Fichamento:

SAHLINS, Marshall. Introduo. IN: Histria e Cultura.

Grande interlocutor de Sahlins Tucdides, grande historiador grego, autor da
clebre Histria da Guerra do Peloponeso. O uso que Sahlins faz da noo de
cultura, associada pesquisa histrica, exorciza qualquer tipo de determinismo
cultural. 7
tambm altamente valioso o dilogo que estabelece com Sartre a respeito das
relaes entre indivduo e sociedade. 8

Introduo
Proposio de inter-relao entre histria e antropologia: Este um livro sobre
o valor de conceitos antropolgicos de cultura para o estudo da histria e vice-versa.
Cada um de seus trs captulos consiste em discusses etnogrficas de determinados
problemas sobre a compreenso da histria apresentados pelo grande texto de
Tucdides a respeito da Guerra do Peloponeso. O livro reconhece ento Tucdides
como ancestral de uma historiografia que ainda persiste entre ns. 9
Origens do livro: conversa com James Redfield, que ficou interessado quando
Sahlins disse estar trabalhando com uma guerra ocorrida nas ilhas Fiji no sculo 19,
muito parecida com a Guerra do Peloponeso. As semelhanas entre ambas eram
tantas que bastaram para ministrarem um curso juntos, tendo sido a comparao
frutfera tanto para a Grcia quanto para Fiji. 9
Contudo, mais que defender aqui os interesses do relativismo cultural, defendo a
relevncia cultural. Se o passado um pais estrangeiro, ele tambm outra cultura.
10 A Histria de Tucdides pode ser importante no para demonstrar a
relatividade cultural da razo pratica, e no em sua validade universal. Bem pode ser
que a prpria noo de uma natureza competitiva, como sugere Tucdides, seja uma
autoconscincia cultural particular, uma ideologia particular grega que ele deu voz
ativa. 12
Necessidade de se estar fora da cultura em questo para poder conhece-la melhor (a
exotopia): Reconhece que no existe um ponto de vista nico do nativo, mas
inmeras posies de sujeito diferentes, cada uma com sua viso interessada de
um fenmeno que , em si mesmo, intersubjetivo e maior que qualquer uma delas.
necessrio o que Bakhtin chamou de exotopia, um ponto de observao
externo cultura. 12 preciso outra cultura para conhecer outra cultura. 13
Cultura como sistema de oposio: [A importncia dessa questo de s
conhecer a outra cultura a partir de outra cultura parte de sua argumentao de
que as culturas so, na realidade, formadas em oposio umas s outras, ou seja, so
sistemas formados em oposio, nunca dadas de maneiras autnomas]. 15
Assim, contrariando a tendncia de descobrir as razoes da existncia atual de
um povo em seu passado peculiar, nico, eu argumento que til considerar essas
sociedades em competio como contraposies uma outra, como um sistema
formado por suas diferenas. A discusso terica recente tem atribudo ao
surgimento do nacionalismo a culpa de tratar as sociedades isoladamente, como se
fossem entidades limitadas e fechadas. Mas as ideologias nacionalistas no foram as
primeiras conferir s sociedades uma herana cultural peculiar e, assim, a perceb-
las como historicamente sui generis. Se tanto os antroplogos quanto historiadores
modernos esto inclinados a narrativas autossuficientes de culturas independentes,
eles tem encontrado em quase toda parte muito modelos do mesmo tipo nas
histrias que as pessoas contam de sua adeso a tradies ancestrais de antiga
memria. 15-6
Assim, como Aristteles encontra precedentes da constituio espartana em
Creta, esse modo de histria compreendido pelas semelhanas entre o presente e
o passado. 16 [O que Sahlins chama a ateno que as culturas se formam muito
mais em oposio do que isoladamente, a partir do seu passado fechado em si
mesmo, numa inveno da tradio]; alguns aspectos tomados como culturais de
um povo, segundo ele, existem h 50 anos: Ainda assim, deixando de lado essas
tradies de origem antiga e autodeterminao, a evidencia acumulada mostra que
muitas das diferenas marcantes entre Esparta e Atenas na poca da Guerra do
Peloponeso haviam surgido durante o sculo anterior, ou at mesmo nos ltimos
cinquenta anos, e umas em relao s outras. Assim, cada povo provava que era, ao
mesmo tempo, igual ao outro e melhor que ele; o mesmo que o outro e diferente
dele. 16
Indivduo x sociedade: Nos registro, nota-se que muitas vezes se passa do
indivduo para o ato como coletivo. Por certo Tucdides no o nico historiador a
mudar de registro sem motivo aparente, passando de indivduos que fazem histria
(...) para relatos nos quais povos inteiros ou estados aparecem como os sujeitos
histricos ativos. 16 No fazem isso toa, segundo Sahlins, mas tudo depende da
