buscarle de una forma nueva. Sobre la barrera
del tiempo y el espacio, uniendo la distancia que separa lo infinito de lo finito se
establece el misterio de un encuentro de amor, interpretado en forma de comu-
nin de libertades. Cesan entonces las antiguas leyes, quedan superados los prin-
cipios absolutos, las teoras: slo importa el hecho de que Dios y el hombre se
pongan frente a frente, iniciando un dilogo que slo ellos pueden concretar.
4. Retorno, amor liberador. Los maestros cristianos antiguos, ponan al final
del camino del amor un descenso de la montaa de la visin.El mstico tena
que bajar de su altura (Tabor, Sina, Monte Carmelo) para encontrar a Dios en
los pequeos y expulsados de la tierra. De esa forma, la mstica se converta en
experiencia y compromiso de amor al prjimo.
Partiendo de este esquema (y para decirlo en trminos personales), el
principio de toda experiencia mstica es la certeza de que Dios te ama:
colocada sobre un mundo ambiguamente destructor, que te maneja y te
destruye, descubres que te encuentras en las manos y en los ojos, en los
brazos y en el pecho de un Dios que se preocupa de tu vida. La expe-
riencia te sorprende y ves que todo empieza a ser distinto: tierra y mares,
vida y hombres. Miras mejor y descubres que puedes responder.
Impotente y miedoso como eres, en medio de una tierra llena de odio y
mentira, te atreves a decirle a Dios que amas, que le amas. Pasan a
segundo trmino las viejas fantasas, las palabras y proyectos que tenas,
de manea que puedes hacer tuyas las palabras de san Juan de la Cruz:
Mi alma se ha empleado, /y todo mi caudal, en su servicio: / ya no guar-
do ganado, / ni ya tengo otro oficio, /que ya slo en amar es mi ejercicio
(Cntico Espiritual B, 28).
Ganado (algo que se gana) eran las viejas fortunas de la tierra.
Oficio los quehaceres de la vida, los deseos, todos los trabajos anteriores.
Pues bien, ya no hay ganado ni oficio. No hay trabajo, ni teoras, ni pro-
yectos que puedan mantenerse por s mismos. Todo queda en un segun-
do plano, dado que slo el amor es tu ejercicio. Ese ejercicio de amor
es la mstica. La mstica no es posesin, ni obligacin, sino experiencia
de comunin radical, con Dios y con todas las cosas que vienen de Dios,
que aparecen como expresin de su misterio. En este contexto puede
darse, y suele darse, una nueva experiencia de encuentro de amor (con
el amado) a travs de una inmersin en la naturaleza: Mi amado, las
montaas, / los valles solitarios, nemorosos, / las nsulas extraas, / los
ros sonorosos, el silbo de los aires amorosos, // la noche sosegada, / en
par de los levantes de la aurora, / la msica callada, / la soledad sonora,
/la cena que recrea y enamora (Ibid 14-15).
Es evidente que el mundo entero aparece erotizado, de tal manera
que muchos eruditos actuales piensan que el camino de la mstica es una
forma de sublimacin sexual: a travs de un ejercicio de represin, el
orante, prescindiendo del desarrollo normal de su sexualidad en el cam-
po de las relaciones interhumanas, habra logrado una apertura diferen-
te, una especie de realizacin fantstica de la energa ertica. El encuen-
tro mstico sera una transposicin del xtasis sexual en lnea de infini-
to. Pues bien, esta afirmacin puede entenderse de dos formas. (a)
Algunos dirn que los msticos no son ms que amantes frustrados, o
cuando menos equivocados: por inhibicin, por impotencia o por locu-
ra traspasan al espacio imaginario aquello que no pueden realizar sobre
MSTICA 473
el nivel concreto y rico del encuentro interhumano. (b) Otros dirn que
el mstico es aquel que sabe sacar las consecuencias del potencial que se
esconde en el nivel ms hondo del xtasis sexual: all donde un hombre
y una mujer, unidos en trance compartido, gozan del olvido y la presen-
cia creadora del amor est emergiendo una experiencia de infinito que
se expresa en el mismo mundo (mi amado de las montaas!) pero que
desborda todo lo que existe sobre el mundo.
Desde ese fondo se pueden retomar, en otra perspectiva, los cuatro
momentos del esquema ya evocado. Ellos definen el sentido de la mstica
como experiencia de encuentro enamorado. (1) Hay un principio de sali-
da: el hombre ha de perderse, para encontrar a quien quiere. (2) Hay un
momento de pasividad: tanto el enamorado como el mstico abandonan
su existencia en manos de aquel a quien admiran. (3) Hay un encuentro:
enamorado y mstico saben y saborean, de manera vivencial, la realidad
de otra persona. (4) Hay, finalmente, un retorno a la accin: enamorado y
mstico pueden hacer cosas que antes no podan, porque aman.
(1) El ascenso mstico se expresa en forma de salida o purificacin.
Normalmente, en el proceso del amor humano, el mismo encuentro de
amor purifica, obligando a salir al amante quien, como Adn en Gen
2, 24, tiene que dejar a su padre y a su madre, abandonando todo lo ante-
rior, para unirse de esa forma con su amada. En esa lnea se sita tam-
bin el proceso de salida/ascenso/purificacin del mstico, es decir, del
amante religioso, que se prepara a fin de descubrir la presencia de Dios,
cuando le llame. Por amor, para volverse transparente ante su Dios, el
mstico debe superar sus apegos y egosmo, purificando los sentidos,
los recuerdos, las imgenes y todos los deseos de la tierra, en un proce-
so de salida que san Juan de la Cruz ha descrito con toda precisin:
Buscando mis amores / ir por esos montes y riberas, /ni coger las flo-
res, / ni temer las fieras / y pasar los fuertes y fronteras (Ibid., 1). La
vida se convierte as en camino de bsqueda anhelante e infinita. Quien
busca al amigo atraviesa montaas, traspasa ros, supera peligros y mie-
dos. Nada cierra su camino: ni las flores o gustos del sendero, ni los ries-
gos de la tierra, las fronteras nacionales o el poder de los ejrcitos.
La esperanza del amor ya presentido se convierte en acicate de una
intensa travesas: qu importa ganar todo el mundo? qu importan los
gozos que ofrece la tierra? Para buscar a Dios, en el ms tenso de todos
los esfuerzos, el orante se va desprendiendo de los gustos y placeres de la
tierra. Para venir a gustarlo todo, no quieras tener gusto en nada. / Para
venir a poseerlo todo, no quieras poseer algo en nada. / Para venir a ser-
lo todo, no quieras ser algo en nada. / Para venir a saberlo todo, no quie-
ras saber algo en nada (Juan de la Cruz, Subida al Monte Carmelo, I, 13).
De esa forma, a travs de un intenso movimiento de purificacin, el ms-
tico va expresando su amor a lo divino: ha sentido la voz de Dios, ha pre-
sentido su presencia y se dispone a encontrarle de una forma abierta. Por
eso va negando todo aquello que le impide abrir los ojos: va limpiando su
mirada, va afinando los sentidos, disponiendo el corazn para el encuen-
tro. Como novia anhelante, que aguarda al esposo y atiende al posible
clamor de sus voces, espera el orante. Para ello ha de hacer su camino,
en esfuerzo, logrando que toda su vida y su cuerpo se vuelvan espejo en
que viene a formarse el misterio.
(2) La ruptura implica un momento de pasividad. Cuanto ms intensa
sea su actuacin mejor sabe el orante que el sentido del amor no est en
sus obras: lo que importa es la llegada del esposo, es su presencia gratui-
ta y creadora. En este plano, la experiencia mstica supone vivenciar la
fe: prepararse para aceptar el amor de Dios en Jesucristo. sta es la para-
doja: para disponerse al amor hay que hacer todo pero, de tal manera,
que en el momento culminante no hay que hacer ya nada. La mejor for-
ma de aprender a amar es dejarse amar. Todos los esfuerzos quedan en
un segundo plano. Lo que importa es la venida del esposo. Por eso dice
el mstico: Pues ya si en el ejido /de hoy ms no fuere vista ni hallada, /
diris que me he perdido; / que andando enamorada, /me hice perdidiza
y fui ganada! (Juan de la Cruz, Cntico Espiritual B, 29). En el ejido de las
faenas del mundo andan los hombres, angustiados, distrados, sudoro-
sos. Tambin el orante se encontraba all, trabajando sobre el campo y
anhelando la faz de lo divino, siempre lejos. De pronto advierte que vie-
nen a buscarle: Dios le llama. Evidentemente, tiene que dejarse: al per-
derse se encuentra a s misma, al entregarse se realiza.
El amor tiene dos rasgos que estn siempre implicados: la accin y la
pasin, la llamada y la acogida. Estos son los rasgos que encontramos en
la noche misteriosamente clara de la mstica: el orante se purifica con su
esfuerzo pero, al mismo tiempo, deja que sea el mismo Dios quien le
transforme y purifique en su presencia. Grande es la fuerza de la accin.
Total ha de ser la entrega en la pasin. Nada sobre el mundo puede com-
pararse con la hondura de la voz de Dios que llega, con la herida de su
gracia, con la urgencia de sus leyes amorosas. El amor humano transfor-
ma poderosamente a las personas. Aquel que pareca incapaz de realizar
obra ninguna se enamora un da y logra hacerse diferente: se aventura, se
arriesga, trabaja. La presencia del amor de Dios transforma de manera
MSTICA 475
an ms profunda a los orantes: les capacita para ser, para aguantar, para
cambiarse. La vida del mstico es como el harpa polvorienta del poema de
G. A. Bcquer: Del saln en el ngulo oscuro, / de su duea tal vez olvi-
dada, / silenciosa y cubierta de polvo, /vease el arpa. /Cunta nota dor-
ma en sus cuerdas, / como el pjaro duerme en las ramas, /esperando la
mano de nieve /que sabe arrancarlas! / Ay!, pens; cuntas veces el genio
/ as duerme en el fondo del alma, /y una voz como Lzaro espera /que le
diga: Levntate y anda (Rimas VII). El mstico espera la mano templada
de Dios, la voz de Jess que le diga: Levntate y anda.
(3) El tercer momento es la alianza o encuentro de amor, un estado de
comunicacin duradera que los msticos han solido llamar matrimonio.
Ms all de la accin y la pasin est la unin de los hombres, que se
comunican lo que son y lo que tienen. El hombre no es un harpa pasiva
en manos de Dios, no es un mero durmiente que espera el contacto de
una mano exterior. Dios y el hombre se vuelven amigos, personas que dia-
logan en igualdad, porque el amor les hace iguales. ste es el saber supre-
mo, el saber de comunin de las personas. ste es el paraso: Entrado se
ha la esposa /en el ameno huerto deseado, /y a su sabor reposa, /el cuello
reclinado /sobre los dulces brazos del amado. //Quedme y olvidme, /el
rostro reclin sobre el amado, /ces todo y dejme, / dejando mi cuidado
/entre las azucenas olvidado (Juan de la Cruz, Cntico Espiritual B, 22 y
Noche oscura, 8).
Hombre y mujer han penetrado hasta el final del huerto del deseo.
Han navegado por el mar de los abrazos y han gustado el sabor de sus
besos, uno en el otro, con el otro, junto al otro. Cesan de esa forma los
caminos y los mares: queda la presencia de dos vidas, el misterio de dos
cuerpos, la existencia nueva que ha emergido all donde las dos existen-
cias anteriores se juntaron. As ha presentado Juan de la Cruz la expe-
riencia mstica, recreando los smbolos del Cantar de los cantares de la
Biblia. De esa manera ha penetrado en la intimidad y en el olvido, en la
accin y en pasin de dos enamorados que recrean en su vida la palabra
del amor originario. Entre el amor hombre-mujer (de persona con per-
sona) y la comunin de Dios y el hombre hay, por lo tanto, una profun-
da semejanza: en ambos casos nos hallamos ante un camino personal
intenso de bsqueda y encuentro. Los amantes se unen y son distintos al
buscarse y comunicarse. Cada uno se encuentra y descubre su vida en el
otro, de tal forma que existen cada uno en el otro, siendo distintos y, sin
embargo, inseparables.
No se trata de que el hombre olvide a la mujer al unirse con Dios
(como supona la experiencia tntrica). Tampoco se trata de dejar a Dios
para encontrar el amor de este mundo, sino de encontrar y de vivir la ple-
nitud de la existencia en un encuentro enamorado, cuyo origen y sentido
radical se despliega en Dios, para concretarse siempre en la experiencia
de unin y comunin entre personas de la tierra. Hay casos y casos, cami-
nos y caminos, de manera que no puede trazarse un nico modelo de ms-
tica cristiana. Pero en todos los casos y caminos ha de darse un tipo de
comunin personal, de comunicacin de vida. Dos enamorados de ese
mundo no tiene por qu pensar en Dios (ni saber si Dios existe); pero su
amor es, de hecho, un reflejo del amor divino. Un mstico no tiene por qu
estar humanamente enamorado de un hombre o de una mujer, pero su
amor divino es de hecho un signo y compendio del amor enamorado. No
estamos ante dos amores, uno mstico y otro humano, sino ante dos for-
mas y expresiones de un mismo amor que es, a la vez, divino y humano
(4) El cuarto momento es el retorno liberador, que se expresa en el amor
activo, en especial hacia los necesitados. Es evidente que, en un primer
momento, hay que decir ces todo, y djeme..., de manera que los ena-
morados se aslan del mundo, como si slo existieran ellos dos. Pero des-
pus la vida sigue y la misma presencia del amado se convierte en prin-
cipio de un compromiso ms intenso de servicio a favor de los necesita-
dos. As lo sabe san Juan de la Cruz, as lo indica Teresa de Jess en las
Moradas (cap. 7), as lo expone de manera esplndida Ricardo de San
Vctor (Beniamin Maior) cuando indica que el misterio del encuentro del
hombre con Dios se explicita en la apertura de amor a los hermanos.
Recordemos el ejemplo de Moiss: ha llegado a la montaa de la revela-
cin y envuelto en el terror, ha contemplado en su alma la zarza arde y no
se consume; pues bien, el mismo Dios del fuego le ha pedido que des-
cienda y sirva sus hermanos, que libera a los hebreos cautivos en Egipto;
el mismo proceso mstico se vuelve as principio de amor liberador (cf. Ex
3-4). Lo mismo sucede a Jess con sus tres discpulos preferidos en la
montaa del Tabor: all han encontrado a Dios, han escuchado palabra de
amor (ste es mi Hijo amado!); pero despus han tenido que bajar para
cuidar y curar al joven expulsado y loco a quien los restantes discpulos
no pueden curar (cf. Mc 9, 2-29).
En sentido estricto, este retorno es un redescubrimiento. Cerrada en
s misma, la realidad podra parecer indiferente: da lo mismo lo que
hagamos a los otros. Pero una vez que se ha encendido la llama del amor
MSTICA 477
enamorado se descubre que la vida slo tiene sentido para el amor con-
creto, inmediato, redentor, abierto a cada uno de los necesitados del
camino. sta es la verdad final de la mstica, tal como aparece en los
evangelios de Jess. Mstica es compartir la vida con los pobres y ofre-
cerles comida y cobijo: dar de comer, dar de beber, acoger al extranjero
y vestir al desnudo, cuidar al enfermo y visitar al encarcelado. ste es el
amor que da frutos: el amor del que brotan los hijos, a quienes se acoge
y se cuida por amor enamorado; el amor que se extiende en concreto a
todos los hombres mujeres, como hizo Jess, porque todos son hijos de
Dios. Un amor mstico que no lleve en s el amor concreto a los hombres
y mujeres que estn necesitados no ha sido mstico, no puede llamarse
encuentro con Dios.
MUERTE 1. CARENCIA Y PLENITUD DE AMOR
114
( Adn y Eva, Cruz, Jess, Justicia, Ley, Pablo, Pecado, Salvacin,
Violencia). Los dos primeros relatos de la Biblia tratan de la muerte. El
primero (Gen 2-3) supone que Adn-Eva recibieron de Dios, por amor, la
ley de la vida. El mismo Dios les deca que comieran todo, pero que no
se aduearan del rbol de la ciencia del bien y del mal, hacindose dio-
ses por s mismos y queriendo conquistarlo todo por la fuerza, pues el
da en que lo hicieran moriran. Pero ellos comieron e iniciaron un cami-
no de muerte, un camino hecho de intento de dominio, de sometimien-
to (cf. Gen 2-3). En ese sentido ha dicho San Pablo que la muerte entr
por el pecado de los hombres (cf. Rom 5). La muerte ha entrado y as
vivimos muriendo y matando.
El segundo relato de la Biblia nos habla de Can y Abel que son her-
manos y tendran que ser amigos. Pues bien, en contra de eso, ellos se
enfrentan de manera que su amor (o falta de amor) se convierte en prin-
cipio de muerte. Tienen la ancha tierra por delante; pueden arreglarse sin
problemas, sobre un mundo que parece ofrecerles lo que quieran. Pues
bien, resultan incapaces. Rompen el amor, no se entregan la vida el uno al
otro y brota en medio de ellos el rbol de la envidia. Surge el odio y un her-
114. Cf. L. BOFF, Pasin de Cristo, pasin del mundo, Sal Terrae, Santander 1981; R. E.
BROWN, La muerte del Mesas, Verbo Divino, Estella 2005; X. LON-DUFOUR, Jess y
Pablo ante la muerte, Cristiandad, Madrid, 1982; J. MOLTMANN, El Dios crucificado,
Sgueme, Salamanca 1975; H. SCHRMANN, Cmo entendi y vivi Jess su muer-
te?, Sgueme, Salamanca 1982; El destino de Jess. Su vida y su muerte, Sgueme,
Salamanca 2004; H. URS VON BALTHASAR, El misterio pascual, en MS III, 2, 143-336;
Teodramtica IV. La Accin, Encuentro, Madrid 1995.
mano mata al otro. Vivimos desde entonces, desde siempre, sobre un mun-
do de canes, como dice el poema donde Machado habla del campo de
Castilla: El numen de estos campos es sanguinario y fiero; / al declinar la
tarde, sobre el remoto alcor / veris agigantarse la forma de un arquero, /
la sombra de un inmenso centauro flechador./ Veris llanuras blicas y
pramos de asceta / no fue por estos campos el bblico jardn: /son tierra
para el guila, un trozo de planeta / por donde cruza errante la sombra
de Can (Poesas completas, Madrid 1959, 877). No es slo Castilla, ni
Espaa. Por toda tierra de hombres, que podra haber sido transparencia
de amor, se alza el gran gigante de la guerra, la sombra de Can que vaga,
envidia y mata. Este poena indica as que la muerte es consecuencia y
expresin del odio, del arquero flechador que cada uno cultivamos muy
adentro. El mismo principio de amor se vuelve as manadero de muerte.
En un contexto semejante presenta la Biblia el tercero de los pecados
primigenios, aquello que podemos llamar la perversin de los gigantes:
Cuando los hombres se fueron multiplicando sobre la tierra y engen-
draron hijas, los hijos de Dios vieron que las hijas de los hombres eran
bellas, escogieron algunas como esposas y se las llevaron... En aquel
tiempo es decir, cuando los hijos de Dios se unieron a las hijas de los
hombres y engendraron hijos habitaban la tierra los gigantes (cf. Gen
6, 1-4). Lo que poda ser principio de amor (atraccin hombre-mujer) se
convierte en manadero de violencia y muerte. De ese amor fracasado
surgieron los guerreros ms violentos de la tierra. Sobre ese fondo ha de
entenderse y cobra su sentido el relato del diluvio. All donde el amor se
pervierte los hombres pueden destruirse.
De Adn-Eva hemos nacido. De Can, hombre que ha invertido el
amor fraterno, procedemos todos. De los gigantes violadores que han
pervertido el amor sexual hemos nacido, corriendo el riesgo del diluvio,
es decir, de una muerte por falta de amor. Pero contra estos tres modelos
de amor-muerte se sita la cruz de Jesucristo, como fuerza que transfor-
ma los esquemas precedentes, como indicar con un poco de detalle.
1. Cristo asume la muerte de Adn, la muerte que deriva del abismo del peca-
do y se realiza en la impotencia, en la ruptura, en la angustia. Pues bien, en ges-
to de inversin impresionante y salvadora, al morir como l ha muerto, Cristo ha
hecho que toda su existencia se convierta en don de amor hacia los hombres.
Slo al injertar su propia vida en una vida envuelta en el pecado, Cristo puede
realizar y realiza el gesto mximo de amor: se entrega entre los hombres y mue-
re por ellos en total confianza, en gracia plena. Si Cristo no hubiera asumido este
tipo de muerte, no habramos sabido lo que somos, no hubiramos vivido.
MUERTE 1 479
2. Cristo acepta la condena de Can: vive en un mundo de enfrentamientos,
mundo en que se cruzan los poderes, ambiciones y batallas de la historia. Pues
bien, sobre esa base y ese fondo, ofrece amor en libertad y transparencia. Se
arriesga a que le maten. Es ms, lo hace de un modo bien consciente, ntida-
mente claro. Donde l acta de esa forma se invierten los papeles: por encima de
la sombra de Abel se eleva la cruz de Jesucristo, la gracia de quien muere per-
donando a manos llenas, porque quiere a los mismos que le matan. En el lugar
donde Cain mata por odio ofrece Jess un amor que vivifica: se deja matar para
que surja vida entre los hombres.
3. Finalmente, Cristo invierte la seal del gigantismo. Es evidente que en su
tiempo se advertan bien los signos de ese gigantismo: la obsesin de grandeza,
el deseo de una vida que culmina y se realiza como imposicin sobre los otros.
Pues bien, Jess transforma ese proceso: en contra del amor de imposicin que
le ha ofrecido el Diablo (Mt 4 y Le 4), crea un amor libre. No intenta ganarnos a
travs de los prodigios del pan, de los poderes polticos, del brillo del milagro que
unifica artificialmente el cielo con la tierra. Se presenta de un modo sencillo, sin
seales mgicas o militares, sin violencia ni violaciones, en palabra de esperan-
za, con la entrega plena de la vida. Por eso le destruyen. Pues bien, sobre su
muerte ha florecido el germen de la nueva realidad para los hombres.
sta es la inversin: Jess no ha muerto porque intenta evadirse de la
tierra en busca del amor del cielo. Muere porque quiere amar al mundo:
quiere regalarle su verdad, gratuitamente. De este modo se ha compa-
decido de los hombres. Hay un personaje en Dostoiewsky (en El gran
inquisidor, Hermanos Karamazov) que dice a Jess: si te hubieras com-
padecido ms de los hombres no les habras exigido tanto..., les habr-
as dejado en su ceguera manejada, felices en su impotencia, envueltos en
el sueo de otros cielos. Pues bien, en contra de eso, debemos afirmar
que Jess ha realizado la verdadera compasin. Por eso ofrece su vida
por los hombres. Lo hace capacitndoles para la entrega mutua, en la
confianza. Lo hace abrindoles un camino de maduracin sobre la tie-
rra. Desde ese fondo se pueden evocar los momentos principales de la
relacin entre la muerte de Jess y su amor:
1. La Cruz es la pasin de amor de Cristo, que asume en ella el padecer del
mundo, dejndose matar por los poderes de opresin, odio y venganza de la tie-
rra. Pero, al mismo tiempo, Jess ama de una forma activa. La muerte es el
momento de su entrega decisiva, el signo de un amor que se ha entregado hasta
el final, sin condiciones. Pues bien, en ese gesto se manifiesta el contenido y la
firmeza del amor de Dios en nuestra historia.
2. La muerte en la Cruz es compasin de un Dios que ama. Jess pone su vida
en manos de Dios Padre. El Padre sufre en su dolor, con-sufre con su muerte y
le apoya en su cario. Este es nuestro misterio: Jess no estaba solo. El que se
entrega por amor a los dems nunca se encuentra abandonado. Quien muere en
ese empeo no fracasa. Dios le acoge y resucita. Por eso, en la cruz descubrimos
el amor de Dios por Jesucristo.
3. La muerte en la Cruz es una llave que nos abre el misterio del amor intradivi-
no. Frente a todas las palabras religiosas anteriores y rompiendo el silencio de un
Dios que nunca se haba revelado plenamente, la cruz nos introduce en el dilogo
de Dios y Jesucristo. Dios ama a Jess; Jess ama a su Padre y le devuelve su vida.
En ese encuentro intradivino, expresado en el Espritu, se asienta el camino y la
esperanza de los hombres.
4. La muerte en la Cruz es centro donde se unen Dios y el hombre. En ella des-
cubrimos que el mundo no se funda en un acaso: tampoco es un efecto del peca-
do de los hombres. Ms all de todas las ideas escapistas, superando todos los
pecados, la existencia de los hombres se funda en el amor del Hijo por el Padre.
Por eso, lo que importa no es subir al cielo ni bajar sobre la tierra, sino descubrir
cmo se juntan en ella Dios y el hombre.
5. Finalmente, la muerte de Jess es la expresin del amor interhumano. Donde
la cruz se hace presente quiebra el maleficio de Can, la soberbia de Adn o los
gigantes: el hombre encuentra su frontera y su cimiento en la apertura gozosa
hacia los otros.
As aparece en la Cruz el amor de Dios que da la vida all donde la
matan; del Dios que muere haciendo que otros tengan vida. En todo
amor hay un momento de muerte: dar la vida por los dems, resucitar
en ellos. Por eso dice el evangelio que nadie tiene amor ms grande que
aquel que da la vida por sus amigos, es decir por todos (Jn 15,13); por
eso aade Pablo, describiendo la raz de su conversin al evangelio: Me
am y se entreg, muri, por m (Gal 2, 20).
MUERTE 2. MUERTE DE LOS AMANTES
115
( Enamoramiento, Pasin, Platn). Conforme a la visin del plato-
nismo, los amores de este mundo valen porque encienden el recuerdo de
un amor ms alto que slo puede realizarse abiertamente tras la muer-
te. Por eso, todo amor es una especie de memento mori: anticipa ya tu
muerte, recuerda hombre que debe morir. Esta visin se despliega de
manera intensa en un conjunto de mitos, desarrollados de manera espe-
cial en el Medioevo, conforme a los cuales, el hombre y la mujer, pasio-
nalmente atrados, nunca pueden culmina su amor ni llegar al matri-
MUERTE 1 481
115. D. de ROUGEMONT, El amor y occidente, Kairs, Barcelona 1995, ha dicho lo esencial
sobre el tema. Cf. tambin E. von OBERG y G. von STRASSBURG, Tristn e Isolda,
Siruela, Madrid 2001; X. PIKAZA, Mara, esposa del creyente, en Tirso de Molina:
Estudios 38 (1981) 461-485.
monio. El verdadero amor resulta siempre irrealizable sobre el mundo.
Impulsado por una pasin de trascendencia, el amante no quiere a la
esposa, sino que busca el absoluto, reflejado en rasgos femeninos.
El tema aparece, por ejemplo, en Tristn e Isolda, en los Amantes de
Teruel y en la Celestina. En cada caso, la mujer es para el hombre un sig-
no de misterio, un espejo en que aparece y se despliega lo divino. Por
eso, quien desea tenerla para s ha de morir para llegar a su objetivo. Los
desposorios verdaderos solo pueden celebrarse en el cielo, tras la muer-
te. En esta misma lnea se sita tambin el drama de La Pea de Francia,
de Tirso de Molina. El amante es un peregrino que busca a su dama,
entre peligros, sombras e ideales. Tiene que dejarlo todo y, en esfuerzo
de total despojo, debe ascender a la montaa, donde la dama le espera y
le mira, con ojos de amor celestial, mientras cae una roca y le mata. La
boda se realiza en sangre, el banquete acaba en cielo.
En esa perspectiva, el amor se ha de entender como pasin de muer-
te: la llamada de la novia, del amante o compaero abre los ojos y con-
duce al corazn hacia un enigma que no puede colmarse en esta tierra.
Por su grandeza y lejana, el mismo amor se expresa como portador de
muerte. Al amante no le mata algo exterior, un asesino que le busca y
remata por algn tipo de envidia. El amante muere por su mismo mal de
amor: muere por lograr lo que desea, por abrirse al imposible, por gozar
ya sin fronteras de la vida que se extiende al infinito. Esta muerte no se
puede interpretar en la lnea de Jess, que da la vida por el bien de los
dems, sino en la lnea de un amor precristiano, de tipo platnico, de un
amor que puede encontrarse tambin en las religiones del oriente, don-
de slo la renuncia a los bienes de este mundo nos conduce a la unin
definitiva de amor en lo infinito.
1. La pasin de amor del cristianismo tiene un rasgo positivo, de entrega a
favor de los dems, en la lnea del gape. El amor cristiano no se desliga del
mundo, ni se separa de los hombres y mujeres, para hallar la libertad sobre lo
eterno; no utiliza los valores y bellezas de la tierra como un medio, una escalera
que al final ha de tirarse para llegar hasta lo eterno. En el principio del amor cris-
tiano est el mismo Hijo de Dios que se encarna y muere para salvar de esa
manera a los hombres. Lo que importa no es que el hombre muera para hallar a
Dios. Lo inaudito es que Dios mismo haya penetrado en el abismo de la muerte
para comunicar en ella con los hombres.
2. La pasin de amor de Tristn e Isolda, y de los otros mitos semejantes, acta
de manera inversa: es el amante, el hombre de este mundo, el que tiene que
morir para as alcanzar a su amada en el cielo. Tristn, como el amante de
Teruel, como Calixto o el peregrino de la Pea de Francia, deben morir, pues slo
en el mundo de arriba pueden encontrar a su amada. Tristn muere porque es
necesario abandonar el mundo y conseguir el amor en lo divino. Jess es dife-
rente: viene desde el cielo de su Padre porque quiere introducirse en la existen-
cia limitada de la tierra, quiere realizarse en ella y de esa forma realizarnos a
nosotros. A Tristn, hombre del mundo, le interesa lo divino; a Jess, Hijo de
Dios, le importa radicalmente lo humano.
Jess no slo se hace hombre para amar a los hombres, sino que vive
totalmente para ellos. Por eso, sus amigos y compaeros (Pedro y Juan,
Marta o Mara) no son simples signos de un camino que conduce al cie-
lo, sino personas concretas a las que puede amar en la tierra. Jess no
tiene que morir para amar, sino que muere porque ama ya y porque lo
hace de manera intensa. Jess ha sido y es Dios hecho carne: introdu-
ce en nuestra vida el ser de lo divino y lo introduce sobre un mundo con-
flictivo, atormentado, destrozado. Pone su tesoro el tesoro de su ser y
su belleza, su palabra y su destino en nuestras pobres manos de tierra,
manos de Adn y de Can, de pecadores. El Hijo de Dios ha plantado la
tienda de su amor entre nosotros! (cf. Jn 1, 14), entre unos hombres vaci-
lantes, a veces despiadados, duros, vengativos. Vivi para entregarles su
cario. Como es normal, algunos le escucharon, recibieron su regalo,
agradecieron su palabra. Pero, actuando con la lgica del mundo, otros
se sintieron amenazados y le mataron; tomaron su mensaje y su perso-
na y lo colgaron, como infamia, en un madero. La cruz de Jess no es la
expresin de un hombre que se eleva hacia los cielos sino el signo de un
Dios humanizado que se entrega a favor de los hombres.
MULTIPLICACIONES. AMOR COMO PAN COMPARTIDO
116
( Comunin, Cruz, Cuerpo, Eucarista, Jess, Pobres, Misericordia,
Mstica, Solidaridad). Jess ha sido amigo de los pobres y en especial de
los hambrientos. Ciertamente, sabe que no slo de pan material vive el
hombre (Mt 4, 4), pero empieza ofreciendo la bienaventuranza del Reino
MUERTE 2 483
116. Cf. X. BASURKO, Para comprender la Eucarista, Verbo Divino, Estella 1997; J. P.
CROSSAN, Jess. Vida de un campesino judo, Crtica, Barcelona 1994; El nacimiento
del cristianismo, Sal Terrae, Santander 2002; J. L. ESPINEL, La Eucarista del Nuevo
Testamento, San Esteban, Salamanca 1980; R. M. FOWLER, Loaves and Fisches: The
Function of the Feeding Stories in the Gospel of Mark, Scholars P., Chico CA 1981; X.
PIKAZA, Fiesta del pan, fiesta del vino. Mesa comn y eucarista, Verbo Divino, Estella
2006; E. TOURN DEL PIE, Comer con Jess. Su significacin escatolgica y euca-
rstica: Rev. Esp. de Teologa 55 (1995) 285-329; 429-486.
de Dios a los hambrientos (Lc 6, 20-21). Sin buena noticia para los
pobres no existe evangelio, ni tiene sentido el mensaje de Cristo (cf. Mt
11, 5). En este contexto se inscribe el signo de las multiplicaciones, que
definen la primera eucarista, de panes y peces, en al campo abierto.
Jess ha compartido su palabra con aquellos que han venido y sus dis-
cpulos le dicen que les despida ya, pues tienen hambre, para que com-
pren (los que puedan) y coman. Jess responde:
Dadles vosotros de comer. Ellos le contestaron: Cmo vamos a com-
prar nosotros pan por valor de doscientos denarios para darles de comer?
El les pregunt: Cuntos panes tenis? Id a ver. Cuando lo averiguaron,
le dijeron: Cinco panes y dos peces (cf. Mc 6, 30-44 por. cf. Mc 8, 1-9).
Frente a la palabra ideologizada de tericos y escribas, que separan el
mensaje de la vida, la palabra del pan, y el sacramento religioso de la
comida, Jess ha ofrecido en el desierto o descampado una palabra dia-
logada, convertida en pan, de manera que por ella pueden vincularse
todos los que vienen o se encuentran a su lado. Desde ese fondo iremos
comentando algunas palabras del texto (Mc 6, 30-44), como experiencia
bsica de la amistad de Jess con los ms pobres, con los hambrientos:
1. Jess ofrece la comida a todos, sin separar ante el pan a buenos de malos
(Mc 6, 30-40). Han venido todos los que tienen algn tipo de necesidad y Jess
no excluye a nadie sobre el ancho campo de la verde tierra, sino que abre para
todos un espacio de comensalidad, vinculada a la palabra escuchada y compar-
tida. No ofrece un sacramento eucarstico slo para bautizados y limpios (bien
confesados, separados de los malos) como despus exigir la iglesia, sino que
ofrece un sacramento universal de fraternidad y pan universal, por encimas de
las diferencias religiosas y rituales.
2. Este es un gesto de amor integral, que incluye palabra (Mc 6, 34) y comida
(panes-peces). Sin necesidad de estructuras eclesiales o de lugares sagrados
(templos), Jess ha creado, sobre el ancho mundo de todos, un especio de comu-
nicacin en el que pueden integrarse todos los hombres y mujeres de la tierra. Si
slo ofreciera palabra acabara siendo un idelogo; si slo ofreciera pan podra
ser un activista social, en la lnea de la caridad clasista que sirve para mantener
sometidos a los ms pequeos. Pero l ofrece pan y palabra, y as aparece como
creador de comunin humana
3. El amor de Jess se expresa en panes y peces (Mc 6, 38), alimento necesario
para la subsistencia, en mbito cultural mediterrneo. No se dice nada del agua,
porque all (junto al lago) resulta gratuita y abundante. Tampoco se habla de
vino o de carne de fiesta, pues vino y carne eran lujo costoso, comida de ban-
quete, que no formaba parte de la dieta del campo o de los pobres, que estaba
formada por los panes y peces de cada da.
4. Esta es comida de amor que no se compra o vende, como queran los disc-
pulos: que vayan y que compren quienes puedan! As se desentienden, aadien-
do que para alimentar a todos los que haban venido hara falta muchsimo dine-
ro (unos doscientos denarios: Mc 6, 37). Estos discpulos, que parecen represen-
tantes de la iglesia posterior, asumen una lgica de capital y salario, suponiendo
que cada uno ha de arreglarse con lo suyo. Pues bien, en contra de eso, Jess
quiere que esta sea una comida gratuita, superando el plano monetario. Por eso
dice a los miembros de su grupo: Dadles vosotros... cuntos panes tenis?... (6,
37-38). As supera la ley del mercado (comprar) introduciendo en la iglesia el
principio de la donacin y gratuidad activa (dar). Nuestro problema no es de
carencia (hay bienes suficientes) sino de justicia y participacin.
5. Es una comida celebrativa. Slo en este contexto ha utilizado Marcos un len-
guaje de fiesta o rito religioso, sin necesidad de templos o cultos especiales: Y
tomando lo cinco panes y los dos peces, mirando hacia el Cielo, bendijo y parti
lo panes y los dio a los discpulos para que los repartieran... (Mc 6, 41). Los sacer-
dotes de Jerusaln (o de otros templos) bendicen a Dios en un lujoso santuario,
sobre un sacrificio elitista, con animales apropiados. Jess, en cambio, le bendice
a pleno campo, all donde todos comparten la comida, vinculando de manera inse-
parable oracin dirigida a Dios y la comunicacin econmica o fraccin del pan.
Los sacerdotes judos mantenan el recuerdo del man, como alimento
sacral en el principio de su historia y celebraban sus sacrificios especiales
en el templo, bien separados de los no-judos. Jess, en cambio, ofrece a
todos los que vienen un banquete que es sagrado porque es universal. Los
judos nacionales tienen pueblo, templo y ritos (normas de comida, cir-
cuncisin); los romanos tenan administradores judiciales y soldados que
servan para mantener el orden militar. Pero los discpulos de Jess slo
tienen como propio este signo de comida que es su ley, su sacramento. No
necesitan templos para bendecir, ni ritos sagrados para descubrir la gran-
deza de Dios, ni ejrcitos ni bienes econmicos (denarios). Poseen la comi-
da compartida don de todos los que vienen, sobre el ancho campo.
Esta comida de amor vincula a los discpulos con todos los hombres,
sin preguntar su religin o culto. El nico requisito para participar es
tener hambre y entrar en el grupo donde pueden distinguirse dos cr-
culos que son inseparables. (1) La multitud de los que buscan a Jess
y tienen hambre (unos cinco mil: Mc 6, 44); ms que iglesia estricta-
mente dicha, ellos son la humanidad que busca palabra y comida. (2)
Los discpulos de Jess que actan al servicio de la muchedumbre, a la
que renen bajo el ancho cielo, sobre la hierba verde, en grupos de cin-
cuenta o cien (6, 39-40), es decir, en unidades de dilogo y comida com-
partida, en corros de comunicacin, como ptalos de flor en primave-
ra (eso significa el trmino griego: prasia prasia).
MULTIPLICACIONES 485
Esta es una comida de amor en abundancia, marcada por la saciedad
de los presentes y la cantidad de sobras, recogidas simblicamente en
doce cestos, signo de plenitud israelita (Mc 6, 42-43). A travs de sus dis-
cpulos, Jess ofrece comida a los que vienen y as participan de esta
experiencia pascual de amor: l no tiene que crear externamente nada
nuevo, no trae man del cielo, no espera codornices milagrosas sobre el
campamento de los nuevos israelitas (cf. Ex 16). Pero lo que suscita por
su entrega pascual es ms grande: hace posible esa liturgia de amor de
los discpulos que ofrecen su comida a los que llegan, compartindola
con ellos. As crea la iglesia. Precisamente aqu, sobre el campo abierto,
en el lugar donde los suyos traducen la palabra comn en pan de vida
gratuita y compartida, puede surgir la nueva humanidad en torno al
amor del par compartido, en grupos de cien o cincuenta personas (cf. 6,
40), que son las unidades eclesiales bsicas de conversacin y comida
fraterna. En el primer xodo ofreci Dios codornices y man, por medio
de Moiss, para el pueblo israelita, en el desierto. En este nuevo xodo
ofrece Jess panes y peces de solidaridad a todos los que vienen, cami-
nando hacia el Reino.
MUNDO. AMOR CSMICO, AMOR FSICO
117
( Deseo, Eros, Espritu Santo, Gnosis, Hierogamia, Platn, Religio-
nes, Salud, Tao). Como atraccin e impulso, como signo y fundamento
de la vida, el amor forma parte del enigma de este mundo. En este nivel,
cuando amamos somos naturaleza: formamos parte de su gran desplie-
gue de amor. Segn eso, el mundo es un elemento bsico del amor pri-
mero de los hombres, aun de aquellos que han hecho una experiencia
ms honda del amor personal de Cristo, de manera que ellos pueden
117. Cf. L. BOFF, Ecologa, grito de la tierra, grito de los pobres, Trotta, Madrid 1966; La
dignidad de la tierra, Trotta, Madrid 2000; V. M. CAPDEVILA, El amor natural en rela-
cin con la caridad segn la doctrina de santo Toms, Seminario, Gerona 1964; H.
JONAS, El principio de responsabilidad. Ensayo de una tica para la civilizacin tec-
nolgica, Herder, Barcelona 1995; S. MCFAGGE, Modelos de Dios. Teologa para una
era ecolgica y nuclear, Sal Terrae, Santander 1987; V. PREZ PRIETO, Do teu verdor
cinguido. Ecoloxismo e cristianismo, Espiral Maior, A Corua 1997; X. PIKAZA, El
desafo ecolgico, PPC, Madrid 2004; A. PRIMAVESI, Del Apocalipsis al Gnesis.
Ecologa, feminismo y cristianismo, Herder, Barcelona 1994; P. ROUSSELOT, Pour
lhistoire du problme de lamour au moyen age, Aschendorff, Mnster 1908 (=Vrin,
Pars 1981); R. RUETHER, Gaia y Dios. Una teologa ecofeminista para la recuperacin
de la tierra, DEMAC, Mxico 1993.
cantar diciendo: Mi Amado, las montaas (Juan de la Cruz), her-
mano Sol, hermana Luna, hermana madre tierra (Francisco de Ass).
Estos dos santos pueden presentarse como prototipos de una ecologa
sagrada, de un profundo amor a la naturaleza. Pero, a juicio de ambos,
el mundo es ms que pura materia: forma parte del resplandor y de la
esencia del Amado, es un elemento de la gran Fraternidad de los pobres.
Desde ese fondo se puede hablar de una ecologa al servicio del amor
enamorado (Juan de la Cruz) y del amor fraterno (Francisco de Ass).
En este contexto puede situarse un tipo de experiencia filosfica y/o
religiosa que ha sido ms desarrollada por las religiones csmicas (que
han sacralizado de alguna forma el mundo) y por algunos grandes siste-
mas sagrados de oriente, como el Tao*, que han querido expresar la ley
del cosmos, como amor no amoroso. Nosotros, occidentales, hemos supe-
rado de algn modo el nivel de esas religiones, pero ellas siguen estando
en las races de nuestra vida. Quien no empiece sintiendo el valor sagra-
do de la naturaleza (del tomo y la estrella, del monte y la ribera, del vera-
no y del invierno, del pjaro y la planta) no podr sentir y amar ya nada.
Por eso, en el comienzo del amor est el gozo del mundo, como han sabi-
do muchas religiones antiguas, que se sitan en el nivel de la simpata
csmica, de la inmersin vital del hombre en el todo de la naturaleza.
Esas religiones suponen que el cosmos est vivo: que alienta y sufre,
que se despliega y comparte su vida con los hombres, que siguen viviendo
en un tipo de fusin profunda con el cosmos, compartiendo el mismo
aliento de vida de la naturaleza. Esto lo saba mejor el hombre antiguo,
que se descubra penetrado y posedo, dirigido y potenciado por la fuerza
y efusin del cosmos. Pero en un momento dado surgieron otros movi-
mientos religiosos y culturales (budismo, platonismo*) que pusieron de
relieve el carcter supracsmico del hombre. Pues bien, superando esa
tendencia supracsmica, ahora ponemos de relieve dos aspectos o
momentos de la vinculacin csmica del amor del hombre.
1. Amor de mundo: una ley natural. El amor mueve las estrellas. En un
sentido, el hombre es un ser personal: se sita frente al mundo y se des-
cubre superior, por libertad de amor y pensamiento Pero, al mismo tiem-
po, forma parte del mundo, de manera que sigue pensando que el amor
tiene que ser algo natural, un deseo de ajustarse y responder a las leyes
y valores de su naturaleza. sta es una experiencia que ha sido desarro-
llada por algunos filsofos de Grecia (Aristteles) y asumida despus por
la escolstica cristiana de la Edad Media, llegando hasta los documentos
del Magisterio de la Iglesia Catlica. Partiendo de Aristteles ms que de
MUNDO 487
la Biblia, los escolticos cristianos conciben al hombre (y, de un modo
especial, a la mujer) como un elemento de la naturaleza: tiene una esen-
cia o ley natural que se debe respetar, forma parte de un orden de con-
junto al que debe someterse. Por eso, el amor est supeditado, sobre todo
en el plano sexual, a los principios y normas de la realidad csmica.
Ciertamente, los escolsticos cristianos saben que la naturaleza es
conflictiva, est llena de fuerza que entrechocan. Pero dentro de ella
existe un equilibrio que debe mantenerse. Por eso, conforme a los prin-
cipios del amor csmico, los hombres y mujeres deben someterse a los
principios y leyes de la naturaleza, que desea conservarse y conservar el
todo; por eso, en su vida de amor, ellos deben respetar los ritmos de la
vida, sin romperlos de manera caprichosa, sin cambiarlos ni alterarlos.
Pues bien, este principio que puede parecer muy terico tiene grandes
consecuencias prcticas, de manera que sigue influyendo incluso en los
documentos actuales del Magisterio catlico. En esa lnea, los textos ofi-
ciales del Magisterio afirman que los hombres y mujeres deben ajustar-
se a las leyes de la fecundidad natural, rechazando, por ejemplo, en el
campo de las relaciones sexuales, los anticonceptivos y los preservativos,
con todos aquellos tipos de relacin sexual que nos sean naturales,
porque la naturaleza vincula a los hombres y mujeres con las races de
su ser, integrndoles as dentro de un todo que es sagrado. Pues bien,
esta concepcin natural de la vida parece ms propia de Aristteles que
de la Biblia. Aristteles conceba el amor como la fuerza que mantiene
en cohesin y en unidad el cosmos, de tal forma que mueve y unifica a
las estrellas (motivo retomado por Dante, Paraso, canto XXXIII, vers-
culo 145). Ciertamente, la escolstica cristiana interpreta a Dios como y
principio y creador trascendente (personal) del mundo. Pero ella sigue
tomando esas leyes del mundo como expresin de una voluntad divi-
na, que se sita, incluso, por encima del mismo evangelio: por eso, el
amor ha de ser natural, es decir, ha de ajustarse a los ritmos de la natu-
raleza, con lo que ello implica en el campo de las relaciones sexuales.
2. Amor fsico, amor exttico. No todos los autores cristianos estu-
vieron de acuerdo con esa visin, como destac hace tiempo Rous-
selot, que distingui dos formas de entender el amor en la edad media:
uno fsico y otro exttico. (1) Los partidarios del amor exttico lo enten-
dan como poder de trascendencia: un salir de s, un movimiento que
llevaba al hombre o mujer a entregarse en manos de Dios o de la perso-
na amada, superando as las posibles leyes de la naturaleza. (2) Por el
contrario, los partidarios del amor fsico pensaban que el amor era pre-
cisamente lo contrario: la afirmacin de la naturaleza humana, la forma
en que el hombre asuma y cumpla las leyes de su propia realidad, tal
como haba sido creada por Dios.
En el primer caso, el amor apareca como un tipo de tensin vital, un
proceso de entrega y salida de s mismo, algo que desborda y sobrepasa
las leyes fsicas de la naturaleza. Por el contrario, en el segundo caso, el
amor era una forma de equilibrio natural, conforme a los principios y
leyes del mundo: era un apetito, un deseo de encontrarse uno a s mis-
mo y realizarse, segn las leyes de la misma naturaleza. Por eso, ms que
la apertura al otro en cuanto tal (es decir, al xtasis, al trascendimiento),
importa la sujecin de todos (de unos y otros, varones y mujeres) a las
leyes de la naturaleza, que se expresa a travs de nuestra vida. En un
caso (amor exttico), los hombres y mujeres son ms que naturaleza y
el amor es precisamente la indicacin de ese ms, de esa libertad per-
sonal, que nos lleva a buscar nuestro propio ser por encima de lo que
somos (de nuestra esencia natural). En el otro caso (amor fsico), los
hombres y mujeres somos ante todo naturaleza, de manera que amar es
someterse a ella, incluso en sus ritmos biolgicos de fecundidad.
Esa dualidad se ha seguido manteniendo y se expresa, incluso, en el
Magisterio de la iglesia catlica, que admite el amor exttico en el plano
de la mstica, pero que luego tiende a sacralizar un tipo de amor natu-
ral en las relaciones afectivas de hombres y mujeres. Muchos pensamos
que esa opcin del Magisterio es limitada y debe revisarse, no slo desde
la perspectiva del xtasis cristiano (del amor personal), sino desde la mis-
ma visin de la naturaleza, que no es ya lo que Aristteles pensaba.
Concebir al hombre y, sobre todo, a la mujer como simple naturaleza en
el amor y no como persona nos parece, por lo menos, algo muy arriesga-
do. De todas formas, la ecologa nos sigue recordando el valor y la exi-
gencia del amor, como experiencia de vinculacin con el mundo.
MUNDO 489
N
NACIMIENTO
118
( gape, Biografa, Biogentica, Filiacin, Madre, Maternidad, Nios
Paternidad, Persona). En un plano, el hombre brota del proceso de la vida,
como los restantes animales, pero ni la vida en general (ni tampoco una
posible mquina muy compleja y eficiente) bastara para que nazca un
nuevo ser humano porque, como dice el Credo cristiano, refirindose a
Jess, los hombres son engendrados, no hechos (genitus, non factus=
engendrado, no hecho o fabricado). Las cosas se fabrican y quedan ya
hechas y acabadas desde fuera, porque carecen de interioridad y autono-
ma. Los hombres, en cambio, slo pueden nacer por engendramiento de
amor, recibiendo, en sus aos de larga gestacin, el afecto y la palabra
que les permiten aceptarse a s mismos y desarrollarse as como perso-
nas. Eso significa que no puede hablarse primero de hombres o mujeres,
como seres ya engendrados, y luego del amor, como de algo aadido, que
por pura benevolencia se suma a lo que eran. Sin un cierto tipo de amor,
de acogida cuidadosa y de palabra de otros hombres o mujeres, los nios
no pueden educarse como tales, ni acceder a la vida humana.
El hombre no recibe su ser desde fuera, como algo que le dan ya reali-
zado, sino que debe hacerlo, ha de realizarse a s mismo, acogiendo de
manera personal el amor-palabra de sus padres (o generadores) humanos,
para hacerse a s mismo, de manera responsable, libre, humana. De esa
forma, emerge como aquel viviente cuya esencia verdadera se despliega a
118. Cf. H. ARENDT, La condicin humana, Paids, Barcelona 1993; J. HABERMAS, El futu-
ro de la naturaleza humana, Paids, Barcelona 2002; M. HENRY, Encarnacin. Una
filosofa de la carne, Sgueme, Salamanca 2001; P. SLOTERDIJK, Normas para el par-
que humano, Siruela, Madrid, 2000.
travs de un proceso de aprendizaje y maduracin. En ese sentido, para
que surja un ser humano no basta la naturaleza (la fecundacin biolgica
y la gestacin del engendrado), sino que es necesario el proceso de engen-
dramiento personal que se despliega a lo largo de los primeros aos de la
vida del nio, que se hace a s mismo en la medida en que le hacen. Eso
significa que el nio no nace por pura biologa, ni siquiera por desarrollo
racional, como algunos (en la lnea de Hegel) hubieran querido. Tampoco
nace por economa, aunque las condiciones econmicas resulten impor-
tantes. El nio nace y se hace hombre slo por afecto: porque hay alguien
que le acoge cuando viene al mundo, alguien que le cuida y alimenta, ofre-
cindole de un modo especial la palabra y cario. En ese sentido decimos
que el nio nace del amor de los padres (y en especial de la madre o/y de
la que hace sus veces). ste no es un dato puramente sentimental, sino que
influye, incluso, en la misma biologa. El nio nace con el cerebro an no
formado (no adaptado para el mundo), de tal manera que deben formar-
lo y adaptarlo aquellos que le acogen y cuidan, le limpian y alimentan, con
un incesante y largo dilogo de amor y de palabra que ha de mantenerse,
por lo menos, unos siete aos.
En ese sentido decimos que el amor de los padres, entendido en for-
ma muy concreta y material (engendrar, cuidar, alimentar, dar palabra
y cario), constituye el presupuesto esencial del nacimiento de cada nue-
vo ser humano. El hombre slo nace y se hace en la medida en que reci-
be la palabra-amor y lo hace de manera personal, respondiendo a ella.
Por eso decimos que nace de amor o no nace. En esa lnea, podra aa-
dir que la historia de los hombres se define como proceso de nacimien-
to, despliegue y maduracin personal, en un campo de afecto y palabra.
En los niveles anteriores, el proceso de la vida se desarrollaba conforme
a unos principios de mutacin y seleccin natural, dirigidos por un tipo
de fortuna externa, en la que no tomaban parte los vivientes como tales.
Pero al llegar al hombre ese tipo de evolucin biolgica parece detener-
se o queda en un segundo plano, de manera que son los mismos hom-
bres y mujeres los que pueden decidir y deciden si acogen al nuevo ser
humano, ofrecindole cuidado, cario y palabra, para que pueda madu-
rar como persona, o si le abandonan en manos de la naturaleza, que para
el nio significa simplemente muerte.
Actualmente, la sociedad occidental, de tradicin judeo-cristiana, asu-
me como un hecho natural que los padres biolgicos, y en su defecto el
Estado (el conjunto social), tienen la obligacin de acoger en afecto, cui-
dado y palabra a cada nio que nace. Pero eso no resulta nada obvio por
s mismo. Hasta hace poco tiempo, conforme al sistema jurdico roma-
no, el nio recin nacido no tena derecho a la existencia humana, hasta
que el padre de familia lo acogiera y asumiera la responsabilidad de edu-
carlo. Slo entonces empezaba a considerarse como humano, pues slo
en ese caso poda nacer a la vida personal a travs de la palabra y afecto
de los padres o tutores. En ese sentido debemos aadir que la historia
humana es un proceso de engendramiento y maduracin del hombre en
el amor. Los hombres son aquellos seres que tienen autoridad sobre su
propia vida: ellos que nacen y viven porque quieren (dependiendo de la
voluntad de otros antes que de la propia). Pero, en otra lnea, ellos son
unos seres que pueden negarse a trasmitir la vida, no slo por mtodos
biolgicos (vinculados al control de natalidad), sino tambin, y sobre
todo, por mtodos humanos: basta con negarse a recibir al nio ya
engendrado, basta con negarse a trasmitir a los recin nacidos la palabra
y afecto de amor para que acabe y se termine la existencia humana.
De una forma ms o menos velada, siempre hemos sabido que la
vida de los hombres se decide en un plano de amor. Ms an, eso lo
saban quiz mejor los pueblos antiguos, cuando concedan una gran
importancia al proceso total de la maternidad, entendida en un sentido
extenso, desde el nacimiento hasta los ritos de pubertad, es decir, hasta
el momento en que los nios se independizaban generalmente de las
madres, para pasa as pasar al espacio propio de los varones (las nias
seguan con las madres hasta el casamiento). En ese sentido, decimos
que los hombres son seres prematuros: nacen antes de estar preparados
para vivir; por eso necesitan un proceso largo de gestacin extrauteri-
na, proceso de amor y palabra, para existir de una manera indepen-
diente.
NIOS. EVANGELIO: AMAR A LOS NIOS
119
(Autoridad, Biogentica, Biografa, Jess, Familia, Liberacin, Naci-
miento, Madre, Matriarcado, Paternidad, Pobres). El amor a los nios
(hijos) constituye un elemento esencial del evangelio, que radicaliza as
NACIMIENTO 493
119. Cf. J. D. CROSSAN, Kingdom and Children. A Structural Exegesis: JBL, Sem. Papers
1982, 63-80; El nacimiento del cristianismo, Sal Terrae, Santander 2002; V. K.
ROBBINS, Pronouncement Stories and Jesus Blessing of the Children. A Retorical
Approach: JBL Sem. Papers, 1982, 407-435; X. PIKAZA, El Evangelio. Vida y pascua
de Jess, Sgueme, Salamanca
2
1993, 133-143.
una experiencia israelita. En el judasmo del tiempo de Jess, los nios
(descendencia) eran signo de Dios, pero slo adquieren autoridad
cuando se vuelven mayores y cumplen la Ley y las normas sacrales, como
muestra el Cdigo esenio de Damasco (CD 10, 6): los nios se vuelven
valiosos cuando alcanzan la edad para celebrar la liturgia de los adultos
puros, cumpliendo los ritos; las nias no valen para el culto, sino para la
maternidad. En contra de esa actitud (y de cierta praxis jerrquica de la
iglesia posterior), Jess hace a los nios testigos y destinatarios del rei-
no. Precisamente porque carecen de poder segn ley y porque estn en
manos de los otros son signo de Dios. Desde este fondo podemos evocar
dos pasajes significativos de Marcos (Mc 9, 35-37; 10, 13-16) en los que
Jess define el sentido de los nios y la forma en que los adultos han de
amarles y serviles. El primero se sita dentro de un contexto de disputa
por los primeros puestos. Jess responde a esa disputa:
Quien quiera ser el primero, sea el ltimo de todos y el servidor de
todos. Luego tom a un nio, le puso en medio de ellos y, abrazndole, les
dijo: pues quien reciba a un nio como ste en mi nombre, a m me reci-
be; y quien me recibe a m, no me recibe a m, sino al que me ha enviado
(Mc 9, 35-37).
Los discpulos haban empezado a repartirse poderes, en ejercicio
normal de autoridad y previsin poltica. Jess les contesta ofrecin-
doles una leccin de pequeez (el mayor es el ms nio), cercana afec-
tiva (abraza al nio) y servicio (pide a los suyos que acojan a los nios).
Ellos entendan el evangelio en clave de dominacin (queran ser
mayores). Jess lo anuncia y prepara en lnea de creatividad mesini-
ca: slo conoce el Reino quien sabe querer (abrazar) a los nios y ser-
virles. Los discpulos no entienden (Mc 9, 32). No son ignorantes ni
perversos, sino simplemente humanos, realistas, y saben que todo pro-
yecto necesita un liderazgo (incluso la iglesia). Ellos se creen capaces
de mandar y dirigir el reino. Pero all donde dirigen las cosas desde
arriba, los intiles o nios (los impuros) quedan marginados. Para
invertir esa tendencia, Jess toma un nio y, en seal de autoridad, lo
pone en pie en medio del grupo y despus le abraza, en signo de amor.
La ms honda autoridad consiste en acoger (abrazar, dar casa) a los
nios. Los discpulos queran prepararse, hacindose primeros, para
dirigir de esa manera a los dems. Jess, en cambio, les educa para que
puedan amar a los nios (propios o ajenos, todos), en gesto de amor
no impositivo.
Parece que en el mensaje de Juan Bautista no haba lugar para el
amor de los nios: la tarea principal era prepararse para la muerte.
Jess, en cambio, inicia un movimiento de reino con los nios. Tam-
bin la iglesia actual parece preocupada por grandes problemas, que
necesitan buenos dirigentes (obispos), preparados para el mando.
Pues bien, en contra de eso, Jess quiere que sus discpulos sean
expertos en amar a los nios; pero no a los buenos nios, de familia
patriarcal, perfecta, sino especialmente a los nios perdidos por la
calle, expulsados y solos, dentro de una sociedad que se desintegraba.
Estos nios a los que Jess ama (quiere acoger en su iglesia) no son
importantes por su inocencia sexual, como se dir en una lnea
gnstica (cf. Ev.Tom 37), sino porque estn especialmente necesita-
dos. Frente a unos discpulos patriarcalistas, que se piensan grandes
por dirigir a los dems (sin duda, con acierto), Jess destaca el valor
de los ltimos, los nios:
Y le llevaban nios para que los tocara, pero los discpulos se lo
impedan. Jess, al verlo, se indign y les dijo: Dejad que los nios ven-
gan a m; no se lo impidis, pues de los que son como ellos es el reino
de Dios. Os aseguro: quien no reciba el reino de Dios como un nio, no
entrar en l. Y, abrazndolos, los bendeca, imponindoles las manos
(Mc 10, 13-16).
Se trata de nios pequeos, que no pueden venir por s mismos, sino
que los traen, para que Jess les toque, es decir, se ocupa de ellos, en
lnea de Reino, quiz en gesto de magia. Pues bien, los discpulos se sien-
ten molestos, sin duda porque entienden el Reino de Dios de otra mane-
ra, como una experiencia de poder. Jess, en cambio, entiende y expre-
sa su autoridad en lnea de amor generoso. Por eso abraza a los nios,
en gesto de cario y comunicacin vital. Ms an, Jess bendice a los
nios, ofrecindoles as la autoridad de Dios, y les impone las manos,
como se haca al consagrar a los sacerdotes de Israel (cf. Num 27, 18; Dt
34, 9), como el mismo Jess haca a los enfermos, para ofrecerles la
salud de Dios (cf. Mc 5, 23; 7, 32). En el centro del servicio de la iglesia
aparece as el amor a los nios: los mensajeros de Jess no han de ser
rabinos o letrados, hombres de leyes y sistema, bien entrenados en el
mando, sino especialistas en acogida y educacin infantil, es decir, en
amor activo a los nios. Por eso, han de volverse como nios, en proce-
so educativo que invierte los valores del sistema, donde importan los
gerentes y jefes capaces de mandar sobre los otros. Los dirigentes de la
NIOS 495
iglesia han de ser hombres y/o mujeres capaces de acoger a los nios, no
en perspectiva patriarcal (desde arriba), sino de identificacin y dilogo:
de acogerles, abrazarles y bendecirles, para que puedan crecer en amor.
La iglesia posterior ha ritualizado este gesto en el bautismo de los nios,
corriendo el riesgo de encerrarse y encerrarles en un plano sacral. Jess,
en cambio, quiere que podamos acogerles de manera humana, integral,
ofrecindoles espacio de existencia, pues valen por lo que son ya, no por
lo que un da sern.
Jess no ha venido a reproducir la estructura del sistema, sino a cre-
ar un movimiento de comunicacin gratuita y personal donde los nios
y pobres sean primeros. As invierte el orden social desde los antes
excluidos. De esa forma, su iglesia puede y debe establecerse como socie-
dad alternativa, pues lo que importa no es una armona superior, sino el
despliegue gratuito de la vida, que se ofrece de un modo especial a los
nios. All donde el Bautista clamaba que el mundo est maduro para
el juicio, afirma Jess que es ya tiempo del Reino, a partir de los nios.
El sistema les valora porque les necesita y quiere reproducirse por ellos.
Jess les quiere por s mismos, porque estn necesitados y son signo del
Dios infinito, no funcin de un sistema. La contemplacin gozosa del
valor infinito de los nios y el servicio de amor que se debe ofrecerles
constituye el principio del evangelio. Por eso, los representantes de la
iglesia (obispos o presbteros) deben ser especialistas en amar y servir a
los nios, pero no al modo patriarcal (en gesto de benevolencia supe-
rior), sino en cercana cordial y vida compartida. Si ellos se vuelven inca-
paces al compartir de una manera consecuente la vida con los nios
ponen en riesgo la identidad del evangelio.
NIVELES DEL AMOR
(Deseo, Formas, Libertad, Mundo, Persona, Pasin). Se suele hablar
del amor como poder supremo de la realidad. Desde ese presupuesto
podemos distinguir y vincular algunos de los niveles en los que acta
1. Amor que mueve las estrellas (tradicin que pasa de Aristteles a
Dante). En un sentido, el hombre tiene una raz bien asentada en los princi-
pios csmicos: por eso debe respetarlos. Ningn elemento ulterior puede
ocultar este punto de partida: formamos parte de una naturaleza que, mira-
da desde nuestra perspectiva, puede y debe interpretarse como despliegue de
amor, que gua el movimiento de los astros, pero ellos no lo saben. El espri-
tu de amor sondea los abismos de la materia, pero ellos lo ignoran. Slo en
la medida en que el mundo parece dirigirse y culminar en los hombres pode-
mos decir que es amoroso.
2. Amor que distingue y unifica: hombre y mujer. En un primer momento, el
sexo es elemento natural: es la consecuencia de un rodeo de la vida que ha que-
rido dualizarse en las especies superiores, cuyos individuos son machos y hem-
bras, para as expandirse mejor. Tambin el sexo de los hombres pertenece, en
un nivel, a la naturaleza. Pero en otro plano forma parte de un despliegue per-
sonal, de crecimiento afectivo y libertad, que solemos vincular con el gnero
(tambin masculino y femenino), que no es simplemente sexo.
3. Amor que personaliza: libertad. En el mundo nacemos, de la unin sexual
procedemos, pero slo somos hombres o mujeres, es decir, personas si acogemos
libremente el amor que en libertad nos han ofrecido, para as vivir por nosotros
mismos. El amor humano slo es verdadero si engendra en libertad, de manera
que cada ser humano ha de hacerse dueo de s mismo, asumiendo de esa for-
ma la ms arriesgada de todas las tareas: la de ser independiente y as poder dar-
se a los dems.
4. Amor que explora: deseo. Los animales nacen en un mundo que se encuen-
tra ya dado de antemano; por eso, para decirlo de un modo superficial, slo de-
sean aquello a lo que estan destinados. Por el contrario, los hombres y mujeres
nacen de un amor abierto, de manera que pueden desearlo todo. En esa lnea, el
amor empieza siendo una tendencia indefinida o, quiz, mejor infinita, un deseo
de todo (o incluso del Todo).
5. Vivir fuera de s: el amor es pasin. Me he referido ya a la libertad, que es
la capacidad de ser dueo de s mismo y de optar de una manera voluntaria. Pero
el amor pone en marcha un movimiento y proceso de vida que parece desbor-
darnos, apoderndose de nosotros. En ese sentido decimos que es una pasin:
no logramos poseerlo, nos posee, de tal forma que no somos nosotros los que lo
hacemos, sino que es el mismo amor el que nos hace.
NIVELES DE AMOR 497
O
OBRAS DEL MESAS: LA ACCIN DEL AMOR
120
( Jess, Juicio de amor, Misericordia 6, Pobres, Salud, Salvacin). A
veces se han opuesto el ser y el hacer, el amor y las obras, la contempla-
cin y la accin. Pues bien, conforme al testimonio del evangelio, cuan-
do Juan Bautista oye hablar de las obras de Jess (que aparecen como
obras del Cristo: erga tou Kristou: Mt 11, 2), enva a sus discpulos para
preguntarle si es el que ha de venir o han de esperar a otro. sta es la
pregunta del hombre encarcelado, que espera la accin final de Dios.
Jess responde:
Id y anunciadle a Juan lo que habis odo y habis visto:
Los ciegos ven y los cojos andan,
y los leprosos quedan limpios y los sordos oyen
y los muertos resucitan
y los pobres son evangelizados
y bienaventurado aquel que no se escandalice de m (Mt 11, 4-6; cf. Lc 7, 18-32)
sta es la pregunta que elevan desde la crcel los que van a ser ajus-
ticiados. Pues bien, asumiendo el mensaje de las profecas (cf. Is 35, 5-6;
42, 18), Jess se atreva a decir que l ofrece el amor de Dios, ofreciendo
el Reino a los encarcelados. En ese contexto expone el sentido de sus
obras y, en especial, la de curar a los enfermos (cf. Mt 9, 36; 14, 14 par),
como obras de amor que libera. stos son sus gestos, sta es la accin
del amor que trasforma la vida de los hombres:
120. Entre los comentarios a Mt, cf.: U. LUZ, El evangelio segn san Mateo. 1. (Mt 1-7). 2.
(Mt 8-17). 3. (18-28), BEB, 74, 103 y 111, Sgueme, Salamanca 2001/4; I. GOM, El
evangelio segn san Mateo, I-II, Facultad de Teologa, Barcelona 1980; P. BONNARD,
El evangelio segn san Mateo, Cristiandad, Madrid 1976. Cf. J. L. SEGUNDO, El caso
Mateo. Los comienzos de una tica judeocristiana, Sal Terrae, Santander 1994.
1. Los ciegos ven y los cojos andan los sordos oyen (milagros en un nivel de
comunicacin). Ciegos, cojos y sordos forman parte de una humanidad que no
puede comunicarse: ver, or, dirigirse a los dems. En esa lnea, el verdadero
milagro del amor consiste en que los hombres y mujeres puedan vivir y relacio-
narse en libertad unos con otros. Ceguera, sordera y cojera eran como una cr-
cel que tena a muchos hombres encerrados. Jess cura a los hombres para que
puedan comunicarse, es decir, amar.
2. Los leprosos quedan limpios, es decir, pueden comunicarse tambin con los
dems. Este milagro tiene un carcter an ms social que los anteriores, pues los
leprosos estaban expulsados de la sociedad, que los rechazaba y marginaba por
motivos religiosos, encerrndoles en la crcel de su propia enfermedad. Para
que un leproso se cure han de cambiar las estructuras de separacin de una socie-
dad que les expulsa, para proteger de esa forma su propia limpieza. No haca fal-
ta una crcel fsica, ni una leprosera como las modernas. Aquella sociedad expul-
saba a los leprosos sin necesidad de crceles, ni policas. Jess les reintegra en una
sociedad distinta, capaz de acoger a los que antes parecan impuros, irrecupera-
bles. sta es la obra del amor.
3. Los pobres son evangelizados (liberacin por el mensaje). En un plano, la
palabra pobres alude a los mismos enfermos (ciegos, cojos, leprosos), pero
en otro plano recibe un sentido ms amplio, pues incluye a todos aquellos que
no tienen o reciben buenas noticias en la vida. Evangelizar a los pobres no es
darles slo un mensaje espiritual de salvacin, sino cambiar su misma vida,
haciendo que ellos pueden desplegar aquella riqueza personal que les permite
ser en plenitud. Por eso, ms que proponer una teora, evangelizar es potenciar
la vida entera o, quiz mejor, despertar el potencial de vida que est oculto en los
ms pobres, haciendo que ellos mismos puedan desarrollarlo, en gesto de amor
que da, recibe y comparte.
4. Y los muertos resucitan (nivel escatolgico). En un plano, Jess puede alu-
dir y alude a las personas que l ha resucitado, segn la tradicin de los evange-
lios (la hija de Jairo, la hija de la viuda de Nam o, incluso, Lzaro). Pero aqu la
resurreccin implica mucho ms. Es la esperanza y la experiencia de la supera-
cin de la muerte, tal como se expresa por la pascua, al final del evangelio. Esta
es tambin la esperanza y experiencia que ha de hallarse al fondo de todos los
que escuchan y acogen la palabra de Jess, dejndose transformar por su poten-
cial de resurreccin. Este anuncio cobra aqu todo su sentido: slo all donde se
ofrece evangelio a los pobres y se cura a los enfermos puede hablarse de resu-
rreccin, es decir, de un amor que vence a la muerte.
5. Y bienaventurado aquel que no se escandalice de m (nivel cristolgico). Juan
Bautista est en la crcel y desde all ha preguntado por aquel que ha de venir.
Jess le responde desde su situacin de libertad, pero sabiendo que su propuesta
puede producir escndalo. Ciertamente, es poderoso: cura a los enfermos, anun-
cia buena nueva a los pobres; pero, al mismo tiempo, es un hombre discutido y
rechazado por muchos que buscan otro tipo de libertad, otra respuesta a los pro-
blemas de la vida y de la sociedad. Por eso, aquellos que se sienten incapaces de
acoger el camino de Jess se escandalizan, es decir, le rechazan, porque o piensan
que no es bueno lo que hace. Este es el escndalo del amor, que no se puede impo-
ner por la fuerza, porque es simplemente amor.
En esta lista de obras de amor falta el mensaje de la liberacin de los
encarcelados, que es central en Lc 4, 18-19 Por qu? Juan Bautista pre-
gunta precisamente desde la crcel y parecera lgico que Jess hubiera
respondido: he venido a liberar a los encarcelados, como en el discur-
so de Nazaret. Pero no lo hace y eso se debe, quiz, al hecho de que, a
diferencia de Lc 4, 18-19, el lenguaje de liberacin de los encarcelados
podra interpretarse aqu en un sentido poltico inmediato. Sea como
fuere, lo que Jess dice en este pasaje va en la lnea del amor que libera
a los oprimidos. Estas son las obras mesinicas de Jess, obras de amor,
al servicio de los pobres. Pero algunos no quieren aceptarlas y se escan-
dalizan, no reconocen a Dios en el mesianismo de Jess. Aqu, lo mismo
que en Lc 4, 18-30, hay muchos que rechazan el amor de Jess. Quieren
otros amores, otros tipos de liberacin.
ORIGEN. LOS TRES PRIMEROS AMORES
121
(Biografa, Enamoramiento, Nacimiento, Nios, Padre, Matriarcado,
Patriarcado, Persona, Fraternidad). Desde una perspectiva cristiana, po-
demos decir que el hombre nace, en un sentido, del mismo Dios, a quien
la misma Biblia define como amor (cf. 1 Jn 4, 7-21). En esa lnea se sit-
an los grandes metafsicos de occidente, como Platn y Santo Tomas. En
otra perspectiva, sin negar del todo la afirmacin anterior, algunos auto-
res de tradicin cristiana, como R. Girard, han dicho que, en s mismo,
OBRAS DEL MESAS 501
121. Formulacin bsica del tema en R. GIRARD, La violencia y lo sagrado, Anagrama,
Barcelona 1983; El misterio de nuestro mundo, Sgueme, Salamanca 1982; El chivo
expiatorio, Anagrama, Barcelona 1986; La ruta antigua de los hombres perversos,
Anagrama, Barcelona 1989. Cf. tambin J. ALISON, Conocer a Jess. Cristologa de la
no-violencia, Sec. Trinitario, Salamanca 1994, H. ASSMANN (ed.), R. Girard com te-
logos da libertaao. Um dilogo sobre dolos e sacrificios, Vozes, Petropolis 1991; G.
BARBAGLIO, Dios violento?, Verbo Divino, Estella 1993; L. CORRAL, La no-violencia.
Historia y perspectivas cristiana, CCS, Madrid 1993; M. DEGUY y J. P. DUPUY (eds.),
R. Girard et le problme du mal, Grasset, Pars 1982; N. LOHFINK, Violencia y pacifis-
mo en el Antiguo Testamento, Descle De Brouwer, Bilbao 1990; L. MALDONADO, La
violencia de los sagrado. Crueldad versus oblatividad o el ritual del sacrificio, Sgue-
me, Salamanca 1974; X. PIKAZA, Antropologa bblica, Sgueme, Salamanca 2006; R.
SCHWAGER, Brauchen wir einen Sndenbock? Gewalt und Erlsung in den biblischen
Schriften, Ksel, Mnchen 1978; Jesus im Heilsdrama. Entwurf einer biblischen
Erlsungslehre, Tirolia, Innsbruck 1990.
segn Gen 2-3, el hombre concreto nace de la envidia*, una envidia que
puede y deber ser superada por el amor, pero slo en un segundo momen-
to. En esa lnea, R. Girard afirma que en el fondo de todo amor humano
hay un elemento de imitacin o mimesis violenta: slo aprendo a querer
aquello que otro quiere (y porque l lo quiere), de manera que para alcan-
zar lo que deseo he de enfrentarme con aquel que me ha enseado a que-
rer (es mi maestro y modelo), introducindome as en una especie de
conflicto triangular perpetuo. Pues bien, en contra de eso, aunque reco-
nozco que los amores originarios pueden tener y tienen un elemento con-
flictivo (vinculado a lo que en teologa se llama el pecado original), en s
mismos, ellos no son malos, ni violentos sin ms, ni envidiosos.
La vida del hombre no es una tragedia ni una lucha infinita: no somos
vivientes cados, condenados a vivir en un mundo de violencia/dolor
(Buda) o de pasiones materiales (Platn); no estamos obligados a negar
todo deseo (Buda) o dirigirlo hacia unos bienes que siempre nos tras-
cienden (Platn). Tampoco estamos condenados a luchar en contra de
otros para alcanzar lo que queremos, pues hay unos amores que son bsi-
camente positivos, como iremos viendo. Ciertamente, no somos puro
amor; nuestra vida es un drama complejo, una historia que se sita y nos
sita ante la alternativa de existir en un nivel de fe/amor (confiando unos
en otros, para abrirnos de esa forma a la resurreccin) o de luchar, sin fin,
unos contra otros. No somos puro Dios (seres ya acabados, que dicen: soy
el que soy); pero tampoco somos pura nada (no soy), ni lucha inexorable,
sino vivientes divididos, que podemos decir yo-soy (aceptando nuestra
vida y naciendo en amor) o podemos no-ser (es decir, destruirnos), si
negamos el amor. La misma forma en que nacemos y llegamos a ser se
sita y nos sita ante la alternativa del amor o de la falta de amor y la vio-
lencia. Pero amor y no-amor no son posibilidades paralelas, igualmente
valiosas. Slo hay una posibilidad buena, que es el amor: nacer por gra-
cia, del amor de la madre (de los padres) y crecer gratuitamente, en amor
enamorado y comunin social. La otra posibilidad es la carencia de amor,
es el rechazo de la vida y la ruptura con los otros. Slo es positivo el amor;
la falta de amor es rechazo de la vida, es opcin de muerte.
Eso significa que, a pesar de las formulaciones simtricas de algunos
textos de la Biblia (pongo ante ti la vida y la muerte, el amor o el odio!:
cf. Dt 30, 15), el amor y la muerte no son realidades igualmente posibles.
Los hombres no nacen en el vaco, entre el amor y el odio, para escoger
despus lo que ellos quieran (como parece suponer tambin Mt 25, 31-
46), sino que nacen positivamente del amor, que es el nico principio de
la vida, aunque estn abiertos a la posibilidad del odio y de la muerte.
Por eso, en el principio de nuestra existencia a est el amor o, mejor
dicho, estn unos amores de los que venimos y en los que podemos rea-
lizarnos. En esos amores nacemos y somos, aunque podemos rechazar-
los, negndonos a nosotros mismos, en opcin de muerte, como ha pues-
to de relieve Dt 30, 15 o Mt 25, 31-46. En este contexto podemos hablar
de los tres amores primitivos de la vida:
1. Amor de madre. Antes que el deseo del nio que busca a la madre y en ella
pretende encontrar al Absoluto, en disputa con el padre (por seguir el esquema de
S. Freud), descubrimos el amor de la misma madre que quiere al nio de modo
vital y personal (engendrador), no slo porque es bueno para ella (para realizarse
o sentirse bien, reconocida), sino para que el nio sea y se vuelva independiente,
dueo de s mismo (de manera que un da pueda incluso abandonar a la madre).
Sin este deseo/amor de madre (distinto de la pura maternidad biolgica de los
animales), que se abre y expresa en forma de fe personal, no hubiera podido sur-
gir el ser humano. Por eso decimos que el nio nace del amor de la madre (o de
quienes hacen sus veces), en un campo de vida que est abierta a lo divino. Desde
ese fondo y manadero de fe, el nio puede confiar tambin en el padre, entrando
as en un mbito de relaciones personales marcada por la fe. All donde el impul-
so generador de la vida se hace amor de madre, all donde la vida engendrada se
expresa como amor de acogida del hijo; all donde madre e hijo se abren en comn
a un tercero (padre o quien haga sus veces) se puede hablar de ser humano en gra-
tuidad de fe, ms all de la necesidad csmica y de la pura violencia interhumana.
2. Amor enamorado. Junto al amor de madre-padre-hijo, se despliega tambin
en la vida del hombre el deseo/amor del otro en cuanto distinto (amigo/a), un deseo
que brota desde el nivel de lo biolgico-sexual, pero que se abre al amor personal.
Los animales no desean de un modo personal, sino que se atraen y aparean, arras-
trados por el mismo impulso de la vida que se manifiesta en ellos. Los hombres y
mujeres viven tambin en un plano animal; pero, al mismo tiempo, situndose en
un plano superior, ellos se desean de un modo personal, creyendo unos en otros y
aprendiendo a ser en compaa, confindose mutuamente la vida. Sin este deseo
enamorado, que es amor creyente (confiarse uno al y en el otro), no existe vida
humana. Por eso, al llegar a este nivel, no basta ya el esquema hegeliano de amo-
siervo, ni el de la pura imitacin o mimesis, como si cada uno quisiera querer y
encontrar en el otro aquello que ha visto que otros quieren (en la lnea de la envi-
dia* de R. Girard), sino que surge un tipo de relacin esponsal, que vincula a los
amantes en cuanto personas. Cada uno de los esposos-amigos entrega su vida al
otro, entregndose a s mismo, en gesto de libertad, para que el otro/a le acoja y le
cuide, de forma que cada uno sea en s mismo siendo desde el otro y con el otro.
3. Comunidad de creyentes. Los hombres slo pueden convivir si confan
unos en los otros, no slo en el contexto de familia, sino de vida social y laboral.
No pueden vivir siempre sospechando y defendindose los unos de los otros, en
batalla sin fin; por eso han suscitado desde antiguo espacios de fe compartida,
dentro de los cuales ellos pueden confiar unos en otros, especialmente a travs
ORIGEN 503
del lenguaje. Siguiendo el modelo del chivo expiatorio/emisario de Lev 16, algu-
nos piensan que esos espacios interiores de confianza-convivencia slo son posi-
bles all donde los miembros de un grupo sacrifican a sus vctimas internas (chi-
vo expiatorio) y expulsan a las externas (chivo emisario). Pues bien, en contra de
eso, pensamos que, en su origen y esencia, la fe amorosa (interhumana) no est
necesariamente vinculada a la represin interna (chivo expiatorio) y a la lucha-
exterior (expulsin y muerte del chivo emisario), sino que pueden existir y exis-
ten espacios positivos y gratuitos de fe y amor, vinculados al deseo y gozo posi-
tivo del otro o de los otros, como compaeros de vida y trabajo, de fiesta y espe-
ranza. En ese contexto decimos que el hombre es voluntad de ser/amor (no de
poder, como pensaba Nietzsche).
Estas son las tres lneas de la voluntad de amor en las que va desa-
rrollndose el hombre, desde la perspectiva del origen (padres/hijos), de
la profundizacin en los misterios de la vida (enamorados, esposos) y
de su expansin (grupo social). Eso significa que el deseo/amor no se
encuentra abierto de un modo indiferente (indefinido) hacia cualquier
lnea a la que puedan dirigirle los dems, dentro de un esquema donde
no hay ms que imitacin y enfrentamiento, sino que la vida del hom-
bre se encuentra como troquelada (motivada, impulsada) en la lnea
de esos proto-amores, que volvemos a presentar desde una perspectiva
ms terica.
1. El hombre, ser natal. Superando el nivel del puro engendramiento biolgi-
co, el hombre ha surgido por amor materno, es decir, por el cuidado especial de
un ser (en general la madre) que se ha especializado en acoger y promover la
vida de los nios que nacen siempre prematuros y necesitan largos aos de cui-
dado y aprendizaje afectivo y racional para desarrollarse de un modo personal.
La vida humana es posible porque hay madre y padre, porque el hombre es ser-
natal, alguien capaz de nacer del amor, como realidad distinta. Cada nacimien-
to humano es promesa de vida, un acto de fe, principio de paz, que desborda el
nivel de los deseos enfrentados de la pura violencia de la historia.
2. El hombre, ser esponsal. Superando el nivel de la pura atraccin sexual,
ha surgido y se ha estabilizado en los hombres el deseo de encuentro personal,
que se concreta de un modo privilegiado en las relaciones de varones y muje-
res, tal como se expresan de forma paradigmtica en el enamoramiento. Por
eso, siendo ser-natal, el hombre se define tambin como ser que se enamora en
gratuidad. En esa lnea, la Biblia incluye un libro de amor como experiencia
primigenia de la unin de dos personas (el Cantar de los cantares), como demos-
tracin suprema de la existencia de Dios, es decir, del futuro de los hombres. En
esa lnea, mientras los hombres se enamoren y entregan mutuamente la vida,
de un modo gratuito, se podr seguir hablando de futuro y promesa, es decir,
de paz humana.
3. El hombre, ser social. Finalmente, sobre la pura relacin de horda o mana-
da que suele vincular a los diversos animales, han surgido entre los hombres
unas formas de asociacin familiar y fraterna, amistosa y laboral, que se expre-
san de un modo especfico por el lenguaje, que es signo y medio de comunica-
cin y despliegue de la vida social. Segn eso, los hombres no estn abandonados
a la pura indefinicin de los deseos, sino que pueden desear y se aman no slo
compartiendo la comida y el sexo, sino conviviendo en amor. En esa lnea, la
Biblia ha interpretado el fin de los tiempos como plenitud y cumplimiento de la
solidaridad y del amor mutuo entre todos los pueblos y personas.
OSEAS. AMOR DE PADRE, AMOR DE ESPOSO
122
( Cantar de los cantares, Enamoramiento, Isaas, Israel, Jeremas,
Sabidura). Oseas, el gran profeta del siglo VIII a. C., ha desarrollado el
tema del amor como misericordia, utilizando las imgenes del padre y
del esposo. Los israelitas corran el riesgo de adorar a los baales
(Baal*), que eran signo de vinculacin csmica, ms que de amor per-
sonal. Pues bien, en contra de eso, Yahv aparece ahora como trascen-
dente (existe por s mismo) y muy cercano (es amigo que dialoga, amor
misericordioso). As lo ha destacado Oseas, partiendo de su propia expe-
riencia de esposo y padre que quiere a su esposa, aunque ella le engaa,
que quiere a sus hijos, aunque ellos le ignoran. De un modo semejante y
mucho ms profundo, Yahv quiere a Israel, aunque su pueblo le trai-
cione. As dice el Dios amante y misericordioso, despus de haber ame-
nazado con destruir a los israelitas, porque le han abandonado:
Por tanto, mira, voy a seducirla, la llevar al desierto, hablar a su cora-
zn, le entregar all mismo sus viedos, y el valle de Acor (Desgracia) ser
puerta de esperanza. Me responder como en su juventud, como el da en
que subi de Egipto. Aquel da, orculo de Yahv, me llamars Esposo mo
y no me llamars ms dolo mo (mi Baal)... Me casar contigo para siem-
pre, me casar contigo en justicia y derecho en misericordia y compasin,
me casar contigo en fidelidad y conocers a Yahv... La sembrar para m
en el pas, tendr compasin de No-Compadecida y dir a No-mi-pueblo
T eres Mi-pueblo! y l responder Dios mo! (cf. Os 2, 16-25).
ORIGEN 505
122. Cf. J. MEJA, Amor, pecado, alianza. Una lectura del profeta Oseas, UCA, Buenos Aires
1975; H. SIMIAN-YOFRE, El desierto de los dioses. Teologa e historia en el libro de
Oseas, Almendro, Crdoba 1993; H. W. WOLFF, Oseas hoy. Las bodas de la ramera,
Sgueme, Salamanca 1984. Vase tambin F. ASENSIO, El Hsed y Emet Divinos,
Gregoriana, Roma 1949; I. M. SANS, Autorretrato de Dios, Deusto, Bilbao 1997;
P. vAN IMSCHOOT, Teologa del Antiguo Testamento, FAX, Madrid 1969.
El pueblo ha rechazado a Dios, que era su padre y esposo. Dios haba
respondido diciendo: No tendr compasin de mi esposa y de sus
hijos... (Os 2, 6). Por eso, Dios les llam Yezrael (Campo de sangre-
muerte), Lo-Ammi (No-mi-pueblo) y Lo-Ruhama (No-compasin) (cf.
