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Historia y
Conceptos
fundamentales de la
Metafsica

















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1.- Introduccin.

Origen de la Metafsica y su historia.

Los discpulos de Aristteles con sus enseanzas hicieron las lecciones de la Metafsica
(despus nombrado como Metafsica), llamado as por la situacin en la que lo coloc
Andronico de Rodas, que era despus de la fsica, es decir, Metafsica.

Aristteles no propona algo sistemtico, pero con el paso del tiempo se va ordenando y
conceptualizando (en el S. XVI aproximadamente).
Actualmente, algunas corrientes de pensamiento afirman que la metafsica no es
posible; el problema de la metafsica es inherente a la metafsica en s misma.


Los estadios de Conte afirman que hay varios momentos en el conocimiento:

Teolgico = Preguntas sobre el origen y cuestin religiosa.
Metafsico = Cmulos de pensamientos filosfico
Positivo = Ciencia y saber racional

Hablaba de una cierta idea de progreso, cada estadio se antepone al anterior. Se podra
hablar del estadio Teolgico como pre-metafsico y el estadio Positivo como post-
metafsico (como ejemplo, Descartes).

La metafsica nos apunta hacia un pensamiento radical que se empieza a revelar con
cierta lucidez. La filosofa estudia al ser en tanto lo que es; poco a poco se va formando
el concepto de idea (eidos). En el caso de Aristteles nos encontraremos con la
esencia (usa) que nos llevar hacia consideraciones del tipo ntico, es decir, de los
entes.

Nos encontraremos ms adelante con ramas de pensamientos ms o menos inclinadas a
la metafsica; como Kant que nos plantea el problema metafsico con la frase las
intuiciones sin conceptos son ciegas, los conceptos sin intuiciones son vacos
marcando la controversia entre los empiristas y los racionalistas respecto a la metafsica.

Tenemos problemas en la metafsica en el mbito de lo que sta pudiera tratar.
La metafsica se ocupa de ontologa (como estudio del ser), esto se relaciona con la
omnisciencia, omnipotencia, Causa suit (la causa que es por s misma) Theos.

La escolstica (Aristotlica) intent poner orden en la confusin, distinguen entre una
Metafsica general y una Metafsica especial.

Ordenamiento de la Metafsica por parte de los aristotlicos

Metafsica general Se ocupara de ente en cuanto ente y sus principios universales.
Metafsicas especiales Estudios regionales sobre entes particulares (Ontologa).




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Este ordenamiento durara hasta Christian Wolff en el S. XVIII
Nos hablara de una Metafsica especial del mundo (Cosmologa racional), otra segunda
como Metafsica especial del Alma (Psicologa racional) y en tercer lugar una
Metafsica especial de Dios (Teologa racional).


La filosofa medieval marca un logro y un esplendor en el patrimonio del pensamiento
metafsico, pero tras dicha poca en el Renacimiento, todo lo metafsico se pone en
entredicho.

Desde el S. XVII se aprecia que la metafsica no avanza como otras ciencias.
Con Immanuel Kant se produce la discusin entre el racionalismo y el empirismo.
Kant pretende refundar la metafsica, ya que se encuentra con el problema de que el
racionalismo se aleja del empirismo y de la va de los sentidos.
Los empiristas se basan en lo que procede estrictamente de lo sensible. David Hume
crtica la causalidad, ya que para l la causalidad no implica necesidad.
Kant dice todo conocimiento comienza por la experiencia, pero no todo el proviene de
la experiencia, con esto se separan ms la va de la ciencia y de la metafsica.

A esta perspectiva se une otra que dice que la Metafsica estaba muerta desde hace ya
mucho tiempo.
El Nominalismo de Duns Scoto habla de una Teologa prctica (inclinada a las
cuestiones morales).



























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Evolucin histrica de la Metafsica.