mudana histria em questo, quer se trate de uma tendncia de desenvolvimento
ou seja, depende as intenes daquele que conta. Questes sobre o indivduo
e sociedade consideradas como mortas desde o sculo 19 voltam agenda
historiogrfica e Sahlins prope lidar com elas a partir de uma discusso terica
sobre subjetividade e determinismo cultural, e depois com uma tentativa de
tentar integrar as principais oposies em questo especificando quais so as
condies estruturais envolvidas no ganho de poder de certos indivduos como
agentes histricos significativos. Assim, escrevo sobre ao sistmica e conjuntural,
ou a produo cultural de celebridades provveis e improvveis. 17 O
dilogo entre coletivo e individual, estrutura e evento, categoria e prtica indica que
a continuidade cultural um estado alterado produzido por contingncias da ao
humana. O que se est afirmando no que a cultura determina a histria, mas
apenas que a organiza. 19
Captulo 2 Cultura e ao na histria
[Passa o incio do captulo todo discutindo a questo do sujeito individual ao
coletivo para a histria]
Diz que Tucdides trata de Atenas e Esparta pelo coletivo, por atenienses e
espartanos. Hoje se diz que Os Estados Unidos podem se sentir ameaados (no
os norte-americanos). Mas na clssica Atenas, por causa de sua democracia, com as
decises sendo tomadas em assembleias de todos os cidados a histria da cidade
era percebida como em ao. Os cidados e o Estado eram uma coisa s. No
entanto, ao narrar alguns lderes e batalhas importantes, Tucdides recorre a sujeitos
individuais e Sahlins se pergunta: quais so as condies estruturais e situacionais
que determinam que s vezes totalidade e s vezes indivduos se elevem
condio de fazedores de histria? 122-3 Sahlins sustenta sua hiptese de as
coletividades esto para as tendncias assim como os indivduos esto para os
eventos; ou seja, que a escolha dos sujeitos histricos depende do modo de
mudana histria [se uma grande ruptura ou se mantem o status quo] 123
[Sahlins se usa de exemplos de disputas de beisebol para explicar como as coisas
no narradas de diferentes maneiras. Em um time que estava ganhando desde o
comeo e chega final, ganhador, se narra como vitria coletiva. Num time que
estava perdendo, deu uma reviravolta, empatou e conseguiu ganhar, do ao jogador
que fez o ltimo ponto como marco para o ganho.] 123-131
A diferena entre os tipos de mudana histrica que discutimos muito parecida
com a famosa distino entre mudanas de paradigma revolucionrias e cincia
normal. 131 Do mesmo modo que o campeonato dos Yankees em 1939 o time
que ganhou convicto a cincia normal a operao de uma tendncia que se
desenvolve, como aquela iniciada por uma descoberta cientifica ou por uma
formulao terica que rompem com o existente. Aqui o sujeito histrico
igualmente coletivo e, em grande medida, annimo, sendo a comunidade cientfica,
a profisso, ou a prpria cincia normal. Mas quando se fala em revolues
cientificas, a narrativa registra mudanas para pessoas reais, ganhando nomes
prprios individuais dinmica newtoniana, relatividade einsteiniana. 132 Da
mesma maneira so coletivos e annimos os atenienses quando se trata de relatar
as polticas acolhidas pelas cidades que eles representam, ou quando se fala sobre a
continuao de um status quo. Mas quando se trata de entrar em guerra ou decidir
uma estratgia crucial, os que falam so identificados individualmente. 133
Ou ser que estamos apenas envolvidos nas velhas trevas epistemolgicas da
teoria da histria baseada no grande homem e atolados na areia movedia ainda
mais antiga de indivduo versus sociedade? 133 [questo importante]

Subttulo: Digresso: baleias brancas mortas, ou da leviatanologia (metfora para
estruturalismo) subjetivao (ps-estruturalista foucaultiana)
Diz-se que a teoria dos Grandes Homens para explicar a histria era um problema
do sculo 19. No entanto, ela ainda continua entre ns no sculo 21. Alm disso, no
parece estar resolvida, na medida em que sua forma genrica, a oposio entre
indivduo e sociedade, continua a ser inconcilivel nas cincias humanas. 133
Pode-se dizer que as posies esto mais que nunca polarizadas entre duas ideias:
de um lado, a de que pessoas so criaturas de alguma grande maquinaria social; e,
de outro, a noo de que indivduos so autnomos e auto impulsionados, sendo a
sociedade nada mais que o resduo, na forma de relaes entre eles, de seus projetos
auto referenciados. 134 Indivduos em particular e sociedade em geral
confrontam-se num espao social vazio, como se no existissem instituies, valores
e relaes de diversos tipos que ao mesmo tempo os conectam e diferenciam.