Os 1, 2-9). En esa lnea aada: No me apiadar de ellos, romper los
vnculos de alianza (rehem: cf. Ex 34,6). El pueblo de Israel se ha vuel-
to esposa prostituta (Os 2, 7): ha pedido a otros dioses los dones de la
vida (pan y agua, lana y lino, aceite y vino), se ha entregado en manos
de los amantes falsos. Por eso es lgico que el dueo verdadero de los
dones, el esposo legtimo, se aleje, dejndola vaca. ste sera el fin nor-
mal de la historia sagrada, si Dios no fuera compasivo y no se arrepin-
tiera del mal que iba a realizar, si no actuara con amor, sino con justi-
cia. As inicia Dios un camino de recreacin, de manera que el mismo
castigo aparece como pedagoga de amor... En el fondo del gesto-pala-
bra de Oseas se expresa la experiencia de un Dios que busca nuevos
medios para que triunfe su gracia: sabe esperar y espera; sabe que la
esposa es dbil y respeta su debilidad, dejando que ella recorra los
caminos de su soledad vaca, que descubra por s misma la mentira de
los amantes falsos. Dios no puede forzarla, por eso espera, para iniciar
de nuevo el camino del amor:
1. La llevar al desierto... (Os 2, 16-16; cf. 2, 5; Gen 2,4b-5). Llevarla al desier-
to significa enamorarla de nuevo: volver al comienzo de un encuentro donde las
dificultades eran estmulo y germen de comunicacin. El primer amor se ha roto;
por eso, el Dios esposo propone a la esposa su nuevo desierto o noviazgo Por
qu no volvemos? Nada es irreparable! Se puede comenzar otra vez, con ms
hondura. Oseas est convencido de que ha llegado el momento del retorno, para
que vuelva a nacer el amor que haba muerto. Dios no es rencoroso. Quiere
hablar de nuevo con misericordia. Para su amor todo es posible.
2. Le dar el encanto de la via del amor y la puerta de esperanza... (cf. Os 2,
17). El Dios esposo quiere dialogar; por eso le ofrece a la esposa la palabra y
espera que ella escuche y le responda. Volver a dialogar: esto es amar. Atreverse
a amar de nuevo, construyendo la ilusin de un gran noviazgo sobre las ruinas
del fracaso previo, eso es creer en Dios segn Oseas.
3. Ser su Esposo y no dolo (Os 2,18-19). Amar es creer uno en otro, inician-
do juntos el camino all donde el camino pareca terminado, volviendo a la expe-
riencia de la vida compartida. Me llamar esposo mo. Ella ha dicho eres mi espo-
so. l responde: lo ser en verdad; no tendrs que arrepentirte por haberme reelegi-
do. No estamos ante un proceso penitencial, ni en un tiempo de castigo. El espo-
so no ha querido corregirla. Simplemente le ha ofrecido camino de amor nuevo
y ambos empiezan ahora a recorrerlo en gozo compartido.
4. Har una alianza para ellos Paz eterna! (2,20). La esposa aparece ya clara-
mente como pueblo: es el pueblo de Israel, la humanidad abierta al amor de Dios,
cuya misericordia convierte de nuevo este mundo en paraso.
5. Me casar contigo en misericordia y compasin... (Os 2, 23-22). Aqu apare-
cen en el fondo los motivos de Ex 34, dentro de la perspectiva de una teologa de
la alianza. Hay entre Ex 34, 6-7 y Os 2, 21-22 muchos trminos comunes: mise-
ricordia, compasin y fidelidad (hesed, rehamin y emuna). Os 2,21-22 aade unas
palabras muy significativas: justicia y derecho (sedeq y mispat).
stas son las palabras fundamentales de la alianza israelita. De esta
forma, el desierto de amor, donde comienza de nuevo el noviazgo viene
a presentarse como expresin de alianza final de Dios con su pueblo. El
libro del xodo (Ex 34, 4-6) atribua a Dios las notas de la misericordia,
la compasin y la fidelidad. Oseas las aplica al mismo amor matrimo-
nial, es decir, a Dios y al pueblo. Me casar contigo significa nos casare-
mos, en amor compartido. La misericordia y la compasin, notas bsi-
cas de Dios, pasan a ser tambin un elemento de la vida de los hombres.
En este contexto, Dios aparece como Padre amoroso, con rasgos de
esposa y madre. Dios es un padre materno que llama a su hijo en amor,
que le lleva en brazos y le acuna con cario. Esta imagen del padre-
madre amoroso que educa y perdona, constituye una de las experiencias
teolgicas ms altas de la historia de la humanidad. En este nivel cesan
las funciones parciales de los sexos, quiebra el patriarcalismo y surge la
experiencia originaria del amor fundante que vincula, en solidaridad, a
todos los hombres: Cuando Israel era nio, yo lo am y desde Egipto yo
llam a mi Hijo... Yo ense a andar a Efran, y lo llev en mis brazos,
pero ellos no advertan que yo los cuidaba. Con lazos de amor los atraa,
con cuerdas de cario... Cmo podr dejarte, Efran, entregarte a ti,
Israel?... No ceder al ardor de mi clera (Os 11, 1-4.8-9).
OSEAS 507
P
PABLO 1. AMOR Y DESEO (ROM 12, 9-21 Y 13, 8-10)
123
( gape, Comunin, Confesin de fe 1-2, Deseo, Eros, Iglesia, Jess,
Pecado, Violencia). Pablo ha desarrollado el sentido del amor en la parte
final de la carta a los Romanos, recogiendo lo que haba venido diciendo
sobre el pecado de la humanidad (Rom 1-3) y sobre la oposicin entre
Adn y Cristo (Rom 5), desde el fondo de la historia de Israel (Rom 9-11).
Este pasaje recoge sus formulaciones bsicas sobre el amor y las desa-
rrolla en forma de quiasmo o de crculo (Rom 12, 9-21 y 13, 8-10),
dejando en el centro la reflexin sobre la ley social:
(a: Amor: paz). El amor sea sin fingimiento, aborreciendo lo malo y
adherindoos a lo bueno Bendecid a los que os persiguen; bendecid y
no maldigis No devolvis a nadie mal por mal. Procurad lo bueno
delante de todos los hombres. Si es posible, en cuanto dependa de voso-
tros, tened paz con todos los hombres No seas vencido por el mal, sino
vence el mal con el bien (cf. Rom 12, 9-21).
(b: Ley: coaccin). Somtase cada a las autoridades superiores, por-
que no hay autoridad que no provenga de Dios; y las que hay, por Dios
han sido constituidas. As que, el que se opone a la autoridad, se opone a
lo constituido por Dios (a la diatag de Dios) Porque (la autoridad) es
servidora de Dios para tu bien. Pero si haces lo malo, teme; porque no lle-
va en vano la espada; pues es un servidor de Dios, un vengador para cas-
tigo del que hace lo malo (Rom 13, 1-6).
123. Cf. A. NYGREN, Ers et apag I-II, Aubier, Pars 1944/1952; Ph. PERKINS, Love Com-
mands in the NT, Nueva York 1982; G. QUELL y E. STAUFFER, Agapa, TDNT, I, 21-
55; K. H. SCHELKLE, Teologa del Nuevo Testamento III, Herder, Barcelona 1975, 167-
200; R. SCHNACKENBURG, Mensaje moral del Nuevo Testamento, Herder, Barcelona
1989, 100-113; W. SCHRAGE, tica del Nuevo Testamento, Sgueme, Salamanca 1987,
8-112.
(a: Amor mutuo). No debis nada a nadie, antes bien amaos mutua-
mente, pues quien ama al otro ha cumplido la ley. Porque el no adultera-
rs, no matars, no robars, no codiciars y cualquier otro mandamiento
queda asumido (y cumplido) en el amars a tu prjimo como a ti mismo.
El amor al prjimo no hace ningn mal; porque el amor es la plenitud de
la ley (Rom 13, 8-10).
El nivel evanglico (a y a) est definido por el amor gratuito. Pero los
cristianos viven, al mismo tiempo, en una altura de ley social (b), mar-
cada por el orden del imperio, es decir, por la espada, no por gracia. (1)
Para mantener su seguridad, la ley social (racional) del estado/imperio
necesita la espada del soldado y la del juez, que dirimen con violencia
legal las contiendas humanas. (2) Por el contrario, el amor cristiano de
la iglesia no necesita ni espada legal, pues resuelve sus dificultades de
un modo gratuito. El amor cristiano no puede imponerse sobre el mun-
do de manera coactiva, pues el mundo, en su nivel de ley social, est
dominado por potestades que actan por la fuerza. El Estado puede
apelar a la violencia, los cristianos slo pueden obrar por amor. en el
nivel del estado, los cristianos estn sometidos a los poderes polticos,
que tienen que acudir a la violencia (Rom 13, 1-7). Pero, en su nivel ms
propio, por gracia de Dios, ellos han superado el Estado (cf. Rom 8, 31-
39) y, sin negarlo, viven ya en una dimensin de gratuidad. De esa for-
ma se vinculan y contraponen ambos planos. El primero es el plano del
deber, el segundo el del amor
Este paso que nos lleva del deber/ley, donde domina la espada y
donde las deudas se pagan, al nivel del amor-gracia (donde nada se
debe ni impone) define el evangelio. En el plano del deber sigue domi-
nando la espada, que corta con su fuerza los deseos violentos (no adul-
terar, no matar, no robar). En el plano del amor todo es gracia. Rom
13, 9 evoca tres deseos violentos (1) Deseo de adulterio: quiero poseer
precisamente lo que el otro tiene de ms grande, su mujer (o su mari-
do), para as imponerme y dominarle. (2) Deseo de homicidio: tengo
envidia del otro y as quiero destruirle, para que no pueda interferir en
mi vida. (3) Deseo de robo: quiero apoderarme de lo que tiene el otro,
para hacerlo mo.
En esas tres prohibiciones centrales (no adulterar, no matar, no
robar) ha recreado Pablo la tabla de los mandamientos, vinculados a la
ley del Estado, que puede oponerse con la fuerza (espada) a los que
adulteran, matan y roban. Pues bien, Pablo ha condensado esas tres
prohibiciones en una que dice no desears, reinterpretando as el
mandamiento final del Declogo (Ex 20, 17; Dt 5, 21). Pero all donde
el Declogo hablaba de unos deseos concretos (de la casa, mujer, sier-
vo, criado, toro, asno del prjimo...) Pablo se opone al deseo en gene-
ral. Como buen escriba, l ha resumido la ley israelita en este ltimo
mandato negativo: no desears. Pero sabe que esa prohibicin resul-
ta insuficiente para dirigir la vida de los hombres. Por eso invierte el
tema y lo plantea en forma positiva, presentando un deseo ms alto, no
como prohibicin o negacin, sino como afirmacin: Amars a tu pr-
jimo como a ti mismo. Ms all de la ley, que slo puede culminar en
forma negativa (no desears), aparece aqu un mandamiento positi-
vo, de gracia, que ya no es mandamiento, sino revelacin de amor, que
traduce en forma antropolgica universal la exigencia teolgica del she-
ma israelita: Escucha Israel, Yahv nuestro Dios es un Dios nico;
amars a Yahv, tu Dios, con todo tu corazn... (Dt 6, 4-5). All donde
la ley quera cerrar con su mandato el camino del deseo, esta palabra
positiva extiende ante los hombres el ms alto impulso y camino de un
deseo de amor purificado
La tradicin sinptica una este amor al prjimo con el amor a Dios
(cf. Mc 12, 29-31 par), en una lnea que haban destacado ya algunos
escribas y sabios judos, de tal forma que pareca haber dos manda-
mientos. Pues bien, Pablo no habla ya de dos amores, sino de un solo
amor, dirigido expresamente al prjimo. Evidentemente, Dios tiene que
estar y est incluido en el despliegue de ese amor al prjimo, pero slo
de un modo velado, como fondo y realidad de todos los amores. Los tres
mandamientos negativos (no adulterar, no matar, no robar) se con-
densan en uno (no desear), pero slo pueden superarse con un manda-
miento positivo ms alto: amar al prjimo como a uno mismo.
La ley que prohbe desear supone que somos unos vivientes que, al
romper el equilibrio con nuestro entorno, tendemos a buscar y poseer lo
que otros tienen, para hacerlo as nuestro. A ese nivel, todos los manda-
tos se acaban resumiendo en uno: No desears. Parece que la misma reli-
gin se vuelve represin: por un lado nos muestra el poder de los deseos
y por otro nos impide vivir sometidos a ellos. En este nivel resultaba
necesaria un tipo de antropologa y/o religin poltica, que sigue estan-
do representada por el sometimiento (Rom 13, 1.5) y la espada (Rom 13,
4). Pablo nos sita as ante la ley universal de sumisin, propia del impe-
rio, que puede tener y tiene tambin su justicia, para bien de los hom-
bres, pero en un plano de ley, no de amor (cf. Rom 13, 3).. Pero en el
hombre hay algo mayor que la prohibicin del deseo, hay una fuente de
PABLO 1 511
amor activo y creador, que se expresa en el mandato bsico: Amars a tu
prjimo como a ti mismo. En ese plano no existe ya necesidad someter-
se, ni de pagar las deudas por obligacin, ni hay miedo a la espada, pues
todo lo que existe es amor gratuito. (1) En el nivel de los deseos conflicti-
vos sigue siendo necesaria la ley y su justicia. (2) Pero en el nivel del amor
ya no estoy sometido a los deseos conflictivos, sino abierto a la gracia cre-
adora del amor, con quien me uno, amando al prjimo.
sta es la frontera del hombre. La ley culmina en el no-desears: no
puede ir ms all. La gracia, en cambio, empieza all donde uno recibe
la capacidad de amar a Dios con todo el corazn, de manera que puede
amar al prjimo como a uno mismo (incluso al enemigo), reconocin-
dole distinto y regalndole la propia vida. ste es el descubrimiento
supremo y la experiencia ms honda del amor cristiano. No somos un
simple ramillete de deseos, sino que hemos nacido de un amor gratuito
y gratuitamente podemos regalar nuestra existencia. No tenemos que
salvamos a travs de nuestro esfuerzo: no estamos condenados a vencer
con sudor nuestro futuro, porque Dios mismo nos ama y nos ofrece su
futuro, de un modo gratuito. Liberados de la angustia y la ansiedad de
los deseos posesivos, podemos ya desarrollar la vida como gracia por lo
otros, deseando que ellos mismos sean.
PABLO 2. CANTO AL AMOR (1 COR 13)
124
( gape, Comunidad, Comunin, Deseo, Diacona, Dilogo, Dios 3,
Eros, Iglesia, Jess, Juan 2, Misericordia, Muerte, Salvacin). Quiz el ms
conocido y significativo de los textos sobre el amor dentro de la Biblia y
en el conjunto de la historia de occidente sea el canto de 1 Cor 13, que
Pablo ha tomado de una fuente anterior y que ha incluido dentro de una
argumentacin vigorosa en la que quiere establecer la importancia de los
carismas o dones dentro de la iglesia: unos cristianos destacan los de tipo
supra-natural (hablar en lenguas, visiones); otros insisten en las capacida-
des profticas; algunos parecen acentuar, incluso, un tipo de ascesis; otros
pueden insistir, sobre todo, en el cumplimiento de la ley Pues bien, en la
base de todos esos gestos se sita el amor, entendido como gape:
124. Adems de comentarios a 1 Cor, cf. A. NYGREN, Eros et Agap. La notion chrtienne
de lamour et ses transformations I-II, Aubier, Pars 1944/1952; C. SPICQ, Teologa
moral del Nuevo Testamento, I-II, Eunsa, Pamplona 1970/3; Agap en el Nuevo Testa-
mento, Cares, Madrid 1977.
Introduccin. Estimad los dones ms importantes. Y an os voy a
mostrar un camino ms alto (12, 31).
a. Entorno [Sita el amor en los tres campos principales de la Iglesia:
oracin, profeca y entrega personal]. (1) Si hablara las lenguas de los
hombres y los ngeles, si no tengo amor (=gape), sera como metal que
resuena o cmbalo que retie. (2) Y si tuviera profeca y viera todos los
misterios y toda la gnosis, y si tuviera toda la fe, hasta para trasladar mon-
taas, si no tengo amor, nada soy. (3) Y si repartiera todos mis bienes y
entregara mi cuerpo a las llamas, si no tengo amor, nada sirve (13, 1-3).
b. Cualidades [No es una definicin, sino una descripcin de las notas
bsicas del amor que aparece como un poder divino que habita en los
hombres] (1) El amor tiene gran nimo, el amor es bondadoso; (2) no tie-
ne envidia, no se jacta, no se engre, (3) no se porta indecorosamente, no
busca su propio provecho, (4) no se irrita, no piensa en el mal; (5) no se
alegra de la injusticia, sino que se alegra con la verdad; (6) todo lo cubre,
todo lo cree, todo lo espera, (7) siempre permanece (13, 4-7).
a. Permanencia. [El amor aparece como la realidad ltima o escatol-
gica, en plano eclesial y sobre todo personal. El amor es la madurez huma-
na en Dios]. [Principio] El amor nunca cae. La profeca desaparecer; las
lenguas cesarn, la gnosis desaparecer. [Razonamiento] Pues slo cono-
cemos en parte y slo en parte profetizamos, pero cuando llegue lo per-
fecto desaparecer lo que es parcial. Cuando era nio hablaba como nio,
senta como nio, razonaba como un nio. Pero cuando me hice adulto
abandon lo que era de nio. Ahora vemos como en un espejo, en enigma
(borrosamente); entonces, en cambio, veremos cara a cara. Ahora conoz-
co slo parcialmente, pero entonces conocer como he sido conocido (por
Dios). [Ratificacin]. Permanecen, pues, la fe, la esperanza y el amor, estas
tres realidades, pero la ms importante de todas es el amor (13, 8-13).
Conclusin. Buscad el amor, estimad los dones ms importantes
(14, 1a).
El texto est enmarcado entre una introduccin y una conclusin que
se corresponden y sitan el amor (gape), como realidad ms excelente,
en el centro del despliegue de la vida. Ledo desde el contexto (1 Cor 12-
14), este amor puede situarse en cuatro planos complementarios. (1)
Amor de Iglesia. Pablo dialoga en amor con todos los hombres y mujeres
(pues el amor une a todas las culturas de la tierra), pero se est fijando
de un modo especial en la Iglesia, que l entiende como cuerpo de amor.
(2) Amor de los ministros de la Iglesia. A lo largo de 1 Cor 12-14, Pablo ha
tratado de los ministerios o tareas de la iglesia. Pues bien, ahora precisa
el argumento y dice que la nica jerarqua de la iglesia es el amor. (3)
Experiencia de Dios. El texto no dice nada de Dios (de forma que puede
aceptarlo un ateo), pero mirado desde el evangelio constituye una teofa-
PABLO 2 513
na: es revelacin de Dios que penetra por Cristo en la intimidad de los
hombres, para que dialoguen y se amen mutuamente. (4) Experiencia per-
sonal. Este canto puede haber sido compuesto en la misma iglesia de
Corinto, con elementos tomados del evangelio y de la cultura del ambien-
te, pero es evidente que Pablo lo ha retomado y recreado, para presen-
tarlo en este lugar como expresin de su ms honda experiencia de Dios,
de la iglesia y de la vida humana.
(1) 1 Cor 13, 1-3. Entorno y riesgos del amor: mstica, profeca, martirio
Los psiclogos suelen distinguir cinco tipos de amor (paterno-materno,
filial, ertico-matrimonial, de amistad y fraterno). Las religiones ponen
de relieve diversos rasgos del amor: la compasin (budismo), la identidad
csmica (tao), la identificacin mstica (hinduismo), la misericordia
(judasmo e Islam) El cristianismo ha destacado la unidad de los dos
mandamientos del amor (a Dios y al prjimo: Mc 12, 27-34) y ha insis-
tido en el amor al enemigo (cf. Mt 5-7) y en la encarnacin de Dios como
amor (cf. Jn 1). Pues bien, desde su propia situacin cristiana, Pablo rela-
ciona el amor con tres grandes experiencias y riesgos ideolgicos de la
vida humana: revelaciones, profecas, obras extraordinarias.
1. Si yo hablara las lenguas de los hombres y de los ngeles (13, 1). La pri-
mera ideologa o falsedad del amor puede estar vinculada a una perfeccin ms-
tica, que parece importante, pero que es slo una palabra vaca, propia de aque-
llos que dicen conocer y hablar las lenguas de los hombres (en plano de mun-
do) y de los ngeles (en plano de perfeccin espiritual). stos son los que todo
lo dicen, dominando los lenguajes, con apariencia de verdad y superioridad,
para sentirse a s mismos perfectos, dejando en un segundo plano a los dems,
pobres hombres de la baja tierra, que se sienten incapaces de comunicarse.
Estos hablantes de lenguas son hombres y mujeres poderosos, en sentido psi-
colgico o social. Pablo no discute en ningn momento sus capacidades, pero
nos dira que ellas pueden interpretarse con medios psicolgicos, para-psicol-
gicos (de penetracin mental), e incluso demonacos (de posesin diablica).
Estos expertos en lenguas escuchan y hablan de un modo elevado, llegando
incluso a tomar en serio lo que dicen (son credos en el sentido radical de la
palabra). En nuestro tiempo se podra afirmar que controlan las redes inform-
ticas y los canales de la propaganda, como si fueran dueos de la palabra que
debe escucharse. Y en algn sentido lo son: la voz de sus falsas campanas pare-
ce la nica que suena en todo el mundo. Pero es palabra de poder, al servicio de
s mismos. En realidad estn vacos, no tienen nada que decir, son como puro
metal que suena sin contenido verdadero, o con el contenido de la violencia
dominadora (son bronce de campana hecho can para la guerra). ste no es
slo un peligro del mundo exterior, sino el peligro de la falsa mstica, propia de
aquellos que creen haber aprendido desde arriba, por visin, la esencia de las
cosas, sin haber entrado en la dinmica del amor, que es encarnacin de vida,
entrega mutua, dilogo humilde de personas, en la lnea de Jess.
2. Y si yo tuviera profeca... (13, 2). En sentido externo, la profeca es algo
que se tiene, como cualidad que adviene, sin identificarse con uno mismo. Por
eso, acabar diciendo el texto, el que profetiza y no ama no es persona, es una
profeca ambulante, pura mscara sin interioridad. Es evidente que los verdade-
ros profetas (como Jeremas o Juan Bautista, y el mismo Pablo, por no hablar de
Jess) habran protestado, diciendo que no podan separar su entrega proftica
y su vida: para todos ellos, la profeca era amor hecho persona. Pero Pablo sabe
tambin que puede haber, y hay con frecuencia, una profeca separada de la vida,
hecha negocio sin amor, como se ha dicho desde antiguo al hablar de los falsos
profetas, condenados con gran fuerza por el evangelio (cf. Mt 7, 1; 24, 11 par).
Y si yo viera todos los misterios y toda la gnosis... La profeca, especialmente en
los apocalpticos (como en los libros de Daniel o Henoc apcrifo) est llena de
revelaciones, de manera que, en tiempos de Jess, los profetas eran considera-
dos videntes que penetraban en los misterios (que expresaban lo que ha de ser al
fin de los tiempos) y posean la gnosis (que es el conocimiento del Dios escondi-
do). Si yo tuviera fe hasta para trasladar montaas... Estrictamente hablando,
este lenguaje no parece propio de Pablo, que no concibe la fe como algo que se
tiene (posesin de la que uno puede estar orgulloso), sino como un modo de ser
en Dios, en gratuidad y donacin de vida. Pero aqu, lo mismo que en 1 Cor 12,
9, Pablo habla de fe (pistis) como de un don especial, propio de algunos que pue-
den hacer cosas milagrosas, en el sentido de aquella fe que mueve montaas, de
la que trat Jess (Mt 17, 20 par). Pues bien, esa fe puede vaciarse de s misma,
volvindose pura realidad externa sin amor, como sabe el mismo evangelio (cf.
Mt 7, 22). Si eso sucediera, un milagro sin amor no servira de nada, sino que
sera destructivo.
3. Y si yo repartiera todos mis bienes... De las lenguas (mstica) y de la profe-
ca (visiones poderosas) pasamos al nivel de la comunicacin econmico-perso-
nal. Muchos piensan que todo se arregla en el mundo con dinero o con obras
externas. Pero el simple dar material no es suficiente. ste es el lugar de la pato-
loga del amor, el lugar del engao supremo de aquellos que parecen emplear
medios mejores (ms costosos) para as imponerse por encima de los otros. No
sera bueno que aquellos que tienen muchos bienes lo dieran todo para bien de
los necesitados? Evidentemente! Pero en el fondo de ese gesto puede esconder-
se una trampa: un deseo de dominio ms alto, un egosmo. Pues bien, en contra
de esa trampa, Pablo sabe que el dar verdadero, en un nivel de humanidad
mesinica, slo tiene sentido cuando es gratuito, sin ms finalidad que el rega-
lar, compartir y dialogar, en igualdad y amor. En este contexto evoca Pablo un
tipo de martirio: y si entregara mi cuerpo para ser quemado. Ciertamente, es
bueno dar la vida, pero en el fondo de ese don de la vida puede haber y hay a
veces un engao ms alto, pues uno puede sacrificarse con el fin de mostrar su
propia razn o su superioridad, no por el bien de los dems, en amor gozoso y
PABLO 2 515
desprendido. Esta patologa martirial es ms comn de lo que se cree y as apa-
rece en los penitentes que se buscan a s mismos en su penitencia. ste es el
sacrificio de aquellos familiares-funcionarios que viven de manera austersima,
pero luego pasan factura de aquello que han hecho y humillan a los receptores
de sus beneficios...
(2) 1 Cor 13, 4-7. Cualidades del amor. Un canto emocionado. Aqu ex-
pone Pablo su canto al agap, como amor que se abre a los enemigos,
siendo, al mismo tiempo, muy cercano, propio del grupo de creyentes.
ste es un amor totalmente gratuito (como lo muestra la entrega de
Jess), pero, al mismo tiempo, es eficaz, de manera que crea Iglesia, uni-
ficando a los creyentes. Ese amor es lo ms cercano y gratuito, siendo,
al mismo tiempo, principio de unidad social de la comunidad cristiana,
que se abre a todos los humanos. stos son sus rasgos, que presentamos
siguiendo el esquema de la traduccin:
1. El amor tiene gran nimo, el amor es bondadoso. He querido mantener el
sentido preciso de la primera palabra, que se dice en griego makro-thyma, que
viene de thymos o nimo grande. Segn eso, el amor es animoso, longnime.
Muchas traducciones ponen paciente, en el sentido de capaz de aguantar y man-
tenerse. Ambos matices el ms activo (animoso, longnime) y el ms receptivo
(paciente), son apropiados y expresan la capacidad de aguante y la potencia cre-
adora del amor, que se mantienen all donde todas las restantes cualidades fallan
o se acaban. En esa lnea decimos que es bondadoso (khresteuetai), con el matiz
de til: aquello que siempre sirve y siempre vale.
2. No tiene envidia, no se jacta, no se engre. De las notas positivas (es animo-
so, bondadoso) pasamos a las negativas, que nos irn acompaando desde aho-
ra, para indicar as los rasgos que el amor debe superar para expresarse plena-
mente. El primero es la envidia* (dslos), que consiste en enfrentarme a los
dems, para apoderarme de lo que ellos tienen y, al mismo tiempo, destruirles.
El amor, en cambio, es el descubrimiento gozoso del otro en cuanto distinto, y el
gozo de que sea, de que viva, de que triunfe. En este sentido, el amor nos capa-
cita para salir de nosotros mismos, transformando la envidia mimtica en
comunin gratuita. Por eso, el amante no se jacta ni engre, es decir, no se encie-
rra en s mismo, para imponerse ante los otros, en gesto de miedo perpetuo (ten-
go que elevarme siempre a m mismo para sentirme seguro), sino que al gozar-
se en los otros reconoce tambin su propio valor y no tiene que luchar por man-
tenerse ni imponerse sobre los dems.
3. No se porta indecorosamente, no busca su propio provecho. Portarse inde-
corosamente se dice en griego a-skhmonein, romper el esquema o la forma
apropiado de existencia, quebrar el equilibrio de la vida, destruir una armona
que nos permite convivir. En sentido positivo, eso significa que el amor vincula,
traza puentes, de manera que ofrece a cada uno un lugar en la vida, un espacio
decoroso y digno, en humanidad, un lugar adecuado para cada uno, apropiado
para todos. Segn eso, el skhma (=esquema o decoro) del amor, puede resultar
distinto en las diversas circunstancias, de manera que lo que en un momento o
lugar parece decoroso (que las mujeres vayan muy veladas en la calle o que no
asuman trabajos pblicos) resulta indecoroso en otros. Hay, sin embargo, un
decoro fundamental, que se expresa en la segunda parte del texto: no busca su
provecho propio. sta es la meloda firme, sta la base del amor: que cada uno
procure el bien de los otros, no el propio, que piense, sin cesar, en lo que al otro
le conviene, no segn mi esquema, sino segn el suyo.
4. No se irrita, no piensa en el mal. En el caso anterior se supona que hay un
orden o decoro, que se expresa all donde cada uno busca el bien ajeno. Ahora se
supone que la vida de los hombres se encuentra amenazada por una gran irrita-
cin, un paroxisms o paroxismo de violencia desatada. En aquel tiempo exista
una gran irritacin en el ambiente social. Pues bien, Pablo descubre que en con-
tra de esa irritacin slo puede darse un remedio: el amor que se expresa y man-
tiene en clave de concordia, conforme a la experiencia de los frutos del Espritu
(amor, gozo, paz: Gal 5, 22). Slo en este contexto se puede aadir: no piensa en
el mal, no toma en cuenta el dao que le hacen. Esta formulacin nos lleva al
centro del Sermn de la Montaa, donde Jess pide que no respondamos al mal
con lo malo, sino que perdonemos a los enemigos (Lc 6, 27-36). El hombre que
ama recupera de algn modo la inocencia primera del paraso: ni siquiera pien-
sa en el mal, pues es como si no existiera; piensa slo en lo bueno y as goza,
haciendo gozar a los otros
5. No se alegra de la injusticia, sino que se alegra con la verdad. Al lado de la
envidia, falta de decoro e irritacin anterior, se eleva ahora la injusticia, como
riesgo bsico de un mundo amenazado por la mentira y la lucha de todos contra
todos. Injusticia (a-dikia) es aquello que va en contra de la dikaiosyne, tanto en
el sentido griego ms extenso (orden social), como en el bblico ms hondo, que
Pablo ha puesto de relieve, evocando la accin salvadora y gratuita de Dios.
Alegrarse en la injusticia significa asumir la maldad de los hombres y aprove-
charse de ella, para provecho propio. Frente a esa alegra del mal, que extiende
y ratifica sobre el mundo la violencia, se eleva aqu, ya en forma positiva, la ale-
gra por la verdad, entendida como gozo ms alto del amor. Lo opuesto a la injus-
ticia no es ya la justicia, sino la verdad o fidelidad de Dios, que ama con alegra,
en la verdad.
6. Todo lo cubre, todo lo cree, todo lo espera. Se ha solido decir todo lo sopor-
ta y la traduccin es buena, pero he querido mantener el matiz de cubrir, vincu-
lado al sentido originario de la palabra steg (cubierta, tejado), de la que proviene
el verbo que se emplea aqu (stegei). Igual que un tejado cubre la casa y permite
que sus habitantes vivan al resguardo del viento y la lluvia, as el amor resguarda
y cubre a los amantes, como una cobertura de Dios que nos mantiene libres de la
irritacin, en fe y en esperanza. Por eso se aade que el mismo amor lo cree todo,
todo lo espera. Fe y esperanza son, segn eso, expansiones del amor, porque slo
el amor es capaz de confiar siempre (de ponerse en manos de Dios, estando en
PABLO 2 517
manos de los otros) y de mantenerse a la espera, sabiendo que la vida es camino
de Dios. El texto ha repetido tres veces una palabra esencial (panta), que hemos
traducido por todo, pero que, en sentido estricto, significa tambin siempre.
7. Siempre permanece. En este ltimo caso, que es conclusin y culmen del
desarrollo anterior, debemos traducir el panta (todo) por siempre, diciendo que
el amor permanece siempre, como realidad primera y final, que se identifica con
Dios y que se expresa en forma de camino duradero, de plenitud, para los hom-
bres. Al decir que permanece (hypomenei) no estamos indicando simplemente
que aguanta de un modo pasivo, sino que se mantiene firme, de manera activa,
siempre y en todo (dando as el doble sentido a la palabra panta). Quiz pu-
diramos aadir que el mismo amor es esa paciencia creadora, como en el
Apocalipsis: en medio de la gran lucha de historia permanece y triunfa la pacien-
cia de Dios, que se revela en los creyentes, es decir, en aquellos que se mantienen
fieles al Cordero sacrificado. Todas las realidades del mundo cambian, todas se
acaban y mueren. Slo la paciencia activa queda, como presencia y permanen-
cia de un amor, que todo lo cubre, lo cree y lo espera, superando as el desgaste
del tiempo y revelando en medio de esta vida de pruebas el rostro y gozo de Dios.
(3) 1 Cor 13, 8-13. El amor nunca se destruye. Exilio y patria. El canto
anterior terminaba diciendo que el amor lo cubre todo (como tejado fir-
me, que cobija lo que est bajo su techo) y siempre permanece (porque
tiene el poder de la paciencia duradera de Dios). El nuevo pasaje retoma
ese motivo, para desarrollarlo de un modo consecuente. Por eso empieza
con una frase programtica, que condensa lo anterior e inicia lo que
sigue: el amor nunca cae (oudepote piptei). Las realidades de este mundo
se derrumban, todas ceden con el tiempo, como sabe la apocalptica, que
emplea con gran abundancia ese verbo (pipt: caer, derrumbarse), cuan-
do alude a la catstrofe final. Todas las restantes cosas pasan y caen. Slo
el amor permanece sin derrumbarse. Mueren las grandes culturas, los
pueblos antiguos, y muchos piensan que la misma iglesia milenaria, en
sus formas actuales, se encuentra herida de muerte, lo mismo que el tipo
actual de religin musulmana o budista. Pues bien, en este contexto de
trance y gran acabamiento en el que muchos (una mayora) repiten, qui-
z sin saberlo, las palabras viejas de comamos y bebamos que maana
moriremos (1 Cor 15, 32), se eleva nuestro texto y dice: el amor nunca cae.
1. De la profeca imperfecta a la plenitud del conocimiento (13, 8-10). El argu-
mento anterior (1 Cor 12) y el que sigue (1 Cor 14) trata sobre la profeca y el
don de lenguas. Pues bien, en ese contexto se indica aqu: La profeca desapa-
recer, las lenguas cesarn, la gnosis desaparecer. Todo el argumento se cen-
tra en la profeca, entendida en forma de conocimiento parcial. En ese sentido,
tambin ella acaba. Slo permanece el amor.
2. Ejemplo del nio que se hace mayor (13, 11). Cuando era nio hablaba
como nio, senta como nio, razonaba como un nio. La profeca, como el
don de lenguas y la gnosis, son experiencia y tanteo de nio, que no logra hacer-
se dueo de s mismo, que vive a medias, bajo la ilusin de su conocimiento par-
cial, bajo el dominio de los mayores. Pues bien, en contra de eso, el amor viene
a mostrarse como mayora de edad, el descubrimiento y cultivo de la libertad al
servicio de la vida. Pablo utiliza aqu un lenguaje que despus se ha hecho
comn en la filosofa de la ilustracin: los hombres de otros tiempos eran meno-
res de edad, incapaces de amar y de vivir en libertad; por eso se hallaban some-
tidos a los poderes polticos y sacrales que les dirigan y que ellos mismos hab-
an suscitado; Jess, en cambio, aporta el descubrimiento del amor adulto, la
mayora de edad para los hombres que se hallaban antes sometidos a un tipo de
leyes infantiles (propias del judasmo). En este sentido, el evangelio es la expe-
riencia de la gracia que supera el juicio de la Ley y nos permite vivir desde aho-
ra en plenitud humana.
3. Vemos como en un espejo. Plenitud de Dios (13, 12-13). Ahora vemos como
en un cristal de adivinar, que no nos deja descubrir el sentido ms hondo de la
realidad. Parecemos as condenados a un conocimiento parcial, como nios
que quieren ser grandes para saber lo que ha sido y ser, para volverse dueos
de s mismos. Pues bien, en medio de este mundo enigmtico tenemos una segu-
ridad superior, algo que es firme, la certeza del amor que nos permitir cono-
cer como somos conocidos, en comunin personal. El amor es as la verdad del
futuro y se expresa de dos formas vinculadas: veremos cara a cara, conocere-
mos como somos conocidos... Veremos cara a cara significa que encontraremos
a Dios en amor, conforme a la imagen de las bodas finales que Ap 21-22 ha desa-
rrollado: toda la historia ha sido un camino que lleva a ese encuentro, de mane-
ra que al final conoceremos como somos conocidos, es decir, veremos a Dios
como l nos ve, penetraremos en el misterio de su sabidura total, en comunin
de amor.
(4) 1 Cor 13, 13. Sntesis y conclusin: Permanecen, pues, la fe, la
esperanza y el amor, estas tres realidades, pero la ms importante de
todas es el amor (13, 13). Con estas palabras recoge Pablo el argumento
anterior, poniendo de relieve el valor de las tres virtudes teologales, pero
destacando de un modo especial el amor. El problema de Corinto parece
haber sido la disputa entre diversas tendencias (msticas, profticas, orga-
nizativas...). Pablo responde buscando la unidad de todas ellas, pero en el
plano superior del amor que puede vincularlas. De esa forma aparece
como un pedagogo del amor, moderando a unos, encauzando a otros,
dirigiendo a todos al lugar donde es posible un encuentro superior, una
humanidad ms alta, en los barrios duros del puerto de Corinto, lleno de
traficantes y prostitutas, trabajadores y parados. Precisamente all, en la
PABLO 2 519
periferia de la gran ciudad de cruce, griega y romana, oriental y occiden-
tal, de maleantes y buenos judos, pudo crear Pablo una comunidad de
amor que ha sido y sigue siendo ejemplo para las iglesias posteriores.
PADRE. EL HIJO PRDIGO (LC 15, 11-32)
125
( gape, Fraternidad. Juicio de amor, Misericordia, Patriarcado
Samaritano). El tema de la misericordia de Dios est en el centro de la
teologa de Lucas y aparece de un modo especial en las parbolas, entre
las que adems del Padre/Hijo prdigo destaca la del samaritano. El cen-
tro de la parbola del prdigo no es el hijo que vuelve, quiz arrepenti-
do, sino el Padre que le espera y acoge, como signo del amor de Dios que
quiere que sus dos hijos vivan en respeto y comunin dentro de la casa.
sta es una parbola que se inscribe dentro de la conducta especfica de
Jess, que ofrece el amor de Dios y anuncia la salvacin a los que pare-
cen haberse separado de la alianza israelita, es decir, a los expulsados e
impuros, teniendo que enfrentarse por ello con los puros y los cumpli-
dores segn ley:
Un hombre tena dos hijos; y el menor de ellos dijo al padre: Padre,
dame la parte de la hacienda que me corresponde. Y l les reparti la
hacienda. Pocos das despus el hijo menor lo reuni todo y se march a
un pas lejano donde malgast su hacienda viviendo como un libertino.
Cuando hubo gastado todo, sobrevino un hambre extrema en aquel pas,
y comenz a pasar necesidad. Entonces, fue y se ajust con uno de los ciu-
dadanos de aquel pas, que le envi a sus fincas a apacentar puercos. Y
deseaba llenar su vientre con las algarrobas que coman los puercos, pero
nadie se las daba. Y entrando en s mismo, dijo: Cuntos jornaleros de
mi padre tienen pan en abundancia, mientras que yo aqu me muero de
hambre! Me levantar, ir a mi padre y le dir: Padre, pequ contra el cie-
lo y ante ti. Ya no merezco ser llamado hijo tuyo, trtame como a uno de
125. Adems de libros sobre parbolas, cf. J. J. BARTOLOM, La alegra del Padre. Estudio
exegtico de Lc 15, Verbo Divino, Estella 2000; J. CRDENAS PALLARES, Ternura de
Dios, ternura de mujer. La mujer en el Evangelio de san Lucas, Casa Unida de Publi-
caciones, Mxico 1992; Deshonra y triunfo de Jess el justo. La pasin y resurreccin
de Jess en el Evangelio de san Lucas, Casa Unida de Publicaciones, Mxico 1993;
Dios es puro corazn. La misericordia de Dios en San Lucas, Casa Unida de Publica-
ciones, Mxico 1994; F. CONTRERAS, Un padre tena dos hijos, Verbo Divino, Estella
1999; J. RIERA, Jess de Nazaret. El Evangelio de Lucas, escuela de justicia y miseri-
cordia: una historia de Dios subversiva y fascinante, Descle De Brouwer, Bilbao
2002.
tus jornaleros. Y, levantndose, parti hacia su padre. Estando l todava
lejos, le vio su padre y, conmovido, corri, se ech a su cuello y le bes
efusivamente. El hijo le dijo: Padre, he pecado contra el cielo y ante ti; ya
no merezco ser llamado hijo tuyo. Pero el padre dijo a sus siervos: Traed
aprisa el mejor vestido y vestidle, ponedle un anillo en su mano y unas
sandalias en los pies. Traed el novillo cebado, matadlo, y comamos y cele-
bremos una fiesta, porque este hijo mo estaba muerto y ha vuelto a la
vida; estaba perdido y ha sido hallado. Y comenzaron la fiesta. Su hijo
mayor estaba en el campo y, al volver, cuando se acerc a la casa, oy la
msica y las danzas; y llamando a uno de los criados, le pregunt qu era
aquello. El le dijo: Ha vuelto tu hermano y tu padre ha matado el novillo
cebado, porque le ha recobrado sano. l se irrit y no quera entrar. Sali
su padre, y le suplicaba. Pero l replic a su padre: Hace tantos aos que
te sirvo, y jams dej de cumplir una orden tuya, pero nunca me has dado
un cabrito para tener una fiesta con mis amigos; y ahora que ha venido
ese hijo tuyo, que ha devorado tu hacienda con prostitutas, has matado
para l el novillo cebado!. Pero l le dijo: Hijo, t siempre ests conmi-
go, y todo lo mo es tuyo; pero convena celebrar una fiesta y alegrarse,
porque este hermano tuyo estaba muerto, y ha vuelto a la vida; estaba per-
dido, y ha sido hallado (Lc 15, 13-32).
sta es una parbola del amor escandaloso y provocador. (1) El her-
mano fiel ha hecho lo que debe y critica con todo derecho a su padre.
l ha cumplido siempre la ley, en casa de su padre. En ella quiere man-
tenerse, a fin de que nadie derroche la herencia. Por eso no quiere reci-
bir al hermano prdigo. (2) El menor ha roto los principios de la buena
conducta, pero, al final, se pone bajo la ley: quiere que su padre le trate
como a un jornalero! No exige entrar en la familia e intimidad de la casa,
no viene por ms herencia. Le basta con que quieran recibirle y mante-
nerle a sueldo. Como extrao, sin derechos vuelve a casa de su padre;
como jornalero est dispuesto a trabajar, por un poco de alimento.
La parbola no dice si este hijo/hermano prdigo viene arrepentido,
sino que tiene hambre: la necesidad le hace volver en la casa de su padre,
no el cario. Posiblemente no sabe de amor: ha malgastado la fortuna
con prostitutas (Lc 15, 30) y parece que no ha hallado de verdad cario
en ellas. Ha derrochado, ha perdido; al fin se encuentra slo, entre los
puercos de un campo ajeno, tratado como mercanca: no puede ni
siquiera disputar a los cerdos la comida, pues ellos la necesitan para
cebarse. sta no es una parbola del arrepentimiento, sino de la miseria
del hijo y de la misericordia del padre de manera que resultan equivoca-
das las interpretaciones moralizantes que acentan la bondad del prdi-
PADRE 521
go, para resaltar despus la dureza legalista de su hermano mayor. El
prdigo no acta por bondad; ni siquiera viene a presentarse en el texto
como arrepentido, pues las palabras que dice a su padre (he pecado con-
tra el cielo y ante ti...!) pueden ser ejercicio normal de retrica. No tiene
por qu ser bueno; es simplemente necesitado. El mayor tampoco es
malo; no es ni siquiera legalista; slo quiere mantener el orden de la
casa, como exige la ley, conforme a los principios de administracin del
mundo. Para que exista justicia en su entorno, tiene que oponerse al ges-
to del padre que convierte nuevamente al prdigo en dueo de la casa.
Ni el prdigo es justo (es slo un perdido en busca de comida), ni el
mayor injusto (es simplemente un hombre de la ley). Bueno y amoroso
es slo el padre porque cree que los hijos pueden vivir en gratuidad, jun-
tos, en la misma casa, en gesto de alegra compartida.
Jess, el narrador, se pone en lugar del padre y cuenta desde all la his-
toria de la vida humana, en forma de parbola, a fin de que de que sus pro-
tagonistas cambien, todos ellos, por amor, para el amor. Jess no es sim-
plemente el inventor de la parbola, sino su verdadero protagonista: en ella
expresa su misin, defiende su tarea. Eso significa que el final del texto no
se encuentra fijado: no sabemos si el hermano mayor entrar en la casa
que el padre ha abierto de par en par para el menor que vuelve. El final de
la parbola, que est abierta al amor, depende de los mismos oyentes:
1. El hermano menor o prdigo est al principio y centro de la parbola, pero
no es su protagonista. Es evidente que representa a los publicanos y pecadores,
a los expulsados del sistema sagrado de Israel, y a muchos gentiles que, confor-
me a la teologa oficial del rabinismo, han dilapidado su fortuna humana y no
son dignos de amor (cf. Lc 15, 1-2). En su primera parte, siendo hermoso, el tex-
to se limita a repetir los tpicos que sabe el buen judo: los gentiles (publicanos
y prostitutas, gentes de mala vida) encuentran aquello que buscaban y sufren lo
que merecen; han malgastado la fortuna del padre, se han manchado con terri-
bles impurezas. Si quieren volver es simplemente porque tienen hambre; no
estn arrepentidos.
2. El padre es el actor principal de la historia. Ha dejado en libertad a los her-
manos, dndoles la misma herencia (15, 12). Libre ha sido el menor para mar-
charse (15, 13). Libre el mayor para imitarle, pues haba recibido igual fortuna.
Por eso, si ha cumplido un tipo de ley, si ha quedado en casa, no ha sido por obli-
gacin penosa sino por opcin personal. En libertad ha dejado el padre a los
hijos, pero su gesto puede parecernos poco eficaz: Por qu no ha salido al
encuentro del menor, si es que saba (supona) que estaba en tierra extraa,
sufriendo el hambre e impureza de los cerdos? Por qu no ha corregido al
mayor y le ha forzado a ser tolerante? El texto no responde Ms aun, alguien
puede afirmar que este padre no cumple la ley pues, en contra de ella, recibe al
menor y le ofrece los bienes de la casa, sin exigirle arrepentimiento previo; ha
pasado por alto los rituales de purificacin, las normas relativas a la conversin.
Siguiendo en esa lnea, podemos descubrir que ese padre desea que el hijo
mayor, buen judo, rompa de algn modo la ley que el mismo Dios le ha dado.
No estar loco? Pues bien, al llegar aqu debemos recordar que ese padre pone
el amor por encima de la ley estricta: por eso goza con el hijo que vuelve, por eso
se alegra y quiere fiesta. Se ha ido el menor buscando diversin; el padre le ofre-
ce diversin ms grande: el toro cebado, la msica y el baile. Quedan en segun-
do plano otras normas y principios sociales, religiosos, familiares. La voluntad
del padre es dar vida. sta es su religin, sta su norma. Ante el hijo que vuelve
se acaban, se apagan las leyes provisorias que han guiado por siglos la existen-
cia de los buenos israelitas, hermanos mayores.
3. El hermano mayor es ley hecha persona. Tiene la razn: est de su parte el
derecho israelita; le apoyan los principios sociales. Conforme al talin, que es su
defensa y argumento, el menor ha de recibir lo merecido (ojo por ojo, diente por
diente!), si es que quiere volver de nuevo a casa. Segn ley, el orden y la vida slo
triunfa all donde las normas se respetan. Por eso protesta, sin entrar en la casa
donde hijo y padre celebran la reconciliacin (Lc 15, 28-32). El mayor se enfada
por la Ley, porque se siente responsable de ella y quiere que se cumpla. Le llena
el celo de Dios (cf. Rom 10, 2). Para que la casa de Israel subsista y pueda dar por
siglos fiel ejemplo de justicia hay que expulsar (no recibir sin condiciones claras)
a los prdigos que vuelven slo por comida. El mayor se enfada con su hermano:
es evidente que no puede aprobar su conducta. Sera indigno sumarse a la fies-
ta que el padre ha preparado. El mayor se enfada con el padre. En el fondo tiene
envidia: quera monopolizar su amor, actuando como dueo de la casa. Pero
ahora descubre que el menor le ha destronado. l ha trabajado con dureza, ha
vivido en austeridad y al fin siente que el padre ofrece fiesta al otro.
La parbola no se cierra, sino que nos deja ante el hermano mayor, que
corre el riesgo de quedarse slo, fuera de la casa del amor del padre, por-
que es evidente que el padre no puede (no quiere) dividirla, dejando a cada
uno un lugar aparte, sin comunicacin. As acaba sin acabar esta parbo-
la del amor del padre que quiere a los dos hijos, queriendo de un modo
especial al menor (que vuelve) y tambin de un modo especial al mayor
(que queda a la puerta de la casa). Por eso sale a la puerta y se pone a con-
versar con l, en gesto de confianza, escuchando sus reclamaciones a la
vera de la casa y procurando convencerle: Recibamos a tu hermano!
Hagamos un proyecto nuevo y compartido de existencia! Deja a un lado
los exclusivismos de tu ley, veamos juntos la manera de que el mundo,
vuestro mundo, sea fiesta!. sta es la intencin del padre: que los her-
manos hablen, que puedan darse la mano e iniciar un dilogo gozoso, sin
envidias ni recelos pues hay bastante lugar para los dos en la gran casa.
PADRE 523
PALABRA 1. AMOR Y COMUNICACIN
126
( Comunicacin, Comunin, Dilogo, Ley, Liberacin, Nacimiento,
Pobres). La relacin entre el amor y la palabra es bsica y as podemos
decir, de un modo personal: Tu amor se vuelve humano cuando llegas a
saberlo, en el momento en que vuelves hacia ti y lo reconoces: te lo dices
a ti misma y se lo dices al amigo; l, por su parte, te lo dice; de esa for-
ma os introducs uno en el otro y los dos juntos en un proceso dialogal
de conocer y conoceros, de saber y saberos, de encontrar y encontraros,
superando as la muerte como deca una estrofa de Unamuno: Si t y
yo, Teresa ma, nunca / nos hubiramos visto, / nos hubiramos muerto
sin saberlo: no habramos vivido (Obras completas VI, Madrid 1966.
587). Esa estrofa mantiene todo su sentido si, en vez de visto ponemos
dicho: Si t y yo, Teresa ma, nunca / nos hubiramos dicho, / nos
hubiramos muerto sin saberlo: no habramos vivido. Ciertamente, los
amantes se ven. Pero ms expresamente se dicen uno al otro.
Amar es dialogar con otro, es conocerlo y conocerse: slo de esa for-
ma, hacindose palabra, el amor se vuelve humano. Adn tiene poder:
sabe decir palabras y as va nombrando a cada uno de los animales. Los
modela con su nombre y los sita delante de s mismo. De esa forma
crea, recrea desde Dios la vida entera. Pero hay algo que le falta: se halla
solo. Adn va nombrando y engendrando con su verbo, pero nadie es
capaz de responderle. Trabaja y se fatiga, va ordenando a los vivientes en
un ritmo intenso de trabajo, pero en vano: nadie le responde. Disfruta de
las cosas y posee su riqueza, pero nadie ha recogido su palabra, nadie
dialoga con l. De pronto, Dios obra el gran cambio: pone a Adn y Eva
frente a frente. Ambos se dicen, se interpelan, se interrogan, se respon-
den. Slo entonces Adn sabe lo que implica conocer y conocerse: se
sabe desde s al saber al otro, al escucharle y al saberse desde el otro
(Gen 2). Para uno y otro, el amor es su palabra.
En ese sentido, el amor es ms que un simple sentimiento de la vida:
es asentir a lo que dice la persona que te habla, es consentir, sentir con
126. Cf. P. y C. CUDICIO, La pareja y la comunicacin: la importancia del dilogo para la ple-
nitud y la longevidad de la pareja. Casos y reflexiones, Descle De Brouwer, Bilbao
2002; J. GEVAERT, El problema del hombre, Sgueme, Salamanca 1976; G. GUSDORF,
Mito y metafsica, Nova, Buenos Aires 1960; A. J. HESCHEL, Los profetas II, Paids,
Buenos Aires 1973; A. IMBASCIATI, Eros y logos. Amor, sexualidad y cultura en el desa-
rrollo del espritu humano Herder, Barcelona 1980; X. PIKAZA, Palabra de amor,
Sgueme, Salamanca 1982; H. U. VON BALTHASAR, La esencia de la verdad, Sudame-
ricana, Buenos Aires 1955, 76-138.
ella y descubrirte al descubrirla. Por eso, los que quieren convertir el
amor en puro instinto sin palabra han destruido su sentido ms profun-
do, su conocimiento, que es siempre dialogal. Ciertamente, el sexo es
muy importante. Pero un sexo sin palabra, sin ternura mutua, sin lla-
mada y respuesta, acaba destruyendo al hombre en cuanto persona.
Cerrado en s mismo, sin encuentro personal, sin comunicacin y pala-
bra, el sexo se convierte en algo prehumano o, quiz mejor, en algo post-
humano, muerto. Para que el impulso sexual se vuelva amor, es necesa-
rio que se eleve y se realice en plano de lenguaje, como palabra abierta
a otra persona. Es evidente que eso implica una dosis de madurez per-
sonal: slo si soy dueo de mi vida y de mi impulso puedo regalarlo, al
regalarme a quien deseo y quiero.
El amor se hace dilogo y se expresa en forma de comunin personal:
yo me regalo; convierto mi cuerpo en palabra dirigida al otro y dejo que
el otro me responda. Slo de esa forma, si la unin se realiza a travs de
la fidelidad hombre-mujer (persona-persona) y si el contacto es profun-
do y permanente brota aquello que la Biblia evoca cuando afirma que
sern un solo cuerpo, siendo muy distintos (cf. Gen 2, 24). Desde este
fondo pueden indicarse los tres momentos del amor. (1) Hay un momen-
to pre-lgico (preconsciente?) en que el amor es anterior a la palabra: en
este plano, el hombre (un ser humano), inserto en la dinmica natural
de la vida, siente la atraccin de otro ser humano (en general de una per-
sona de otro sexo). En ese plano, el amor es anterior a la palabra. (2) Hay
un momento en que el amor se hace logos, es decir, palabra: el amor se nos
declara y nosotros lo declaramos; emerge a la conciencia y lo asumimos,
lo gozamos, lo decimos. Slo en este momento comienza a ser verdade-
ramente humano, al convertirse en palabra que se escucha, se ofrece, se
pronuncia. En este plano se habla a veces de una ertica verbal e
incluso de sexo hecho palabra, ero-loga. (3) Finalmente, podemos hablar
de un amor supra-logico o post-lgico, en el sentido en que nos lleva ms
all de todas las palabras racionales. El mismo amor nos vence y nos
transciende, de tal forma que nos lleva a un nivel exttico. Entonces des-
cubrimos que slo comenzamos a querer de veras all donde el pensar se
transfigura: superamos la razn calculadora y penetramos en el don ms
alto de la vida que se goza y que se entrega; ms all de los esquemas
racionales est la palabra de compaa, es decir, la palabra ms honda,
la del amor que ya no tiene los ojos vendados, como el Dios Eros nio,
que dispara sus flechas sin mirar la direccin. sta es la palabra del eros
ms alto y luminoso.
PALABRA 1 525
En ese contexto se pueden citar las palabras de Blas de Otero, cuando
dice, en vasco biotzbeguietan: en los ojos del corazn. Para contar la
historia de su vida, el poeta tiene que abrir los ojos ms profundos, en la
luz del corazn donde reside el verdadero conocimiento (Antologa, V.
Vives, Barcelona 1974, 25). Eso lo saba tambin Ricardo de San Victor
cuando afirmaba, en latn, ubi amor, ibi oculus, donde hay amor brotan
los ojos (Benjamin Min. 13). As podramos decir con Pascal que el cora-
zn tiene razones que la razn no sabe. Ms all de los discursos racio-
nales de la lgica cientfica, que se sita en la lnea del poder y, distendido
hacia un nivel de trascendencia gratuita, se abre un campo de saber en el
amor, un saber que se actualiza sobre todo en el encuentro interhumano.
En ese contexto recordamos que, segn una palabra esencial de la lengua
hebrea, el verdadero conocimiento (yd`) es el contacto de amor, corporal,
total, entre dos seres humanos. ste es el conocimiento que culmina y se
explicita all donde el varn conoce a la mujer y viceversa: all donde se
entregan y despliegan, se dicen, se responden y se gozan mutuamente en
el abrazo del amor perfecto (cf. Gen 4, 1; 17, 25 etc.). Los dems modelos
de conocimiento resultan derivados, no desvelan la verdad del hombre ni
le entregan el misterio de las cosas. El conocimiento radical emerge all
donde dos seres humanos se abandonan y se entregan de manera confia-
da y luminosa; ellos slo entienden y conocen cuando aman.
PALABRA 2. CONOCIMIENTO Y AMOR
127
(Comunicacin, Creatividad, Dilogo, Jess, Metafsica, Persona, T).
El hombre de occidente se ha empeado en desplegar las formas de un
conocimiento discursivo objetivista que culmina en un nivel de ciencia:
piensa distinguiendo y dominando, formulando lo sabido por medio de
ecuaciones, ordenando los procesos conceptuales de manera que puedan
traducirse en formulaciones o leyes tcnicas. En esa lnea se sitan los
mtodos cientficos. Pues bien, a pesar de su inmensa capacidad operati-
va, estrictamente hablando, la ciencia no conoce, no penetra en el senti-
127. Cf. C. CASTORIADIS, La institucin imaginaria de la sociedad I-II, Tusquets, Barcelona
1983/1989; Figuras de lo pensable, Ctedra, Barcelona 1999; J. DERRIDA, Poltica de
la amistad; seguido del odo de Heidegger, Trotta, Madrid 1998; V. MUOZ, Conocer es
amar, segn Zmel, Estudios, Madrid 1950; M. C. NUSSBAUM, El conocimiento del
amor. Ensayos sobre filosofa y literatura, Machado, Madrid 2005; J. F. SELLS,
Conocer y amar: estudio de los objetos y operaciones del entendimiento y de la volun-
tad segn Toms de Aquino, Eunsa, Pamplona 1995.
do de la realidad, en aquello que la filosofa tradicional llamaba el ser
de las cosas. Lo que se dice conocer, slo se conocen a los hombres y
mujeres que se quieren de verdad, los que dialogan y se dicen uno al otro.
Hubo en la Edad Media una disputa entre intelectualistas y volunta-
ristas. Los primeros suponan que el saber es el punto de partida y el
amor es consecuencia de aquello que nosotros conocemos. Los segundos
invertan el proceso y afirmaban que slo conocemos lo que amamos.
Sin terciar tcnicamente en la disputa, pienso que los dos modelos tie-
nen razn, al menos en principio. Entre saber y amar existe una pro-
funda circularidad de planos, de elementos e influencias que definen la
existencia humana. En esa lnea debemos superar las varias formas de
aislamiento intelectual de los que piensan que se sabe de verdad cuando,
apartando el corazn a un lado, se habla del hombre con frmulas per-
fectas o conceptos claros y distintos, independientes de la vida.
Slo se conoce de un modo personal cuando se ama, slo se conoce
cuando se cree. En este contexto se pueden distinguir tres tipos de fe. (a)
Existe una primera fe en el cosmos y en la vida: es todava de carcter
inmersivo y, si queremos precisarla con rigor, descubrimos que ella care-
ce de matices personales. En este primer momento recibimos la verdad
del mundo y la aceptamos de un modo agradecido, en actitud de con-
fianza originaria, y habitamos dentro de su fuerza. Pero no podemos
decir que el mundo es persona y amarlo como se amaa otras personas.
(b) Existe una segunda fe: nos mueve a confiarnos en el prjimo, a vivir
en el encuentro con el otro. Solo quien confa en el hombre, quien le acep-
ta como tal y cree en su persona puede conocerle. Conocer es amar, se
podra afirmar en este plano. (c) Hay, finalmente, una fe que llamamos
tercera: en el fondo del cosmos, y con rasgos de persona, en gesto de
escucha y de confianza, descubrimos a Dios como principio y verdad de
la existencia. Un tipo de pensamiento moderno ha querido conocer a
Dios utilizando los principios de un saber objetivista, demostrativo, abs-
tracto. Eso era imposible, pues Dios es persona (o suprapersona), de tal
forma que slo podemos conocerle en un plano de confianza, de entre-
ga y fe amorosa.
En esa lnea podemos preguntar por el tipo de palabra que mejor se
adapta al amor. (1) Del amor se puede hablar en trminos de mito: as lo
hizo Platn y as lo hacemos en parte todava, cuando evocamos la expe-
riencia ms profunda de un poder vital que nos transciende y arrebata.
(2) Para hablar del amor se puede utilizar tambin el logos racional de
PALABRA 2 527
los filsofos, pero slo en el caso de que la razn no se cierre en s mis-
ma. (3) Pero, superando esos niveles, estrictamente hablando, del amor
slo podemos tratar de una manera dialogal, por experiencia. Slo en
amor se puede hablar de amor. Slo en forma de dilogo, de llamada y
respuesta se puede conocer a un ser querido.
El amor es, ante todo, una llamada. No se gana por la fuerza, slo se
recibe y se mantiene gratuitamente. No se adquiere por trabajos y por
mritos, es siempre un regalo. El amor es vocacin: nos han llamado y
t lo aceptas, lo cultivas y agradeces. Slo entonces es posible la res-
puesta: me invitan y yo acepto; me han trazado una misin y yo la asu-
mo, con afecto y compromiso. Esto supone que el lenguaje del amor es
dialogal, es comunin de apertura que quiere volverse transparente: ms
all de imposiciones y de clculos, superando todo gesto de dominio, son
amigos los que saben entregarse; aprenden a decirse y se hacen lumino-
sos, de tal forma que en su unin emerge un mundo nuevo de libertad y
trascendencia. El amor es libertad, me ofrece una palabra de respeto, me
enriquece y deja ser, me fundamenta y me potencia. Al mismo tiempo es
trascendencia: me capacita para superar las limitaciones de mi ser en el
mundo y abrirme hacia la inmensidad de lo gratuito.
La palabra del amor slo tiene sentido y se expresa en forma de
encuentro: all donde el hombre, siendo dueo de s mismo y asumien-
do la dimensin ltima de su soledad, se abre hacia el otro para com-
partir con l la vida. Alguien puede preguntar: Pero cmo aprendemos
el logos del amor? Viviendo intensamente! Disponindonos a ser en
compaa, de manera que podamos decirnos y escucharnos. Se trata de
lograr que nuestro ser (alma y cuerpo), lo que somos y tenemos, se nos
vuelva transparente, de manera que podamos comunicarnos. (1) Es
necesario que aprendamos a escuchar y descubrir al otro: pasan las per-
sonas cerca de nosotros y no vemos, no queremos atenderlas, no deja-
mos que ellas sean y se expresen, no abrimos para ellas un espacio de
vida en libertad y donacin afectiva. (2) Tenemos que aprender a decir.
Esperamos el amor como un milagro de la magia, un dios que llega a
veces desde lejos, de manera siempre incierta, inmotivada, arbitraria.
Pues bien eso sera humanamente indigno, improcedente. Para amar es
necesario que aprendamos a decirnos, arriesgndonos a ofrecer al otro
lo mejor que ahora tenemos, convirtindonos por dentro en una especie
de palabra viviente. Amar es realizar la vida en dilogo: es decirse y escu-
charse, es potenciarse y realizarse en el encuentro. Nos sabemos slo en
la medida en que nos damos y aceptamos. En este nivel, amar y conocer
se identifican. Slo conocemos lo que amamos. En esa lnea, muchos
han definido el amor supremo como un mirarse en transparencia: cono-
cer como somos conocidos (cf. 1 Cor 13, 12), en visin beatfica, es decir,
en visin que hace felices a los que miran y se miran.
PANDORA. AMOR, RIESGO DE MUJER
128
( Adn y Eva, Cuerpo, Demter, Grecia, Ishtar, Isis, Mara madre de
Jess, Matriarcado, Patriarcado, Pecado, Violencia). Conforme a la visin
de Hesodo (en sus obras Teogona y Erga), la antropogona o despliegue
del ser humano en Grecia incluye varios momentos: (1) los dioses se
separan de los hombres, que tienen que ofrecerles sacrificios; (2) los
hombres roban el fuego de los dioses, amenazando de esa forma su
dominio; (3) los dioses se vengan de los hombres, introduciendo en su
vida la disputa entre varones y mujeres, como indica el mito de Pandora,
la mujer bella que puede cautivar a los varones.
Para entender el mito de Pandora hay que estudiar el despliegue de
la vida divina y humana, desde la perspectiva de la lucha de los sexos. (1)
Hubo un principio femenino. En el origen estaban las grandes diosas
madres (sobre todo Gea y Rea). Ellas son la tierra engendradora, son la
fuerza germinante de la vida fecunda. De ese momento no queda ms
que el recuerdo, pues el matriarcado en cuanto tal ya no existe. (2) Vino
luego el triunfo de los poderes masculinos (Urano, Cronos), poderes
monstruosos, violentos, que dominan sobre el mundo en un proceso
inquietante de luchas, castraciones y venganzas. Este perodo culmina
con el surgimiento de Zeus, que quiere ser un Dios universal, Dios del
orden supremo, de la vida eterna. (3) Surgieron finalmente los hombres.
En el triunfo del orden masculino de Zeus se inscribe la creacin o
engendramiento de los seres humanos, que empiezan siendo poderosos,
capaces de dominar sobre el mundo, conquistando el fuego. Pues bien,
PALABRA 2 529
128. Textos en M. A. CORBERA, Hesodo. Poemas hesidicos, Akal, Torrejn 1990; A. PREZ,
Hesodo. Obras y fragmentos, Gredos, Madrid 1983. Estudios: C. GARCA GUAL,
Prometeo: mito y tragedia, Madrid 1979; E W. JAEGER, La teologa de los primeros fil-
sofos griegos, FCE, Mxico 1952, 7-23; Paideia. Los ideales de la cultura griega, FCE,
Mxico 1974, 67-83; G. MAUTIS, Les Dieux de la Grce et les Mystres dleusis, PUF,
Pars 1959; E. NEUMANN, La grande Madre, Astrolabio, Roma 1981; D. y E. PANOFSKY,
La caja de Pandora. Aspectos cambiantes de un smbolo mtico, Barral, Barcelona
1975; R. RADFORD RUETHER, Womanguides, Beacon, Boston 1985, 81-93; J. P. VERNANT,
Mito y pensamiento en la Grecia antigua, Herder, Barcelona 1973.
en ese contexto de dominio y conquista, ellos deben enfrentarse con el
riesgo de su propia dualidad sexual, en un contexto en que el amor
(representado por Pandora, que significa todos los dones) viene a pre-
sentarse como figura peligrosa.
Antes de hablar de Pandora, el sentido y surgimiento de los seres
humanos se contaba en claves de humanidad en general: se hablaba de
los nthropoi, seres humanos, y no de los ndres, varones (cf. Teogona
535, 556, 569; Erga 43), aunque, en el fondo, esa humanidad se inter-
pretaba en claves masculinas, lo mismo que en la Biblia, cuando se habla
de Adn (Gen 2). El ser humano, mirado as de un modo general, aun-
que imaginado en forma de varn, se haba separado de los dioses y
haba conseguido hacerse dueo de s mismo, como indicaba el tema de
los sacrificios. Masculino era el Dios fundamental (Zeus) y masculino el
hombre fuerte, Prometeo, dominador del fuego y protagonista de esta
primera antropogona. Del surgimiento de la mujer y del amor habla
Hesodo de dos formas: de manera ms positiva en Teogona, de manera
ms negativa y pesimita en Erga, como indicaremos.
1. Pandora, plenitud del ser humano. Versin de la Teogona. Haba
humanidad en general, pero no haba todava seres humanos en concre-
to, pues no existan mujeres. Por eso, al lado de hombre-fuego
(Prometeo) fue necesaria la mujer-belleza (Pandora) quien, como indica
su nombre, es la expresin y recuerdo de todos los dones (que eso signi-
fica Pandora). Slo cuando surge ella, en el lugar y momento en que se
oponen y completan varn/mujer, en riesgo y belleza, existe humanidad
concreta y verdadera. En ese proceso de surgimiento, expresado por el
despliegue de lo femenino como fuente de atraccin y riesgo para los
varones, se sita el mito de Pandora, que puede compararse con el de
Adn-Eva de la Biblia (cf. Gen 2-3). El hombre varn (o presexuado) se
llamaba Prometeo y haba logrado conquistar el fuego, siendo, as, muy
poderoso y suscitando la envidia de los mismos dioses. (Segn la Biblia,
el hombre presexuado se llamaba Adam y haba conseguido domesticar
a todos los animales, pero se hallaba solo, sin amor verdadero). Desde
ese fondo se entiende el surgimiento de la mujer. Para el mito griego, ella
es el mayor de los dones (Pandora), pero, al mismo tiempo, es una tram-
pa de los dioses para los varones. Para la Biblia, ella es compaa de
amor para el varn, pero es tambin principio de cada (Gen 3).
El mito griego de Pandora tiene un carcter trgico: la misma existen-
cia de la mujer es ya un peligro para el hombre (para los varones); la
mujer en cuanto tal aparece as como un tipo de pecado original del ser
humano; la dualidad sexual es bellsima, pero peligrosa, de manera que
podemos decir que ella es el principio de todos los pecados. El mito de la
Biblia tiene un carcter dramtico: hombre y mujer son un riesgo, pero
no un pecado; el surgimiento de la mujer no se puede tomar como tra-
gedia, sino como expresin de la riqueza y riesgo creador de la vida.
Y con esto pasamos al tema de Pandora. El hombre (Prometeo) haba
dominado el fuego, apareciendo as como una amenaza para los mismos
dioses. Pues bien, Zeus se irrit y, al punto, a cambio del fuego (anti
pyros), prepar un mal para ellos: Yo (Zeus), a cambio del fuego les
dar (a los varones: andrsin) un mal con el que todos se alegren de cora-
zn, de manera que caigan en desgracia (Teogonia 570; cf. Erga 56-
58). La mujer es, segn eso, un bello engao, el amor es una bellsima
locura. En este contexto, de un modo sorprendente, el mito ha vincula-
do a la mujer (amor/sexo) con el fuego: al adentrarse en los caminos de
su creatividad (fuego) el hombre descubre en s mismo el poder ms
inquietante de su propia dualidad sexual. Fuego y mujer son buenos
(positivos): son la plenitud del ser humano en clave de trabajo creador
(fuego) y surgimiento de la vida (mujer). Pero a otro plano, que se en-
cuentra ms destacado en la forma actual del mito, los dos rasgos pare-
cen antitticos: el ser humano puede todo (ha domado a los animales, ha
domesticado el fuego), pero luego no puede domarse (guiarse) a s mis-
mo en el campo de las relaciones sexuales; lo que gana el fuego lo pier-
de la mujer, perdiendo al ser humano.
Este mito del amor/Pandora es polivalente. Por un lado es un canto a
la mujer, entendida como belleza de Dios sobre la tierra. Por otro es un
lamento a su fragilidad, pues la mujer, siendo lo ms bello y deseable
(ms que el mismo fuego), recuerda a los hombres que se encuentran
condenados a la fragilidad de los deseos fugaces y a la muerte. Si el ser
humano fuera solamente dominio sobre el fuego sera inmortal, lo ten-
dra todo, como un superman, pero le faltara el amor, la espina del
deseo ms profundo y de la muerte. Pandora, la mujer, es el recuerdo de
aquello que somos: es el retorno a la belleza y a la tierra, el recuerdo de
las diosas primitivas que son (viven) dando la existencia (Gea, Rea);
pero, al mismo tiempo, es una indicacin del riesgo de una vida donde
el mismo amor puede perdernos. Por otra parte, el hombre en cuanto
varn se dualiza. (1) Por un lado es Prometeo, pura actividad, la razn
simple, que preferira vivir sin mujeres, slo con el fuego del trabajo y la
conquista de la tierra. (2) Por otro lado es Epimeteo, su hermano geme-
PANDORA 531
lo, que ha optado y sigue optando por Pandora, que es el amor en fragi-
lidad y en muerte. De esa forma, todos nosotros, hombres y mujeres,
somos vivientes arriesgados, abiertos, al mismo tiempo, al amor frgil y
al fuego, al deseo sexual y a la conquista de la tierra. As nos han hecho
los dioses, en virtud de una envidia hermosa y peligrosa; as ha surgido
la mujer, amor y belleza:
El ilustre Patizambo (Hefesto, Dios del fuego) model de tierra una
imagen con apariencia de casta doncella, por voluntad del Crnida
(Zeus, hijo de Cronos). La diosa Atenea de ojos glaucos (verdes) le dio
ceidor y la adorn con vestido de resplandeciente blancura... En su
cabeza coloc una diadema de oro que l mismo cincel con sus manos,
el ilustre Patizambo, por agradar a su padre Zeus. En ella haba artsti-
camente grabados, maravilla de verlos, numerosos monstruos, cuantos
terribles cria el continente y el mar; de ellos grab muchos aqul
(Hefesto), y en todos se respiraba su arte, admirables, cual seres vivos
dotados de voz. Luego que prepar el bello mal, a cambio de un bien, la
llev (Zeus) donde estaban los dems dioses y los hombres (anthrpoi),
engalanada con los adornos de la diosa de ojos glaucos, hija de podero-
so padre. Y un estupor se apoder de los inmortales dioses y de los hom-
bres mortales cuando vieron el espinoso engao, irresistible para los
humanos (anthrpoisin); pues de ella desciende la estirpe de femeninas
mujeres... Gran calamidad para los mortales: con los varones (andrsin)
conviven ellas sin conformarse con la funesta penuria, sino con la sacie-
dad (Teogona 571-594).
Estrictamente hablando, esta ginecogona (surgimiento de la mujer)
puede presentarse como verdadera antropogona. Pandora es la humani-
dad originaria que brota de la madre tierra (como el Adam o humano de
Gen 2), modelada y ensalzada por el arte de los dioses: Atenea, diosa del
gozo y del orden, le da su hermosura; Hefesto aplica en ella su fuerza de
Dios artesano y herrero que vence y modela el metal con su fuego. Ella,
la mujer, lleva en su frente una diadema donde est reflejado el abismo
o misterio de todos los monstruos de tierras y mares. Por eso es arte y
naturaleza, es la vida concreta hecha atraccin y deseo sexual.
Hasta ahora, los humanos slo se haban enfrentado con lo externo,
con el mundo material, hasta dominarlo por el fuego. Ahora deben si-
tuarse ante su propio misterio: han de ponerse ante el enigma de su
humanidad, reflejada de manera especial en la atraccin de los sexos.
sta es la prueba en que surgen y se templan los hombres, varones y
mujeres. Ms importante que los dioses como tales y que el fuego es el
hombre para el hombre. As lo cuenta el mito, desde el punto de vista
masculino. (1) Los varones han matado de algn modo a la madre para
independizarse; parece que lo pueden todo, se enfrentan con los dioses,
dominan sobre el fuego... Su propia violencia les define como humanos.
(2) Pues bien, en el lugar de la madre se les muestra ahora la mujer: de
pronto surgiendo de la hondura inagotable de los dioses y la tierra, apa-
rece ella poniendo de nuevo una gran interrogacin sobre el camino pre-
cedente. ste es el misterio, ste es el lugar de la antropogona (cf. Gen
2, 24: Por eso deja el hombre a su padre y a su madre y se une a su
mujer, y se hacen una sola carne).
El mito supone que la mujer/amor es atractiva e imponente: es la
meta de todas las cosas. Slo all donde aparece ella, fascinando y per-
turbando a los varones, existe en realidad el ser humano. Antes slo
haba un proyecto de humanidad, encarnado en un varn violento. Slo
al optar por la mujer (es decir, al realizarse como varn/mujer, en bella y
arriesgada complementariedad) emerge en concreto el ser humano,
expresado por Epimeteo, aquel que por vez primera acept a una joven
mujer modelada por Zeus (cf. Teogona 511-514). Los hombres actuales
seguimos conservando un elemento de Prometeo y as queremos con-
quistar el mundo por el trabajo y el fuego. Pero sobre todo somos here-
deros de Epimeteo, varn que pone su vida en brazos Pandora la mujer
amiga y madre.
2. Pandora, El amor como riesgo. Hesodo, trasmisor del mito, fue un
hombre austero, patriarcal y moralista. Le hubiera gustado que fura-
mos slo Prometeo, trabajadores organizados, buenos y duros produc-
tores. A su juicio, el amor de la mujer ha introducido un principio de
ruptura, desigualdad y fracaso. Ella es como reina en la colmena: vive
del trabajo ajeno, slo se afana en recibir y consumir lo que producen los
varones. Ciertamente, sin ella no se puede vivir; faltan los hijos; pero
donde ella aparece y domina, la vida se hace dura y dolorosa para los
honrados varones laboriosos, amenazados siempre por su ruina.
Precisamente aquello que parece ms deseable (la belleza/amor de la
mujer) ha venido a convertirse en lo ms detestable (ella es signo y fuen-
te de todos los males).
ste es el destino, ste el engao de unos dioses que han querido
dominarnos a travs de la atraccin sexual. El mismo Zeus quiso ven-
garse de nosotros, para tenernos sometidos en la red de los amores fal-
sos, como podremos observar releyendo los textos, desde la perspectiva
PANDORA 533
de Erga, la otra obra de Hesodo. El Padre de hombres (Zeus)... man-
d al muy ilustre Hefesto mezclar cuanto antes tierra con agua, infun-
dirle voz y vida humana y hacer una linda y encantadora figura de don-
cella semejante en rostro a las diosas inmortales. Luego encarg a
Atenea que le enseara las labores, a tejer la tela de finos encajes. A la
dorada Afrodita le mand rodear su cabeza de gracia, irresistible sen-
sualidad y halagos cautivadores. A Hermes, el mensajero Argifonte
(matador de Argos), le mand dotarle de una mente cnica (kyneon) y
de un carcter voluble... (Erga 59-68). As aparece Pandora. Ella es por
un lado el signo de la vieja tierra madre, cargada de los dones de la vida,
es mujer deseada, que atrae a los varones, es gracia encarnada de los
dioses y las diosas que le ofrecen sus encantos, bajo la direccin de Zeus
padre. Todo es hermosura en ella; pero es una hermosura que mata: es
como la serpiente de Gen 2-3, la manzana de buena apariencia que
esconde el gusano de muerte, una esfinge enigmtica que afila sus
garras y mata a quienes se acercan para desearla. Por eso dice el texto
que Hermes le dio una mente cnica y un carcter voluble, poniendo en
su pecho mentira y palabras seductoras (Erga 68, 79).
Pandora es, segn eso, un cuerpo de belleza atractiva hecho aparien-
cia y engao para los varones. (Zeus...) dio estas rdenes y aquellos
(Hefesto, Atenea, las Gracias, Afrodita...) obedecieron. Le infundi habla
el Heraldo de los dioses (Hermes) y puso a esta mujer el nombre de
Pandora, porque todos los que poseen mansiones olmpicas le concedie-
ron un regalo, perdicin para los varones (andrsin) que se alimentan de
pan (cf. Erga 70-83). Sobre un mundo de duros varones que forjan la
vida sobre bases de austera violencia y trabajo (sacrificio ante los dioses,
dominio sobre el fuego), aparece la mujer como atraccin y dulzura peli-
grosa. Ciertamente, ella suscita admiracin y gozo, es principio del arte
y la belleza, es principio de enfrentamiento. Por eso, en el fondo es enga-
o: separa al varn de su trabajo, introduce la perturbacin sexual en su
existencia.
De esa forma describe el mito la ms honda ambivalencia interhu-
mana. Por un lado nos hace recordar y desear el fuego (debiramos ser
Prometeo). Por otro nos hace descubrir la verdad de Epimeteo, que se
abre al gozo de la mirada bella, al placer que se despierta por el cuer-
po. Hasta ahora no exista verdadera humanidad sino batalla con Dios
y por causa del fuego... Slo ahora, a travs de la mujer, ha nacido el
ser humano en su forma concreta de belleza admirada y miedo a la
muerte. ste es el momento en que Epimeteo (varn concreto de la
historia) sustituye (completa) a Prometeo. Luego que remat su espi-
noso e irresistible engao, el Padre (Zeus) despach hacia Epimeteo al
ilustre Argifonte con el regalo de los dioses, al rpido mensajero. Y no
se cuid Epimeteo de lo que le haba advertido Prometeo: no aceptar
jams un regalo de manos de Zeus Olmpico, sino devolvrselo en el
acto... (cf. Erga 83-89).
stos son los tres rasgos de la historia. (1) Prometeo es el varn astu-
to, arriesgado, solitario. Ha sabido engaar a Zeus y pretende vivir sin
emocin (sin belleza o encanto) de mujer sobre la tierra, centrndose en
la fuerza que le ofrece el fuego. (2) Epimeteo es el varn simple, el enga-
ado, pero afortunado. Quiz pudiramos decir que ha vendido su inde-
pendencia por la enigmtica belleza de un cuerpo femenino, pero en
compensacin ha venido a convertirse en un hombre amoroso, acompa-
ado. (3) Ella, Pandora, empieza estando a la espera de que destapen su
nfora, que de abran su caja. No es madre que engendra; no es tierra
que puede tomar la iniciativa. Es como un adorno, una esfinge elevan-
do su interrogacin sobre la tierra. No puede hacer nada, se limita a ser
lo que le han hecho, presentando su cuerpo de apariencia (engao) ante
los varones.
sta es una historia de varones. Solo ellos escogen, definiendo el sen-
tido de su humanidad ante la mujer Pandora. Las mujeres no pueden
cambiar ni escoger: son un cuerpo a la espera, objeto discutido o premio
ante el que luchan (se definen) dos gemelos, hermanos y varones con-
trapuestos. (1) Todo varn es de algn modo Prometeo, domador del fue-
go que desconfa de los dioses y rechaza como peligrosa y destructiva a
Pandora. En el fondo, ste es el ms dbil, pues no sabe aceptar la reali-
dad de la mujer. Tiene miedo y por eso prefiere encerrarse en su fuego,
enquistado su odio contra Zeus, sospechando siempre que le engaan.
(2) Todo varn es tambin Epimeteo: acepta el don de Pandora y puede
a convertirse en desgraciado con/por ella (conforme a la visin de
Hesodo). En un primer momento parece dbil, pues se deja llevar por el
encanto de Pandora, pero, mirndole con ms profundidad, podemos
presentarle como el fuerte: se arriesga a recibir a la mujer, para com-
partir con ella la vida. Prometeo y Epimeteo pueden escoger pues tienen
libertad, son dueos de su propia vida. Pandora, en cambio, no puede
escoger; es puro objeto, un cuerpo de rechazo o de deseo para los varo-
nes. Su cuerpo empieza siendo una esfinge, un nfora atractiva y enga-
osa donde se contienen los dones y las penas (sufrimientos) de la vida.
En ese cuerpo se decide el destino de la humanidad:
PANDORA 535
Y no se cuid Epimeteo de no aceptar jams un regalo de manos de
Zeus Olmpico, sino devolverlo acto seguido, para que nunca sobrevi-
viera una desgracia a los mortales. Luego cay en la cuenta el que lo
acept (Epimeteo), cuando ya era desgraciado. En efecto, antes vivan
sobre la tierra las tribus de los humanos (anthrpn) libres de males y
exentas de la dura fatiga y las penosas enfermedades que acarrea la
muerte a los hombres... Pero aquella mujer (=Pandora), al quitar con
sus manos la enorme tapa de la jarra (pithos: tinaja, nfora) los dej
diseminarse y procur a los hombres lamentables inquietudes. Slo
permaneci all dentro la Espera (elpis: esperanza), aprisionada entre
infrangibles muros, bajo los bordes de la jarra y no pudo volar hacia la
puerta; pues antes cay la tapa de la jarra, por voluntad de Zeus, por-
tador de la gida y amontonador de nubes. Mil diversas amarguras
deambulan entre los hombres; repleta est la tierra de males y repleto
el mar. Las enfermedades ya de da ya de noche van y vienen a su ca-
pricho entre los hombres, acarreando penas a los mortales en silencio,
puesto que el providente Zeus les neg el habla. Y as no es posible en
ninguna parte escapar a la voluntad de Zeus (Erga 85-105).
Prometeo y Epimeteo representan la humanidad masculina. Uno es
la parte titnica (Prometeo), otro la parte dominada por la enfermedad
de los deseos (Epimeteo). Zeus les ofrece su regalo de mujer nfora lle-
na de belleza, cargada de engaos (dolores de la historia). La escena se
puede mirar desde dos perspectivas. (1) Puede acentuarse la accin de
Epimeteo que desoye los consejos de su hermano y recibe a la mujer
que es todo dones (Pandora) convertidos en mentira. De esa forma es
el mismo varn quien asume el camino concreto de la historia, en ges-
to de deseo engaoso abierto a la mujer. (2) Pero tambin se puede afir-
mar que es la mujer Pandora quien eleva la tapa de su jarra (abre su
cuerpo) y de esa forma deja que los males broten de ella. Los varones
la escogen, ella se les muestra, mostrando su engao interior: es cuer-
po de belleza hecha dolor y muerte para los humanos. El texto la pre-
senta como pithos, palabra que suele traducirse por caja, perdiendo
as gran parte de su simbolismo. Estrictamente hablando, pithos es un
nfora o jarra con tapa. Suele estar hecha de barro como las tinajas; es
curvilnea, semejante a un cuerpo de mujer, y puede hallarse bien pin-
tada, siendo muy hermosa. Como saben muchos mitos y representa-
ciones figuradas, la misma mujer es recipiente. Eso significa aqu
Pandora: cuerpo bello, vaso que lleva bendicin o maldicin dentro de
s, olor de vida o muerte.
Los varones la desean y ella misma, la mujer que es cuerpo/jarra, se
destapa, desplegando as su contenido de belleza e inquietudes. Antes,
los varones vivan inconscientes. No se conocan. Slo cuando Epimeteo
recibe a Pandora que destapa el frasco precioso de sus dones comienza
la andadura humana sobre el mundo. sto es lo que sabe el mito y as
lo ha proclamado en palabras de belleza y fuerza impresionante, inter-
pretando la culminacin de la antropogona como desgracia capital
para los humanos (los varones). Con la mujer llegan los males para el
hombre (varn). Lo que era signo de gozo y promesa de bendicin se ha
convertido en fuente de dolor y muerte para el pobre Epimeteo. Pero en
el fondo del nfora (cuerpo de mujer) ha quedado algo precioso, la esps
o esperanza. Son muchas las interpretaciones que se pueden dar a esa
palabra; stas son las ms significativas. (1) Esperanza sera la ilusin
siempre engaosa de alcanzar la plenitud humana. El hombre (varn)
busca en un cuerpo de mujer su propio cielo, aunque ese cuerpo le
sigue engaando. Por eso vive siempre en actitud de espera: sin llegar
nunca a su fin de plenitud completa. (2) El cuerpo de mujer es esperan-
za positiva porque representa la promesa de los hijos. El tema no apare-
ce en la versin actual del texto, pero est en su fondo. As lo ha inter-
pretado gran parte de la tradicin posterior, tanto en plano filosfico
como religioso.
ste es el mito del amor griego, uno de los ms enigmticos y bellos
de la historia humana, un mito que lleva a los varones al lugar de la gran
eleccin, el cuerpo de mujer, para que all decidan su destino, dentro de
un mundo amenazado por la dureza y fatiga, enfermedad y muerte. Pero
ste es, al mismo tiempo, un mito parcial y engaoso, porque, despus
de haberlo contado desde la perspectiva del varn, habra que contarlo
desde la mujer, cambiando el sentido de todos los personajes. Slo si el
mito preguntara a Pandora lo que quiere y esperara su respuesta, slo si
ella pudiera situarse en el lugar de Prometeo y Epimeteo, empezara a
tener sentido para nosotros. Es hermoso lo que dice Hesodo, es bello el
mito (y la filosofa) de los griegos. Pero no podemos olvidar que su mane-
ra de contar la problemtica del hombre resulta unilateral, no puede apa-
recer como modelo permanente de antropologa, ni como expresin de la
grandeza y riesgo del amor humano. Superar el mito de Pandora o con-
tarlo de forma invertida es una de las tareas principales de la filosofa del
amor de nuestro tiempo.