Aristteles y Platn
Nacimiento de la Metafsica


Metafsica cristiana
Resurgimiento (Santo Toms)


Nominalismo
Descenso de la Metafsica (Duns Scoto)


Racionalismo
Resurgimiento (Kant y Descartes)


Materialismo y sensualismo
Muerte de la Metafsica (Guillermo de Ockham y David Hume)


Filosofa Post-Kantiana
Resurgimiento con los grandes sistemas idealistas (Idealismo Alemn)


Positivismo cientificista
Descenso de la Metafsica (mencionando las ideologas como la lnea Marxista)


Metafsica aplicada a la tcnica
Hermenutica actual

La solucin a este problema (de morir y resurgir) sera centrarse de forma cientfica.
Por otro lado la Hermenutica en el discurso sobre el ser del ente esto acabara con
Kant; y esto se transformara ya no en metafsica sino en una teora del conocimiento,
dentro de ella habra una teora del conocimiento cientfico y del lenguaje.

Dentro de la hermenutica se establecera la relacin entre el hombre y la tecnologa
como algo que influye e impone un modo de proceder en el comportamiento humano.
La Hermenutica dir que este modo de proceder es el correcto y que la metafsica se
tiene que encarnar en lo cientfico.
Si vemos la historia de la filosofa vemos la metafsica como un discurso del ser del
ente que llega hasta Kant, cuando se cambia la teora del conocimiento.

Algunos de los problemas que nos preocupan en la actualidad estn relacionados con el
lenguaje involucrado con cuestiones metafsicas.
Hay quien considera que la Metafsica empieza en Platn y acaba en Hegel, esto quiere
decir que sera una lengua muerta; entonces no podramos hacer un discurso
metafsico sino un discurso sobre la metafsica.
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4 Criterios para comprender y distinguir el discurso metafsico:

1.- Nietzsche: Sera metafsico la ruptura que se establece entre el ser sensible y el
inteligible (paradigma desde Platn). Metafsica sera toda forma de expresarse que
apunta a ese dualismo ontolgico. Solo funciona si se coloca del lado del no-ser lo que
no es sensible ni inteligible, es decir, lo que no entra en la dicotoma misma.

2.- Heidegger: Sera metafsico el discurso incapaz de captar la diferencia entre ser y
ente. Estamos rodeados de cosas que son (entes) pero ninguna es el ser. Segn
Heidegger sera la impotencia de distinguir entre ser y ente. Las doctrinas filosficas se
han imaginado el ser como una forma del ente (dios, substancia, como espritu absoluto,
etc.).

3.- Filosofa analtica: Lo metafsico sera lo carente de sentido. Todo lenguaje que al
esforzarse en decir el ser, acaba por no decir nada.
Cabran en este criterio dos razones:
El discurso metafsico sera como algo que no es, entonces viola el sentido de
contradiccin (algo no puede ser y no ser al mismo tiempo).
La segunda razn sera que violase el sentido pragmtico o reglas formales del
lenguaje natural.

4.- Escuela post-estructuralista (Gilles Deleuze): Definira el discurso metafsico como
aquel en el que es imposible inscribir la diferencia entre A y B (en los entes). Pero no
alcanzamos la diferencia misma (sera una diferencia que no es ni A ni B); sera llegar a
una ontologa del ente que est ms all de la diferencia entre dos entes.
























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2.- El surgimiento de la Filosofa en el mundo griego y la radicalidad
de los Elementos. Devenir y Ser. Herclito y Parmnides.

Aparece en el momento en el que se sustituye el mito como explicacin y se pasa a lo
racional. Este cambio sucedi en el S. VI a. C. en la cultura griega.

Nos encontramos con unas sociedades que son agrcolas, aristocrticas y guerreras. Hay
una nobleza y el pueblo es el que desempea el papel cultural. Los ideales morales estn
reflejados por la nobleza; nos encontramos que estos valores pueden hacer recaer en tres
cuestiones: la virtud (caractersticas de la nobleza), el linaje (el xito confrontado con la
bondad), la fama (mostrando los xitos como virtud).
No hay ningn libro sagrado ni ninguna casta sacerdotal, lo que haba era una serie de
composiciones poticas basada en los relatos de Homero; tambin se aprenda sobre
historia, geografa y navegacin en los textos del mismo.

A partir del S. VI a.C. en adelante cobra ms importancia el comercio y se realizan ms
viajes, aparece la moneda. Homero se va quedando atrs y se encuentran otras
mitologas con el descubrimiento y encuentro de otros pueblos. Hace falta pues recurrir
a otra instancia.