O mesmo acontece em noes avanadas como em Gramsci e Foucault que,
ainda que falem de instituies intermediarias, fala apenas par atribuir a elas a
funo de transmitir a ordem social mais ampla aos conjuntos de indivduos. 134-5
Na direita e esquerda, a mesma situao: direita e esquerda empurram-se
mutuamente para posies tericas complementares e extremas de determinismo
individual e cultural. Na direita: a teoria da escolha racional e outros tipos
semelhantes de individualismo radical, todos dispostos a dissolver totalidades sociais
em projetos de indivduos auto plasmados. Na esquerda: conceitos do superorgnico
cultural e outros tipos semelhantes de leviatanologia, noes draconianas de
imensas bestas culturais autnomas com poderes para plasmar sujeitos individuais
segundo sua prpria imagem. 136
No individualismo radical, pressupe-se as estruturas e valores da sociedade nas
inclinaes do indivduo, como se ele ou ela fossem seus autores. O que chama de
sociedade o meio, e a vida de cada homem o fim. Ontologicamente, a
sociedade deixa de existir. Aqui a sociedade mistificada, como as preferncias e
satisfaes da volio individual racional a fim de reaparecer como resultado dela.
137
A leviatanologia o inverso simtrico do individualismo radical. Sua tese de que o
indivduo no existe como tal, mas somente como expresso de um sistema todo-
poderoso que recebe designaes variadas: sociedade, cultura ou discurso
hegemnico, ou alguma forma desse discurso, seja ele capitalista, nacionalista ou
colonialista. 137 Esse tipo de dissoluo do sujeito no sistema de relaes de classe
aquilo que ao adeptos de causas emancipatrias que no podem ser reduzidas a
relaes de classe vieram chamar de o anti-humanismo do marxismo. 138
Mas o superorgnico cultural (de Marx) foi apenas uma das diversas espcies
de leviatanologia a evoluir no sculo 20, culminando em certas formas avanadas,
como as derivadas de Althusser, as hegemonias inspiradas em Gramsci e os discursos
foucaultianos carregados de poder. Todas elas detinham caractersticas de seus
antigos ancestrais, inclusive o sentimento disseminado de represso virtualmente
sem mediao na construo da subjetividade sem agentes. Pois as instituies que
fazem a mediao entre a totalidade social e os sujeito existiam meramente para
transferir os valores da primeira no processo de construo do ltimo. De novo, a
modelagem dos sujeitos individuais sinnimo de subjugao. Em Foucault, vemos
o sujeito social essencializado, preso ao ventre da baleia, moldado imagem da
totalidade social, para reproduzi-la, personificar e expressar os interesses
dominantes em suas inclinaes pessoais. 139 Mas, tendo assim confinado
o corpo organizao simblica da existncia, o ser humano no sobrevive sem
cultura. Sob essa luz, a cultura , fundamentalmente, fontes investidora de poder. E,
de qualquer modo, nunca repressiva de forma monoltica como as atuais
antropologias da hegemonia tendem a v-la (Sahlins diz que absurdo que os
antroplogos reiterem isto, pois uma contradio de sua prpria existncia: torna
sua profisso absurda, pois como vtimas de tal ordem hegemnica, no seriam
capazes de pensar o que outras pessoas esto pensando). 140
[Crtica densa ao Foucault] A mais terrvel transubstanciao daquele velho Esprito
Santo, a Mo Invisvel, numa cultura abrangente que tudo controla, teria de ser a
pancretica viso de poder de Foucault: Aqui o poder est em tudo, emana de
tudo, de todos os lados invadindo o mundo, saturando as coisas cotidianas, as
relaes e instituies da existncia humana e da transmitindo para dentro de
corpos, percepes, conhecimentos e inclinaes pessoais. Arrasador do sujeito.