PANDORA 537
PARADOJA. LOS PLANOS DEL AMOR
129
( gape, Eros y gape, Antropologa, Creatividad, Formas de amor,
Mundo, Persona, Religiones). No es posible comenzar definiendo el amor,
porque si lo hiciramos sabramos ya desde el principio en qu consiste
y es precisamente eso lo que intenta hacer esta gua o diccionario.
Ciertamente, en un sentido, todos sabemos lo que es el amor: es poder
que mantiene unidos a los seres, atraccin y principio de unidad de las
personas, bsqueda de plenitud y experiencia de superacin Pero, des-
pus, si queremos concretarlo, encontraremos pronto muchas dificulta-
des pues, casi siempre, encontramos que el amor es una cosa y la con-
traria. En ese sentido hablamos de la paradoja del amor:
1. El amor es activo y pasivo. Quien ama sabe que hace algo muy intenso:
pone en movimiento sus recursos ms profundos, acelera su ritmo vital y se dis-
pone a vivir con toda intensidad, sin que parezca que nada ni nadie pueda dete-
nerle. Pero, al mismo tiempo, aquel que ama sabe que, en algn sentido, deja de
ser dueo de sus actos, como si estubiera bajo un poder que le posee, ofrecin-
dole cosas que antes no saba ni poda.
2. El amor es gozo y dolor. En el amor encuentra el hombre el gozo ms hon-
do de su persona, su propia verdad. Pero en esta condicin humana, el amor est
vinculado al dolor de la vida que avanza y se hace en medio de contradicciones.
Slo el que ama puede sufrir de verdad, tanto en un sentido solidario (amar es
compartir el dolor de los dems), como en un sentido personal (el que ama est
siempre en riesgo de perder lo que tiene).
3. El amor es oscuro y luminoso. Por una parte, el amor es tiniebla: parece
que las viejas certezas de la vida acaban, que terminan las palabras y razones, se
agotan los discursos, todo se oscurece, como si de pronto un mundo distinto,
una nube misteriosa viniera a apoderarse de nosotros. Pero el amante sabe, tam-
bin por experiencia, que esa nube se vuelve luminosa: ms all de las antiguas
razones y palabras ha emergido un mar de claridad y convencimiento, de certe-
za y plenitud que ya no pueden compararse con ninguna otra luz del mundo.
129. Cf. H. CORBIN, La paradoja del monotesmo, Losada, Madrid 2003; M. C. DARCY, La
double nature de lamour, Aubier, Pars 1948; M. HENRY, Encarnacin. Una filosofa de
la carne, Sgueme, Salamanca 2001; Yo soy la verdad. Para una filosofa del cristianis-
mo, Sgueme, Salamanca 2001; Palabras de Cristo, Sgueme, Salamanca 2004; J.
GUITTON, Lamour humain, Aubier Pars 1948; E. HILL, Being Human. A Biblical
Perspective, Chapman, Londres 1984; V. JANKLVITCH, La paradoja de la moral,
Tusquets, Barcelona 1983; Ch. MOELLER, Sabidura griega y paradoja cristiana,
Encuentro, Madrid 1989; J. LACROIX, Personne et amour, Senil, Pars 1956; P. LAIN
ENTRALGO, Teoria y realidad del otro I-II, Alianza Madrid 1968; C. S. LEWIS, Los cuatro
amores, Rialp, Madrid 1996; J. MOUROUX, El sentido cristiano del hombre, Palabra,
Madrid 2000; F. RAURELL, Lineamenti di antropologia biblica, Piemme, Casale M.
1986; H. W. WOLFF, Antropologa del Antiguo Testamento, Sgueme, Salamanca 1999.
4. El amor es natural y sobre-natural. Por un lado, es un momento de la gran
naturaleza o fuerza fsica del cosmos. Quiz pudiramos decir que nos pone en
contacto con el primer estallido del big-bang, con la divisin y complejidad de
las primeras clulas, con la gran marea de unin y desunin, de nacimiento y
muerte de las plantas y animales. Por eso se ha dicho desde antiguo que el amor
es la energa que mueve las estrellas. Pero, al mismo tiempo, el amor es sobre-
natural: es algo que los hombres y mujeres han hallado o inventado ms all de
los poderes de la naturaleza. Siendo lo ms nuestro, el amor es aquello que nos
saca con ms fuerza de nosotros.
En ese sentido decimos que el amor es una paradoja: ms que lgico,
en el sentido lineal de la palabra, es para-lgico, es decir, para-djico. Es
como la vida, que no puede entenderse de un modo lineal, siguiendo los
esquemas de la ciencia fsico-matemtica, donde todo se prueba y pro-
duce. El amor no se prueba (nunca se logra demostrar), no se produce
(no se puede fabricar, ni por encargo, ni por dinero). El amor se crea, en
el doble sentido de la palabra: nos crea a nosotros y nosotros lo creamos,
superando el nivel de las pruebas y las demostraciones. Por eso se sita
y nos sita en un plano de gratuidad, ms all de las razones y demos-
traciones. Slo teniendo eso en cuenta podemos hablar de sus niveles,
aadiendo que la historia es el proceso de maduracin del hombre en el
amor. A lo largo de una decisiva emergencia antropolgica, el ser huma-
no se ha venido a desplegar como el viviente capaz de amar. Aqu solo
podemos describir algunos momentos de esa emergencia humana, que
est en la raz de toda antropologa. As lo haremos, evocando los planos
del amor, que interpretamos como momentos bsicos de ese surgimien-
to paradjico del hombre:
1. Amor csmico, amor personal. El amor nos une con el cosmos: es como
una fuerza que deriva de las mismas races naturales, es un signo de la vida f-
sica que expresa su poder y se expansiona, desplegando su potencia. En este
aspecto, el hombre tiene una raz bien asentada en los principios del mundo: por
eso debe dejar que el amor sea, que la vida que est al fondo de su vida se expli-
cite y expansione. Ningn elemento ulterior puede hacernos olvidar este punto
de partida: natural es el proceso que nos lleva a saciar los apetitos, normal es que
busquemos ms seguridad, que ansiemos el placer... Por eso, la exigencia de
amarnos a nosotros mismos tiene un fundamento que podemos llamar cs-
mico. Pero, al mismo tiempo, somos seres personales, sujetos que se saben y rea-
lizan de una forma libre y programada. En contra de los animales, que saben por
instinto, los hombres tenemos que aprender a vivir y a desplegar nuestro amor
por cultura. Pero tan pronto como pensamos que ese aprendizaje ha culminado
y nos llamamos dueos de la vida, descubrimos que el amor nos sobrepasa y nos
PARADOJA 539
desborda. Creamos ser propietarios del amor, dominndolo a travs de la cultu-
ra y encontramos que el amor es ms que todo lo que habamos creado, anterior
al mismo despliegue del cosmos.
2. Sexo natural, sexo cultural (gnero). En un primer momento, el sexo es ele-
mento natural: es la expresin de ese rodeo de la vida que ha venido a dualizar-
se para expandirse mejor. Por eso, no podemos amar a la naturaleza sin aceptar
su dualidad, sin descubrir que la primera de todas sus tendencias, en nivel antro-
polgico, es aquella que dirige al varn hacia la hembra y viceversa. En este pla-
no, amar implica aceptarse como sexo y descubrir la propia realidad por medio
de un deseo que nos lleva (normalmente) a una persona de otro sexo. Pero, sien-
do natural (una atraccin biolgica), el sexo pertenece tambin al nivel de la cul-
tura: siendo un dato fsico, biolgico, el sexo humano se encuentra definido de
un modo muy intenso por la actividad intelectual de la cultura. Gran parte de lo
que nosotros consideramos masculino y femenino ha sido objeto del proceso
cultural del hombre. Pero, al mismo tiempo, siendo una de las creaciones ms
altas de la cultura social y amorosa, el sexo de los hombres nunca puede di-
luirse en la cultura. All donde el hombre es plenamente humano, el sexo sigue
estando vinculado a la naturaleza y puede evocar tambin unos niveles de sobre-
naturaleza (en dimensin de gracia).
3. Amor ciego, luz suprema. Los animales se vinculan tambin y de un modo
especial en el apareamiento sexual, que es para ellos un tipo de lenguaje (con sus
ritos y signos). Pero ese lenguaje amoroso de los animales (siempre muy lejano!)
se convierte para los hombres en el medio de encuentro ms hondo, en la pala-
bra ms clara. Como sabe el mito de Eros y Psique, el amor es ciego y dirige
sus flechas sin fijarse en sus destinatarios. Pero, dicho eso, debemos aadir que
el amor es la ms honda de todas las palabras, es la comunicacin suprema, la
visin ms clara. Amar es aprender a decirse humanamente, en un proceso de
escucha y donacin que nos vuelve transparentes, hacindonos capaces de cono-
cernos. Es comunicacin con el cuerpo y la palabra, es verse de manera limpia (en
desnudez), pero sin vergenza. En el fondo del amor sigue existiendo un punto
ciego, que pertenece a la hondura natural de la vida. Pero ese punto ciego puede
convertirse en signo de una luz mucho ms alta, de contemplacin* del misterio.
4. El amor es libertad y es ley suprema, principio de todas las leyes. En un pri-
mer momento, el amor parece una tendencia autnoma, que nada ni nadie pue-
de regular: es como revelacin de unos poderes que actan en nosotros, sin que
podamos regularlos. Pero, dicho eso, debemos aadir que el amor es lo que ms
se ha organizado en todas las cultura. Se han regulado las relaciones afectivas,
los contactos sexuales, las formas de familia Una y otra vez, el amor nos pone
ante la gran paradoja que san Pablo puso de relieve al decir que la ley es nece-
saria (sobre todo en el campo del amor!), pero que el amor en s se encuentra
por encima de todas las leyes, como revelacin de la gracia de Dios en Jesucristo.
El amor es la suprema libertad; pero, al mismo tiempo, es el ms cuidadoso
pedagogo que ensea a los hombres las leyes que pueden regular y regulan su
existencia.
stos son algunos de los elementos y planos de la paradoja del
amor, que es creatividad (principio de vida!) y norma de existencia
humana, regulada en las primeras instituciones y formas de vida, como
son la maternidad y el matrimonio, la fraternidad y la tribu etc. etc.
sta es la paradoja esencial, la primera de todas las paradojas: no hay
libertad sin ley, no hay amor sin instituciones, no hay vida sin cdigos
vitales.
PASIN 1. PRINCIPIOS. EL RIESGO DE LAS PASIONES
130
( Cruz, Deseo, Enamoramiento, Gnosis, Hierogamia, Jess, Mundo,
Pablo 1, Sabidura, Violencia). El hombre es ser activo, pero tambin pasi-
vo. Puede y debe actuar, para hacerse dueo de s mismo. Pero, al mismo
tiempo, ha de ponerse en manos de la accin de los dems, dejando que
la fuerza de la vida le impulse. Sin pasin no existe en ese plano vida
humana. En otra lnea, se puede hablar de dos clases de pasin, que estn
relacionadas, aunque en principio, son distintas. (1) Hay una pasin
externa, impuesta por otros, que para los cristianos se encuentra refleja-
da sobre todo en Jess, que padeci bajo Poncio Pilato. (2) Hay una
pasin interna, que brota de los propios poderes del hombre que, por un
lado, le permiten actuar con toda fuerza y que, por otro, pueden arras-
trarle, de manera que no haga aquello que deseo, como deca San Pablo:
Porque no hago el bien que quiero; sino al contrario, el mal que no
quiero, eso practico. Y si hago aquello que yo no quiero, no soy yo quien
lo realizo, sino el pecado que mora en m. Por lo tanto, hallo esta ley:
Aunque quiero hacer el bien, hago el mal que est presente en m.
Porque segn el hombre interior, me complazco en la ley de Dios; pero
veo en mis miembros una ley diferente que combate contra la ley de mi
mente y me encadena con la ley del pecado que est en mis miembros.
Miserable hombre de m! Quin me librar de este cuerpo de muerte?
Doy gracias a Dios por medio de Jesucristo nuestro Seor! As que yo
mismo con la mente sirvo a la ley de Dios; pero con la carne, a la ley del
pecado (Rom 7, 19-25).
PARADOJA 541
130. Cf. R. DESCARTES, Pasiones del alma, Tecnos, Medrid 1998; C. DOMNGUEZ, Los regis-
tros del deseo, del afecto, amor y otras pasiones, Descle De Brouwer, Bilbao 2003; M.
SCHELER, Esencia y formas de la simpata. Buenos Aires 1957; TOMS DE AQUINO,
Tratado sobre las pasiones, en Suma Teolgica IV, BAC, Madrid 1954; X. ZUBIRI,
Sobre el sentimiento y la volicin, Alianza, Madrid 1993; Sobre el hombre, Alianza,
Madrid 1998.
Este pasaje necesitara un comentario ms largo para distinguir la
mente (voluntad personal) y los miembros (deseos y pasiones domi-
nantes). Pablo supone que el hombre es un ser dividido entre tensio-
nes y pasiones y aade que l ha encontrado (o espera encontrar) el equi-
librio por la gracia de Dios, en Jesucristo. En esa lnea, quiero destacar
algo que saba ya el budismo: el verdadero equilibrio no se alcanza a tra-
vs de razones o ejercicios de tipo asctico. Pero, a diferencia del budis-
mo, Pablo afirma que el equilibrio del hombre es gracia, algo que slo
gratuitamente puede conseguirse, en dilogo con Dios, es decir, con los
dems. En ese aspecto, la pasin es buena y necesaria, pero debe inte-
grarse en un camino de dilogo ms extenso con Dios y con los otros
hombres. Desde ese fondo puedo distinguir (sin separar) deseo, pasin y
gracia. (1) El deseo incluye una accin: es la apetencia del sujeto que se
expande, que se busca y se realiza en un proceso que siempre se renue-
va. (2) El deseo incluye tambin una pasin: me convierto en receptivo y
dependo de poderes y tendencias interiores que no logro controlar, pues
parece que se apoderan de mi vida. (3) Sobre la accin y la pasin est
la gracia. El hombre no es accin ni pasin, es comunin de vida, es
encuentro.
Aristteles saba que la accin y la pasin forman aspectos primor-
diales de la realidad y as los analiz como categoras o principios de ser.
Santo Toms se fund en esa visin y construy un esplndido tratado en
torno a las pasiones en la vida de los hombres. A su juicio, ellas provie-
nen del impulso de la naturaleza y se definen como respuesta del apeti-
to sensitivo que padece bajo la atraccin del bien y la repulsa de aque-
llo que descubre como malo. A su juicio, las pasiones son un signo del
poder del cuerpo que, de un modo casi autnomo, en el nivel de lo sen-
sitivo, nos conduce al deseo de lo bueno (plano concupiscible) o nos
retrae con violencia de lo malo (plano irascible). A travs de la pasin,
como seres del mundo, nos hallamos sometidos al impulso (no a la nece-
sidad) de las fuerzas de atraccin y repulsin que rigen el proceso de vida
de la tierra. La visin tomista (de Santo Toms) ofrece anlisis muy ricos
y puede aprovecharse todava, al menos parcialmente. Sin embargo, ella
ofrece ciertas limitaciones. (1) Accin y pasin no son accidentes, pues el
hombre no es un ente quieto, un ser inmvil al que luego se le aade el
movimiento, sino que es radicalmente fluencia (despliegue de vida), de
tal forma que la accin y la pasin le pertenecen desde dentro y consti-
tuyen un aspecto de su ms profunda entraa. (2) Santo Toms situaba
las pasiones en un plano corporal (sensitivo). Pues bien, en contra de eso,
las pasiones se inscriben en el nivel de la persona: all donde el hombre se
abre a su propia libertad, entendida como bsqueda de infinito. (3) Santo
Tomas supona que los seres superiores o espirituales (Dios, ngeles,
las almas) carecen de pasiones; slo los vivientes inferiores, corporales,
estaran sometidos a ellas.
Conforme a lo anterior, accin y pasin pertenecen al hombre en
cuanto tal y no a su puro cuerpo. La accin y la pasin son consecuen-
cia o, mejor dicho, momento necesario del proceso de la vida del que for-
mamos parte, sin poder identificarnos con ella. Por eso, en la medida en
que hacemos y guiamos la vida somos los agentes. Pero all donde su
fuerza nos desborda, de manera que nosotros no podemos comportar-
nos como dueos de ella, empezamos a ser, gracias a Dios, pacientes.
1. Hay un nivel csmico o de naturaleza, que ha sido, quiz, ms destaca-
do por los antiguos. En este plano, la pasin consiste en el descubrimiento de
aquella fuerza de realidad que nos engloba y fundamenta, nos asume y nos
desborda. De esa forma resuena en nosotros algo que es ms grande que noso-
tros, la marea de vida csmica, la atraccin de la especie, el despliegue de
toda realidad. Es evidente que no estamos simplemente maniatados por esa
marea de la vida, pero tampoco podemos actuar como si ella no existiera. Eso
significa que debemos asumir la pasin, escuchar su voz y respetarla, porque
ella pertenece a la raz de la existencia. Ser implica padecer: dejar que act-
en en nosotros.
2. Hay un nivel interhumano o de relacin con los dems. Ciertamente, soy
activo en la medida que dirijo mi propia vida e influyo en la vida de los otros,
haciendo que ellos sean. Pero, al mismo tiempo, soy radicalmente pasivo:
estoy en manos de otros, no slo de los padres que me han llamado a la vida,
sino de muchos hombres y mujeres que me incitan y me influyen, que me
hacen, que despiertan en mi entraa fuerzas nuevas que no haba ni siquiera
barruntado. Las relaciones humanas constituyen un proceso en el que, de for-
ma inseparable, se van entretejiendo acciones y pasiones, mi influjo en los
dems y el influjo de ellos en mi vida
3. Puede haber un nivel de pasin en la apertura hacia el misterio religioso. El
hombre es un ser que rebasa los planos naturales y tambin los racionales. Hay
en su existencia un excedente, un plus de realidad que le lleva a buscar y des-
cubrir la presencia de un Ser o Realidad ms alta, en cuyas manos existe. La
tradicin religiosa interpreta esa experiencia como signo de la accin, pero tam-
bin de la pasin ms alta de los hombres: estamos en manos de de la Vida, es
decir, en manos de Dios que fundamenta y define lo que somos; en este plano,
siendo muy activos, somos esencialmente pasivo..
PASIN 1 543
PASIN 2. PASIN, SEXO Y AMOR
131
( Compasin, Enamoramiento, Jess, Muerte, Nacimiento, Sexo).
Los aspectos anteriores (cf. Pasin 1) nos ayudan a centrar la experien-
cia del amor, que es la accin ms intensa del hombre, su gozo ms alto,
siendo, al mismo tiempo, su pasin suprema. (1) El amor es una
accin: algo que busco, que proyecto y que planeo; algo que emerge de
la entraa de mi propia vida creadora. (2) Pero, al mismo tiempo, el amor
me precede y de algn modo me arrastra como pasin originaria. El amor
es pasin en cuanto brota de una fuerza anterior, de la que nacemos. El
amor viene de atrs, como poder que nos desborda al arrastrarnos, como
un ro que nos lleva. Por eso te sientes incapaz de reprimirlo, represarlo,
dominarlo. Surge y brota siempre nuevo, desde el abismo en que se
asienta tu vida. No empiezas viviendo en ti misma, sino en el poder
(pasin) del cosmos.
Ese amor-pasin del que venimos y en el que existimos se expresa de
un modo especial en la relacin del hombre con otros hombres. As lo
descubrimos en la presencia del amigo, es el recuerdo de la amada,
como una especie de llama que se enciende y nos enciende desde dentro,
viniendo, al mismo tiempo, de fuera. Por una parte, la pasin es nuestra:
refleja y despliega un aspecto muy hondo de nuestra realidad; pero, al
mismo tiempo, ellas nos llega de fuera, a travs de otras personas que
influyen en nosotros. Es como si viniera a resonar en nuestra vida la
Pasin del universo (o de Dios).
1. Pasin y sexo: la voz del cosmos. Desde este fondo, de manera gene-
ral y hablando en primera persona, dira que la pasin es el inters ori-
ginario de tu vida, una especie de poder que, viniendo de ms all de la
razn y sacndote de tus pequeas seguridades, te arrastra por encima
de tus limites y de esa forma te descubre que formas parte de un todo
131.Cf. E. AMEZA, La ertica espaola en sus comienzos, Barcelona 1974, 73-92; L. BONILLA
El amor y su alcance histrico, Rev. De Occidente, Madrid 1964, 97-138; M. C. DARCY,
La double nature de 1amour, Aubier, Pars 1948, 23-49; E. DREWERMANN, Clrigos,
Zrotta, Madrid 1995; P. EUDOKIMOV, Sacramento de amor, Ariel, Barcelona 1966, 13-86;
A. J. HESCHEL, Los profetas. 1. El hombre y su vocacin. 2. Concepciones histricas y
teolgicas. 3. Simpata y fenomenologa, Paids, Buenos Aires 1973; E. GALINDO, La
experiencia del fuego: itinerario de los sufes hacia Dios por los textos, Verbo Divino,
Estella 1994; D. DE ROUGEMONT, El amor y occidente, Kairs, Barcelona 1995.
que es mucho ms grande que t misma. El lugar donde mejor escuchas
la pasin es all donde, siendo t misma, te descubres abierta a todo lo
que existe: aquel lugar donde tu vida se une con la vida csmica y as
sientes que te encuentras impulsada por Dios y hacia los otros. La tra-
dicin medieval afirmaba que la pasin se manifiesta en la vertiente sen-
sitiva que vincula al hombre con el mundo externo. Pues bien, superan-
do ese modelo, podemos afirmar que, propiamente hablando, la pasin
emerge y se desvela como humana all donde superas el mundo (sin
negarlo) y empiezas a buscar y descubrir a Dios al descubrirte en manos
de los otros.
La pasin es algo nuestro y, sin embargo, nos sorprende, como si
viniera (y en un sentido viene!) de fuera de nosotros. Ciertamente,
somos libres; podemos encauzar los impulsos de la pasin, dirigirlos de
algn modo, pero nunca controlarlos plenamente. Estn all y de cuan-
do en cuando nos recuerdan que no somos dueos de nosotros mismos.
Qu hacer? Asumir la pasin! Asumirnos como pasin para llegar a ser
humanos. Por eso es necesario que aceptemos el reto de la vida y que
busquemos su equilibrio en un proceso de apertura personal que es
siempre arriesgado, pero siempre hermoso. (1) Corremos el riesgo de
claudicar ante la pasin csmica, hacindonos esclavos de su fuerza y
retornando de esa forma al nivel de lo infrahumano, anterior a la perso-
na. (2) Pero tambin podemos engaarnos si queremos buscar a un ange-
lismo espiritualista; quien renuncia a la pasin pierde la fuerza para ser;
quien pretende negarla acaba destruyndose a s mismo. Eso significa
que debes aceptar la pasin, pero sin quedarte meramente en ella. Ms
an, yo me atrevera a decirte que debes convertir la apertura pasional
en principio y lugar de un camino abierto al encuentro con los otros, en
dimensin de gracia.
Si no hubiera pasin en tu vida llegaras a perderte sobre el mundo,
olvidaras la grandeza del amor, acabaras ignorando a los dems, ter-
minaras aislada, como un ser egosta, en tu verdad particular, separada
de los otros, sobre tu propia soledad. Por eso, tienes el deseo de afirmar:
bendita la pasin que me permite vivir inquieta de amor, sobre la tierra
de los hombres! El lugar privilegiado donde se expresa y encauza la
pasin suele ser la apertura sexual, con todo lo que implica de inmersin
en el torrente de la vida y de recuerdo de propio origen, de entrega al
otro y de eclosin de trascendencia, como supone el poeta: Ah vastedad
de pinos, rumor de olas quebrndose, / lento juego de luces, campana
PASIN 2 545
solitaria, / crepsculo cayendo en tus ojos, mueca. / Caracola terrestre,
en ti la tierra canta. /En ti los ros cantan y mi alma en ellos huye como
t lo desees y hacia donde t quieras. / Mrcame mi camino en tu arco
de esperanza /y soltar en delirio mi bandada de flechas (P. Neruda,
Treinta poemas de amor y una cancin desesperada, Barcelona 1980, 15).
Desde ese fondo distinguimos y vinculamos pasin y sexo, evocando dos
posibilidades lmites:
1. Puede haber sexo sin pasin (y sin amor). Habra slo un movimiento de
emocin corporal o de placer. Pues bien, all donde los hombres o mujeres bus-
can slo sexo sin pasin (y sin amor) corren el riesgo de perderse, reprimiendo
lo ms hondo y bello de su vida. Deja que evoque la historia. Los famosos aman-
tes de los siglos XII al XV buscaban a travs de la amada una pasin divina, la
apertura al nivel de lo infinito. El don Juan de Tirso de Molina persegua toda-
va la aventura, el riesgo de burlar la dama y seducirla y desflorarla, en gesto de
pasin. Pues bien, en nuestro tiempo, parece estar creciendo un nuevo tipo de
sexo sin pasin y sin tensin de amor humano. Algunos slo quieren un peque-
o temblor superficial, que nos les roce el alma, y despus el olvido, una gimna-
sia corporal y poco ms. Frente a una sociedad antigua, posiblemente represiva,
se ha ganado en libertad para el cuerpo; pero quiz puede perderse el amor como
pasin de vida y muerte, de esto y de misterio. Donde esto pasa, donde el sexo
no tiene ya una referencia pasional (una pasin de amor), el hombre corre el
riesgo de perderse a s mismo, se destruye.
2. Puede haber pasin sin sexo, una actitud que parece reflejarse en el amor
corts de ciertos poetas provenzales de la edad media, como ha puesto de relie-
ve D. de Rougemont. Tres fueron, a mi juicio, sus factores principales. (a) Era,
en principio (aunque no exclusivamente), un amor intersexual: el caballero se
diriga hacia una dama, la idealizaba y converta en expresin de su absoluto.
(b) Ese amor exclua, al menos en alguna de sus formas, el contacto de los cuer-
pos: la mujer cantada apareca como un ser no-material, como una figura que
transciende las funciones fisiolgicas y viene a convertirse, para el hombre, en
signo de misterio. (c) Ese amor tenda a lo infinito, de tal forma que se supona
que slo poda realizarse plenamente en el nivel de lo sagrado, tras la muerte.
En esa lnea, algunos eclesisticos han unido la represin sexual con la subli-
macin de la dama Divina.
Aunque parezcan contrarias, esas dos actitudes se complemente y,
de algn modo, se exigen. Entre el sexo sin amor-pasin y el amor-
pasin sin sexo existe una profunda conexin, un mismo desprecio por
el cuerpo, reflejado, si quieres, de un modo especial en la mujer. En un
caso estamos ante la mujer (o el hombre) que es slo cuerpo que se
busca nicamente por satisfaccin externa, sin dialogar con ella, ni
quererla. En el otro caso estamos ante la mujer (o el hombre) que es
slo alma, el eterno femenino, la dama-virgen de belleza pura, ms
all de la realidad concreta de los hombres y mujeres que pueden dia-
logar como personas sobre el mundo, en el nivel del alma y cuerpo, es
decir, de la persona. Entre la mujer-prostituta y el eterno-femenino hay
una relacin muy honda que ha marcado en parte la historia de occi-
dente. Muchos herederos de la tradicin (falsamente) cristiana siguen
manteniendo todava un esquema de ese tipo, sintindose atrados, al
mismo tiempo, por la prostituta utilizada y la virgen soada, cada una
en su nivel, como se ha dicho de algunos ambientes clericales cristia-
nos (cf. E Drewermann, Clrigos). Pues bien, superando esa escisin,
que ha solido vincularse al llamado amor platnico (cantado y criti-
cado bondadosamente por Cervantes en el Quijote) y a la gnosis, debe-
mos poner de relieve la unidad de ambos aspectos, tanto en la pers-
pectiva del varn como en la perspectiva de la mujer.
2. Elementos de la pasin amorosa. Conforme a lo anterior, normal-
mente, sexo y pasin han de integrarse en un mismo camino de amor,
que vale por igual para varones y mujeres y que se expresa en el en-
cuentro interhumano, como lugar privilegiado (pero no nico) donde
el amor se expresa y crea vida. En esa lnea, la pasin con el sufri-
miento, forma parte del despliegue de la vida del hombre. A modo de
ejemplo puedo sealar seis espacios o momentos en los que se expre-
sa la pasin del amor:
1. Mundo. Hemos dicho que la pasin del hombre/mujer se encuentra vin-
culada con la vida csmica. Pero debemos aadir que ella no es un simple
resultado del proceso csmico. Es imposible que el conjunto de accin y reac-
cin de los poderes instintivos de la vida haya suscitado, desde dentro, un
estallido de pasin ilimitada como aquel que descubrimos en nuestra exis-
tencia. La pasin del hombre incluye ms que mundo, ms que tierra, ms
que impulso de la vida.
2. Hombre/mujer. La pasin tampoco puede ser invento o creacin del hom-
bre, pues ella le precede y, de alguna forma, le trasciende. En ese sentido, la
pasin es uno de los rasgos fundamentos de la vida, de manera que ella nos per-
mite ser humanos. Eso nos lleva a sospechar que en el fondo de nuestra pasin
se est expresando un Ser ms alto, apasionado, a quien algunos se atrevan (nos
atrevemos) a llamar Dios. La pasin de dos amantes es, sin duda, una seal
divina.
PASIN 2 547
3. Revelacin. Conforme a la Biblia, la raz de la pasin del hombre es Dios.
Se nos ha dicho con frecuencia que Dios es simplemente pensamiento, un ser
aptico que gira en torno a su planeta de heladas ideas. Ciertamente, Dios es
infinito y nunca podremos conocerle, pero, con palabras de la Biblia Israelita,
evocadas por A. Heschel, debemos afirmar que l es tambin pasin originaria:
sale de s mismo y crea vida en un impresionante alarde de confianza y libertad,
de riesgo y de esperanza; por eso se apasiona con los hombres, comprometin-
dose con ellos.
4. Cristo. Para los cristianos, la pasin de Dios se expresa en Jesucristo,
en su doble aspecto, activo y receptivo. (1) Jess fue un apasionado activo, como
muestra su anuncio de reino, su amor hacia los hombres, su entrega hasta la
muerte. Por eso, no podemos conocerle con las medidas de la lgica normal de
la historia. (2) Jess fue un apasionado receptivo: alguien que asumi el camino
del sufrimiento, de tal manera que hablamos, de la pasin de Cristo y la toma-
mos como un momento privilegiado de su entrega a favor de los dems. Como
signo supremo de la pasin de Cristo veneran los cristianos su cruz y se sitan
ante el misterio de su muerte.
5. Mstica. Slo desde el Dios-pasin y desde el Cristo apasionado se entien-
de mejor la apertura pasional del hombre, tanto en el amor mundano enamora-
do como en el enamoramiento mstico. En este contexto podemos evocar las fle-
chas que sinti (recibi) Teresa de vila, la llagas de Francisco de Ass o el fue-
go de los sufes, que son signos de la mayor pasin. El mstico no quiere huir del
mundo, sino vivirlo en ms profundidad: quiere compartir la herencia de Jess,
su amor crucificado por los hombres, su pasin suprema.
6. Iglesia. El amor no est ms all de la pasin, sino dentro de ella. De esa for-
ma, desde el mismo interior de la pasin, que parece sacarles de s, los amantes
se encuentran a s mismos, pudiendo decirse una palabra de compromiso mutuo,
formando una comunidad de apasionados. De esa manera, los creyentes pueden
crear una Iglesia que est definida por la pasin de amor de sus miembros.
Esos momentos muestran que el encuentro sexual y, de un modo
ms preciso, el amor, constituye algo ms que sexo, entendido en el
sentido restrictivo. El encuentro sexual es el lugar donde se encienden
y despliegan las acciones y pasiones ms hondas, aquellas que ponen
al hombre y a la mujer en contacto con la Realidad que les desborda y
fundamenta. En ese contexto, podemos afirmar que la pasin es un
elemento esencial en la gnesis y de la culminacin del hombre y la
mujer: all donde la pasin se extingue y slo quedan los deseos inme-
diatos o las necesidades concretas, de tipo sexual o econmico, el ser
humano muere.
En esa lnea se puede aadir que el hombre es una pasin de reali-
dad o de existencia. Enigmticamente ha logrado alcanzar el nivel de la
razn, por encima del puro instinto. Pero, al mismo tiempo, desde su
misma racionalidad, el hombre se descubre como ser apasionado. No
ha dejado el puro mundo (la evolucin vital) para ser pura razn, sino
para abrirse de manera apasionada hacia el sentido y tarea de su vida,
hacia la vida de los otros. En el fondo de la existencia de los hombres
hay una pasin de vida y amor que les permite no slo existir (sobrevi-
vir), sino trasmitir en amor la vida. Slo desde ese fondo de pasin, vin-
culada al amor, pueden entenderse los rasgos bsicos de la existencia de
los hombres.
PATERNIDAD/MATERNIDAD. AMOR ENGENDRADOR
132
( Biogentica, Biografa, Edipo, Fraternidad, Matriarcado, Matrimo-
nio, Nacimiento, Nios, Origen, Padre, Paternidad, Patriarcado). Nos
hallamos en un tiempo de crisis del amor paterno, una crisis que tiene
razones coyunturales, culturales y sociales. (1) Razn coyuntural. El sm-
bolo padre ha perdido importancia o resulta negativo: en ciertos grupos
humanos ha llegado a difuminarse de tal forma que muchos nios slo
conocen y respetan de verdad a la madre, pues el padre en cuanto tal no
vive habitualmente en la casa o no ejerce en ella una funcin educadora
o afectiva. (2) Razn cultural. La vieja sociedad jerarquizada (fundada en
la ley/poder del padre), ha cumplido su funcin. Hemos matado y en-
terrado (simblicamente) a ese padre, para construir una humanidad
igualitaria, sin normas superiores de tipo paterno. (3) Razn social. Si a
Dios le llamamos padre, hacemos una opcin injusta en favor del sexo
masculino: dejamos a la madre en un segundo plano, nos olvidamos de
PASIN 2 549
132. Cf. M. DALY, Beyond God the Father. Toward a philosophy of womanss liberation,
Boston 1973; M. GMEZ-ACEBO, Dios tambin es madre, Paulinas, Madrid 1994; R.
HAMERTON-KELLY, Theology and Patriarchy in the Teaching of Jesus, Fortress,
Philadelphia 1979; E. NEUMANN, La Grande Madre, Astrolabio, Roma 1981, 151-180;
W. MILLER, Biblical Faith and Fathering. Why we call God Father, Paulist, Nueva
York 1990; M. NAVARRO, Barro y aliento. Exgesis y antropologa teolgica de Gen 2-3
Paulinas, Madrid 1990; E. NEUMANN, La Grande Madre, Astrolabio, Roma 1981, 151-
180; M. SANLS OLIVARES, Dios Padre, Descle De Brouwer, Bilbao 2002; J.
SCHLOSSER, El Dios de Jess. Estudio Exegtico, Sgueme, Salamanca 1995.
ella al entrar en el misterio. Son muchos los que piensan que la invoca-
cin paterna de Dios es un residuo de antiguas concepciones patriarca-
listas, que han servido para someter a las mujeres.
En este contexto debemos recordar que en el principio de todo amor
humano estn los padres, que no son ya simples engendradores, como
en los animales, sino verdaderos creadores, pues ellos acogen al nio
con amor y le educan con su cuidado y palabra, a lo largo de los largos
aos de gestacin extrauterina. La verdadera paternidad humana no
es la de tipo biolgico, que puede ser efecto de una relacin moment-
nea o de un banco de semen masculino, con una madre biolgica de
encargo. Autntico padre es quien acoge y educa al nio en el amor y
palabra. La verdadera maternidad no es tampoco la meramente fsica,
pues en ese plano se podra acudir a una madre de alquiler y, quiz,
algn da, a una mquina compleja que sirva de tero para la gestacin
del semen fecundado, como haba imaginado ya hace tiempo A. Huxley,
Un mundo feliz (1932).
Ciertamente, parece que los meses de gestacin en el tero materno
establecen un tipo de relaciones especiales (de amor?) entre la madre y
el embrin, de manera que resulta difcil prescindir de una gestacin
humana de los nios. Pero, estrictamente hablando, no se puede des-
cartar, por principio, la posibilidad de que se fabriquen un da teros
mecnicos, como incubadoras muy avanzadas donde se deposita el
semen fecundado, para que se desarrolle hasta el momento de su naci-
miento. Sea como fuere, la maternidad ms honda no est ligada ya ni
al vientre (puede haber, como he dicho un vientre externo), ni a los
pechos de la madre fsica (muchos nios se alimentan ya desde ahora
sin leche materna), como saba ya Jess (cf. Lc 11, 27-28), sino que ella
se pespliega y crece en el nivel de la acogida personal, del cuidado y la
palabra, que van acompaando y suscitando al nio a lo largo de sus pri-
meros aos.
En este contexto ha venido a situarnos, de manera nueva y ms
intensa la investigacin cientfica y la psicologa. Quiz la ciencia, un
da, podr sustituir o definir de forma muy distinta los procesos biol-
gicos de la concepcin y gestacin de nuevos seres humanos. Lo que no
podr hacer es suscitar o, mejor dicho, crear personas, porque las per-
sonas necesitan meses y meses, aos y aos de acogida y gestacin per-
sonal. Lo que define la vida humana en su nacimiento y maduracin no
es la paternidad-maternidad biolgica, sino la personal, estrictamente
humana, que se expresa a travs del amor directo, sin que exista mqui-
na alguna (incubadora o computadora) que pueda sustituir a los padres
en cuanto personas. En esa lnea, el mayor problema y la mayor rique-
za de nuestro mundo es la madurez afectiva, con la felicidad y la fideli-
dad de las personas que en un momento dado desean trasmitir la vida,
porque lo quieren, es decir, porque se quieren, de un modo gratuito,
generoso, responsable.
Hasta ahora, el camino de la evolucin biolgica se haba venido
desarrollando sin que nadie en este mundo lo sufriera, como si una
fuerza interior (que podemos llamar divina) hubiera ido guiando las
mutaciones genticas, que se expresaban externamente a travs de unos
procesos de azar y necesidad. De esa manera, la vida ha funcionado, se
ha extendido y diversificado, hemos surgido los hombres como seres
especiales y nos hemos multiplicado. Hasta ahora, la propagacin de la
vida humana haba seguido tambin unos esquemas y modelos bsica-
mente naturales: los padres engendraban por deseo natural y tenan,
de ordinario, los hijos que Dios quisiera, es decir, los que nacieran por
naturaleza. Ciertamente, a lo largo de siglos y siglos, ese amor de los
padres (vinculado a la gestacin biolgica de la mujer, a la autoridad de
padre-patriarca y al cuidado de la madre-cuidadora) ha funcionado
bastante bien, pues de lo contrario no estaramos aqu, los hijos de la
historia humana. Pero ahora las cosas estn empezando a complicarse
de una forma acelerada, no slo por los descubrimientos y avances de
la ciencia, sino tambin por los cambios sociales, que de nuevo presen-
tamos.
1. Hay un cambio cientfico. Al desarrollo de la fsica ha seguido, en los lti-
mos decenios, un despegue espectacular de las ciencias biolgicas. Estamos
descubriendo admirados nuestro poder: somos capaces de introducirnos en el
interior de los procesos biolgicos, suscitando mutaciones, seleccionando cam-
bios genticos e influyendo no slo en el despliegue de la vida vegetal y animal
(creando transgnicos y clonando animales), sino tambin influyendo en el sur-
gimiento de la vida humana. Sin duda, esa capacidad de influjo gentico es bue-
na; pero si unos cientficos manipulan los genes (especialmente los humanos)
para servicio egosta de algunos o para triunfo del sistema social, pueden sur-
gir daos irreparables para la especie humana. La verdadera paternidad/mater-
nidad no se sita en este nivel en el que acta la ciencia, pero lo que haga o deje
de hacer la ciencia tiene mucha importancia para la paternidad/maternidad
humana.
PATERNIDAD/MATERNIDAD 551
2. Cambio en la visin de la paternidad/maternidad humana. Dentro del gran
abanico de la vida, al interior del proceso de los animales superiores, los hom-
bres formamos una especie que existe en la medida en que sus miembros (varo-
nes y/o mujeres) se atraen y completan, se acompaan y ayudan entre s, en una
historia en la que resulta esencial el gozo de vivir y la vida compartida. En este
plano se sita la madurez afectiva de los hombres, que se sientan felices de ser
y atraerse, varones y mujeres, para asumir y potenciar de esa manera el proce-
so de fecundacin, gestacin y nacimiento y, sobre todo, de educacin personal
de los nuevos individuos. La novedad esencial se encuentra en ese ltimo
momento: la verdadera paternidad humana culmina y se expresa en la educa-
cin personal de los nios, en un proceso de donacin, presencia y enseanza
que les hace surgir a la existencia humana de manera gozosa y personal, en
nivel afectivo, lingstico, social etc. En este plano se sita el verdadero amor
de padre/madre.
Desde ese fondo puede reinterpretarse la visin del evangelio, que ha
puesto de relieve el valor de la paternidad/maternidad estrictamente hu-
mana no slo de los padres biolgicos, sino del conjunto de la comunidad,
que debe acoger en amor y palabra a los nios. Jess vivi en un tiempo
de crisis de padre; eran muchos los nios abandonados, en la calle; pues
bien, ellos deban ser, conforme al evangelio, los primeros destinatarios
del amor cristiano (cf. Mc 9, 32-37; 10, 13-16). En ese contexto podemos
aludir al mensaje de Jess sobre Dios padre-madre como experiencia de
gratuidad y palabra creadora, unido a su gesto de apertura hacia los mar-
ginados, es decir, hacia aquellos que, en general, en aquel tiempo, carecan
de un padre legal que les reconociera. En este contexto de ruptura fami-
liar, Jess presenta a Dios como autntico padre-madre: como aquel que
regala a los hombres la vida y les acompaa, en un proceso de engendra-
miento gratuito y gozoso.
Lgicamente, el tema religioso de la visin paterna de Dios resulta
inseparable del gesto social (eclesial) del evangelio como ofrenda de
vida para aquellos que estn necesitados. Por eso, segn el evangelio, ya
no basta el signo natural de las religiones antiguas, que presentan a
Dios como Gran Madre, tero vital del que nacemos y al que retorna-
mos por la muerte. Este smbolo tiene un gran poder de evocacin, pues
la madre nos precede, como expresin del proceso total de la vida de la
que procedemos. Pero, al llegar al nivel humano, esa vida en cuanto tal
resulta insuficiente: no basta engendras, no basta la madre natural. Es
necesario un tipo de acogida y educacin especial, del padre y de la
madre, una educacin que se extiende hacia los nios abandonados,
que son tambin hijos de Dios. No basta la Gran Madre; es necesaria la
madre personal.
Los animales no tienen madre, sino engendradora. Los hombres, en
cambio, tienen madre: no han nacido, sin ms, de la tierra, o de la
potencia germinante (fsica) de la naturaleza, sino de una persona, que
les ha acogido y educado, que les ha querido y situado dentro de la his-
toria (de su propia historia). El paso de engendradora a madre est al
principio del proceso de humanizacin y constituye uno de los elemen-
tos fundamentales de la historia cultural (religiosa) de la humanidad.
Pues bien, esa madre humana no puede hallarse sola, sino que su fun-
cin de amor y de palabra ha de expandirse y abrirse, de manera que
ella se encuentre acompaada por el padre y por el conjunto social, que
acoge a los nios. No es bueno que el nio tenga slo madre; no es bue-
no que la divinidad sea slo materna. Es mejor que haya padre-madre,
que el nio nazca de un amor dual, de tal manera que no pueda refu-
giarse slo en la madre (como si ella fuera slo para l), sino que surja
de un amor doble, de dos personas que se aman. Es bueno que el nio
nazca de una sociedad de amor.
Siguiendo en esa lnea, podemos aadir que una visin puramente
materna de la realidad (de la fecundidad humana), entendida en clave
biolgica y/o exclusivista, no slo es limitada en plano religioso, sino
que es antropolgicamente falsa. La historia humana no procede (no se
expresa ni expande) de manera unvoca (slo materna o paterna), ni
acta de una forma inconsciente, divinizando sin ms a una potencia
engendradora (madre). Ella acta y se expresa, ms bien, a travs de un
dilogo o encuentro personal entre madre y padre, mujer y varn, en
proceso cultural de enriquecimiento (de alianza de personas) que se
extiende al conjunto social, entendido como espacio de acogida y creci-
miento de los nios. As se vinculan madre, padre y sociedad. En tiem-
pos antiguos pudo pensarse que slo la madre engendra, el varn era
secundario. Los nuevos tiempos han supuesto que slo el varn crea,
pues la madre es receptiva. Hoy sabemos que es preciso el amor dual,
del padre y de la madre: ellos, en su mutuo amor, asumido y desplega-
do en libertad, hacen posible el surgimiento de los hijos. Hoy sabemos
que resulta necesario el amor y la acogida del conjunto social para que
los nios puedan crecer de forma humana.
PATERNIDAD/MATERNIDAD 553
PATRIARCADO 1. PRINCIPIOS
133
( Autoridad, Biogentica, Biografa, Fraternidad, Hierogamia, Liber-
tad, Liberacin, Matriarcado, Matrimonio, Nacimiento, Persona, Sabidu-
ra, Solidaridad). El surgimiento y despliegue de la imagen paterna del
amor (de la divinidad) parece posterior al matriarcado. En tiempos anti-
guos pudo pensarse que slo la madre engendra, el varn no interviene.
Pero despus, en la lnea del patriarcalismo, se ha supuesto que slo el
varn crea y que la madre es receptiva. Hoy sabemos que hay un doble
influjo, masculino y femenino, aunque parece ms importante el feme-
nino. La mujer no es slo tero que acoge y madura el semen del varn,
sino portadora de un semen propio, que debe unirse al del varn, para
que nazcan los hijos, que no son ya del padre a travs de la madre, sino
del padre y de la madre (o incluso de la madre sola, por clonacin). Pero
volvamos al patriarcalismo, entendido como expresin de un
amor/poder de tipo masculino. Estos son sus momentos principales:
1. Presupuesto biolgico: prioridad del semen masculino. Las culturas patriar-
cales, que han determinado la historia de oriente y occidente (de China y la
India, hasta Israel y Grecia, influyendo en el cristianismo y el Islam), han parti-
do de un presupuesto falso. La mujer, que en tiempos anteriores pareca princi-
pio de generacin total, aparece para ellas como puro receptculo (nfora, tero)
del semen paterno: ella no da vida, la acoge; ella no engendra, recibe en su seno
el semen del varn, para madurarlo all dentro y cuidarlo luego, por un tiempo.
El varn es forma, la mujer materia; el varn siembra, la mujer recibe la semi-
lla; el varn crea vida, la mujer se limita a cuidar lo creado.
2. Expresin social: un mundo masculino. No sabemos si existi un orden
matriarcal poltico religioso. Lo que s ha existido y sigue existiendo, de algn
modo, hasta el presente, es un orden patriarcal donde la pretendida prioridad
seminal (flica) del varn se traduce en el surgimiento de una sociedad domina-
da por varones. Ellos dirigen y protegen a sus mujeres (como su bien ms pre-
ciado, pues ellas les dan placer y acogen-cuidan a sus hijos); por otro, encerran-
do a las mujeres en casa, ellos pueden crear un mundo externo de violencia mas-
culina, definido por la competencia y guerra.
133. Cf. L. CENCILLO, Mito.Semntica y realidad, BAC 259, Madrid 1970; S. FREUD, Totem
y Tab y Moiss y la religin monotesta en, Obras completas, Nueva, Madrid 1972,
V, 1745-1850 y IX 3241-3324; R. M. GROSS, El budismo despus del patriarcado, Trotta,
Madrid 2005; K. JASPERS, El origen y meta de la historia, Alianza, Madrid 1981; G.
LERNER, La creacin del patriarcado, Crtica, Barcelona 1990; A. ORTIZ-OSS, Claves
simblicas de nuestra cultura. Matriarcalismo, patriarcalismo, fratriarcalismo,
Anthropos, Barcelona 1994; P. SLOTERDIJK, Esferas I-III, Siruela, Madrid 2003-2006;
G. WIDENGREN, Fenomenologa de la Religin, Cristiandad, Madrid 1976, 331-362.
3. Ideologa religiosa: dioses paternos. Suelen llamarse ideologa las ideas que
han sido creadas para justificar una determinada ventaja social o econmica. Pues
bien, parece evidente que los grandes dioses patriarcales han surgido para justifi-
car la novedad y ventaja del varn, entendido como dueo y gestor de la vida. La
religin de la diosa madre poda tener el riesgo de anclarnos en el fantasma de una
madre naturaleza, entendida de forma abarcadora. La religin de los dioses padres
nos deja en manos de los fantasmas paternales, violentos y guerreros.
El paso del matriarcado al patriarcado ha sido un cambio ontolgico:
se ha transformado la misma forma de entender y sentir el proceso de la
vida y la estructura humana, se ha impuesto la jerarqua sexual y social.
La realidad se ha dividido en dos polos, uno masculino y otro femenino,
uno activo y otro receptivo. Pues bien, en general, el poder ms alto del
varn (que se cree superior a la mujer) ha sido y sigue siendo un poder
amenazado, es decir, sin amor, pues el varn nunca est seguro de ser
padre de su hijo, a no ser que someta y controle a la mujer, convirtindo-
la en subordinada. Hubiera sido necesario un dilogo en igualdad, entre
varn y mujer, para que surgiera entre ellos una comunin de confianza
amorosa, sin imposicin de uno sobre el otro, superando as el matriar-
cado o patriarcado unilaterales. Ciertamente, esa comunin se ha podido
dar y se ha dado muchas veces, pero, en su conjunto, la cultura humana
ha seguido un camino patriarcal, acomplejado, dominador, dividido
1. Varn acomplejado: envidia de la mujer. El varn nunca ha estado conven-
cido de su superioridad y, por eso, para mantenerse superior, ha tenido que
emplear la violencia, precisamente all donde no haba amor, o el amor envidio-
so se haba llegado a imponer por la fuerza. Freud pensaba que la primera envi-
dia era propia de la mujer, acomplejada por su carencia de pene. En contra de
eso, pienso que la primera envidia ha sido la del varn, que nunca est seguro de
s mismo (de su paternidad) y, que por eso, no pudiendo definir bien su funcin
en el proceso de la vida, tiene que imponerse por la fuerza. En el principio de la
violencia del patriarcalismo est una falta de amor que se expresa en un com-
plejo de inferioridad y en un gesto de envidia: en el fondo, el varn quiere ser
como la mujer (como la madre que engendra y alimenta a los nios), y, al no
poder lograrlo, la domina y organiza con ese fin (por ello) un mundo donde rige
la ley de la violencia, que es una ley de guerra masculina.
2. Mujer dominada: virginidad y adulterio. En el estado matriarcal, la mujer
poda presentarse y actuar como duea de su sexualidad y de su poder engen-
drador, pues era clara su relacin con la vida de los hijos. Despus al convertirse
en auxiliar del padre, para la generacin de sus hijos, ella recibe un lugar subor-
dinado dentro de la sociedad. Lgicamente, ha de venir virgen al matrimonio,
pues slo as el marido se siente seguro y sabe que los hijos que engendra son
suyos. En esa lnea se sita la ley que castiga con muerte el adulterio de la mujer.
PATRIARCADO 1 555
sta no es una ley contra el placer sexual de la mujer, pues no se prohbe que ella
lo obtenga por s misma o con otras mujeres del posible harn del esposo, sino
que es una ley contra la paternidad ajena: slo castigando con la muerte el adul-
terio de sus mujeres, los varones pueden saber que son padres de sus hijos.
Evidentemente, esa ley es una expresin de carencia de amor.
3. Hijos divididos. Los hijos (varones y mujeres) han seguido creciendo en
manos de la madre, que les alimenta con la leche de sus pechos. Pero, ahora, la
madre empieza a realizar esa tarea al servicio de un orden patriarcal, en un pro-
ceso que escinde y divide ms tarde a nias y nios. Las nias (hijas) siguen bajo
la custodia de las madres, con una formacin adecuada para repetir el cielo vital
y convertirse tambin ellas en madres. Los nios (hijos) han empezado como sus
hermanas, bajo el cuidado de la madre. Pero, en un momento dado, a partir de
la pubertad, son arrancados de ese cuidado materno y reciben una segunda for-
macin masculina, que les capacita para sus deberes especiales de guerreros y
patriarcas, capaces de dirigir y dominar (proteger) a las mismas mujeres que les
han engendrado y/o cuidado.
En este contexto, la figura dominante de la casa, entendida como uni-
dad social y cultural, ha empezado a ser el varn-padre, a quien podemos
llamar patriarca, es decir, padre con poder (frente a la mujer y los hijos).
Ciertamente, hay una forma de ser padre (y varn) no patriarcal; pero,
hasta el momento, ha triunfado la patriarcalista. Ella ha suscitado lgica-
mente una ideologa paterna de Dios, a quien se entiende como principio
generador y dominador de tipo masculino, como muestra la historia de
las religiones. Es difcil estudiar la imagen del padre de un modo neutral,
pues nosotros mismos, hijos de una cultura patriarcal, seguimos domina-
dos por ella. Desde ese fondo podemos hablar de la ambivalencia de los
hombres ante el padre a quien, por un lado, quieren matar y, por otro,
quieren imitar. (1) Padre opresor, asesinar al padre. Freud ha desarrollado
el complejo de Edipo, conforme al cual, en un plano psicolgico, cada
nio varn quiere aduearse de la madre, teniendo que matar para ello
al padre, en un sentido simblico. Segn eso, en el principio del amor
filial (al menos de los hijos varones) hay un gesto de violencia, un deseo
de muerte. (2) Padre bueno, acoger al padre. Pero, despus de haber mata-
do simblicamente al padre-enemigo, los hijos tienen que reconciliarse
con el padre-real, para madurar as en la vida. Esta experiencia de la fun-
cin ambivalente del padre marca toda la cultura humana. Teniendo en
cuenta lo anterior, en sentido general, debemos afirmar que es necesario
el surgimiento de un padre no patriarca, de un padre que, sin dejar sus
aspectos bsicos de palabra y ley educadora, sea un padre materno, con
rasgos femeninos, vinculados a la misma figura de la madre. Debe ser, al
mismo tiempo, un padre fraterno, capaz de dialogar con los hijos.
PATRIARCADO 2. PADRE DIVINO, PADRE HUMANO
134
(gape, Demter, Eros, Fraternidad, Nacimiento, Madre, Mara madre
de Jess, Matriarcado, Religiones, Solidaridad, Violacin, Violencia). Supe-
rando un posible matriarcado anterior, los varones han terminado por
imponerse, expandiendo su derecho (su ley de fuerza) y manteniendo a
las mujeres sometidas, muy subordinadas. Ciertamente, la madre sigue
al fondo y cumple funciones simblicas valiosas; pero (casi) todas las
grandes religiones conocidas han terminado adorando de alguna forma
al padre. Lo divino no aparece ya como potencia femenina ni a manera
de unidad o conjuncin polar de sexos (hierogamia); tampoco es la
expresin eterna (idea) de los valores ms altos de la humanidad (como
parecen mostrar los dioses griegos), sino que se escinde en dos mitades
jerrquicamente diferenciadas, de tal forma que aparecen unos dioses
superiores (masculinos) y otros inferiores (femeninos). (1) El orden o
nivel masculino acaba siendo dominante. Los dioses varones se vuelven
ahora creadores y guas, son los jefes primeros de los hombres (varones
y mujeres). De esa forma se proyecta en lo sagrado la misma jerarqua
social que hallamos en el mundo: los varones son la inteligencia creado-
ra, el signo del poder del cielo; por el contrario las diosas (femeninas)
son expresin de la materia, seres sometidos dentro del mismo crculo
divino. (2) Las diosas aparecen as subordinadas. Son una expresin de
eso que pudiramos llamar el sometimiento sacral (intradivino). En un
sentido estricto, segn muestra lo que sigue, la misma creacin (cosmo-
gona) viene a presentarse como triunfo de dioses masculinos (por ejem-
plo de Marduk) sobre las diosas que parecen potencias caticas (inde-
PATRIARCADO 2 557
134. Adems de las obras indicadas en la entrada anterior, cf. AAVV. Dios es Padre, Sem.
Estudios Trinitarios 25, Salamanca 1991; M. DALY, Beyond God the Father. Toward a
philosophy of womanss liberation, Boston 1973; G. DUMZIL, Mitra-Varuna, PUF
Pars 1959; Les Dieux des Indo-Europens, PUF, Pars 1959; R. EISLER, El cliz y la
espada, Cuatro Vientos, Santiago de Chile 1994; M. GIMBUTAS, The Civilization of the
Goddess, Harper, San Francisco 1991; R. HAMERTON-KELLY, Theology and Patriarchy
in the Teaching of Jesus, Fortress, Philadelphia 1979; I. GMEZ.ACEBO, Dios tambin
es madre, Paulinas, Madrid 1994; W. MILLER, Biblical Faith and Fathering. Why we
call God Father, Paulist, Nueva York 1990; M. NAVARRO, Barro y aliento. Exgesis y
antropologa teolgica de Gen 2-3 Paulinas, Madrid 1990; E. NEUMANN, La Grande
Madre, Astrolabio, Roma 1981; X. PIKAZA, Hombre y mujer en las religiones, EVD,
Estella 1996; El Camino del Padre. Nueve itinerarios para la bsqueda de Dios, EVD,
Estella 1999; P. RICOEUR, La paternit: du fantasme au symbole, en, Le conflit des
interprtations, Seuil, Pars 1969, 258-473; M. STONE, When God was a Woman,
Hancourt, Nueva York 1976.
terminadas) de la naturaleza (por ejemplo Tiamat, en el mito babilonio).
Son los dioses, entendidos como masculinos, los que forjan el orden (la
existencia estructurada y con sentido) sobre el mundo; para ello han
tenido que triunfar sobre las fuerzas femeninas anteriores.
En el surgimiento del patriarcado han influido diversos factores, pero,
sobre todo, el deseo de poder y la violencia. Los varones han recorrido su
camino de singularizacin individual en actitud de lucha mutua y en ges-
to de dominio sobre las mujeres (que terminan sometidas). Ahora pode-
mos resumir y aplicar lo dicho en perspectiva ms sencilla, resaltando los
factores que han intervenido (y siguen interviniendo) en este surgimiento
de la religin y vida patriarcal: (1) La mayor fuerza muscular del varn. En
el estadio anterior (matriarcado) resultaba decisivo el poder de genera-
cin. La mujer gozaba de mayor importancia simblica por aparecer
como dadora (guardadora) de la vida. Pues bien, en un momento deter-
minado, los varones han aprovechado su mayor envergadura corporal
para luchar entre s y dominar juntos a las mujeres. (2) La misma condi-
cin fisiolgica de la mujer, ms vinculada a los ritmos de la maternidad
(gestacin, cuidado de los nios). El varn, libre de esos ritmos, aprovecha
su mayor independencia ponindola al servicio de su propio poder, domi-
nando as a las mujeres. (2) La envidia del varn, empeado en buscar con
violencia su propia individualidad. El varn no sabe bien quin es, desco-
noce su funcin y su sentido sobre el mundo; por eso tiene que buscarlo
y lo hace del nico modo que conoce: trabajando con violencia e impo-
nindose por fuerza a los dems y en especial a las mujeres.
El patriarcalismo resulta un fenmeno complejo donde pueden dis-
tinguirse diversas perspectivas. Desde un punto de vista terico podemos
destacar tres que siguen influyendo poderosamente en nuestro tiempo.
Todas ellas asumen la superioridad antropolgica y sagrada del varn
como un hecho. (1) En clave filosfica, Aristteles ha popularizado un
esquema mtico-religioso que aparece en muchas culturas patriarcales:
el varn representa los aspectos positivos de la vida (luz, actividad, inte-
ligencia); la mujer, por el contrario, encarna los aspectos negativos
(oscuridad, pasividad, sentimiento). De esta forma, la polaridad sexual
se entiende en clave jerrquica. Hay un elemento superior y positivo, que
est representado en el varn (que es forma y define el sentido de lo
humano); y hay un polo inferior y negativo, que est representado en la
mujer (que es materia). De este modo se legitima en occidente, con ropa-
je de ciencia (de filosofa) una visin desigual de los dos sexos, que legi-
tima el sometimiento de las mujeres al varn. (2) En clave de religiosidad
mstica (o de interioridad) viene a justificarse la misma actitud de (pre-
tendida) superioridad del varn a partir de su tambin pretendida ven-
taja intelectual. La mujer parece ms ligada a los ritmos de la vida sobre
el mundo, a las tareas materiales de la casa, al nivel de los afectos, sen-
timientos o deseos inmediatos. El varn, por el contrario, estando ms
abierto a las acciones exteriores (en creatividad mundana), se halla tam-
bin mejor capacitado para penetrar en la verdad objetiva y superar con
su mente los deseos inmediatos de la vida. De esta forma se vinculan (al
menos de manera general) una situacin de ventaja sociolgica y una
pretendida superioridad religiosa, en clave de experiencia interior. (3)
Las religiones de la historia (judasmo, islamismo y cristianismo) son de
hecho patriarcales, aunque afirman que Dios es trascendente (ni mascu-
lino, ni femenino). Para defender mejor la trascendencia y personalidad
de Dios, ellas han reprimido su aspecto materno y femenino. De esa for-
ma han proyectado sobre Dios (a quien conciben tericamente como
suprasexual) rasgos que son tpicamente masculinos
En este contexto se sitan los mitos patriarcalistas que han definido de
manera poderosa la historia de occidente y del conjunto de la humanidad,
pues siguen estando en el fondo de las religiones posteriores. En este con-
texto descubrimos que el mayor problema no es saber si existe Dios, sino
qu naturaleza tiene, cmo se comporta. Desde el punto de vista religio-
so, el gran reto no es el ateismo sino la idolatra (culto a unos dioses que
sacralizan la violencia). Desde ese fondo podemos evocar algunos rasgos
del Dios patriarcalista a quien vemos simblicamente como cielo, trueno,
rey, guerrero y violador. Slo en ese fondo se entiende el amor de Dios
Padre, en los esquemas mticos normales de la religin de occidente.
1. Dios es ante todo un padre con poder. La mujer, ms vinculada a los rit-
mos de la generacin y al cuidado de los hijos, pasa a un segundo lugar, viene
a estar subordinada. El padre-varn aprovecha su fuerza y su mayor libertad
biolgica (no est determinado por los ritmos de embarazo y lactancia) para
imponer su dominio sobre la familia. Este padre/patriarca asume los dos pode-
res fundamentales: el dominio sobre la mujer (o mujeres) y la autoridad sobre
los hijos (o sobre el conjunto de la familia), entendida como una especie de
propiedad suya. Se trata, ciertamente, de un poder que se presenta como bueno
(poder de amor) y que quiere ser expresin del orden de la vida: as el padre/
varn asume la responsabilidad y cuidado del conjunto familiar. Pero, al mis-
mo tiempo, es un poder ambiguo o malo pues est sustentado en la represin
de la mujer y el sometimiento del conjunto familiar. Un fenmeno religioso y
social de este tipo (triunfo del padre) parece haberse impuesto en casi todos los
pueblos de la tierra despus del neoltico: se ha roto el equilibrio entre los
PATRIARCADO 2 559
sexos; la mujer viene a quedar subordinada. El amor del padre se entiende
como poder-dominio-proteccin sobre el conjunto de la familia.
2. El padre est simbolizado por los cielos. Desde tiempo muy antiguo, el cie-
lo ha tendido a tomar rasgos masculinos, mientras que la tierra aparece como
femenina. Pues bien, en un momento dado, que parece coincidir con la expan-
sin y triunfo de los grandes pueblos indoeuropeos y semitas, los signos sagra-
dos del cielo paterno se imponen sobre los restantes elementos religiosos. De esa
forma triunfa Anu en los acadios, Yahv entre los hebreos y Dyaus, Vruna o
Zeus en los indoeuropeos. El mismo nombre de Dios (que puede significar luz o
cielo) se vuelve signo de poder. Lgicamente, los varones pueden imponerse
sobre las mujeres, dentro de un modelo de amor jerrquico. En algunos casos la
victoria de los cielos masculinos se precisa en trminos solares: el gran astro del
da es padre y por eso dirige desde arriba la existencia de los seres humanos; la
luna, en cambio, es madre, vida misteriosa y sometida, siempre vinculada con
las mutaciones de la tierra. En este contexto, la religin se identifica con el triun-
fo sacralizado de los grandes poderes celestes masculinos. La veneracin sacral
(experiencia de la fuerza creadora del sol y de los cielos) viene a explicitarse en
forma masculina, avalando as el poder de los varones. El amor de los varones,
amor celeste, es segn eso una seal de supremaca.
3. El padre-Dios se expresa en la tormenta. Casi todos los pueblos guerreros de
origen indoeuropeo y semita la han sacralizado, interpretndola como expresin
de fuerza masculina. Lgicamente, los dioses del cielo/tormenta dominan e
imponen su ley sobre el mundo por medio del rayo. De esa manera, el Dios
Hadad/Baal de Siria, lo mismo que el Yahv de los hebreos avanza sobre el carro
de las nubes con gran fuerza; lanza llamas de fuego, grita con la voz del trueno,
impone su pavor sobre la tierra y la fecunda con su lluvia (cf. Sal 29). Los dio-
ses masculinos del rayo y del trueno triunfan y se imponen en las tribus indias y
germanas, griegas y persas. Por un lado son buenos, creadores: sin ellos la tierra
acabara volvindose desierta, seca y muerta. Por eso resultan necesarios: de su
intensa vida y de su fuerza nace el agua; ellos fecundan y alimentan a la tierra.
Pero, al mismo tiempo, ellos aparecen como terribles, violentos, vengadores: se
dice as que actan de forma imprevisible, vienen cuando quieren y se expresan
de una forma que resulta caprichosa. Desde ese fondo se puede entender el amor
patriarcal de los varones, que protegen desde arriba a las mujeres.
4. El padre-Dios del cielo se convierte en Rey, La mayor parte de estos dioses
paternos del cielo y tormenta se vuelven soberanos y as entienden su divinidad
(su amor) como poder sobre los dioses (seres divinos inferiores) y los hombres.
Vruna o Yahv, Jpiter o Zeus se presentan de esa forma como reyes (organi-
zadores y garantes) del orden y vida de la tierra. Lgicamente, los fuertes dioses
reyes de los cielos garantizan y mantienen el orden de conjunto de los seres. De
esa forman se dice que gobiernan con amor. Pero su amor es impositivo. Quiz
pudiramos decir que reinan por su ser: su misma realidad es fundamento de
todo lo que existe. Acentuando su poder, algunos de estos dioses (Yahv, Zeus)
pueden transformarse luego en divinidades de tipo universal, llegando a conver-
tirse en signo de un monotesmo religioso o filosfico de tipo masculino. As se
sacraliza para siempre al figura del varn dominador (del rey-padre) como fun-
damento y centro de todo de la realidad. En este contexto, el amor del Dios
patriarca es amor de dominio, de tipo impositivo.
5. Gran parte de estos dioses patriarcales son guerreros, de manera que adquie-
ren y mantienen su dominio a travs de una victoria militar. As entienden el
amor como expresin y consecuencia de la guerra. En esa lnea dijo Herclito de
feso que la guerra es padre de todo lo que existe (frag. 53), pudiendo aadir
que el guerrero vencedor es el verdadero amante, el esposo de la realidad uni-
versal. De esa forma se vincula amor y guerra, victoria militar y fecundacin
(posesin) de las mujeres. En su conjunto, la religin israelita ha condenado ese
modelo violento de Dios, que asocia la victoria militar y la violacin de las muje-
res, de manera que, conforme a la visin del Antiguo Testamento, los dioses
padres-reyes-guerreros, que pretenden mantener el orden del mundo por la fuer-
za, vienen a entenderse ya como demonios y enemigos de lo humano. Pero el
modelo patriarcal ha seguido influyendo en la conciencia religiosa de muchos
judos y cristianos, que identifican el amor de Dios con la victoria militar.
6. Dioses violadores. Dentro del patriarcalismo, el amor tiende a interpretar-
se como violacin. Basta con que recordemos el smbolo del toro, sacralizado
desde la India y Persia hasta Palestina, Siria y Grecia. El toro es el animal de la
potencia sexual y de la fuerza. Ciertamente, los judos de la Biblia han condena-
do la visin del Dios-Toro, declarndola idoltrica y contraria al verdadero Dios.
Los israelitas ortodoxos (partidarios de un Dios trascendente, sin rasgos sexua-
les ni figura animal o humana) han luchado por siglos en contra del culto a Baal-
Toro o al mismo Yahv-Toro (cf. Ex 32). Pues bien, a pesar de la crtica juda, el
Dios-Toro ha triunfado en casi todo el oriente antiguo, de manera que el mismo
Zeus aparece en esas formas animales, reflejando y condensando la potencia
genital, engendradora, de los machos. Conocemos bien las aventuras, raptos y
violencias sexuales de Zeus: el Dios supremo de los cielos, el jefe del panten de
los olmpicos de Grecia, impone su dominio a las hembras, en gesto que la mito-
loga ha recogido y repetido sin protesta. Baste recordar aqu la historia y naci-
miento del ms grande de los hroes de Grecia: Hrcules o Heracles. El mismo
Zeus, Dios supremo, enga a la madre Alcmena, seducindola de forma menti-
rosa (tomando la apariencia de Anfitrin, marido ausente). As, de un Dios
sexualmente perverso y de una mujer violada nace la estirpe triunfadora y vio-
lenta de los de los hroes como Heracles.
Ciertamente, la filosofa griega, lo mismo que la religin israelita (y
luego la cristiana) ha condenado esa visin patriarcalista del Dios que
acaba interpretando el amor como violacin y que permite seducir a las
mujeres. El verdadero Dios se encuentra ms all del sexo masculino;
el amor no puede entenderse como expresin de poder o principio de
violacin. Por su parte, la Biblia ha interpretado a los dioses seductores
PATRIARCADO 2 561
como diablos; en esa lnea, el Zeus triunfador (o su equivalente divino)
que viola a las mujeres se convierte en un vulgar demonio, un ngel
perverso. Pero, de hecho, el signo de los dioses patriarcalistas y viola-
dores ha seguido influyendo, de un modo camuflado pero muy intenso,
en la historia de occidente. (1) Sigue dominando el logos de lo mismo,
una razn impositiva de dominio dictatorial. Es la razn y lgica mas-
culina del padre que acta por la guerra (conforme a la imagen de
Herclito). Es el reino del logos de violencia impositiva que legitima el
poder de los varones (los dominadores). (2) Se ha tendido a decir que el
varn es profundo, la mujer superficial: el varn es orden creador, la
mujer sentimiento... (3) Se dice finalmente que la religin monotesta
(judasmo, cristianismo, Islam) ha sido fundada y ha de ser regida por
varones. Las mujeres quedan relegadas a la intimidad de la casa; el
varn rige la iglesia y la asamblea.
La literatura juda y cristiana ha condenado una visin patriarcalista
de Dios y del amor entre los hombres. Tambin las nuevas religiones del
oriente (hinduismo y budismo) han superado la violencia masculina y
guerrera de los dioses patriarcales. Pero tanto las religiones de occidente
como las de oriente se sitan todava dentro de un contexto patriarcalis-
ta. En principio, en teora, hemos superado ya el patriarcalismo. Pero, en
la prctica, siguen existiendo y dominando sobre el mundo muchos moti-
vos patriarcales, de manera que el amor no aparece en general como
espacio de encuentro en igualdad entre varones y mujeres (entre perso-
nas), sino que es todava expresin de dominio de unos sobre otros.
PATRIARCADO 3. EL AMOR EN LOS CDIGOS DOMSTICOS CRISTIANOS
135
( Autoridad, Comunidad, Comunin, Diaconado, Fraternidad,
Iglesia, Jess, Pablo, Solidaridad, Violencia). Pablo haba creado comuni-
dades de iguales, donde el principio bsico de la organizacin eclesial y
135. Cf. R. E. BROWN, Las iglesias que los apstoles nos dejaron, Descle De Brouwer,
Bilbao 1986; J. D. CROSSAN, El nacimiento del cristianismo, Sal Terrae, Santander
2002; M. Y. MACDONALD, Las comunidades paulinas. Estudio socio-histrico de la ins-
titucionalizacin en los escritos paulinos y deuteropaulinos, BEB 78, Sgueme,
Salamanca 1994; Antiguas mujeres cristianas y opinin pagana. El poder de las muje-
res histricas, Verbo Divino, Estella 2004; E. SCHSSLER FIORENZA, En memoria de
ella, Descle De Brouwer, Bilbao 1989, 304-314; E. W. y W. STEGEMANN, Historia
social del cristianismo primitivo. Los inicios en el judasmo y las comunidades cris-
tianas en el mundo mediterrneo, Verbo Divino, Estella 2001.
familiar era el amor. Mirado desde fuera, su proyecto parece una utopa,
que an no se ha cumplido en la Iglesia posterior, que muchos toman
como un grupo ms, al lado de los otros grupos, inmersa en discusiones
de poder, con judos y gentiles. Para mantenerse en el contexto de la
sociedad establecida, la iglesia ha tenido que estructurarse como orga-
nizacin jerrquica, con estructuras de tipo patriarcal, aunque centradas
por amor en Cristo:
A cada uno de nosotros le ha sido concedido el favor divino a la
medida de los dones de Cristo. Por eso dice: Subiendo a la altura, llev
cautivos y dio dones a los hombres l mismo dio a unos el ser aps-
toles; a otros, profetas; a otros, evangelizadores; a otros, pastores y
maestros, para el recto ordenamiento de los santos en orden a las fun-
ciones del ministerio, para edificacin del Cuerpo de Cristo, hasta que
lleguemos todos a la unidad de la fe y del conocimiento pleno del Hijo
de Dios, al estado de hombre perfecto, a la madurez de la plenitud de
Cristo. Para que no seamos ya nios, llevados a la deriva y zarandeados
por cualquier viento de doctrina, a merced de la malicia humana y de la
astucia que conduce engaosamente al error, antes bien, siendo since-
ros en el amor, crezcamos en todo hasta Aquel que es la Cabeza, Cristo,
de quien todo el Cuerpo recibe trabazn y cohesin por medio de toda
clase de junturas segn la actividad propia de cada una de las partes,
realizando as el crecimiento del cuerpo para su edificacin en el amor
(cf. Ef 4, 7-16).
La clave de la comunin es la verdad que conduce al amor y unifica
a los fieles (a todos los hombres) por un entrelazado de junturas o
medios de comunicacin, que pasan del Cristo cabeza al cuerpo de la
Iglesia. Al servicio de esa comunin pone Ef cuatro ministerios signifi-
cativamente centrados en la palabra, para indicar que la unidad del cuer-
po se expresas y realiza a nivel de anuncio y dilogo, conocimiento y tes-
timonio personal, no por imposicin poltica o militar, econmica o
social. sta es una Iglesia que no vive para s (buscando su provecho),
sino para unidad de todos los hombres. Ella es valiosa en la medida en
que no se valora; cumple su funcin en la medida en que no quiere bus-
carse a s misma. Desde ese contexto se entienden los ministerios y tare-
as de la Iglesia, que aparecen como revelacin de una unidad ms alta:
los fieles se sienten de algn modo salvados por su unin celeste en
Cristo. Pues bien, para expresar su ms alto misterio en las estructuras
sociales dominantes, los cristianos han optado por asumir el orden
jerrquico de su entorno, con su modelo de familia y autoridad patriar-
PATRIARCADO 3 563
cal. ste ha sido un fenmeno complejo, quiz necesario, que debe valo-
rarse no slo como opuesto a algunas tendencias espiritualistas de su
tiempo (propensas a una gnosis intimista), sino tambin desde la pru-
dencia evanglica. Estos cristianos no han querido oponerse frontalmen-
te al entorno social, sino transformarlo por dentro y por eso han acepta-
do el orden patriarcal, como lo expresan los dos textos siguientes:
1. Mujeres, someteos a vuestros maridos, como conviene en el Seor.
Maridos, amad a vuestras mujeres y no seis speros con ellas. 2. Hijos,
obedeced a vuestros padres en todo, porque esto es agradable al Seor.
Padres, no exasperis a vuestros hijos, para que no se desalienten. 3.
Siervos, obedeced en todo a vuestros seores en la tierra, no para ser vis-
tos, como queriendo agradar a los hombres, sino con sinceridad de cora-
zn, temiendo al Seor. Seores, comportaos de manera justa y modera-
da con vuestro siervos, sabiendo que tambin vosotros tenis un Seor en
el Cielo (Col 3, 18 4, 1).
1. Someteos unos a otros con temor de Cristo. 2. Las mujeres a sus pro-
pios maridos como al Seor. Porque el marido es cabeza de la mujer,
como Cristo es cabeza de la iglesia, siendo Salvador del cuerpo... Maridos,
amad a vuestras mujeres, como Cristo am a su iglesia y se entreg por
ella... 3. Hijos, obedeced a vuestros padres en el Seor, porque esto es jus-
to... Padres, no irritis a vuestros hijos, criadlos en disciplina e instruccin
del Seor. 4. Siervos, obedeced a vuestros seores en la tierra, con temor
y temblor, con la sinceridad de vuestro corazn, como a Cristo... Seores,
haced lo mismo con los siervos... (Ef 5, 21 6, 9).
Los dos textos estn llenos de amor. Pero se trata de un amor jerr-
quico, sin reciprocidad, entre varn y mujer, pues a ella se le pide sumi-
sin (como inferior), a l condescendencia como superior. El marido es
Seor para la esposa; ella es cuerpo para el marido. De esa forma se
establece entre ambos un dilogo de sometimiento afectivo, donde uno
es superior al otro. El texto corre el riesgo de entender a la mujer como
pasividad, cuerpo para la obediencia. En esa misma lnea se habla aqu
de un amor de padre, entendido en forma jerrquica y, sobre todo, de
un amor entre los amos y los esclavos. Estos pasajes quieren humani-
zar, desde Jess, el modelo esclavista de socieded, pidiendo a todos que
se amen, pero unos han de amar como seores, otros como esclavos,
sin que surja as una verdadera fraternidad.
Estos cdigos domsticos, de tipo jerrquico, asumen as una tradi-
cin patriarcalista, que los herederos de Pablo, partidarios en otro plano
de la ms honda unidad de judos y gentiles han introducido en la Iglesia.
Este gesto que marcar la historia posterior de la iglesia. Sin duda, el
evangelio como buena nueva de entrega mutua y comunin de los huma-
nos se sigue manteniendo, pero queda a nivel trascendente e intimista
(como ideal de transformacin espiritual). En el plano de las estructuras
familiares (esposo/esposa, padres/hijos) y sociales (siervos/amos) la igle-
sia asume la sabidura patriarcalista del entorno, aunque introduce en
ellas unos matices significativos, (1) Reciprocidad (aunque no reversibili-
dad). Las relaciones de marido-mujer, seor-siervo no son reversibles (a
no ser en el principio de Ef 5, 21, que pide sometimiento mutuo, en la
lnea de Flp 2), pero tanto Col como Ef destacan la diferencia en la reci-
procidad de las obligaciones: padres y seores han de respetar a hijos y
siervos, pero mantenindose por encima de ellos. (2) Imagen matrimo-
nial de cabeza-cuerpo. Ef 5 interpreta el matrimonio en perspectiva cris-
tolgica, que no implica reversibilidad: al marido se le pide amor, a la
mujer sometimiento... De todas formas, el texto supone que debe dar
ms quien ms tiene (aqu el marido) de manera que desde la diferencia,
debera superarse toda diferencia. (3) Patriarcalismo, pero con amor.
Ambos textos son patriarcales: aceptan el poder de los padres de familia
(varones). Pero en ambos ese poder queda re-situado desde el amor cris-
tiano que, bien cumplido, debera superar toda diferencia, negando as
al final el mismo presupuesto jerrquico del principio.
Este esquema jerrquico de organizacin social no se funda en la expe-
riencia de Jess, que amaba a los pobres y excluidos a quienes ofreca el
lugar de honor en el Reino, sino que responde a la estructura de una casa-
familia rica, con buen amo patriarca, buena mujer subordinada, con un
grupo hijos, parientes y criados o esclavos (cf. Ef 2, 21; 4, 12.16.29). Tanto
Jess como Pablo haban buscado una comunidad igualitaria de hom-
bres y mujeres libres donde el mismo amor (servicio mutuo) fuera cre-
ando estructuras de convivencia no jerrquica. Pero la iglesia posterior
de estos herederos de Pablo (autores de las cartas a los Efesios y
Colosenses) ha optado por encarnarse en una forma jerrquica de vida y
estructura social, que no responde al evangelio, sino al entorno social de
los privilegiados (no de los expulsados sociales). Esta opcin es com-
prensible y quiz necesaria, siempre que el amor mesinico sea capaz de
enriquecer y/o cambiar esa base familiar y social. Parece claro que no lo
ha conseguido, al menos plenamente, de manera que la iglesia ha venido
a fijarse despus de un modo patriarcalista: los dirigentes de la comuni-
dad tendern a situarse en la parte de los maridos y amos, pero sobre
todo de los padres, creando una jerarqua religiosa ajena al evangelio.
PATRIARCADO 3 565
PECADO Y GRACIA ORIGINAL. LA NOVEDAD DEL AMOR
136
( Adn y Eva, Eros, Gnosis, Jess, Liberacin, Misericordia, Mundo,
Pablo, Pornografa, Prostitucin, Solidaridad, Violacin, Violencia). Si los
hombres no furamos ms que naturaleza estaramos condenados a bus-
carnos a nosotros mismos en ella, sometidos a sus normas, sin indepen-
dencia. Pero el hombre ha querido ms desde el principio: ha buscado un
modo distinto de ser y pensar, de sentir y de amar por s mismo, corrien-
do de esa forma el riesgo de caer en algo que, mirado desde fuera, puede
interpretarse como pecado. Lgicamente, algunos han definido el peca-
do como ruptura de la armona: desde el momento en que cada uno se
busca a s mismo corre el riesgo de enfrentarse con los otros.
En esa lnea puede recordarse el mito que un novelista hispano,
G. Torrente Ballester, ha recreado en su Don Juan (Destino, Barcelona
1975, 273-288), retomando el motivo del pecado original. Haba en el
principio un paraso, que Torrente imagina con los signos de la plena
transparencia del hombre con el cosmos: era un mundo abierto a lo divi-
no; Dios, hombres y animales integraban un orden de armona natural,
de tal manera que toda la existencia era una especie de msica amorosa
que llenaba y elevaba en unidad a cada uno de los seres. Abierta por el
mundo hacia los hombres y elevada por el hombre a lo divino, la llama
del amor enriqueca, potenciaba, ennobleca a todos los vivientes. Pero
un da Adn y Eva quisieron ser autnomos: dejaron de escuchar la voz
del universo y se miraron uno al otro en solitario, como dioses que no
quieren seguir siendo una pequea parcela de la luz y oscuridad del cos-
mos; de esa forma se abrazaron y encerrados en s mismos, se gozaron
uno en otro:
Y unos momentos despus un enorme gemido sali de todas las crea-
turas, animales, vegetales y minerales... En la selva, el len, de repente,
salt sobre una vaca pacfica y la devor. En el aire, el cndor se abati
sobre una paloma... Naci la ponzoa en la lengua de las sierpes y el agui-
jn de los insectos... (Don Juan, 287).
136. Adems de comentarios a Gen, cf. AAVV, La cration dans L0rient ancien, LD 127,
Cerf, Pars 1987; B. ANDRADE, Pecado original o gracia del perdn?, Sec. Trinitario,
Salamanca 2004; H. BLOCHER, Rvlaton des origines. Le debut de la Gense, Bibli-
ques, Lausanne 1979; D. BONHFFER, Creacin y cada, en., Quin es y quin fue
Jesucristo?, Ariel, Barcelona. 1971; X. PIKAZA, Antropologa bblica, Sgueme,
Salamanca 2006; J. L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios. Antropologa teolgica funda-
mental, Sal Terrae, Santander 1988.
Ces de esta manera la armona csmica, surgi el hombre y qued
escindido del mundo, el hombre que ahora somos: un viviente libre y
conflictivo, solitario y creador, dueo de s, frente al mundo, en unidad
amorosa (amor hombre-mujer). Antes, el hombre era slo naturaleza,
una parte del mundo, no se conoca. Ahora, en cambio, hombre y mujer
son libertad de amor: pueden amarse ellos mismos, frente a todo lo que
existe, asumiendo de esa forma el riesgo de existir como personas. Ese
es un riesgo de gracia.
Entendido as, el pecado original es la primera gracia humana, el
nacimiento del hombre y la mujer, como independientes y vinculados,
libres y creadores, dentro de un mundo que ahora, por primera vez, ellos
descubren como lleno de conflictos. Esos conflictos existan antes, pero
los hombres no los vean, porque no se vean a s mismos, no saban lo
que es la libertad. De esa forma nacieron los hombres, varn y mujer a la
vez, a travs del acto sexual (que les uni entre s y les separ de todo),
con sus rasgos de posible gracia y riesgo humano. a) En ese amor se
manifest la primera gracia personal: fue posible la libertad humana, el
don de la vida, la intimidad del hombre y la mujer, el primer secreto del
amor en el mundo, un amor arriesgado, como la misma vida humana.
Conforme a esta visin ese pecado fue necesario para que naciera el
hombre, fue un pecado bueno. b) Pero, dicho eso, se ha de aadir que fue
un riesgo: un principio de egosmo, un riesgo de batalla sin fin. Los leo-
nes ya mataban cabras y las guilas palomas, pero lo hacan dentro de un
equilibrio csmico en el que se guardaba la armona de la vida. Pero aho-
ra, los hombres y mujeres que se han separado para amarse, pueden
empezar a matarse entre s de manera distinta (por puro egosmo) y a
matar sin ms los animales, leones y cabras, cndores y palomas, en gue-
rra de exterminio sin fin.
Da la impresin de que antes slo haba amor fsico (de physis, natu-
raleza): hombres y mujeres formaban parte de la gran armona csmica.
Era una estructura bella, pero sin alma y libertad, sin autonoma. Pues
bien, en un momento dado, Adn y Eva han encontrado que su vida y
amor desborda esa armona: han descubierto que tienen algo especial, se
han encerrado para crear su amor a solas, para as crearse, como seres
distintos de todo el universo. Su amor ya no es algo puramente natural,
dentro de un mundo dominado por un Rey Len entendido como gran
naturaleza armnica. Adn y Eva han introducido su ruptura personal
dentro de esa armona: han subido de nivel; han descubierto que el amor
no es puro engendramiento (dejarse llevar por el celo instintivo para as
copular y engendrar), a la vista de todos, sino algo propio de ellos. Por
PECADO Y GRACIA ORIGINAL 567
eso se encierran un tiempo y empiezan a amar por amarse, sin ms ley
que el placer de gustarse, darse gozo una al otro y gozarse
sta es una parte de su gran ruptura humana. Adn y Eva han roto
la armona precedente de una naturaleza sin interioridad. Ellos han
empezado a tener un dentro, cada uno en el otro y, de esa forma, cada
uno en s mismo. As se han buscado, simplemente por buscarse, no ya
como polos de una dualidad sexual, sino tambin como personas, encon-
trando cada uno su ser en el otro. Por eso, sin dejar de ser mundo, e inclu-
so en la lnea de lo ms mundano (en el encuentro de sus cuerpos), ellos
se han buscado y encontrado uno en el otro, haciendo de esa forma casa
(es decir casndose) en gozo y libertad de amor. Pero, al mismo tiem-
po, esa ruptura ha hecho posible el despliegue positivo del pecado en el
espacio del amor, tal como aparece en diversas palabras que estudiamos
en ese diccionario: adltera, patriarcalismo, prostitucin, violencia.