140 Foucault acertadamente nega tambm que seja um estruturalista, pois
tudo que sobra do estruturalismo em sua problemtica o quanto ela evita a ao
humana. Sua posio , pois, ps-estruturalista, na medida em que dissolve as
estruturas famlias, escolas, hospitais, etc. em seus efeitos funcionais-
instrumentais de disciplina e controle. [Sahlins se pergunta: ser a famlia s isso?]
141 Ironicamente, ento, com essa dissoluo de formas culturais e sua
transformao em efeitos de subjugao, a nica coisa deixada de p o sujeito. O
nico objeto que restou de substantivo para a anlise histrica e antropolgica o
sujeito no qual a totalidade cultural foi inserida, aquele sujeito interpelado. A
subjetividade, em algum momento considerada o mais impalpvel dos
conhecimentos etnogrficos, torna-se o local crtico da cultura e da histria. 141
Instituies, estruturas, relaes e coisas esto aqui representadas como
modos de um poder criador de sujeitos. Elas do forma subjetividade. Mas, com
isso, medida que as estruturas transformam-se em suas funes de poder, apenas a
subjetividade teria forma. Foucault diz que a subjetividade est em relaes
recprocas, mas as instituies no entram na explicao como tal: no h explicao
de seus atributos, suas relaes e transformaes. E, com esta reduo, so
compreendidas no como formaes histricas ou institucionais, mas por seus
efeitos de subjugao e subjetivao, como se nisso consistissem a religio, o Estado,
a famlia, como se fossem apenas isso. Sua funo de poder basta para sua
constituio. O que deixado como privilgio para ser historicizado, de ser o
verdadeiro lcus da histria e at mesmo sua efetiva mola mestra, a subjetividade
do sujeito. 142 Movimentos de emancipao tem acompanhado este sistema
de anlise: feminismo, estudos culturais, estudos exticos, complementando esse
sujeito. 142 De qualquer modo, a sujeitologia j chegou (cita inmeros de
estudos atuais sobre o sujeito). Escorregadia em sua definio, a subjetividade torna-
se um buraco negro e uma caixa-preta. 143 O que conseguimos nestes estudos
so sujeitos coloniais disciplinados e reprimidos (como? De que formas?) que
portanto resistem (de que modo?), como burgueses alienados (como voc e eu?) que
consomem (o quanto de que?), etc. Para fazer alguma antropologia ou histrica com
isso ser preciso retornar s formaes e relaes culturais especificas que foram
desaparecidas na traduo para disposies subjetivas indeterminadas. Tampouco a
inovao de mltiplas posies de sujeito resolver o problema. Ou a multiplicidade
se dissolve em puro individualismo, j que existem tantas posies de sujeito
quantos so os indivduos, ou replica a leviatanologia ao gerar uma escola de
baleias, um bando de pessoas coletivas abstratas, e no uma nica gigantesca, como
o leviat. Em qualquer desses casos, a sujeitologia termina com a tautologia
antropolgica com o qual comeou o individualismo: com um sujeito abstrato ideal
em quem reside todo o reino dos fins sociais, mistificados como os fins privados dele
ou dela. 143-4
O que podemos concluir disso tudo? Que a culturologia nunca tenha ido alm da
anttese entre si mesma e o individualismo, e que este a acompanhar como sua
legitima negao at o fim de ambos. 144 O problema no que os sujeitos,
pelo menos os concretos, ou disposies subjetivas, mesmo as partilhadas, so
irrelevantes para a histria das sociedades. A questo a tentativa de reduzir formas
sociais gerais a disposies subjetivas, ou vice-versa, como se existisse
correspondncia mimtica (A Monarquia, por exemplo, no pode ser compreendida
em sua formao e transformao social a partir de atributos dos sujeitos, tampouco
a cultura adequada para a descrio do sujeito, j que ela est total replicada nele;
a ordem social, mesmo se fosse monoltica, funciona num campo subjetivo; nela os
indivduos tem relaes parciais e diferenciadas). 144 O indivduo concreto, cujas
relaes com a totalidade so mediadas por uma experincia biogrfica particular na
famlia e em outras instituies, tem assim de expressar os universais culturais numa
forma individual. 145 Vivendo a cultura de uma maneira especfica, a pessoa
tambm a expressar de uma maneira prpria, como se estivesse indo alm dela, ao
mesmo tempo que nela: essa perspectiva, inclui resistncia estrutural no mbito
interpessoal hegemonia da ordem social maior.
Subttulo: Estruturas de ao
Volta agora a ateno para a ao histrica individual, examinando algumas das
estruturas da histria que a justificam. Ao assumir que indivduos podem ter efeito
histrico, diz-se que eles devem estar em posio de fazer isso, e posio significa
um lugar num conjunto de relaes, sejam elas institucionais, conjunturais ou
ambos. 148 Temos que superar certas ideias recebidas a respeito de uma oposio
instransponvel entre ordem cultural e ao individual reforada pela sujeitologia e
leviatanologias pois o que todo esse maniquesmo ignora o modo como pessoas
podem ser investidas de poder para representar coletivos (para ilustrar ou
personifica-los, s vezes at mesmo para traz-los existncia sem contudo perder
sua prpria individualidade. 148
Napoleo tem sido um exemplo mais popular nas discusses sobre a ao na
histria. Porm, usado para o bem ou para o mal, o poder de Napoleo no era
pessoal, no emanava de seu prprio fsico ou moral. O que poder? aquela
relao da pessoa que comanda com aqueles que ela comanda e agora, falando de
relaes, entramos no mbito da ordem cultural. So relaes sistmicas de
investidura de poder: por retransmissores estruturas da organizao maior da
sociedade para pessoas de autoridades particulares (como Napoleo). 148-9
Como diz Sartre: o grupo confere poder e sua eficcia indivduos feitos por
ele e pelos quais, por sua vez, fora feito, e cuja irredutvel particularidade uma
forma de viver a universalidade. Ou, mais exatamente, essa universalidade assume a
face, o corpo, a voz dos lderes que deu a si mesma; assim, o prprio evento, embora
seja um aparato coletivo, mais ou menos marcado com sinais individuais; pessoas
refletem-se nele na mesma medida em que as condies do conflito e as estruturas
do grupo permitiram que elas fossem personalizadas. 150
Sahlins segue dizendo que fundamental entender qual o papel histrico que o
sujeito desempenhou pelas relaes existentes numa conjuntura histria particular.
150 Papis diferentes tem efeitos diferentes na prpria memria. A autoridade de
Napoleo, localizada na instituio, permanece enquanto a pessoa ocupa a posio.
Em contraste, Bobby Thomson (ganhador da partida final de beisebol), foi apenas
um heri momentneo, a partir de um lugar-comum, direto para o esquema maior
das coisas, e tornando para uma relativa obscuridade aps ser despontado. 151
Subttulo: Fazendo histria: os reis divinos das ilhas Fiji
Aqui, Sahlins conta a histria de como os reis divinos eram tomados como
divindades em terra e como isso lhe dava um papel especfico nesta sociedade. Eram
como indivduos revestidos de um todo (de deus e da prpria sociedade). D isso
como exemplo de uma ao sistmica.
Subttulo A iconizao de Elin Gonzalez
Aqui inicia dizendo que um exemplo de uma ao conjuntural. 158 Narra a
histria de Elin, sobrevivente de uma trgica tentativa de chegar a Miami, saindo de
Cuba. Em seu caso, v-se como pessoas comuns, podem tornar-se figuras histrias
grandiosas e fundamentais. 160 Chama isto de melodrama histrico. 160 Essas
snteses do nacional com o pessoal tambm so familiares nos estudos
antropolgicos de novelas (onde todos assistem se colocando no lugar do outro);
nas telenovelas, as categorias coletivas e os costumes so narrados alegoricamente,
e seu destino configurado como o desenlace de uma pungente histria de vidas
privadas. 161