PERDN Y AMOR 1. JESS
137
(gape, Creatividad, Enemigos, Jess, Liberacin, Misericordia, Salud,
Solidaridad, Violencia). Perdn es el gesto de alguien que renuncia a la
pura justicia o a la ley de la venganza, recibiendo en amor al enemigo.
Ciertamente, hay un perdn que puede ser expresin de podero o de
dominio legal (sacral): alguien renuncia al castigo para mostrar as su
propia superioridad. Pero, Jess ofreci un perdn mesinico, por amor.
(1) El perdn legal suele estar administrado por las autoridades polticas
o religiosas. En el tiempo de Jess se expresaba sobre todo a travs de
sacrificios rituales, celebrados por los sacerdotes, regulados segn ley por
los escribas. El sistema social y religioso de Israel monopolizaba la expia-
cin por los pecados, como mquina de perdn, que alzaba a los sacer-
dotes (funcionarios sacrales) sobre el resto del pueblo. El templo y su cul-
to les daba poder de perdn, autoridad expiatoria, sagrada. El perdn no
estaba al servicio del amor, sino del orden social. (2) Perdn mesinico.
Desplegando su experiencia proftica de un modo creador, Jess ha
expresado y ofrecido su amor gratuito a los expulsados y excluidos de la
comunidad sacral. La novedad de Jess no est en el perdn en s, sino en
la forma en que lo ofrece, como enviado de Dios, gratuitamente, en ges-
137. Cf. A. NYGREN, Eros et Agap. La notion chrtienne de lamour et ses transformations
I-II, Aubier, Pars 1944/1952; E. P. SANDERS, Jess y el judasmo, Trotta, Madrid 2004;
G. THEISSEN, La fe bblica. Una perspectiva evolucionista, Verbo Divino, Estella 2002.
to de amor, superando as y rompiendo la institucin de un sacrificio
expiatorio al servicio del sistema. De esa forma ha introducido su libertad
de amor en el mundo sacral de escribas y sacerdotes.
Invirtiendo el camino de Jess, la iglesia posterior ha interpretado a
veces el perdn en forma sacral, como expresin de su muerte expiato-
ria, reutilizando elementos de la teologa del Templo. Expiar es pagar por
una culpa, sometindose al juicio de Dios. Sin duda, el Nuevo Testa-
mento asume a veces un lenguaje expiatorio, como se esperaba en un
contexto marcado por el templo de Jerusaln, pero lo hace de un modo
marginal: la muerte de Jess no ha sido un sacrificio expiatorio mejor
que los anteriores, sino el despliegue de la gracia salvadora de un Dios
que no necesita que le expen o aplaquen, porque l mismo es perdn, l
mismo expa (si vale ese lenguaje) a favor de los humanos (cf. Rom 3, 24-
25). El evangelio invierte as la experiencia y tema de las religiones sacri-
ficiales y entre ellas la de cierto judasmo: Dios no exige expiacin o
sometimiento, para afianzar de esa manera su poder, sino que ofrece
amorosamente su perdn, porque l es gracia y as se manifiesta en
Cristo. Segn eso, el perdn nace del amor mesinico y pascual, no de
un ritual de sometimiento y violencia victimista.
El perdn de Jess forma un elemento esencial de su amor mesini-
co. En nombre de Dios, l ha ofrecido el reino a los excluidos: no slo a
los simples (am ha aretz), incapaces de cumplir la ley por falta de cono-
cimiento; no slo a los pobres (plano econmico) o ritualmente mancha-
dos (por lepra y flujos de semen o sangre), sin acceso al culto, sino tam-
bin a los pecadores estrictamente dichos, separados de la alianza de Dios
por su conducta (publicanos, prostitutas); precisamente a ellos ha ofre-
cido solidaridad y perdn supra-legal. Esto significa, dentro del contex-
to israelita, que Jess perdona por amor gratuito, es decir, sin exigir a los
pecadores un tipo de arrepentimiento y conversin legal, como hacan
sacerdotes y escribas para quienes el perdn estaba asociado a la ley: los
manchados deban limpiar su impureza, los pecadores dejar el pecado y
volver a la alianza, dentro del orden de Dios. Jess perdona por amor:
toma a pobres, impuros y pecadores como necesitados y les ofrece el don
gratuito de Dios por encima de la ley del pacto.
Este perdn amoroso ha suscitado conflictos con la Ley. Jess ha
recibido en su mesa y/o compaa a leprosos y hemorroisas, publica-
nos y prostitutas (pecadores), lo mismo que a los pobres de la tierra
(poco cumplidores), ofrecindoles su reino. As pone el amor sobre la
PERDN Y AMOR 1 569
ley del templo, declarando, al menos implcitamente, que sus sacrifi-
cios y purificaciones son innecesarios para el perdn y pureza del pue-
blo. No mantiene discusiones sobre leyes o rituales: no ha querido sus-
tituir una sacralidad por otra, sino que ha suscitado, desde el centro de
Israel, una comunin escatolgica y mesinica, fundada en el amor gra-
tuito de Dios. No ha sido profeta de conversin, no ha pedido a los
pobres, manchados y pecadores, que cambien, para recibir despus (por
ese cambio) el perdn de Dios, sino que ha ofrecido comunin de amor
(perdn) precisamente a los que, segn Ley, siguen siendo pecadores o
manchados, sin exigirles conversin antecedente. As ha sustituido el
sistema sacral por la gracia amorosa de Dios. sta es la novedad mesi-
nica del evangelio que la iglesia posterior ha olvidado muchas veces,
volviendo a un legalismo universal parecido al legalismo nacional de la
Misna. Los sacerdotes de Jerusaln estaban dispuestos a perdonar por
ley y rito, conforme a los principios del sistema, que lo hace precisa-
mente para mostrar su poder. Jess, en cambio, lo hace por amor y gra-
cia, sin control de templo, como muestran sus gestos y parbolas: Lev
y Zaqueo, los publicanos (Mc 2, 13-17; Lc 19, 1-10); el deudor inmise-
ricorde (Mt 18, 21-23) y la pecadora agradecida (Lc 7, 36-50); el hijo
prdigo (Lc 15, 11-32) y la higuera estril (Mc 11, 12-26)... Pues bien,
este amor que perdona es capaz de curar a los enfermos, de manera
que el paraltico de Cafarnan puede andar:
Jess le dice: Hijo, tus pecados te son perdonados. Unos escribas que
estaban all sentados comenzaron a murmurar: ste blasfema! Quin
puede perdonar pecados sino slo Dios? Jess, dndose cuenta de lo que
estaban pensando, les dijo: Qu es ms fcil, decir al paraltico: tus peca-
dos te son perdonados; o decirle: levntate, toma tu camilla y anda? Pues,
para que veis que el Hijo del Humano tiene en la tierra poder para per-
donar los pecados... (se volvi al paraltico y le dijo): Levntate, toma tu
camilla y vete a tu casa (cf. Mc 2, 1-12).
ste pasaje final (Mc 2, 1-12) constituye un sermn/parbola, que la
comunidad cristiana ha transmitido para expresar y justificar el perdn
amoroso de Jess. En el fondo est la disputa sobre el poder de perdo-
nar. Unos y otros saben que Dios puede y quiere hacerlo. Pero los escri-
bas piensan que Dios perdona por ley, a travs de su ritual sagrado. Por
eso protestan: Jess les quita el control del pecado, el monopolio del per-
dn. Estos escribas son buenos e incluso pueden ser amorosos segn
Ley; pero piensan que se debe controlar a los pecadores (y enfermos),
segn su propia ley, en nombre del Altsimo. Son un primer estamento de
poder sacral que quiere elevarse en la comunidad (incluso en la iglesia
cristiana), a partir del monopolio del perdn que ellos ejercen para su
provecho (es decir, para provecho de la Ley). Jess, en cambio, perdona
por gracia de amor, como amigo del paraltico. ste es su milagro:
un amor/perdn que no se impone sobre nadie, que no ata, ni domina.
Es el milagro de un amor que dice levntate, vete a casa! (Mc 2, 10-11).
El sistema le tena atado a las observancias de la Ley, a la opresin de los
escribas que controlan el mundo con sus normas. El amor de Jess le
capacita para caminar, desbordando la opresin de los escribas.
Este paradigma de perdn distingue a la iglesia de un tipo judasmo (o
cristianismo) legalista de escribas que imponen su poder religioso (control
del perdn) impidiendo caminar a los enfermos. Algunos jerarcas cristia-
nos han mantenido la cohesin comunitaria como disciplina sobre el peca-
do y as lo declaran a travs de un ritual muy preciso, controlado por sacer-
dotes expertos en purezas. Mientras ellos observan sus leyes, el paraltico
de Mc 2,1-12 sigue en la camilla, no puede caminar. Por el contrario, los
seguidores de Jess proclaman y expanden el perdn desde la fe de la
comunidad (camilleros), que perdona los pecados y deudas, pues ellos oran
diciendo: como nosotros perdonamos a nuestros deudores (Mt 6, 12). Los
creyentes tienen el don y autoridad de perdonarse, en gesto de amor: son
autoridad suprema, sobre templo y sacerdotes; ellos mismos se perdonan,
en nombre de Dios, en sacramento originario, que ninguna norma poste-
rior de la jerarqua puede limitar, como sabe el relato de la adltera (Jn 8).
As ratifican la victoria del amor sobre la muerte, el triunfo de la vida.
PERDN Y AMOR 2. IGLESIA
138
(gape, Comunicacin, Comunin, Iglesia, Jess, Justicia, Miseri-
cordia, Solidaridad). La estructura sacral o social del sistema jurdico y
econmico de la actualidad es incapaz de perdonar de verdad, como lo
PERDN Y AMOR 1 571
138. Cf. D. BOROBIO, Reconciliacin penitencial, Descle De Brouwer, Bilbao 1994; J.
EQUIZA (ed.), Para celebrar el sacramento de la penitencia: el perdn divino y la recon-
ciliacin eclesial hoy, Verbo Divino, Estella 2000; H. VON, CAMPENHAUSEN,
Ecclesiastical Authority and Spiritual Power, Hendrickson, Peabody MA 1997
[=Black, Edinburgh 1969]; A. PARDO, La fiesta del perdn, Descle De Brouwer,
Bilbao 1998; M. WEBER, Economa y sociedad, FCE, Mxico 1944; El poltico y el
cientfico, Alianza, Madrid 1992.
era en otro tiempo el Destino (=Fortuna) de las religiones o la Voluntad
de poder de Nietzsche. Ni siquiera el Tao o Absoluto de las tradiciones
de oriente perdona, pues carece de autonoma personal, voluntad amo-
rosa, intimidad creadora. Por eso, sus devotos parecen encerrados en la
gran rueda del Karma o la Ley sacral, debiendo encontrar por s mismos
el equilibrio en el todo. En su forma actual, el ser humano, en cuanto sis-
tema, no puede perdonar, pues se encuentra sujeto a la rueda csmica,
la evolucin biolgica y la organizacin social. Pues bien, por encima de
ese plano de ley-sistema, el Padre de Jess es fuente de perdn en el
Espritu: nos acepta como somos, sin imponer nada de antemano, sin
juzgar ni exigir, en gratuidad. Slo este Espritu, que es Persona-Don,
puede perdonar de manera gratuita, sin humillar, destruir o banalizar
nuestra existencia.
Para los cristianos, el perdn es principio de creatividad histrica y se
expresa en una iglesia que es comunidad de perdonados: ella es revelacin
visible (histrica, social) de la gratuidad y perdn de Dios, suscitando un
espacio de gratuidad y perdn interhumano en la historia y definindose
como institucin de perdn. No es que pueda celebrar en ciertos momen-
tos un sacramento del perdn (penitencia, confesin), separado de su vida,
sino que ella misma es, con su vida, y estructura sacramento del perdn o
gratuidad de Cristo. La iglesia conoce y asume el principio del perdn, vin-
culndolo al bautismo y/o celebrndolo en un sacramento de reconcilia-
cin y gratuidad, que suele llamarse tambin sacramento de la confesin o
penitencia, vinculado a unos ritos especficos. Esos ritos son buenos en un
plano legal y sacral, como sabe no slo el judasmo, sino tambin otras
religiones y sistemas sociales de la historia. Pero centrar en ellos el perdn
de Cristo significa relativizarlo o, peor an, domesticarlo dentro de un
sistema. Ciertamente, el perdn supera el orden y justicia del sistema
(talin). De esa manera, precisamente por hacerlo y para hacerlo, debe evi-
tar todo riesgo de arbitrariedad, pero, al mismo tiempo, debe mostrarse
como gracia y santidad evanglica, en la lnea del amor de Jess que aco-
ge (perdona), de un modo gratuito que aquellos que no acogen ese perdn
del amor quedan fuera del espacio de perdn visible que marca la iglesia:
Y diciendo esto sopl sobre ellos y les dijo: Recibid el Espritu Santo. A
quienes perdonareis los pecados, les quedarn perdonados, a quienes se
los retengis, les quedarn retenidos (Jn 20, 21-23).
ste es el perdn del Espritu, es decir, del Amor, que se abre a
todos, pero sin imponerse, de tal forma que aquellos que no quieran
aceptar el perdn corren el riesgo de quedar fuera del amor de Dios.
Por eso, en vez de creo en el perdn de los pecados, podramos decir
creo en el Amor que se entrega y comparte, en gratuidad y comunin,
en la lnea de 1 Cor 13. Donde alguien proclama en nombre de Jess
yo te perdono podra decir yo te amo..., pero de tal forma que su
amor personal, de creyente que dice yo te amo! sea signo y presencia
real del amor divino. Segn ley apocalptica, de acuerdo con sus obras
de violencia, los hombres deberan haber muerto, de manera que su
historia hubiera terminado para siempre. Conforme a los principios
del sistema social o econmico estamos condenados a luchar sin fin,
pues no hay perdn para los que pierden. Pues bien, por encima de la
ley y de las representaciones del sistema se ha elevado Jess, descu-
briendo el valor de la persona, como libertad para el amor. ste es su
milagro: su apertura a los excluidos del sistema, el valor profundo de
sus curaciones, capaces de crear una comunidad de perdonados, que
viven sobre el mundo en dimensin de gracia.
La sociedad civil funda su justicia en la seguridad de la ley, vinculada
a un tipo de organizacin de conjunto, para defender los intereses del
sistema. Una sociedad religiosa de tipo sacral, como el judasmo de la
comunidad del templo, ofreca su perdn de manera organizada, confor-
me a los principios de una ley controlada por sacerdotes y escribas. Pues
bien, en contra de eso, la iglesia de Jess ofrece y comparte el perdn gra-
tuito, que brota del amor de Dios y de la propia pascua de Jess. De esa
forma, ella extiende para todos un espacio de reconciliacin, pues Dios
ha superado en Cristo la justicia legal, el juicio del talin y la venganza,
mostrndose divino al perdonar. Desde ese fondo ha de hablarse del per-
dn sacramental que es signo del amor cristiano:
1. El perdn no puede crear jerarqua. El perdn es un milagro, la novedad
radical del cristianismo, la experiencia de una comunicacin gratuita entre los
hombres. Pues bien, en un momento dado, ese perdn puede convertirse en obje-
to de deseo y dominio de una jerarqua que lo controla y ejerce segn ley, ins-
taurando una tabla de pecados y ritos legales de perdn penitencial, cercanos al
viejo judasmo del templo. Se dice que los sacerdotes cristianos han admi-
nistrado en nombre de Jess este tipo de perdn sacral, de manera que ellos se
parecen ms a los escribas de Mc 2, 1-11 o a los presbteros de Jn 8, 1-8 que al
mismo Jess que haba superado sus gestos. Pues bien, un perdn que necesita
expresarse a travs de una jerarqua no es cristiano.
2. Un perdn sin imposicin sacral. Desde hace siglos, la celebracin del per-
dn se ha vinculado a la confesin individual de los pecados, con absolucin
sacramental de un confesor (obispo o presbtero). Este modelo ha ofrecido y
PERDN Y AMOR 2 573
puede seguir ofreciendo servicios, siempre que no se jerarquice (en contra de
Mt 23, 10), ni se ejerza como imposicin sobre las conciencias. El dilogo per-
sonal es bueno (necesario), siempre que el hermano-hermana que lo promueva
y anime sea persona de madurez carismtica y capacidad de acompaamiento.
Pero de hecho el perdn eclesial ha venido a entenderse muchas veces como
una forma de imposicin sagrada, y quiz por eso en los ltimos decenios ha
entrado en crisis. No parece que la causa de esa crisis sea slo una prdida del
sentido de pecado. En esa crisis ha influido tambin una experiencia de liber-
tad evanglica de los creyentes y una visin comunitaria del pecado y del per-
dn, desde la perspectiva del amor que acoge y perdona. El futuro de la iglesia
depende en gran parte de la forma que ella tenga de entender y celebrar el per-
dn como experiencia de amor desde el evangelio.
3. Compromiso social, riesgo legalista. Diversos grupos cristianos han inter-
pretado la reconciliacin eclesial en forma de revisin comunitaria de los peca-
dos, con reconciliacin grupal, como si el conjunto de la comunidad reunida
pudiera evaluar la culpa de los transgresores e imponer un tipo de nueva con-
cordia. Este modelo tiene elementos positivos: la comunidad realiza una funcin
esencial en el proceso del perdn y reconciliacin, como saben Mt 18, 18 (lo que
atareis, lo que desatareis) y Jn 20, 23 (a quienes perdonis, a quienes retengis
los pecados...). Pero si se olvida la gratuidad del gesto de Jess y la experiencia
de amor que est en su fondo, este tipo de celebracin del perdn comunitario
puede convertirse en juicio popular, en claves de legalismo, imposicin o ven-
ganza del grupo.
A partir de aqu se plantea el tema Cmo expresar y vivir el perdn?
con qu gestos de amor podemos celebrarlo? Ciertamente, la iglesia es
comunidad de creyentes que se saben perdonados, de tal modo que
quienes no aceptan el perdn (no se dejan amar y acoger por Jess, ni
reciben su misericordia) no pueden integrarse de verdad en ella. Por
eso, los cristianos quieren celebrar y expandir la experiencia del perdn
de Cristo, pues si no lo hacen pierden su identidad, se excluyen del amor
de la iglesia, que es amor de perdn comunitario Pero cundo y cmo
han de celebrar el perdn de Jess en forma sacramental? El Nuevo
Testamento no lo dice y han sido diversas las respuestas y costumbres
de la iglesia. El tema y tarea es central, si es que ella quiere expresar el
sentido y fuerza del amor de Jess que perdona. Estamos en un momen-
to en el que urge expresar el poder del perdn. Por un lado se extiende
implacable el sistema, sin resquicio para la gratuidad y ternura, el per-
dn y reconciliacin, imponiendo sobre todos su coraza de hierro de
ley necesaria. Por otro lado aumentan las divisiones sociales y el
odio: choque entre colectivos nacionales, minoras y mayoras, exilados
y emigrantes... Crecen los grupos contrapuestos, la violencia aumenta,
muchos se sienten inseguros. Por eso se vuelve cada vez ms necesaria
una experiencia contagiosa y creadora de perdn que sea capaz de
expresar y promover el amor del evangelio.
Max Weber hablaba hace casi un siglo del estuche o coraza de hierro
del sistema. Conforme a su ley interna, el sistema crea seguridades y
estructuras reguladas por talin, donde lo mejor es el buen juicio, que en
un nivel es til, pero que expulsa (sacrifica) a los ms dbiles y atrapa a
todos bajo su imposicin, sin amor ni perdn posible. Pues bien, slo el
reconocimiento del pecado y el despliegue perdn recibido de Dios por
Jess y expandido con ternura y gratuidad, puede abrir para todos los
humanos un camino de libertad, reconciliacin y vida eterna, haciendo
que caiga la coraza de imposiciones del sistema. Slo el perdn rompe esa
coraza y permite que cada uno sea lo que es, en ternura compasiva y cer-
cana humana. El hombre o mujer que solo quiere ley debe afanarse por
lograr seguridad: se vuelve violento y obsesivo, o se encierra en un mutis-
mo autista o en los sustitutivos del frenes o la droga de diverso tipo. Por
el contrario, quien se sabe y vive perdonado puede ser lo que est siendo,
sin ms afn que la verdad, sin ms tarea que el amor creador. De esa for-
ma puede derretir el gran estuche o coraza de hierro del sistema, descu-
briendo la maravilla de la pura y total gratuidad, que se abre al amor.
Como institucin de perdn, sin ms leyes que la gratuidad, sin ms
tareas que la fiesta de reconciliacin, sin ms riqueza que su experien-
cia de comunin, debera elevarse la iglesia en el mundo. Pero muchas
veces sucede lo contrario: el mundo nos encierra sin perdn y los cris-
tianos parecemos complicarnos todava ms en disputas legalistas
sobre formas vlidas o invlidas de celebrar la confesin, sobre
pequeos problemas de ritos. La iglesia no est en el mundo para fijar
pecados, ni para condenar a pecadores, sino todo lo contrario: para
abrir un camino de gracia y ofrecer esperanza de salvacin a los expul-
sados del sistema, a los que sufren bajo varios tipos de opresiones. Si
quedamos simplemente donde estamos, como vigas de pecados, discu-
tidores sobre formas legales de perdn y sobre autoridades para pro-
clamarlo de un modo jurdico, seremos infieles al evangelio. Frente al
sistema de Ley ha de elevarse as la gratuidad y perdn de los seguido-
res de Jess, que dialogan de un modo personal unos con otros y se
esfuerzan por unirse y ofrecer su ayuda a los excluidos de la sociedad.
Ellos pueden y deben expresar la fuerza del amor de Cristo a travs del
sacramento del perdn.
PERDN Y AMOR 2 575
PERSONA Y NATURALEZA
139
( gape, Comunicacin, Comunin, Dios 1, Eros, Espritu Santo,
Justicia, Ley, Metafsica, Mundo, Nacimiento, Matriarcado, Paternidad,
Presencia, Solidaridad, T). El eros expresa la profunda densidad del
ser humano, esa vertiente de naturaleza, de ansiedades y deseos, que
le llevan a buscar su gozo y plenitud sobre el mundo. Por su parte, el
gape expresa la experiencia de la gracia personal, el don de Dios que
nos regala su vida y nos hace capaces de regalarla a los dems. Ambos
momentos, el amor personal y el natural, se penetran e invierten. En
el camino del eros predomina la dimensin de naturaleza, tal como
aparece explicitada en lo biolgico, pero culminando en los grandes
sistemas filosfico-religiosos. Por su parte, en el gape se explicita o
se genera la profunda dimensin de la persona, como capacidad de
donacin y encuentro entre los hombres.
En ese contexto debemos afirmar que hombre es naturaleza en sus
momentos de deseo intramundano (epithimia) y de ascenso hacia los
grandes ideales (eros). Pero esa naturaleza slo existe humanamente al
integrarse en la persona o realidad individual que, siendo duea de s mis-
ma, es capaz de regalarse a s misma y de encontrar su identidad en el
encuentro con los otros (gape). El cristianismo, al testimoniar la reali-
dad del gape como expresin de la plenitud del hombre, ha desplegado
expresamente el valor y dimensin de la persona, entendida bsicamen-
te como presencia en relacin.
Es evidente que se puede hablar de la persona desde fuera del mbi-
to cristiano. Pero slo el cristianismo ha resaltado y definido su valor.
Para el mundo griego (y en general para todo el mundo antiguo), el hom-
mtica, Sec. Trinitario, Salamanca 1999: G. COLZANI, Antropologa teolgica: el hom-
bre, paradoja y misterio, Secretariado Trinitario, Salamanca 2001; M. GELABERT,
Jesucristo, revelacin del misterio del hombre. Ensayo de antropologa teolgica, San
Esteban, Salamanca 2000; A. GONZLEZ, Teologa de la praxis evanglica. Ensayo de
una teologa fundamental, Sal Terrae, Santander 1999; J. I. GONZLEZ FAUS, Proyecto
de hermano. Visin creyente del hombre, Sal Terrae, Santander 1987; L. F. LADARIA,
Antropologa teolgica, Comillas, Madrid 1987; Introduccin a la antropologa teol-
gica, Verbo Divino, Estella 1993; J. DE S. LUCAS, El hombre quin es? Antropologa
cristiana, Atenas, Madrid 1988; X. PIKAZA, Antropologa bblica, Sgueme, Salamanca
2006; X. ZUBIRI, El hombre y Dios, Alianza, Madrid 1984; Sobre el hombre, Alianza,
Madrid 1986.
bre es simplemente un eros, una especie de deseo natural que tiende a
liberarse de la base de materia en que se encuentra cautivado. El cris-
tianismo ha destacado un rasgo diferente: lo natural sigue existiendo:
por eso han de asumirse los deseos, se debe valorar el eros; pero la ver-
dad del hombre se realiza al nivel de la persona: all donde la naturale-
za es donacin o efecto de la gracia, all donde el camino se explicita en
comunin hacia los otros y el futuro se va abriendo hacia un encuentro
mltiple desde lo divino. En ese sentido decimos que ser persona es ser
auto-presencia en relacin.
Esta es, a mi juicio, la ms honda y ms fecunda divisin de la cul-
tura y de las religiones. (1) El hombre es naturaleza; pero es naturaleza
recibida y realizada, compartida, regalada y extendida entre personas.
Por ser naturaleza, soy un eje y abanico de pulsiones y deseos que
jams puedo entender y controlar de forma plena. (2) Pero, siendo
naturaleza, soy tambin un ser autnomo: me despliego y me distancio
de mi propia realidad, me hago dueo y responsable de mi vida, soy
persona. Es aqu donde se despliega el misterio del amor. Me reconoz-
co persona cuando descubro que no soy un simple resultado necesario
de las leyes naturales. Soy persona pues me amaron y me aman. Existo
porque, en medio de este mundo de poderes inconscientes, alguien ha
querido llamarme de manera que yo pueda responderle. Me constituyo
persona en el momento en que me vuelvo dueo y responsable de mi
propio despliegue vital. Soy persona en la medida en que me hago res-
ponsable de mi naturaleza. En el tiempo extraordinariamente breve de
una vida que nunca se despliega del todo y siempre se halla amenaza-
da por la muerte, soy yo el que asumo las riendas de mi ser y me reali-
zo, en relacin de amor y dilogo con otros, porque soy persona, es
decir, autopresencia en relacin.
En esta perspectiva, la persona se define esencialmente como amor.
Slo es persona aquel que ha recibido el propio ser y lo acoge de tal for-
ma que puede tomarlo como propio y compartirlo con los otros. Desde
aqu se entienden los tres niveles del ser personal. (1) Autopresencia: Slo
es persona el viviente que ha recibido de tal forma su propio ser que lo
tiene como propio, apareciendo as como dueo de s mismo, capaz de
volver sobre s mismo y de amarse, es decir, de aceptarse de manera
libre, gozosa, voluntaria. Por eso decimos que el hombre es autopresen-
cia. (2) Autopresencia relacional. Slo estoy presente en m (soy yo) en la
medida en que me encuentro abierto desde y hacia otros, compartiendo
PERSONA Y NATURALEZA 577
con ellos la vida. No soy ante los dems un yo hecho (sujeto definido
ya), al que luego se le aaden algunas relaciones, ms o menos acciden-
tales, sino que slo existo (slo estoy presente en m y de esa forma
puedo amarme) en la medida en que estoy en relacin con otros que me
fundan y me constituyen. En esta lnea podemos afirmar que el hombre
slo es persona en la medida en que recibe su ser como amor de otras
personas, con quienes lo comparte y a quienes se lo ofrece. El hombre es
persona en cuanto relacin de amor. (3) Autopresencia histrica. El hom-
bre slo es persona (slo puede estar presente en s mismo y amarse,
amando a los otros) en la medida en que forma parte de una comunidad
humana ms extensa, de una historia compartida. Por eso, historia y
mundo no son algo simplemente objetivo (opuesto a mi ser de sujeto),
como realidad exterior a mi persona, sino que configuran mi propia con-
ciencia personal y definen mi encuentro con los otros. De esa forma
constituyen elementos integrantes de mi auto-presencia; son momentos
de mi propia realidad.
Estos tres momentos del ser personal (autoconciencia, relacin con
los dems, historia) se integran dentro una perspectiva trascendente,
que podemos relacionar con Dios, a quien definimos como fundamento
y sentido de toda relacin personal. Dios no es algo que venga de fuera
y se aada a las tres dimensiones anteriores (yo, vosotros, la historia),
sino que forma el sentido oculto de todas ellas. En ese sentido podemos
definirle como Presencia trascendental. Aristteles no haba introducido
la presencia entre las categoras (ni como sustancia, ni como accidente).
Pues bien, en contra de eso, pensamos que Dios es ante todo la Presencia
originaria, principio y sentido de comunicacin personal. Dios es la
Persona (relacin personal, Trinidad) en la que se fundan y mantienen
en amor todas las personas. En ese sentido decimos que el hombre es
persona siendo presencia de amor.
Slo en este fondo podemos hablar de la persona como amor. No
hay primero amor y luego personas. Ni hay personas y luego amor. El
ser es amor. El verdadero ser es persona: presencia y encuentro de amor
en la historia (como historia). Dios, siendo el amor en s (relacin per-
sonal originaria, principio de todas las relaciones), puede definirse y
se define as como el Amor de todos los amores, persona de todas las
personas, presencia de todas las presencias. se es el tema que subya-
ce y da sentido a todo este diccionario de amor.
PLATN, PLATONISMO. EL AMOR, ASCENSO DIVINO
140
(gape, Buda, Cbala, Contemplacin, Eros, Mstica, Mundo, Perso-
na, Salvacin, Sufismo). El platonismo es un tipo de religin filosfica,
centrada en la bsqueda supracsmica de la Realidad, en una lnea cer-
cana a las grandes filosofas sagradas de la India (hinduismo y budis-
mo). Se dice que, actualmente, hemos superado el nivel platnico, de
forma que ya no dividimos este mundo del plano superior de las ideas
eternas. Pero el impulso ascensional del platonismo hacia el amor supra-
terreno sigue influyendo en nuestra cultura, como dijo de forma insupe-
rable Fr. Luis de Len: Cuando contemplo el cielo / de innumerables
luces adornado, /y miro hacia el suelo / de noche rodeado, / en sueo y
en olvido sepultado, / el amor y la pena / despiertan en mi pecho un ansia
ardiente; / despiden larga vena / los ojos hechos fuente, / Olarte, y digo al
fin con voz doliente; / morada de grandeza, / templo de claridad y her-
mosura, / el alma que a tu alteza / naci qu desventura /la tiene en esta
crcel baja, oscura? (Poesas completas, Madrid 1953, 67).
Sobre un suelo que es sueo, noche, olvido, desde un mundo que es
crcel, baja, oscura, el alma anhela conmovida: sabe que hay un cielo,
que el principio est en la luz, que hay claridad definitiva: lo presiente,
lo descubre en lontananza; lgicamente llora y pena, busca y ama. El
amor aparece como anhelo de un alma que padece encadenada y, apo-
yndose en los signos de este mundo, se ha elevado y se encamina hacia
el Amor supraterreno, sobre un campo de verdad en que se escucha:
Aqu vive el contento, / aqu reina la paz, aqu asentado, / en rico y alto
asiento, / est el Amor sagrado / de glorias y deleites rodeado (Ibid. 69).
Quien as dice sabe que se debe gozar de los valores de este mundo. Pero
sabe que ellos no son ms que sombra, una seal, como un enigma que
remite hacia lo eterno. Por eso, el alma, traspasada en el amor, se puri-
fica, anhela, asciende.
El amor se despliega as como un anhelo superior: lo que tienes, lo
que miras, lo que gozas nunca logra contentarte por entero y vas bus-
cando, con la misma luz de tus deseos, un camino que conduzca hacia lo
PLATN, PLATONISMO 579
140. Cf. M. C. DARCY, La double nature de lamour, Aubier, Pars 1948; A. GONZLEZ,
Accin y contemplacin en Platn, CSIC, Madrid 1965; W. JAEGER, Paideia. Los idea-
les de la cultura griega, FCE, Madrid 1990; A. NYGREN, rs et Agap. La notion chr-
tienne de lamour et ses transformations I-II, Aubier, Pars 1944, 1952; J. PIEPER,
Amor, en Las virtudes Fundamentales, Rialp Madrid 1976; J. L. VZQUEZ, Del amor
y la amistad: Platn-Nedoncelle, Horeb, Barcelona 1997.
alto, limpio, puro. El amor es una nostalgia ascensional: lo que has mira-
do te conduce hacia el ser de lo que aoras o presientes; por eso, retor-
nando en tu interior, nunca has dejado de salir y de buscarte, aun con el
riesgo de perderte en lo insondable. As resulta que tu amor es de verdad
algo divino: eres hijo de la altura de los cielos; pero naces en esta tierra
ciega y limitada. El amor no es un razonamiento que mueve a la mente
en un nivel de ciencia pura o de tcnica. Tampoco es necesidad que arras-
tra por naturaleza. Las necesidades se mantienen y actan en el plano de
la comida y del sexo. El amor se sita en el nivel de la separacin entre
este mundo y un mundo ms alto, divino. El hombre se mueve entre dos
planos, vive en dos mundos. Por eso es movimiento ascensional, como
dice Platn, al final del discurso de Ditima, mujer consagrada:
stos son los misterios del amor... en los que incluso t pudieras ini-
ciarte... Es menester, si se quiere ir por el recto camino hacia esa meta,
comenzar desde la juventud a dirigirse hacia los cuerpos bellos y, si con-
duce bien el iniciador, enamorarse primero de un solo cuerpo y engendrar
en l bellos discursos; comprender luego que la belleza que reside en cual-
quier cuerpo es hermana de la que reside en el otro... y hacerse enamora-
do de todos los cuerpos bellos... Despus de eso, tener por ms valiosa la
belleza de las almas que la de los cuerpos... El que hasta aqu ha sido edu-
cado en las cuestiones amorosas y ha contemplado en este orden y en
debida forma las cosas bellas, acercndose ya al grado supremo de ini-
ciacin, adquirir de repente la visin de algo que por naturaleza es admi-
rablemente bello... He aqu, pues, el recto mtodo de abordar las cuestio-
nes erticas...: empezar por las cosas bellas de este mundo teniendo como
fin esa belleza en cuestin y, valindose de ellas como de escalas, ir ascen-
diendo constantemente, yendo de un solo cuerpo a dos y de dos a todos
los cuerpos bellos y de los cuerpos bellos a las normas bellas de conduc-
ta, hasta terminar, partiendo de estas, en esa ciencia de antes, que no es
ciencia de otra cosa sino de la belleza absoluta, y llegar a conocer, por lti-
mo, lo que es belleza en s. se es el momento de la vida... en que ms que
en ningn otro adquiere valor el vivir del hombre: cuando ste contempla
la belleza en si. Si alguna vez la vislumbras, no te parecer que es com-
parable ni con el oro, ni con los vestidos, ni con los nios y jvenes bellos,
a cuya vista ahora te turbas y ests dispuesto..., con tal de ver a los ama-
dos y estar constantemente con ellos, a no comer ni beber, si ello fuera
posible, sino tan slo a contemplarlos y estar en su compaa (Banquete,
210-211, trad. de L. Gil, Barcelona 1979, 91-94).
ste es el discurso radical del eros: el amor es el poder de elevacin
del hombre que, a partir de las bellezas de la tierra, inicia un camino de
ascenso sagrado, religioso, como dice Ditima, sacerdotisa del amor.
stos son sus elementos principales. (1) Ruptura. El hombre es un
viviente dislocado: las coordenadas y caminos de su vida no se cierran
jams sobre s mismos ni en el mundo; hay algo siempre abierto, hay en
su vida un impulso superior que le conduce al supramundo, al nivel de
lo suprahumano. El amor es una herida que slo se cura cuando el hom-
bre sale de s mismo, rompiendo as con todo aquello que le ata y cierra
en los valores de la tierra. (2) Ascenso supracsmico. Platn sabe que es
preciso amar los bienes del mundo, amarlo bien y amarlo mucho: sta
es la primera educacin y el ejercicio principal de todo joven. Pero, una
vez que sabe amar al mundo, en el goce de los seres/cuerpos ms per-
fectos, poco a poco, sin presiones ni rupturas violentas, el amante ha de
elevarse, siempre ms all, hasta llegar a las fuentes de la vida, hasta
el lugar de la belleza supracsmica. (3) El amor es auto-salvacin. Es un
esfuerzo: algo que debe hacer el mismo amante, en un proceso que le
obliga a mantenerse siempre activo. Puede haber un director o maestro
que le inicie y aconseje; pero, al fin, ha de ser el mismo amante quien
asuma la marcha. Ir gozando la compaa de las cosas bellas (cuerpos,
almas, leyes, ideas); pero las gozar para dejarlas luego y avanzar a solas
hasta el centro de un misterio de bien y de belleza. (4) El amor es gra-
dual, como una escala. Platn presupona que el amor, si es verdadero,
ha de empezar en lo exterior, en la belleza y goce de los cuerpos: slo el
que ha bebido en esa fuente y ha gozado de sus aguas podr seguir. Pero
el amor corporal es solamente el comienzo de un aprendizaje que con-
duce hasta los goces superiores, hasta la belleza de las almas, de las leyes
inmutables de las cosas, es decir, de lo divino.
Este amor platnico ha ejercido y sigue ejerciendo un gran influjo
sobre la cultura de occidente, tanto en el nivel literario (como aparece en
toda la poesa provenzal y en las novelas amorosas del siglo XV-XVI, has-
ta Don Quijote), como en el espiritual (como aparece en muchos msti-
cos). Sin embargo, puede y debe ser criticado, desde una perspectiva
cristiana, pues destruye el mundo, desvaloriza al hombre, niega la comu-
nin personal. (1) Este amor desconoce el valor el mundo al presentarlo
slo como inicio de un camino que nos lleva siempre ms all. Platn
sabe guardar un equilibrio, pidiendo que empecemos por los placeres y
los bienes de la tierra. Pero una vez que se ha sembrado la semilla del
dualismo vendrn otros y destacaran la contradiccin entre el amor
humano y el divino, condenando, sin ms, todo afecto corporal. (2) El
platonismo desvaloriza al hombre. No sabe que el amor es encuentro
entre personas y, por eso, pide a los amantes que se alejen, cada uno
PLATN, PLATONISMO 581
hacia su propia soledad, para abrirse slo hacia lo eterno. El amor hu-
mano es slo una escalera que vale en el ascenso. Una vez que se ha em-
pleado hay que seguir, abandonarla. Esa instrumentalizacin ertica del
hombre es, a mi juicio, destructora. (3) Este amor no conoce la comunin
personal. Por eso le interesa primero el contacto de los cuerpos (en lnea
heterosexual y, sobre todo, homosexual), para superar despus el pla-
no de los cuerpos, pero sin llegar al amor como encuentro de personas.
Aqu falta la encarnacin, el ideal cristiano de comunin personal, la
opcin por los pobres. A pesar de todo eso, el amor platnico sigue sien-
do una de las cumbres de la cultura espiritual de occidente.
POBRES. AMOR A LOS HURFANOS, VIUDAS, FORASTEROS
141
( gape, Civilizacin de amor, Comunin, Enemigos, Fraternidad,
Israel, Jess, Juicio de amor, Liberacin, Samaritano, Solidaridad, Violen-
cia). Las leyes nacionales suelen proteger a los miembros privilegiados
del propio grupo. Pues bien, la Biblia ha elaborado una ley muy especial
para proteger a los no privilegiados (viudas, hurfanos, forasteros). (1)
Viuda (almanah) es una mujer que no recibe ayuda econmica o pro-
teccin social de ningn varn, sea porque su marido ha muerto, sea
porque ha sido abandonada y queda sola, sin padres, hermanos, hijos o
parientes que cuiden de ella. En el contexto patriarcalista y violento del
entorno la Biblia, para una mujer, era imposible vivir sola, pues la uni-
dad fundante y el espacio base de existencia era la casa (bet-ab) y fue-
ra de ella una mujer se volva prostituta o vagaba sin sentido por la tie-
rra. (2) Hurfano (yatom) es el nio o menor sin familia que le ofrezca
141. Cf. J. FENSHAM, Widow, Orphan and the Poor in Ancient Legal and Wisdom litera-
tura: JNES 21(1962) 129-139; N. L. LEVISON, The Proselyte in Biblical and Early
Post-Biblical times: SJT 10 (1957) 45-66; I. LEWY, Dating of Covenant Code
Sections on Humanneness and Righteousnes: VT 7 (1957) 322-326; CH. VAN HOUTON,
The Alien in the israelite Law, JSOT SuppSer 107, Sheffield 1991; G. VAN LEEUWEN, Le
Dveloppement du Sens Social in Isral avant lre Chrtienne, SSNeer Assen 1955: I.
WELLER, Zum Schicksal der Witwen and Waisen bei den Vlkern der Alten Welt:
Altertum 31 (1981) 157-197. Para situar las leyes en su contexto histrico/jurdico cf
J. L. SICRE, Introduccin al Antiguo Testamento, Verbo Divino, Estella 1992, 109-132;
R. DE VAUX, Instituciones del Antiguo Testamento, Herder, Barcelona 1985, 74-90, 109,
137; P. VAN IMSCHOOT, Teologa del Antiguo Testamento,. FAX, Madrid 1969, 590-633;
N. K. GOTTWALD, The Tribes of Yahweh, SCM, Londres 1980, 237-34. Desarrollo gene-
ral del tema en E. LEVINAS, Totalidad e Infinito, Sgueme, Salamanca 1987 y X.
PIKAZA, Dios judo, Dios cristiano, Verbo Divino, Estella 1997.
casa, es decir, proteccin jurdica, espacio de vida social y capacidad de
desarrollo econmico. Por eso est a merced del capricho o prepotencia
de los poderosos del entorno. La tradicin israelita ha vinculado siem-
pre a hurfanos y viudas, situndoles sobre un mismo campo de necesi-
dades y hacindoles objeto de cuidado especial por parte del resto de la
sociedad (cf Is 1,23; Jr 49,1; Job 22, 9; 24,3; Lam 5, 3). Por eso dice que
Yahv es Padre de hurfanos, Juez de viudas (Sal 68,6): toma bajo su pro-
teccin sagrada de padre (Ab) el cuidado/educacin de los hurfanos,
apareciendo al mismo tiempo como defensor o juez (Dayan) de las viu-
das. As se muestra como fuente de familia para aquellos que carecen de
ella. (3) Forasteros o gerim son los que residen (gur) en la tierra israeli-
ta, pero sin formar parte de la institucin sagrada de las tribus. No se
han integrado en la estructura econmico/social y religiosa del pueblo
de la alianza, pero tampoco conservan el derecho del pas del que pro-
vienen con sus propias estructuras sociales, familiares, religiosas; por
eso, carecen de proteccin jurdica y/o nacional. Entre los textos donde
se proclama la exigencia de proteger a hurfanos, viudas y extranjeros
estn los siguientes.
1. Maldiciones de Siquem. Dt 27,19 est incluido dentro de un dodeclogo
(Dt 27,15-26) que la tradicin ha vinculado a las antiguas bendiciones/maldi-
ciones de la alianza de Siquem. Es un texto arcaico, formulado de manera
negativa, que incluye esta sentencia: Maldito quien defraude en su derecho al
forastero, hurfano y viuda! Y todo el pueblo responda: as sea!. Este pasaje
supone que los levitas proclaman en nombre de Dios la ley sagrada que exige
la defensa de los ms dbiles; ofreciendo la proteccin o derecho sagrado
(mishpat) a los forasteros/hurfanos/viudas. El pueblo entero, representado por
las doce tribus (Dt 27,12-13), reunidas en asamblea constituyente (cf 27, 1,9),
responde findose de Dios con su amn pactual (as sea). Dios y pueblo asumen
un mismo ideal de ayuda y justicia para los dbiles. El respeto hacia hurfa-
nos/viudas/forasteros forma parte de la vida israelita, lo mismo que el rechazo
de la idolatra (27,15) y las leyes de pureza sexual y proteccin personal (27, 20-
25). La defensa de los oprimidos (con el ciego de Dt 27,17) no ha entrado en los
declogos quiz ms elaborados y completos de Ex 20 y Dt 5 pero es ley fun-
dante de Israel: no cree en Dios (no puede responder amn) quien no se com-
prometa a defenderlos.
2. Cdigo de la Alianza (Ex 20, 22 23, 19). Incluye diversas leyes de tipo so-
cial, criminal, econmico y cultual que sirven para revolver los problemas toda-
va no muy complicados de una sociedad en gran parte agraria. Destaca el cui-
dado por los ms dbiles y la preocupacin por la justicia. Aqu se incluyen nues-
tras leyes integradas dentro de un declogo (Ex 22, 17-30) con normas religiosas
POBRES 583
(22, 17-19), sociales (22, 20-26) y cultuales (22, 27-30). Entre ellas est la que exi-
ge la defensa de los dbiles: No oprimirs ni vejars al forastero, porque foras-
teros fuisteis en Egipto. No explorars a la viuda y al hurfano, porque si ellos
gritan a m yo los escuchar. Se encender mi ira y os har morir a espada, y que-
darn viudas vuestras mujeres y hurfanos vuestros hijos (Ex 20, 21-23). La ley
del forastero (22,20) queda as avalada por la historia israelita: forasteros o gerim
fueron antao aquellos que forman hogao el pueblo de la alianza; por eso, stos
no pueden olvidar su origen y oprimir a los que estn sin casa. Este recuerdo del
origen social israelita (fuisteis gerim!) funda toda su moral y la sustenta sobre la
solidaridad con los oprimidos: Dios tuvo piedad de los hebreos marginados en
Egipto; ahora son ellos los que deben comportarse como Dios, apiadndose de
los forasteros. Este mismo motivo est al fondo de la ley de hurfanos y viudas.
Si alguien les explota ellos pueden gritar y Dios les oye, como se deca ya en Ex
3, 7. El amor de Dios en Israel es un amor activo y abierto hacia todos los expul-
sados de la sociedad.
3. El cuerpo del Deuteronomio (Dt 12-26) recoge y sistematiza (en el siglo
VIII-VII a. C.) leyes muy antiguas que se encuentran en la lnea de las que aca-
bamos de citar. Desde aquel horizonte lejano ha llegado esta ley sobre las fies-
tas: Celebrars (la fiesta) ante Yahv, tu Dios, t y tus hijos y tus hijas y tus
siervos y tus siervas, y el levita que est junto a tus puertas, y el forastero, hur-
fano y viuda que viva entre los tuyos, en el lugar que Yahv tu Dios elija para
que more all su nombre. Recuerda que fuiste siervo de Egipto; guarda y cum-
ple todos estos preceptos (Dt 16, 11-12). El patriarca de la casa ha de abrir sus
puertas, ofreciendo espacio de alegra cultual, fraternidad religiosa y encuentro
social a los ms oprimidos. Junto al hurfano/viuda/forastero se incluyen sier-
vos y siervas, es decir, los criados o esclavos, igual que los levitas que carecen de
propiedades para organizar a sus expensas la gran fiesta del recuerdo y pleni-
tud israelita. Hurfanos y viudas y tambin los forasteros deben gozar y parti-
cipar en la celebracin. A travs de la fiesta compartida, van entrando en la
comunidad israelita, de manera que Dios se manifiesta como fuente de
comunin para todos ellos.
La necesidad iguala a hermanos (del propio pueblo) y forasteros (de
otro pueblo) en la misma exigencia de justicia (cf. Dt 24, 14-15). Desde
este fondo se formula tambin la ley de la cosecha: No defraudars el
derecho del emigrante y del hurfano y no tomars en prenda la ropa de
la viuda; recuerda que fuiste esclavo en Egipto y de all te rescat tu Dios;
por eso te mando hoy cumplir esta ley. Cuando siegues la mies de tu
campo... no recojas la gavilla olvidada; djasela al forastero, al hurfano
y a la viuda y te bendecir Yahv tu Dios en todas las tareas de tus
manos. Cuando varees tu olivar, no repases sus ramas; dejrselas al
forastero, al hurfano y a la viuda. Cuando vendimies tu via no rebus-
ques los racimos; djaselos al forastero, al hurfano y a la viuda; recuer-
da que fuiste esclavo en Egipto; por eso hoy te mando cumplir esta ley
(Dt 24, 17-22). Yahv ha empezado siendo un Dios de esclavos; lgica-
mente se ocupa de los nuevos esclavos u oprimidos que son, en especial,
los hurfanos, viudas, forasteros. Por eso, frente al afn de pura produc-
cin, que se expresa en actitudes de codicia (tenerlo todo, aprovecharse
de ello), el texto apela al derecho de aquellos que no cuentan con nada,
que no pueden hacer otra cosa que gritar a Dios. Escuchar ese grito y
ayudar a los pobres, eso es amar de verdad.
Estas leyes culminan en la exigencia de amor a los forasteros. Cir-
cuncidad el prepucio de vuestros corazones, no endurezcis ms vuestra
cerviz; porque Yahv, vuestro Dios, es Dios de Dioses y Seor de Seores,
es Dios grande, fuerte y terrible, no es Dios parcial ni acepta soborno; l
hace justicia al hurfano y a la viuda y ama al forastero para darle pan y
vestido. Y amaris al forastero, porque forasteros fuisteis en Egipto (Dt
10, 16-19). Dios muestra su poder ponindose (y poniendo a los creyen-
tes) al servicio de hurfanos, viudas, forasteros. Este pasaje comienza
diciendo que Dios ha amado a los padres del pueblo (a los israelitas), a
los que ha elegido. Pero inmediatamente despus asumiendo y univer-
salizando esa eleccin, dice que el mismo Dios ama (ahab) al ger, es
decir, al que no forma parte del pueblo israelita (10,18). El principio del
pasaje (10,16) con la exigencia de circuncidar el corazn empalma con
el final (10,19) donde se pide a los israelitas que amen a los forasteros.
sta es la verdadera circuncisin, sta la esencia de la vocacin e identi-
dad israelita: el amars a Yahv, tu Dios de la confesin de fe israelita
(Dt 6, 4-5) se ampla as en las palabras igualmente fundamentales, que
definen la prctica israelita: amareis al forastero (ahabtem et ger) por-
que gerim o forasteros fuisteis en Egipto (10,19).
La tradicin juda, asumida por el Nuevo Testamento (cf. Mc 12, 29-
31), ha vinculado amor a Dios y amor al prjimo (Dt 6,5 y Lev 19,18), en
unin textual hermosa pero un poco estrecha, porque el prjimo (rea)
de Lev 19, 28 sigue siendo el israelita. Hubiera sido preferible, al menos
en contexto cristiano, haber unido los dos textos centrales del Deutero-
nomio: Dt 6,5 (amor de Dios) y Dt 10,19 (amor al ger o forastero). La vin-
culacin de esos amores, fundada en el gesto de Dios que, escoge a los
israelitas (Dt 10, 14-15), pero protege y ama de un modo especial a los
ms oprimidos (10, 17-18), constituye la revelacin ms alta del Antiguo
Testamento.
POBRES 585
PORNOGRAFA
142
( Cuerpo, Deseo, Justicia, Mirada, Patriarcalismo, Pecado, Prostitu-
cin Violacin, Violencia). Exhibicin grfica de contenidos sexuales
(gestos erticos, cuerpos desnudos), con el fin de excitar el deseo. Tiene
casi siempre un elemento comercial, aunque en principio puede haber
tenido otros objetivos de carcter sagrado o ldico. Hay que distinguir el
desnudo contemplado como expresin de intimidad, de naturaleza o de
arte y el cuerpo desnudado y utilizado de la pornografa. El ejemplo ms
sublime de desnudo en la cultura occidental lo ofrecen los dioses y dio-
sas de Grecia que en general nunca son pornogrficos (a no ser en sus
formas populares, en nforas o jarras). Tambin el arte moderno ha cul-
tivado y cultiva el desnudo, tanto en la escultura y pintura, como en la
fotografa y el cine, como expresin de belleza. Pero en el momento en
que la exhibicin del cuerpo humano y, especialmente, de las acciones o
gestos erticos de la mujer, dentro de una sociedad patriarcalista, recibe
la finalidad comercial de excitar sin ms el deseo de los hombres o muje-
res se convierte en pornografa.
En el contexto de la pornografa suelen destacarse las imgenes sado-
masoquistas, la utilizacin sexual de nios o menores y otros tipos de
imgenes, que se sitan en la lnea de la explotacin comercial del hom-
bre y de la mujer y no del despliegue del amor. Por eso, en la simple por-
nografa (tomada en s misma, no como momento de un despliegue er-
tico ms amplio, de tipo personal), faltan las relaciones personales, el
dilogo humano de los cuerpos y de los sentimientos, de manera que
todo lo relacionado con el sexo se objetiva y despersonaliza, ponindose
al servicio de la pura excitacin sexual (de los adictos) y de las ventajas
comerciales (de los promotores).
Tres son, bsicamente, los riesgos de la pornografa. (1) Separa el
sexo del amor, convirtiendo aquello que podra ser medio de comunica-
cin y dilogo personal en una forma de adicin pasional o imaginativa,
sin contenido real. ste es su mayor problema: cuando la pornografa se
cierra en s misma impide o dificulta el despliegue del amor como len-
142. Cf. CONSEJO PONTIFICIO PARA LAS COMUNICACIONES SOCIALES, Pornografa y violencia
en las comunicaciones sociales. Una respuesta pastoral (7 de mayo de 1989). Cf.
vatican.va/ pornography, corazones.org/pornografia. Informacin bibliogrfica en
http://www.coriac.org.mx/centro_lib.html. Cf. M. HENRY, Encrnacin, Sgueme,
Salamanca 2002; R. ODIEN, Pensar la pornografa, Paids, Madrid 2005.
guaje de comunicacin humana. (2) Esclaviza y manipula a las personas
que se utilizan como un medio, al servicio del placer impersonal de
otros. De todas formas, algunas veces, la pornografa puede ser slo ima-
ginativa, de manera que utiliza imgenes (pinturas), no personas. (3)
Convierte lo que debera ser comunicacin gratuita en un negocio, que
mueve mucho dinero, sobre todo en el mundo del espectculo.
Tomada como medio para excitar la imaginacin y crear condiciones
ms adecuadas de encuentro ertico, dentro de unas relaciones afectivas
de tipo personal, puede haber una pornografa positiva: en todos los pue-
blos y culturas se han utilizado diversos tipos de amuletos o imgenes
erticas para excitar y promover el placer. En ese sentido, la pornografa
puede resultar vlida en un primer momento, como medio para un co-
mienzo de excitacin sexual; en ese sentido, lo que llamamos pornogra-
fa podra ser simplemente expresin de un despertar ertico positivo.
Pero cuando las imgenes pornogrficas se quedan en s mismas y no
dejan paso al despliegue del amor personal, cuando en ellas se utiliza a
personas como medio para el placer impersonal de otros, ellas se objeti-
van de manera antihumana y acaban destruyendo el enigma y misterio
del amor. Ms an, cuando la iniciacin ertica de los nios y menores
se cultiva a travs de la pornografa se corre el riesgo de destruir desde
su raz el potencial de amor de las relaciones humanas.
El riesgo de la pornografa no est en la maldad de las imgenes
sexuales en s mismas, sino en su utilizacin comercial y, sobre todo, en
el riesgo que ellas implican de negacin de amor. La pornografa tiende
a convertirse en un fin en s, no en un tipo de ayuda subordinada o
pasajera para el amor. Cuando ella se hace fin, cuando las imgenes
sexuales se buscan en s mismas y tienden a convertirse en objetos cen-
trales de la vida de los hombres o mujeres, ellas se vuelven dolos: ocu-
pan el lugar del dios del amor (que es el mismo amor mutuo, como
encuentro de personas) y lo pervierten. Ms an, esas imgenes y formas
pornogrficas impiden el despliegue del amor personal, como encuentro
y comunicacin de vida entre varones y/o mujeres. As lo vio san Pablo
en Rom 1, cuando relaciona la destruccin sexual de cierta sociedad
romana con la idolatra: el amor es siempre sano, el dilogo ertico es,
en principio, siempre positivo, como medio de comunicacin y encuen-
tro entre personas. El mal est en negar ese dilogo, poniendo en su
lugar otras cosas. Por eso, el problema de la pornografa (adems del
delito de utilizacin comercial de personas) no est en lo que tiene de
amor, sino en lo que tiene y es como falta de amor.
PORNOGRAFA 587
Se entiende por pornografa, en este contexto, la violacin merced al
uso de las tcnicas audiovisuales, del derecho a la privacidad del cuerpo
humano en la naturaleza masculina y femenina, una violacin que redu-
ce la persona humana y el cuerpo humano a un objeto annimo desti-
nado a una mala utilizacin con la intencin de obtener una gratifica-
cin concupiscente. La violencia, en este contexto, puede ser entendida
como la presentacin destinada a excitar instintos humanos fundamen-
tales hacia actos contrarios a la dignidad de la persona, y que describe
una fuerza fsica intensa ejercida de manera profundamente ofensiva y
a menudo pasional. Los especialistas a veces no estn de acuerdo sobre
el impacto de este fenmeno y sobre el modo en que afecta a los indivi-
duos y los grupos aquejados por el mismo, pero las lneas maestras de la
cuestin aparecen claras, limpias e inquietantes. Nadie puede conside-
rarse inmune a los efectos degradantes de la pornografa y su violencia,
o a salvo de la erosin causada por los que actan bajo su influencia. Los
nios y los jvenes son especialmente vulnerables y expuestos a ser vc-
timas. La pornografa y la violencia sdica deprecian la sexualidad, per-
vierten las relaciones humanas, explotan los individuos especialmente
las mujeres y los nios, destruyen el matrimonio y la vida familiar, ins-
piran actitudes antisociales y debilitan la fibra moral de la sociedad
(Consejo Pontificio, 9-10)
Estas palabras nos sitan ante unos retos que nunca habamos ima-
ginado. En tiempos antiguos, la pornografa haba tenido un alcance
reducido: no era fcil crear imgenes sexuales que lograran extenderse
y excitar (dominar) al conjunto de unas poblaciones que, por otra par-
te, tendan a vivir todo lo relacionado con el amor de un modo ms
inmediato. Ahora, dentro de una cultura de la imagen y la representa-
cin, corremos el riesgo de convertir un tipo de pornografa comercia-
liza en sustituto del amor. Quiz el mayor de todos los riesgos porno-
grficos sea la promocin de unas relaciones erticas de tipo virtual,
a travs de simuladores de diverso tipo. Con los medios tcnicos que
existen actualmente (desde la televisin hasta las cmaras de estimula-
cin ertica y los objetos para la excitacin sexual) puede lograrse el
placer sexual de un modo solitario, a la carta, sin necesidad del contac-
to (de dilogo y encuentro) entre personas.
Podemos poner un ejemplo: actualmente, pueden crearse y se estn
creando simuladores de vuelo o de carreras de coches, de tal forma que
los pilotos virtuales sienten las mismas emociones que los reales. Pues
bien, en esa lnea, pueden crearse tambin y se estn creando simu-
ladores sexuales, de pornografa total (imgenes, olores, contactos,
movimiento, voces) en los que puede vivirse (sufrirse) la excitacin
sexual solitaria, con aparatos e imgenes especializadas, que garantizan
el orgasmo a la carta, en el momento en que se necesite, por dinero. Vivir
y desplegar el amor con otra persona, a la que se respeta y acoge, des-
pertando los dos al placer de la vida en libertad y gozo compartido ha
sido y seguir siendo un don divino. Padecer el amor a la mquina
podra convertirse en un medio de destruccin humana. Si un da se
generaliza el uso de esos medios pornogrficos y el placer corporal e
imaginativo se separa de la relacin personal de los amantes, la huma-
nidad corre el riesgo de destruirse.
PRESENCIA
143
(gape, Comunicacin, Comunin, Contemplacin, Cuerpo, Dilogo,
Eros, Espritu Santo, Justicia, Matrimonio, Mstica, Persona, T, Solidari-
dad). Los filsofos antiguos haban empleado sobre todo categoras de
esencia o ousia (lo que es), de substancia y/o subsistencia (lo que est en
el fondo) y de accidente (lo que acontece y adviene). Pues bien, en con-
tra de eso, el amor se relaciona con categoras de presencia, en una
lnea ms bblica que griega, pues en la Biblia Dios tiene el nombre de
Yahv (Aquel que est presente). En esa lnea queremos evocar el amor
como presencia, a partir de un verso de San Juan de la Cruz y de unas
reflexiones de B. Andrade.
1. San Juan de la Cruz: Descubre tu presencia. Despus de esas pala-
bras (descubre tu presencia), la estrofa sigue: Y mteme tu vista y her-
mosura. Mira que la dolencia de amor, que nos se cura sino con la pre-
sencia y la figura (Cntico b, 11). El amor es un dolor de ausencia y su
curacin es la presencia del amado. La filosofa clsica haba destaca-
do el valor de las esencias, que aparecen casi siempre en forma de sus-
tancias, realidades que existen de manera independiente, con unas notas
fijas y otras ms accidentales. Pues bien, a nuestro amante no le impor-
ta la sustancia separada, sino la presencia, esto es, la realidad que se reve-
la y regala, dndose a s misma, suscitando de esa forma un camino
compartido, que es la verdadera eternidad para el amante. Desde ese
fondo pueden trazarse dos caminos.
PORNOGRAFA 589
mtica, Sec. Trinitario, Salamanca 1999; X. PIKAZA, Amor de Hombre, Dios enamo-
rado. San Juan de la Cruz, Descle De Brouwer, Bilbao 2004.
1. El camino de la esencia. En esta lnea se sita un modelo platnico, ms
universal, que tiende a desarrollarse de algn modo en casi todas las grandes
culturas. La realidad se hallara velada, como un hombre o mujer cubiertos de
vestidos. Por eso, al decir al otro descubre tu presencia, le pedimos que se des-
vele o des-cubra (desndate!), para que podamos verle enteramente, aquello
que es y tiene, ms all de las simples apariencias, en su esencia interior o sus-
tancia. Esta peticin refleja un deseo de contemplar la realidad en s, ms all
de la oscuridad de esta caverna donde moramos actualmente, tapados de
sombras, vestidos de oscuridad. ste es el amor de la presencia fsica.
2. El camino de la persona. En este nivel, descubre tu presencia significa ven
y hagamos, de manera que seamos uno en otro! La Escritura cristiana evoca as
la parusa de Jess y la interpreta como revelacin plena de su amor, que es
mucho ms que quitar un velo para ver lo que estaba ms all de la cortina que
separa lo profano de lo religioso, como en el Templo de Jerusaln. Aquella corti-
na se rasg con la muerte de Jess (Mc 15, 38); pero esa rasgadura resulta insu-
ficiente. Al decir al amado descubre tu presencia le decimos que venga, que se
entregue por s mismo y que nosotros podamos mirarle ya sin velos (cf. 2 Cor 3,
13-16). El amante no busca esencias escondidas (como el platonismo), ni espera
la llegada de los tiempos finales (como cierto judasmo), sino la presencia dialo-
gante del Amado. Sin duda, esa presencia ha de ser desvelamiento de lo oculto y
cumplimiento de lo esperado, pero sobre todo es comunin personal, esencia
compartida. Descubre tu presencia significa: Mustrate de un modo personal y
haz que yo tambin pueda mostrarme de esa forma. Slo puede hablar de esta
manera alguien que inhabita o tiene su mismo ser en otro, compartiendo con l
su propia esencia, all donde ser y amar se identifican.
Desde este fondo podemos definir al hombre como presencia comn
y auto-presencia en relacin. Slo aquellos que se hacen presentes entre
s son personas. No se limitan a estar objetivamente cerca, sino que son
comunicndose la vida: La persona ms vive donde ama que en el cuerpo
donde anima... (Juan de la Cruz, Comentario a Cntico b, 8, 3). Frente a
la ontologa de las substancias y sujetos, que ha determinado el pensa-
miento de occidente, San Juan de la Cruz propone aqu una metafsica
de presencias creadoras, amorosas, donde ser y amar se identifican. All
donde el Amado descubre su presencia y la amante le responde se inicia
otra forma de ser. Amado y amante son al descubrirse y darse vida el uno
al otro (y en el otro).
2. Experiencia dialogal. Ser hombre, presencia de amor. La persona es
una Presencia (auto-presencia), abierta, en el mundo, hacia Dios, al abrir-
se hacia los otros. Slo un ser que es presencia puede decir yo, dicien-
do t y escuchando el t que los otros le dirigen. En sentido estricto,
el hombre no se posee (no puede hacer de s mismo lo que quiere), sino
que est presente en s mismo, en amor, en la medida en que est pre-
sente en Dios, dentro del mundo, como ha puesto de relieve B. Andrade:
1. Dios, presencia de amor. El ser humano es auto-presencia que se rebasa a
s misma, en lnea de misterio (en relacin con Dios). Slo de esa forma, como
apertura superior, puede mostrarse estrictamente como un yo, es decir, como
auto-presencia verdadera: estoy en m (puedo identificarme conmigo mismo)
nicamente en cuanto vivo en apertura a Dios (en la Presencia). Slo si el mis-
terio me llama puedo responder y decir yo, hacindome presente e identifi-
cndome conmigo mismo. Slo si el misterio me liga y relaciona (me religa),
separndome, al mismo tiempo de todo el resto de las realidades, puedo decir
yo y ser persona, estando presente en m mismo. Esta presencia (que no es puro
dominio de mi, ni conciencia cerrada), sino don y dilogo, conciencia comparti-
da, me define en radicalidad, como persona.
2. Auto-presencia: relacin de amor. Slo estoy presente en m (soy yo, puedo
amarme) en la medida en que soy desde los otros, en su presencia. No soy ante
los dems un yo hecho (sujeto pre-definido), al que luego se le aaden algunas
relaciones, ms o menos accidentales, sino que slo puedo estar en m desde los
otros. El encuentro trascendente con Dios (presencia creadora de amor) slo
puede entenderse y vivirse en apertura comunicativa, gratuita, creadora, hacia
los hombres, es decir, en una presencia compartida, dentro del mundo y de la
historia, que constituyen elementos integrantes de nuestra auto-presencia; mo-
mentos de mi propia realidad, experiencia de amor (Andrade, 110-111).
Aristteles y los escolsticos no haban introducido la presencia entre
las categoras de la realidad. Por eso no podan haber elaborado una teo-
ra del amor personal. Pues bien, ahora sabemos que el hombre, en
cuanto persona, es presencia en relacin. Es ante-s (presencia), siendo
desde-y-con-los-otros (relacin). En ese sentido decimos que el hombre
es amor: es lo ms fuerte (realidad que dura para siempre), siendo lo
ms frgil: una presencia, una forma de ser con los otros. Ellos estn
presentes en m y yo en ellos, en un tipo de perijresis (Dios cristiano
2). No hay primero persona y despus relacin, pues la autopresencia es
siempre relacional, don de unos a otros. No hay primero ser propio y lue-
go alteridad, porque en el principio de mi (nuestro) ser est la Alteridad
radical (Dios trascendente), que se hace presente en los otros. No hay
primero ser y luego amor, pues el ser del hombre es por s mismo amor,
es decir, presencia compartida. El hombre es presencia, pero no trans-
parencia total: no puede poseerse a s mismo, como se posee una cosa,
sino que slo existe en relacin de libertad y amor, como presencia com-
partida de amor.
PRESENCIA 591
PROSTITUCIN
144
(Justicia, Ley, Hierogamia, Patriarcalismo, Pecado, Pornografa, Vio-
lencia, Violacin). Prostituir significa colocar delante. Pues bien, ya en
el tiempo antiguo, al menos desde el momento del surgimiento del
patriarcado, ha existido un tipo de prostitucin de mujeres, puestas al
servicio de las necesidades sexuales o del poder de los varones, que les
pagan con dinero o con otros medios. En algunos casos han podido pros-
tituirse ellas mismas, buscando as un modo de vida. Pero, en general,
por principio, la prostitucin ha sido y sigue siendo bsicamente un
negocio de varones, que separan el sexo de las relaciones personales,
que implican libertad y amor, y buscan una satisfaccin independiente
del amor, utilizando para ello, de diversas maneras, a las mujeres.
La prostitucin ha tenido a lo largo de la historia mltiples funciones,
entre las que destaca la de tipo religioso: en los grandes santuarios de las
diosas, desde Palestina y Babilonia hasta la India, las mujeres han actua-
do como signo de la divinidad, iniciadoras sexuales de los hombres, en
el despliegue del amor (Ishtar, hierogamia, tantrismo). Por otra parte,
casi todas las grandes culturas, edificadas sobre principios patriarcales,
han tolerado la prostitucin de las mujeres como una forma de regular
la sexualidad de los varones y de mantener seguras las relaciones fami-
liares. En ese contexto, la mujer casada se hallaba sometida al marido y
careca de libertad afectiva; por el contrario, la prostituta poda conver-
tirse en signo de mujer liberada, ejerciendo funciones incluso superio-
res, en el plano cultural y social.
Pues bien, dejando a un lado posibles excepciones, en la actualidad,
la prostitucin ha venido a convertirse (con la pornografa) en uno de los
negocios ms florecientes de la humanidad y en una de las formas ms
duras de esclavitud de las mujeres (y los niosy a veces de los hombres).
En ese contexto puede hablarse de trata de blancas (trata de mujeres).
El cuerpo de la mujer se ha convertido (en mayor medida que el del
hombre) en objeto de comercio, puesto al servicio de la propaganda y del
mercado. En este contexto se han creado y se siguen creando redes de
trfico humano que llevan a mujeres (y a nios y nias) de pases ms
144. La bibliografa on line sobre la prostitucin resulta inabarcable. Entre los libros, cf.
N. BLZQUEZ, La prostitucin, San Pablo, Madrid 2000; M. FOUCAULT, Historia de la
sexualidad, Siglo XXI, Madrid 2002; F. PAWLOFF, La prostitucin infantil, Amnista
Internacional, Madrid 2000; J. L. POMARES, Prostitucin, trfico e inmigracin de
mujeres, Comares, Granada 2002; J. ROSSIAUD, La prostitucin en el medioevo, Ariel,
Barcelona 1986.
pobres o empobrecidos del tercer mundo a los pases ricos, del capita-
lismo triunfante, para convertirlas en nuevas esclavas sexuales. As lo ha
puesto de relieve el Consejo Pontificio para la Pastoral de los Emigrantes
e Itinerantes:
La explotacin sexual, la prostitucin y el trfico de seres humanos son
actos de violencia contra las mujeres y, en cuanto tales, constituyen una
ofensa a la dignidad de la mujer y son una grave violacin de los derechos
humanos fundamentales. El nmero de mujeres de la calle ha aumentado
notablemente en el mundo por muy distintos y complejos motivos de orden
econmico, social y cultural. En algunos casos, las mujeres implicadas han
sido vctimas de una violencia patolgica o de abusos sexuales desde la
niez. Otras han sido llevadas a prostituirse con el fin de tener lo suficien-
te para vivir ellas mismas y sus familias. Algunas buscan una figura pater-
na o una relacin amorosa con un hombre. Otras tratan de amortizar deu-
das excesivas. Algunas dejan situaciones de pobreza en su pas de origen,
creyendo que el trabajo que se les ofrece en el exterior cambiar su vida. Es
evidente que la explotacin sexual de las mujeres, que se difunde en el teji-
do social de todo el mundo, es una consecuencia de muchos sistemas injus-
tos. Muchas mujeres de la calle que se prostituyen en el llamado Primer
Mundo provienen del Segundo, Tercero y Cuarto Mundo. En Europa, y en
otros lugares, muchas de ellas han sido objeto de trfico de otros pases
para responder a una creciente demanda de la clientela. Sin embargo, no
todas las que han sido objeto de trfico se hallan implicadas en la prostitu-
cin y no todas las prostitutas han sido objeto de trfico. La esclavitud
humana no es algo nuevo. La Organizacin Internacional del Trabajo (OIT)
estima que actualmente 12,3 millones de personas se encuentran esclavi-
zadas en trabajos forzosos y obligados, y que alrededor de 2,4 millones de
ellas son vctimas de un trfico cuyas ganancias anuales ascienden se
dice a 10 mil millones de dlares USA (Encuentro pastoral, junio del 2005,
nums 1-2. Texto en vatican.va/ pontifical_councils/migrants).
En este contexto resulta especialmente doloroso el trfico de nios y
nias, a quienes la sociedad abandona, de manera que tienen que vivir
en la calle, en los suburbios de las grandes ciudades, condenados mu-
chas veces a la explotacin econmica y social. Son bastante numerosos
los nios violados por mayores (dentro y fuera del ambiente familiar),
con secuelas a veces graves para su estabilidad psicolgica y su madurez
humana. Ms grave es la pederastia organizada, con mtodos y fines
comerciales. La pornografa infantil puede convertirse tambin en un
riesgo social de grandes consecuencias, no slo por lo que implica de
destruccin de los nios, sino tambin por lo que supone para los mayo-
res. Este es un problema global, que ha de ser estudiado y resuelto des-
de varias perspectivas, como ha destacado el Vaticano.
PROSTITUCIN 593
La relacin entre violencia y sociedad patriarcal, y el efecto de ambas
cosas en las mujeres, necesitan ser explorados y examinados en todos los
niveles de la sociedad, en particular respecto a las consecuencias para la
vida familiar. Los efectos de la violencia interna deben ser expresados con
toda claridad, tanto por los hombres como por las mujeres, segn el caso.
El complejo fenmeno del rostro femenino de la migracin debe ser estu-
diado de tal forma que se respeten tanto la dignidad de las mujeres, como
sus derechos. Tanto los hombres como las mujeres necesitan: adquirir
conciencia de la explotacin de las mujeres; conocer sus derechos y sus
responsabilidades (Ibid, 17).
La prostitucin no es un tema de amor, sino de falta de amor. Es un
tema de violencia: convierte a muchas mujeres en autnticas esclavas,
atradas por el engao de un dinero fcil o por la simple necesidad eco-
nmica y, a veces, por la violencia. Es un tema de comercio y mercado:
todo se compra y vende; as se compra y vende el cuerpo y el alma de las
personas, especialmente de mujeres. Es un tema de carencia afectiva.
Slo hay una forma de superar la prostitucin: crear condiciones perso-
nales y sociales de igualdad y libertad, para varones y mujeres, de tal
manera que nadie tenga necesidad de prostituirse por dinero. Dentro del
sistema actual, de capitalismo de mercado, con grandes diferencias eco-
nmicas y culturales y con la explotacin real del hombre por el hombre
(y en especial de las mujeres por los hombres), resulta imposible resol-
ver el problema. Slo un cambio integral, poltico, econmico y humano
puede ayudar a superarlo. En ese camino, hay que empezar promovien-
do los mecanismos polticos y jurdicos que permitan perseguir y con-
denar las prcticas delictivas que se dan en este campo.
PROVERBIOS. SABIDURA AMIGA DE DIOS
145
( Adn y Eva, Alianza, Cantar de los Cantares, Israel, Hierogamia,
Matrimonio, Oseas, Prostitucin, Sabidura). El libro de los Proverbios
(Prov) forma parte de la Biblia Hebrea y consta de dos partes bien dife-
145. Cf. L. ALONSO SCHKEL, y J. VLCHEZ, Proverbios, Cristiandad, Madrid 1894; A. M.
DUBARLE, Los Sabios de Israel, Escerlicer, Madrid 1958, 54-68; E. SCHSSLER FIORENZA,
En memoria de ella, Descle De Brouwer, Bilbao 1988; Cristologa feminista crtica:
Jess, hijo de Miriam, profeta de la sabidura, Trotta, Madrid 2000; La senda de
Sofa. Hermenutica feminista crtica para la liberacin, Lumen, Buenos Aires 2003;
G. VON RAD, La Sabidura en Israel. Los Sapienciales y lo Sapiencial, FAX, Madrid
1973, 189-207.
renciadas: una antologa de refranes o dichos sapienciales (Prov 10-31)
y una introduccin teolgica (Prov 1-9) con una enseanza unitaria
sobre los riesgos y sentido de la vida humana. Esa introduccin, escrita
probablemente en el siglo IV a. C., trasmite la doctrina que un padre y/o
maestro israelita dirigen a su hijo/discpulo para ayudarle a superar los
riesgos de la riqueza (Prov 1) y sobre todo de la tentacin sexual (cf. Prov
2-7). ste es el riesgo que ms ha destacado el libro. Pues bien, cuando
llega al momento ms importante de su enseanza, el autor de Prover-
bios deja que hable la dama Sabidura, para que gue al joven por los
caminos de la maduracin afectiva (Prov 8).
En el momento en que tiene que decir su palabra esencial, el maestro
varn tiene que ceder la palabra, de manera que hable la mujer-Sabidu-
ra. El mismo Dios viene a mostrarse en su Sabidura como amiga/espo-
sa de los sabios. Frente a la mala mujer o ramera que destruye el cora-
zn incauto, dejndolo en manos de su propia pequeez y su violencia,
viene a revelarse la mujer sagrada, que es amiga/esposa de Dios y de los
hombres. Estamos cerca del discurso de Ditima en Platn*, Banquete,
pero aqu no habla una sacerdotisa, sino la misma Sabidura de Dios. El
Dios Sabidura viene a presentarse como mujer amiga que despliega su
belleza y palabra de encanto fuerte en la colina, a la vera del camino, en
las entradas de la ciudad (Prov 8, 1-2), oponindose as a la prostituta.
Ansiosa de amor ofrece su discurso:
A vosotros, oh hombres os llamo, a los hijos de Adam (=ser humano)
me dirijo: aprended sagacidad los inexpertos, aprended cordura los
necios... Recibid mi instruccin y no plata y una ciencia mejor que el oro
puro; porque la Sabidura (=hokmah) vale ms que las perlas y ninguna
joya se le puede comparar. Yo, Sabidura, soy vecina de la sagacidad
(=ormah) Por m reinan los reyes y los prncipes dan leyes justas... Yo
amo a los que me aman, y los que madrugan por m me encuentran. Yo
traigo riqueza y gloria, fortuna copiosa y bien ganada; mi fruto es mejor
que el oro puro y mi renta vale ms que la plata. Camino por sendero jus-
to, por las sendas del derecho (=mispat) para legar riqueza a mis amigos
y colmar sus tesoros. Yahv me estableci al principio de sus tareas, al
comienzo de sus obras antiqusimas. En un tiempo remotsimo fui for-
mada, antes de comenzar la tierra. Antes de los ocanos fui engendrada,
antes de los manantiales de las aguas. Todava no estaban encajados los
montes, antes de las montaas fui engendrada. No haba hecho an la tie-
rra y la hierba, ni los primeros terrones del orbe. Cuando colocaba el cie-
lo, all estaba yo. Cuando trazaba la bveda sobre el faz del ocano; cuan-
do sujetaba las nubes en la altura y fijaba las fuentes abismales. Cuando
PROVERBIOS 595
pona un lmite al mar, y las aguas no traspasaban sus mandatos. Cuando
asentaba los cimientos de la tierra, yo estaba junto a l, como aprendiz,
yo era su encanto cotidiano, todo el tiempo jugaba en su presencia; juga-
ba con la bola de la tierra, disfrutaba con los hijos de Adam. Por tanto,
hijos mos, escuchadme; dichosos los que siguen mis caminos: escuchad
mi aviso y seris sabios, no lo rechacis; dichoso el humano que me escu-
cha, velando en mi portal cada da, guardando las jambas de mi puerta.
Quien me alcanza alcanzar mi vida, y gozar el favor de Yahv; quien me
pierde se arruina a s mismo; los que me odian aman la muerte (Prov 8,
4.10-11. 18. 36).
La Sabidura de Dios es como una mujer que ofrece su palabra en
pblico, a todos cuantos quieran escucharla: la bsqueda de Dios, la ten-
sin fuerte del amor no es algo que nosotros hayamos inventado, sino un
don del amor de Dios que nos llama, a travs de su Sabidura amorosa.
El amor y la Sabidura de Dios se identifican, apareciendo como princi-
pio y sentido de la vida humana. As se presenta ella, la Sabidura, de un
modo directo. (1) El mismo Dios, Yahv, me estableci (=qanani). La
palabra es enigmtica. Puede aludir a la generacin (como si Yahv fue-
ra su padre/madre); o tambin a un tipo de adquisicin (como si Dios en
el principio hubiera comprado/posedo a su Sabidura). (2) Fui engen-
drada (=holaltti). Es un pasivo divino: Dios mismo ha engendrado, en
claro simbolismo maternal, a la Mujer-Sabidura, en el principio de los
tiempos. Todo lo que existe sobre el mundo viene luego de ella: slo ms
tarde y con la ayuda de la Sabidura/Amor han surgido los ocanos y
montes, los abismos de la tierra y los poderes de la bveda celeste... En
el origen, como expresin fundante de Dios, ha emergido su Sabidura.
(3) Jugaba en su presencia (mesaheqet). La misma Sabidura, establecida
y engendrada en el principio (como obra fundante, hijo querido de
Dios), se presenta ahora como aprendiz (amon) y encanto (sasuim) de
Dios. Dios no ha suscitado el mundo por deber, por clculo econmico,
por motivos lucrativos. Siente placer, goza Dios ante el encanto de su
Sabidura; con ella disfruta: como gran maestro se recrea con el apren-
diz que le acompaa, como un amante se emociona con la mujer queri-
da en cuyo nombre y bajo cuya inspiracin hace todas las cosas.
stos son los motivos fundamentales del gran canto de la mujer/sabi-
dura. Sin duda alguna, ella presenta rasgos de diosa, en la lnea de las
grandes figuras femeninas de Egipto, Siria y Mesopotamia. Pero no tie-
ne valor independiente: no se puede separar del Dios Yahv ni presen-
tarse como signo separado de idolatra. Tampoco es una simple personi-
ficacin, un modo de hablar, un motivo esttico/literario sin ningn apo-
yo en la realidad. Esta mujer/sabidura ha desbordado los esquemas
racionales precedentes. Lo aqu dicho no se haba dicho todava. Esta-
mos ante una revelacin originaria.
Un artista como Miguel ngel ha podido interpretar con gran belleza
estas palabras en el fresco de la creacin de la Sixtina del Vaticano: del
hueco abierto por el brazo izquierdo del Dios/varn emerge la mujer/
Sabidura. Ella es un elemento del misterio divino: Dios la mira y al
mirarla, mirndose a s mismo, puede expandir el otro brazo para sus-
citar el mundo humano, el Adm en quien se encuentran condensa-
dos/culminados los cielos y la tierra, las montaas y las aguas de este
cosmos. La tradicin teolgica cristiana ha reelaborado nuestro texto,
aplicndolo a Jess, Hijo de Dios, en su condicin de ser divino y princi-
pio de lo humano. Para los judos esta dama/Sabidura es signo del cui-
dado amoroso del Dios que llama a los humanos y les ama (acoge) como
hace una mujer amante. De todas maneras en un primer momento hay
que leer el texto en s mismo, sin la sobrecarga teolgica posterior.
Este pasaje no habla del Dios en s, tampoco de la esencia de los hom-
bres sino del Dios que se revela a los hombres y mujeres en dilogo de
amor. En ese contexto debemos aadir que la palabra creadora de Gen 1
se vuelve en Prob 8 palabra invitadora: como mujer que atrae a sus aman-
tes as convida Dios/Sabidura a sus amigos, ofrecindoles la gracia y
encanto de sus dones. Quiz pudiramos aadir que esta mujer Sabidura/
Amor es la verdad del paraso, presencia de Dios en la tierra. Dios se defi-
ne como mujer/sabidura/esposa que llama a los humanos, invitndoles a
compartir gozo y belleza; al mismo tiempo, Dios es madre buena que les
dirige la palabra educadora (cf. 8, 32). Las dos imgenes (madre y espo-
sa) se implican y completan sin dificultad en plano simblico.
De esta forma, la gran introduccin teolgica del libro de los Prover-
bios (Prob 1-9) culmina recogiendo los dos amores que llaman al pobre,
inexperto, ser humano. Pequeos nos ha hecho Dios: capaces de ser
engaados por una voz de muerte. Pero tambin nos hace inmensamen-
te grandes: capaces de acoger la sabidura del misterio de su vida reve-
lada como gracia femenina, amorosa. (1) La Dama Sabidura/ Amor invi-
ta a los hombres al banquete de sus bodas: ha construido su casa, ha pre-
parado el festn, ha despachado a los criados y se esfuerza para que
todos participen en su fiesta de vida (9,1-12). (2) La Dama/ Locura o
necedad, presentada en forma de gran prostituta, vende a todos la anti-
fiesta del amor vaco y de la muerte (9,13-18).
PROVERBIOS 597
Q
QUERIDO (JESS, HIJO QUERIDO: MC 1, 11)
146
( Amado, Comunicacin, Comunin, Dilogo, Dios, Espritu Santo,
Jess, Juan, Nacimiento, Persona, Paternidad, Presencia, Trinidad, T). La
palabra de revelacin en la que el Dios cristiano llama a Jess Hijo
Querido se encuentran al final del relato del Bautismo, segn Marcos.
Despus de ser bautizado por Juan Bautista, cuando sali del agua, Jess
vio los cielos rasgados y al Espritu descendiendo sobre l como palo-
ma. Se oy entonces una voz desde los cielos: T eres mi Hijo Querido,
en ti me he complacido (Mc 1, 10-11). Antes de toda accin humana
est la voz del Padre que reconoce a Jess no slo como Hijo, sino como
Hijo Querido, complacindose en l, como el Dios de Gen 1 se complaca
en lo creado (viendo que era bueno!), pero de manera mucho ms inten-
sa. stas son las palabras que definen el amor de Dios, el ser del Cristo
(es decir, de la nueva humanidad fundada en Cristo).
1. T eres (Sy ei). La primera palabra del Cielo (de Dios) no es la autoafir-
macin Yo soy! (=ehyeh, que se personaliza como Yahv: Soy el que soy) de Ex
3, 14, sino la afirmacin engendradora de aquel que sale de s, suscitando al otro
y diciendo T eres! Ciertamente, la Escritura israelita incluye esta expresin del
Dios que reconoce al rey o profeta, asegurando T eres! (cf Sal 2, 7; Is 41, 8),
pero no la considera primordial, ni la interpreta como principio de identidad de
Dios y fundamento de todo lo que existe. El judasmo en su conjunto ha partido
146. Cf. M.-J. LAGRANGE, Saint Marc, Gabalda, Pars 1929, 1-13; V. TAYLOR, Ev. de San
Marcos, Cristiandad, Madrid 1980, 161-175; R. PESCH, Vangelo di Marco, Paideia,
Brescia 1980 I, 135-160; J. GNILKA, Ev. Marcos, Sgueme, Salamanca 1986, I, 46-72;
X. PIKAZA, Para leer el evangelio de Marcos, Verbo Divino, Estella 1998; M. NAVARRO,
El evangelio de Marcos, Verbo Divino, Estella 2006.
del Yo Soy de Dios (= Yahv) que le define como misterio incognoscible, antes de
toda comunicacin. El evangelio en cambio se funda en el descubrimiento gozo-
so del Dios que es diciendo T Eres. No empieza con el Dios en s, sino con el
Dios que habla al Hijo. No comienza asegurando el poder de su Yo, entendido
como fuente de todo lo que existe (en la lnea de una filosofa idealista moder-
na), sino que comienza por el t. Eso significa que el ser primero no es el sujeto
que se autoafirma, ni la esencia impersonal que flota sobre todo (el ipsum esse
de la tradicin filosfica), sino la realidad de aquel que diciendo t hace surgir
al otro, en amor primigenio, pudiendo as definirse como yo. En esa lnea
podemos aadir que Dios slo existe haciendo existir: se conoce a s mismo
conociendo al otro (al Hijo), se dice dicindole. Lgicamente, en el principio est
el amor que hacer surgir un t o, mejor dicho, est el t como ser originario. El
mismo yo de Dios es, segn eso, un yo que surge del t del Hijo.
2. Mi Hijo (ho huios mou). Es como si Dios dijera: T eres mo (lo ms nti-
mo de m), siendo distinto. Ese Hijo de Dios no era o exista, sino que ha brota-
do de la misma relacin (generacin) del Padre que le engendra dicindole T
eres! Esto es lo que Mc 1, 11 ha presentado como esencia y base (principio
divino) de todo su evangelio: Jess atiende a la voz del Cielo que le llama, escu-
cha la Palabra que le engendra hacindole Hijo. Previamente no exista: todo su
ser lo recibe a travs de esa llamada de amor. De ella nace, surgiendo de Dios,
y as aparece en el momento crucial de su bautismo. sta es una palabra hist-
rica (Jess la escucha en el Jordn, saliendo del agua, en un momento clave de
su vida). Pero, al mismo tiempo, es la Palabra originaria: ella nos introduce en
la entraa de Dios, hacindonos descubrir el despliegue de su amor. En el mis-
mo centro de la historia humana emerge y se despliega por Jess la realidad
intradivina, as aparece lo que era en el principio (1 Jn 1, 1) o, mejor dicho, lo
que es Principio de todo lo que existe. El origen no es el Yo-Soy de Dios, que pla-
neara por encima de todas las restantes realidades, ni es la voz del ser huma-
no que suplica desde el fondo de su soledad, llamando Padre! o Madre! sas
son voces derivadas. La primera, la ms honda y fundante es la palabra del
Padre/Madre que dice en amor T eres mi hijo! sta es palabra de engendra-
miento amoroso: Jess es porque escucha la voz que le dice t eres! llamn-
dole en amor. Por eso, su ser significa recibir, su existencia se define como aco-
gimiento. Jess no tiene nada que hacer, nada que conquistar. Dios no le pide
ni exige cosa alguna. Simplemente le dice en amor t eres mi Hijo, hacindo-
le su Hijo.
3. El Querido (ho agaptos). No es uno cualquiera sino el amado, escogido,
preferido, como aquel a quien Abrahn estaba dispuesto a sacrificar (Gen 22, 2.12)
o como el pueblo de Israel (primognito, elegido: Ex 4, 22-23) a quien amaba Dios
intensamente. Tambin el profeta final, Siervo Elegido (Eklektos) de Is 42, 1, apa-
rece en la tradicin juda como amado (jhjd). Dios mismo es quien ahora llama a
Jess con este nombre ms ntimo y gozoso, en declaracin de amor que define
y da sentido a todo el cristianismo: Dios se expresa y despliega su verdad dicien-
do (=haciendo) a Jess Querido suyo, destinatario personal de su afecto ms
profundo, ms cercano. Todo lo que el evangelio ir mostrando despus sobre
el surgimiento y sentido de la iglesia como familia mesinica de madres/hijos,
hermanos/as (cf. Mc 3, 31-35; 10, 28-30) debe interpretarse como una conse-
cuencia o expansin de esta primera palabra de amor que Dios dice a su Hijo:
Mi Querido! Jess se descubre querido porque Dios le ama, en gesto personal
de comunicacin engendradora. En este contexto, decir es hacer, proclamar el
amor es engendrar. En esta palabra de amor de Dios a Jess se asienta y recibe
su sentido todo lo que existe, porque Jess no cierra esta palabra para s, no la
toma en exclusiva, sino que la ofrece a todos los hombres y mujeres, para com-
partirla con ellas, de manera que todos puedan escucharla y saber as que son
hijos queridos.
4. En ti me he complacido. Esta expresin reasume en otra clave la palabra
fundante de Gen 1 donde Dios mismo va diciendo y haciendo que las cosas sean
buenas, alegrndose en su bondad. En este gozo de Dios, que se complace sobre
todo en los hombres, varones y mujeres (Gen 1, 27-28), recibe su sentido todo
lo que existe. En otro nivel, esta palabra est relacionada con Is 41, 8; 42, 1 don-
de Dios se goza (se complace) en su Siervo (Elegido). En perspectiva ms
amplia podemos evocar la teologa de la alianza donde el mismo Dios parece
entregarse, complacido y exultante, en brazos de su esposa (cf. Os 2, 21; Is 62,
5; Ct 2, 10). Al final de esta lnea aparece nuestro texto, presentando el amor del
Padre que suscita a su Hijo para descubrirle luego como fuente de felicidad (de
la ms honda complacencia). De esta manera, el evangelio ha querido destacar
el gesto gozoso de amor del Padre que disfruta con su Hijo (su amigo). Por eso
aade en ti me he complacido y de esa forma funda la historia humana en el pla-
cer paterno. El misterio de Dios se desvela as en clave de felicidad: es gozo ser
Padre, expresin de gozo mximo es el Hijo. All donde el Padre expresa su feli-
cidad por el Hijo y el Hijo es feliz escuchando la voz de felicidad del Padre se
revela Dios, nacen los hombres como seres en los que el mismo Dios se ha com-
placido.
Estas palabras constituyen la Buena Nueva del amor de Dios, son el
comienzo del Evangelio (cf. Mc 1, 1). La existencia y revelacin de Dios
no se expresa como ley que exige conversin, sino como anuncio de
gozo. Ms all del Dios de la Violencia, que parece imponerse sobre el
mundo con su fuerza, este anuncio desvela el misterio del Dios que es
amor y el misterio de los hombres que nacen del amor divino. Este
anuncio constituye la palabra fundacional de la nueva comunin
mesinica. Sobre el Principio Terror que algunos colocaron al origen de
todo, superando el Realismo Violento que otros aplican al mismo Rey
del cielo y, desbordando la ley de conversin de Juan Bautista, este
pasaje del bautismo ha destacado el amor gozoso de Dios Padre, que
suscita por amor al Hijo en quien ama a todos los hombres. Esto es
QUERIDO 601
Dios: Gozo de Padre que engendra por placer al Hijo y se complace al
engendrarlo. Esto es Dios: Padre que dice su gozo al Hijo, llamndole
querido y dicindole que est muy contento de quererle. Por fin, en el
mismo centro de la historia, Dios puede proclamar su palabra origina-
ria, un amor de Padre que se abre a todos los hombres.
R
RAPTO DE MUJERES. ANTIGUO ISRAEL
147
( Familia, Ley, Matrimonio, Patriarcalismo, Violencia, Violacin). A
lo largo de la historia han sido y siguen siendo muchas las formas de pre-
paracin y celebracin del matrimonio. Entre ellas ha existido (y sigue
existiendo de algn modo) el rapto. Aqu podemos evocar un caso de
rapto grupal, vinculado a la guerra por mujeres, que aparece en el libro
de los Jueces. All se dice que los mismos representantes de las Doce
Tribus de Israel autorizan a los guerreros de Benjamn, para que luchen
contra los habitantes de Jabes Galaad, para proveerse as mujeres:
Entonces la Asamblea mand all a doce mil hombres valerosos y les
dieron rdenes diciendo: Id y matad al filo de la espada a todos los habi-
tantes de Yabes Galaad, incluidos mujeres y nios. Y obrareis de esta
manera: Exterminaris a todo varn y a toda mujer que haya conocido
varn acostndose con l! Y encontraron entre los habitantes de Yabes
Galaad cuatrocientas jvenes vrgenes (=capaces de ser madres) que no se
haban acostado con varn (= no haban yacido con l para dejar recuer-
do). Y las llevaron al campamento de Silo... (Y la Asamblea de Israel se las
dio a los benjaminitas...) (Jc 21, 10, 14).
Esta guerra tiene dos fines: vengarse de una ciudad que se supone
que ha sido desleal a la alianza israelita y raptar a las muchachas casa-
deras, para que los hombres de Benjamn puedan tener mujeres. (1) La
venganza asesina recae sobre todos los habitantes de Jabes (excluidas las
147. Cf. M. LVAREZ BARREDO, La iniciativa de Dios. Estudio literario y teolgico de Jueces.
I. Jueces 1-8. II. Jueces 9-21, Carthaginensia, Murcia 2000 y 2004; M. BAL, Death and
Dissymetry. The Politics of Coherence in the Book of Judges, UP, Chicago 1988; X.
PIKAZA, Violencia y religin en la historia de occidente, Tirant lo Blanch, Valencia 2005.
muchachas casaderas): sobre todos los varones y nios y sobre aquellas
mujeres que hayan conocido varn (es decir, que hayan tenido ya rela-
ciones sexuales, dentro o fuera del matrimonio). Es evidente que muje-
res casadas y nios no son responsables de la posible infidelidad del pue-
blo, pero no cuentan por s mismas y mueren con los hombres (a cuyo
servicio de semen/memoria se encuentran). (2) La violencia del rapto
recae sobre todas las mujeres casaderas que no hayan conocido varn.
Las raptan los soldados de Israel para entregrselas como esposas a los
benjaminitas. Han de ser jvenes (neara) y vrgenes (betulah, es decir,
sexualmente maduras) y no haber conocido varn, para que se sepa con
toda claridad que pueden dar hijos legtimos a los benjaminitas fieros.
Nadie pregunta a las mujeres si quieren o no, nadie pide su consejo:
unas mujeres son asesinadas (las que hayan tenido ya experiencia
sexual), otras son raptadas para un matrimonio forzada, a fin de que as
quede memoria de la tribu (slo el varn puede dejar memoria, como
indica la palabra zakar, que es varn y memoria). Aqu no cuenta la
mujer como persona. Tampoco importa su virginidad o intimidad como
posible virtud, en el sentido posterior de la palabra. Su amor personal
carece de valor. Ella es propiedad del marido, sirve para darle memoria
o descendencia (de l, no de ella); la mujer est siempre bajo violencia.
Ellas, las mujeres, no tienen descendencia, no dejan memoria, no impor-
tan como personas, sino simplemente como propiedad para que los
hombres expandan su memoria. En ese contexto se entiende la guerra
como forma de raptar a las mujeres que no han sido an utilizadas,
para que los benjaminitas puedan sembrar en ellas su memoria exclusi-
va (por eso no valen las ya utilizadas por maridos o amantes).
Pero la historia resulta an ms compleja y junto al rapto por guerra
expone el rapto sagrado en el da de la fiesta. Las cuatrocientas vrgenes
jvenes de Jabes Galaad no han bastado para todos los benjaminitas, de
manera que algunos de ellos no pueden perpetuar su memoria, pues no
tienen esposa. Por eso, la asamblea de las tribus les indica que pueden
acudir a otra forma de rapto: tomar por sorpresa a las muchachas en la
fiesta ms sagrada del otoo, que debe celebrarse en el santuario de Silo,
localidad vecina, de la tribu de Efran, donde los benjaminitas pueden
venir y raptar mujeres sin demasiada dificultad. El santuario de Silo apa-
rece rodeado de vias, que son signo de felicidad y bodas. Cerca del tem-
plo, en el da fiesta, se levantan y bailan las muchachas vrgenes, madu-
ras para el amor. Ellas son signo del vino de la vida (y viceversa: las vias
son tambin expresin de las muchachas). Pues bien, como sabemos por
la triste y dursima historia, que el libro de los jueces acaba de contar, los
benjaminitas (representantes de una famosa tribu de Israel) no tienen
mujeres suficientes, a pesar de que han robado en guerra a las mujeres de
Jabes Galaad. Los restantes israelitas han jurado no darles sus hijas por
esposas: muchos benjaminitas morirn sin descendencia, van a destruir-
se. Para impedir que eso suceda (a pesar de que los benjaminitas son cul-
pables y han violado a una mujer inocente!) los sabios y prudentes de
Israel proponen otra forma de violencia: ofrecern mujeres buenas
(danzantes dulces de la fiesta de las vias) para los amargos benjaminitas.
Qu podemos hacer para proporcionar mujeres a los que quedan,
pues las mujeres de Benjamn han sido exterminadas? Cmo conservar
un resto a Benjamn para que no sea borrada una tribu de Israel? Porque
nosotros no podemos darles nuestras hijas en matrimonio (Pues haban
pronunciado este juramento: Maldito quien que entregue mujer a
Benjamn). Pero se dijeron: Es ahora la fiesta de Yahv (que se celebra
todos los aos en Silo...) Y dieron esta orden a los benjaminitas: Id a
poner una emboscada entre las vias. Estaris alerta, y cuando las
muchachas de Silo dancen en corro, saldris de las vias y raptaris cada
uno una mujer de entre las muchachas de Silo y os iris a la tierra de
Benjamn. Si sus padres o hermanos vienen a querellarse contra voso-
tros, les diremos: Hacednos el favor de perdonarles.... As lo hicieron y
cada uno llev a una mujer, de entre las danzarinas que raptaron; luego
se fueron, volvieron a su heredad, reedificaron las ciudades y se estable-
cieron en ellas (Jc 21, 16-23).
Este matrimonio de rapto comienza cada ao, con la fiesta de Yahv,
en el baile de las vias. Las vrgenes solteras danzando entre las parras,
como portadoras del buen vino de la vida, son signo supremo de Dios
(=vida) para estos brutales guerreros, que han violado, luchado y matado
a varones, mujeres y nios en guerra infinita de infamias orgullosas. Ellos
son culpables y brutales, pero no tienen mujeres. Las mujeres de Jabes
Galaad ciudad conquistada, no bastan. Por eso raptan a las muchachas
que salen a bailar entre las vias, dispuestas a ofrecer su vida en vino de
gozo y fecundidad para los varones. Ellas son representantes de Dios, por-
tadores de vida. Se dice que la danza se celebra en la fiesta de Yahv, en
Silo, junto al santuario. Puede haber baile y fiesta en el momento en que
las vias han sido vendimiadas... No han venido slo las muchachas casa-
deras, sino que estn en fiesta sus padres y hermanos, es decir, sus tuto-
res. Las muchachas bailan, elevando con el ritmo de sus cuerpos un can-
to a la vida. Se supone que los hombres beben el vino nuevo (mosto)
recin preparado, de la uva de las vias; ellos beben, se alegran, miran y
RAPTO DE MUJERES 605
se fijan en aquellas que ms les convienen, para sacarlas del baile y ofre-
cerles matrimonio. Con esto acabar el verano; un ao ms se animarn
las bodas, acabada la vendimia. All mismo se estipulan los contratos:
unos roban, otros consienten, ellas son raptadas. Los benjaminitas, irrum-
pen decididos en el baile y raptan a las muchachas. Evidentemente se pro-
duce un alboroto: gritan unos y otras, protestan los parientes...Pero todo
acaba en paz: los parientes aceptan; las muchachas que han ido al corro
de las vias a ofrecerse en matrimonio, tienen que dejarse raptar (es su
destino). Triunfa la vida? triunfa el puro vino de violencia? La violencia
religiosa empieza precisamente aqu, en el destino de la mujer a quien pre-
para para ser robada.
RELIGIONES. EXPERIENCIAS DE AMOR
148
( Bhagavad Gita, Baal, Buda, Demter, Grecia, Hierogamia, Incas,
Ishtar, Isis, Israel, Jess, Mxico, Mstica, Pandora). Las religiones pue-
den distinguirse desde su forma de entender el amor. De un modo gene-
ral dividimos y presentamos el amor como fuerza csmica (religiones de
la naturaleza), perfeccin ideal (platonismo, religiones orientales), tras-
cendencia activa (judasmo) y encarnacin.
1. El amor, fuerza csmica. En este contexto, la religin se interpreta
como experiencia de vinculacin amorosa (vital) con el mundo sagrado
( hierogamia). En general, las religiones modernos han superado ese
nivel y lo han hecho, a veces, apelando al destino o a la fatalidad. En esa
lnea, el Tao dice afirma que los cielos y la tierra no son amorosos (Tao
5) y un libro de la Biblia, el Qohelet, aade que no sabemos si somos
objeto de amor o de odio (Ecl 9, 1). A pesar de eso, los amantes de las
grandes religiones (hindes, cristianos, sufes) saben que el amor les
une con el mundo, de manera que pueden decir con San Juan de la Cruz:
Mi amado, las montaas, los valles solitarios, nemorosos, las nsulas
extraas. El amor de los hombres es reflejo y presencia de un amor
148. Cf. M. ASN PALACIOS, Amor humano, amor divino. Ibn Arabi, El Almendro, Crdoba
1990; C. DAZ, Manual de Historia de las Religiones, Descle De Brouwer, Bilbao
1997; Religiones personalistas y religiones traspersonalistas, Descle De Brouwer,
Bilbao 2003; M. ELIADE, Tratado de historia de las religiones, Cristiandad, Madrid
1981; J. MARTN VELASCO, El encuentro con Dios. Una interpretacin personalista de
la religin, Cristiandad, Madrid 1976; X. PIKAZA, Hombre y mujer en las religio-
nes, Verbo Divino, Estella 1996; G. WIDENGREN, Fenomenologa de la religin,
Cristiandad, Madrid 1976.
ms amplio que llena todo el cosmos. Esto no puede demostrarse, pero
todo buen amante sabe que es cierto, descubriendo que en su amor se
manifiestan fuerzas que crean y destruyen, poderes de vida que estallan
y enigmas de noche que llegan en silencio, movimiento de accin y de
pasin, dislocamientos, rupturas y nuevas creaciones. Pues bien, ah, en
ese mismo mundo que parece destruirnos est el amor primero. Por eso,
la primera respuesta a las preguntas del amor est relacionada con el
mundo. Somos micro-cosmos, un pequeo recipiente donde resuenan y
vibran las tormentas estelares. En ese nivel, la naturaleza aparece como
divinidad total y nosotros slo somos una pequea expresin de su mis-
terio. Por eso, cuando mira en la noche a las estrellas, el amante sabe que
ellas le estn enviando una carta de amor.
2. El amor, ideal supracosmico. En esa nueva lnea se ha dicho que el
amor est ms all de las estrellas, como han dicho muchos pensadores
griegos (como Platn) y los grandes maestros religiosos de la India,
cuando han dicho que el amor es un camino abierto que nos llama y lle-
va ms all del mundo, Ciertamente, el mundo es bello, con su sol y sus
estrellas, con sus ros y montaas; pero hay algo todava ms bello y
amoroso, la belleza en s, que nunca logramos alcanzar y poseer en este
mundo. Por eso, el verdadero amante sabe que es preciso superar la vida
y muerte, para as buscar y encontrar el Amor que no se acaba y la belle-
za que nunca se marchita. Conforme a esta visin, nunca podemos afe-
rrarnos plenamente a los bienes y/o personas que encontramos en el
mundo, pues slo son reflejo de bienes y/o personas superiores. Lo que
vemos y sentimos es slo un punto de partida; lo que amamos es princi-
pio y es momento de un amor ms alto. Por eso, amar supone vincular-
se de tal forma a las cosas y personas que por ellas y con ellas podemos
caminar y descubrir un mundo ms intenso y fuerte de belleza. Esta
perspectiva tiene un elemento bueno, pero resulta insuficiente desde el
judasmo y cristianismo, que hablan de una presencia creadora (o
encarnada) del amor de Dios en el mundo. No se trata de dejar a los
dems, de abandonar a los amados, sino de caminar con ellos (con el
mundo entero), para descubrir y gozar el gozo pleno del amor que es
mundo (cosmos), siendo ms que cosmos.
3. El amor es trascendencia. Judasmo. En un determinado momento,
algunos hombres y mujeres han sabido y han dicho que hay un Amor
en persona, que les est llamando, por encima del mundo, por encima
de ellos mismos. As lo han sentido los hebreos, sabiendo que Dios les ha
RELIGIONES 607
escogido y les ha amado, liberndoles de la esclavitud de Egipto. En un
plano, todo se poda explicar de una manera natural, como efecto de
poderes sociales de la historia. Pero ellos, los hebreos oprimidos, descu-
brieron en un nivel ms alto que el mismo Dios les liberaba y se descu-
brieron de esa forma amados, por encima del cielo y de la tierra. Por eso,
a modo de respuesta, se comprometieron a vivir en el amor: Escucha
Israel, Yahv, tu Dios, es un Dios nico; amars a Yahv, tu Dios, con
todo tu corazn (Dt 6, 5). Este mandato define desde entonces la
historia israelita, el destino del mundo occidental. Por vez primero, un
grupo de hombres y mujeres supieron que el amor es don de Dios, Dios
mismo, a quien podemos responder amando. Por esta sola palabra de
revelacin de amor y de respuesta amorosa de los hombres, los israeli-
tas se han distinguido de todos los restantes pueblos. El amor no es un
ideal de ascenso platnico, sino una experiencia concreta de comunica-
cin con un Dios que nos ama. En esta lnea se sitan algunos musul-
manes ( sufes), aunque muchos eruditos afirman que el Dios del
Islam no es objeto de amor, sino de sometimiento.
4. El amor es encarnacin. Cristianismo. En un plano, los cristianos
siguen siendo judos y de esa forma saben que el amor de Dios les llama y
les libera, pidiendo as que le respondan. Pero, dando un paso ms, ellos
han descubierto que ese Amor, siendo trascendente, se ha encarnado en
Jess, a quien los poderes del mundo crucificaron porque amaba. Eso sig-
nifica que el Amor es ideal y trascendencia, pero, al mismo y sobre todo,
es encarnacin, testimonio y tarea de presencia concreta y de ayuda a los
hombres y mujeres que sufren en el mundo. As culminan los niveles ante-
riores (cosmos, idea, trascendencia), pero de tal forma que se encarnan en
la vida concreta de los hombres y mujeres, donde el Amor despliega su
principio, su camino y su meta (a) Principio. Nacer de amor. Cada hombre
nace de Dios, siendo concebido como Jess por obra del Espritu Santo;
pero, al mismo tiempo, nace del proceso de la vida csmica y, de un
modo ms concreto, del amor de sus padres biolgicos y/o personales. (2)
Camino. Vivir en amor. Entre todos los vivientes, el hombre es el nico que
escoge su camino y puede hacerlo en compaa de amor, pues las formas
y momentos del amor definen las formas de su vida. (3) Meta. Salvarse por
amor. El hombre es un viviente que puede enfermar y enferma cuando le
falta amor. Pero el hombre es tambin el nico que puede curarse de amor.
Los cristianos confiesan que esa historia de amor, que es la historia del
hombre, se ha encarnado y realizado para siempre en Jesucristo.
RICARDO DE SAN VCTOR. AMOR TRINITARIO
149
(gape, Comunicacin, Comunin, Contemplacin, Dilogo, Dios 1,
Espritu Santo, Mstica, Persona, T). De origen irlands o escocs, Ricar-
do fue un religioso, cannigo agustino del monasterio de san Vctor, en
Pars, donde elabor una preciosa doctrina mstica y trinitaria, vincu-
lando la enseanza de Agustn de Hipona con la tradicin griega, repre-
sentada, sobre todo, por Dionisio Areopagita. En esa lnea, como cristia-
no y monje, como contemplativo y maestro del nuevo intelectualismo del
siglo XII, que aparece de otras formas en Anselmo y Abelardo, Ricardo
ha querido construir una doctrina del amor, partiendo de su experiencia
y de algunas formulaciones bsicas del Nuevo Testamento (sobre todo
del evangelio de Juan y del libro de los Hechos, cuando habla de la uni-
dad de los cristianos de la primitiva comunidad de Jerusaln: Hech 2, 41-
46 y 4, 32-37). Todo eso, unido a su inmenso talento dialctico, le ha
capacitado para elaborar el ms significativo de los modelos trinitarios
de occidente, que sigue siendo fuente de inspiracin para los cristianos
de nuestro tiempo. Las aportaciones bsicas de Ricardo de San Vctor a
la visin de Dios (y del hombre) como amor son dos: (1) El amor exige
pluralidad de personas; (2) la experiencia de un tercero:
1. El amor exige pluralidad de personas. Ricardo de San Vctor supone
que la caridad, para ser soberanamente perfecta, exige que en Dios (y en
los hombres) haya ms de una persona. San Anselmo haba especulado
sobre Dios como el ser ms grande posible (Prologion XIV, id quo nihil
maius cogitari potest), deduciendo de esa forma su existencia. Pues
bien, en una lnea convergente, Ricardo afirma que Dios es la caridad
suprema y que por ello, para ser perfecta, exige que haya varias personas:
Sabemos que Dios, Bien supremo y absolutamente perfecto, es la
Bondad total en su plenitud y en su perfeccin. Pero all donde existe ple-
nitud de bondad total debe existir necesariamente verdadera y suprema
caridad; porque nada es mejor que la caridad, nada ms perfecto que ella.
Pero nadie puede tener caridad propiamente dicha si solo tiene un amor
RICARDO DE SAN VCTOR 609
149. Obras: PL 196; Sobre la Trinitat, Enciclopdia Catalana, Barcelona 1991; De
Trinitate, Sources Chrtiennes (=SCh), 63, Cerf, Pars 1959. Cf. G. DUMEIGE, Richard
de S. Victor et lide chrtienne de lamour, PUF, Pars 1952; O. GONZLEZ DE C.,
Misterio Trinitario y Existencia humana. Estudio histrico-teolgico en torno a San
Buenaventura, Rialp, Madrid 1966; X. PIKAZA, Notas sobre la Trinidad en Ricardo
de San Vctor, Estudios Trinitarios 6 (1972) 63-91; Ricardo de San Vctor, DTDC,
1257-1263.
exclusivamente personal, hacia s mismo. Para que exista propiamente
caridad ser necesario que el amor tienda hacia otro. Por consiguiente,
all donde falta la pluralidad de personas, es imposible que exista cari-
dad Mientras un ser no ame a otro tanto como a s mismo, su amor ser
limitado y no habr alcanzado el grado supremo de la caridad. Por otra
parte, es claro que una persona divina no podra tener ninguna otra per-
sona a la que pudiera amar dignamente como a s misma, si no hubiera
otra persona con la misma dignidad que ella. Pero una persona que no
fuera Dios sera indigna de ser igual a una persona divina. As pues, para
que en esta divinidad verdadera sea posible la plenitud de la caridad, es
necesario que exista una persona divina que se asocie a la persona divina,
con igual dignidad, siendo por tanto divina. Ved pues con qu facilidad
convence el razonamiento que nos lleva a decir que en la verdadera divi-
nidad existe necesariamente una pluralidad de persona. Ciertamente, slo
Dios es soberanamente bueno; por tanto, slo Dios puede ser soberana-
mente amado. Por otra parte, una persona divina no puede ofrecer un
amor soberano hacia una persona que no sea Dios. Es imposible que exis-
ta plenitud en la divinidad sin que sea plena la bondad; es imposible que
exista plenitud de bondad sin plenitud de caridad; es imposible que exis-
ta plenitud de caridad sin pluralidad de personas divinas (De Trinitate, I,
III, cap. 2; SCh 63, p. 169-171).
2. De la necesidad de un tercero. Lo que el texto anterior slo haba
esbozado recibe aqu su pleno desarrollo: la caridad autntica no puede
cerrarse en una relacin entre dos, sino que supone la existencia de un
tercero que garantice y manifieste la solidez del amor mutuo de esas dos
personas. ste es un argumento que, de formas distintas, ha marcado
toda la historia del amor en occidente, desde Platn hasta Freud: no se
puede hablar de amor si no existe unin de dos ante (desde, hacia) un
tercero. Desde aqu se comprende mejor el sentido de la Trinidad.
Tenemos ya la certeza de que en Dios existe pluralidad de personas,
pero no sabemos an que exista Trinidad. Porque puede haber plurali-
dad de personas sin que exista Trinidad, ya que la misma dualidad es
pluralidad [...]. En la caridad verdadera, la excelencia suprema parece
querer que el otro sea amado como lo es uno mismo. En el amor
mutuo, en el amor ardiente, no hay nada que sea ms precioso ni admi-
rable que esto: querer que el ser a quien se ama soberanamente y del
que uno es soberanamente amado pueda amar a otro con el mismo
amor. As, la prueba de la caridad consumada es el deseo de que se
comunique (a un tercero) la dileccin con que uno es amado. Cierta-
mente, para aquel que ama con un amor soberano y desea ser igual-
mente amado, la alegra perfecta consiste en realizar este deseo, obte-
niendo la dileccin que exige (la comunicacin a un tercero) De esa
forma, una razn manifiesta nos conduce a concluir que en ese caso no
podra haber caridad en grado supremo, ni por consiguiente bondad en
plenitud, si es que, por falta de querer o de poder, no se logra tener un
asociado en la dileccin ni se quiere comunicar la alegra ms perfecta
(el amor mutuo). Aquellos pues que son soberanamente amados y
merecen serlo deben, uno y otro, con un mismo deseo, reclamar la exis-
tencia de un amigo comn que les pertenezca, segn su deseo, en una
concordia perfecta. Veis, por tanto, cmo la consumacin de la caridad
requiere una Trinidad de personas, sin la cual no puede existir la cari-
dad en su plenitud integral. Segn eso, no existe la plenitud total y per-
fecta sin la caridad perfecta y menos an sin la Trinidad verdadera. No
hay, por tanto, slo pluralidad, sino Trinidad verdadera en la unidad
verdadera y verdadera unidad en la verdadera Trinidad (De Trinitate, I.
III, cap XI; SCh 63, p. 191-195).
3. Aplicaciones. En un primer momento, puede parecer que el amor
de Dios no implica ms que dualidad. Pero Ricardo de San Vctor ha
puesto de relieve que slo hay comunin verdadera all donde amante y
amado vinculan y expanden su amor hacia un tercero, de tal forma que
al mirarse y regalarse el uno al otro engendran vida, comparten el mis-
terio. Ese tercero, como signo de unidad del Hijo con el Padre, ha
recibido en la experiencia de la iglesia un nombre: es el Espritu san-
to. Evidentemente, al emplear estos esquemas para hablar de la unidad
y la riqueza del amor de Dios, Ricardo de San Vctor se ha basado en la
familia. La mejor comparacin termina siendo aquella donde aparecen
dos amantes, dos esposos, que se entregan mutuamente y, de esa forma,
hacen surgir un nuevo centro de amor, un hijo comn, que en la ter-
minologa trinitaria recibe el nombre de Espritu Santo. En esta lnea
descubrimos que Dios es un proceso o gnesis de amor que se dualiza
(Padre-Hijo) y que se expande por su dualidad hacia un tercero (Espritu
Santo). Segn eso, el Espritu no es el Padre como principio, ni el Hijo
como expansin del ser del Padre; tampoco es el mbito neutral de lo
divino, un ello que no tiene caracteres de persona; el Espritu es la
misma comunin del encuentro intradivino, aquella unidad donde, por
encima del mo y del tuyo, como sujetos personales contrapuestos, sur-
ge el nosotros personal de la gracia compartida, un l divino, nunca un
ello, que es el mismo amor culminado, abierto hacia los hombres. En
ese contexto se entienden las palabras fundamentales del Romance de la
Trinidad, de San Juan de la Cruz: Como amado en el amante / uno en
RICARDO DE SAN VCTOR 611
otro resida / y aquese amor que los une / en lo mismo convena / con el
uno y con el otro / en igualdad y vala. Amado y Amante son Hijo y
Padre; el Amor que los une es el Espritu Santo.
S
SABIDURA 1. DIOS AMIGO
150
(Amistad, Contemplacin, Creatividad, Espritu Santo, Israel, Mundo,
Oseas, Misericordia, Proverbios, Metafsica, Mstica, Perdn). El libro de
la Sabidura, incluido en la Biblia griega de los LXX (la Biblia de los
catlicos), ha sido escrito por un judo alejandrino, fiel a su tradicin
israelita, abierto al helenismo del entorno, casi en el tiempo de Jess
(quiz un poco antes). Su autor es judo, pero piensa tambin con cate-
goras griegas y siente la necesidad de asumir las preguntas que plantea
la filosofa del ambiente. Desde ese fondo ha formulado las palabras ms
bellas sobre el amor de Dios:
El mundo entero es ante ti como grano de arena en la balanza, como
gota de roco maanero que cae sobre la tierra. Te compadeces de todos
porque todo lo puedes, no te fijas en los pecados de los humanos, para
que se arrepientan. Pues amas a todos los seres y no odias nada de los que
has hecho, pues si hubieras odiado alguna cosa no la habras creado.
Cmo subsistira alguna cosa si t lo quisieras. Cmo se conservaran,
si t no las llamaras? Pero a todos perdonas, porque son tuyos, Seor,
amigo de la vida (Sab 11, 22-26).
150. Cf. P. E. BONNARD, La Sagesse en Personne annonc et venue, Jess-Christ, Cerf, Pars
1966; V. MORLA ASENSIO, Libros sapienciales y otros escritos, IEB 5, Verbo Divino,
Estella 1994; S. PIE I NINOT., La palabra de Dios en los libros sapienciales, Herder,
Barcelona 1972; G. VON RAD, La Sabidura en Israel: Proverbios-Job-Eclesiasts-
Eclesistico-Sabidura, Cristiandad, Madrid 1985; F. RAURELL, La Literatura sapien-
cial bblica: Est Fran 80 (1979) 101-147; S. SCHAUP, Sofa. Aspectos de lo divino feme-
nino, Kairs, Barcelona 1998; G. SCHIMANOWSKI, Weisheit, WUNT 17, Tbingen 1985;
E. SCHSSLER FIORENZA, Los caminos de la Sabidura. Una interpelacin feminista de la
Biblia, Sal Terrae, Santander 2004; J. VILCHEZ, Sabidura, Verbo Divino, Estella 1990;
Sabidura y Sabios en Israel, El mundo de la Biblia, Verbo Divino, Estella 1996.
Siendo justo gobiernas todas las cosas con justicia y consideras
incompatible con tu poder (=dynamis) condenar a quien no merece
castigo; pues tu fuerza (iskhys) es principio de justicia (=dykaiosyn), y
el ser dueo (despodsein) de todos te lleva a perdonarlos a todos.
Muestras tu fuerza a quien se opone a la perfeccin de tu poder y re-
primes la audacia de quienes no lo reconocen; pero t, siendo dueo
del poder, juzgas con moderacin y con gran miramiento nos gobier-
nas, pues en tus manos est hacerlo con todo cuando quieres (Sab 12,
15-18).
Dios no tiene limitaciones: podra actuar y aniquilarlo todo, aplas-
tando para siempre nuestro grano de arena, secando sin remedio nues-
tra gota de roco. Podra, pero no lo hace. Precisamente su poder es fuen-
te de gracia, superando por amor la ley csmica, de tal forma que su
amor se despliega por encima de todos los seres del mundo. Existe un
poder opresor que se mantiene aplastando a los otros. Pero hay un poder
creador que se expresa en forma compasiva: slo porque Dios lo puede
todo (=panta dynasai) se compadece de todos (eleeis de pantas), en gesto
de gracia. Desde aqu se distinguen los dos tipos de realidad:
1. El mundo est compuesto de polaridades limitadas. Dentro de su espacio,
la compasin, el amor o la ternura son siempre finitas. Por eso estamos ence-
rrados en las mallas de un talin insuperable (ojo por ojo, amor por amor, casti-
go por falta...). Estamos metidos en una rueda de polaridades donde los extremos
se implican, limitndose mutuamente. En este orden de cosas, el perdn univer-
sal, adems de imposible, sera injusto, pues conculcara el derecho de otros
seres (de otros grupos). Por eso tenemos que arreglar las violencias anteriores
con nuevas violencias (represivas, preventivas, penitenciales, como queramos
llamarlas). Dentro del cosmos las partes se implican y determinan, se incluyen y
excluyen mutuamente.
2. Dios supera por amor ese nivel de polaridades. No est limitado por nada y
as lo puede todo, pero no en clave de opresin y negatividad (odio o venganza)
sino en gesto de pura gracia te compadeces de todo! sta es la expresin ms
bella de toda la Biblia: Dios no necesita de nadie y, sin embargo, se compadece
de todos; es infinito y sin embargo se encuentra cerca de los necesitados.
Omnipotencia actuante en forma de compasin: eso es Dios conforme a la pala-
bra de Sab 11,23.
Dios puede perdonar y perdona a todos porque es amigo (philopsykhe)
de una vida que l mismo ha ofrecido a todos, pues todos los hombres
y mujeres de la tierra somos respiracin o espritu de Dios (cf Gen 2,
7). Dios perdona todo, pero no todo da lo mismo. No es que las cosas
sean indiferentes; no es que Dios ofrezca vida pase lo que pase. El mis-
mo perdn, regalado de forma gratuita, es fuente de exigencia (correc-
cin o cambio) para los hombres. Dios se manifiesta as como amigo fiel
y terapeuta exigente. Toma en serio la vida de los hombres: les concede
dignidad, cree en ellos, les considera capaces de conversin. De esa for-
ma, el Dios lejano, que desborda los esquemas de este mundo, viene a
presentarse como fuente cercana de vida universal.
Todo eso es posible porque Dios ama a los hombres, ms an, ama
a todos los seres (agapas gar ta onta panta, Sab 11, 25). Por encima y
en el centro de todo lo que existe, como realidad original y sentido uni-
versal de la vida, no hay un tipo de eros, a quien tenemos que buscar,
saliendo del mundo (como en el platonismo), sino Aquel que ama y as
penetra con amor en todo lo que existe, haciendo que sea. El filsofo
conoce slo el ser (las cosas son lo que son). Pues bien, la Escritura
israelita, que culmina en el libro de la Sabidura, nos coloca ms all
del ser, en el lugar de la gracia originaria, es decir, en el principio de
Dios. Estas palabras que comentamos no son una afirmacin sobre
aquello que ha sido por siempre, ni teora acerca del misterio de las
cosas sino revelacin originaria: soy porque me aman. Cuando falta el
amor y no podemos saber quien nos sustenta (de dnde vengo?) tam-
poco hay esperanza verdadera: no voy a ningn sitio, no hay nadie que
me piense, que se ocupe de mis cosas, que me espere. Pues bien, en
contra de eso, nuestro texto ofrece una terapia: el amor de Dios me lle-
na, funda mi existencia! Este pasaje de la Biblia (Sab 11, 22 12,2) ha
puesto a Dios (voluntad de amor) sobre la esencia. Eso significa que la
vida de los hombres no se apoya en la necesidad, el equilibrio de
poderes o la fuerza del destino. Por encima de ese plano de totalidad
polar y lucha, viene a desvelarse la gracia creadora de la libertad de
Dios, su amor originario. Nace la angustia y se cierra el futuro all don-
de parece que la vida se halla en manos de su fatalidad: no tenemos
ms remedio que luchar y fatigarnos para vencer a los dems y ser, al
fin, derrotados por la muerte. Pues bien, en contra de eso, nuestro
pasaje sabe que la vida de los hombres nace del amor y en libertad cul-
mina. As nos ofrece una terapia de amor que se abre a la esperanza:
vivir desde el amor que escucha la palabra de Dios y ofrece vida a los
dems, eso es creer conforme a nuestro texto.
SABIDURA 1 615
SABIDURA 2. ESPOSA DE LOS HOMBRES
151
( gape, Eros, Hierogamia, Israel, Matriarcado, Matrimonio, Prover-
bios). La Sabidura se identifica con el mismo Dios que se expresa y
acta en la vida de los hombres. (1) Ella es gracia. No puede el hombre
dominarla, ni conquistarla por la fuerza. (2) Ella es justicia. Es el orden
de Dios en el que todo encuentra su asiento y sentido. (3) Ella es amiga.
As la ha descubierto y presentado Salomn, rey de Israel, a quien se le
atribuye el libro de la Sabidura de la Biblia. La tradicin antigua, expre-
sada en 1 Re 3, 6-9 y 2 Cron 1, 8-12, afirmaba que, iniciando su reinado,
el joven monarca haba rogado a Dios, pidiendo la Sabidura para cono-
cer y gobernar su reino. Pues bien, el libro de la Sabidura supone que
todos los hombres son reyes y necesitan la misma Sabidura de
Salomn, para vivir de manera amorosa y digna. Por eso, todos pueden
repetir la oracin del gran rey:
Dios de mis padres, Seor de misericordia, que todo lo formaste con
tu palabra y formaste al hombre sabiamente para que dominara todas tus
criaturas, gobernara el mundo con justicia y santidad y administrara jus-
ticia rectamente: dame la Sabidura entronizada junto a ti... Contigo est
la Sabidura que conoce tus obras, a tu lado estaba cuando hiciste el mun-
do... Envala desde tu trono glorioso, para que est a mi lado y trabaje
conmigo, ensendome lo que te agrada (Sab 9, 1-4.9-10).
sta es la Sabidura compaera (esposa/amiga) de Dios, que apareca
ya en el libro de los Proverbios*. El buen creyente la pide, para ser as
como Dios y poder desposarse con su misma Sabidura/ amor. Esta ora-
cin nos sita en el principio de todo (cf. Gen 1, 26-30), de manera que
Salomn, cada ser humano, aparece como nuevo Adn, el hombre don-
de estn representados todos los humanos, que se abren a la Sabidura de
Dios y tienen la dicha de desposarse con ella. La Sabidura se interpreta
as como una Compaero divina: estaba en Dios, organizando todo lo que
existe y ahora acta entre los hombres para que ellos sean un reflejo, una
presencia (imagen) de Dios sobre la tierra. Todos somos Adn, conforme
a la plegaria de Sab 9, que acabamos de citar. Desde ese fondo se entien-
151. Cf. I. GMEZ-ACEBO, Dios tambin es Madre, Paulinas, Madrid 1994; P. HEINISCH, Die
Persnliche Weisheit des AT in religionsgesch. Beleuchtung, Mnster 1933; B. LANG,
Frau Weisheit. Deutung einer biblischen Gestalt, Dsseldort 1975; B. L. MACK, Logos
und Sophia, Vandenhoeck, Gttingen 1973, 34-62; Wisdom Myth and Mytho-logy:
Interpret 24 (1970) 333-349; X. PIKAZA, Antropologa Bblica, Sgueme, Salamanca
2006; A. DE PURY, Sagesse et revelation dans lAncien Testament: RThPh 27 (1977)
1-50.
de una experiencia que aparece en Prov 8 y Eclo 15, 2; 51, 13-15: la sabi-
dura es una esposa y compaera de vida para el hombre. Sabemos por
Gen 2-3, que Adn solo alcanza plenitud cuando aparece en forma de
pareja de amor, como encuentro de varn y mujer (cf. Gen 2, 23-25). Pues
bien, en nuestro caso, all donde esperbamos a Eva descubrimos a la Sa-
bidura como esposa (esposo, amigo) para el hombre:
Quien madruga por ella no se cansa: la encuentra sentada a la puer-
ta... (Sab 6, 14). La quise y la rond desde muchacho y la pretend como
esposa, enamorado de su hermosura... (8, 2). Por eso decid unir nuestras
vidas, seguro de que sera mi consejera en la dicha, mi alivio en la pesa-
dumbre y la tristeza (8, 9).
Conforme a esta visin, el hombre encuentra su verdad en una alian-
za o matrimonio de amor trascendente que le liga con el Dios Sabidura.
Estamos cerca de un motivo hierogmico que ha sido explicitado en los
profetas (cf. Oseas, Ezequiel...). Pero hay una diferencia significativa. Los
profetas ven a Dios como marido celoso de su pueblo Israel. Por el con-
trario, Sab 8 concibe al ser humano como esposo-marido de un Dios
(Sabidura) que aparece como esposa. Este cambio es importante y nos
obliga a superar muchos prejuicios de sexo que solemos proyectar en lo
divino, sobre todo desde Ef 5, donde Cristo es el varn-esposo de una igle-
sia interpretada como femenina; algunos han llegado a deducir de Ef 5
una ley sacral que impide a las mujeres recibir el ministerio: solo los varo-
nes podran ser ya signo de un Mesas concebido como esposo de los
hombres. Pues bien, en contra de eso, Sab 6, 14; 8, 2.9 podra entenderse
de manera inversa: el mismo Dios, en lnea de sabidura (Sophia es fe-
menina), se presenta como compaera-amiga-esposa de los hombres.
Este Dios que se vincula con los hombres les hace miembros libres de una
alianza de amor. No es tirano que se impone por la fuerza, ni destino cie-
go. Es Padre providente (cf. Sab 14, 3), es artfice y seor de todo lo que
existe, siendo al mismo tiempo amigo-amiga en dimensin de alianza.
Nuestros pasajes destacan de esa forma el aspecto femenino de ese Dios
y le presentan como amiga y compaa de los hombres. Solo all donde
Dios aparece como esposo/a y compaa de amor se puede hablar en ple-
nitud del ser humano, que vive y se despliega en Dios en cuanto ama.
Esta Sabidura amorosa capacita al hombre para conocer todo lo que
existe, porque en el fondo, conocer es amar (cf. Sab 7, 17-22). ste es un
conocimiento participativo: el verdadero Sabio no intenta manejar y
dominar el mundo por la fuerza, sino vivir en equilibrio de amor dentro
SABIDURA 2 617
del conjunto de una realidad amorosa. Por eso, Salomn, el hombre bbli-
co, es un verdadero fil-sofo, en el sentido original de la palabra: es un
amante de la Sabidura: La prefer a cetros y tronos, y en su compara-
cin tuve en nada la riqueza. No la equipar a la piedra ms preciosa, por-
que el oro a su lado es un poco de arena... La quise ms que a la salud y la
belleza... (Sab 7, 8-10). Querer es poder, suele decirse. Pues bien, con-
forme al libro de la Sabidura, debemos precisar que querer es amar, es
poder y es compartir. Con la sabidura me vinieron todos los bienes jun-
tos (Sab 7, 11). Aprend sin malicia, reparto sin envidia y no me guardo
sus riquezas; porque es un tesoro inagotable para los hombres (Sab 7, 14).
Lo contrario al amor es la envidia, que enfrenta a los hombres y muje-
res por la posesin de unos bienes limitados. Por el contrario, los bienes
superiores vinculan a los hombres, pues cuanto uno ms los da ms los tie-
ne. Por eso los verdaderos reyes (los que ayudan y dirigen a los otros) son
los sabios: As pues, si os gustan los tronos y los cetros, soberanos de las
naciones, respetad la Sabidura y reinaris eternamente (Sab 6, 21).
SALMOS
152
( Contemplacin, Dios, Israel, Misericordia, Mstica). La doctrina
sobre el amor como misericordia divina tuvo gran importancia en la expe-
riencia y en la oracin de los judos, influyendo mucho en su piedad. De
aqu la presencia y la frecuente reiteracin de este valor religioso en los
salmos. Estas oraciones encierran toda la teologa de la misericordia divi-
na. Por ello, a menudo, los orantes, necesitados de perdn, de ayuda y de
proteccin, se dirigen a Dios invocando su misericordia y llamndole
Padre. Hay unos rasgos constantes en los Salmos: la simplicidad y la
espontaneidad de la oracin, el deseo de Dios mismo a travs de su crea-
cin, y con todo lo que hay de bueno en ella, la situacin incmoda del
creyente que, en su amor preferente por el Seor, se enfrenta con una mul-
titud de enemigos y de tentaciones; y que, en la espera de lo que har el
Dios fiel, mantiene la certeza del amor de Dios, y la entrega a la voluntad
divina (Catecismo de la Iglesia catlica, 2589). Los Salmos han sido reco-
pilados en funcin del culto de la Asamblea israelita del templo y son una
invitacin a la oracin y respuesta a la misma: Hallelu-Ya! (Aleluya),
152. Cf. H. J. KRAUS, Teologa de los salmos, Sgueme, Salamanca 1993; L. ALONSO
SCHKEL y C. CARNITI, Salmos, EVD, Estella 1992; V. MORLA, Libros sapienciales y
otros escritos, Verbo Divino, Estella 1994, 289-451.
Alabad al Seor!. Por ello, es comprensible que el salterio refleje de
algn modo los rasgos de Yahv, como Dios de amor y de misericordia (en
la lnea de Ex. 34). As, en los salmos, Yahv se muestra cercano al hom-
bre en su justicia, su lealtad, su firmeza, su sinceridad, su compasin y su
misericordia. Respondiendo a la esencia propia de los salmos, el hombre
justo no se conforma con cultivar en su interior los efectos benficos de la
hesed divina en su vida. Su plenitud se desborda de tal manera que se sien-
te obligado a cantarla y proclamarla. Desde este fondo evocamos algunos
salmos en concreto (utilizando bsicamente la traduccin litrgica):
Cantar eternamente las misericordias de Yahv, anunciar tu fidelidad
por todas las edades. Porque dije: Tu misericordia es un edificio eterno,
ms que el cielo has afianzado tu fidelidad (Sal 89, 2-3).
El Seor es clemente y misericordioso, lento a la ira y rico en piedad. El
Seor es bueno con todos, es carioso con todas sus criaturas (Sal 145, 8-
9; cf. 103, 8).
Como un Padre siente ternura por sus hijos, as siente el Seor ternura
por sus fieles (103, 11-13).
El Seor es mi Pastor, nada me falta... Aunque camine por caadas oscu-
ra nada temo, porque t vas conmigo. Tu bondad y misericordia me acom-
paan todos los das de mi vida (23, 1-6).
Los ojos del Seor estn puestos en sus fieles, en los que esperan en su
amor... (33, 18-19).
Dad gracias al Seor porque es bueno, porque es eterna su misericordia,
Diga la casa de Israel: eterna es su misericordia. Diga la casa de Aarn:
eterna es su misericordia (118, 1-4).
Misericordia, Dios mo, por tu bondad. Por tu inmensa compasin borra
mi culpa. Lava del todo mi delito, limpia mi pecado (Sal 51, 1-2).
Desde lo hondo a ti grito, Seor; Seor, escucha mi voz, Aguarde Israel al
Seor como el centinela la aurora; porque del Seor viene la misericordia,
la redencin copiosa (Sal 129, 1.7).
La simple lectura de los textos nos muestra que Dios usa de su mise-
ricordia de un modo maternal y muy cercano, comprometindose en
amor con los hombres. La misericordia aparece vinculada expresamen-
te al perdn, a la bondad, a la gratuidad y a la alianza (como en el salmo
89). En especial, la misericordia de Dios se expresa con los israelitas, pero
de un modo ms extenso se aplica a todas las criaturas, como muestra el
salmo 145. Entre los salmos que podemos citar hallamos algunos de los
ms utilizados por la liturgia cristiana, como el Miserere (Sal 51) y el De
Profundis (Sal 129). Tambin es importante la relacin que se establece
entre la misericordia y la accin de gracias (cf. Sal 118). Hay un salmo
SALMOS 619
entero, el 136, que relee la obra de Dios en la creacin, en la eleccin y
en la proteccin del pueblo a la luz de su bondad misericordiosa. Por eso
lo citamos algo ms extensamente:
Dad gracias al Seor porque es bueno, porque es eterna su misericor-
dia. Slo l hizo grandes maravillas, porque es eterna su misericordia...
l hiri a Egipto... y sac a Israel de aquel pas, porque es eterna su mise-
ricordia. Gui por el desierto a su pueblo... y nos libr de nuestros opre-
sores, porque es eterna su misericordia. Das gracias al Dios del cielo, por-
que es eterna su misericordia (Sal 136, passim).
La misericordia divina es como la raz y el principio de todas las obras
de Dios, las compenetra con su fuerza y las plenifica. Como fuente pri-
maria de todos los dones, es ella la que influye ms fuertemente en la vida
de los hombres. Por eso supera incluso a la justicia. En el AT se afirman
de Dios con igual intensidad la gracia, la justicia, la verdad, la fidelidad,
la bondad, la ternura, la compasin, el juicio. Dios de la ternura es proba-
blemente una de las designaciones que revelan mejor la relacin de Dios
con el hombre, porque el hombre es fruto exclusivo de su gracia, destina-
tario permanente de su amor y objeto perenne de su espera creadora.
SALUD 1. JESS, UN AMOR QUE CURA
153
( Jess, Misericordia, Mstica, Salvacin). En un primer momento,
la salud y el amor parecen cosas muy distintas, de manera que no tienen
ninguna relacin. Sin embargo, si miramos las cosas mejor descubrire-
mos que el amor cura, de tal forma que podemos y debemos verlo como
la mejor medicina. En este contexto se entiende la figura y accin de
Jess. Buda, el otro gran iluminado de la historia, pens que los hom-
bres eran esencialmente enfermos, de manera que resultaba imposible
153. Cf. R. AGUIRRE (ed.), Los milagros de Jess. Perspectivas metodolgicas plurales,
Verbo Divino, Estella 2002; J. D. CROSSAN, Jess. Vida de un campesino judo, Crtica,
Barcelona 1994; El nacimiento del cristianismo, Sal Terrae, Santander 2002; E.
ESTVEZ, El poder de una mujer creyente. Cuerpo, identidad y discipulado en Mc
5,24b-34. Un estudio desde las ciencias sociales, Verbo Divino, Estella 2003; H. C.
KEE, Medicina, milagro y magia en tiempos del Nuevo Testamento, El Almendro,
Crdoba 1992; X. LON-DUFOUR (ed.), Los milagros de Jess, Cristiandad, Madrid
1979; J. PELEZ DEL ROSAL, Los Relatos de milagro en los Evangelios Sinpticos: mor-
fologa e interpretacin I-II, Universidad Complutense, Madrid 1984; X. PIKAZA, La
nueva figura de Jess, Verbo Divino, Estella 2002; G. THEISSEN, La fe bblica. Una
perspectiva evolucionista, Verbo Divino, Estella 2002.
curarles; no haba ms remedio que dejar que fueran lo que son, ini-
ciando slo un camino de liberacin interna. Jess, en cambio, quiso
curar por amor a los enfermos, como ha puesto de relieve uno de los
investigadores ms significativos del momento actual:
Muchos exegetas tienden a interpretar los milagros de un modo
espiritualista, y as los transforman en alegoras de procesos interiores o en
smbolos de la fe. Pero no hay duda ninguna de que aquellos que han trans-
mitido y conservado estas historias de Jess los han interpretado como his-
torias sobre hechos concretos, materiales y salvadores. No buscaban en
ellos un sentido teolgico profundo, sino una esperanza en un contexto de
desesperanza humana Los milagros elevan una protesta incondicional
contra la miseria y necesidad humana, tanto contra la miseria fsica como
contra el aislamiento. Alguien podr encontrar estos milagros primitivos,
pero mientras haya personas que los escuchen y cuenten, identificndose
por dentro con ellos, esos milagros elevarn su protesta contra la dureza
de la presin selectiva y ofrecern su mensaje a los enfermos e impedidos,
a los hambrientos y amenazados, a los rechazados y expulsados. Mientras
se escuchen y cuenten los milagros, habr seres humanos que no acepta-
rn una situacin en la que hay poco alimento para muchos y mucho para
pocos; ellos afirmarn con fuerza que la realidad podra ser tan rica que
doce panes basten para alimentar a cinco mil personas
Buda (quiso ofrecer a los hombres) un lugar que fuera inmune contra
todo sufrimiento. Por el contrario, Jess ha reaccionado enfrentndose
con el sufrimiento, no en modo evasivo, sino agresivo. l quiere eliminar
el sufrimiento y emplea para ello la tcnica primitiva de los milagros
Ambos, budismo y cristianismo primitivo son expresiones de una rebe-
lin contra la seleccin, aunque ellos se rebelen de manera casi opuesta.
La meditacin budista supera el sufrimiento trascendiendo las motivacio-
nes de la vida. Por el contrario, la fe cristiana primitiva expresa del modo
ms claro su protesta contra la seleccin a travs de su fe en la resurrec-
cin del crucificado: aquel que no tiene poder es proclamado as seor del
mundo, la vctima se vuelve sacerdote, el condenado juez, el expulsado
centro de la comunidad (G. THEISSEN, 186-189).
Ciertamente, Jess fue un profeta del Reino de Dios, un poeta, narra-
dor de esplndidas parbolas, un sabio Pero su rasgo quiz ms signi-
ficativo fue el de sanador. En un sentido, l estaba cerca de los curande-
ros y exorcistas de su tiempo, empeados tambin en sanar de diversas
maneras a los hombres y mujeres aquejados por enfermedades, que hoy
llamaramos psicosomticas. La medicina cientfica moderna cura,
sobre todo, las enfermedades somticas y lo hace a base de intervencio-
nes quirrgicas y de medicamentos de tipo qumico. De esa manera se
SALUD 1 621
ha desarrollado en occidente una sanidad tcnica, extraordinariamente
avanzada, que analiza las diversas partes o elementos del cuerpo huma-
no y cura fsicamente, sin necesidad de amor. El mdico se ha vuelto as
un fsico del hombre (un phisicien), alguien conoce cuerpos, conforme
a la famosa divisin que estableci ya Descartes entre cuerpo y alma; por
eso, no necesita amor. Pues bien, en contra de eso, en una lnea de aper-
tura integral al hombre, de una forma que algunos llaman holista,
Jess ha sido un mdico integral, un sanador que ha curado por amor.
Conforme a la visin de conjunto de los evangelios, dentro del mensaje
y vida de Jess, resulta inseparable el amor (amor de Dios, amor a los
enemigos, amor a los marginados) y la curacin de los enfermos. En ese
contexto podemos decir que Jess fue un sanador de amor. Desde ese
fondo se pueden evocar algunos rasgos de su actividad terapetica.
1. Jess, cura por amor. Cura porque ama, porque enciende la fe de los enfer-
mos, creyendo en ellos y haciendo que ellos crean, de manera que puedan asu-
mir y desplegar la vida, en libertad y en gozo. Casi todas las sanaciones de Jess
estn vinculadas a la comunicacin: quiere lograr que los hombres y mujeres
sean capaces de aceptar la propia vida como un don, en gesto de confianza, en
apertura hacia los otros. No es un curandero de poderes mgicos, alguien que
sana a los hombres y mujeres desde fuera, sino un hombre de fe, alguien que
ama y trasmite el amor de Dios a los enfermos. No quiere ponerse en el centro,
pues all est Dios (el Poder de la Vida) y los mismos enfermos, a quienes Jess
capacita as para creer, es decir, para aceptar la vida, como un don, por encima
de todas las imposiciones de una ley o de un sistema impuesto desde fuera. As
es Jess, sanador integral: sabe que en la vida de los hombres y mujeres existen
energas de Vida superior, que les capacitan para aceptarse y amarse, desplegan-
do as una serie de posibilidades que en otro contexto se hallaban escondidas. En
ese sentido, podemos afirmar que Jess cura por amor.
2. Los discpulos de Jess, tambin sanadores por amor. Jess quiere que sus
discpulos sean como l, itinerantes de amor: que lo dejen todo y que vayan por
pueblos y aldeas, sin bolsa de dinero y sin alforja, sin vestido de repuesto ni bas-
tn para la defensa propia (cf. Mt 10, 1-14 par). Quiere que vayan de esa forma,
sin posesiones materiales, para que se vea ms claro que son mensajeros de un
amor que es capaz de curar: llevan el anuncio del Reino de Dios, que es salva-
cin, y as van, de esa forma armas, sin repuestos de vestido, sin dinero. Van as
porque quieren darse ellos mismos, anunciando el reino, y porque esperan que
los otros (los que tienen casas) les reciban. Pues bien, en este contexto les dice
Jess: sanad a los enfermos (cf. Mt 10, 8; Lc 10, 9). sta es la novedad y com-
plementariedad del evangelio: los itinerantes curan por amor; los sedentarios
les acogen en la casa (tambin por amor). Los itinerantes, gente sin casa (es
decir, sin familia propia ni dinero), evangelizan (curan) a la gente con casa y
trabajo, es decir, con familia y posesiones. Slo ellos, los que se han liberado de
todo para amar as mejor, pueden curar a los sedentarios, que estn ms inmer-
sos en la vida y trabajos del mundo. De esa forma se complementan ambos gru-
pos. Unos (los que no tienen familia propia, los itinerantes) aparecen como
mediadores de sanacin para los otros (los que les acogen en sus casas), esta-
bleciendo una simbiosis o comunicacin de vida en la que unos y otros se com-
pletan y se comunican lo que tienen. En ese sentido, la curacin es una forma
de vinculacin de amor, es la expresin de un poder que trasforma la vida de
los hombres. Jess supone que sus discpulos itinerantes pueden cuidar-curar,
invirtiendo el comportamiento normal del sistema donde, se supone que la
curacin es un signo de poder de los sedentarios: son los ricos los que curan a
los pobres Pues bien, el evangelio de Jess ha invertido ese esquema: son pre-
cisamente los pobres (pero ricos de amor) los que pueden curar a los ricos,
que lo tienen todo, pero carecen de amor (porque no comparten lo que tienen
con los pobres)
3. Curaciones de amor, una mutacin humanaLas curaciones de Jess y de
sus discpulos expresan la capacidad de trasformacin del hombre por amor, en
lnea de humanidad. Entendida as, la curacin por amor implica el surgimiento
de una humanidad donde los hombres puedan vivir en plenitud: es decir, desde
la fe y la gratuidad El milagro no es una pura curacin interior, ni slo exterior,
sino el despliegue de la nueva dimensin de salud integral: se puede vivir gratui-
tamente, en gesto de comunicacin personal (ver, hablar); se puede vivir en
amor mutuo y confianza. Los profetas apocalpticos del tiempo de Jess ofrecan
en general milagros exteriores: signos celestes (cambios csmicos) o militares
(derrota de los poderes enemigos). Jess, en cambio, no ofrece ms milagro que
el de potenciar la vida desde el amor. Este es el signo de su mensaje: el descubri-
miento de que el hombre puede vivir desde el amor, como un ser reconciliado
consigo mismo y con los dems, en salud. Desde ese fondo se puede afirmar que
las sanaciones de Jess son como un anuncio de una mutacin humana: pue-
de surgir y surgir un hombre diferente del que ha existido hasta ahora, un hom-
bre en amor y ternura. sta ha sido la tarea de Jess, sta su finalidad: que pue-
dan surgir y desarrollar la vida, en libertad de amor y sanacin, hombres y muje-
res que aparecen as como un anuncio del reino de Dios. En ese sentido, la misin
de Jess ha sido la ms sencilla de todas: no necesita instituciones militares ni
religiosas; no necesita dinero ni poderes especiales. Le basa el amor: el amor que
cura, conforme a las antiguas profecas (cf. Mt 11, 2-4; 12, 7); el amor que libera
(cf. Lc 4, 18-19) y que permite que los hombres puedan ayudarse mutuamente.
sta es la salud de amor de Jess, ste el poder de la fe que cura
como amor. All donde Jess dice tu fe te ha curado (cf. Mt 9, 22.29; 15,
28 par), podra haber dicho, con la misma razn, tu amor te ha cura-
do. Ciertamente, amar es asumir el camino de la muerte a favor de los
dems. Pero, al mismo tiempo, amar es abrir un espacio de curacin,
de salud intensa.
SALUD 1 623
SALUD 2. LA MEDICINA DEL AMOR
154
( Centurin, Contemplacin, Juan de la Cruz, Liberacin, Obras del
Mesas, Pecado, Violencia). Vivimos en un mundo donde la medicina se ha
extendido de forma general y se ha planificado cientficamente, de tal for-
ma que uno de los mayores gastos de la sociedad moderna va ligado a la
sanidad. Los estados ms ricos emplean cantidades ingentes de dinero en
investigar nuevas medicinas y en crear unidades de salud muy caras, cada
vez ms caras, al servicio de los ciudadanos o, mejor dicho del propio sis-
tema. Los hombres de la modernidad han creado unas condiciones de
produccin, de administracin social y de mercado que les hacen inmen-
samente poderosos, capaces incluso de construir grandes mquinas mdi-
cas, para curar a los enfermos. Pero slo les curan de manera corporal o
somtica, con intervenciones quirrgicas cada vez ms complejas y con
medicinas cada vez ms sofisticadas. De esa forma, nuestros nuevos mdi-
cos pueden curar y curan el cuerpo, pero no llegan al alma de los enfer-
mos, pues no les aman, no necesitan amarles para hacer lo que hacen.
En esa lnea, estamos construyendo un aparato sanitario cada vez
ms complejo, pero tratamos a los enfermos como si fueran mquinas
biolgicas, totalmente separadas del alma, es decir, de la vida personal
profunda. Por eso, tendemos a olvidar que no hay enfermedades, sino
enfermos, sin advertir que el cuerpo es inseparable del alma. Cierta-
mente, nuestro modelo sanitario, que forma parte del sistema capitalis-
ta mundial, puede curar y cura a muchos enfermos, pero, en general, no
logra sanarles, ni reconciliarles; le falta amor y sin amor no se puede
sanar a las personas.
Somos una sociedad enferma, a pesar de los miles de millones de
dlares o euros que gastamos en el sistema sanitario. Curamos algunos
enfermos, pero no les damos salud, porque no les damos amor. De esa
manera va creciendo la destruccin, un riesgo de ruptura y quiebra final
que se funda y expresa en la violencia hecha norma, lucha sin fin, domi-
nio de unos sobre otros, depresin y cansancio de todos. En el tiempo de
154. Cf. D. CHOWNING, Sanados por amor. El camino de la sanacin en San Juan de la
Cruz: Revista de Espiritualidad 59 (2000) 253-333; E. DREWERMANN, La palabra de
sanacin y salvacin: la fuerza liberadora de la fe, Herder, Barcelona 1996; M. y J.
EMMONS, Terapia meditativa. Un proceso de curacin desde nuestro interior, Descle
De Brouwer, Bilbao 2005; D. H. GOWER, Hablar de sanacin ante el sufrimiento,
Descle De Brouwer, Bilbao 2006; Ph. MADRE, Misterio de amor y curacin interior,
Descle De Brouwer, Bilbao 1984; X. PIKAZA, Amor de Hombre, Dios enamorado. San
Juan de la Cruz, Descle De Brouwer, Bilbao 2004.
Jess haba ya grandes profetas de la muerte, como Juan Bautista, que
anunciaban convulsiones apocalpticas; pues bien, Jess entonces habl
de vida y amor, porque estaba convencido de que el amor cura y abre un
camino de Reino. De manera semejante, en nuestro tiempo son muchos
ms los que hablan de la destruccin final, poniendo incluso una fecha
de caducidad a la existencia humana sobre este planeta tierra. Sabemos
curar muchas enfermedades, pero no logramos sanar a la humanidad
enferma. Por eso es importante escuchar una palabra de verdadera sana-
cin, pero ella slo tiene sentido como expresin de amor.
En este contexto podemos evocar la experiencia central del pacto is-
raelita, que se condensa en las palabras quiz ms penetrantes de la
Escritura: Pongo ante ti el bien y el mal, la vida y la muerte... (Dt 30, 13).
Esas palabras se pueden reinterpretar desde el mensaje de Dt 28 dicien-
do: Pongo ante ti salud y enfermedad, curacin y muerte. La curacin
es gracia de amor, la muerte es consecuencia del pecado, es decir, de una
vida sin amor. La curacin est en manos de Dios (es decir, de la gracia),
pero depende de nosotros. No estamos condenados a la destruccin, a
pesar de lo que supone un pasaje terrible de la Escritura israelita, llama-
do la cena del Rey Baltasar. Ciertamente comemos y bebemos sin piedad
ni mesura, mientras olvidamos a los pobres de la tierra. Por eso, la pala-
bra del ngel de Dios va escribiendo ya mane, tecel, fares (contado,
pesado, condenado; cf. Dan 5). Pues bien, a pesar de ello, Dios sigue di-
ciendo: pongo ante vosotros el bien y el mal.
Podemos escoger el bien, es decir, podemos amar y curarnos, dejan-
do que el mismo amor de Dios nos cure para la vida. Ciertamente, segui-
r siendo necesaria la medicina cientfica, con sus operaciones quirrgi-
cas y con sus drogas qumicas. Pero esa medicina ser incapaz de resol-
ver el tema de la enfermedad de los hombres, si es que los hombres no
aman, como sabe San Juan de la Cruz:
La salud del alma es el amor de Dios, y as, cuando no tiene cumplido
amor, (el alma) no tiene cumplida salud, y por eso est enferma. Porque la
enfermedad no es otra cosa, sino falta de salud, de manera que cuando nin-
gn grado de amor tiene el alma, est muerta Oh, dulcsimo amor de Dios
mal conocido! El que hall sus venas descans. La salud del alma es el amor
de Dios (Cntico B, 11, 11; Avisos espirituales).
La salud del hombre es el amor. Por eso, los hombres sin amor se
encuentran enfermos, de tal forma que viven en situacin de muerte.
Slo si acogen el amor y lo cultivan podrn sanar, vivirn curados. Hay
un tipo de salud exterior que resulta al fin enfermedad de la persona,
SALUD 2 625
aun en el caso de que ella siga viviendo. Pero a la larga, esa salud que es
simplemente externa, acaba siendo tambin principio de muerte exter-
na. Por eso es necesario que los hombres y mujeres de este tiempo des-
cubran y exploren un nuevo itinerario de amor que les permita vivir en
esperanza. En ese contexto hablamos de la salud del amor, interpreta-
da incluso de manera fsica. Para que los hombres y mujeres vivan sigue
siendo necesario un tipo de trabajo productivo y, sobre todo, en la actua-
lidad, resultan necesarias un tipo de leyes de mercado que regulan el
intercambio de bienes de consumo, de tal forma que esos bienes puedan
llegar a todo el mundo. Pero es mucho ms necesario el amor. Slo con
dinero y ciencia los hombres no viven. Slo con soldados y polica los
hombres se matan. Ellos necesitan otra curacin, porque la vida del
hombre es el amor y sin amor el hombre muere.
SALVACIN. AMOR EN PLENITUD
155
(Bhagavad Gita, Buda, Civilizacin de amor, Dios, Hierogamia, Jui-
cio de amor, Liberacin, Misericordia, Salud). La salvacin es una expe-
riencia religiosa que est relacionada con la salud (como indica la raz
comn de esas palabras), pero tambin con el amor, que supone pleni-
tud y despliegue total de la vida. Esa experiencia de salvacin y plenitud
ha recibido nombres distintos: Paz, Shalom, Shalam, Iluminacin, Nirva-
na, Tierra Pura, Brahmn etc. stas son algunas de sus notas.
1. Amor-gozo. Casi todas las religiones buscan la experiencia de un amor
luminoso, libre, saludable. En esa lnea se mueve la bsqueda de plenitud de sus
msticos y ascetas. Por eso, ellas ponen de relieve la exigencia de una transfor-
macin escatolgica e interpretan la vida como placer integral, que se expande y
expresa en toda la persona.
2. Creacin-Vida. Las religiones han descubierto en general el poder de la
muerte, que amenaza siempre y pretende imponerse, dominando al hombre, en
un eterno retorno de destruccin. Pues bien, de formas diversas (resurreccin,
inmortalidad, nirvana), ellas han querido superar el crculo de la muerte, arrai-
gando al hombre en la Vida.
155. Cf. O. GONZLEZ DE C. (ed.), Salvador del mundo. Historia y actualidad de Jesucristo,
Sec. Trinitario, Salamanca 1997; O. CULLMANN, La historia de la salvacin, Penn-
sula, Barcelona 1967; E. M. B. GREEN, The Meaning of Salvation, Hodder, Londres
1965; B. SESBOE, Jesucristo, el nico Mediador. Ensayo sobre la redencin y la sal-
vacin I-II, Sec. Trinitario, Salamanca 1990-1991; D. SLLE, El Representante. Hacia
una teologa despus de la muerte de Dios, Aurora, Buenos Aires 1972.
3. Curacin-Salud. Salvacin significa salud (en latn salus) e implica el
despliegue esperanzado, fuerte, de la Vida que llena y sustenta a los hombres.
Lo mismo el Tao que Buda o Cristo conciben la presencia y accin de lo sagra-
do como despliegue salvador, una trasformacin del hombre que se hallaba
enfermo. Por eso pueden ser importantes las curaciones como signo de la
curacin radical del ser humano.
4. Iluminacin-Luz. Las religiones tienden a concebir el pecado o maldicin
como falta de conocimiento. Ellas, en cambio, quieren presentarse como gnosis,
iluminacin o emergencia de una sabidura superior, que destruye las tinieblas
del mundo. Lo sagrado (Dios, lo divino) abre nuestros ojos para que podamos
conocer lo que somos y as conocernos.
5. Inmortalidad. Las religiones msticas tienden a ver la salvacin como vida
inmortal, que supera la muerte. En este contexto se puede hablar de una salva-
cin supramundana y eterna, propia del alma, ms que del cuerpo, en contem-
placin amorosa de lo divino.
6. Liberacin-Libertad. Muchos conciben la vida actual como una esclavitud,
bajo el dominio de Satans o de otros poderes opresores. La religin se entien-
de, por el contrario, como experiencia escatolgica de libertad. En esta lnea se
sitan Cristianismo y Budismo, lo mismo que algunos filsofos que asumen ele-
mentos cristianos, como Hegel. En la actualidad, a partir de la experiencia bbli-
ca, se pone de relieve el valor salvador de la libertad histrica.
7. Reencarnacin. Segn las religiones orientales, el alma cada (cf. inmor-
talidad) realiza en este mundo un largo viaje de exilio y liberacin, que se expre-
sa en forma de re-encarnaciones. Los hombres provenimos de un genoma bio-
lgico, que nos ha sido transmitido a travs de unos padres; descendemos tam-
bin de una tradicin cultural, que nos ofrece la sociedad y familia en la que
nos socializamos; pero nacemos, finalmente, en el plano ms profundo, de un
proceso anmico. Nuestra vida verdadera, el alma, proviene de otras almas y as
sigue rodando en los giros de la tierra, hasta que logra liberarse y pasar a lo nir-
vana (se introduce en el amor de lo divino).
8. Resurreccin. Para las religiones monotestas, la salvacin se concibe,
sobre todo, en forma de resurreccin tras la muerte, pero no como huda de
este mundo y de su historia, sino como ratificacin de los valores del mundo y
de la historia.
En un sentido extenso, podemos decir que las religiones estn espe-
cializadas en ofrecer al hombre una salvacin integral, que no es slo
ausencia de enfermedad corporal, sino plenitud de sentido, amor gozo-
so, existencia reconciliada. En este contexto podemos hablar de aque-
llo de lo que quieren salvarnos las religiones. El judasmo quiere sal-
varnos de la idolatra (de los dioses destructores). El cristianismo quie-
re salvarnos del odio, de la falta de perdn y de la muerte. El Islam nos
SALVACIN 627
salva de la falta de paz; el budismo salva de la oscuridad; el hinduismo
salva de la dispersin; el taosmo salva de la falta de armona Desde
ese fondo, podemos decir que las religiones son formas intensas de
amor, de vinculacin o encuentro fuerte con el misterio, que toma en
cada caso matices distintos, pero siempre vinculados con la salvacin
que ofrece el amor.
Precisando el argumento, podemos distinguir tres tipos de religio-
nes. En las religiones csmicas el amor salvador se entiende como expe-
riencia de participacin en el proceso de la Vida: en su gran corriente
de Realidad nos hallamos inmersos; en ella estamos asentados, con
todo nuestro afecto. Las religiones de la interioridad tienden a interpre-
tar el amor en sentido ms platnico, como salida y ascenso que nos lle-
va desde este mundo al plano superior de la Bondad absoluta, que se
identifica con lo divino. Finalmente, las religiones monotestas o histri-
cas acaban entendiendo el amor como expresin de encuentro creador,
en una lnea vinculacin afectiva y servicio personal, especialmente a
favor de los ms necesitados.
Si nos centramos en la tradicin de Israel, podemos decir que el
amor religioso tiene dos momentos salvadores bsicos. (1) Es un ges-
to de servicio concreto que se dirige a los carentes y excluidos, es decir,
a los expulsados de la sociedad. En esa lnea, la legislacin bblica
habla de ayudar al extranjero, al hurfano y a la viuda, tres tipos de
personas que corren el riesgo de perecer, dentro de una sociedad que
les rechaza o ignora (cf. Ex 22, 20-23; Dt 16, 9-15; 24, 17-22). As lo
ratifica la Carta cristiana de Santiago diciendo que la religin pura y
limpia consiste en ayudar a los hurfanos y viudas en su necesidad
(Sant 2, 27). (2) El amor es un gesto de intimidad afectiva, tal como ha
destacado Oseas, Isaas o el Cantar de los Cantares. El amor se expre-
sa en la comunicacin personal, con su elemento afectivo y ertico.
Desde ese fondo, la religin es comunicacin vital, despliegue de gozo
enamorado, afirmacin positiva de la realidad y compromiso gozoso
a favor de la Vida.
De esa forma se vinculan el aspecto personal y el social de la salva-
cin. La salvacin se expresa segn eso en unas bodas abiertas a todos,
es decir, universales, viniendo a presentarse tambin como un banque-
te ofrecido al conjunto de los hombres, empezando por los pobres. En
este sentido aadimos que la salvacin religiosa es amor hecho encuen-
tro concreto de bodas, comunin y liberacin, conforme a un simbo-
lismo donde se fecundan justicia social e intimidad personal, unin
espiritual y vinculacin del grupo.
Desde ese fondo podemos destacar la aportacin del budismo y
cristianismo. Para el budismo, la salvacin se interpreta como nirva-
na, es decir, como cesacin de todos los deseos que separan al hom-
bre de la compasin universal, encerrndole en su propio egosmo.
Para el cristianismo, la salvacin total se interpreta como resurrec-
cin para el amor, es decir, como cielo. Pero esa salvacin comienza
ya en el mundo: Jess ha ofrecido a los hombres la salud de Dios, la
gracia de la vida, para que puedan expresarse en gozo y libertad sobre
la tierra, sin opresin de unos sobre otros, sin miedo a la condena.
Desde ese fondo, la iglesia cristiana ha destacado los signos salvado-
res de tipo sacramental, aquellos gestos sagrados, que se vinculan
a los grandes momentos de la vida humana (bautismo o nacimiento a
un grupo de creyentes, eucarista o pan compartido en Cristo, matri-
monio o celebracin del amor mutuo...), de tal forma que en ellos vie-
ne a expresarse la novedad y hondura de la vida de Cristo. Eso signi-
fica que los hombres no estn perdidos en un mundo sin signos, ni
seales, sino que pueden vivir ya en amor desde este mundo, expre-
sando en su propia vida la salvacin de Dios.
SAMARITANO. EL AMOR AL PRJIMO
156
( gape, Confesin de fe 2, Enemigos, Jess, Justicia, Juzgar, Mise-
ricordia, Obras del Mesas, Padre, Pobres, Solidaridad, Violencia). Entre
los textos bsicos del amor dentro del cristianismo y de la cultura occi-
dental se encuentra la parbola del Buen Samaritano. que ha sido
incluida por el evangelio de Lucas despus del doble mandamiento
de amor a Dios y al prjimo, que define la confesin de fe y amor
cristiano (cf. Mc 12, 28-34). Recordemos la escena. El escriba judo
parece conocer lo que significa el amor a Dios. Por eso pregunta por la
identidad y sentido del prjimo a quien ha de amarse:
SALVACIN 629
156. Adems de comentarios a Lc, cf. H. BJAR, El mal samaritano. El altruismo en tiem-
pos de escepticismo, Anagrama, Barcelona 2001; J. I. CALLEJA, Moral social samari-
tana I-II, PPC, Madrid 2004/5; A. GINEL, La parbola del buen samaritano, CCS,
Madrid 2001; E. GUERRA, La parbola del buen samaritano, Clie, Terrasa 1999; B.
HUBLER, El buen samaritano. Cercano del que sufre, CCS, Madrid 1997.
Pero l (el escriba), queriendo justificarse, dijo a Jess: Y quin es
mi prjimo? Jess respondi: Bajaba un hombre de Jerusaln a Jeric, y
cay en manos de salteadores, que, despus de despojarle y golpearle, se
fueron dejndole medio muerto. Casualmente, bajaba por aquel camino
un sacerdote y, al verle, dio un rodeo. De igual modo, un levita que pasa-
ba por aquel sitio le vio y dio un rodeo. Pero un samaritano que iba de
camino lleg junto a l, y al verle tuvo compasin; y, acercndose, vend
sus heridas, echando en ellas aceite y vino; y montndole sobre su pro-
pia cabalgadura, le llev a una posada y cuid de l. Al da siguiente,
sacando dos denarios, se los dio al posadero y dijo: Cuida de l y, si gas-
tas algo ms, te lo pagar cuando vuelva. Quin de estos tres te parece
que fue prjimo del que cay en manos de los salteadores? l dijo: El
que practic la misericordia con l. Djole Jess: Vete y haz t lo mismo
(Lc 10, 25-37)
El tema de fondo es cmo concretar la exigencia del amor al prji-
mo: Ese amor ha de extenderse slo al que forma parte de los miem-
bros del propio grupo religioso o, ms bien, a la humanidad en su con-
junto? El escriba quiere conocer la identidad del prjimo. Jess matiza
y de alguna forma invierte la pregunta: no se trata de saber de antema-
no quin es el prjimo, sino de hacerse prjimo del hombre que est
necesitado. Partiendo de esa base, Jess ha destacado la identidad del
prjimo, como ha puesto de relieve Benedicto XVI: La parbola del
buen Samaritano (cf. Lc 10, 25-37) nos lleva sobre todo a dos aclara-
ciones importantes. Mientras el concepto de prjimo hasta entonces se
refera esencialmente a los conciudadanos y a los extranjeros que se
establecan en la tierra de Israel, y por tanto a la comunidad compacta
de un pas o de un pueblo, ahora este lmite desaparece. Mi prjimo es
cualquiera que tenga necesidad de m y que yo pueda ayudar. Se uni-
versaliza el concepto de prjimo, pero permaneciendo concreto.
Aunque se extienda a todos los hombres, el amor al prjimo no se redu-
ce a una actitud genrica y abstracta, poco exigente en s misma, sino
que requiere mi compromiso prctico aqu y ahora (Dios es amor, 15).
Por eso, ms que saber quin es el prjimo en teora se trata de hacer-
se prjimo, de un modo inmediato, personal.
El sacerdote y el levita no se hacen prjimos, quiz por su misma
identidad sagrada: son funcionarios de un templo, representantes de una
sanidad y sacralidad organizada en torno al santuario de Israel, con sus
sacrificios. Por el contrario, el samaritano no est determinado por nin-
guna religiosidad superior, de manera que puede hacerse prjimo con-
creto del hombre que est necesitado. Segn el modelo expuesto en la
parbola del buen Samaritano, la caridad cristiana es ante todo y sim-
plemente la respuesta a una necesidad inmediata en una determinada
situacin: los hambrientos han de ser saciados, los desnudos vestidos,
los enfermos atendidos para que se recuperen, los prisioneros visitados,
etc. (Benedicto XVI, Dios es amor 31).
Desde ese fondo pueden distinguirse dos niveles. (1) Las organizacio-
nes caritativas o sociales de la Iglesia, comenzando por Critas (diocesa-
na, nacional, internacional), han de hacer lo posible para conseguir los
medios necesarios y, sobre todo, los hombres y mujeres que se compro-
metan a realizar un gesto de servicio a favor de los necesitados. ste es
el nivel de la institucin, nivel que en perspectiva estatal puede hallarse
regulado por los principios de la justicia. (2) Las personas concretas han
de responder con el amor personal, que se vale de las instituciones, pero
que las desborda. En este segundo sentido, el amor es siempre algo per-
sonal: un contacto directo, de hombre a hombre (varn o mujer), un
contacto que permite descubrir, ms all de las instituciones (religiosas
o polticas, econmicas o sociales) el valor de la persona necesitada.
Ciertamente, el samaritano de la parbola acude al posadero (institu-
cin) y le paga lo que cuesta el cuidado al hombre herido del camino.
De esa manera influyen en el servicio de caridad una serie de elementos
objetivos (el dinero del samaritano, el servicio oficial del posadero
que cuida al herido); pero esos elementos solo se pueden entender
como una consecuencia del encuentro del samaritano que ve al heri-
do como un hombre (como una persona necesitada) y tiene misericor-
dia de l.
As podemos hablar de una misericordia que se expresa en forma de
amor samaritano. Levita y sacerdote no puede tener esta misericordia,
porque sus mismas leyes religiosas de pureza se lo impiden: no saben si
el herido est muerto (si lo estuviere sera impuro, no podran tocarle);
no saben si el herido es un judo (si no lo fuere, si no pudieran ver su cir-
cuncisin no podran ayudarle, pues tambin sera impuro). Levita y
sacerdote son miembros de un sistema que pone la pureza de la ley (el
orden econmico, la poltica de estado) por encima de la ayuda concre-
ta al necesitado. Por el contrario, el samaritano es un hombre que pue-
de y quiere ayudar al herido, cumpliendo de esa forma la palabra que
dice amars al prjimo como a ti mismo.
SAMARITANO 631
SERPIENTE. INICIACIN EN EL AMOR
157
( Adn y Eva, Deseo, Enamoramiento, Hierogamia, Pecado, Violen-
cia). La Biblia afirma que Adn y Eva habitaban desnudos (arumim),
sobre el ancho paraso, integrados en la inocencia csmica de los dese-
os. Pero en hebreo arum, desnudo, significa tambin astuto y el texto
contina diciendo, de manera natural, que all, en el paraso, se hallaba
la serpiente, la ms desnuda/astuta (arum) de los animales que Dios
haba hecho (Gen 3, 1). En un sentido, ella est desnuda (carece de pelo
o plumas), en otro es astuta (simboliza las potencias subterrneas de la
vida, la sabidura creadora y el poder del sexo).
Entonces, la serpiente, que era la ms astuta de todos los animales del
campo que Yahv Dios haba hecho, dijo a la mujer: Conque Dios os ha
dicho: No comis de ningn rbol del huerto? La mujer respondi a la
serpiente: Del fruto de los rboles del huerto podemos comer, pero del fru-
to del rbol que est en medio del huerto dijo Dios: No comeris de l, ni
lo tocaris, para que no muris. Entonces la serpiente dijo a la mujer: No
moriris. Pero Dios sabe que el da que comis del rbol se abrirn vues-
tros ojos y seris como Dios, conocedores del bien y el mal. Al ver la mujer
que el rbol era bueno para comer, agradable a los ojos y deseable para
alcanzar la sabidura, tom de su fruto y comi; y dio tambin a su mari-
do, el cual comi al igual que ella (Gen 3, 1-6).
1. El mito de la serpiente. Muchos mitos vinculan a la serpiente con
la sabidura profunda, relacionada con muerte y la vida (es frmaco y
veneno) y con la fuerza original del caos (es dragn que debe ser venci-
do por los dioses creadores...). Otros la vinculan con el amor (y, ms en
concreto, con el falo). La serpiente del paraso es todo eso: desnudez,
amor, astuciaPero, al mismo tiempo, desde la perspectiva bblica, ella
es un signo de las divinidades paganas del amor, que prometen un cono-
cimiento escondido y superior de la vida, pero no pueden ofrecerlo.
157. Cf. H. COX, No dejars a la serpiente, Ediciones 62, Barcelona 1969; J. S. CROATTO,
Crear y amar en libertad. Estudio de Gnesis 2:4 - 3:24, La Aurora, 1986; E.
DREWERMANN, Strukturen des Bsen I, Paderborn 1989; R. ETXEBERRA, Nejustn,
la serpiente de bronce, M. Moya, Sevilla 2000 (obra de tipo hermtico); H.
LEISEGANG, Das Mysterium der Schlange: Eranos Jahrbuch 1039, 151-252; M.
de MURA, Historia general del Per (1611), Historia 16, Madrid 1987; E.
NEUMANN, La grande madre, Astrolabio, Roma 1981; H. N. WALLACE, The Eden
Narratives, HSM 32, Atlanta 1985.
Entendida as, la serpiente ha sido una tentacin para los israelitas,
como muestra el signo del Nejustn o serpiente sagrada, de bronce, que
Moiss hizo fundir en el desierto, para que curara a los israelitas heri-
dos por serpientes venenosas (Num 21, 4-9). Esas serpientes venenosas
son serafines (sheraphim: voladoras, dragones alados) que amenazan
a los hombres. Estamos sin duda ante un signo sacral que refleja el
carcter dual de la vida, que se expresa en la serpiente, de carcter
ambiguo (sabia y venenosa), que aparece en muchos ritos y cultos de
los pueblos del entorno bblico. Los mismos israelitas le tributaron un
culto, como recuerda el libro de los Reyes cuando afirma que el rey
Esequas (727-699 a. C.) tritur la serpiente de bronce que haba cons-
truido Moiss, porque los israelitas seguan ofrecindole todava incien-
so; la llamaban Nejustn (2 Rey 14, 18).
Desde ese momento en que los israelitas destruyeron la serpiente
sagrada, ellos empezaron a separar el plano de Dios (vinculado al cielo)
y el culto a la serpiente (vinculada al subsuelo), la fidelidad a Dios y la
hierogamia. La serpiente tena un carcter doble: era veneno y medici-
na, era amor sexual y conocimiento divino, era signo de inmortalidad
(como indica el relato del paraso) y riesgo de muerte. Ms an, ella pue-
de vincularse con el crculo sagrado, con el urboros o serpiente que se
muerde la cola, uno de los signos principales del mito del eterno retor-
no, de la muerte y vida.
Es normal que la serpiente haya atrado a muchos devotos del
entorno de Israel, como sabe Num 21, 4-9, tomndola como signo de
todo lo que tiende a destruirnos, pero tambin, al mismo tiempo, como
signo de aquello que nos da la vida, conforme a los principios de la
enantiodroma, es decir, de la corrupcin y la generacin, que se expre-
sa de manera muy intensa por el sexo. Pues bien, como indica 2 Rey
14, 18, los israelitas han desacralizado la figura de la serpiente, que en
Gen 2 aparece ya como simple tentadora (para convertirse luego en
signo del Diablo). De esa manera han humanizado el sexo. El evange-
lio ha reinterpretado a la serpiente desde el signo de la cruz: Igual que
Moiss elev a la serpiente en el desierto, as ha de ser elevado el Hijo
del Hombre, para que todo el que crea en l tenga vida eterna (Jn 3,
14-15). En otra perspectiva, ciertos grupos gnsticos, llamados ofitas,
adoradores de serpientes, han invertido desde ese fondo la visin de
Dios. La verdadera serpiente (ofis) es Eva, la mujer, pero en sentido
positivo: ella y no Dios ha sido la que ha iluminado a los hombres, para
SERPIENTE 633
que descubran su verdad y se liberen de un tipo de ley esclavizadora:
ella es la sabidura, el sexo sagrado.
2. Un ejemplo. Una serpiente indo-americana: iniciacin al amor. M.
Mura transmite una hermosa leyenda atribuida a Tupac Amaru, hijo
del Inca Pachactec donde se habla del amor simbolizado por una
serpiente:
Estaba este famoso y primer Tupac Amaru acompaando al Inca
cuando se encendi en amor por una de las ustas (doncellas) de la Coya
(de la reina). Le manifest su deseo, pero ella no hizo caso, en gesto de
frivolidad y juego. Sali el prncipe a vagar por los caminos: Sali... con
la determinacin de irse perdido; sentado junto a un manantial quiso llo-
rar su triste suerte. Entonces se le apareci una araita que estos indios
llaman cusi cusi y la tienen por buen agero, como lo fue para este tris-
te amante. Estndola mirando (a la araita) vio venir por entre las olo-
rosas flores y verdes yerbas que cercaban el hermoso manantial dos ser-
pientes. El macho estaba querindola tomar, pero la hembra rehusaba,
huyendo por diversas partes. El astuto animalejo se fue a buscar una flor
y hallndola volvi con ella y en tocando a la hembra ella se estuvo quie-
ta, porque en esta flor quiso la naturaleza poner esta virtud. Visto pues
por el inca un suceso tan extrao y admirable y tan a medida de su
deseo, dej ir a las culebras y lleno de gozo y contento cogi la hermosa
y blanca flor... Con esto volvi adonde su cruel y querida usta estaba y
luego que se vio con ella la toc con la dicha flor y la hermosa usta
sinti al punto sus efectos...; porque era imposible que dejase de obrar
la virtud que esta flor tena, quedndose como arrebatada y fuera de s
(Mura 325).
Esta leyenda contiene elementos tradicionales de la cultura andina: la
araa de la buena suerte, la flor del amor, la fuente del encuentro erti-
co, la serpientes iniciadora... Por otra parte, el mismo nombre del prn-
cipe (Amaru) nos sita en un plano simblico, pues Amaru significa ser-
piente... Esos temas son comunes a muchas culturas de oriente y occi-
dente (incluida China, Mesopotamia y Palestina). La novedad est en el
hecho de que una leyenda como sta haya sido contada y transmitida en
crculos oficiales del imperio incaico. Esto significa que a los ojos de los
mismos incas, que han reglamentado de forma poltica el matrimo-
nio, el amor sigue siendo misterioso. La relacin del varn con la mujer
pertenece a los enigmas insondables de la naturaleza, que nadie puede
reglamentar del todo.
SEXO 1. PRINCIPIO
158
(gape, Cuerpo, Deseo, Enamoramiento, Eros, Familia, Hierogamia,
Homosexualidad, Kama-Sutra, Matrimonio, Pornografa, Prostitucin,
Tantrismo, Violacin, Violencia). El sexo est vinculado a la divisin de
las plantas y animales superiores, que se han dualizado para unirse des-
pus y propagarse, distinguindose as en masculinas y femeninas. La
divisin sexual tiene, por tanto, dos finalidades: la de afirmar la unidad
de las especies, a travs del apareamiento de lo masculino/femenino, y la
de propagar la misma especie, a travs de un proceso de generacin.
De la divisin (y de la consiguiente distincin de los gneros) se ocu-
paron ya los viejos mitos, cuando interpretaban cielo y tierra como pare-
ja originaria, masculino/femenina. Aquella dualidad (Dios/Diosa) se
entenda en un plano mitolgico, pero serva para evocar algo muy valio-
so, que ha sido menos valorado despus por el pensamiento ms filos-
fico, desarrollado de manera neutra (ni masculina ni femenina), aunque
de hecho se haya dado prioridad (al menos inconsciente) al sexo mascu-
lino. En esa lnea, Aristteles y los escolsticos cristianos de la Edad
Media dejaron a un lado la dualidad sexual y se fijaron ms en otra, de
tipo ontolgico, afirmando que todo lo que existe es materia-forma,
potencia y acto. Tampoco Hegel valor la aportacin sexual y as enten-
di la realidad como lucha de tesis y anttesis, como un juego de ideas
contrapuestas y en esa lnea ha seguido el mismo Marx, aunque se ha
fijado ms en la oposicin y lucha entre clases sociales
En general, la filosofa moderna ha reprimido y olvidado de hecho la
dualidad sexual y ha dejado en segundo plano a la mujer, como si slo
existiera o importara el mundo masculino. Pues bien, desde una perspec-
SEXO 1 635
158. Cf. G. BATAILLE, El erotismo, Tusquets, Barcelona 1979; J. J. BUYTENDIJK, Rev. de Occi-
dente, La mujer. Naturaleza, apariencia, existencia, Madrid 1970; S. DE BEAUVOIR, El
segundo sexo I-II, Ctedra, Madrid 1999; P. CABA, Hambre o amor. Un aspecto del
amor humano, Madrid 1955; CONSEJO PONTIFICIO PARA LA FAMILIA, Sexualidad huma-
na: verdad y significado, Palabra, Madrid 1995; H. DOMS, Bisexualidad y matrimo-
nio, en Mysterium salutis II-2, Madrid 1969, 795-839; E. DREWERMANN, Clrigos,
Zrotta, Madrid 1995; P. EUDOKIMOV, La mujer y la salvacin del mundo, Barcelona
1970; E. FUCHS, Deseo y ternura, Descle De Brouwer, Bilbao 1995; J. A. MARINA, El
rompecabezas de la sexualidad, Anagrama, Barcelona 2005; M. MEAD, Sexo y tempe-
ramento, Buenos Aires 1961; V. SOLOVIEV, Le sens de lamour, Aubier, Pars 1946; J. B.
NELSON, La conexin ntima: sexualidad del varn, espiritualidad masculina, Descle
De Brouwer, Bilbao 2001; J. B. NELSON y S. P. LONGFELLOW, La sexualidad y lo sagra-
do. Fuentes para la reflexin teolgica, Descle De Brouwer, Bilbao 1996; R. PIERO,
Encuentro personal y Trinidad, Secretariado Trinitario, Salamanca 1982; D. D.
WILLIAMS, The spirit and forms of love, Harper and Row, Nueva York 1968.
tiva quiz ms profunda, en contra de aquellos que dan primaca a la divi-
sin materia-forma, a la lucha entre ideas o al enfrentamiento de clases
sociales, podemos afirmar que en el principio de la historia humana est
la divisin, el enriquecimiento (y la posible lucha) entre los sexos. Cierta-
mente, ese principio no se puede tomar de una manera cronolgica, ni
puede interpretarse con categoras ontolgicas, como si fuera algo inmu-
table, pero determina de forma poderosa la manera de ser del hombre en
la historia de la vida (plano biolgica), en la dualidad de gnero (plano
psicolgico), en la identidad personal y en la apertura a la trascendencia.
1. Nivel biolgico: sexo. Al llegar a un determinado plano, con el fin de espe-
cializarse y producir seres ms complejos, la naturaleza se ha dualizado. Surgen
macho y hembra, como expresiones complementarias de una misma riqueza espe-
cfica. En este nivel, la perfeccin de la especie no se expresa ya por separado, en
cada uno de sus individuos, sino que han de tomarse al menos dos (uno masculi-
no, otro femenino) para que ella despliegue toda su riqueza y para que as pueda
propagarse. Slo unidos, macho y hembra, constituyen el todo de la especie, gozan
de realidad y pueden engendrar nuevos individuos. Este primer momento de com-
plementariedad dual resulta bsico para entender la misma vida humana. La ver-
dad de una persona no consiste en que habite sola y suficiente, pues Dios (la vida)
nos ha creado varn y mujer (cf. Gen 1, 27). Eso significa que una parcela de tu
ser (tu realidad y plenitud) se encuentre fuera de ti misma: para hallarte has de
perderte, salir fuera y encontrar en otra persona aquello que buscas y te falta.
2. Nivel psicolgico: gnero. En el plano humano, el dualismo sexual, de tipo
ms biolgico, genera (o deja que se expresen) formas distintas de individuacin
psicolgica, que suelen llamarse gnero. Hay, sin duda, rasgos que son ms pro-
pios del varn y rasgos ms propios de la mujer, aunque no es fcil distinguir
perfectamente lo que proviene de la herencia natural y lo que ha nacido de la cul-
tura. Muchos afirman, con buenas razones, que el gnero femenino ha sido opri-
mido en los ltimos milenios (a partir de un pretendido matriarcado antiguo). El
tema es complejo, porque en el plano concreto resulta muy arriesgado disociar
naturaleza de cultura. No somos ya naturaleza pura, pues todo nuestro ser huma-
no se ha venido a conformar en un proceso cultural, en una historia. Eso signifi-
ca que la misma distincin del varn y la mujer depender en gran medida de lo
que nosotros vengamos a ser. Los hombres y mujeres del futuro sern lo que ellos
quieran. Dispondrn de los mismos derechos y tendrn las mismas posibilidades
creadoras, pero es muy posible que, por otra parte, ellos quieran volverse todava
ms distintos que ahora: ms polarmente diferentes, con aspectos y riquezas pro-
pias de cada gnero, de tal forma que se atraigan y completen desde su misma
diferencia. Personalmente, quisiera que, teniendo unos mismos derechos labora-
les y sociales, hombres y mujeres pudieran distinguirse de un modo personal
mucho ms intenso
3. Diversidad personal. El sexo est muy vinculado a la manera de hacerme y
ser persona: me descubro y realizo en la medida en que otra persona, concreta-
da sobre todo en individuos del otro sexo, me llama y complementa. Ms que la
dualidad biolgica (sexual) importa aqu la dualidad y diferencia personal: nor-
malmente, el varn se define en relacin a las mujeres y la mujer en relacin a
los varones. Por eso es bueno que las comunidades humanas sean espacios mix-
tos, abiertos a personas de diverso gnero. En esa lnea, a fin de que un nio
madure, es conveniente que pueda contar con las figuras de un padre y de una
madre, de un varn y una mujer. Lgicamente me sigue pareciendo preferible
que para que un grupo humano sea maduro est formado por varones y muje-
res, es decir, por personas de sexo diferente. Pero, dicho eso, debemos reconocer
que han existido y siguen existiendo comunidades de personas del mismo sexo,
slo de mujeres, slo de varones (especialmente en los conventos catlicos,
budistas etc.), sin que se pueda decir que sean patolgicas o anormales. Eso se
debe, a mi entender, al hecho de que esos monjes o monjas han tenido (han debi-
do tener) una formacin anterior completa: han debido vivir en hogares donde
ha existido un buena complementariedad personal (de lo masculino y femeni-
no), han alcanzado una madurez afectiva y pueden ya convivir bsicamente en
grupos de personas de un mismo sexo, sin perder por ello la riqueza de la duali-
dad humana. De todas formas, se es un tema muy complejo, vinculado a las
diversas formas de homosexualidad natural y/o elegida.
4. Hay un nivel de trascendencia. Finalmente, siendo un elemento biolgico y
psicolgico del ser humano, el sexo forma parte de su misma llamada y apertura
trascendente. Por un lado, parece que el sexo encierra a los hombres y mujeres
en la totalidad del cosmos, entendido como vida. Pero, al mismo tiempo, varones
y/o mujeres, diferenciados y unidos por el sexo en comunin personal, siguen
encontrndose abiertos. De qu modo? Hacia dnde? Quiz podamos y deba-
mos responde que hacia la vida: el amor se desvela como campo donde el hom-
bre/mujer, forman una dualidad que nunca acaba de cerrarse, porque va buscan-
do y presintiendo su verdad, en un nivel de trascendencia. Eso nos abre hacia un
espacio que, en palabra muy ambigua, se pudiera llamar espiritual. Muchos
pueden sentir recelo. Una educacin bastante represora nos ha dicho que el sexo
es la materia y pertenece al plano de la carne, mientras que espritu sera algo
inmaterial, totalmente separado del sexo. Pues bien, en contra de eso, debemos
recordar que el Espritu de Dios no es material ni inmaterial, sino el Principio o
Fuerza de la Vida, que se expresa en el mismo ser humano en su plenitud, como
varn y/o mujer, y que lo hace, de un modo especial y muy concreto a travs del
proceso de la relacin interhumana y de la generacin total (personal), ntima-
mente vinculadas con el sexo.
Entendido as, el sexo constituye un elemento esencial de la realidad
(al menos de la realidad humana). Todo lo que existe en la vida es dual
y la diversidad de sexos (de gneros) constituye un elemento privilegia-
do de esa dualidad, en relacin con el mundo, con los otros hombres o
mujeres y con Dios. (1) El sexo est vinculado con la dualidad natural, que
separa y vincula al hombre/mujer con el mundo. El hombre es un vivien-
SEXO 1 637
te especial que se ha separado del mundo para relacionarse con l de una
manera ms profunda. De esa forma adquiere su identidad y descubre
su autonoma frente al mundo en el que existe, pero poseyendo su pro-
pia interioridad o independencia, para as vincularse de manera ms
intensa con el mismo mundo. (2) El sexo es un elemento esencial de la
relacin interhumana, en plano psicolgico y personal. Hombre y mujer
slo pueden distanciarse del mundo en la medida en que ellos se distan-
cian y vinculan entre s (no slo como varn y mujer, sino tambin en las
diversas formas de relacin homosexual). De esa manera, su misma
separacin se convierte en una vinculacin ms profunda. (3) Amor tras-
cendente. Hombres y mujeres, vinculados entre s y distintos, enfrentn-
dose con el mundo del que forman parte, pueden descubrirse y se des-
cubren separados y unidos a su posible origen y sentido trascendencia
(no son Dios, estando unidos a Dios).
En ese sentido, los diversos planos de la vida se encuentran vincula-
dos con el sexo. Sin la dualidad varn/mujer, proyectada de algn modo
a las relaciones del hombre con el mundo, con los otros hombres y con
Dios resulta imposible la existencia humana. Lgicamente, el libro del
Apocalipsis (Ap 21-22) interpreta la salvacin final del hombre en clave
de bodas, es decir, de unin entre personas de diverso sexo.
SEXO 2. INTERPRETACIONES
159
( Cantar de los cantares, Deseo, Eros, Familia, Hierogamia, Israel,
Juan de la Cruz, Matrimonio, Metafsica, Mstica, Platn, Soledad, Tantris-
mo). En el concepto anterior (sexo 1), he distinguido cuatro niveles:
159. El iniciador y principal inspirador de los estudios sobre sexualidad en la edad
moderna ha sido S. Freud, cuyas teoras sobre el eros y la libido siguen siendo bsi-
cas para el conocimiento del tema. Algunos toman como referencia a W. Reich
(1897-1957), judo de origen austriaco, residente en USA desde 1939, que desarroll
sus teoras sobre el sexo en relacin con S. Freud para independizarse despus y ela-
borar un tipo de sistema sexolgico universal, centrado en una energa orgnica, vin-
culada al orgasmo. Cf. W. REICH, La funcin del orgasmo, Paids, Madrid 2001; La
revolucin sexual, Planeta, Barcelona 1985. La bibliografa sobre el tema resulta ina-
barcable y puede encontrarse en un buen buscador de internet. Entre las obras de
conjunto, cf.: AAVV, Enciclopedia de la sexualidad, Fundamentos, Madrid 1975; E.
ROJAS (ed.), Enciclopedia de la sexualidad y de la pareja, Espasa-Calpe, Madrid 1991
Cf. tambin: SOCIEDAD ANDALUZA DE SEXOLOGA, Actas del II Congreso Internacional,
Granada 1996; Revista espaola de sexologa, Madrid (1979). Vase tambin: insti-
tutodesexologia.org/, sexalandalus.org/home/, hispamap.net/sexualidad etc
biolgico y psicolgico, personal y trascendente. Ahora puedo evocar
algunas de sus interpretaciones, desde la perspectiva de la cultura de
occidente. Una de tipo biolgico-sacral, otra totalizadora y otra perso-
nalizante.
1. La perspectiva biolgico-sacral se extiende de forma difusa en crculos rela-
cionados con una espiritualidad esotrica, que se expresa, por ejemplo, en la
new age y podemos citar como su representante a un antroplogo llamado W.
Reich. En su opinin, la esencia humana es sexo, de manera que toda liberacin
del hombre debe comenzar por la liberacin del sexo, entendido como potencial
de amor. La plenitud del hombre (varn/mujer) consiste en confiar en el poder
del sexo, dejando que sea y se expanda, sin represiones o sospechas, sin recha-
zos ni recelos. Pues bien, el hombre, cuya plenitud consiste en el despliegue y
disfrute del sexo, expresado en la relacin de varones y mujeres, se encuentra
ahora dislocado y escindido, en constante lucha con los poderes del entorno, que
le imponen una ley artificial, alienadora y represiva. ste es el pecado o la des-
gracia mayor de nuestro tiempo: estamos sometidos a una cultura de represin
sexual, que nos impide vivir en libertad; por eso nos hallamos escindidos y nos
hemos vuelto violentos y violadores. Para superar esa escisin debemos volver a
nuestro origen y dejar que en nuestra vida vuelva a revelarse el Sexo, como Dios
supremo (revelado por ejemplo en Cristo, el gran liberado sexual), para permitir
que as se exprese y nos gobierne de manera misteriosa, placentera y salvadora.
En la cultura de occidente han dominado los impulsos racionales, los clculos
sociales y las represiones. Por eso nos domina la violencia, tanto en el plano eco-
nmico como en el poltico y sexual. Pero sigue habiendo posibilidad de salva-
cin: basta con dejar que los hombres y mujeres sean lo que son, dejndose lle-
var por la fuerza del torrente sexual que les arrastra en amor, sin restricciones,
de manera que al hacerlo resuciten al gozo de la vida. De esa forma , descubri-
rn que Dios se identifica con la energa csmica que late y acta en el fondo de
todos los seres, fluyendo de un modo especial por el sexo, como suyo el verda-
dero Cristo, hombre perfecto, liberado de todas las represiones que impedan
vivir a los hombres y mujeres de su tiempo. sta es la visin de W. Reich. En ella
hay sexo, pero falta la persona. Hay sacralidad genital, pero falta Dios. Hay vida,
pero falta realizacin humana en libertad. Parece que en ella el hombre es para
el sexo y no el sexo para el hombre.
2. La perspectiva totalizadora. Sigue estando representada por Aristfanes, uno
de los convidados del Banquete de Platn*. A su juicio, conforme a un viejo mito,
los hombres al principio eran redondos. Pero Zeus envidioso, para impedir que se
volvieran arrogantes, consiguiendo todo aquello que queran, los parti en dos, de
manera que cada mitad busca su mitad perdida. El sexo es, por tanto, una seal
de que el hombre est escindido en su mitad y slo puede hallar la plenitud al
reencontrar aquella otra mitad de la que ha sido desgajado. Al retomar ese mito,
prescindo de sus implicaciones homosexuales (los que provienen de un varn-
varn o de una mujer-mujer tienen que buscar la otra mitad en una persona de su
SEXO 2 639
mismo sexo) y lo interpreto en su versin andrgina: el hombre del principio era
un ser doble, circular, y contena, al mismo tiempo, los dos rasgos: del varn y de
la hembra. Su arrogancia y su poder eran tan grandes que Zeus, cansado, termi-
n por escindirlo en dos mitades, marcadas por los sexos. Desde entonces aora-
mos la mitad perdida, de tal forma que tendemos a encontrarnos y fundirnos radi-
calmente con ella. As relata el mito. El amor ha de entenderse, en su visin, como
deseo de unidad de lo escindido, bsqueda incesante de aquello que nos falta; se
trata de un gesto imposible, pues el Dios envidioso no deja que alcancemos aque-
llo que queremos y buscamos. Por otro lado, el amante de este mito es un ser
imperfecto: no ama por sobreabundancia, sino por necesidad; no busca por ple-
nitud, sino por carencia; no camina por deseo de alcanzar algo aun ms grande,
sino por volver a la patria perdida, al tero donde habitaba en su totalidad.
3. Hay, en fin, una visin personalizante, que puede estar representada en el
primero de los grandes mitos de la Biblia (Gen 2). Dice el texto que el Seor Yahv
tom la arcilla de la tierra y model el cuerpo total del ser humano, ofrecindole
despus su propio aliento como vida. Pero este ser humano, Adam (que no era
todava ni varn ni mujer) estaba solo, sin ayuda, sin palabra verdadera, sin
encuentro. Entonces, el Seor Yahv le infundi un letargo y aquel ser humano se
durmi. Le sac una costilla (una mitad) y con ella form una mujer, de mane-
ra que lo que antes era uno por carencia (ser humano sin identidad) ser vuelven
uno por dualidad dos personas concretas y distintas, cada una de ellas perfecta
en s misma, pero las dos vinculadas. Slo entonces, el hombre, que es ya varn
y no ser humano en general, puede mirar a la mujer, descubrindose a s mismo
en ella y exclamando: sta es hueso de mis huesos y carne de mi carne. Su nom-
bre ser hembra, porque la han sacado del hombre. Por eso un hombre abandona
padre y madre, se junta a su mujer y se hacen una sola carne (Gen 2, 21-24). ste
mito de la Biblia est muy cerca del relato de Platn, pero hay una diferencia.
Platn quiere volver hacia al principio, al hombre dual y redondo, como si la sepa-
racin actual hubiera sido una cada, que debe superarse. La Biblia, al contrario,
supone que ha existido verdadera creacin: Dios no se limite a partir en dos a los
humanos redondos del principio, sino que crea a los dos y los re-crea distintos y
relacionados, superando de esa forma la unidad anterior, indiferente, prehumana.
Platn supone que la divisin actual del hombre-mujer (partes de un todo anterior,
suprasexual) es una seal de imperfeccin. Por el contrario, conforme a toda la
dinmica de su planteamiento, la Biblia sabe que la divisin del hombre y la
mujer es una creacin, la creacin completa. Hombre y mujer brotan del mismo
principio original de vida. Por eso se apetecen, se atraen y encuentran, pero sien-
do diferentes, siendo cada uno una persona entera y no media persona (como
supone Platn). Por eso, todo intento de fusin que anule sus diferencias es des-
tructor. En esa dialctica de unidad y diversidad, varn y mujer son portadores de
la vida y seores de la naturaleza. Por eso, Dios les dice: creced, multiplicaos,
dominad la tierra... (Gen 1, 28). La atraccin sexual no es Dios (en contra de W.
Reich), ni es nostalgia de la antigua unin perdida (mito platnico), sino camino
de encuentro y personalizacin, signo del Dios trascendente.
En esta ltima lnea podemos hablar de una curacin por amor, pues
la salud* del hombre es el amor. El conjunto de los hombres actuales
parecen enfermos. Ellos inventan cada da e inventarn, sin duda, en el
futuro, nuevos prodigios tcnicos: pondrn bases militares en la Luna,
harn turismo en Marte, buscarn unas formas de sexualidad virtual
sofisticadas que permitirn saciar en cada instante (a capricho) las nece-
sidades biolgicas (muchos sostienen que dentro de unos aos el 90%
de las emociones sexuales se producirn de un modo virtual). Pero con
todo eso, y con otras mil formas de consumo, si desean slo sexo fcil,
buscando en l su salvacin, hombres y mujeres seguirn hundindose
en el pozo de su soledad, teniendo que vivir de un modo cada vez ms
artificial hasta que al fin, quiz en poco tiempo, tras haber consumido
gran parte de las reservas del planeta Tierra, estos animales divinos que
nosotros somos desapareceremos para siempre, porque sin amor mori-
mos, acabamos sin remedio.
En contra de ese riesgo, los hombres y mujeres slo podremos vivir y
viviremos si nos dejamos transformar y transformamos nuestra vida por
amor, en todos los sentidos, porque el amor cura-repara, el amor supera
la muerte, el amor nos permite realizarnos de un modo gozoso, para
gozar viviendo y buscando nuestro ser en el futuro, en experiencia de
resurreccin siempre nueva, siempre amada. Slo all donde al hombre
se le abre, y l recorre emocionado, un camino del amor podr existir
futuro para nuestra especie, porque la salud del hombre es el amor y sin
amor el hombre muere. En ese contexto podemos y debemos hablar de
una sabidura del amor, que se inicia de algn modo en el sexo, pero que
llena toda la existencia de los hombres y mujeres. El amor no es una emo-
cin pasajera que viene en un segundo momento, slo algunas veces, para
pasar luego, dejndonos en manos de un fro csmico, que planea indife-
rente sobre nuestros dolores y tensiones. Al contrario, el amor es el poder
originario que se expresa de un modo oculto pero intenso en la misma
dinmica del cosmos, para venir a revelarse con pasin radical en nuestra
vida. Nosotros somos sus destinatarios y testigos, de tal manera que pode-
mos definirnos como oyentes y cooperadores de una Gracia de Amor, que
trasforma el sexo y lo convierte en principio de comunicacin personal.
Del Sexo/Amor nacieron los hombres al principio, por Sexo/Amor
hemos seguido viviendo, a pesar de todas las violencias y riesgos de nues-
tra dura historia, y slo en Amor podremos culminar nuestra existencia,
en un camino arriesgadamente hermoso de gozo y de comunicacin. La
vida sobre el mundo se encuentra rodeada de riesgos. Nos hemos arries-
SEXO 2 641
gado a vivir, extendindonos por el planeta Tierra (y sus alrededores),
dominando casi todo lo que existe y multiplicndonos de un modo pro-
digioso. Somos una especie triunfadora y parecemos hallarnos sobre la
cresta de la ola csmica, con nuestro aparato de produccin cientfica,
nuestro sistema de organizacin capitalista y nuestro mercado de consu-
mo derrochador... Somos una especie ganadora, pero la ganancia irrefle-
xiva suele conducir a la destruccin, de manera que podemos acabar con-
sumindonos bien pronto, en unas generaciones, devorados por el afn
de tener y programar y por la misma violencia de una guerra sin fin, con
armas de destruccin masiva. Podemos morir de violencia armada, pero
tambin por aburrimiento y cansancio o por manipulacin gentica, si
nos empeamos en producir nuevos seres humanos sin amor, seres enfer-
mos, de locura, porque slo el amor es la salud del hombre. Pues bien,
frente a ese riesgo de muerte slo existe un camino: donde no hay amor
pon amor y sacars amor... (JUAN DE LA CRUZ, Carta a M. de la Encarna-
cin, en Vida, BAC, Madrid 1950, p. 1322), porque slo en el sexo hecho
amor culmina y se salva la vida de los hombres y mujeres de este mundo.
SOLEDAD
160
(Comunicacin, Comunin, Dilogo, Gnosis, Juicio de amor, Mastur-
bacin, Persona, Presencia, T). Siendo compaa, el amor incluye tam-
bin un elemento de soledad, pues sin ella, es decir, sin identidad huma-
na, no hay amor. Cuanto mayor sea la soledad ms grande puede ser el
amor y viceversa. Desde ese fondo podemos distinguir tres tipos de sole-
dad. (1) Hay una soledad propia del hombre de las religiones csmicas,
que se encontraba inmerso en la gran marea de la naturaleza; integrado
en el todo de la vida de los astros, del invierno y el verano, del naci-
miento y de la muerte. De tal forma se hallaba integrado en el cosmos
160. Cf. P. AUSTER, La invencin de la soledad, Anagrama, Barcelona 1994 (novela); P.
COURCELLE, Connais-toi toi-mme I-11, Pars 1974-1975; M. C. DARCY, La double
nature de lamour, Aubier, Pars 1948, 157-175; M. de CERTAU, Soledad. Una verdad
olvidada de la comunicacin, Descle De Brouwer, Bilbao 1969; E. FROMM, El arte de
amar, Paids, Buenos Aires 1974; L. GNGORA, Soledades (1613), Ctedra, Madrid
1980; M. KLEIN, El sentimiento de soledad y otros ensayos, Paids, Madrid 1982; J.
KRISHNAMURTI, Sobre el amor y la soledad, Kairs, Barcelona 2006; P. LAN ENTRALGO,
Teora y realidad del otro I-II, Rev. de Occidente, Madrid 1961, 117-134; M. MELENDO,
La soledad acompaada, San Pablo, Madrid 1996; O. PAZ, El laberinto de la soledad,
Ctedra, Barcelona 1993; J. ROIG, La soledad, Cristianismo y justicia, Barcelona 1999.
que no lograba descubrir su autonoma, pero la presenta y senta mie-
do de hallarse slo. Una de las formas de vencer esa soledad fue quiz la
religin. (2) Hay una soledad ms propia de las religiones orientales,
representadas por el hinduismo y el budismo. Para desligarse de un
mundo donde todo nace y muere (reencarnaciones), el hombre ha de
tornar a su interior, superar su voluntad de vivir, ensimismarse en la
oquedad del absoluto, quedando de esa forma slo. sta es la soledad del
que inicia un camino de concentracin interior, para superar la clausu-
ra del mundo y encontrar en otro plano las fuentes de su liberacin. (3)
Hay una soledad ms propia de las religiones monotestas, que saben que
hay un Dios personal en el fondo de la realidad, como Presencia de vida.
en este plano la soledad resulta inseparable de la comunicacin. En esta
lnea se sitan las reflexiones que siguen.
1. La soledad implica un primer rasgo de descubrimiento personal. De pron-
to, al situarse ante Dios y ante los otros, el creyente se descubre responsable y
slo: dueo de su vida, sin que nadie pueda sustituirle, ni siquiera Dios. sta es
una soledad moral (el hombre debe responder de s mismo ante Dios) y acom-
paada: el hombre o la mujer slo pueden soportar su soledad sabiendo que
comparten la vida con otros.
2. El hombre es soledad, como saba Duns Escoto (1266-1308), cuando defi-
na a la persona como ultima solitudo, incomunicabilidad radical (Rep. Par.,
III, d. I, q. 1, n. 4). Ser persona significa descubrirte sola y distinta, frente a todos,
ante todos y con todos los que hacen que t seas. De pronto, el universo entero
se independiza en torno a ti y, de esa manera, te encuentras sola. Nadie puede
colocarse en tu lugar, hacer tus cosas, conocerte del todo, ni salvarte, a no ser que
t lo quieras. Quiz sientes un temblor. Por qu has de ser as, como un peque-
o Dios solitario sobre el mundo? Pero, al mismo tiempo, desbordas de alegra
y cantas la belleza de tu vida, pues te encuentra sola como persona y as puedes
unirte a todos los vivientes.
3. El hombre es soledad en apertura. sta es la paradoja: slo aquel que sabe
ser radicalmente solitario puede abrirse de manera igualmente radical hacia
Dios y hacia los hombres. Cuanto ms soledad, puede haber ms comunin y
viceversa. Si no eres duea de ti misma cmo puedes darte a los dems? Cierta-
mente, puede haber una soledad sin apertura, sin capacidad o deseo de encuen-
tro con los dems y eso es lo que Mt 25, 31-46 presenta como infierno, es decir,
como destruccin de la propia vida.
Desde ese fondo se puede establecer una breve tipologa de la soledad,
relacionada con el amor. Los tipos y formas de soledad son muchos,
pero pueden destacarse cinco, que voy a presentar escuetamente, en for-
ma progresiva.
SOLEDAD 643
1. Hay, una soledad primera o de impotencia. Es propia de aquellos que
se apartan, por miedo, del encuentro con los otros. Quiz han sufrido un
desengao, se han sentido manejadas por el medio ambiente y vienen a
quedar anclados en una sensacin de recelo hacia los otros. Su gesto ms
significativo es la apata, palabra que indica falta de pasin. Estas perso-
nas tienen muchos deseos: suean con abrirse, a veces buscan la mane-
ra de lograrlo; pero les falta pasin, carecen de confianza en la bondad
de las personas, en sus propias capacidades. Esta soledad aptica pro-
viene de motivos subjetivos, como son el recelo hacia los otros y el temor
de ser manipulados... Pero tambin deriva de motivos que provienen de
lo externo. Estos solitarios no tienen una voz amiga que les asegure:
vete, confa en ti misma, vive sin miedo; yo estoy a tu lado. De esa
forma se va tejiendo en el hueco de sus corazones una coraza de miedos
y resentimientos, de anhelos y frustraciones, de ideales e impotencias.
Quiz logran algunos contactos superficiales, fugaces momentos de feli-
cidad en el encuentro con otros; pero sern encuentros que no logran
unificar lo espiritual con lo carnal, la idea con la realidad. Y su vida
seguir su rumbo, cada vez ms perdida, solitaria e impotente.
Esta soledad desemboca a veces en la resignacin del que prefiere
hacer su propia senda, no arriesgarse en el amor hacia los otros, defen-
der su parcela de pequea felicidad y justificarse a s mismo en aquello
que hace. En esa lnea, la actividad (o la falta total de actividad) puede
convertirse en sustitutivo del amor, impidiendo el desarrollo personal de
los hombres y mujeres. Otros solitarios prefieren vivir con la herida
abierta, buscando compaas que no llegan, soando confianzas, espe-
rando al prncipe encantado que pueda redimirles del hueco y cautive-
rio en que se encuentra. stos son los que ms sufren y, quiz los que,
ignorndolo, aportan ms valores a los otros, pues en el fondo ellos
siguen buscando. Est, finalmente, la actitud de aquellos que se dejan
vencer por su propia soledad y se refugian en el aburrimiento de un sexo
sin hondura, en la dispersin de las mil ocupaciones, en el olvido de s
mismos, en la droga.
2. Hay una soledad segunda, que es propia de los marginados, de aque-
llos que no pueden compartir la vida con los otros, porque no les quie-
ren o porque les rechazan, por razones econmicas, sociales, familiares
o afectivas. Muchos marginados quisieran abrirse, pero no son capaces,
pues lo impide la prepotencia, el orgullo y la ventaja de los otros (que no
quieren extender su casa o compartir la vida con ellos). A veces aman
con intensidad, pero no hay nadie que acepte su cario. A veces no con-
siguen amar; entonces se dejan estar, como personas incapaces, destrui-
das. De los marginados habla, de un modo excepcional, Mt 25, 31-46,
cuando alude a los hambrientos y sedientos, a los desnudos y extranje-
ros, a los enfermos y encarcelados. Ellos son, ante todo, aquellos a quie-
nes otros condenan a la soledad.
Primero estn los marginados por falta de bienes materiales: tuve
hambre y no me disteis de comer, tuve sed.... As los introduce el evan-
gelio. Solitario y sin amor es el que pasa por el mundo con el hambre en
las entraas, sin que nadie quiera remediarle. Posiblemente es incapaz
de valerse y necesita que alguien quiera tenderle una mano. Quiz es
capaz pero hay otros (los beneficiados del sistema) que lo impiden y no
le dejan compartir los bienes que el mundo ofrece a todos. Pocos han
contado como M. Hernndez este escaln bsico de la soledad, al refe-
rirse al hambre que se esconde en el comienzo de todas las rupturas y
venganzas de la historia: El hambre es la primera cosa que se aprende.
/ Por hambre vuelve el hombre sobre los laberintos, donde la vida habita
siniestramente sola. Reaparece la fiera, recobra sus instintos, sus patas
erizadas, sus rencores, su cola (Poesas completas, Buenos Aires 1976,
326-327).
La primera presencia de amor consiste en dar de comer, como la
madre el recin nacido, como el que tiene al que no tiene. En el hambre,
la vida habita siniestramente sola. Muy pronto llega tambin la sole-
dad del que se encuentra marginado por su forma de ser, por su nacin,
por sus ideas (los exiliados y extranjeros). Jess alude a millones de per-
sonas cuando dice: No tena ropa, malviva en el exilio.... sta es la
soledad de los desnudos, a quienes nadie reconoce y mira; la soledad de
los emigrantes y extranjeros, que arriesgan la vida por hallar pan y tra-
bajo, siendo generalmente rechazados. Los privilegiados de este mundo
rico estamos creando crculos inmensos de gran soledad donde padecen
sin amor los extranjeros. Mt 25, 31-46 habla finalmente de la soledad de
los enfermos y encarcelas, de aquellos a quienes expulsa y encierra la
propia debilidad o la violencia legalizada del sistema. Ellos son los car-
gados con el yugo de la soledad, los enfermos y presos. Ellos ofrecen el
mayor testimonio y protesta de un mundo sin amor.
Son muchos los que justifican esta situacin: Por qu cuidar a los
enfermos y ponerles en el centro de la vida? No es la tierra lugar para
los sanos? Por qu acoger a los extranjeros y acompaar a los encarce-
SOLEDAD 645
lados? Por qu? Son muchos los que tienen que sufrir su soledad,
encerrados o expulsados de la vida de los sanos. Y otros muchos preferi-
mos silenciar su marginacin y aprovechar a solas el banquete de la vida.
Recordemos las palabras sobre el loco de A. Machado? Por un camino
en la rida llanura... / a solas con su sombra y su locura / va el loco ha-
blando a gritos... / No fue por una trgica amargura / este alma errante,
desgajada y rota; purga un pecado ajeno: la cordura, la terrible cordura
del idiota (Poesas completas, Madrid 1959, 97). sta y las otras soleda-
des anteriores provienen de la falta de amor. Y a todas ellas se les puede
unir, finalmente, la soledad de los marginados afectivos estrictamente
dichos. Quiz no tienen demasiadas dotes. Unas veces les falta belleza
corporal, otras les falta capacidad de creacin; a veces tienen poca suer-
te. Esperan que alguien venga y le transmita una palabra de cario, y slo
escuchan una voz de lejana o imposiciones. Quieren ternura y slo
encuentra abandono o sexo. Sienten que otras gentes utilizan su bondad,
manipulan sus afectos, se aprovechan de su sentimiento. Y la rueda de la
vida sigue, implacable, destructora. Mientras tanto, el buen Dios parece
seguir en silencio, permitiendo que la historia contine.
3. Hay una soledad tercera, que puede ser propia de personas que se as-
lan de las otras. Ella ha sido muy desarrollada por los escritores ms eli-
tistas, de tal forma que podemos llamarla literaria y tiene ciertas cone-
xiones con el budismo. Se manifiesta especialmente en momentos de
ruptura social, de luchas ambiciosas, de pasiones por el mando, de fra-
casos y venganzas. Parece entonces que todo est manchado: el poder de
la amistad, las relaciones sociales, la comunin de amor del hombre y la
mujer, el matrimonio... Enfrentados con esa situacin, ciertos hombres
y mujeres, que podran compartir muy bien la vida con otros no son
apticos por naturaleza deciden encerrarse al interior de su existencia.
En el fondo de ese gesto parece que estn huyendo del dolor, tienen un
gran miedo a toda desmesura. Ellos saben que hay dolor cuando se tiene
y dolor cuando se pierde lo querido o se padecen sus ausencias. Hay
igualmente dolor cuando se ama: surgen desmesuras con la entrega por
los otros, se originan situaciones y trabajos arriesgados. Pues bien, el
solitario clsico no quiere dolores ni pasiones, sino mantenerse en lo
que l llama la moderacin y el equilibrio de la vida. Para lograrlo nece-
sita superar los riesgos del amor, con todo lo que ellos implican y presu-
ponen. As lo muestra una lira de Fr. Luis de Len: Vivir quiero conmi-
go, / gozar quiero del bien que debo al Cielo, / a solas, sin testigo, / libre
de amor, de celo, / de odio, de esperanzas, de recelo (Qu descansada
vida: Poesas completas, Madrid 1953, 50).
Por el camino de la soledad, el poeta quiere encontrarse consigo mis-
mo, ms all de las pasiones que sacuden la vida de los otros: amor-odio,
ansia-recelo. Lo que intenta cultivar es la quietud del presente, en paz con
la armona de la naturaleza (interpretada como signo del cielo), en ejerci-
cio estoico de concentracin, en vivencia csmica de equilibrio racional.
Mientras tanto, el vulgo sigue entregado a sus pasiones, los marginados
a su marginacin, los angustiados a su angustia. Ese gesto responde a una
actitud de distanciamiento egosta, tejido sobre el bastidor de la propia
soledad. ste es, en el fondo, un gesto de miedo ante la exigencia creado-
ra de la vida, a no ser que provenga del rechazo de aquellos que estn
desengaados por un amor no correspondido, como suponen estos versos
de un drama de Tirso de Molina: Soledades discretas... /con vosotras me
entiendo, / que hablis callando y regalis riendo... / con vosotras estoy
,
slo casado: / no quiero ms esposas; / que la quietud de vuestro alegre
prado alivia mis desvelos / y conserva el honor sin tener celos (La Dama
del Olivar: Obras dramticas Completas I, Madrid 1968, 1075).
4. La cuarta puede ser la soledad de anacoretas y msticos. Ellos no bus-
can soledad por impotencia; tampoco se separan del mundo por margi-
nacin social, ni persiguen el equilibrio interior por liberarse de las
inquietudes y tormentos de la tierra. Los verdaderos anacoretas y msti-
cos (aqu podemos citar tambin a los budistas) descubren que en la
hondura de s mismos hay una presencia que desborda todas las restan-
tes presencias y valores. Por eso, ellos no se aslan para rechazar el mun-
do, ni tampoco por ruptura con los otros, sino que se recogen porque
quiere encontrar su realidad, vivir la gracia, quedando as en manos de
la presencia que les habita internamente. El mstico no quiere desposar-
se con su propia soledad, no est casado con su contemplacin divina.
No condena las cosas, ni rechaza a los hombres, ni se queja de su vida.
No es un masoquista ni tampoco un angustiado, una especie de solitario
existencial que necesita aferrarse al ancla de su angustia como lazo que
sostiene su equilibrio. En su vida hay mucho ms que todo eso: sobre un
mundo que le puede parecer bsicamente bueno, en el centro de una tie-
rra cuyos goces considera valiosos, el mstico se encuentra sobrecogido
por la fuerza de una realidad ms alta, fundado en un misterio superior
que le fundamenta, en una Presencia que desborda todas las presencias.
SOLEDAD 647
El gesto de soledad del mstico ofrece, a mi entender, estos momen-
tos. (a) Superacin de un mundo que se concibe como valioso pero nun-
ca como definitivo. En el principio de su gesto hay, por lo tanto, un ele-
mento de ruptura. (b) Recogimiento interior, conforme a la sentencia
socrtica concete a ti mismo. Sin esa bsqueda exigente del corazn
que sabe auscultar su latido ms profundo y transformarlo en llamada
abierta a lo divino no es posible el encuentro religioso. (c) Aceptacin de
Dios y dilogo interior: desde la ms profunda soledad del alma, abierta
en pregunta de amor, se escucha la respuesta de Dios, el cimiento de
toda soledad y toda compaa. En la hondura de esa soledad, abierta a
la ms ntima de todas las comuniones, se realiza en plenitud la presen-
cia cristiana. (d) Retorno. Desde el encuentro con Dios se hace posible la
vuelta hacia las cosas y los hombres, la recuperacin de la existencia
concebida como gesto de amor, como presencia universal de gracia.
5. Hay una soledad agnica, como la de Cristo. Agona significa lucha,
entrega de la vida por una causa superior, pasin de amor por los otros.
La soledad mstica, entendida bien, implica siempre un tipo de esfuer-
zo: es un proceso de purificacin, de vencimiento radical de s mismo,
de ofrenda de la vida en manos del misterio. nicamente aqu, en el
gesto de soledad total, cuando el hombre se entrega del todo y aguarda
la respuesta, se abre un espacio para el encuentro con Dios como Seor
que resucita. As lo muestra un testimonio clave de la pasin. En el
momento clave de la despedida, Jess entra en el huerto de la noche.
Necesita compaa y la pide a los amigos. En unin con ellos se sita
ante el misterio: Abba, Padre, t lo puedes todo; aparte de m este
cliz; pero no se haga mi voluntad sino la tuya (Me 14, 36 y par).
Ruega con dolor, con lgrimas de sangre, como aade el evangelio de
Lucas, en una glosa textualmente insegura aunque significativa (Le 22,
43-44). Vuelve por ayuda hacia los suyos y los encuentra dormidos por
el peso de tristeza y de impotencia que les domina. Penetra de nuevo en
la oracin, absolutamente solo, sin ningn apoyo humano, sin recuer-
do ni belleza en que fundarse. Pide compaa y no la obtiene, supera-
cin de la soledad y no le atienden. El Dios a quien invoca como Padre
no le saca de la prueba, sino que le introduce ms profundamente en
ella, como sostenindole en la marcha de la muerte. En ese contexto se
sita la palabra agnica de la Cruz: Dios mo! por qu me has aban-
donado? (Mc 15, 34).
No podemos comprender esta soledad sin presencia. Tampoco la en-
tiende Jess, Hijo de Dios, y por eso pregunta. Evidentemente, en un
sentido, Dios le ha dejado slo, sin que se cumpla su promesa de Reino,
de tal forma que tiene que morir sin haber logrado alcanzar aquello que
Dios le haba prometido. Pero, al mismo tiempo, ese abandono y sole-
dad forma parte del camino que Jess ha escogido al anunciar el Reino
de Dios para los pobres y expulsados, para los crucificados de la histo-
ria. Jess ha muerto como l mismo lo haba buscado, como mueren
los rechazados de la tierra. De esa forma, en gesto de soledad total, ha
llegado hasta el fondo de su mensaje, hasta el lugar donde la muerte a
favor de los dems (con los dems), en soledad total, viene a mostrarse
como principio y garanta de un amor ms alto. En la soledad ms radi-
cal, bajo el silencio de los amigos que duermen y ante el rumor de los
enemigos que acechan (en el Huerto de los Olivos), clavado a una cruz
donde Dios parece callar, mientras hablan y se ren los verdugos (los
sacerdotes que dicen: a otros salv, a s mismo no puede salvarse; que
baje de la cruz, si es Hijo de Dios!: cf. Mt 27, 42), as muere Jess, el
amigo de todos: T, solo, abandonado / de Dios y de los hombres y los
ngeles, /eslabn entre cielo y tierra, mueres, / oh len de Jud, rey del
desierto /y de la soledad! Las soledades / hinches del alma, y haces de
los hombres / solitarios un hombre; t nos juntas, / y a tu soplo las
almas van rodando / en una misma ola. Pues moriste, / Cristo Jess,
para juntar en uno / a los hijos de Dios que andan dispersos, / slo un
rebao bajo un pastor (M. de Unamuno, El Cristo de Velzquez, en
Obras completas VI, Madrid 1966, 450).
Los cristianos creen que este Cristo solitario es el principio de toda
comunin de amor. ste es el Mesas de la comunicacin y presencia
universal. ste es Jess, el impotente poderoso, que ofrece su vida, se
solidariza con los marginados y, superando a los virtuosos de la sole-
dad mstica, eleva sobre el mundo el signo de la comunidad de amor.
Slo se puede amar en realidad all donde se acepta la soledad propia y
se entrega la vida por los otros. De esa manera, la soledad de Jess
sobre la cruz ha sembrado sobre el mundo la suprema semilla de la vida
compartida, viniendo a presentarse como presencia de Dios.
6. Desde Jess se entiende la soledad cristiana, que puede presentarse,
paradjicamente, como soledad acompaada, presencia mesinica.
Muchos queremos huir de la soledad: escaparnos de nosotros mismos,
SOLEDAD 649
ocultar nuestra pequeez, apartarnos de nuestra responsabilidad. Nos
refugiamos en acciones, distracciones y deseos. Y as desembocamos en
una soledad egosta, sin comunin. Podemos ganar quiz todo el mun-
do, pero nos perdemos a nosotros mismos cuando (y porque) perdemos
a los otros. A veces parecemos un inmenso rebao de evadidos, que bus-
can la manera de escaparse y olvidar, porque no quieren reconocerse
como son; evadidos impotentes, incapaces de escaparse de si mismos,
porque nunca han estado en s mismos. No hay solitario mayor que aquel
que no ha sabido llegar hasta s mismo, porque no ha querido dialogar
con otros. Slo aquel que se conoce y se quiere puede darse. Slo aquel
que tiene intimidad puede entregarse. Slo un verdadero solitario puede
ser solidario, slo un desprendido puede desprenderse. De esa forma, la
intimidad del solitario que es dueo de s mismo se transforma en comu-
nin de vida que enriquece. sta es una soledad para el encuentro, una
intimidad para la compaa.
Nada ms estremecedor que el roce estril y polmico de dos sole-
dades simplemente contiguas, de dos vacos que chocan, dos huecos
que rebotan, dos egosmos que se matan Pero nada ms rico y enri-
quecedor, nada ms frtil en amor, que dos autnticas soledades que se
ofrecen compaa, renuncian a sus ventajas y se entregan una por la
otra: olvidan sus privilegios y se enriquecen mutuamente. Esto signifi-
ca que soledad y amor no se contradicen. Ciertamente, hay soledades
sin amor, es decir, egostas (y, sobre todo, impuestas). Pero, en otro sen-
tido, nunca puede haber camino de amor sin soledad, sin vencimiento
de s mismo, sin entrega por el otro. Nunca puede haber amor all don-
de los hombres o mujeres se niegan a ofrecer su compaa liberadora
y cercana a los solitarios marginados de la tierra (a los hambrientos y
sedientos, exilados y desnudos, enfermos y encarcelados). Uno de los
mayores problemas de nuestro mundo occidental es la falta de soledad
verdadera: tenemos miedo a enfrentarnos con nuestra realidad, a vivir
en profundidad, a darnos en transparencia. Tenemos miedo a que nos
fuercen, nos utilicen y destruyan. Y, por otra parte, tenemos miedo a
estar slos. Por eso nos rodeamos sin cesar del espectculo de la vida
impersonal, de medios de comunicacin que no comunican nada, de
noticias que nunca son nuevas. De esa forma inventamos soledades
sin contenido, comunicaciones sin soledad y sin encuentro personal.
Y mientras tanto hay millones y millones de personas condenadas a la
soledad del hambre, de la opresin y de la crcel.
SOLIDARIDAD 1. MARXISMO Y CRISTIANISMO
161
(Civilizacin de amor, Comunicacin, Dilogo, Envidia, Fraternidad,
Justicia, Juicio, Liberacin, Misericordia, T). El ideal burgus de frater-
nidad, que la revolucin francesa ha unido a la igualdad y libertad, ha
quedado en gran parte inoperante en el campo de las luchas poltico-eco-
nmicas del siglo XIX-XX, porque no se ha dado una verdadera trasfor-
macin del hombre. Detrs de las hermosas palabras de hermandad e
igualdad se esconda el ansia de dominio de algunos privilegiados, que
utilizaban el programa de la libertad para realizarse a costa de los
otros. Que triunfe el que es ms fuerte!, se deca o, por lo menos, se pen-
saba. Es lgico que, en contra de esa situacin, que ha dado origen al
capitalismo y al estado burgus de la conquista y predominio de unos
pocos sobre todos los dems, se haya levantado un nuevo tipo de con-
ciencia de amor entre los hombres: una solidaridad de oprimidos, abier-
ta hacia los grandes ideales de igualdad fundamental entre los hombres.
Estrictamente hablando, solidaridad significa comunin de intereses y
ella suele aparecer all donde unos hombres, unidos en el mismo dolor y
explotacin, se sienten capaces de asumir su identidad y comenzar un
proceso de transformacin al servicio de todos los hombres. Esto fue nece-
sario, en todo el occidente, en especial en el siglo XIX. En ese contexto, los
viejos modelos de vinculacin social terminaron siendo inoperantes. En
los suburbios industriales de las grandes ciudades (especialmente en
Inglaterra) apenas importaban ya los viejos vnculos sociales. El ideal cris-
tiano influa poco y, ms an, pareca aliado a los valores que defienden
los burgueses. Las palabras genricas sobre la vinculacin humana, de
Hegel, Feuerbach o Comte, acabaron sonando a sermn vaco. Lo que
importaba es la existencia concreta del obrero, con su dolor y su despojo
compartido con otros miles de obreros. Naca la clase proletaria y senta
que un nuevo tipo de solidaridad era necesaria para sobrevivir.
SOLIDARIDAD 1 651
161.Cf. A. LVAREZ BOLADO, Giro de siglo y solidaridad, Sal Terrae, Santander 1993; E. BLOCH,
El atesmo en el cristianismo, Taurus, Madrid 1983; El principio esperanza, I, Aguilar,
Madrid 1977 ; Y. CALVEZ, El pensamiento de C. Marx, Taurus, Madrid 1958, 165-209; F.
FERNNDEZ BUEY (y otros), Crisis industrial y cultura de la solidaridad, Descle De Brou-
wer, Bilbao 1995; J. GARCA ROCA, Solidaridad y voluntariado, Sal Terrae, Santander
1998; J. GUICHARD, El marxismo. Teora y prctica de la revolucin, Descle De Brouwer,
Bilbao 1975, 391-418; N. POULANTZAS, Poder poltico y clases sociales en el estado capi-
talista, Siglo XXI, Madrid 1976; L. DE SEBASTIN, Guardin de mi hermano. La solida-
ridad, Ariel, Barcelona 2002; A. TORRES QUEIRUGA, Jess proletario absoluto, en A.
Vargas-Machuca (ed.), Jesucristo en la historia y en la fe, Sgueme, Salamanca 1978,
316-324; M. VIDAL, Para comprender la solidaridad, Verbo Divino, Estella 1996; I. ZU-
BERO, Las nuevas condiciones de la solidaridad, Descle De Brouwer, Bilbao 1995.
Desde ese fondo surgi en diversos lugares un ideal nuevo de relacin
interhumana en la que se pona de relieve el trabajo compartida, desde
la miseria comn. Fueron tiempos duros, pero no estriles. All donde
podra decirse que la historia fracasaba comenz a surgir un retoo de
historia diferente. Las antiguas palabras de amor interhumano estaban
rotas, al menos en las grandes capitales de la industria, la poltica, el
comercio. Pareca que los pobres se hallaban condenados a perecer entre
los resortes del capital (el nuevo dios), entre intereses coloniales y luchas
de poder de los fuertes estados. Pues bien, desde esa situacin se fue ele-
vando una esperanza diferente: la voz de los malditos de la tierra, los
obreros sin poder, que proclamaban una nueva ley humana, un camino
de abierto a la justicia final. De esa forma, en medio de una tierra de pa-
labras vanas y de bellos propsitos de amor inoperante, fue surgiendo un
ideal distinto de amor solidario, interpretado como fuerza de transfor-
macin del hombre y de la historia.
Esta nueva solidaridad, con su intento de crear amor a travs del
cambio de estructuras, nace a partir del descubrimiento de las clases
sociales. El Manifiesto comunista de Marx-Engels afirma lapidariamen-
te: Hasta hoy toda la historia de la sociedad ha sido una constante suce-
sin de antagonismos de clases, que revisten diversas modalidades,
segn las pocas (Ayuso, Madrid 1977, 44). Ese antagonismo deriva de
las condiciones de produccin, se explicita en formas de ideologa cla-
sista, elaborada para el dominio de unos pocos, y se concretiza en la mis-
ma organizacin de los estados. De esta forma, la humanidad, interna-
mente dividida, se divide en grupos enfrentados y corre el riesgo de des-
truirse. Por eso es necesario un movimiento inverso que, partiendo del
mismo lugar de la opresin, haga posible que los hombres se vinculen en
concreto, superando los antiguos ideales abstractos de amor. Esto lo
puede realizar nicamente la clase proletaria.
La solidaridad real ha surgido all donde el despojo humano era ms
grande. Como heredero de la revolucin francesa y del judeo-cristianis-
mo, Marx supona que los hombres forman un tipo de unidad superior
(una especie elevada), aunque actualmente se encuentran divididos,
escindidos, rotos por la lucha entre las clases. Por eso, la ms honda uni-
dad, como simiente que conduce a un mundo nuevo, hay que cultivarla
desde el interior de la clase subyugada o destruida, que est formada por
los proletarios. Dnde reside, pues, la posibilidad positiva de la eman-
cipacin...? En la formacin de una clase con cadenas radicales, de una
clase que es la disolucin de todas: de una esfera que posee un carcter
universal debido a sus sufrimientos universales y que no reclama para s
ningn derecho especial, porque no se comete contra ella ningn dao
especial, sino el dao puro y simple, que no puede invocar ya un ttulo
histrico sino su titulo humano...; de una esfera, por ltimo, que no pue-
de emanciparse sin emanciparse de todas las dems esferas de la socie-
dad y. al mismo tiempo, emanciparlas a todas ellas; que es, en una pala-
bra, la prdida fatal del hombre y que, por lo tanto, slo puede ganarse
a s misma mediante la recuperacin total del hombre. Esta disolucin
de la sociedad como clase especial es el proletariado (texto tomado de
MARX-ENGELS, Sobre Religin I, Sgueme, Salamanca 1974, 105).
El pasaje anterior condensa y anuncia lo que ha querido ser la soli-
daridad marxista, como unidad de los hombres a partir del dolor y del
despojo. La unidad de la burguesa no se fundamenta en el ideal de la
razn humana, ni en los valores de un tipo de fraternidad religiosa, sino
en intereses de grupo. Por el contrario, la unidad de la clase proletaria se
fundara sobre la carencia de todos los valores. El proletariado no dis-
pone de nobleza, ni de fuerza o bienes de fortuna; su nico valor es la
vida humana, la verdad del hombre que, al llegar hasta la hondura de
s mismo, despojado de todo, no tiene otra nobleza que el hecho de for-
ma parte del gnero humano. Ah est el principio de todos los caminos
de transformacin humana; en la vivencia del sufrimiento compartido,
la solidaridad en la opresin. Quien no haya realizado o asumido esa
experiencia no entender jams la solidaridad humana, que se expresa
en forma de lucha revolucionaria.
En un momento determinado, los proletarios, unidos en el despojo,
descubren la posibilidad de planear y edificar una existencia diferente, a
travs de la ruptura del orden actual (burguesa), buscando el surgi-
miento de una sociedad donde los hombres puedan compartir trabajos
y bienes. Para realizar ese cambio era necesario que la unin en el dolor
se vuelva solidaridad activa en alzamiento y en combate. En este con-
texto se sita el lema final del Manifiesto Comunista: proletarios de
todos los pueblos: unos! Esa unin del proletariado constituye el punto
de partida de la accin del marxismo, que dice oponerse, de esa forma,
a los esquemas de humildad y pequeez que parecan asociados a Jess:
Los principios sociales del cristianismo predican la cobarda, el des-
precio de s mismo, la humillacin, la sumisin, el desaliento; en una
palabra, todas las cualidades de la canaille. Y el proletariado, que no
quiere ser tratado como una canaille, necesita su valenta, su sentimien-
to de s mismo, su orgullo y su sentido de independencia mucho ms que
su pan. Los principios sociales del cristianismo son solapados, y el pro-
letariado es revolucionario (Ibid., 178-179).
SOLIDARIDAD 1 653
Estos elementos definen y realizan la unin proletaria. Enamora-
miento y amistad quedan un poco en la penumbra, como datos intimis-
tas que no cuentan directamente en la nueva solidaridad. Los valores que
se estiman principales son: al interior del grupo la camaradera y al exte-
rior la militancia. Camarada es quien se integra en la clase proletaria, con-
virtindola en principio y meta de su impulso renovador: sabe que su
suerte personal no es decisiva, lo que importa es la trasformacin de cla-
se, la unidad en el proceso del movimiento proletario que culmina en el
futuro de la nueva humanidad, cuando ya no haya opresin del hombre
sobre el hombre. Por eso, los valores personales de carcter intimista,
individual, son menos importantes. Lo que importa es la solidaridad de
grupo, que lleva a la unidad de los individuos (de los proletarios), a travs
de un camino que conduce a la unidad del conjunto de los hombres.
Hasta que llegue ese final reconciliado, el camarada es militante: se inte-
gra en la dinmica de lucha de clases y la asume de tal forma que termi-
na ofreciendo su existencia en aras del proceso de trasformacin de la his-
toria humana. En esa lnea se situaban las descripciones que E. Bloch ha
escrito sobre el hroe rojo, el camarada-militante que se entrega por el
triunfo de la clase proletaria, en gesto de amor solidario. De esa forma, la
solidaridad ser el principio impulsor y la meta de la esperanza, en ligar
del amor cristiano (que ha sido inoperante) y del poder del estado, que ha
sido dictatorial. Ya no habr opresin del hombre sobre el hombre. ste
fue el sueo todava encendido de la solidaridad marxista.
SOLIDARIDAD 2. AMOR SOCIAL CRISTIANO
162
( gape, Comunicacin, Fraternidad, Iglesia, Juicio de amor, Justicia,
Misericordia, Solidaridad, Violencia, Virtudes). El tema del amor social cris-
tiano puede formularse a partir de Mt 25, 31-46 (tuve hambre y me disteis
de comer), texto donde la solidaridad real, de tipo econmico, social y
personal, viene a presentarse como punto de partida y norma del juicio
162. Los documentos sociales del Magisterio Catlico han sido publicados en diferentes
editoriales. Ediciones on line en: churchforum.org/info/Doctrina/Social doctrigle-
sia/doctriglesia.shtml, corazones.org/mundo_iglesia/doctrina_social, etc. Cf. tam-
bin AAVV, Doctrina social de la Iglesia, BAC, Madrid 1993; I. CAMACHO, Doctrina
social de la iglesia, Descle De Brouwer, Bilbao 2005; J. DE FRAINE, Adam et son lig-
nage, Descle de Brouwer, Bruges 1959; G. GIRARDI, Amor cristiano y lucha de clases,
Sgueme, Salamanca 1971; E. LEVINAS, Totalidad e Infinito, Sgueme, Salamanca
2001; X. PIKAZA, Hermanos de Jess y servidores de los ms pequeos. Mt 25, 31-46,
de Dios. Se trata de una solidaridad humana, que no tiene por qu apo-
yarse en la confesin explcita de Dios (se dice expresamente que los jus-
tos/solidarios no saban que Dios est presente en los ms pobres), pero
que, en su base, es radicalmente teolgica. (1) Base teolgica. Jess se iden-
tifica con los rechazados sociales (hambrientos, extranjeros, encarcela-
dos) porque es Mesas de un Dios creador, que asume por dentro la po-
breza de la historia humana. Por eso, su solidaridad no es un simple efec-
to del compromiso social humano, sino don de Dios que se encarna en la
vida rota y conflictiva. (2) La solidaridad de Jess no va unida a los in-
tereses de un determinado grupo social, sino a la situacin de todos los
oprimidos. El marxismo ha destacado el sufrimiento de una clase (prole-
tariado), poniendo de relieve su potencial revolucionario, a travs de un
partido que asuma y represente sus intereses, abiertos en un segundo
momento a todos los pobres de la tierra. Ms que con los proletarios-pode-
rosos (capaces de iniciar una revolucin violenta, tomando el poder), Jess
se identifica con los proletarios-excluidos (Lumpenproletariat), con los
pobres-pobres, que no pueden ni organizarse en forma de partido para
tomar el poder. (3) La solidaridad de Jess es gracia-donacin: amar es ms
que aceptar la existencia de los otros (de los distintos, de los enemigos);
amar es desear que ellos existan, ms an, es dar la vida por ellos. All
donde el marxismo introduca la lucha entre las clases, para liberar a los
proletarios-oprimidos, Jess cree que la injusticia y violencia del mundo
actual no se supera a travs de una lucha que lleva a la toma de poder,
pues todo poder acaba siendo dictatorial. Por eso, la meta de la solidari-
dad de Jess es la comunin gratuita, abierta a todos los hombres y muje-
res, no en forma de unidad de clase (pero tampoco de injusticia intercla-
sista), sino de comunin en el amor personal. (4) Por eso, la solidaridad
de Jess no desemboca en la conquista del poder. La revolucin marxista
se ha mantenido dentro de las estructuras de poder: ha tomado las rien-
das del Estado, apelando incluso al ejrcito revolucionario, para exten-
der sobre el mundo su solidaridad, por medio de la fuerza; por eso, su
solidaridad ha terminado siendo violenta, violencia de los comits de
obreros que toman el poder, violencia de soldados que quieren expandir
sobre el mundo su revolucin.
Jess no ha tomado el poder para extender el Reino. Por eso, su pro-
yecto revolucionario puede ser hasta el final un proyecto de amor. Una
revolucin que desemboca en la toma de los poderes del Estado deja
de ser revolucin, pues, como saban Marx y Engels, el tipo de Estado
actual puede y debe ser signo de justicia, pero no es signo de amor. Un
poder que se impone por la fuerza no es autntico amor. Aqu se sita la
SOLIDARIDAD 2 655
verdadera diferencia de la solidaridad cristiana, tal como aparece en el
fondo de Mt 25, 31-46. Desde de una perspectiva apocalptica, de juicio,
Jess divide a los hombres en dos grupos: salvados y malditos. Pues bien,
en el fondo de esa oposicin hay otra ms profunda: por un lado estn
los necesitados (hambrientos, sedientos, exiliados...); por otro estn
aquellos que pueden ayudarles, aunque algunos no lo hacen. De esa for-
ma, Mt 25, 31-46 supone la existencia de tres grupos: (1) Los pobres o
pequeo reflejan y condensan la miseria de la historia que se expresa en
necesidad material (hambre y sed), social (exilio, desnudez, crcel) y bio-
lgico-afectiva (enfermedad, desnudez). Estos pobres son la expresin de
impotencia de lo humano. (2) Los que acompaan y/o ayudan a los pobres
saben que la vida es don: que slo se tiene dando, que slo se alcanza
amor amando a los dems. El valor de estos hombres y mujeres que dan
lo que son se explicita en su gesto de servicio, en su apertura creadora
hacia los otros. (3) Aquellos que no ayudan: se cierran en s mismos y no
piensan en los pobres de la tierra. Mt 25, 31-46 no ofrece lugar para neu-
trales, personas que se inhiben ante el hambre de los otros: quien inten-
te ser neutral es ya culpable, pues no sirve a quien est necesitado.
Segn eso, los hombres y mujeres no se escinden en buenos y malos,
grandes y pequeos (burgueses-proletarios), sino en (1) pobres, (2) los
que solidarizan con los pobres y (3) aquellos que no lo hacen. Los que
determinan la divisin son los pobres en cuanto tales, de manera que
ante ellos se definen los dos restantes grupos. Pues bien, esta divisin
nos permite descubrir la posibilidad de pertenecer, al mismo tiempo, a
dos grupos distintos. Prescindiendo de algn caso lmite, todas las res-
tantes personas pueden ser y somos, al mismo tiempo, objeto de necesi-
dad (pobres) y sujeto activo de (posible) ayuda o no ayuda los dems.
Estamos a merced de los dems, pero, al mismo tiempo, les podemos
ofrecer nuestra asistencia, no slo en el nivel externo, sino en otros nive-
les de presencia, de tal manera que en ese sentido los que ms aportan a
la convivencia humana y al despliegue de Dios en ella (al surgimiento de
la nueva humanidad) pueden ser aquellos que parecen que no aportan
nada, que son simple rostro sufriente, como ha destacado el filsofo
judo E. Lvinas. Ms an, los que de verdad sirven a los pobres no pue-
den seguir siendo ricos, regalando algo que les sobra, sino que han de
volverse solidarios de los pobres, compartiendo la vida con ellos. Pobres
que acompaan a otros pobres: estos son los verdaderos solidarios.
Desde ese fondo podemos aadir que la historia humana recibe su
sentido all donde va generndose un movimiento de solidaridad, all
donde cada uno de los hombres, recibiendo ayuda de los otros, les ofre-
ce su respuesta de asistencia, de tal manera que los pobres y aquellos que
les sirven o cuidan forman un espacio de intercambio de solidaridad
humana. Quien impide ese intercambio, aquel que se aprovecha de los
otros y no quiere darles nada destruye el gran camino del amor de Cristo
y se destruye. Con este esquema superamos el exclusivismo econmico
y el puro antagonismo de ricos y pobres. Ciertamente, Mt 25, 31-46 pone
de relieve la miseria alimenticia (hambre, sed...) e indica que es preciso
resolverla, pero tambin destaca otras miserias importantes (crcel, exi-
lio, enfermedad...), queriendo que los hombres y mujeres vivan en soli-
daridad, no en enfrentamiento mutuo.
Lo inaudito de Mt 25, 31-46 no es que Cristo invite a amar a los peque-
os; eso lo dijeron numerosos sabios anteriores. Lo inaudito es que pro-
clame de manera directa que el mismo Dios que ayuda a los pequeos y
excluidos est presente en ellos: Tuve hambre, estuve en el exilio.
Donde sufre un hombre sufre el Hijo de Dios a quien podemos llamar no
slo el proletario universal sino el sufriente originario. Slo en esta
lnea de identificacin de Jess con los necesitados se entiende la pala-
bra de felices vosotros los pobres... (Mt 5, 3): felices porque el mismo
Dios alienta en vuestra situacin de impotencia y lucha. En esta pers-
pectiva se sita la exigencia de la solidaridad activa: quien descubre la
presencia de Dios en los pobres puede amarles de un modo concreto (dar
de comer, acoger). De ese modo s que el Dios de Cristo no est slo en
mi propia pequeez, sino en la pequeez de los dems y en el amor
mutuo, de tal forma que puedo escuchar la palabra: bienaventurados
los misericordiosos... (Mt 5, 7 s). De esa forma, la solidaridad concreta
se hace signo de Dios, no a travs de la violencia de un partido o grupo
social que, para defender a los pobres, toma el poder y lucha militar-
mente contra los opresores, sino a travs del gesto solidario de aquellos
que se ayudan entre si, estando ellos mismos oprimudos.
Mt 25, 31-46 ofrece, segn eso, un ritmo histrico ternario. El punto
de partida es el amor de Dios en Cristo, la presencia de Dios en los
pequeos. Al final est el amor que triunfa de la muerte. Entre esos cam-
pos, apoyndose en la gracia y dirigido hacia la meta escatolgica, apa-
rece el ejercicio afectivo y efectivo del amor: la certeza de que, siendo
todos de algn modo pequeos, nos tenemos que ofrecer ayuda unos a
otros. Desde la pequeez de los expulsados y hambrientos, han de ins-
taurarse formas de solidaridad econmica y social, que sean capaces de
trasformar la historia. En esta lnea va el despliegue de la vida.
Y aquellos que no ayudan? Qu pasa con aquellos que no se recono-
cen pequeos, que no agradecen, por tanto, el don de Dios ni el servicio
SOLIDARIDAD 2 657
que viene de los hombres, aquellos que no ofrecen nada por los otros? Mt
25, 31-46 responde de un modo tajante, siguiendo el modelo apocalptico
judo: Apartaos de mi. Los que actan de esa forma terminan perecien-
do: se destruyen a s mismos porque no han querido acompaar a los
otros, porque no han sido solidarios; no es que Cristo les aparte, sino que
ellos mismos se apartan de los pobres de Cristo. Por el contrario, aquellos
que simplemente son pequeos, los perdidos proletarios que no pueden ni
siquiera elevarse sobre s, los deficientes profundos, los hundidos de la
vida sin retorno..., todos esos se encuentran integrados en la vida de Jess,
y a su lado pueden alcanzar tambin la vida aquellos que les ofrecen su
asistencia, solidarizndose con ellos. Desde ese fondo vuelvo a trazar la
diferencia entre el amor de Jess y la solidaridad marxista, que se expre-
sa, como vengo suponiendo, en la forma de concebir salvacin y gracia.
1. Don o conquista humana. Para el cristiano la salvacin es don de Dios que
se revela en Cristo como poder de comunin, fuente de vida compartida. Por eso
la alcanzan los pobres y aquellos que ayudan a los pobres, de manera que en su
gesto de solidaridad no impositiva viene a revelarse la verdad del ser humano, el
futuro de la vida. Ciertamente, la ayuda solidaria puede y debe estructurarse a
travs de medios econmico-sociales, pero nunca en forma de violencia directa
de tipo estatal o militar, como ha querido el marxismo. Para el marxista, en cam-
bio, la salvacin slo se consigue en un proceso histrico de enfrentamiento y
toma de poder: no hay gracia de Dios; la ternura personal es importante, pero al
fin resulta secundaria: lo que importa es el cambio de las estructuras sociales, un
cambio que debe expresarse en forma incluso militar, por medio de unas trasfor-
maciones logradas a travs de la dictadura del proletariado.
2. Tomar el poder, no tomar el poder. El marxismo apela a !a solidaridad de
clase o grupo, una solidaridad de fuerza: en un momento determinado, los pro-
letarios descubren que son ms, que tienen en su mano los resortes de la pro-
duccin de riqueza y del poder, de manera que pueden imponerse, tomando el
Estado y ponindolo a su servicio hasta que desaparezca del todo. Pues bien,
la solidaridad cristiana no empieza tomando el poder, sino ayudando en concre-
to a los necesitados. Conforme a su visin de la historia, los marxistas crean que
el motor del cambio humano son los proletarios-poderosos, bien organizados,
que toman el poder para superarlo. Por el contrario, los privilegiados de Jess
empiezan siendo los proletarios-mendigos, los que forman el Lumpen o basu-
ra de la sociedad, de manera que no pueden ni siquiera defenderse. El evangelio
se sita en la lnea de una revolucin sin toma de poder estatal ni militar, una
revolucin de las multitudes abiertas al amor.
La solidaridad de los partidos marxistas clsicos ha fracasado, porque
han querido tomar el poder y cambiar las relaciones humanas por la
fuerza. Pues bien, en contra de eso, segn el evangelio, lo que importa
son los pobres, esto es, todos los hombres, empezando por los pequeos
y excluidos (que no pueden defenderse a s mismos, ni formar un parti-
do) y pasando por aquellos que son capaces de ayudarles, suscitando
caminos de unidad solitaria que cambia los corazones de los hombres y
mujeres. De esta forma se recuperan, desde el centro de una solidaridad
abierta, algunos rasgos del amor que el marxismo haba tomado menos
en cuenta: la intimidad, el enamoramiento, la gratuidad. El riesgo de la
solidaridad marxista est en el uso del poder; ella supone que la con-
quista del Estado es la forma de superar el tipo de Estado actual. Pues
bien, en contra de eso, hace ya dos mil aos, Jess no quiso tomar el
Estado judo o romano para cambiar a los hombres, sino que se propuso
cambiarlos desde el amor, es decir, desde fuera de los poderes del Estado.
Dicho eso, debe aadirse que el cristianismo puede y quiz debe
aceptar el hecho de la lucha de clases o, mejor dicho, de la lucha de inte-
reses y poderes de la historia humana, tal como supone Mt 25, 31-46.
Dando un paso ms, muchos cristianos podrn aceptar incluso, al
menos parcialmente, un tipo de interpretacin marxista de la historia.
Sin embargo, ellos saben que hay algo ms all de la lucha econmica y
social. Por eso, aaden que los problemas no se solucionan con la toma
de poder, a no se que el poder se invierta totalmente, ya desde ahora, en
lnea de gratuidad y comunicacin universal de vida.
SOSPECHA. LA MENTIRA DEL AMOR
163
( Adn y Eva, Biogentica, Deseo, Envidia, Formas de amor, Fra-
ternidad, Justicia, Libertad, Misericordia, Pecado, Violacin, Violencia).
Algunos de los grandes representantes de la modernidad han sospecha-
do del amor y han mostrado que, a veces, en una determinada lnea,
SOLIDARIDAD 2 659
163. Cf. Ch. DUQUOC, Dieu diffrent, Cerf, Pars 1977; J. A. ESTRADA, La imposible teodicea.
La crisis de la fe en Dios, Trotta, Madrid 1997; G. GOEDERT, Nietzsche critique des
valeurs chrtiennes, Beauchesne, Pars 1977; A. GMEZ RAMOS, Dilogo y deconstruc-
cin. Los lmites del ecuentro entre Gadamer y Derrida, U.A.M., Madrid, 1998; J.
GRONDIN, Introduccin a la hermenutica filosfica, Herder, Barcelona, 1999, 194; L.
MARION, Dieu sans ltre, Fayard, Pars 1982; El dolo y la distancia, Sgueme,
Salamanca 1999; X. PIKAZA, Dios es palabra. Teodicea cristiana, Sal Terrae, Santander
2003; J. M. POHIER, En el nombre del Padre, Sgueme, Salamanca 1976; P. RICOEUR,
Finitud y culpabilidad, Taurus, Madrid 1969; Le conflit des interprtations, Seuil, Pars
1969; A. VZQUEZ, Freud y Jung. Dos modelos antropolgicos, Sgueme, Salamanca
1981; A. G. VIGO, Caridad, sospecha y verdad. La idea de la racionalidad en la her-
menutica filosfica contempornea: Teologa y Vida, XLVI (2005) 254-277.
aquello que llamamos amor es otra cosa: es revestimiento exterior de
intereses, como han dicho en especial Marx, Nietzsche y Freud. Ellos
pueden tener parte de razn, pero no han llegado lo bastante lejos, no
han logrado descubrir el mecanismo original de la violencia y del engao.
Las grandes religiones (como el judasmo, el cristianismo o el budismo,
entre otras) van ms all de la crtica de Marx, de Nietzsche y Freud. Por
otra parte, la protesta de los maestros de la sospecha corre el riesgo
de acabar identificando la vida con la misma sospecha violenta y con la
lucha de todos contra todos, sin llegar a las fuentes del amor y de la vida.
1. Marx cree que la religin sacraliza la violencia social, justificando
con un Dios impositivo la imposicin de los poderosos y avalando la opre-
sin social del sistema. Podemos decir que en su lnea la religin se iden-
tifica con los dos chivos de Lev 16: 1. Oprime a los triunfadores y les exi-
ge sumisin y sangre, como muestra el signo del chivo de Dios, sacrifica-
do sobre el altar. 2. Expulsa a los perdedores (esclavos, proletarios), sacri-
ficados al servicio de la estructura dominante de los ricos (amos, capita-
listas). El Dios de la fe religiosa no es signo de la esencia originariamente
buena del hombre, ser para el amor (como pensaba Feuerbach), sino pro-
yeccin de la esencia pervertida del hombre histrico: ciertamente, la reli-
gin engaa y somete de un modo a los seores, que venden su alma a
Dios; pero engaa de un modo mucho ms sangriento a los esclavos,
que aceptan su esclavitud, ofrecindoles una compensacin (diviniza-
cin) imaginaria y/o celeste de su servidumbre y dolor sobre el mundo.
Marx tiene razn cuando afirma que el mito religioso y la cultura que
en l se fundamenta ha servido (y sirve) para tapar la boca a los pequeos.
La misma estructura religiosa de los pueblos triunfadores de occidente ha
sacralizado la violencia: hablando del amor de Dios ha servido para opri-
mir a los pobres: los dioses patriarcalistas sirven para justificar el poder
de los poderosos. Por eso, ellos no han sido capaz de romper y superar el
proceso de violencia, abriendo un camino de paz universal, como inten-
taron los profetas de Israel y como har Jess, sino que han corrido el ries-
go de invertir simplemente el estado de cosas, ratificando una lucha de
clases que sigue siendo violenta, al menos tal como se ha realizado en los
pases comunistas. En la respuesta de Marx no hay lugar para el amor.
2. Nietzsche piensa que la religin es consecuencia y expresin del
resentimiento de los vencidos (al menos en el caso israelita): es el resulta-
do de la envidia de aquellos que no pudiendo desarrollar unos valores o
triunfar en el mundo (no siendo ellos dioses) quieren compensar esa
carencia, apelando a la destruccin escatolgica (deseada desde ahora) de
los triunfadores. La religin nace del instinto de venganza de aquellos que
se piensan injustamente oprimidos, proyectando hacia Dios su envidia y
haciendo a los dems destinatarios de su resentimiento. Por eso, aunque
hable de amor, ella es una forma privilegiada y engaosa de falta de amor.
Frente a la violencia positiva de los triunfadores y nobles que extienden
sobre el mundo su orden y fuerza (voluntad de poder), sin necesidad de
ms Dios que ellos mismos, se eleva la violencia regresiva y represora,
envidiosa y resentida de los dbiles, que ensucian y envenenan las aguas
de la vida, queriendo que Dios se vengue de sus enemigos.
Nietzsche ha descubierto los mecanismos de resentimiento y vengan-
za de algunos oprimidos que tienden a satanizar a los triunfadores,
haciendo de la religin principio de venganza y de odio universal en con-
tra de los hombres ms fuertes y ms nobles. Su crtica ha sido, sin duda,
certera, pues nos ha permitido descubrir elementos de violencia reacti-
va de tipo religioso que normalmente no vemos. Pero ella desemboca en
otro tipo de violencia: la sana y noble violencia de los vencedores fren-
te a la violencia enfermiza de los envidiosos e impotentes. Nietzsche no
ha superado la violencia, sino que ha sacralizado otro tipo de opresin,
la de aquellos que se creen dignos de vencer sobre el mundo. En su
modelo de vida no hay lugar para el amor gratuito; no hay ternura ni
perdn, sino voluntad de poder.
3. Freud hace derivar la religin del asesinato de un chivo expiatorio,
que l identifica con el padre antiguo que impeda el despliegue de sus
hijos. stos, los hijos, para recibir el poder de su padre y vivir en libertad
le matan y comen, en un gesto ambivalente de amor/odio, para divinizarle
despus, hacindole garante de una ley (prohibicin del incesto y homici-
dio) que les permita vivir sin matarse entre s. Eso significa que la religin
es principio y signo de una violencia simblica muy fuerte, que mantiene
a los hombres sometidos (en nombre de un amor ilusorio), bajo el poder
de un tipo de divinidad opresora. Dios es un domador ontolgico de los
hombres, un patriarca-ley que ellos han inventado para poder vivir, un
engao providencial, una astucia de la vida. Como potencia original de
represin han surgido las religiones, haciendo que los hombres y mujeres
puedan sobrevivir, bajo el poder de una ilusin que les mantiene someti-
dos, sin amor verdadero, sin libertad autntica. La fe ha servido para impe-
dir que los hombres se maten entre s. Pero ha impedido tambin que ellos
dialoguen y resuelvan razonando (si pueden) sus problemas.
SOSPECHA 661
Pues bien, a juicio de Freud, el tiempo de las religiones y de su amor
infantil y opresor ha terminado. Ha llegado el tiempo en que los hom-
bres tienen que abandonar el amor ilusorio, infantil, de las religiones
que les tenan sometidos, para vivir ya sin amor sagrado, sin ms divini-
dad que el destino impersonal. En esa lnea, Freud acaba ponindose en
manos de una especie de estoicismo resignado afirmando que no existe
respuesta ni solucin para los hombres. l supone que la represin sacri-
ficial juda (el padre muerto pervive en la ley impositiva) ha sido mala:
no podemos divinizar al padre asesinado, pues no existe ningn Dios
exterior para los hombres. Pero luego aade que, aunque Dios no exista,
debemos reprimir como siempre se ha hecho (con violencia) los deseos
de violencia; hemos de hacerlo por racionalidad antropolgica, sin fun-
darnos en ningn tipo de religin. De esa forma sigue inmerso en un
modelo de opresin: no hay amor de verdad. Los hombres tienen que
aprender a vivir sin refugios ni ilusiones infantiles sobre el mundo.
Marx, Nietzsche y Freud han criticado el amor de las religiones y, en
especial, del cristianismo occidental, interpretado como principio de
opresin social (Marx), de resentimiento envidioso (Nietzsche), de sumi-
sin infantil (Freud). De un modo o de otro, los tres quieren construir
una humanidad sin amor. De esa manera, queriendo superar los posibles
riesgos del cristianismo o judasmo entendidos como principio de opre-
sin, ellos han vuelto a sacralizar de hecho unos poderes de opresin en
los que no existe el amor. En este contexto, es significativo el hecho de
que los tres apelen de algn modo a los mitos griegos, como si ellos ofre-
cieran una verdad que la Biblia judeo/cristiana ha sido incapaz de reve-
lar. 1. Marx acude al Prometeo que lucha contra Zeus, conforme a un
modelo que sigue dominado por esquemas de violencia sacrificial, no
por amor. 2. Nietzsche retorna a Dionisos, en el principio de la tragedia
griega, como signo de un amor fatal, dominado por el destino, incapaz
de ofrecer libertad personal a los hombres. 3. Finalmente, aunque es
judo, Freud acude al mito pagano de Edipo para simbolizar su visin
fatalista de una vida en la que tenemos que matar al padre para ser noso-
tros mismos. Pienso que ninguno de los tres ha logrado descubrir y
potenciar la novedad del amor del cristianismo, ninguno ha llegado al
nivel de una fe amorosa, sin violencia, en la lnea de la madre que da su
vida por el hijo, en la lnea del enamorado que regala su existencia al
enamorado, en la lnea de los hombres y mujeres que dialogan de un
modo gratuito, abriendo un camino de fe por encima de la violencia de
sus propios sistemas. Por su modo de volver al mito trgico pagano, los
tres acaban siendo regresivos. No han sabido captar la novedad juda, no
han llegado a la raz del evangelio, que se expresa en la confianza crea-
dora, es decir, en el amor como don y acogida personal, como experien-
cia de vida compartida.
SUFISMO. EL ISLAM DEL AMOR
164
( Confesiones de fe 3, Contemplacin, Dilogo, Dios 3, Hierogamia,
Islam, Matrimonio, Religiones, Mstica). El sufismo es una tendencia de
la espiritualidad musulmana, que pone de relieve la unin amorosa del
hombre con la divinidad, es decir, con el Todo. En esa lnea, el sufismo
es una mstica de unificacin con Dios, pero no slo es mstica, sino un
tipo de vida integral. Muchos musulmanes quieren vincular las doctrinas
y prcticas sufes con el principio del Islam, es decir, con las revelacio-
nes de Mahoma y el Corn. Pero, en sentido estricto, el sufismo mucho
despus de Mahoma, como una expresin autntica (para otros muy dis-
cutida) del autntico Islam, como una protesta contra aquellos que esta-
ban convirtiendo el Islam en una religin de sometimiento externo, con-
trolada por una comunidad poltica ms bien corrompida.
Los sufes buscaron la sumisin interna, vinculada a la libertad espiri-
tual, recuperando elementos de la tradicin musulmana, relacionados
quiz, con otros de origen cristiano. Parece que la palabra suf viene de suf
(lana), por el manto con que se vestan sus devotos, en signo de protesta
frente a las vestiduras lujosas de muchos musulmanes. De todas maneras,
otros, como Ibn Arabi, pensaron que la palabra suf viene de saf, blan-
quear, purificar. Sufes son por tanto, aquellos que se purifican, vesti-
dos internamente de blanco, como testigos de la Presencia divina. Los
sufes afirmaron (y afirman) que todo amor es divino. Dios mismo apare-
ce as como amor total, fuerza que vincula al conjunto de los seres.
SOSPECHA 663
164. Cf. M. ASN PALACIOS, Mstica Cristiana y Mstica Musulmana, Ibn Abbad de Ronda y
San Juan de la Cruz, Hiperin, Madrid 1992; El Islam cristianizado. Estudio del
sufismo a travs de las obras de Abenarab de Murcia, Hiperion, Madrid 1981; Ch.
BONAUD, Introduccin al sufismo. El tasawwuf y la espiritualidad islmica, Paids,
Barcelona 1994; H. CORBIN, La imaginacin creadora en el sufismo de Ibn Arbi,
Destino, Barcelona 1993; IBN ARAB, Tratado de la unidad, Sirio, Mlaga 1987; Las
iluminaciones de la Meca, Siruela, Madrid, 1996; Tratado del amor, EDAF, Madrid
1996; L. LPEZ BARALT, San Juan de la Cruz y el Islam, Hiperin, Madrid 1985; A.
SCHIMMEL, Las dimensiones msticas del Islam, Trotta, Madrid 2002.
El sufismo se desarroll de un modo especial en Persia/Irak (desde el
siglo VIII) y tambin en Al-Andalus/Espaa (siglo XI-XIII), extendindo-
se despus, con suertes diversas en todo el mundo musulmn. Es difcil
describir su contenido, pues ms que una doctrina es una experiencia,
una forma de unirse a la Realidad Absoluta a travs de un amor que lo
unifica todo, de manera que al final del camino slo queda esa realidad
que es Dios. La unidad con el Absoluto slo es posible a travs del cono-
cimiento del corazn, es decir, de una iluminacin divina, que capacita
al hombre para contemplar en amor todo lo que existe (que es slo Dios).
El suf es un hombre que recorre la senda del amor, hasta llegar a una
identificacin interior con el mismo Dios Amor. En esa lnea, cada suf
se sabe divino, pero no por su esfuerzo, sino porque ha sido trasforma-
do por el mismo Dios, al final de un proceso de bsqueda y purificacin
que le identifican con la belleza, la bondad y la perfeccin divina. Se tra-
ta de una trasformacin de amor, que se expresa a travs de una crea-
cin continua, de una incesante generacin divina.
Por medio de su experiencia de amor universal, los sufes descubren
que slo existe una Existencia (Dios) y todo lo dems es manifestacin
de su amor. Por eso, en el fondo, el conocimiento de Dios se identifica
con el conocimiento del propio ser humano, que est inmerso en Dios,
pero no en lnea intelectual, sino en lnea de amor. El entendimiento dis-
cursivo separa, los dogmas dividen, los ritos oponen Slo el amor inte-
rior unifica al hombre consigo mismo y con el universo, es decir, con
Dios. En esa lnea se puede hablar de un primer estado de unin afecti-
va de tipo sentimental (en forma de amor humano, de hombre y mujer,
de dos hombres). Pero, en su estado ms profundo, el amor unifica y
engloba todo lo que existe, en su raz divina, superando (sin negarlo) el
plano puramente sentimental o privado de las pequeas uniones, de
manera que es posible una experiencia de la Unidad de todo lo qu existe
(es decir, de toda realidad). En esa lnea se puede afirmar que la expe-
riencia de la Unicidad anula todas las distinciones csmicas y supera
todas las diferencias entre las religiones histricas; para el mstico suf ya
no hay principios particulares, reglas propias de un grupo religioso, leyes
que dividen a los hombres, pues Dios es el mismo en todas las religiones.
Aquellos que aman a Dios (que se descubren amados en Dios, siendo
divinos) saben que slo existe una Existencia que se manifiesta a travs
de formas diferentes y variadas. Por eso, Al-Hallj, mrtir suf del siglo
X, pudo decir, como Jess: Yo soy la Verdad.
En esa lnea, Jalal ad-Din (llamado Rumi), mstico persa del siglo
XIII desarroll desde dentro del Islam (queriendo ser musulmn), una
experiencia de amor que le vincul con los hombres de todas las reli-
giones y culturas: Qu puedo hacer, oh musulmanes, pues no me
reconozco a mi mismo? No soy cristiano, ni judo, ni mago, ni musul-
mn. No soy del Este, ni del Oeste, ni de la tierra, ni del mar. No soy de
la cantera de la Naturaleza, ni de los cielos giratorios. No soy de la tie-
rra, ni del agua, ni del aire, ni del fuego. No soy del empreo, ni del pol-
vo, ni de la existencia, ni de la entidad. No soy de India, ni de China, ni
de Bulgaria, ni de Grecia. No soy del reino de Irak, ni del pas de
Jurasn. No soy de este mundo, ni del prximo, ni del Paraso, ni del
Infierno. No soy de Adn, ni de Eva, ni del Edn, ni de Rizwn. Mi lugar
es el sin-lugar, mi seal es la sin-seal. No tengo cuerpo ni alma, pues
pertenezco al alma del Amado. He desechado la dualidad, he visto que
los dos mundos son uno; Uno busco, Uno conozco, Uno veo, Uno lla-
mo. Estoy embriagado con la copa del Amor, los dos mundos han desa-
parecido de mi vida; no tengo otra cosa que hacer ms que el jolgo-
rio y la jarana (RUMI, Poemas sufes, Hiperion, Madrid 1988). Quien
as siente es ya todo, se descubre todo en el Amado, que es uno, ms all
de las diferencias que existen en la vida anterior, dividida, en que se
siguen moviendo la mayora de los hombres.
El ms grande de los msticos y poetas sufes ha sido quiz Ibn-Arab
de Murcia, que naci en 1164, vivi en Andaluca y ms tarde en orien-
te, conducido siempre por una experiencia de amor que haba vivido
desde joven, unido a Marian, su esposa, con quien comparti una tarea
de vocacin mstica en la que vincula amor divino y amor humano,
Islam y cristianismo. Sus obras son una expresin de la unidad amoro-
sa de todas las realidades y personas: Mi corazn acoge cualquier for-
ma: soy prado de las gacelas, refugio para el monje cristiano, templo
para dolos, Kaaba del peregrino. Mi corazn es la tabla de la Ley (de la
Tor juda) y el libro del Corn. Sigo lo religin del amor y voy solamente
adonde sus camellos me encaminan. Mi sola fe es amor, el amor es mi
sola creencia (Casidas de amor mstico XI, webislam./2001/07_01).
ste es el amor total, experiencia que vincula a los hombres de todas
las religiones. Pero es, al mismo tiempo, amor concreto, de hombre a una
mujer a la que busca, a una mujer a la que ama. Su amor es la mujer ms-
tica, sntesis de toda la bsqueda humana, expresada en las distintas reli-
giones. Su Tor es la tabla esplendorosa de sus piernas, que yo sigo y
estudio como si fuera Moiss. Es obispesa entre las hijas de Roma, sin
adornos. Sobre ella puedes ver un halo de revelaciones. Es salvaje, en
ella no hay piedad, ha adoptado para su propio recuerdo un mausoleo
SUFISMO 665
en la mansin de su soledad. Ha dejado confuso a todo sabio de nuestra
religin, de los Salmos de David, rabino y sacerdote cristiano. Cuando
con un gesto pide el Evangelio, te parece sacerdote, patriarca y dicono
(Ibid II). Ella es el amor, es el todo de la vida, que el mstico busca, unin-
dose a todas las cosas. sta es la experiencia del amor universal, que es
lo nico que atrae al amante. Sed de amor es la vida, promesa de amor
la religin. De esa forma se vinculan todas las experiencias, que, para el
mstico varn, tienen forma de mujer. No se trata slo de una mujer ide-
alizada, pues estamos ante el amor total donde se vinculan la nostalgia
de infinito y la finitud concreta de los cuerpos que se aman.
No habr quien ayude al amante desterrado, anheloso, con su pensa-
miento por encima de los astros Su mansin est en esta cumbre de
guilas, pero ha muerto en sus lgrimas, como quien se ahoga en el mar.
Amor le entreg a los infortunios en este lugar, sin un alma compasiva.
Los que vens a las aguas de la vieja fuente! Los que vivs en el valle de
Aqq! El que busca, peregrino, la Ciudad Santa! Los que segus este
camino! Tened piedad de m, que he sido despojado, poco antes de la
aurora, casi al salir el sol, por una resplandeciente doncella, joven y esbel-
ta, que difunda un aroma de penetrante almizcle, con un embriagado
balanceo como de ramas que el viento dobla, como seda virgen, con flan-
cos terribles como las lneas redondas de la duna, temblando como la
joroba del camello garan. No me acus por mi pasin el censor, ni me
reproch por mi amor el amigo. Si tal hiciera el censor, mi sollozo hubie-
ra sido la respuesta. Mi nostalgia es mi cabalgadura, mi tristeza es mi ves-
tido, mi pasin lo que bebo por la maana y mis lgrimas lo que de noche
bebo (Ibid. XXIII).
Esta mstica suf tiene elementos universales, que pueden vincularse
no slo con el cristianismo y el judasmo, sino con el budismo y con las
religiones paganas. Es una mstica del amor total, de la inmersin abso-
luta del hombre en la divino, a travs de los signos y caminos del amor
concreto, de un hombre, una mujer (de dos seres humanos). Esta msti-
ca puede ser una de las experiencias ms importantes para el hombre del
futuro, en este siglo XXI, cargado de oposiciones y rupturas religiosas.
Los cristianos pueden aceptarla, sabiendo, sin embargo, que hay una
diferencia: para ellos, siendo trascendente, Dios es persona (comunin
de personas), con su propia identidad de amor (Trinidad). La relacin
cristiana del hombre con Dios no es de inmersin sacral y profana en la
divinidad, sino de encarnacin, en Jesucristo.
T
TANTRISMO. UN YOGA DE AMOR
165
( Dilogo, Erotismo, Gnosis, Kama-Sutra, Hierogamia, Persona,
Platn, Sexo). La India, igual que otros pueblos antiguos, ha conocido y
desarrollado el xtasis ertico como medio de liberacin religiosa, con-
forme a una visin de la hierogamia y/o de la orga sagrada (unin de
opuestos). La cada del hombre se identifica con la separacin, y lucha
entre los sexos: varn y mujer aparecen escindidos, incapaces de encon-
trar la plenitud de forma aislada; slo en la unidad sacral del sexo, cele-
brada en forma ritual (u orgistica) varones y mujeres logran alcanzar de
nuevo su verdad, se identifican como plenamente humanos (y divinos). En
esa lnea, la unin de los cuerpos viene a presentarse como signo de un
tipo de unidad ms elevada, de carcter religioso. Estrictamente hablan-
do, el encuentro con Dios no es la experiencia sexual sino aquello que esa
experiencia significa, en nivel de sentimiento, de contemplacin interior o
de retorno al origen de la vida. De una forma aproximada podemos dis-
tinguir en el camino del xtasis sagrado (en su transfondo sexual) tres
momento o niveles.
165. Cf. A. COOMARASWAMY, La danza de Siva, Siruela, Madrid 1996 S. DASGUPTA, An Intro-
duction to Tantric Buddhism, Univ. Press, Calcutta, 1958; M. ELIADE, El Yoga. Inmor-
talidad y libertad, FCE, Mxico 1993; J. EVOLA, El yoga tntrico, EDAD, Madrid 1991;
W. D. OFLAHERTY, Siva: the Erotic Ascetic, Oxford Univ. Press, Londres, 1980; H. V.
GUENTER, La visin tntrica de la vida, Eiras, Madrid 1982; J. RIVIRE, El yoga tntri-
co Buenos Aires 1964; Ch. TRUNGPA, El amanecer del Tantra, Kairs, Barcelona 2003;
J. VARENNE, El tantrismo, Kairs, Barcelona, 1985; J. WOODROFFE, El poder serpenti-
no, Kier, Buenos Aires 1979; Principios del Tantra, Kier, Buenos Aires 1981; Sakti y
Sakta, Kier, Buenos Aires 1978.
1. Experiencia sexual. Al principio est la trayectoria de la unin sexual del
varn y la mujer, interpretada en clave de simbolismo religioso csmico. El
varn, que se toma a s mismo como un ser sagrado, identifica a la mujer como
Diosa: t eres la tierra y yo soy el cielo. La esposa, por su parte, identifica a su
compaero sexual como Dios. En la unin de ambos se expresa (se consuma y
ritualiza) la unidad originaria de los cielos con la tierra, el misterio primigenio
de la unin de los contrarios. En este primer paso, los devotos se mantienen en
el plano de la religin csmica, en nivel de dualidad natural. Partiendo de esa
base iniciarn su ascenso ertico-sagrado.
2. Unin aptica. En un segundo momento, la experiencia sexual se ritualiza,
perdiendo su carcter exterior (de emisin seminal y orgasmo femenino) para con-
vertirse en signo de la unin aptica de los dos polos divinos. Aqu se sita la nove-
dad y mensaje del tantrismo. En un estado de plenitud interior y exterior, despus
de un largo camino de interiorizacin simblica y aprendizaje corporal (integral),
los compaeros tntricos, el yoga y su yoguin, se acoplan sexualmente en gesto de
quietud total, sublimando as el poder del impulso ertico y convirtindolo en sig-
no ms alto de la dualidad divina. Culmina de esa forma el gesto de transcendi-
miento: el yoga (varn o mujer) logra el control de la respiracin, del pensamien-
to y del impulso sexual: vive sin vivir (respira sin respirar externamente), piensa
sin pensar (ha detenido el fluir de las ideas) y vuelve a la unidad originaria con el
Todo de la divinidad, superando el plano exterior de los sentidos. As se vinculan
mujer y varn sin emisin seminal ni orgasmo externo. El eros de la carne ha que-
dado dominado y trascendido, en gesto que recuerda al Banquete de Platn.
3. Yoga sexual. En un tercer momento puede darse la experiencia de la iden-
tificacin total sin que resulte necesario el yoga de los sexos, es decir, sin el
despliegue y cultivo de la unin corporal aptica del varn y la mujer. Verdadero
contemplativo ser aquel que sabe introducirse en el misterio de la unin de los
contrarios, en clave de interioridad. Para eso necesita un largo proceso de inte-
riorizacin donde vienen a juntarse elementos de carcter corporal y mental,
imaginativo y emotivo. Por un lado, el devoto debe concentrarse, poniendo toda
su atencin en alguna imagen o mandala que aparece como signo de su propia
realidad. Por otro lado vuelve de lo externo y se identifica consigo mismo, y con
aquello que pudiramos llamar la hondura divina del universo: as penetra en el
misterio de las bodas divinas, en la unin original de los contrarios.
De esa manera, la dualidad de lo masculino y femenino queda asu-
mida y transcendida. A Dios se le interpreta como conjuncin de opues-
tos, de manera que su realidad puede quedar simbolizada por la unin
de los sexos, tal como se expresa en el encuentro ertico del varn y la
mujer, que toma as un carcter sagrado. Pero una vez que se inicia ese
camino y que el varn y la mujer, yoga y yoguin, entendidos como sacer-
dotes de la vida csmica, avanzan en la gran marcha de la unificacin,
sus dos sexos pierden el carcter material que antes tenan (el rasgo
externo de lo masculino y femenino) y vienen a mostrarse como signo de
un tipo de unidad ms alta, que ya no es material.
Lgicamente, varones y mujeres han de ver a Dios simbolizado en la
unidad de los sexos antes escindidos, como muestran los relieves de
muchos templos de la India. La unidad de sexos, la conjuncin de opues-
tos, es uno de los signos fundamentales del gran mandala o representa-
cin sexual donde todas las lneas de la realidad se concentran y encuen-
tran en un tipo de unidad suprema. Pero, avanzando en esa lnea y man-
teniendo el carcter simblico de la unin sexual, los varones descubrirn
a Dios como complemento femenino; las mujeres como compaero mas-
culino. Ambos, varones y mujeres, empiezan vindole como aquello que
les falta (el otro polo o extremo de la unin) para acabar descubrindole
como la misma unin: lo sagrado del amor tntrico es la unidad de los
opuestos, el todo donde queda asumida y superada la tensin previa de las
divisiones. En esa lnea se puede hablar de la mujer divina y del varn
divino, entendidos, en el xtasis sagrado, como presencia de Dios.
En la unin ceremonial entre el varn yoga o brahmacarin (que signifi-
ca hombre joven y casto) y la mujer yoguin o pumscali (literalmente pros-
tituta) se viene a expresar la coincidentia oppositorum, la reintegracin de
las polaridades, un tema que aparece en las mitologas y en el simbolismo
iconogrfico de muchas culturas antiguas. La mujer desnuda representa la
prakrti, la realidad o materia bsica de todo el universo. Por eso hay que
mirarla con la misma admiracin y la misma gratitud con la que se mira y
contemlo el insondable secreto de la Naturaleza, con su capacidad ilimita-
da de belleza y creatividad. La desnudez ritual de la yoguin posee un valor
mstico primario y esencial para los varones. Si ante la mujer desnuda un
hombre no descubre en su ser ms profundo la misma emocin aterrado-
ra que siente ante la revelacin del Misterio csmico, no hay rito: no hay
ms que un acto profano, con todas las consecuencias destructoras de los
actos dominados por la ley de los deseos del mundo, que sirven para refor-
mar la cadena de la esclavitad del karma. En un segundo momento, la
mujer-praktri (materia original del cosmos), tomada ya como compaera
del rito de unin sexual sagrada, viene a presentarse como encarnacin de
la Shakti, la creatividad divina. El hombre es Shiva, la mujer es Shakti;
ambos son presencia y signo del Dios y de la Diosa. Ellos se unen y, en su
misma diferencia, superando el puro instinto y deseo exterior, expresan la
unidad originaria de Dios, el ser del universo (cf. M. Eliade, o.c., 189-192).
La mujer yoguin suele ser una muchacha instruida por el guru. No es
una prostituta al servicio del deseo, que acta por dinero, sino una ver-
dadera sacerdotisa del amor trascendente. De esa manera, la unin sexual
TANTRISMO 669
se transforma en un rito por el cual la pareja humana se vuelve divina...
La amante sintetiza toda la naturaleza femenina: es la madre, la herma-
na, la esposa, la hija. Ella permite que el hombre se vuelva divino. Tomado
en su raz, el camino tntrico iguala a varones y mujeres. El varn-yoga
que asume ese camino debe ser un iniciado en el amor completo.
Tambin la mujer-yoguin ha de ser una iniciada, tanto en el aspecto cor-
poral como el mental. Ambos han de hallarse bien abiertos hacia un tipo
de experiencia superior de lo sagrado, all donde se viene a trascender
el nivel del pensamiento (razn) y de los mismos ritmos vitales primige-
nios (respiracin, impulso sexual). De esa forma, siendo lo que son, el
varn y la mujer, se descubren y valoran como una realidad superior,
como expresin de los aspectos masculino y femenino de la divinidad.
Esta experiencia tntrica tiene un gran valor, pero quiz deja en
penumbra y destruye la identidad de la persona. En un primer momento,
esta experiencia, interpretada y realizada simblicamente en un contexto
religioso, puede parecer fascinante para algunos devotos de occidente.
El cristianismo habra reprimido el sexo, convirtiendo la experiencia er-
tica en un tipo de pecado. En contra de eso, el budismo e hinduismo tn-
trico (lo mismo que cierto platonismo griego) habran elevado y valorado
plenamente lo sexual como sacramento de misterio, como un camino de
apertura a lo divino. Esta visin del sexo sagrado tiene sus valores, pero
debe matizarse con muchsimo cuidado. Lo que parece liberacin sexual
puede acabar siendo un gesto opresor y reactivo, pues aqu no se valora el
sexo en cuanto tal, sino que se utiliza como un medio, como algo que debe
superarse, de manera que al llegar a la experiencia ms honda, en el
momento de su pleno encuentro, los devotos han de unirse sin pensar en
que se unen, sin pensar uno en el otro y sin sentir placer alguno en lo que
hacen. Los amantes tntricos no se buscan uno al otro, no se aman como
personas distintas, ni se gozan como seres creados para el gozo de esta tie-
rra. Al contrario, al encontrarse uno al otro, en el fondo, ellos estn bus-
cando lo divino. Al gozarse uno en el otro estn buscando un gozo sepa-
rado de ellos, de manera que al final no necesitan ya mirarse, ni tocarse,
ni gozarse, sino solo vivir en la unidad aptica de la realidad divina.
No hay que olvidar que el maihuna (rito de unin sexual) nunca debe
terminar con una emisin seminal: el semen no debe ser eyaculado, repi-
ten los textos. De otro modo el yoguin cae bajo la ley del Tiempo y de la
Muerte, como cualquier libertino vulgar. En estas prcticas, la voluptuo-
sidad ejerce el papel de un vehculo, ya que proporciona la tensin
mxima que suprime la conciencia normal e inaugura el estado nirvni-
co, la samarasa, la experiencia paradjica de la Unidad. Ya lo hemos vis-
to, la samarasa se obtiene mediante la inmovilizacin de la respiracin,
el pensamiento y el semen... Detener la respiracin, suspender el pensa-
miento, inmovilizar el semen no son sino frmulas para expresar la mis-
ma paradoja de la abolicin del tiempo... Es la coincidencia del tiempo y
de la Eternidad..., es la reintegracin del Andrgino primordial, la con-
juncin, en su propio ser, del macho y la hembra: en una palabra, la
reconquista de la plenitud que precede a toda Creacin. En resumen, esa
nostalgia de la plenitud y de la beatitud primordiales es la que anima
todas las tcnicas (sexuales) que conducen a la coincidentia oppositorum
en su propio ser (M. Eliade, o.c., 199-200).
Segn eso, lo que empieza siendo sexo es al final falta de sexo. La
relacin de los cuerpos, la unidad concreta del hombre y la mujer, viene
a mostrarse en realidad como una escalera que se debe utilizar para
arrojarla despus y dejarla abandonada, una vez que los amantes, hom-
bres y mujer, han encontrado aquello que buscaban. A travs del sexo,
ellos quieren olvidarse de s mismos y del otro para reencontrarse los dos
en lo divino concebido como totalidad donde se superan y diluyen los
contrarios. Ni el cuerpo, ni el sexo, ni la persona concreta del otro tienen
valor en s, sino que se utilizan y emplean para algo diferente. A mi
entender, la actitud de fondo del tantra, ofreciendo en s muchos valores,
puede llevarnos a una intensa represin sexual ms que a la verdadera
liberacin, pues no valora la persona del otro en cuanto tal, ni el placer
sexual como experiencia importante por s misma y no slo como cami-
no de apertura espiritual a un misterio superior donde el cuerpo ya no
cuenta. En el fondo del tantra no existe encarnacin.
En contra de esa perspectiva, la visin judeocristiana (exaltada en el
Cantar de los Cantares y asumida en su raz por el Evangelio) ha concebi-
do el sexo como expresin y espacio de encuentro interhumano. No es un
medio que se olvida y deja luego para hallar a un Dios suprasexual. En la
va del amor, el otro no es jams un medio, no es cosa que se toma y luego
deja (como fruta de zumo que se exprime y luego se arroja). Ni siquiera
para hallar a Dios podemos convertir al otro en medio. Por eso, el Dios
cristiano no se encuentra ms all del sexo sino en la misma realidad del
otro, a quien descubro intensamente en el sexo (o en otro tipo de unin
personal). El ideal cristiano se centra en la experiencia de gratuidad y en
el encuentro personal entre los seres humanos (especialmente entre va-
rones y mujeres), un encuentro que se abre al amor a los pobres. No se
trata, por tanto, de salir del mundo, sino de descubrir a Dios en el mismo
mundo, en el amor de los enamorados, en la ayuda a los pobres. Lo que
TANTRISMO 671
importa en realidad son las personas: la experiencia del amor concreto
como vinculacin entre los seres humanos, en sus varias formas de rela-
cin (padres e hijos, varones y mujeres, amigos, hermanos, compae-
ros...). Slo en el amor concreto al otro (al prjimo), entendido como ser
distinto de uno mismo, puede desvelarse lo sagrado (el dios personal). En
esa lnea, para el cristianismo (y judasmo) en el camino del encuentro
esponsal sigue siendo muy importante el placer compartido, el gozo de la
unin, que cada uno ofrece al otro y comparte con el otro. Por eso impor-
ta el gozo del otro en cuanto unido a m y en cuanto diferente. Donde se
niega el gozo se niega la creacin y se destruye todo camino de apertura
a Dios. Ese Dios cristiano, como padre y amigo, como madre y amiga,
como hermano y compaero, no est ms all del otro (all donde en
xtasis ertico supero su individualidad) sino en la realidad concreta,
personal, del otro al que ayudo a vivir como persona y con quien quiero
recorrer un camino compartido de felicidad, abierta a la justicia (a la
reconciliacin de todos los humanos sobre el mundo). Por eso, aquel que
en el centro del placer sexual intenta centrarse slo en Dios y olvidar al
otro (a su compaero de amor) va en contra del Dios creador cristiano.
TAO. DUALIDAD MSTICA
166
(Buda, Confucionismo, Dilogo-dualidad, Eros, Hierogamia, Matriar-
cado, Metafsica, Mstica, Mundo, Religiones, Violencia). El taosmo, unido
al confucionismo, constituye la aportacin fundamental de China a la
a la experiencia religiosa y cultural de la humanidad. El Yang (cielo, mas-
culino) y el Yin (tierra, femenina), que forman las bases del Tao chino, no
son dioses ni substancias, sino momentos polares de la nica realidad
donde todo est implicado. sta es una dualidad de tipo csmico y fami-
166. Textos: LAO TSE y CHUANG TZU, Dos grandes maestros del Taoismo, Nacional, Madrid
1977; LAO-TSE, Tao te ching, Tecnos, Madrid 1996 (cf. RBA, Barcelona 1998; Morata,
Madrid 1993; Alfaguara, Madrid 1998). Cf. J. BLOFELD, Taosmo. La bsqueda de la
inmortalidad, Barcelona 1981; M. EDER, La religin de los chinos, en F. Knig (ed.),
Cristo y las religiones de la tierra, BAC 108, Madrid 1961; C. ELORDUY, El humanismo
poltico oriental, BAC, Madrid 1976; J. LEVI, Los funcionarios divinos. Poltica, des-
potismo y mstica en la China antigua, Alianza, Madrid 1991; I. ROBINET, Lao Zi y el
Tao, Olaeta, Palma de Mallorca 1999; H. STEININGER, Taosmo, en J. Bleeker y G.
Widengren (eds.), Historia Religionum. Manual de historia de las religiones II,
Cristiandad, Madrid 1973, 482-498; G. TUCCI, Apologa del Taosmo, Buenos Aires
1976; A. WATTS, El camino del Tao, Kairs, Barcelona, 1976; M. WEBER, Ensayos de
sociologa de la Religin I, Taurus, Madrid 1987, 233-562; WINGTSITCHAN, El con-
cepto del hombre en el pensamiento chino, en S. Radhakrisnhan (ed.) El concepto
del hombre, FCE, Mxico 1977, 196-220.
liar, individual y social, de manera que podemos afirmar que la misma
totalidad (cielo y tierra) es sagrada. El Tao no conoce la existencia de un
Dios trascendente, personal, concreto y creador (como en las religiones
monotestas). Tampoco conoce la existencia de personas independientes,
libres, existiendo cada una en s misma. Lo divino es el Todo, un equili-
brio de momentos polares. La vivencia de este equilibrio se explicita como
mstica: experiencia de vinculacin de los hombres y mujeres entre s,
uniendose en el Todo. El Tao constituye quiz el ms profundo y conse-
cuente de los sistemas dualistas y se aplica a los diversos niveles de la rea-
lidad. En un primer momento el Tao se concibe como totalidad:
Existe un ser catico, vive con anterioridad al Cielo y a la Tierra.
Silencioso, vaco, solitario e inmutable. Dotado de un movimiento girato-
rio, no perece. Puede que haya sido la Madre del Mundo. No s su nom-
bre. Su apelativo es Tao. Si nos empeamos en darle un nombre le pode-
mos llamar Grande. Grande porque se aleja, se hace remoto y vuelve (se
extiende a larga distancia). Grande, pues, es el Tao, grande el Cielo, gran-
de la Tierra, grande tambin el Monarca. Son cuatro los grandes del cos-
mos y el monarca es uno de ellos. El hombre (Monarca) tiene por norma
a la Tierra, la Tierra al Cielo, el Cielo al Tao y el Tao a su propia conducta
(Tao 25).
Todo es una armona polar de contrarios, presidida por el Cielo y la
Tierra, aunque sabiendo siempre que ms all de la misma armona esta
el silencio. El Tao que puede ser expresado no el Tao perpetuo. El nom-
bre que puede ser nombrado no es nombre perpetuo. Sin nombre, (el
Tao) es Principio del Cielo y de la Tierra, y con nombre es Madre de los
diez mil seres (Tao 1). Se le llama invisible porque no se le puede ver;
imperceptible porque no se le puede or; impalpable, porque no se le pue-
de atrapar Retornando a su no ser, es la Forma sin forma, la Figura sin
figura. Oscuro y luminoso, de frente no le ves la cabeza; por detrs, no le
ves las espaldas (Tao 14). Est el Tao ms all de la palabra, de la forma
y la figura; est ms all de la misma oposicin entre la luz y la oscuri-
dad. Significativamente, sabiendo que no tiene an ninguna diferencia le
podemos llamar Madre (Tao 1, 25). Pero se trata sin duda de una madre
sin padre, de una madre entendida en el sentido matriarcal originario.
Entendido de esa forma, el Tao desborda todos los amores concretos,
todas las pasiones. El que habitualmente carece de concupiscencia ve su
maravilla. El habitualmente codicioso no ve ms que sus ltimos reflejos
(Tao 1c). Por eso, el hombre perfecto se aplica a la tarea de no hacer nada
y de ensear callando. Hace los diez mil seres. Nada rehsa. Los engen-
TAO 673
dra sin aduearse de ellos. Los hace y no se apoya en ellos. Hecha su obra
no se queda con ella. No se queda con ella, pero tampoco se ausenta de
ella (Tao 2, bcd). Con el no obrar nada hay que no se arregle (3c)
Entendido as, el Tao, armona primera, es quietud y no amor activo,
es indiferencia sin pasiones, es equilibrio supremo. Por eso, el hombre
sabio no tiene que amar, sino mantenerse en quietud: Llegar al vaco
extremo es conservar la quietud verdadera. Los seres todos estn con-
juntamente hechos por l y los vemos volver a l. Los seres pululan y
luego vuelven a su raz. Volver a su raz es su reposo. Su reposo es su des-
tino. Su destino es su perpetuidad (Tao 16). se es en el fondo el Tao,
el destino de la totalidad, la unin fundante, antes de todas las diferen-
cias. En ese fondo es lo mismo estar vaco que estar lleno. Todo nace y
muere, queda el Tao como reposo, por encima del nacer y el morir. Por
eso es importante no estimar en mucho los talentos, para que en el pue-
blo no haya competiciones (Tao 3a). A partir de aqu se entiende la radi-
cal indiferencia del sabio que se funda y vive desde (como) el Tao:
El Cielo y la Tierra no son amorosos.
Tratan a todos los seres como a perros de paja.
El varn santo tampoco es amoroso.
Mira al vulgo como a perro de paja (Tao 5 ab).
No ser amoroso significa no dejarse llevar por los sentimientos, pues
los sentimientos son siempre concretos, nos llevan a una cosa relegando
a otra, a una persona en detrimento de otra, nos inquietan. En el origen
de todo (en el Tao que se expresa en Cielo y Tierra) no hay sentimientos
ni afectos y, en ese sentido, no hay amores, porque todo es Amor csmi-
co, total indiferencia. Todo es para el sabio como un perro de paja, es
decir, como una representacin de teatro, algo que no tiene consistencia.
El sabio no le tiene miedo a nada, por nadie siente angustia, nada le per-
turba, con nada se inquieta. As puede vivir, como dira el poeta caste-
llano: libre de amor, de celos, de odios, de esperanzas, de recelos (Fr.
Luis de Len, Qu descansada vida). El sabio ha de buscar la indiferen-
cia suma en la que todo encuentra un sentido. Por eso, el amor, los amo-
res concretos, empezaron slo cuando no hubo Tao:
Cuando falt el Tao vinieron la caridad y la justicia.
Con los talentos y los ingenios vinieron las grandes falsificaciones.
Cuando se perdi la armona entre los seis parentescos
(padre, madre, hermano mayor, hermano menor, esposa, hijos)
se inventaron la piedad y el amor filial.
Para remediar las rebeliones se invent la fidelidad de los sbditos (Tao 18)
El Tao quiere ser la expresin de la armona natural, del equilibrio
que se expresa por s mismo, sin ninguna forma de violencia. En esa
perspectiva, la caridad familiar y la misma justicia social (o la obedien-
cia de los sbditos) son ya signos de un desequilibrio. Son formas de
querer imponerse o de lograr de nuevo una armona parcial o impositi-
va. Es bueno el equilibrio, pero no se puede conseguir de un modo arti-
ficial, con mandatos, con imposiciones, con sentimientos. El equilibrio
es dejar que la misma naturaleza sea, que el todo se exprese, obrando
por lo tanto sin obrar, haciendo sin hacer: Por eso el varn santo, que
se abraza a la Unidad, es la regla del mundo. Luce porque no aparece.
Brilla porque no se estima. Realiza su obra porque no se empea. Crece
porque no se cuida. Nadie le disputa nada, porque l con nadie contien-
de (Tao 22b). En el equilibrio de las cosas encuentra el ser humano su
grandeza, de una forma espontnea porque el Tao en su eternidad no
obra nada y nada deja sin hacer (37a). En ese no obrar se halla el sen-
tido, la hondura y verdad de todo lo que existe.
Desde ese fondo podemos recordar el pictograma del Tao: un crculo
perfecto donde todo se contiene, cielo y tierra, los dioses y los hombres,
en un movimiento perpetuo donde nada se mueve. Pues bien, ese crcu-
lo se encuentra dividido en dos mitades iguales, de distinto color (una
clara, otra oscura), por medio de una lnea transversal en forma de ese.
En la parte ms extensa de cada mitad se inscribe un circulito pequeo
del color opuesto para indicar que cada polo (Yang o Yin) incluye al otro,
en proceso permanente de lucha y reconciliacin entre contrarios. Las
dos partes del crculo parecen cambiar y sin embargo se mantienen
siempre quietas. All donde una tiende a dominar se alza y emerge la otra
en una especie de anttesis constante. Por eso hay que afirmar que al
principio est la lucha; pero al mismo tiempo debemos aadir que en el
principio se mantiene y permanece para siempre la armona de contra-
rios, la coincidencia de opuestos. Tao es el crculo que forman dos cami-
nos que se oponen y se engendran, se rechazan y se implican mutua-
mente.
El sabio admite y valora lo que existe, es decir, la oposicin dual, su
lucha de contrarios de este mundo. Pero, en el fondo de esa misma lucha
logra descubrir el orden de armona de contrarios. Descubre y asume de
manera comprometida la unidad en que aparecen vinculados los opues-
tos, insertndose en el todo y caminando con el Tao (dejando que el Tao
sea el sentido de su vida). Esta postura es admirable por su hondura y
TAO 675
equilibrio: ella nos lleva hasta el centro del gran todo en armona indivi-
dual y de esa forma nos permite elaborar un tipo de mstica unitaria que
se expresa luego en forma de armona total (csmica y humana, mate-
rial y espiritual) sobre la tierra. Pero se le pueden objetar unos reparos,
desde el cristianismo. (1) El Yin y Yang ignora el valor individual de la per-
sona. Varn y mujer son para el Tao formas relativas y polares de un todo
ms extenso. Eso significa que no pueden valorarse en s mismos, como
individuos completos Cada uno existe slo desde el otro y para el otro.
Ciertamente, varones y mujeres constituyen realidades importantes,
pero no se pueden entender como personas. El Tao nos mantiene dentro
de un espacio de naturaleza dual donde ni el varn ni la mujer son res-
ponsables estrictamente hablando. Ambos son mitades o polos de un
conjunto armnico ms grande que les determina. Por eso no se tienen
que hacer, estn ya hechos, no tienen que amarse como individuos. (2)
El Tao funda de hecho una jerarqua entre los sexos. Ni el cielo es mayor,
ni la tierra ms pequea; ni la oscuridad es peor y la luz ms elevada o
ms perfecta etc. Los dos polos se mantienen siempre en unidad orgni-
ca de forma que el uno solo existe desde el otro y para el otro, en lucha
que aparece a la vez como armona. En esa perspectiva no se puede
hablar de preeminencia del varn sobre la mujer, ni viceversa; ambos
son complementarios. Pero, dicho eso y dentro de la misma comple-
mentariedad, el varn ocupa puestos y realiza funciones que mirados en
lnea occidental, resultan superiores con respecto a las funciones propias
de lo femenino: dirige el trabajo productivo, administra la vida de la
familia, se ocupa de las funciones de gobierno.
TERESA DE LISIEUX. AMOR MISERICORDIOSO Y PATERNO DE DIOS
167
( Comunin, Contemplacin, Iglesia, Jess, Juan de la Cruz, Miseri-
cordia, Mstica, Pobres, Sabidura). Teresa de Lisieux (1873-1897), reli-
giosa carmelina francesa, ha interpelado profundamente a la espirituali-
dad cristiana del siglo XX. Fue una mujer apasionada y creadora en el
167. S. TERESA DE LISIEUX, Obras completas, Monte Carmelo, Burgos 1998 (siguiendo el
texto de los diversos manuscritos, por los que citamos). Cf. H. U. VON BALTHASAR,
Teresa de Lisieux: Historia de una misin, Herder, Barcelona 1989; G. GAUCHER, La
Pasin de Teresa de Lisieux, Monte Carmelo, Burgos 1996; E. J. MARTNEZ, La ternu-
ra es el rostro de Dios: Teresa de Lisieux, Espiritualidad, Madrid 1997; C. DE MEESTER,
Las manos vacas, el mensaje de Teresa de Lisieux, Monte Carmelo, Burgos 1993.
camino del amor, con dotes excepcionales para sentir el latido de la vida,
para dejarse querer y para entregarse plenamente y ser amada, todo ello
en medio de grandes dificultades. Las sucesivas muertes de su madre
(nodriza, madre fsica, superiora religiosa) haban marcado dolorosa-
mente su camino, pero le llevaron a buscar un amor siempre ms hondo.
Adems, tuvo que sufrir la enfermedad de su padre, los problemas de la
vida religiosa... Pues bien, en medio de esas dificultades descubri y
expres la misericordia de Dios, como amor en la pequeez. No ha hecho
nada extraordinario. Simplemente se ha dejado querer y ha querido a
Dios y a las hermanas. ste es su secreto, sta su ms honda palabra den-
tro de la iglesia, pero abierta al conjunto de la humanidad. Desde su fr-
gil condicin humana (femenina), Teresa nos ha dicho que la aventura
del amor es posible, merece la pena. Ha vivido el riesgo del amor y lo ha
expresado en sus escritos, como iremos destacando.
1. Yo nunca le he odo hablar. Teresa de Lisieux no apel jams a reve-
laciones directas de Dios. Muchos santos antiguos las tenan (decan
tenerlas) y se guiaban por ellas. Pues bien, en contra de eso, ella afirma
seriamente que no ha tenido tales revelaciones. Comprendo y s muy
bien por experiencia que el reino de los cielos est dentro de nosotros
(Lc 17, 21). Jess no tiene necesidad de libros ni de doctores para ins-
truir a las almas. l, el Doctor de los doctores, ensea sin ruido de pala-
bras... Yo nunca le he odo hablar, pero siento que est dentro de m, y que
me gua momento a momento y me inspira lo que debo decir o hacer. Justo
en el momento en que las necesito, descubro luces en las que hasta
entonces no me haba fijado. Y las ms de las veces no es precisamente
en la oracin donde esas luces ms abundan, sino ms bien ben en
medio de las ocupaciones, da a da... (Ms A 83v, 245). Todo es natural
en ella: no hay xtasis, toques interiores, revelaciones especiales. Cierta-
mente, se deja acompaar por algunos sueos, por pequeos signos...
Pero sabe que ellos pertenecer al mismo despliegue de su vida, que en un
sentido todo es natural y puede explicarse desde condiciones fsicas o
sociales. sta es la paradoja central de su vida. Por una parte descubre
que el mismo Jess la va guiando, como maestro interior, en camino de
intensa maduracin espiritual y/o humana. Por otra est convencida
de que todo en su vida es natural, de manera que, en ciertos momentos,
siente muy fuertes tentaciones de prdida de fe. No tiene necesidad de
apelar a ningn tipo de Diablo, ni a pruebas exteriores. Todo se entiende
desde la misma condicin de su vida. El amor no puede apelar nunca a
TERESA DE LISIEUX 677
demostraciones exteriores. Su demostracin no es otra que el mismo
recorrido del amor. As acaba ella, la maestra Teresa de Lisieux, cami-
nando por una va oscura, en fuerte fe.
2. Holocausto de amor? El paso a la gratuidad. Teresa de Lisieux ha
vivido en un tiempo de victimismos: le han dicho por diversos lugares que
la perfeccin de las almas grandes consiste en entregar la vida y dejarse
morir, en manos de la justicia de Dios, para as reparar las ofensas que en
contra de ese Dios han cometido los infieles. Pues bien, dirigida por su
propia inspiracin espiritual, sin grandes maestros (confesores exterio-
res) que puedan dirigirla, ella ha superado en amor ese camino del victi-
mismo. Este ao, el 9 de junio (de 1895), fiesta de la Santsima Trinidad,
recib la gracia de entender mejor que nunca cunto desea Jess ser ama-
do. Pensaba en las almas que se ofrecen como vctimas a la justicia de
Dios para desviar y atraer sobre s mismas los castigos reservados a los
culpables. Esta ofrenda me pareca grande y generosa, pero yo estaba
lejos de sentirme inclinada a hacerla. Dios mo, exclam desde el fondo de
mi corazn, slo tu justicia aceptar almas que se inmolen como vcti-
mas...? No tendr tambin necesidad de ellas tu amor misericordioso...?
En todas partes es desconocido y rechazado... Oh, Dios mo!, tu amor
despreciado tendr que quedarse encerrado en tu corazn? Creo que si
encontraras almas que se ofreciesen como vctimas de holocausto a tu
amor, las consumiras rpidamente. Creo que te sentiras feliz si no tuvie-
ras que reprimir las oleadas de infinita ternura que hay en t... Si a tu jus-
ticia, que slo se extiende a la tierra, le gusta descargarse, cunto ms
desear abrasar a las almas tu amor misericordioso, que se eleva hasta el
cielo...! (Ms A, 84r, 246) De esa forma, Teresa de Lisieux ha superado el
victimismo latente en la teologa del XVIII y XIX, especialmente en
Francia. Su Dios no necesita que le aplaquen, que apaguen su furor, pues
no es un Dios de iras y furores. Lo que Dios busca es solamente amor. No
le hacen falta sacrificios, no quiere vctimas, sino slo amor.
3. En el corazn de la Iglesia, mi madre, yo ser el amor. Teresa de
Lisieux quiere alcanzarlo todo: su vocacin de amor no se contenta con
ninguna tarea aislada, con ninguna accin particular dentro de la Igle-
sia. As quiere ser, al mismo tiempo, carmelita, esposa y madre... Quiere
ser guerrero y sacerdote, zuavo pontificio y apstol, doctor y mrtir (cf.
Ms B, 2v y 3r, 258-259). La respuesta se la ofrece Pablo en I Cor 12-13
cuando, tras haber presentado los diversos carismas de la iglesia, los vin-
cula en el amor como carisma central y ms alto:
La caridad me dio la clave de mi vocacin. Comprend que si la Iglesia
tena un cuerpo, compuesto por diferentes miembros, no poda fallarle el
ms necesario, el ms noble de todos ellos. Comprend que la Iglesia tena
un corazn, y que ese corazn estaba ardiendo de amor... Entonces, al bor-
de de una alegra delirante, exclam: Jess, amor mo..., al fin he encon-
trado mi vocacin! Mi vocacin es el amor...! S, he encontrado mi pues-
to en la Iglesia, y ese puesto, Dios mo, eres t quien me lo ha dado... En
el corazn de la Iglesia, mi Madre, yo ser el amor... As lo ser todo... As
mi sueo se ver hecho realidad...!!! (Ms B, 3v, 261).
Ella no dice simplemente que estar llena de amor, sino algo ms
directo y grande: yo ser el Amor. En realidad, al menos en forma pro-
yectiva, ella se identifica con el ser/amor de Dios, es decir, con el Espritu
Santo. Es evidente que la afirmacin de Teresa de Lisieux puede y debe
interpretarse en perspectiva ortodoxa catlica, pues todos los cristianos
se identifican de algn modo con el Espritu Santo, todos podemos y
debemos decir, como ella, Yo soy el Espritu Santo. Pero tomada en s
misma esa afirmacin resulta ambiguamente rica y polivalente. Al pre-
sentarse como Amor ella supera de algn modo los condicionamientos y
tensiones de la historia, para introducirse en el misterio divino.
4. Yo te he glorificado en la tierra, he coronado la obra que t me enco-
mendaste. En el pasaje anterior, Teresa de Lisieux se identificaba de
algn modo con el Espritu Santo, apareciendo como Amor dentro de la
iglesia. Pues bien, ahora, en la culminacin del Ms C, en el momento
ms lcido, al final de su vida, en una especie de Oracin Sacerdotal de
despedida, ella se identifica con Jess y asume como propias las pala-
bras de Jn 17. Externamente hablando, Teresa de Lisieux cuenta con
muy poco: dos hermanos misioneros a quienes acompaa con su ora-
cin, un grupito de novicias a las que dirige en su camino de vida reli-
giosa (cf. Ms C, 33v, 321). Sin embargo, internamente, por solidaridad
personal y cuidado cristiano, ella se siente responsable de toda la iglesia,
de la humanidad en su conjunto:
Amado mo, yo no s cundo acabar mi destierro... Ms de una noche
me ver todava cantar en el destierro tus misericordias. Pero, finalmen-
te, tambin para mi llegar la ltima noche [ltima cena de Jess y de
Teresa], y entonces quisiera poder decirte, Dios mo: Yo te he glorificado
en la tierra, he coronado la obra que me encomendaste. He dado a cono-
cer tu nombre a los que me diste. Tuyos eran y t me los diste. Ahora han
conocido que todo lo que me diste procede de ti, porque yo les he comu-
nicado las palabras que t me diste, y ellos las han recibido y han credo
TERESA DE LISIEUX 679
que t me has enviado. Te ruego por stos que t me diste y que son
tuyos... Padre, ste es mi deseo: que los que me confiaste estn conmigo
y que el mundo sepa que t los has amado como me has amado a mi. S,
Seor, esto es lo que yo quisiera repetir contigo [con Jess] antes de volar
a tus brazos. Es tal vez una temeridad? No, no. Hace ya mucho tiempo
que t me has permitido ser audaz contigo. Como el Padre del Hijo
Prdigo cuando hablaba con su Hijo mayor, t me dijiste: Todo lo mo es
tuyo (Lc 15, 31). Por tanto, tus palabras son mas y yo puedo servirme de
ellas para atraer sobre las almas que estn unidas a m las gracias del
Padre celestial... (Mc C, 34v y 35r, 323-324).
Es evidente que Teresa de Lisieux se identifica funcionalmente con el
Cristo pascual. La historia de la entrega de Jess se vuelve as su historia,
las palabras de Jess son su palabra. Sin duda, ella se siente dentro de la
iglesia catlica y acepta el ministerio particular de sus sacerdotes. Pero,
estrictamente hablando, ella acta como Gran Sacerdote de la humani-
dad entera. Por eso, asume la palabra de Jess y, en una especie de Gran
Liturgia universal, se presenta en amor ante Dios Padre, llevando en sus
manos y en su corazn el sufrimiento y bsqueda de todos los hombres.
T. LA PERSONA DEL AMOR
168
( Amistad, Comunicacin, Dilogo, Dios cristiano 1, Espritu santo,
Metafsica, Mirada, Persona, Pobres, Presencia). El amor empieza con el
t, como han puesto de relieve dos grandes pensadores judos: M. Buber
afirma que, el primer t personal es aquel que emerge en el dilogo de
amor (yo-t); por el contrario, E. Levinas, supone que el primer t amo-
roso es el hombre que est necesitado, aquel que no es ms que un ros-
tro suplicante que despierta mi yo, pero no para el encuentro ntimo
afectivo, sino para la responsabilidad tica, para el amor social. All don-
de slo se conjuga el yo no hay amor. Este surgimiento del t, que es
la fuente de todo amor personal, en lnea de intimidad (Buber) o de com-
promiso social (Levinas), constituye el punto de partida y la clave de
toda antropologa, como ha mostrado desde una perspectiva cristiana B.
Andrade, cuyas reflexiones comentamos a continuacin, procuran-
do conservar su mismo lenguaje directo.
mtica, Sec. Trinitario, Salamanca 1999; M. BUBER, Yo y t, Caparrs, Madrid 1995;
P. LAN ENTRALGO, Teora y realidad del otro I-II, Alianza, Madrid 1968; E. LEVINAS,
Totalidad e Infinito, Sgueme, Salamanca 1997.
El t forma el quicio del Dios cristiano en cuanto Trinidad. Es el t
que el Padre dirige al Hijo y que le constituye como persona. Es el t que
el Hijo responde al Padre, ratificando as su ser como persona. Es el t
que ambos dicen, dicindose juntos, un mismo t doble y nico, mutuo
y simultneo, que ratifica el amor de los dos, abrindoles juntos hacia los
otros (el t del Espritu Santo). El Padre es relacin al Hijo, a quien dice
t: soy slo para ti, dicindose a s mismo cuando le dice. El Hijo es rela-
cin al Padre, a quien dice t: soy gracias a ti, dicindose de esa mane-
ra a s mismo. Finalmente, el Espritu Santo es el t-simultneo-mutuo
del Padre y del Hijo, que se dicen a s mismos, al decirse uno al otro,
abrindose juntos en amor hacia todo lo que existe para llenarla de amor.
Dios es, por tanto, interrelacin de tres autopresencias, que slo son
dicindose t (Padre e Hijo) y siendo un t dual abierto a todos
(Espritu Santo). As lo destacaremos, siguiendo el estudio de B. Andrade:
No existe un encuentro sin que cada uno diga t al otro, en una rela-
cin mutua-simultnea con el significado del slo t. Por esta razn
hemos descrito al Espritu santo como Yo soy autopresencia como el que
te conoce slo a ti. El Espritu Santo procede del Padre y del Hijo, por-
que ambos, en la mutualidad simultnea del encuentro, se dicen mutua-
mente el t del slo para ti y del solo gracias a ti. La autopresencia
del Espritu como el que te conoce slo a ti es simultneamente el de-
cir-t de cada uno y, por eso, por as decirlo, es el Espritu del encuentro
(cf. B. ANDRADE, O. c., 476-477).
El mayor problema teolgico sobre el cristianismo (sobre la identi-
dad del amor) es el sentido personal del Espritu. Parece relativamente
fcil hablar del Padre como persona (pues engendra al Hijo y en l se
hace presente a s mismo). Lo mismo se puede afirmar del Hijo-Jess,
pues sabemos que es persona respondiendo agradecido al Padre. Ellos
(Padre e Hijo), vinculados en comunin salvadora, que define la inma-
nencia de Dios y su economa, constituye el principio del misterio cris-
tiano. La dificultad (y la ms honda luz) comienza cuando queremos cul-
minar ese misterio, fijando el sentido personal del Espritu como amor,
como expresin total del t divino, de la comunicacin plena.
El Espritu Santo Santo vincula los dos rasgos del t del que habla-
ban Buber y Levinas, teniendo un aspecto de intimidad y otro de apertu-
ra liberadora. El t-simultneo-mutuo del Padre y del Hijo es apertura-
como-don, de tal manera que la imagen del encuentro necesita ampliar-
se para ser comunin-desde-el-encuentro, es decir, comunin que se
T 681
abre a los que se encuentran fuera (Andrade 478). No est primero el yo
de cada uno, la unidad con s mismo, pues el yo slo es posible y sur-
ge all donde cada uno dice t, haciendo ser al otro. Por eso, la identi-
dad de la auto-presencia personal es siempre refleja, pasa a travs del
t, es decir, de la donacin personal. De esa forma, el t-mutuo-simul-
taneo del Padre y del Hijo viene a presentarse como don siempre abier-
to, experiencia gozosa y tarea de dilogo universal. As se ratifica y cul-
mina la realidad de Dios como regalo o gracia, pero siempre en formas
personales de encuentro que se vuelve comunin abierta, Espritu Santo.
Esto significa que no puede hablarse de una comunin de personas
ya formadas, como si ellas fueran o pudieran ser sin relacin. No existe
una esencia de Dios previa a las personas (es decir, a las relaciones), no
hay un absoluto en s, que luego se abre a los otros, sino que Dios es
absoluto al darse. Por eso, las dos auto-presencias primeras (el slo para
ti y el slo gracias a ti del Padre y del Hijo) son expresiones de
mutualidad simultnea o carecen de sentido. Las personas slo son en
el mutuo darse y encontrarse, en movimiento siempre incesante de amor.
Pues bien, en contra de una tendencia al intimismo egosta (dos aman-
tes que se cierran en su t exclusivo), ese movimiento dual (ese decir-
se t del Padre y del Hijo) ha de abrirse y se abre, desde la experiencia
de Jess (desde el Espritu Santo) en una lnea de creatividad y comu-
nin universal.
El t del amor mutuo (cf. M. Buber) capacita a los amantes para
abrir su experiencia y ofrecer un espacio de vida en amor para todos
aquellos que no tienen nadie que les diga t (como quera E. Levinas).
Eso significa que el amor enamorado ha de ponerse y se pone al servicio
de un amor universal. Slo si hablamos de la comunin-desde-el-
encuentro nos ser posible evocar la dimensin de la apertura-como-don
que pertenece al encuentro, una apertura que los cristianos experimen-
tan como Espritu Santo (Andrade, 483). De esta forma se vinculan en
Dios y desde Dios la intimidad del encuentro (el t mutuo del Padre y del
Hijo en el acontecimiento de la pascua) y la apertura liberadora (pues el
t mutuo del Espritu se abre en forma de reconocimiento personal y de
don compartido hacia todos los hombres).
1. Ese t es palabra de intimidad creadora, como saben los amantes al decir-
se slo para ti, slo gracias a ti, en gesto y accin que entendemos desde el Cantar
de los Cantares de la Biblia o por el comentario que hizo San Juan de la Cruz
(Cntico espiritual). Pues bien, esa palabra ha de ser tambin liberadora, como
saba Lvinas: el que de verdad me dice t, con su mismo rostro hambriento o
roto, es el que est necesitado y yo le respondo t al acoger su mano y acom-
paarle (cf. Mt 25, 31-46), de manera que as nos engendramos mutuamente, en
gestos distintos, pero complementarios.
2. Ese t doble es palabra y vida compartida en la que pueden expresarse y
condensarse los diversos tipos de dilogo personal: de generacin y matrimonio,
de maternidad y encuentro personal (de amigos o hermanos, de compaeros o
amantes, de liberadores y liberados o viceversa). Decir tu, al mismo tiempo y
para siempre, es la riqueza y gozo de la vida, es la alegra y desbordamiento de
la realidad. La historia est llena de tus incompletos, de palabras rotas, de di-
logos cruzados e interesados, que no llegan a encontrarse. Pues bien, en contra
de eso, el t mutuo y simultneo, sin superioridad ni dominio, del Padre y del
Hijo en el Espritu abre la posibilidad de un encuentro liberado y amoroso sobre
el mundo.
3. Slo el t compatido del dilogo recproco y gratuito puede abrirse en forma
de comunin hacia todos los terceros. Slo el t mutuo y verdadero, en transpa-
rencia, puede suscitar en espacio universal de encuentro. As lo haba entrevisto
ya Ricardo de San Vctor; as lo ha formulado de manera expresa B. Andrade,
interpretando el Espritu como t-mutuo abierto, que no es victimismo de
unos, ni superioridad bondadosa de otros, sino experiencia de reconocimiento
mutuo, autopresencia en relacin.
De esa manera se vincula lo ms ntimo (el t de dos enamorados)
y lo ms abierto: el impulso liberador que permite abrirse en forma de
t a todos los necesitados de afecto o de vida sobre el mundo. De esa
manera se implican y definen mutuamente las dos experiencias de amor
ms importantes de la historia: la hondura de la intimidad afectiva y la
apertura del compromiso liberador.
T 683
U
UNCIN. MUJER DE LA UNCIN (MC 14, 3-9)
169
(Cruz, Diaconado, Dialogo, Iglesia, Jess, Muerte, Pasin). Entre las
personas que estn junto a Jess en el evangelio, una de las ms enig-
mticas y significativas es aquella que le unge y proclama Mesas, ade-
lantando su entrega (muerte) y anunciando la experiencia pascual del
sepulcro, convertido en experiencia de perfume, de amor regalado y
compartido:
Y estando l en Betania, en casa de Simn el leproso, recostado [a la
mesa], vino una mujer llevando un vaso de alabastro lleno de un perfu-
me de nardo autntico, muy caro. Rompi el vaso cerrado y derram el
perfume sobre su cabeza. Algunos estaban indignados y comentaban
entre s: A qu viene este despilfarro de perfume? Se poda haber vendi-
do por ms de trescientos denarios y habrselos dado a los pobres. Y la
injuriaban. Jess, sin embargo, replic: Dejadla. Por qu la molestis?
Ha hecho conmigo una obra buena. A los pobres los tenis siempre con
vosotros y podis socorrerlos cuando queris, pero a m no siempre me
tendris. Ha hecho lo que ha podido. Se ha anticipado a ungir mi cuerpo
para la sepultura. En verdad os digo: en cualquier lugar donde se anun-
cie el evangelio en todo el cosmos se dir tambin lo que ella ha hecho,
para memoria de ella.
169. Cf. J. JEREMIAS, Die Salbungsgeschichte Mk 14, 3-9, ANW 35 (1935) 75-82; S.
LCKING, Mimesis der Verachteten. Eine Studie zur Erzhlweise von Mk 14,1-11 (SBS
152), Stuttgart 1993; M. NAVARRO, Ungido para la vida. Exgesis narra y teologa de
Mc 14, 3-9; Jn 12,1-8, Verbo Divino, Estella 1999; Marcos, Verbo Divino, Estella
2006; R. PESCH, Die Salbung Jesu in Bethanien (Mk 14, 3-9), en Fest. J. Schmid,
Freiburg i.Br. 1973, 267-285; E. SCHSSLER FIORENZA, En memoria de ella, Descle De
Brouwer, Bilbao 1988.
Y estando en Betania en casa de Simn, el leproso... (Mc 14, 3). Jess
haba curado a un leproso, mandndole que fuera a presentarse ante los
sacerdotes, segn la Ley; pero l no lo hizo, no fue a los sacerdotes, ni vol-
vi al espacio de la sacralidad antigua, hecha de leyes de muerte (Mc 1,
40-45). Pues bien, aqu aparece otro leproso, en el momento clave de la
entrega de Jess, recibindole en su casa, mientras los sanedritas (sm-
bolo del templo) deciden matarle. De esa manera, frente al templo
impuro se eleva ahora la casa de este puro leproso, ante cuya mesa
est recostado, con tiempo para dialogar, en gesto gozoso de comunica-
cin y comida compartida.
Entonces vino una mujer llevando un (vaso de) alabastro con perfume
de nardo... (14, 3). Normalmente, una mujer deba actuar como criada,
sirviendo la comida. Pero, en lugar de una bandeja de alimentos, ella trae
un vaso (frasco) de cristal sellado con perfume de fiesta y gozo, que anun-
cia la pascua. De esa forma, la comida se convierte en revelacin de amor,
como sabe la tradicin filosfica y literaria del Simposion o banquete de
la Sabidura (evocado por Platn y por la Biblia: cf. Prov 9, 1-5). Ella
acta como profetisa, completando el signo y funcin del Bautista. Pero
el Bautista haba ofrecido a Jess en el principio el agua de la penitencia
(Mc 1, 1-8); sta, en cambio, derrama sobre su cabeza el perfume de la
sepultura gloriosa (de la pascua). No se dice su nombre. Slo sabemos
que es (tiene que ser) una mujer. El texto la identifica por el vaso de per-
fume que lleva en la mano. Ella es la profetisa de una humanidad que
recibe a su Mesas y le unge como rey-mesas. En este contexto se entien-
de su accin de mujer: rompiendo el [vaso de] alabastro derram [su con-
tenido] sobre su cabeza [de Jess] (Mc 14, 3). As le unge como a un rey
a quien revela y marca su tarea (cf. 1 Sam 10, 1; cf. 1 Sam 16, 13; 1 Rey
1, 39), ofrecindole tambin su cario y apoyo con perfume.
Los comensales reaccionan de forma negativa: Haba all algunos que
la molestaban... a qu viene este derroche? (Mc 14, 4-5). Razonan desde
claves econmicas de compraventa. Ciertamente, lo hacen en actitud
externa de servicio, sealando que el perfume se poda haber vendido
por ms de trescientos denarios (jornales), para drselo a los pobres.
Entienden el camino de Jess en claves monetarias y piensan que slo se
puede ayudar a los pobres (darles de comer) con dinero. Segn ellos, el
Mesas debera ser inmensamente rico, para resolver as los problemas
de la tierra. Pero ricos de este mundo son los sacerdotes, que emplean
su dinero para comprar y matar a Jess (Mc 14, 11). As se enfrentan las
lneas. (1) La mujer emplea su dinero por amor y para amor, abriendo
ante Jess un camino de vida. (2) Los crticos quieren convertir el mesia-
nismo de Jess en cuestin de dinero (con la excusa de unos pobres a
los que no parecen dispuestos a servir de verdad). (3) Jess defiende a la
mujer: Ha hecho conmigo una obra buena...! (14, 6). Frente a los dis-
cpulos que lo interpretan todo en plano de dinero, ella ha entendido rec-
tamente a Jess y se lo ha dicho, ofrecindole de un modo abundante
(con derroche!) lo ms grande que tiene (su perfume) y dicindole que
l mismo es perfume de pascua.
Quiz podamos definir a esta mujer de la uncin como persona que
regala su vida (que engendra de una forma personal, desde su cuerpo
hecho fuente de existencia), para distinguirla as de aquellos crticos
varones que no dan sino que intentan tener y comprar todo con dinero,
en mesianismo que acaba hacindose violento. Pero debemos recordar
que la leccin de esta mujer es para todos, varones y mujeres. Ella ha
iniciado en Jess (y con Jess) un gesto de ayuda, de presencia, que se
puede traducir y se traduce con perfume, de manera que la muerte vie-
ne a convertirse en pascua.
En ese contexto, ampliando una palabra de la tradicin israelita (Dt
15, 11), Jess dice: Siempre tendris pobres entre vosotros, a m no siem-
pre me tendris (Mc 14, 7). Lo ha dado todo por ellos (por los enfermos,
marginados, hambrientos) y ha subido a Jerusaln, dispuesto a morir
para ofrecerles el reino de Dios. Pero ahora se atreve a aadir: a m no
siempre me tendris. l es el pobre, enfrentado ante la muerte. Ella, la
mujer, lo ha comprendido y por eso le ha ungido, como a esposo de
bodas, como a rey salvador, ofrecindole su amor hecho perfume. Jess
lo acepta, recibe el don de la mujer y responde como representante de los
pobres: lo que ella ha hecho con l pueden y deben hacerlo todos con los
pobres. Ya no se puede hablar de dos maneras de servir: a unos (como a
Jess) con perfume; a otros (a los pobres) con dinero. Esta mujer ha vin-
culado a Jess con los pobres, ofrecindole una ayuda de perfume (de
gozo y aroma), mostrando as que la entrega hasta la muerte a favor de
los dems es principio de vida, que la tumba se vuelve casa de pascua.
Ahora sabemos bien lo que saba ya Jess al comienzo de su minis-
terio: No solo de pan vive el hombre... (cf. Mt 4, 4; cf. Dt. 8, 3); no slo
de dinero vive el pobre, sino tambin, y sobre todo, de dignidad y perfu-
me, de presencia humana. Desde esa perspectiva, l mismo Jess aade:
Ha hecho lo que ha podido: ha ungido mi cuerpo (sma) para la sepul-
UNCIN 687
tura (Mc 14, 8). Esta mujer le ha ofrecido su perfume para que l pue-
da culminar su tarea de entrega. Ella ha comprendido la misin de
Jess, y le ha dicho su palabra con perfume que vence la muerte y se
expresa como esperanza de resurreccin. Jess as lo entiende y lo acep-
ta: Ha ungido mi cuerpo para la sepultura! Ha ungido a Jess de tal for-
ma que su sepulcro no ser ya lugar de podredumbre y muerte, sino
espacio de perfume que se expande por toda la casa (casa de Simn, casa
de resurreccin, humanidad).
Entendida as, esta escena aparece como relato de pascua. En reali-
dad, Jess ya ha muerto y est ungido: ha entregado su vida en favor de
los pobres y leprosos, de manera que dentro de la iglesia (en casa de
Simn Leproso) se extiende ya, por obra de esta mujer, el perfume de pas-
cua. Los otros hablan de dinero de muerte. Esta mujer habla de muerte
para la vida, de cuerpo hecho perfume que se extiende por la casa (cf. Jn
11, 3). Por eso resulta esencial su memoria en la iglesia: en cualquier
lugar donde se anuncie el evangelio en todo el cosmos se dir tambin lo
que ha hecho, para memoria de ella. Este Jess ungido por la mujer es
ya un Jess pascal, hecho perfume de vida y esperanza para todos, por
medio de la iglesia. Por eso, el recuerdo de Jess est vinculado a la
memoria de esta mujer, en medio de una comida de memoria eucarsti-
ca (cf. Lc 22, 19; 1 Cor 11, 23-25). Ella est vinculada al misterio de la
muerte y de la pascua de Jess. Es la mujer del vaso de perfume de ala-
bastro, memoria necesaria (aunque muchas veces olvidada) de la iglesia.
V
VIDA COMN. HECHOS
170
(Comunicacin, Comunin, Iglesia, Diaconado, Justicia, Liberacin).
En su panorama general de la iglesia de Jerusaln (Hech 1-7), el libro de
los Hechos ha introducido pequeas historias ejemplares, que iluminan el
sentido del amor cristiano y de las tareas eclesiales. La iglesia se instituye
en forma de comunidad de vida y bienes y en ella se comparten gratui-
tamente comida y oracin (cf. Hech 2, 43-47; 4, 32-36). Lgicamente, el
pecado original de la iglesia es el engao econmico (Hech 5, 1-11):
1. Iglesia de Jerusaln, vida comn. La comunidad de los primeros dis-
cpulos de Jerusaln es para Lucas el punto de partida y modelo de todas
las iglesias. La vida cristiana se funda en el mensaje de los apstoles y en
la conversin-bautismo de los fieles, pero se explicita y define por la
experiencia de amor o vida comn de los creyentes:
Todos los creyentes vivan unidos y tenan todo en comn; vendan sus
posesiones y sus bienes y repartan el precio entre todos, segn la necesi-
dad de cada uno. Acudan al Templo todos los das con perseverancia y
con un mismo espritu, partan el pan por las casas y tomaban el alimen-
to con alegra y sencillez de corazn. Alababan a Dios y gozaban de la
simpata de todo el pueblo. El Seor agregaba cada da a la comunidad a
los que se haban de salvar (Hech 2, 44-47).
170. Entre los comentarios: J. A. FYTZMYER, Los Hechos de los Apstoles, I-II. I. Hech 1-9.
II. Hech 9-28, Sgueme, Salamanca 2003; J. RIUS-CAMPS, De Jerusaln a Antioqua.
Gnesis de la Iglesia cristiana. Comentario lingstico y exegtico a Hech 1-12, Almendro,
Crdoba 1989. Cf. J. D. CROSSAN, El nacimiento del cristianismo, Sal Terrae, Santander
2002; L. SCHENKE, La comunidad primitiva, BEB 88, Sgueme, Salamanca 1999; E. W.
y W. STEGEMANN, Historia social del cristianismo primitivo. Los inicios en el judasmo y
las comunidades cristianas en el mundo mediterrneo, Verbo Divino, Estella 2001.
Tenan los bienes en comn, oraban juntos, compartiendo el pan. Se
trata, evidentemente, de una comunidad de los ultimos tiempos, con-
forme al modelo escatolgico judo, que aparece tambin en otros gru-
pos, como el de Qumrn. La novedad est en el hecho de que se trata de
una comunidad mesinica, fundada en el recuerdo/presencia de Jess y
abierta a todos los que quieran integrarse en ellas (no es un grupo cerra-
do). Lo que vincula a los creyentes no es un tipo de ley de purezas (como
en Qumrn), ni un rechazo excluyente de los otros. Los cristianos forman
una comunidad abierta, a los ojos de todo el pueblo, que les ve con sim-
pata. No son comunidad para producir (como las industrias modernas),
sino para compartir. El signo de su identidad no es un dogma, ni una
liturgia especial, sino la vida comn, que se expresa en la participacin
de los bienes, en la oracin comunitaria y en las comidas, que ellos cele-
bran en las mismas casas, no en un lugar especial o en el templo.
La multitud de los creyentes tena un solo corazn y una sola alma.
Nadie llamaba suyos a sus bienes, sino que todo era en comn entre ellos.
Los apstoles daban testimonio con gran poder de la resurreccin del
Seor Jess. Y gozaban todos de gran simpata. No haba entre ellos
ningn necesitado, porque todos los que posean campos o casas los ven-
dan, traan el importe de la venta, y lo ponan a los pies de los apstoles,
y se reparta a cada uno segn su necesidad. Jos, llamado por los aps-
toles Bernab (que significa: hijo de la exhortacin), levita y originario
de Chipre, tena un campo; lo vendi, trajo el dinero y lo puso a los pies
de los apstoles (Hech 4, 32-37).
La iglesia sigue apareciendo as como una comunidad de testimonio: el
mismo ejemplo de amor de los creyentes (su vida comn) viene a presen-
tarse como signo de la presencia de Dios. De esa forma viene a mostrarse
como el lugar donde se cumple el mito o smbolo oriental (griego) de la
edad de oro en que los hombres y mujeres compartan vida y posesiones.
En ese contexto se habla de la unidad de corazn (amor), de alma (pensa-
mientos) y bienes de todos los creyentes. ste es para Lucas el principio de
la iglesia, el lugar donde culmina el amor, en comunin personal, en plano
interno y externo. Aqu tenemos un proyecto de comunin que choca con
el orden imperial de Roma, donde las posesiones tienen un sentido dife-
rente. Se trata de un proyecto espiritual y material, pero en lnea de liber-
tad, no de imposicin sistemtica (de regulacin legal obligatoria). Por eso
se dice, inmediatamente, que algunos como Bernab aceptaron plena-
mente este modelo de comunin de bienes y personas (Hech 4, 36). Desde
este fondo se entiende lo que sigue, el despliegue de la iglesia.
2. Riesgo de la vida comn: Ananas y Safira (Hech 5, 1-11). La comu-
nin de bienes constituye un proyecto fundante y utpico, que debe ser
luego ajustado en el camino concreto de la iglesia, de una forma volun-
taria, en transparencia radical. Desde aqu se entiende la historia
parablica de Anans y Safira. Es una alegora inventada para mostrar
los peligros de un engao econmico, aunque es posible que entre los
pobres de Jerusaln (cf. Rom 15, 26; Gal 2, 10) se conservara alguna
memoria de este tipo. El autor de Hechos la recrea e incluye en su texto
para indicar la exigencia de claridad econmica: la iglesia no tiene
medios de control y presin (de sistema) para obligar a sus fieles a com-
partir los bienes por amor; pero all donde esos fieles se comprometen y
comparten lo que tienen han de hacerlo en transparencia total, sin men-
tir a los hermanos (pues empiezan a vivir en amor, para la iglesia y de la
iglesia: dan lo que tienen, reciben lo que necesitan).
Un hombre llamado Ananas, de acuerdo con su mujer Safira, vendi
una propiedad, y se qued con una parte del precio, sabindolo tambin
su mujer; la otra parte la trajo y la puso a los pies de los apstoles. Pedro
le dijo: Ananas cmo es que Satans llen tu corazn para mentir al
Espritu Santo, y quedarte con parte del precio del campo? Es que mien-
tras lo tenas no era tuyo, y una vez vendido no podas disponer del pre-
cio? Por qu determinaste en tu corazn hacer esto? Nos has mentido a
los hombres, sino a Dios. Al or Ananas estas palabras, cay y expir. Y
un gran temor se apoder de cuantos lo oyeron (y sigue la misma histo-
ria en relacin a Safira, su mujer) (Hech 5, 1-5).
El problema no est en tener (un cristiano puede tener propiedad de
su campo o venderlo), sino en engaar a la comunidad en el amor,
diciendo que se ha dado todo, para formar parte de aquellos que todo lo
poseen en comn, manteniendo sin embargo a escondidas una deter-
minada cantidad de bienes. No es un pecado econmico, sino social,
contra el amor y la transparencia de la comunidad. Un engao en este
tema conduce a la muerte: quien as acta no puede formar de la comu-
nidad de los creyentes y muere (en sentido cristiano). El primer dog-
ma de la iglesia es la transparencia comunitaria, que se expresa en la
comunin voluntaria de bienes. Por su parte, la primera y ms peligro-
sa de las herejas de la iglesia consiste en aprovecharse de esa comunin
de bienes, bajo capa de piedad, mintiendo a los hermanos. Quien eso
hace, cristianamente ha muerto. As debe entenderse esta dursima his-
toria, que se eleva como aviso primero, parnesis sangrienta, en la base
Hechos: el dinero de la iglesia no puede organizarse en forma de siste-
VIDA COMN 691
ma, sino en lnea de gratuidad; pero quien engaa en este campo a los
hermanos se destruye a s mismo. Si el amor de los creyentes no se ex-
presa en su verdad, si unos se mienten a otros en lo referente al dinero,
se destruye la vida de la iglesia.
VIDA RELIGIOSA. COMUNIDADES CRISTIANAS
171
( Celibato, Comunicacin, Comunin, Contemplacin, Diaconado,
Dilogo, Fraternidad, Jess, Mstica, Vida comn). Segn la tradicin,
haba tres estados de vida cristiana; ministerio clerical, matrimonio, y
vida religiosa. Los ministros se ocupaban del mensaje de Jess y del ser-
vicio de la iglesia. Los esposos expresaban el amor de Cristo en la vida
compartida y la educacin de los hijos. Finalmente, los religiosos quer-
an ser testigos del amor escatolgico de Cristo, que desborda tanto el
plano de los ministerios como en el la procreacin. En esa lnea se podr
decir que la vida comunitaria (tal como se actualiza en general entre los
religiosos) es sacramento de amistad dentro de la iglesia. La vida reli-
giosa tiene varios aspectos. (1) Consagracin. Por un lado, en su vertien-
te ms contemplativa, tal como se muestra en la historia de los monjes,
ella expresa la victoria de Jess glorificado, canta su grandeza, celebra
su esperanza. Por eso, el monje se halla bsicamente dedicado a la ala-
banza de Dios y de su gloria, anticipando as la salvacin en una tierra
muchas veces dura, amenazante, despiadada. (2) Misin. Por otro lado,
en su vertiente ms activa, tal como se muestra en las congregaciones de
carcter caritativo, la vida religiosa actualiza el gesto de Jess que ayu-
da a los marginados: ofrece comida a los hambrientos, cura a los enfer-
mos, asiste a los necesitados. (3) Comunin. Pues bien, ms all de esa
dualidad, la vida religiosa puede interpretarse dentro de la iglesia, como
lugar donde emerge y se cultiva la amistad comunitaria. El ministerio
clerical transmite la Palabra y cuida de que exista amor y cohesin en el
conjunto de la iglesia. El matrimonio fundamenta ese amor en la estruc-
171. Cf. S. M. ALONSO, Amistad y consagracin en la vida religiosa, Pub. Claretianas,
Madrid 1991; A APARICIO (ed.), Diccionario teolgico de la vida consagrada, Pub.
Claretianas, Madrid 1989 (suplemento del 2005); L. GUTIRREZ, Teologa sistemtica
de la vida religiosa, Pub. Claretianas, Madrid 1979; D. OMURCHU, Rehacer la vida
religiosa, Pub. Claretianas, Madrid 2001; X. PIKAZA, Tratado de la vida religiosa, Pub.
Claretianas, Madrid 1990; J. M. TILLARD, Vida religiosa, vida carismtica, Pub.
Claretianas, Madrid 1977.
tura del deseo y de la unin del sexo. Pues bien, la vida religiosa, que-
riendo perpetuar la comunin de Jess con sus discpulos y anticipando
en este mundo la estructura de unidad del reino, intenta suscitar dentro
de la iglesia una comunidad de hermanos clibes que traduzcan el mis-
terio del amor en forma de amistad interhumana.
1. La amistad de la vida religiosa (en las comunidades cristianas) se
fundamenta en el encuentro con Dios o consagracin. A veces se supo-
ne que la amistad es algo fcil: brota de la simpata natural, las afini-
dades afectivas, las tareas comunes... y se logra sin esfuerzo, como
efecto de la misma propensin afectiva de las personas. Pero eso no
es cierto. La vida religiosa no quiere cultivar una amistad espontnea,
desde el gusto del momento, entre personas que se agradan mutua-
mente. Ella nace all donde se ofrece, se acepta y se reitera una pala-
bra de amistad definitiva, en un contexto de personas espiritualmen-
te motivadas, que tienden a formar un grupo permanente, ms all de
las limitaciones de cada uno de sus miembros. Sin una profunda vin-
culacin eclesial y sin un proceso fuerte de bsqueda de Dios la vin-
culacin religiosa resulta inexplicable. Lo que congrega a los religio-
sos, vinculndoles en amistad permanente es el amor compartido.
Cada religioso es un mstico: vive la cercana del misterio de Jess,
cultiva en oracin su gracia, actualiza su presencia; por eso puede ser
un hombre de comunin.
En ese sentido, la vida religiosa es como una repblica de msticos,
o, si esa frase suena altisonante, como una comunin de orantes.
Algunos replican diciendo que el mstico es por esencia un solitario: ha
descubierto a Dios y deja todo lo dems para cultivar su vida interna.
Ciertamente, hay msticos solitarios, pero si la mstica estuviera necesa-
riamente unida a la soledad del individuo, la vida religiosa resultara
imposible: los conventos terminaran siendo agrupaciones de solitarios,
unidos para defender su soledad de los peligros de este mundo. Pues
bien, en contra de eso, debemos afirmar que la experiencia del misterio
de Jess, debidamente cultivada, se expresa en forma de comunidad. Los
religiosos han sido siempre contemplativos y es bueno que lo sigan sien-
do. Pero no pueden tomarse como orantes solitarios, pues saben que el
mandato de amars a Dios con todas tus fuerzas se explicita en el
amaos los unos a los otros. En el lugar de unin de esos mandatos, all
donde el encuentro con Dios se traduce en la emergencia de una comu-
nidad de amigos nace y crece la vida religiosa.
VIDA RELIGIOSA 693
2. El centro de la vida religiosa es la comunidad o comunin de amor de
unos creyentes. En su formulacin negativa, los votos definen los lmites
extremos de la vida religiosa. As el voto de castidad cierra el camino del
amor matrimonial, con todo lo que implica de unin de dos esposos.
La pobreza se opone a la bsqueda egosta de los bienes como fondo en
que se basa la existencia. Y, finalmente, la obediencia impide que se
expanda y que domine un tipo de voluntad individual que se define como
lucha en contra de los otros. Pero aquello que define hacia adentro la
amistad religiosa no es el lado negativo de los votos sino el tipo de exis-
tencia creadora que ellos hacen posible a travs de su renuncia. El ms
significativo en nuestro caso es el voto de castidad ( celibato), expan-
dido y expresado como experiencia de comunicacin personal, en un
nivel de palabra y afecto compartido. Por eso, lo especfico de la vida reli-
giosa no es la abnegacin o la renuncia, sino la amistad que nace all don-
de se crea una comunin duradera de afecto y vida, de empata y mutua
ayuda, segn el evangelio. La renuncia al matrimonio es solamente un
presupuesto; lo que importa es que, a partir de esa renuncia y a travs de
una amistad que est fundada en Jesucristo, pueda surgir una comuni-
dad de hermanos/amigos que se comprometen a convivir para siempre.
Los elementos de esa la amistad de la vida religiosa estn determina-
dos por las tres virtudes teologales, de manera que las lneas del encuen-
tro con Dios se transparentan en el plano del encuentro interhumano.
Amar es confiar, suscitando as un espacio de fe humana: cada uno est
en las manos de los otros y se deja estar; sita en ellos su confianza y les
ofrece la firmeza de su vida y su palabra. Amar es vivir en la esperanza:
estamos sobre un mundo que nos quiebra, que destruye los proyectos,
que nos lleva y nos arrastra en la existencia; pues bien, fundados en
Jess, los religiosos cultivan la esperanza de un camino que no acaba. Se
animan en la marcha, colaboran en la vida y tienen la certeza de que el
tipo de existencia que iniciaron ha de culminarse plenamente cuando
llegue el reino. Finalmente, amar es convivir, con todo lo que implica de
participacin y de apertura, de respeto y comunin personal. Estas son
las notas fundamentales de la amistad comunitaria. A travs de ellas, la
vida religiosa se define en su intencin fundamental como el lugar
donde unos hombres, a la luz del evangelio, experimentan las posibili-
dades de comunin de Jesucristo.
Los religiosos cristianos tratan de esbozar los rasgos de un mundo en
que no existan ricos-pobres, siervos ni seores. Para ello suscitan comu-
nidades de personas liberadas, capaces de renunciar al cultivo del amor
que est arraigado en el poder del sexo, en la atraccin hombre-mujer.
Cultivan un amor personal ms extenso, que anticipa aquello que Jess
anuncia en su evangelio: no habr al fin mujer ni hombre; sern todos
como hermanos (cf. Gal 3, 28; Mt 22, 30). Ciertamente, el amor matri-
monial tiene su puesto en el conjunto de la iglesia, es sacramento de la
entrega de Jess, el Cristo. Pero, a su lado, dentro de la misma iglesia, hay
hombres y mujeres que, ofreciendo el ejemplo de su propia vida, testi-
monian desde el mundo la realidad y fuerza de un amor que se expresa
como encuentro de amistad entre personas libres, a la luz del evangelio.
3. La vida religiosa es una experiencia de amistad al servicio del Reino
de Dios. El primer servicio es el testimonio: la vida religiosa quiere ser
un ejemplo y semilla de amistad. Ella no vale por lo que hace, aunque a
veces haga mucho. Vale por lo que es, por el tipo de vida que despliega,
por el ejemplo que ofrece, por la esperanza que suscita. Frente a quie-
nes piensan que el religioso huye de este mundo por miedo a sus peli-
gros, debemos afirmar que deja un tipo de mundo para introducirse
con ms fuerza en el mundo de los pobres, de aquellos que no tienen
amor, para enriquecerles con el testimonio y amor de Jesucristo. La vida
religiosa quiere ser, ante todo, un ejemplo de comunidad: no pretende
mortificar la vida en el sentido etimolgico, no quiere matar lo huma-
no, sino colaborar en el surgimiento de una humanidad distinta, abier-
ta a la amistad, desde el servicio mutuo. Ciertamente, los religiosos
hacen cosas, sobre todo al servicio de los ms pobres, pero ms que lo
que hacen importa lo que son. En esa lnea podramos hablar de un
apostolado de la amistad. La misma amistad religiosa, cultivada con
hondura, permanencia y gozo, al interior de la comunidad, libera a sus
miembros y les capacita para compartir la vida hacia fuera, especial-
mente con los pobres. Muchos afirman que la amistad es algo raro, sur-
ge slo en ciertas personas, quiebra pronto y resulta imprevisible. Por
eso, los negocios de este mundo, la economa, la vida social y la polti-
ca no se hallan fundados en la amistad sino en los intereses y la fuerza.
Pues bien, en contra de eso, los que asumen la vida religiosa saben que
en el centro de la vida humana puede desplegarse y se despliega la amis-
tad. El apostolado de la amistad de los religiosos no consistir en decir
externamente: sed como nosotros, no casaros. Ellos saben bien que
cada uno tiene su carisma, su manera de concretar el amor de Jesu-
cristo. Pero saben igualmente que el ideal de la amistad abierta ha de
ofrecerse a todos.
VIDA RELIGIOSA 695
VIOLACIN DE MUJERES. LA PERVERSIN DE LOS CUSTODIOS
172.
(Madre, Envidia, Justicia, Matriarcado, Patriarcado, Prostitucin,
Violencia). El amor entre hombres y mujeres ha venido a expresarse
muchas veces en forma de rapto y/o violacin de las mujeres, un rapto o
violacin justificado por la mayor potencia de los hombres. Hay muchos
textos de violacin, pero entre ellos resalta uno que ha sido citado en la
Biblia, pero que slo est desarrollado en los apcrifos. La referencia
bblica es escueta: Y sucedi que los hombres comenzaron a multipli-
carse sobre la faz de la tierra y les nacieron hijas. Y vieron los hijos de
Dios que las hijas de los hombres eran bellas (buenas, apetitosas) y
tomaron mujeres de entre ellas, de todas las que se escogieron...
Surgieron por entonces en la tierra los gigantes (cf. Gen 6, 1-4). El
libro del Gnesis interpreta ese acontecimiento como gran pecado,
como principio de una perversin y violencia que desemboca en el dilu-
vio (cf. Gen 6-8). Pero el tema slo ha sido desarrollado en toda su cru-
deza en algunos libros apcrifos, donde se dice ya claramente que los
violadores fueron seres divinos (ngeles), que abandonaron su cielo y su
deber de guardar a los hombres (eran ngeles custodios) para desear a
las mujeres e imponer la guerra sobre el mundo.
En aquellos das, cuando se multiplicaron los hijos de los hombres,
sucedi que les nacieron hijas bellas y hermosas. Las vieron los ngeles,
los hijos de los cielos, las desearon y se dijeron: Ea, escojmonos de entre
los humanos y engendremos hijos. Semyaza, su jefe, les dijo: Temo que no
queris que tal accin llegue a ejecutarse... Le respondieron todos:
Jurmonos y comprometmonos bajo anatema... Entonces juraron todos
de consuno y se comprometieron a ello bajo anatema. Eran doscientos los
que bajaron a Ardis, que es la cima del monte Hermn, al que llamaron
as porque en l juraron y se comprometieron bajo anatema. Estos eran
los nombres de sus jefes: Semyaza, que era su jefe supremo, Urakiva,
Rameel, Kokabiel... Tomaron mujeres. Cada uno tom la suya. Y comen-
zaron a convivir con ellas (1 Hen 6, 1 7, 1).
ste es un mito extraamente actual, como muestra el relato de de G.
H. WELLS, La guerra de los mundos (1898). Tambin hoy se nos dice que
estamos en el punto de mira de seres extraos, que provienen de otros
niveles o espacios de vida, con intenciones casi siempre violadoras, des-
tructoras, como aquellos hijos de Dios del antiguo mito israelita, que
172. Texto en F. CORRIENTE y A. PINERO, Libro I de Henoc, en A. Dez Macho, Apcrifos
del Antiguo Testamento IV, Cristiandad, Madrid 1984, 13-143. Comentario en X.
PIKAZA, Antropologa Bblica, Sgueme, Salamanca 2006.
lo tenan todo en su cielo, pero aoraban dos cosas de los hombres,
prohibidas para ellos: sexo de mujeres y sangre de enemigos. Los apcri-
fos judos suponen que Dios aniquil a los ngeles perversos, pero el fru-
to de su violacin permanece en la tierra, de diversas formas: quedan sus
hijos gigantes de las leyendas antiguas, hbridos o humanoides, hechos
de violencia (de deseo y sangre), ocupados en violar mujeres y matarse
unos a otros. Difcilmente se poda haber relacionado con ms fuerza
sexo y guerra. Conforme al mito, las mujeres aparecen como un valor
deseable y mostrenco, sin dueo. Estn para ser apetecidas (son tobim,
buenas, como fruto del paraso: Gen 3, 6), sin que (a diferencia de Gen 4,
23-24), se pueda hallar algn Lamek capaz de rechazar a sus agresores.
Las mujeres se definen as como objeto de deseo de hombres y dioses,
pues despiertan un apetito que puede volverse funesto si no se regula o
reprime. Son ellas las que encienden el deseo violento no slo de los hom-
bres, sino de los ngeles de Dios (extraterrestres, espritus ms altos). La
atraccin femenina sera el comienzo y raz de una guerra universal en la
que estn implicados hombres buenos y malos, ngeles y demonios.
Este mito de los ngeles violadores no ha sido totalmente aceptado
por la Biblia (slo aparece plenamente en los apcrifos), pero ha influi-
do mucho en la experiencia posterior de occidente, hecha de miedos cs-
micos e invasiones diablicas, muy vinculadas al deseo sexual. De aque-
lla violacin antigua, expresada como rapto, surgieron los gibborim, esto
es, los profesionales de la guerra que parecen haber dominado nuestra
historia. Ellos ensearon a los hombres las diversas asignaturas y tcni-
cas de muerte: la mala religin, la guerra sin fin, la seduccin sexual, que
convierte a varones y mujeres en esclavos de sus propios deseos. Surge
as la guerra infinita y lo que debera ser amor se convierte en violacin.
Difcilmente poda haberse presentado una visin ms dura de la exis-
tencia humana. El mundo que Dios haba creado como bueno (espacio
de hermosura y alabanza, cf. Gen 1) aparece como campo de guerra
sexual y social, de violacin y muerte.
Este mito refleja de forma admirable (hiriente, clara) la perversa con-
dicin de la humanidad, que consta de hombres violadores (dioses fat-
dicos) y mujeres sometidas, sin nombre ni palabra. Pero, al mismo tiem-
po, dentro de la Biblia, ese mito refleja una ms alta esperanza de reden-
cin: hombres y mujeres oprimidos han pedido a Dios que les libera y
Dios ha dado palabra de hacerlo. Es un mito que sigue vivo en la litera-
tura y, sobre todo, en el cine de occidente, por no decir en los terrores de
una parte considerable de la humanidad, que se siente amenazada por
VIOLACIN DE MUJERES 697
un tipo de invasin de seres que vienen de otros mundos. En esta lnea,
lo que empez siendo violencia de mujeres dominadas, violadas y per-
vertidas, ha venido a convertirse en riesgo del conjunto de la humanidad.
Pero, en contra de lo que pas en el tiempo de la Biblia, muchos piensan
hoy que nuestra situacin de violencia y violacin ya no tiene remedio.
VIOLENCIA Y MATRIMONIO. LAMEK
173
En el principio de la historia conocida de la humanidad se encuentra
la opresin de las mujeres, que las diversas culturas han narrado de for-
mas diferentes. Entre los relatos ms significativos de occidente est el
mito de Lamek, descendiente directo de Can, el asesino de su hermano.
Lamek es el primero de quien se dice que oprimi a las mujeres, interpre-
tando de esa forma el amor sexual (esponsal) como principio de violencia:
Lamek tom para s dos mujeres. El nombre de la una era Adah y el
nombre de la segunda Sllah (que fueron madres de pastores, msicos y
herreros)... Y dijo Lamek a sus mujeres: Adah y Sillah escuchad bien mi
voz! Mujeres de Lamek prestad odo a mi palabra! Yo he matado a un
hombre por causa de una herida, a un muchacho por razn de un golpe;
pues Can ser vengado siete veces y Lamek setenta y siete (Gen 4, 19-24).
Este relato se inscribe dentro de la tradicin de violencia que ha esta-
llado y se ha expresado por Can y Abel, los dos varones hermanos que
disputaban el favor de Dios y que resolvieron su disputa con el asesina-
to de unos de ellos. Pues bien, este nuevo texto supone que somos hijos
de Can, el vencedor y asesino de su hermano, a quien el mismo Dios
protege, pues si todos los asesinos fueran vengados y asesinados acaba-
ramos destruyndonos sin remedio. Dios haba puesto a Can, el asesi-
no, una seal, diciendo: Ser vengado siete veces quien le mate (cf.
Gen 4, 15), instaurando as una ley que impide la expansin de la vio-
lencia. Sobre ese fondo se inscribe nuestro texto que ratifica un nuevo
tipo de violencia como dominacin del varn sobre la mujer.
Lamek aparece as en la Biblia como un hroe cultural, como pro-
totipo y signo de la historia violenta. As se dice que es descendiente de
173. Estudio bsico del texto en G. VON RAD, Gnesis, Sgueme, Salamanca 1977, 131-
136. Cf. S. CROATTO, Exilio y sobrevivencia. Tradiciones contraculturales en el Penta-
teuco. Comentario de Gen 411, Lumen, Buenos Aires 1997; I. GMEZ-ACEBO (ed.),
Relectura de Gnesis En clave de mujer, Descle De Brouwer, Bilbao 1997.
Can (agricultor) y de Henoc (fundador de la ciudad), siendo a su vez
padre de unos hijos que representan los restantes tipos de vida organi-
zada, al exterior de la ciudad estrictamente dicha: pastores, msicos y
herreros. As es prototipo del conjunto de la humanidad, apareciendo, al
mismo tiempo, como organizador de la vida familiar, tomando a dos
mujeres a las que domina a travs de una ley de violencia sacrificial que
parece avalada por el mismo Dios de Can.
El texto no explica el paso de la monogamia igualitaria (supuesta en
Gen 1, 27-28; 2, 21-25) a la poligamia jerarquizada, con un varn que apa-
rece como cabeza de las mujeres, pero interpreta ese cambio en claves de
violencia: Siguiendo en la lnea de Can, el asesino, Lamek se convierte en
dueo y vengador de sus mujeres. Slo l tiene la palabra; las mujeres
aparecen como receptoras pasivas de su ley de violencia sagrada y social.
Carecen de voz, no pueden decir nada, simplemente escuchan lo que
Lamek les dice: son posesin que l debe custodiar con celo y sangre, son
mujer-objeto. La ley de la violencia que aqu se instaura de un modo
sagrado (con castigo de sus violadores) tiene dos finalidades: mantener a
las mujeres sometidas (que introyecten la ley de su marido), expulsar a los
posibles contendientes (otros machos que puedan desearlas).
ste es el primer mercado y guerra de la historia, que convierte a la
mujer en objeto de dominio y disputa entre varones. Nacen as juntas la
propiedad (mujeres de Lamek), la defensa violenta, expresada como gue-
rra, y el derecho que la justifica. Por causa de mujeres (para poseerlas y
robarlas) combaten los varones. Para domarlas se instaura la primera ley
de dominio y venganza, no como norma igualitaria, para bien de todos,
sino como expresin de una violencia civilizadora: la primera civiliza-
cin consiste en convertir a la amada libre en mujer esclava. La mujer no
es aqu foco de atraccin sexual (como apareca en Gen 2, 23), sino obje-
to de dominio del varn y madre de los hijos que expanden la memoria y
definen la verdad de los varones. La evolucin posterior de la humanidad
se establece as en claves de violencia activa (masculina) y sometimiento
pasivo (femenino). La mujeres de Lamek no dicen nada; se limitan a escu-
char la bravata violentsima del macho que debe defenderlas como pro-
piedad, trazando en torno a ellas una ley de cautiverio, que aparece impl-
citamente avalada por Dios (el mismo Dios que se venga de los que ata-
quen a Can se vengar de los que vayan en contra de la posesin de
Lamek). Ciertamente, con el tiempo, las cosas han cambiado mucho; pero
en muchos lugares del mundo sigue existiendo una violencia de gnero,
dirigida contra las mujeres y justificada con argumentos de tipo religioso.
VIOLENCIA Y MATRIMONIO 699
VIRTUDES. EL AMOR COMO VIRTUD
174
( Iglesia, Justicia, Misericordia 5, Pablo). La palabra virtud es muy
ambigua, pues deriva del latn vir-virtus, que significa varn-varonil, en
cuanto contrapuesto a mujer-mujeril (que tendra un sentido negativo).
Dejando a un lado su sentido machista, esa palabra sigue siendo utiliza-
da para indicar un comportamiento valioso para hombres y mujeres. La
tradicin cristiana ha distinguido dos tipos de virtudes.
1. Las cardinales se sitan en el plano de la tica o comportamiento natu-
ral. Ellas implican un tipo de mesura, es decir, de actividad equilibrada, en los
diversos campos de la vida. Se suelen citar cuatro (prudencia, justicia, fortaleza
y templanza) y, por s mismas, ellas no exigen una experiencia religiosa, sino slo
un deseo de organizacin racional de la vida. No se fundan en la gratuidad, ni
piden una entrega personal a favor de los dems, ni se abren a la esperanza esca-
tolgica, pues no introducen al hombre en la corriente de Vida de Dios, sino en
el despliegue racional de la humanidad. En ese contexto, el amor resulta secun-
dario; no es virtud en s, sino que para serlo ha de integrarse en la justicia, a no
ser que lo miremos como una pasin, ms que como una virtud.
2. Las teologales estn relacionadas con Dios y deben entenderse desde una
perspectiva religiosa. Son la fe (asentimiento religioso), la caridad (que es el
amor como experiencia y camino de comunicacin con Dios y con los otros) y la
esperanza (que interpreta el camino del hombre en forma de apertura hacia la
culminacin escatolgica). En sentido estricto, ellas slo pueden entenderse y
vivirse en un contexto de apertura a Dios, pues son la expresin de su presencia
originaria: superan el nivel del juicio, es decir, de un equilibrio moral segn ley,
y nos abren hacia un espacio de gratuidad, all donde la vida es regalo de amor
que supera la muerte. Slo en este contexto teologal se puede hablar del amor
como virtud originaria.
Gran parte de la experiencia religiosa de occidente se sita y nos sita
en aquel lugar donde las virtudes cardinales (humanas, morales), que
ponen de relieve el equilibrio del hombre sobre el mundo, se abren a la
experiencia de la gratuidad trascendente (virtudes teologales). Segn el
cristianismo, las virtudes teologales expresan la experiencia superior de
la gratuidad y as superan el nivel racional, viniendo a presentarse como
expresin de una presencia creadora de Dios donde se arraiga todo lo
que existe, ms all del talin y de las leyes que fijan los equilibrios socia-
174. Cf. F. COROMINAS, Virtudes humanas, Eunsa, Pamplon 2003, J. P. GREEN, Virtudes
fundamentales, Clie, Terrasa 1988; R. MARQUS, El libro de las virtudes de siempre,
Descle De Brouwer, Bilbao 2002; J. PIEPER, Las virtudes Fundamentales, Rialp
Madrid 1976.
les. Pero, como sabe el mismo Pablo, testigo supremo de la gratuidad
cristiana, esas virtudes teologales han de expresarse y encarnarse en las
virtudes morales, es decir, en los comportamientos concretos de la vida
social, en formas de maduracin personal, convivencia familiar, integra-
cin csmica, especialmente en la justicia y prudencia. De todas mane-
ras, Pablo no ha comparado las virtudes cardinales y las teologales y de
esa forma ha dejado el campo abierto para que, en otra perspectiva,
como ha hecho toda la tradicin cristiana posterior, se precisan mejor
las relaciones del amor (virtud teologal) y la justicia (virtud cardinal). De
ello tratamos en este diccionario al hablar de la justicia*.
Aqu, siguiendo en la lnea de las virtudes teologales, podemos evocar
los frutos del Espritu, que Pablo ha desarrollado en Gal 5, 22-23. Las
mismas virtudes vienen a mostrarse como frutos del la gracia, es decir,
como efecto y experiencia del Espritu de Cristo, que suscita un nuevo
tipo de vida en los creyentes. Esas virtudes/frutos no aparecen como
efecto de una creacin humana, ni como expresin de un equilibrio psi-
colgico, conseguido a base de esfuerzo, sino como dones estrictamente
dichos, que recrean al hombre y le capacitan para vivir desde el amor y
gozo de Dios en la paz escatolgica.
A modo de contrapunto, y como conclusin de estas Palabras de
Amor, podemos citar el modelo de aquellas actitudes que el I Ching
( Tao) interpreta como expresin de un equilibrio integral, donde se
incluyen y comunican elementos de tipo anmico, csmico y familiar.
Pablo entiende el despliegue de la vida como un don del Espritu, expe-
riencia de gratuidad que configura los aspectos personales (anmicos) y
sociales de la vida (no evoca los csmicos). El I Ching interpreta el equi-
librio del hombre como expresin de un juego, de un tipo de adivina-
cin, que le hace capaz de integrarse en el conjunto csmico. Entre la
gratuidad evanglica, que brota de la creatividad del Espritu, y el equili-
brio ldico (de juego y destino) del I Ching hay semejanzas indudables,
como observar el lector. Pero las diferencias son an mayores.
1. Modelo paulino, Frutos del Espritu. El despliegue de los dones
segn Pablo es dinmico y progresivo. Empieza por el Amor (que inclu-
ye en s gozo y paz: primera trada) y, pasando por la magnanimidad
(que integra bondad y amabilidad, en plano humano: segunda trada),
culmina en la fidelidad (con mansedumbre-continencia) que expresa el
sentido de la vida reconciliada (tercera trada), en un camino abierto a
la plenitud de Dios. As podemos hablar de tres tradas:
VIRTUDES 701
(1) Amor, Gozo, Paz.
(2) Magnanimidad, Bondad, Amabilidad.
(3) Fidelidad, Mansedumbre, Continencia.
ste es el camino de la virtud, que es obra del Espritu Santo: un
camino que va del amor a la continencia, es decir, al equilibrio personal.
El equilibrio es una meta, un producto del amor que trasforma a los cre-
yentes y les vincula, de un modo gratuito.
2. Modelo chino. Momentos del Tao. Expresa de un modo admirable el
ritmo y equilibrio de las cualidades de la existencia (primera columna),
integradas en un contexto csmico y familiar (segunda y tercera colum-
na). No hay don: nada es gratuito, todo es necesario. No hay progreso
salvador, siempre es lo mismo. La vida es un equilibro de elementos
sagrados, divididos en tres unidades de ocho:
Aqu no hay camino de amor, sino equilibro csmico. La virtud con-
siste en que el hombre se integre en la naturaleza, es decir, en lo que est
ya dado. Como sabe el Tao, los cielos y la tierra no son amorosos; son
lo que son, su equilibrio es la verdad suprema. En el Tao no hay lugar
para la virtud del amor, no hay camino de gracia, ni encuentro personal
con Dios. No hay emocin afectiva, ni hay perdn: la virtud es el equili-
brio con el cosmos. Por el contrario, para San Pablo, la virtud primera
la, la nica virtud cristiana es el amor. sta no es una virtud de varones
en cuanto fuertes (distintos de las mujeres); es una virtud de personas
que se dejan amar y que aman. En el fondo, esta virtud cristiana se iden-
tifica con el Espritu de Cristo.
Lo creativo
Lo receptivo
Lo excitante
Lo abismal
La quietud
Lo suave
Lo adherido
Lo alegre
Cielo
Tierra
Trueno
Agua
Montaa
Viento
Fuego
Lago
Padre
Madre
Hijo mayor
Hijo mediano
Hijo menor
Hija mayor
Hija mediana
Hija menor
BIBLIOGRAFA
He venido citando en casi todas las palabras de ese libro una pequea
bibliografa, especialmente en lengua castellana. Ahora recojo algunas
obras ms significativas y las divido en tres apartados. (1) Diccionarios
sobre el amor y sobre temas afines (moral, tica, psicologa). (2) Obras
de tipo bsicamente antropolgico o religioso, que se ocupan, en gene-
ral, sobre temas del amor humano. (3) Obras ms centradas en el amor de
tipo religioso y cristiano.
1. Diccionarios
Hay pocos diccionarios o manuales sobre el amor, en sentido exten-
so, en la lnea de este libro. Entre ellos podemos recordar los de Marina-
Lpez, Oller y Orlandini. Abundan, sin embargo, los diccionarios sobre
el erotismo y tambin los de filosofa y teologa moral (de tica teolgi-
ca). Entre los diccionarios sobre antropologa y teologa, espiritualidad
y religiones, importantes para la temtica del amor, citamos los siguien-
tes:
AAVV, Enciclopedia de la sexualidad, Fundamentos, Madrid 1975.
ABBAGNANO, N., Diccionario de filosofa, FCE, Mxico 1986.
AGUIRRE BAZTN, A., Diccionario temtico de antropologa, Marcombo,
Barcelona 1993.
ANCILLI, E., (ed.), Diccionario de espiritualidad I-III, Herder, Barcelona
1983-1984.
BALZ, H. y G. SCHNEIDER, Diccionario exegtico del Nuevo Testamento, I-
II, Sgueme, Salamanca 1998.
BARFIELD, Th., Diccionario de antropologa, Siglo XXI, Mxico 2000 (=
The Dictionary of Anthropology, Blackwell, Cambridge Mass 1997).
BARNARD, A. y J. SPENCER Encyclopedia of social and cultural anthropo-
logy, Routledge, Londres 1996.
BAUER, J. B., Diccionario de teologa bblica, Herder Barcelona, 1985.
BECKER, U., Enciclopedia de los smbolos, Robinbook, Barcelona 1996.
BEINAERT, W., Diccionario de teologa dogmtica, Herder, Barcelona 1990.
BLACKBURN, S., The Oxford Dictionary of Philosophy, Oxford UP, 1996.
BOGAERT, P. M., Diccionario enciclopdico de la Biblia, Herder, Barcelona
1993.
BONNEFOI, Y., Dictionnaire des mythologies et des religions I-II, Pars 1983.
BOTTERWECK, G. J. y H. RINGGREN, Theological Dictionary of the Old
Testament I-XIII, Eerdmans, Grand Rapids 1977ss (versin castellana
del primer volumen: Diccionario teolgico del Antiguo Testamento,
Cristiandad, Madrid 1978).
BRANDON, S. G. F., Diccionario de religiones comparadas I-II, Cristiandad,
Madrid 1975.
BRUGGER, W., Diccionario de filosofa, Herder, Barcelona 2000.
CELA, J. C., Enciclopedia del erotismo I-IV, Destino, Barcelona 1981/1984
COENEN, L., E BEYEREUTHER y BIETENHARD, Diccionario teolgico del
Nuevo Testamento, I-IV, Sgueme, Salamanca 1984.
COMPAGNONI, F. (ed.), Nuevo diccionario de teologa moral, San Pablo,
Madrid 1993.
CHEBEL, M., Encyclopdie de lAmour en lIslam, Payot, Pars 1995.
CHEVALLIER, J. (ed.), Diccionario de los smbolos, Herder, Barcelona.
DAVID E. y Ph WHITTEN, Encyclopaedia of anthropology, Harper & Row,
Nueva York 1976.
DE FIORES, S., T. GOFFI y A. GUERRA, Nuevo diccionario de espiritualidad,
Madrid, Paulinas 1985.
DELUMEAU, J. (ed.), El hecho religioso. Enciclopedia de las grandes religio-
nes, Alianza, Madrid 1995.
DEMARCHI, F. y A. ELENA (eds.), Diccionario de sociologa, Sam Pablo,
Madrid 1986.
DI NOLA, A. M., Encyclopaedia delle religioni I-VI, Firenze 1970/76.
ELIADE, M. (ed.), The Encyclopedia of Religions I-XVI, Macmillan Nueva
York 1977.
ELIADE, M. e I. P COULIANO, Diccionario de las religiones, Paids, Barcelona
1992.
FERNNDEZ, A. (ed.), Diccionario de teologa moral, Monte Carmelo,
Burgos 2005.
FERRATER MORA, J., Diccionario de filosofa, I-IV, Alianza, Madrid 1982.
FIORES, S. de y T. GOFFI, Nuevo diccionario de espiritualidad, San Pablo,
Madrid 1983.
FLORISTN C y J. J. TAMAYO, Conceptos fundamentales de pastoral, Cristian-
dad, Madrid 1983.
FREEDMAN, D. N., Anchor Bible Dictionary I-VI, Doubleday Nueva York
1992 ss.
HAAG, H y V. D. BORN, Diccionario de la Biblia, Herder, Barcelona 1963.
HASTINGS, J. (ed.), Encyclopaedia of Religion and Ethics I-XIII, Scribners,
Nueva York 1926.
HOERMAN, K., Diccionario de moral cristiana, Herder, Barcelona 1985.
INGOLD, T., Companion encyclopaedia of anthropology, Routledge, Lon-
dres1994.
IZARD, M. y P. BONT, Diccionario de Etnologa y Antropologa, Akal,
Madrid 1996 (=Diccionaire de lEthnologie et de lanthropologie, PUF
Pars 1991).
JENNI, E. y C. WESTERMANN, Diccionario teolgico manual del Antiguo
Testamento, Cristiandad, Madrid 1985.
KASPER, W. (d.), Lexikon fr Theologie und Kirche I-X (3 ed.), Herder,
Freiburg 1995ss.
KITTEL, G. y G. FRIEDRICH, Theological Dictionary of the New Testament I-
II, Eerdmans, Grand Rapids 1964-76.
KNIG, F. (ed.), Diccionario de religiones, Herder, Barcelona 1996.
LATOURELLE, R. Y R. FISICHELLA, Diccionario de teologa fundamental,
Paulinas, Madrid 1992.
LON-DUFOUR, X., Vocabulario de teologa bblica, Herder, Barcelona 1985
LEVINSON, D., Encyclopaedia of cultural anthropology, Henry, Nueva York
1996.
LHRER, M. y J. FEINER (eds), Mysterium Salutis. Manual de teologa como
historia de la salvacin, I-V, Cristiandad, Madrid, 1969-1984.
MARINA, J. A. y M. LPEZ, Diccionario de los sentimientos, Anagrama,
Barcelona 2005.
OBRIEN, J. y PALMER, M., Atlas Akal del estado de las religiones, Akal,
Madrid, 2000.
OLLER, J., Enciclopedia del amor I-II, Victoria, Buenos Aires 1954.
ORLANDINI, A., Diccionario del amor, Oriente, Santiago de Cuba 1996.
PACOMIO, L, (ed.), Diccionario de teologa interdisciplinar I-IV, Sgueme,
Salamanca 1983-1984.
PARS, C., Enciclopedia didctica de la sexualidad, Planeta, Barcelona 1995.
PIKAZA, X., Diccionario de la Biblia, Verbo Divino, Estella 2006.
BIBLIOGRAFA 705
PIKAZA, X. y N. SILANES (eds.), Diccionario Teolgico. El Dios Cristiano,
Salamanca 1992.
PIKE, E. R., Diccionario de historia de las religiones, FCE, Mxico 1960.
POUPARD, C., Diccionario de las religiones, Herder, Barcelona 1987.
RAHNER, K., Sacramentum mundi. Enciclopedia teolgica, Herder, Barce-
lona, 1977.
ROBERTI, F. (ed.), Diccionario de teologa moral, ELE, Barcelona 1960.
ROJAS, E. (ed.), Enciclopedia de la sexualidad y de la pareja, Espasa-Calpe,
Madrid 1991.
ROSSANO, P. y G. RAVASSI, Nuevo diccionario de teologa bblica, Paulinas,
Madrid 1990.
ROSSI, L. y A. VALSECCHI (eds), Diccionario enciclopdico de teologa moral,
San Pablo, Madrid 1985.
ROTTER, H. (ed.), Nuevo diccionario de moral cristiana, Herder, Barcelona
1993.
SCHIELE, F. M., Religion in Geschichte und Gegenwart. Handbuch fr
Theologie und Religionswissenschaft I-VI, Tbingen 1956-1962.
VARIOS, Diccionario enciclopdico de teologa moral, San Pablo, Madrid
1986.
VIDAL, M., Diccionario de tica teolgica, Verbo Divino, Estella 1991; Con-
ceptos fundamentales de tica teolgica, Trotta, Madrid 1992.
YUSTA, J., Diccionario de antropologa creyente, Monte Carmelo, Burgos
2004.
2. Bibliografa antropolgica. Sobre el amor humano
En la mayor parte de los temas, he venido citando algunas obras bsi-
cas sobre el amor en sentido antropolgico. Aqu recojo bastante de las
citadas y aado otras que me parecen significativas para situar y en-
tender el tema desde una perspectiva filosfica y cultural, en dilogo las
ciencias antropolgicas.
ALBERONI, F., Enamoramiento y amor, Gedisa, Barcelona 1998; El miste-
rio del enamoramiento, Gedisa, Barcelona 2004.
LVAREZ DE VILLAR, A., Sexo y cultura, Biblioteca Nueva, Madrid 1971.
AMEZA, E., La ertica espaola en sus comienzos, Barcelona 1974, 73-92;
Amor, sexo ternura, Adra, Madrid 1976; Religiosidad sexualidad,
Guadarrama, Madrid 1974.
ARREGUI, J. V. y J. CHOZA, J., Filosofa del Hombre. Una antropologa de la
intimidad, Rialp, Madrid, 1991.
ASENJO, E., Educacin para el amor humano, Palabra, Madrid 1984.
AZCONA, J., Para comprender la Antropologa. I. La historia. II. La cultura,
Verbo Divino, Estella 1987.
BALLESTEROS, J., Ecologismo personalista. Cuidar la naturaleza, cuidar al
hombre, Tecnos, Madrid 1995.
BATAILLE, G., El erotismo, Tusquets, Barcelona 2000.
BEAUVOIR, S. de, El segundo sexo I-II, Ctedra, Madrid 1999.
BELART, A. y M. FERRER, El ciclo de la vida. Una visin sistemtica de la
familia, Descle De Brouwer, Bilbao 1998.
BENAVENTE, J. M., Hombre y-mujer. Sexo, enamoramiento amor, Labe-
rinto, Madrid 2002.
BERGERON, J. Th., Amor y sexo, Descle De Brouwer, Bilbao 1980.
BLOCH, E., El atesmo en el cristianismo, Taurus, Madrid 1983; El Princi-
pio Esperanza, Aguilar, Madrid 1975.
BONILLA, L., El amor y su alcance histrico, Revista de Occidente, Madrid
1964.
BUBER, M. Yo y t, Galatea, Buenos Ares 1956 (=Caparrs, Madrid 1995).
BUYTENDIJK, J. J., La mujer. Naturaleza, apariencia, existencia, Rev. de
Occidente, Madrid 1970.
CASTILLA DEL PINO, C., Sexualidad y represin, Ayuso, Madrid 1971.
CONCHE, M., Analyse de lamour et autres sujets, PUF, Pars 2005.
CORETH, E., Qu es el hombre?, Herder, Barcelona, 1985.
DELASALLE, J. y TRAN VAN TON, Quand lAmour clipse Dieu. Rapport
autrui et trascendance, Cerf, Pars 1984.
DERRIDA, J., Poltica de la amistad; seguido del odo de Heidegger, Trotta,
Madrid 1998.
DAZ, C., Yo quiero, San Esteban, Salamanca 1990; Soy amado, luego exis-
to I-IV, Descle De Brouwer, Bilbao 1999-2000; La persona como don,
Descle De Brouwer, Bilbao 2001; Religiones personalistas y religiones
traspersonalistas, Descle De Brouwer, Bilbao 2003.
DOMNGUEZ, A., La llamada extica: el pensamiento de Emmanuel Lvinas:
Eros, gnosis, poiesis, Trotta, Madrid 1997.
DOMNGUEZ, C. (ed.), La homosexualidad. Un debate abierto, Descle De
DREWERMANN, E., La palabra de sanacin y salvacin: la fuerza liberadora
de la fe, Herder, Barcelona 1996; Clrigos, Zrptta, Madrid 1995.
BIBLIOGRAFA 707
DUNN, J. y K. KENDRICK, Hermanos hermanas: amor, envidia comprensin,
Alianza, Madrid 1986.
EISLER, R., El Cliz y la Espada, Cuatro Vientos, Santiago 1995.
ELIADE, M., El yoga. Inmortalidad libertad, FCE, Mxico 1993; El chama-
nismo las tcnicas arcaicas del xtasis, FCE, Mxico 1986; Mphisto-
phls et landrogyne, Gallimard, Pars 1962; Lo sagrado y lo profano,
Guadarrama, Madrid 1967; Tratado de historia de las religiones, Cris-
tiandad, Madrid 1981; Historia de las creencias e ideas religiosas I-III,
Cristiandad 1978.
ESTRADA, J. A., La imposible teodicea. La crisis de la fe en Dios, Trotta,
Madrid 1997; Razones y sinrazones de la creencia religiosa, Trotta,
Madrid 2001.
EVOLA, J., La metafsica del sexo, Olaeta, Palma 2005; El yoga tntrico,
Edaf, Madrid, 1991.
FABRO, C., Drama del hombre y misterio de Dios, Madrid 1977.
FERRY, L., El hombre-Dios o El sentido de la vida, Tusquets, Barcelona
1997; El nuevo orden ecolgico, el rbol, el animal y el hombre, Tusquets,
Barcelona 1994.
FEUERBACH, L., La esencia del cristianismo, Sgueme, Salamanca 1985.
FEUERSTEIN, G., Sexualidad sagrada, Kairs, Barcelona 1995.
FOUCAULT, M., Historia de la sexualidad, Siglo XXI, Madrid 2002.
FRANKL, V., El hombre en busca de sentido, Herder, Barcerlona 1984.
FREEDMAN, R., Amar nuestros cuerpos, Paids, Barcelona 1991.
FROMM, E., El arte de amar, Buenos Aires 1974; Seris como dioses, Paids,
Buenos Aires 1976.
GALIANO, M. F. (ed.), El descubrimiento del amor en Grecia, Fac. de
Filosofa y Letras, Madrid 1959.
GALINDO, J. A., El mal. El optimismo soteriolgico como va intermedia entre
el agnosticismo y el racionalismo, Descle De Brouwer, Bilbao 2002.
GALLOTI, A., Kama-Sutra otras tcnicas orientales, Martne Roca, Barcelona
2004.
GEHLEN, A., El hombre, Sgueme, Salamanca, 1987; Antropologa filosfi-
ca, Paids, Barcelona, 1993.
GENTILE, E., Lamore, 1amicizia e Dio, Torno 1978.
GEVAERT, J., El problema del hombre. Introduccin a la antropologa filo-
sfica, Sgueme, Salamanca 2005.
GIDDENS, A., La transformacin de la intimidad Sexualidad, amor y erotis-
mo en las sociedades modernas, Catedra, Madrid 1998; Modernidad e
identidad del yo, Barcelona, Pennsula, 1997.
GIMBUTAS, M., The Civilization of the Goddess, Harper, San Francisco
1991.
GIRARD, R., La violencia y lo sagrado, Anagrama, Barcelona 1982.
GIRARDI, G. (ed.), El atesmo contemporneo I-IV, Cristiandad, Madrid
1971/73.
GODELIER, M., El enigma del don, Paids, Barcelona 1998.
GUITTON, J. Lamour humain, Aubier, Pars 1948; Hacia la unidad en el
amor, FAX, Madrid 1963.
HABERMAS, J., Teora de la accin comunicativa I-II, Taurus, Madrid 1988;
La condicin humana, Paids, Barcelona 1994; Fragmentos filosfico-
teolgicos. De la impresin sensible a la expresin simblica, Trotta,
Madrid 1999; El futuro de la naturaleza humana, Paids, Barcelona
2002.
HARDING, M. E., I misteri della Donna, Astrolabio, Roma 1973.
HARRIS, M., Antropologa cultural, Alianza, Madrid 1980; El desarrollo de
la teora antropolgica. Historia de las teoras de la cultura, Siglo XXI,
Madrid 1991; Nuestra especie, Alianza, Madrid 1996.
HENRY, M., Encarnacin. Una filosofa de la carne, Sgueme, Sala-
manca 2001; Yo soy la verdad. Para una filosofa del cristianismo,
Sgueme, Salamanca 2000; Palabras de Cristo, Sgueme, Salamanca
2004.
IBN HAZM DE CRDOBA, El collar de la paloma. Tratado sobre el amor los
amantes, Alianza, Madrid 1971.
IMBASCIATI, A. Eros logos: amor, sexualidad y cultura en el desarrollo del
espritu humano, Herder, Barcelona 1980.
JONAS, H., Pensar sobre Dios y otros ensayos, Herder, Barcelona 1998; El
principio de responsabilidad. Ensayo de una tica para la civilizacin
tecnolgica, Herder, Barcelona 1995; La religin gnstica. El mensaje
del Dios extrao y los comienzos del cristianismo, Siruela, Madrid
2000.
JUNG, C. G., Respuesta a Job, FCE, Mxico 1964; Simbologa del espritu,
FCE, Mxico 1962.
KELEMAN, S., El amor, una visin somtica, Descle De Brouwer, Bilbao
2001.
KRISHNAMURTI, J., Sobre el amor y la soledad, Kairs, Barcelona 2006.
LACROIX, J., Personne et amour, Seuil, Pars 1956.
LAN ENTRALGO, P., Teora y realidad del otro I-II, Alianza Madrid 1968;
Sobre la amistad, Espasa-Calpe, Madrid 1985.
BIBLIOGRAFA 709
LE BRETON, D., Les passions ordinaires. Anthropologie des motions, Payor,
Pars 2004; Anthropologie du corps et modernit, PUF, Pars 2003.
LE PICHON, X., Las races del hombre. De la muerte al amor, Sal Terrae,
Santander 2000.
LEFRANC, S., Polticas del perdn, Ctedra, Madrid 2004.
LVINAS, E., Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, Sgueme,
Salamanca 2002; Del otro modo de ser, o ms all de la esencia,
LEWIS, C. S., Los cuatro amores, Rialp, Madrid 1996.
LPEZ QUINTS, A., El Amor humano: su sentido su alcance, Edibesa,
Madrid 1991; La formacin para el amor, San Pablo, Madrid 1995; El
poder del dilogo y del encuentro, BAC, Madrid 1997.
LORENZ, K., La otra cara del espejo, Plaza y Jans, Barcelona 1985.
LWITH, K., El sentido de la historia, Aguilar, Madrid 1973.
LUBAC, H. de, El drama del humanismo ateo, Epesa, Madrid 1967
(=Encuentro, Madrid 1997); El eterno femenino, Sgueme, Salamanca
1968; Sobre el budismo, Sgueme, Salamanca 2005.
LUCAS, R, El hombre espritu encarnado. Compendio de filosofa del hom-
bre, Sgueme, Salamanca 2003.
MADRE, Ph., Misterio de amor y curacin interior, Descle De Brouwer,
Bilbao 1984.
MARCUSE, H., Eros y civilizacin, Ariel, Barcelona 2001.
MARAS, J., Antropologa metafsica, Rev. De Occidente, Madrid 1970; El
tema del hombre, Austral, Madrid 1996; Persona, Alianza, Madrid
1996.
MARINA, J. A., El rompecabezas de la sexualidad, Anagrama, Barcelona 2005.
MARITAIN, R., Les grands amistats, Claret, Barcelona 2003.
MARTN VELASCO, J., El encuentro con Dios. Una interpretacin personalis-
ta de la religin, Cristiandad, Madrid 1976.
MASI C., J., El animal vulnerable, Comillas, Madrid 1997; Biotica y
Antropologa, Univ. Comillas, Madrid 1998.
MASLOW, A. H., El hombre autorrealizado, Kairs, Barcelona 1987.
MATE, R., Memoria de occidente: actualidad de pensadores judos olvida-
dos, Anthropos, Barcelona 1997; Judasmo y lmites de la modernidad,
Riopiedras, Barcelona 1998.
MATURANA H. y F. VARELA, El rbol del conocimiento, Universitaria, Santiago
de Chile 1984.
MONOD, J., El Azar y la Necesidad, Barcelona 1989.
MONTAGU, A., La naturaleza de la agresividad humana, Alianza, Madrid
1983.
MORENO V., M. El hombre como persona, Madrid, Caparrs, 1995.
NEUMANN, E., La grande Madre, Astrolabio, Roma 1981.
NUSSBAUM, M. C., El conocimiento del amor. Ensayos sobre filosofa lite-
ratura, Machado, Madrid 2005.
ONFRAY, M., Teora del cuerpo enamorado. Por una ertica solar, Pre-tex-
tos, Valencia 2002.
ORTEGA Y GASSET, J., Estudios sobre el amor, Alianza, Madrid 2004.
ORTIZ OSS, A., La Diosa Madre: interpretacin desde la mitologa vasca,
Trotta, Madrid 1996; La razn afectiva: arte, religin, cultura, San
Esteban, Salamanca 2000; Los dioses ocultos. Crculo de Eranos II,
Anthropos, Barcelona 2001; Las claves simblicas de nuestra cultura.
Matriarcalismo, patriarcalismo, fratriarcalismo, Anthropos, Barcelona
1993.
PARRINDER, G., Avatar y Encarnacin. Un estudio comparativo de las cre-
encias hindes y cristianas, Paids, Barcelona 1993.
PIEPER, J., Amor, en Las virtudes Fundamentales, Rialp Madrid 1976;
Entusiasmo y delirio divino, Madrid 1965.
PIKAZA, X., Hombre y mujer en las religiones, Verbo Divino, Estella 1996.
POHIER, J. M., En el nombre del Padre, Sgueme, Salamanca 1976.
PRADES, J. A., Lo sagrado. Del mundo arcaico a la modernidad, Pennsula,
Madrid 1998.
RADHAKRISNAN, R., El concepto del hombre, FCE, Mxico 1964.
RAHNER, K., Oyente de la Palabra. Fundamentos para una filosofa de la
religin, Herder, Barcelona 1967; Espritu en el mundo, Herder,
Barcelona 1963.
REICH, W., La funcin del orgasmo, Paids, Madrid 2001; La revolucin
sexual, Planeta, Barcelona 1985.
RICOEUR, P., Finitud y culpabilidad, Taurus, Madrid 1969; S mismo como
otro, Siglo XXI, Madrid, 1993.
ROF CARBALLO, J., Violencia y ternura, FAX, Madrid 1967; En torno al ero-
tismo, en El hombre como encuentro, Alfaguara, Madrid 1973.
ROSENSZWEIG, F., La estrella de la redencin, Sgueme, Salamanca 1997.
ROUGEMONT, D. de, El amor y occidente, Kairs, Barcelona 1995.
ROUSSELOT, P., Pour lhistoire du problme de lamour au Moyen ge,
Aschendorf Mnster 1908 (= Vrin, Pars 1984).
ROVIRA, R., La fuga del no ser: El argumento ontolgico de la existencia de
Dios, Encuentro, Madrid 1991; Teologa tica. Sobre la fundamenta-
BIBLIOGRAFA 711
cin y construccin de una Teologa Racional segn los principios del
idealismo trascendental de Kant, Encuentro, Madrid 1986.
SDABA, J., El hombre espiritual. tica, moral y religin ante el nuevo mile-
nio, M. Roca, Barcelona 1999.
SAN MARTN, J., El sentido de la filosofa del hombre, Anthropos, Barce-
lona, 1989; Antropologa y filosofa, Verbo Divino, Estella 1995; Teora
de la cultura, Sntesis, Madrid, 1999; Fenomenologa y Antropologa,
UNED, Madrid, 2005.
SAVATER, F., tica y sexualidad, Anagrama, Barcelona 1993; El contenido
de la felicidad, Taurus, Madrid 1998; tica para Amador, Ariel, Barce-
lona 2000.
SCHELER, M., Naturaleza y formas de la simpata, Losada, Buenos Aires
1967; El puesto del hombre en el cosmos, Rev. de Occidente, Madrid
1960.
SOLOVIEV, V., Le sens de lamour, Aubier, Pars 1946.
STENDHAL (H. Beyle), Del amor, Alianza, Madrid 1998.
TEILHARD DE CHARDIN, P., La aparicin del hombre, Taurus, Madrid 1967;
La energa humana, Taurus, Madrid 1967; El fenmeno humano,
Orbis, Barcelona 1985.
THIELECKE, H., Esencia del Hombre, Herder, Barcelona 1985.
THOMPSON, C. P., San Juan de la Cruz. El poeta y el mstico, Swan, S.
Lorenzo del Escorial 1985; Canciones en la noche. Estudio sobre san
Juan de la Cruz, Trotta, Madrid 2002.
TILLICH, P., Amor, poder y justicia, Ariel, Barcelona 1970.
VARENNE, J., El tantrismo o la sexualidad sagrada, Kairs, Barcelona 1985.
VZQUE DE PRADA, A., Estudio sobre la amistad, Rialp, Madrid 1975.
VZQUEZ, A., Freud y Jung. Dos modelos antropolgicos, Sgueme, Sala-
manca 1981.
VZQUEZ. J. L., Del amor la amistad: Platn-Nedoncelle, Horeb, Barcelona
1997.
WALTER, E., Esencia y poder del amor, FAX, Madrid 1960.
WILHELMSEN, F. D., La metafsica del amor, Rialp, Madrid 1964.
ZAMBRANO, M., Para una historia del amor, en El hombre lo divino, FCE,
Mxico 1955, 237-256.
ZUBERO, I., Las nuevas condiciones de la solidaridad, Descle De Brouwer,
Bilbao 1995.
ZUBIRI, X., Sobre el sentimiento y la volicin, Alianza, Madrid 1993; Sobre
el hombre, Alianza, Madrid 1998.
3. Bibliografa teolgica. Sobre el amor cristiano
A lo largo del libro, en los conceptos correspondientes, van apare-
ciendo diversas obras significativas sobre el amor en perspectiva teo-
lgica. Aqu recojo algunas de las ms utilizadas y aado otras, para
ofrecer as una visin de conjunto de la investigacin que se viene reali-
zando sobre el tema, en perspectiva de Biblia y de teologa. Algunas de
las obras aqu reseadas podran citarse tambin en el apartado anterior.
AGUIRRE, R, ARMENDRIZ, L. Y DEL CURA, S., Dios, Padre de Jesucristo, Univ.
Deusto, Bilbao 1999.
ALISON, J., El retorno de Abel: las huellas de la imaginacin escatolgica,
Herder, Barcelona 1991; Una fe ms all del resentimiento: fragmentos
catlicos en clave gay, Herder, Barcelona 2003.
ALONSO SCHKEL, L., Dnde est tu hermano? Textos de fraternidad en el
libro de Gnesis, Verbo Divino Estella 1990.
ALONSO, S. M., Amistad y consagracin en la vida religiosa, Pub. Claretia-
nas, Madrid 1991.
AMATO, A., El evangelio del Padre, Sec. Trinitario, Salamanca 1998.
ANDRADE, B., Encuentro con Dios en la historia. Estudio de la concepcin
de Dios en el Pentateuco, Sgueme, Salamanca 1985; Dios en medio de
nosotros. Esbozo de una teologa trinitaria kerigmtica, Sec. Trinitario,
Salamanca 1999; Cuntanos tu experiencia de Dios. Reflexiones sobre
el Dios cristiano, Sec. Trinitario, Salamanca 2002; Pecado original o
gracia del perdn?, Sec. Trinitario, Salamanca 2004.
ARENDT, H., La condicin humana, Paids, Barcelona 1993, 255-262.
ARMENDRIZ, L., Hombre y mundo a la luz del Creador, Cristiandad, Madrid
2000; El Padre materno: EstEcl 58 (1983), 249-275.
ASENSIO, F. M., Misericordia et Veritas. El Hesed y Emet divino, su influjo
religioso-social en la historia de Israel, AnGreg 48, Roma 1949.
ASN PALACIOS, M., Amor humano, amor divino. Ibn Arabi, El Almendro,
Crdoba 1990; El Islam cristianizado. Estudio del sufismo a travs
de las obras de Abenarab de Murcia, Hiperion, Madrid 1981.
BAECK, L., La esencia del judasmo, Paids, Buenos Aires 1964.
BALADIER, Ch., rs au Moyen ge. Amour, dsir et delectatio morosa,
Cerf, Pars 1999.
BALTHASAR, H. U. von, Slo el amor es digno de fe, Sgueme, Salamanca
2004.
BARTON, S. C., Discipleship and family ties in Mark and Matthew (SNTS
Mon. Ser 80), Cambrige UP 1994.
BIBLIOGRAFA 713
BONHFER, D., tica, Estela, Barcelona 1968; El precio de la gracia, Sgue-
me, Salamanca 1986; Resistencia y sumisin, Sgueme, Salamanca
1983; Creacin y cada, en Quin es y quin fue Jesucristo?, Ariel,
Barcelona 1971.
BOSWELL, J., Las bodas de la semejanza, Muschnik, Barcelona 1996; Cristia-
nismo, tolerancia social y homosexualidad, Muschnik, Barcelona, 1992.
CADRECHA, M. A., San Juan de la Cruz. Una eclesiologa del amor, Monte
Carmelo, Burgos 1980.
CALLEJA, J. I., Moral social samaritana I-II, PPC, Madrid 2004/5.
CALVO-ARIO, M., Dios tambin es amor, CCS, Madrid 2004.
CAMACHO, I., Doctrina social de la iglesia, Descle De Brouwer, Bilbao
2005.
CAPDEVILA, V. M., El amor natural en relacin con la caridad segn la doc-
trina de santo Toms, Seminario, Gerona 1964.
CAREAU, F., rs et Agap dAnders Nygren. lments pour une critique,
Universit du Qubec, Montral, 1998.
CARPENTIER, H., Vers une morale de la charit: Gregorianum34 (1925)
32-55.
CASAB SUQUE, J. M., La teologa moral en San Juan, AB 14, Fax, Madrid
1970.
CENCINI, A., Fraternidad en camino. Hacia la alteridad, Sal Terrae, Santan-
der 2003.
CHOWNING, D., Sanados por amor. El camino de la sanacin en San Juan
de la Cruz: Revista de Espiritualidad 59 (2000) 253-333.
CODA, P., Dios uno trino, Sec. Trinitario, Salamanca 1996.
COLLIN, L., Amemos a nuestros hermanos, Madrid 1957; Caritas, Pars
1951; Au Sources de la charit, Pars 1951.
COLZANI, G., Antropologa teolgica: el hombre, paradoja y misterio, Secre-
tariado Trinitario, Salamanca 2001.
CROATTO, J. S., El hombre en el mundo. Creacin y designio (Gen 1:12:3),
Aurora, Buenos Aires, 1974; Crear y amar en libertad (Gen 2:43:24),
Aurora, 1986; Exilio y sobrevivencia, Comentario de Gen 411, Lumen,
Buenos Aires 1997.
CROSSAN, J. D., Los orgenes del cristianismo, Sal Terrae, Santander 2002.
CURA ELENA, S., DEL, Dios Padre/Madre. Significado e implicaciones de
las imgenes masculinas y femeninas de Dios EstTrin 26 (1992) 117-
154 (=Dios es Padre, Sec. Trinitario, Salamanca 1991, 277-314).
DANIELOU, A., Shiva y Dionisio. La Religin de la Naturaleza y del Eros,
Kairs, Barcelona 1986; El shivasmo y la tradicin primordial,
Kairs, Barcelona 2006.
DARCY, M. C., La double nature de lamour, Aubier, Pars 1948.
DAVIES, W. D., El Sermn de la Montaa, Cristiandad, Madrid 1975.
DREWERMANN, E., Strukturen des Bsen I-III, Schnningh, Paderborn
1977.
DUBLANCHY, E., Charit: DTC 11,2217-2265.
DUMEIGE, G., Richard de S. Victor et lide chrtienne de lamour, PUF,
Pars 1952.
DUSSEL, E., El humanismo semita. Estructuras intencionales radicales del
pueblo de Israel y de otros semitas, Eudeba, Buenos Aires 1969; El dua-
lismo en la antropologa de la cristiandad, Guadalupe, Buenos Aires
1974.
EICHRODT, W., Teologa del Antiguo Testamento I-II, Cristiandad, Madrid
1975.
ELLUL, J., La razn de ser. Meditacin sobre el Eclesiasts, Herder, Barcelona
1989.
ELORDUY, E., El pecado original, BAC 389, Madrid 1977.
EUDOKIMOV, P., Sacramento de amor, Ariel, Barcelona 1966.
FLICK, M. y Z. ALSZEGHY, Antropologa teolgica, Sgueme, Salamanca
1970; El hombre bajo el signo del pecado. Teologa del pecado original,
FUCHS, E. Deseo y ternura. Fuentes e historia de una tica cristiana de la
sexualidad y del matrimonio, Descle De Brouwer, Bilbao 1995.
FURNISH, V. P., The Love Command in the New Testament, SCM, Lon-
dres1972.
GARCA-MURGA, J. R., El Dios del amor y de la paz. Tratado teolgico de
Dios desde la reflexin de su bondad, Comillas, Madrid 1991.
GELABERT, M., Jesucristo, revelacin del misterio del hombre. Ensayo de
antropologa teolgica, San Esteban, Salamanca 2000.
GELPI, D. L., The Divine Mother: A Trinitarian Theology of the Holy Spirit,
Univ. P. of America, Washington 1984.
GILLEMAN, G., La primaca de la caridad en Teologa moral, Descle De
GILSON, E., Wisdom and Love in St. Thomas Aquinas, Milwaukee 1952
GIRARD, R., La ruta antigua de los hombres perversos, Anagrama, Barce-
lona 1989; El misterio de nuestro mundo, Sgueme, Salamanca 1982.
GIRARDI, G., Amor cristiano lucha de clases, Salamanca 1971.
GMEZ-ACEBO, I., Dios tambin es Madre, Paulinas, Madrid 1994; Id (ed.),
Relectura de Gnesis En clave de mujer, Descle De Brouwer, Bilbao
1997.
BIBLIOGRAFA 715
GONZLEZ DE CARDEDAL, O., Misterio trinitario y existencia cristiana. Estu-
dio histrico teolgico en torno a San Buenaventura, Rialp, Madrid
1966; La Entraa del cristianismo, STrin, Salamanca 1997.
GONZLEZ FAUS, J. I., Proyecto de hermano. Visin creyente del hombre, Sal
Terrae, Santander 1987; Fe en Dios y construccin de la historia,
Trotta, Madrid 1998.
GONZLEZ, ngel, Adn y Eva. El hombre y su porvenir, Paulinas, Madrid
1990.
GONZLEZ, Antonio, Teologa de la praxis evanglica. Ensayo de una teolo-
ga fundamental, Sal Terrae, Santander 1997; Reinado de Dios e impe-
rio. Ensayo de teologa social, Sal Terrae, Santander, 2003.
GRELOT, P., Hombre quin eres?,Verbo Divino, Estella 1982.
GRN, A., Fe, esperanza y amor, Descle De Brouwer, Bilbao 2006.
GUIJARRO, S., Fidelidades en conflicto. La ruptura con la familia por causa
del discipulado y de la misin en la tradicin sinptica, Pontificia,
Salamanca 1998.
HAMERTON-KELLY, R., Theology and Patriarch in the Teaching of Jesus,
Fortress, Philadelphia 1979.
HESCHEL, A. J., El Shabat y el hombre moderno, Paids, Buenos Aires
1964; God in Search of Man: A Philosophy of Judaism, Noonday Press,
Nueva York 1996; Los profetas I-III, Paids, Buenos Aires 1973.
HINKELAMMERT, F., Cultura de la esperanza y sociedad sin exclusin, DEI,
San Jos de CR, 1995; Id., (ed.), El desafo de la globalizacin, DEI,
Costa Rica 1999.
IBN ARAB, Tratado de la unidad, Sirio, Mlaga 1987; Las iluminaciones
de la Meca, Siruela, Madrid 1996; Tratado del amor, EDAF, Madrid
1996.
JANKLVITCH, V., El Perdn, Seix Barral, Barcelona 1999.
JOHNSON, E. A., Amigos de Dios y profetas: una interpretacin teolgica
feminista de la comunin de los santos, Herder, Barcelona 2004.
JNGEL, E. La doctrina de la Trinidad, Caribe, Miami 1980; Dios como
misterio del mundo, Sgueme, Salamanca 1985.
KEATING, Th., Crisis de fe, crisis de amor, Descle De Brouwer, Bilbao
2004.
KELLENFERGER, E., Hesed waemet als Alsdruck einer Glaubenserfahrung,
ATANT 69, Zrich 1982.
LADARIA, L., Antropologa teolgica, Comillas, Madrid 1987; Introduccin
a la antropologa teolgica, Verbo Divino, Estella 1993; Teologa del
pecado original y de la gracia, BAC, Madrid 1993.
LAMBRECHT, J., Pero yo os digo... el Sermn programtico de Jess (Mt 5-
7; Lc 6, 20-49), Sgueme, Salamanca 1994.
LARRAETA, R., Una moral de felicidad, San Esteban, Salamanca 1986.
LEGIDO, M., La Iglesia del Seor. Un estudio de eclesiologa paulina,
Pontificia, Salamanca 1978; Fraternidad en el mundo. Un estudio de
eclesiologa paulina, Sgueme, Salamanca 1982; Misericordia entraa-
ble, Sgueme, Salamanca 1987.
LEN AZCRATE, J. L., Dignidad humana y violencia en el Antiguo Testa-
mento: el doble rostro de Yahv, Deusto, Bilbao 2003.
LOHFINK, G., El sermn de la montaa para qu?, Herder, Barcelona 1989,
237-247.
LYS, D., Rach, PUF, Pars 1962; Nphsh, PUF, Pars 1959.
MARTNE GORDO, J., Dios, amor asimtrico, Descle De Brouwer, Bilbao
1994.
MCFAGGE, S., Modelos de Dios. Teologa para una era ecolgica y nuclear,
Sal Terrae, Santander 1987.
MEJA, J., Amor, pecado, alianza. Una lectura del profeta Oseas, UCA,
Buenos Aires 1975.
MILLER, W., Biblical Faith and Fathering. Why we call God Father,
Paulist, Nueva York 1990.
MIRANDA, P., Marx y la Biblia. Crtica a la filosofa de la opresin, Sgueme,
Salamanca 1972.
MOLTMANN, J., El Dios crucificado, Sgueme, Salamanca 1975; La Iglesia,
fuerza del Espritu, Sgueme, Salamanca 1978; El hombre. Antroploga
cristiana en los conflictos del presente, Sgueme, Salamanca 1973; Dios
en la creacin, Sgueme, Salamanca 1988.
MOREL, G., Le sens de lexistence selon Saint Jean de la Croix I-III, Aubier,
Pars 1960-1961.
MORK, W., Sentido bblico del hombre, Marova, Madrid 1970.
MOUROUX, J., El sentido cristiano del hombre, Palabra, Madrid 2000.
MHLEN, H., El Espritu Santo y la iglesia, Sec. Trinitario, Salamanca
1998.
NARDONI, E., Los que buscan la justicia: un estudio de la justicia en el
mundo bblico, Estudios 14, Verbo Divino, Estella 1997.
NAVARRO, M., Barro y aliento. Exgesis y antropologa teolgica de Gen 23,
Paulinas, Madrid 1993.
NEHER, A., La Esencia del Profetismo, Sgueme, Salamanca 1975 1993.
NELSON, J. B. y S. P. LONGFELLOW, La sexualidad y lo sagrado. Fuentes para
la reflexin teolgica, Descle De Brouwer, Bilbao 1996.
BIBLIOGRAFA 717
NELSON, J. B., La conexin ntima: sexualidad del varn, espiritualidad
masculina, Descle De Brouwer, Bilbao 2001.
NOBLE, H. D., La charit, Pars 1936-42; La amistad divina, Bilbao 1944.
NYGREN, A., rs et Agap. La notion chrtienne de lamour et ses trans-
formations I-II, Aubier, Pars 1944, 1952 (trad. castellana: Eros Agape,
Sagitario, Barcelona 1969).
OFILADA, M., San Juan de la Cruz. El sentido experiencial del conocimien-
to de Dios, Monte Carmelo, Burgos 2003.
PANNENBERG, W., Antropologa en perspectiva teolgica, Salamanca,
Sgueme 1993.
PIKAZA, X., Palabra de amor, Sgueme, Salamanca 1982; Hermanos de
Jess servidores de los ms pequeos. Mt 25, 31-46, Sgueme, Salaman-
ca 1984; Dios como Espritu y Persona, Sec. Trinitario, Salamanca
1989; El Cntico Espiritual de San Juan de la Cruz. Poesa, Biblia,
Teologa, Paulinas, Madrid 1992; El camino del Padre, Verbo Divino,
Estella 2000; Amor de Hombre, Dios enamorado. San Juan de la Cruz,
Descle De Brouwer, Bilbao 2004; El desafo ecolgico, PPC, Madrid
2004; Enquiridion Trinitatis, Sec. Trinitario, Salamanca 2005; Dios es
palabra. Teodicea Cristiana, Sal Terrae, Santander 2003; Violencia y
dilogo de religiones, Sal Terrae, Santander 2004; Dios preso, Sec.
Trinitario, Salamanca 2005; Religin y violencia en la historia de occi-
dente, Tirant lo Blanc, Valencia 2005; Antropologa bblica, Sgueme,
Salamanca 2006; Diccionario de la Biblia, Verbo Divino, Estella 2006.
PIERO, R., Encuentro personal y Trinidad, Secretariado Trinitario, Sala-
manca 1982.
PREUSS, D., Teologa del Antiguo Testamento I-II, Descle De Brouwer,
Bilbao 1999.
QUINZ, X., Junto al pozo: aprender de la fragilidad del amor, Descle De
RAURELL, F., Lineamenti di antropologia biblica, Piemme, Casale M. 1986
RIERA, F., Jess de Nazaret. El Evangelio de Lucas, escuela de justicia mise-
ricordia: una historia de Dios subversiva y fascinante, Descle De
ROBINSON, J. A. T., El cuerpo. Estudio de teologa paulina, Ariel, Barcelona
1968.
ROCCHETA, C., Teologa de la ternura. Un evangelio por descubrir, Sec.
ROSENSZWEIG, F., La estrella de la redencin, Sgueme, Salamanca 1997.
ROVIRA BELLOSO, J. M., Revelacin de Dios, salvacin del hombre, Sec.
Trinitario, Salamanca 1988; Tratado de Dios uno y trino, Sec.
ROYO MARN, A., Teologa de la Caridad, BAC, Madrid 1960.
RUETHER, R., Gaia y Dios. Una teologa ecofeminista para la recuperacin
de la tierra, DEMAC, Mxico 1993.
RUIZ DE LA PEA, J. L,, Antropologa teolgica especial, Sal Terrae,
Santander 1991; Imagen de Dios. Antropologa teolgica fundamental,
SACCHETTI, C., Me has seducido, Seor. Vida cristiana como historia de
amor, Sec. Trinitario, Salamanca 2005.
SANS, I. M., Autorretrato de Dios, Univ. Deusto, Bilbao 1997.
SAWICKI, M., Seeing the Lord. Resurrection and Early Christian Practices,
Fortress, Minneapolis 1994.
SCHAUP, S., Sofa. Aspectos de lo divino femenino, Kairs, Barcelona 1999.
SCHILLEBEEKX, E., Dios, futuro del hombre, Sgueme, Salamanca 1971;
Los hombres, relato de Dios, Sgueme, Salamanca 1994.
SCHLOSSER, J., El Dios de Jess. Estudio exegtico, Sgueme, Salamanca
1995.
SCHNACKENBURG, R., Mensaje moral del Nuevo Testamento, Herder,
Barcelona 1989.
SCHOLEM, G., Conceptos bsicos del judasmo: Dios, creacin, revelacin,
tradicin, salvacin, Trotta, Madrid 1998; Las grandes tendencias de la
mstica juda, Siruela, Madrid 2000; Los orgenes de la Cbala I-II,
Paids, Barcelona 2001.
SCHOONENBERG, P., Dios de los hombres, Herder, Barcelona 1972; El
Espritu, la Palabra y el Hijo, Sgueme, Salamanca 1998.
SCHRAGE, W., tica del Nuevo Testamento, Sgueme, Salamanca 1987.
SCHSSLER FIORENZA, E., Cristologa feminista crtica: Jess, hijo de
Miriam, profeta de la sabidura, Trotta, Madrid 2000; La senda de
Sofa. Hermenutica feminista crtica para la liberacin, Lumen,
Buenos Aires 2003; Los caminos de la Sabidura. Una interpretacin
feminista de la Biblia, Sal Terrae, Santander 2004.
SELLS, J. F., Conocer y amar: estudio de los objetos y operaciones del en-
tendimiento y de la voluntad segn Toms de Aquino, Eunsa, Pamplona
1995.
SICRE, J. L., Los Dioses Olvidados. Poder y riqueza en los profetas preexli-
cos, Cristiandad, Madrid 1979; Profetismo en Israel, Verbo Divino,
Estella 1992.
BIBLIOGRAFA 719
SIMIAN-YOFRE, H., El desierto de los dioses. Teologa e historia en el libro de
Oseas, Almendro, Crdoba 1993.
SOBRINO, J., El principio misericordia. Bajar de la Cruz a los pueblos cru-
cificados, Sal-Terrae, Santander 1992.
SPICQ, C., Teologa moral del Nuevo Testamento, I-II, Eunsa, Pamplona
1970/3; Agap en el Nuevo Testamento, Cares, Madrid 1977.
STANILOAE, D., Dios es amor, Sec. Trinitario, Salamanca 1994.
STEIN, E., La ciencia de la Cruz, Monte Carmelo, Burgos, 1989.
STUDER, B., Dios Salvador en los Padres de la Iglesia, Sec. Trinitario,
Salamanca 1993.
TEILHARD DE CHARDIN, P., El medio divino, Alianza, Madrid 2000; El cora-
zn de la materia, Sal Terrae, Santander 2002.
THEISSEN, G., La fe bblica. Una perspectiva evolucionista, Verbo Divino,
Estella 2002.
TORRES QUEIRUGA, A., La revelacin de Dios en la realizacin del hombre,
Cristiandad, Madrid 1987; Creo en Dios Padre. El Dios de Jess como
afirmacin plena del hombre, Sal Terrae, Santander 1996; Del Terror de
Isaac al Abb de Jess. Hacia una nueva imagen de Dios, Verbo Divino,
Estella 1999: Repensar la resurreccin. La diferencia cristiana en la
continuidad de las religiones y de la cultura, Trotta, Madrid 2002.
TRACY, Th. F., God, action and embodiment, Eerdmans, Grand Rapids
Mich. 1980 Fortress.
TRIBLE, PH., God and the rhetoric of sexuality (Overtures to Biblical
Theology), Fortress, Philadelphia 1978.
VARONE, F., El Dios ausente. Reacciones religiosa, atea y creyente, Sal
Terrae, Santander 1987; El Dios sdico. Ama Dios el sufrimiento?,
VATTIONI, F., (ed.), Sangue e antropologa biblica, Centro Studi Sanguis
Christi, Roma 1981.
VERGS, S., Dios es amor, Sec. Trinitario, Salamanca 1982.
VERGOTE, A., Amars al Seor tu Dios. La identidad cristiana, Sal Terrae,
Santander 1995.
VIDAL, M., Para comprender la solidaridad, Verbo Divino, Estella 1996; El
matrimonio entre el ideal cristiano y la fragilidad: teologa, moral pas-
toral, Descle De Brouwer, Bilbao 2003.
VLCHEZ, J., Dios, nuestro amigo. La Sagrada Escritura, Editorial Verbo
Divino, Estella, 2003.
VIVES, J., Examen de amor. Lectura de San Juan de la Cruz, Sal Terrae,
Santander 1978.
WEEMS, R. J., Amor maltratado: matrimonio, sexo y violencia en los pro-
fetas hebreos, Descle De Brouwer, Bilbao 1999.
WILLIAMS, D. D., The spirit and forms of love, Harper and Row, Nueva
York 1968.
WOJTYLA, K., Amor y responsabilidad, Razn y Fe, Madrid 1969.
WOLFF, H. W., Antropologa del Antiguo Testamento, Sgueme, Salamanca
1999.
YODER, J. H. (ed.), Comunidad, no-violencia y liberacin. Perspectivas
bblicas, Dabar, Mxico DF 1991.
ZANGH, G. M., Dio che amore Trinit e vita in Cristo, Citt Nuova, Roma
1991.
BIBLIOGRAFA 721
APNDICE 1
GUA DE AMOR
GRUPOS TEMTICOS
Como he sealado en la introduccin, este libro recoge algunos con-
ceptos bsicos por orden alfabtico, en forma de diccionario. Pero puede
entenderse tambin como un manual o gua de amor, siempre que sus
palabras ms importantes se organicen en forma pedaggica, de manera
que puedan trazarse con ellas unos ejercicios de amor (en la lnea de los
Ejercicios Espirituales de Ignacio de Loyola). Un orden de este tipo apa-
rece evocado en la mayora de las palabras, que comienzan con una refe-
rencia a otras palabras ( ). En algunos momentos, dentro del mismo de-
sarrollo de los temas, utilizo tambin un asterisco (*) para aludir as a
otras palabras semejantes o relacionadas. Pues bien, ahora, a modo de
ejemplo, ha querido destacar indicar algunos conjuntos temticos ms
significativos, que se pueden estudiar por separado y de un modo pro-
gresivo. Los mismos lectores podrn trazar otros. stos pueden servirles
de orientacin o ejemplo:
1. Actitudes y experiencias. Evocan las diversas maneras que el hombre
tiene de situarse ante el amor. Entre ellas se pueden citar las siguientes:
Alianza, Amistad, Bienaventuranza, Biografa, Compasin, Contem-
placin, Creatividad, Deseo, Enamoramiento, Envidia, Juzgar, Libertad,
Misericordia, Mstica, Paradoja, Perdn, Salud, Soledad, Solidaridad,
Sospecha, Violencia.
2. Formas. El libro ha destacado diversas formas de vida y algunas
instituciones vinculadas al amor. Entre ellas pueden citarse:
gape, Alianza, Amistad, Celibato, Contemplacin, Comunin,
Deseo, Enamoramiento, Eros, Familia, Fraternidad, Homosexualidad,
Iglesia, Matriarcado, Matrimonio, Patriarcado, Sexo, Vida religiosa.
3. Autores y libros. Esta gua destaca algunos autores ms represen-
tativos. Es evidente que hay otros muchos, pero ha dado primaca a la
perspectiva de la Biblia y de la historia de occidente, aunque tambin
cita algunos testimonios y libros orientales:
Arcipreste de Hija, Bhagavad Gita, Benedicto XVI, Cbala, Cantar
de los cantares. Confucionismo (Confucio), Feuerbach, Isaas, Jeremas,
Jess, Juan Evangelista, Juan de la Cruz, Juan Pablo II, Kama-Sutra,
Oseas, Pablo, Platn, Proverbios, Ricardo de San Victor, Sabidura,
Salmos, Sufismo, Teresa de Lisieux, Tantrismo, Tao.
4. Personajes. Hay en la historia muchos personajes representativos
del amor. Entre ellos, situndose en una perspectiva occidental, el dic-
cionario ha citado algunos ms destacados, que pueden servir como
introduccin al tema:
Adn y Eva, Adltera, Amado (Discpulo), Benedicto XVI, Buda,
Centurin, Confucionismo, Edipo, Incas, Jeremas, Jess, Juan Pablo II,
Mara la madre de Jess, Mara Magdalena, Marta y Mara, Pablo,
Platn, Uncin (Mujer de la uncin: Mc 14, 3-9).
5. Dioses y mitos. Son importantes para entender el principio y sen-
tido del amor; no son simple recuerdo del pasado, sino que introducen
temas fundamentales para entender la problemtica en la actualidad. La
mayora de los dioses y figuras mticas del amor tienen rasgos femeni-
nos. Desde ese fondo se viene elaborando en los ltimos aos una fuer-
te visin feminista de la vida:
Baal y Anat, Demter, Eros y Psique, Gnosis, Grecia (diosas y
amor), Hierogamia, Ilu (El) y Ashera, Isis, Ishtar, Lilit, Matriarcado,
Pandora, Patriarcado, Sabidura, Serpiente, Sofa.
6. Religiones. Este conjunto de temas se vincula con el anterior.
Todas las religiones, de un modo o de otro, han tratado del amor y han
procurado entender y resolver su problemtica. En esa lnea se sitan
muchas palabras del diccionario, que nos permiten enfocar mejor el
tema:
Bhagabad Gita, Buda, Cbala, Confesin (Shema judo, Manda-
miento cristiano, Sahada musulmana), Confucionismo, Dios cristiano,
Eucarista, Gnosis, Hierogamia, Iglesia, Incas, Islam, Israel, Jess,
Kama-Sutra, Matriarcado, Mxico (religin precolombina de), Miseri-
ordia, Patriarcado, Sabidura, Sufismo, Tantrismo, Tao.
7. El amor, un tema social. El amor se ha tomado muchas veces
como una emocin intimista, cosa que es tambin. Pero, al mismo tiem-
po, es un poder social, como ponen de relieve muchas palabras de esta
gua:
Alianza, Crcel, Civilizacin de amor, Diaconado, Dilogo, Ene-
migos, Envidia, Eucarista, Familia, Fraternidad, Iglesia, Incas, Islam,
Israel, Juicio, Justicia, Juzgar, Liberacin, Misericordia, Nios, Obras
del Mesas, Patriarcado, Pobres, Rapto de mujeres, Samaritano, Solida-
ridad, Vida comn, Vida religiosa, Violacin.
8. Antropologa personalista. Principios. En el amor se pone de relieve
y se cultiva el aspecto ms radical del ser humano, entendido como per-
sona. En esta lnea se sitan muchas de las palabras de esta gua, que
nos ayudan a entender algunos aspectos esenciales de la antropologa de
la persona:
Alianza, Amistad, Antropologa, Autoridad, Biografa, Compasin,
Comunin, Cruz, Deseo, Devocin, Enamoramiento, Envidia, Espritu
Santo, Misericordia, Padre, Pasin, Perdn, Persona, Presencia, Querido
(Jess), Salvacin, Soledad, T, Virtudes.
9. Antropologa de gnero. Muchas de las palabras de esta gua estn
vinculadas con la temtica de gnero, que miramos, sobre todo, aunque
no exclusivamente, desde una perspectiva femenina. ste no es un dic-
cionario feminista, pero toca muchos de temas vinculados con la identi-
dad de la mujer.
Adn y Eva, Adltera, Amado, Can de Galilea, Cantar de los
Cantares, Celibato, Enamoramiento, Familia, Gnosis, Hierogamia, Homo-
sexualidad, Madre, Matriarcado, Origen (los primeros amores), Padre,
Patriarcado, Rapto de mujeres, Sabidura, Violacin, Violencia.
10. Maduracin personal. ste no es un libro de auto-ayuda, pero con-
tiene muchos elementos que estn vinculados con una posible madura-
cin interior, en lnea de salud, es decir, de maduracin y sanacin per-
sonal en el (por el) amor:
Amistad, Biografa, Compasin, Comunin, Contemplacin, Crea-
tividad, Deseo, Devocin, Edipo, Enamoramiento, Libertad, Masturba-
cin, Mstica, Muerte, Nios, Origen (los primeros amores), Palabra,
Persona, Presencia, Salud, Soledad, Virtudes.
APNDICE 1 725
11. Trasformacin social. La maduracin personal en el amor est vin-
culada a una forma de cambio social, en lnea de libertad y de liberacin,
tanto en un plano religioso como cultural, en sentido extenso:
Alianza, Autoridad, Civilizacin del amor, Diaconado, Dilogo,
Enemigos (amor a los), Envidia, Eucarista, Fraternidad, Iglesia, Juicio,
Justicia, Liberacin, Libertad, Misericordia, Patriarcado, Perdn, Pobres,
Pornografa, Prostitucin, Salvacin, Solidaridad, Violencia, Vida comn,
Vida religiosa.
12. El amor, un tema abierto. Esta gua no ha querido resolver los
temas del amor, que son los temas de la vida. Por eso, muchos de ellos
siguen abiertos, para la reflexin y el estudio de los lectores:
Antropologa, Autoridad y amor, Biogentica, Civilizacin del
amor, Creatividad, Cruz, Espritu Santo, Deseo, Dilogo, Dios, Gnosis,
Familia, Libertad, Masturbacin, Metafsica del amor, Muerte, Palabra,
Pasin, Pecado y gracia original, Platn, (platonismo), Pobres, Porno-
grafa, Prostitucin, Salud, Sexo, T, Violacin, Violencia.
APNDICE 2
ENCICLOPEDIA DEL AMOR
REAS TEMTICAS
Como he dicho en la introduccin, este libro puede tomarse y utilizar-
se como una enciclopedia del amor, de manera que debera dividirse, con-
forme al subttulo, en dos secciones bsicas: amor humano, amor cristia-
no. As lo suponemos aqu, pero en medio de esas dos secciones he intro-
ducido otras dos intermedias: amor religioso y amor bblico. Bastantes de
las palabras estudiadas se sitan en un campo interdisciplinar y as pue-
den colocarse en ms de una de las cuatro reas que siguen. Pero, en gene-
ral, ellas pertenecen a una seccin o rea dominante, como indica el
esquema que ahora presentamos
1. El amor como experiencia humana. rea antropolgica. sta es el
rea del amor entendido como fenmeno humano, en sentido general,
atestiguado por todos los pueblos y culturas. Tomadas de un modo
fundamentalista, las religiones pueden enfrentar a los hombres y muje-
res, lo mismo que lo hacen las diversas formas de entender la poltica.
El amor, por el contrario, les une, aunque se expresa de formas di-
ferentes. Este diccionario empieza situndose en un plano de univer-
salidad del amor, en un nivel general, de tipo psicolgico y descriptivo,
fijando los elementos bsicos del amor como experiencia humana,
abierta a todos los pueblos (aunque lo haga desde una perspectiva occi-
dental y cristiana):
Abecedario del amor, Amistad 1 (Principios), Amistad 2 (Momen-
tos), Antropologa, Arcipreste de Hija, Biogentica, Biografa humana,
Crcel, Compasin (simpata), Comunicacin de amor, Creatividad
(amor y creacin), Deseo 1 (principios), Deseo 2 (niveles: valores y ries-
gos), Deseo 3 (elementos culturales), Deseo 4 (nivel personal), Dilogo,
Enamoramiento 1 (principio y teoras bsicas), Enamoramiento 2 (nive-
les y momentos), Envidia, Eros, Eros y Agape, Familia, Feuerbach,
Formas de amor, Fraternidad 1 (principios y niveles), Fraternidad 2 (for-
mas bsicas), Justicia (Relacin con el amor), Ley (un orden de amor),
Libertad 1 (amor y gracia), Libertad 2 (liberacin sexual, liberacin
amorosa), Masturbacin, Metafsica del amor, Momentos del amor,
Muerte 1 (carencia y plenitud de amor), Muerte 2. (muerte de los aman-
tes), Nacimiento, Origen (los tres primeros amores), Palabra 1 (amor y
comunicacin), Palabra 2 (conocimiento y amor), Paradoja (los planos
del amor), Pasin 1 (principios), Pasin 2 (pasin, sexo y amor),
Paternidad/Maternidad (amor engendrador), Persona y naturaleza,
Pornografa, Sexo 1 (principios), Sexo 2 (interpretaciones), Soledad,
Sospecha (la mentira del amor), T (la persona del amor).
2. El amor, experiencia religiosa. Me he fijado en algunos mitos y sm-
bolos de las grandes religiones, hasta llegar a la actualidad. He destaca-
da, de manera especial, las religiones del entorno bblico, miradas desde
la perspectiva de occidente, aunque me he fijado tambin en las preco-
lombinas de Amrica. Ciertamente, hay diferencias entre las religiones,
pero todas ellas, de un modo o de otro, ponen de relieve la experiencia e
importancia del amor, mirado en perspectiva ms csmica (religiones de
la naturaleza), ms intimista (religiones msticas) o ms histrica (reli-
giones monotestas, de tipo abrahmico):
Baal y Anat (hierogamia y fecundidad), Bhagabad Gita, Buda
(budismo y compasin), Cbala, Confesin de fe y amor 3 (Sahada
musulmana), Confucionismo, Demter (amor de madre), Devocin
(amor bhakti), Edipo (la tragedia del amor), Eros y Psique (Plutarco),
Gnosis 1 (Sofa, amor divino), Gnosis 2 (prostituta y santa), Grecia (las
diosas y el amor), Hierogamia 1 (principio: hierogona y hieromaquia),
Hierogamia 2 (sentido bsico), Hierogamia 3 (Shiva y Dionisio: el orgas-
mo sagrado), Ilu (El) y Ashera (dioses engendradores), Incas 1(hieroga-
mia y poltica), Incas 2 (amores prohibidos, amores sagrados), Isis 1
(amor csmico: Plutarco), Isis 2 (Amor celeste: Apuleyo), Islam, (el amor
de los sometidos a Dios), Kama-Sutra, Lilit, Madre (asesinato de la),
Matriarcado (amor de madre), Mxico (Seor y Seora de la dualidad),
Misericordia (historia de las religiones), Mstica (experiencia de amor).
Mundo (amor csmico, amor fsico), Pandora, Patriarcado 1 (princi-
pios), Patriarcado 2 (Padre divino, padre humano), Pecado y gracia ori-
ginal, Platn, platonismo (amor, ascenso divino), Religiones (experien-
cias de amor), Sufismo (el Islam del amor), Tantrismo (un yoga de
amor), Tao (dualidad mstica).
3. Amor, experiencia bblica. La Biblia ocupa un lugar privilegiado en
la historia de occidente, tanto desde el Antiguo Testamento (Israel) como
desde el Nuevo Testamento (Jess, orgenes cristianos). Por situarse en
una perspectiva cristiana, una parte considerable de este diccionario
est dedicado a unos aspectos especficos del amor, que han sido desa-
rrollados por la Biblia, entendida en su contexto del cercano oriente
antiguo (Mesopotamia, Grecia). Para ampliar esta visin, sera conve-
niente haber estudiado tambin con ms detencin los temas del amor
desde una perspectiva del lejano oriente (India, China etc.):
Adn y Eva, Adltera, Alianza, Amado (el Discpulo), Autoridad
y amor, Evangelio, Bienaventuranzas, Can de Galilea, Cantar de los
Cantares, Celibato cristiano (el testimonio de Jess), Centurin (el amor
de un soldado), Confesin: fe y amor (Shema judo), Confesin: fe y amor
(mandamiento cristiano), Diaconado, Enemigos, amor a los (Mateo),
Enemigos, amor a los (Lucas), Familia (Antiguo Israel), Familia (Jess: la
familia mesinica), Homosexualidad 1 (perspectiva bblica), Isaas, Ishtar,
Israel (Antiguo Testamento), Jeremas, Jess 1 (Mesas del amor), Jess 2
(las paradojas del amor), Juan (palabra y amor), Juan 2 (Dios es Amor),
Juicio de amor. Mt 25, 31-46, Juzgar (no juzgar), Mara Magdalena,
Mara, madre de Jess 1 (amiga de Dios), Mara, madre de Jess 2
(piedad cristiana), Marta y Mara, Mirada de amor (Jess y el hombre
rico: Mc 10, 17-22), Misericordia 2 (Dios clemente y misericordioso!:
Ex 34, 4-28), Misericordia 3 (Evangelios), Misericordia 4 (Iglesia primiti-
va), Multiplicaciones, Nios (Evangelio), Obras del Mesas, Oseas, Pablo 1
(Amor y Deseo; Rom 12, 9-21 y 13, 8-10), Pablo 2 (Canto al amor (1 Cor
13), Padre (el Hijo prdigo: Lc 15, 11-32), Patriarcado (el amor en los cdi-
gos domsticos), Perdn y amor (Iglesia), Perdn y amor (Jess), Pobres,
Proverbios (Sabidura amiga de Dios), Querido (Jess, Hijo querido: Mc 1,
11), Rapto de mujeres (Antiguo Israel), Sabidura 1 (Dios amigo),
Sabidura 2 (Esposa de los hombres), Salmos, Salud 1 (Jess, un amor que
cura), Serpiente (iniciacin en el amor), Uncin (mujer de la uncin: Mc
14, 3-9), Vida comn (Hechos), Violacin de mujeres (la perversin de los
custodios), Violencia y matrimonio (Lamek).
4. El amor cristiano. La ltima gran rea del diccionario est dedicada
al amor segn el cristianismo, desde una perspectiva ms teolgica que
moralista o literaria. En este contexto se sitan algunos problemas te-
ricos que siguen siendo fundamentales para entender el pasado de occi-
dente y para abrir unos caminos de futuro. Este diccionario plantea bas-
APNDICE 2 729
tantes de esos problemas, pero no lo estudia en clave confesional (es decir,
de iglesia cerrada en s), sino, en clave de dilogo ecumnico y cultural.
Agape, Benedicto XVI (Dios es amor), Celibato cristiano, Civili-
zacin de amor, Comunin de los santos 1 (comunin en lo santo),
Comunin de los santos 2 (el amor de los creyentes), Contemplacin
cristiana, Cruz de Jess, Dios cristiano 1 (Trinidad), Dios cristiano 2
(Perijresis o crculo de amor), Dios cristiano 3 (Magisterio: Dios es
amor), Espritu Santo, Eucarista (amor mesinico), Homosexualidad
2 (ministerios cristianos), Iglesia 1 (comunidad de amor: Pablo), Iglesia
2 (momentos del amor), Iglesia 3 (un amor ministerial), Jess 3 (Cris-
tologa de la misericordia), Juan de la Cruz (el hombre es amor), Juan
Pablo II (Dives in Misericordia), Liberacin, Matrimonio cristiano,
Misericordia 5 (virtud y bienaventuranza), Misericordia 6 (obras de
misericordia), Presencia, Ricardo de San Victor, Salud 2 (la medicina del
amor), Salvacin (amor en plenitud), Samaritano (el amor al prjimo),
Solidaridad 1 (marxismo y cristianismo), Solidaridad 2 (amor social
cristiano, Teresa de Lisieux (amor misericordioso y paterno de Dios),
Vida religiosa, Virtudes.
Biblioteca Manual Descle
1. LA BIBLIA COMO PALABRA DE DIOS. Introduccin general a la Sagrada Escritura, por
Valerio Mannucci (6 edicin)
2. SENTIDO CRISTIANO DEL ANTIGUO TESTAMENTO, por Pierre Grelot (2 edicin)
3. BREVE DICCIONARIO DE HISTORIA DE LA IGLESIA, por Paul Christophe
4. EL HOMBRE QUE VENA DE DIOS. VOLUMEN I, por Joseph Moingt
5. EL HOMBRE QUE VENA DE DIOS. VOLUMEN II, por Joseph Moingt
6. EL DESEO Y LA TERNURA, por Erich Fuchs
7. EL PENTATEUCO. Estudio metodolgico, por R. N. Whybray
8. EL PROCESO DE JESS. La Historia, por Simn Lgasse
9. DIOS EN LA ESCRITURA, por Jacques Briend
10. EL PROCESO DE JESS (II). La Pasin en los Cuatro Evangelios, por Simn Lgasse
11. ES NECESARIO AN HABLAR DE RESURRECCIN? Los datos bblicos,
por Marie-mile Boismard
12. TEOLOGA FEMINISTA, por Ann Loades (Ed.)
13. PSICOLOGA PASTORAL. Introduccin a la praxis de la pastoral curativa,
por Isidor Baumgartner
14. NUEVA HISTORIA DE ISRAEL, por J. Alberto Soggin (2 edicin)
15. MANUAL DE HISTORIA DE LAS RELIGIONES, por Carlos Daz (5 edicin)
16. VIDA AUTNTICA DE JESUCRISTO. VOLUMEN I, por Ren Laurentin
17. VIDA AUTNTICA DE JESUCRISTO. VOLUMEN II, por Ren Laurentin
18. EL DEMONIO SMBOLO O REALIDAD?, por Ren Laurentin
19. QU ES TEOLOGA? Una aproximacin a su identidad y a su mtodo,
por Ral Berzosa (2 edicin)
20. CONSIDERACIONES MONSTICAS SOBRE CRISTO EN LA EDAD MEDIA,
por Jean Leclercq, o.s.b.
21. TEOLOGA DEL ANTIGUO TESTAMENTO. VOLUMEN I, por Horst Dietrich Preuss
22. TEOLOGA DEL ANTIGUO TESTAMENTO. VOLUMEN II, por Horst Dietrich Preuss
23. EL REINO DE DIOS. Por la vida y la dignidad de los seres humanos,
por Jos Mara Castillo (5 edicin)
24. TEOLOGA FUNDAMENTAL. Temas y propuestas para el nuevo milenio,
por Csar Izquierdo (Ed.)
25. SER LAICO EN LA IGLESIA Y EN EL MUNDO. Claves teolgico-espirituales a la luz del
Vaticano II y Christifideles Laici, por Ral Berzosa
26. NUEVA MORAL FUNDAMENTAL. El hogar teolgico de la tica,
por Marciano Vidal (2 edicin)
27. EL MODERNISMO. Los hechos, las ideas, los personajes, por Maurilio Guasco
28. LA SAGRADA FAMILIA EN LA BIBLIA, por Nuria Calduch-Benages
29. DIOS Y NUESTRA FELICIDAD, por Jos M Castillo
30. A LA SOMBRA DE TUS ALAS. Nuevo comentario de grandes textos bblicos,
por Norbert Lohfink
31. DICCIONARIO DEL NUEVO TESTAMENTO, por Xavier Lon-Dufour
32. Y DESPUS DEL FIN, QU? Del fin del mundo, la consumacin, la reencarnacin y la
resurreccin, por Medard Kehl
33. EL MATRIMONIO. ENTRE EL IDEAL CRISTIANO Y LA FRAGILIDAD HUMANA.
Teologa, moral y pastoral, por Marciano Vidal
34. RELIGIONES PERSONALISTAS Y RELIGIONES TRANSPERSONALISTAS, por Carlos
Daz
35. LA HISTORIA DE ISRAEL, por John Bright
36. FRAGILIDAD EN ESPERANZA. Enfoques de antropologa, por Juan Masi Clavel. S.J.
37. QU ES LA BIBLIA?, por John Barton
38. AMOR DE HOMBRE, DIOS ENAMORADO, por Xabier Pikaza
39. LOS SACRAMENTOS. Seas de identidad de los Cristianos, por Luis Nos Muro
40. ENCICLOPEDIA DE LA EUCARISTA, por Maurice Brouard, s.s.s. (Dir.)
41. ADONDE NOS LLEVA NUESTRO ANHELO. La mstica en el siglo XXI, por Willigis Jger
42. UNA LECTURA CREYENTE DE ATAPUERCA. La fe cristiana ante las teoras de la evolu-
cin, por Ral Berzosa (2 edicin)
43. LAS ELECCIONES PAPALES. Dos mil aos de historia, por Ambrogio M. Piazzoni
44. LA PREGUNTA POR DIOS. Entre la metafsica, el nihilismo y la religin, por Juan A. Estrada
45. DECIR EL CREDO, por Carlos Daz
46. LA SEXUALIDAD SEGN JUAN PABLO II, por Yves Semen
47. LA TICA DE CRISTO, por Jos M. Castillo (2 edicin)
48. PABLO APSTOL. Ensayo de biografa crtica, por Simon Lgasse
49. EL CRISTIANISMO EN UNA SOCIEDAD LAICA. Cuarenta aos despus del Vaticano II,
por Juan Antonio Estrada (2 edicin)
50. LITURGIA Y BELLEZA. Nobilis Pulchritudo, por Piero Marini
51. TRANSMITIR LA FE EN UN NUEVO SIGLO. Retos y propuestas, por Ral Berzosa (2 edicin)
52. LOS ESCRITOS SAGRADOS EN LAS RELIGIONES DEL MUNDO, por Harold Coward
(Ed.)
53. ORIENTACIONES TICAS PARA TIEMPOS INCIERTOS. Entre la Escila del relativismo y la
Caribdis del fundamentalismo, por Marciano Vidal
54. PALABRAS DE AMOR. Gua del amor humano y cristiano, por Xavier Pikaza
55. QU SENTIDO TIENE SER CRISTIANO? El atisbo de la plenitud en el devenir de la vida
cotidiana, por Timothy Radcliffe
Este libro se termin
de imprimir
en los talleres de
RGM, S.A., en Bilbao,
el 8 de mayo de 2007.

Pikaza Xabier - Palabras de Amor - Guia Del Amor Humano Y Cristiano

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Pikaza Xabier - Palabras de Amor - Guia Del Amor Humano Y Cristiano

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Biblioteca Manual Descle 54

Este libro recoge y explica ciento ochenta y tres Palabras

You might also like