Se produce en primer lugar un surgimiento de la filosofa como suplantacin de los
textos homricos y en segundo lugar como una eliminacin de los mitos.
La mitologa ofreca un conjunto de respuestas sobre las preguntas del hombre, el
origen del universo, la forma de la organizacin social y todos los distintos aspectos
importantes de la sociedad.
La actitud intelectual ante la realidad que subyace al mito, nos vemos una
personificacin de hechos en deidades y que los sucesos que ocurren en el universo
provienen de la voluntad de los dioses.

Tanto los hombres y los dioses estn sometidos al destino que es una fuerza de carcter
csmico. Con esta nocin de destino nos encontramos con una cierta necesidad en el
acontecer universal; por ello surge una crtica a la arbitrariedad.
Con esta necesidad surge la pregunta Cundo y cmo tienen que suceder las cosas? As
vamos llegando a la idea de permanencia o constancia.
Entonces con estos opuestos llegamos a la esencia y se empieza a explicar la realidad en
el mbito griego.

Llegamos entonces a una multiplicidad que provienen de uno (unidad frente a
multiplicidad), frente a esta dualidad los griegos implantaran otra dualidad (los sentidos
y la razn); para los griegos los sentidos eran muy tiles pero no era los suficiente. Esto
se revela en las estructuras matemticas como el surgimiento de la matemtica.

Tambin encontraramos esencias comunes en esta multiplicidad que conducira a
hablar de unas substancias primeras o una substancia primigenia.
Por consiguiente, la bsqueda de algo permanente se asocia a la condicin de que el
universo se pueda reducir a uno o a muy pocos y escasos elementos, y por tanto la
ciencia sera imposible sin esta bsqueda.

Desde esta perspectiva podemos ver que aqu recaera la originalidad y la trascendencia
histrica de la pregunta que se hicieron los antiguos por el arch (arj), traducido por
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principio; sera la pregunta por este principio lo ms estrictamente filosfico. Tales de
Mileto fue el primero en esbozar esta pregunta en su mayor amplitud.


Physis: La idea de Naturaleza.

Tenemos entonces la idea de physis (naturaleza) que tiene una gran importancia en el
pensamiento griego. Nos encontramos con dos acepciones en la nocin de physis:

1. Naturaleza como los seres del universo natural frente a los seres artificiales como
producto del hacer humano. En esta acepcin podramos decir que esa totalidad de los
seres constituiran una totalidad del universo, es decir, el universo en su totalidad.

2. Naturaleza como clase o conjunto de cosas o seres. Esto nos remite a la pregunta
sobre lo que son esos seres o esas cosas. La pregunta nos remite a la esencia, a un modo
de ser permanente y constante. Naturaleza como ser intrnseco de los seres.

- Rasgos de la naturaleza griega:

Nos encontramos entonces en Grecia a la naturaleza vinculada a ese concepto de
necesidad, el universo sera como un todo ordenado (no como un caos).
Se entiende este cosmos porque sus elementos integrantes estn en su sitio y de cierto
modo estn en el lugar que les corresponde y ello es su naturaleza la que lo determina.
La naturaleza no sera algo esttico ni inerte, en cambio, es considerado como un orden
dinmico. Aristteles denomina a Parmnides que es aphisiks porque niega el
movimiento.
Otro rasgo sera que la naturaleza implica un movimiento y una actividad intrnsecos, es
decir, propios del ser natural, se diferenciara el ser natural del ser artificial. El universo
griego no se podra relacionar con el paradigma mecanicista, ya que dice totalmente lo
contrario.

Relacin de la Naturaleza con otros conceptos:

La Naturaleza la concebimos con el modo de ser propio y permanente, puede
identificarse con su esencia, sera el ser permanente opuesto a lo variable. El matiz de
diferencia recaera en el carcter dinmico de la naturaleza que tiene un modo de ser
permanente en tanto que determina operaciones y actividades propias de los seres
naturales. Mientras que la esencia preside esa invariabilidad y por tanto no atiende a lo
dinmico, la naturaleza lo que hace es explicar esos conceptos cambiantes; entonces la
naturaleza es lo que realmente son las cosas pero como fundamento de lo que parecen
ser; y por otro lado la Naturaleza sera la que consigue la articulacin entre lo uno y lo
mltiple.
Preguntar por la naturaleza es preguntar por sus procesos a partir de lo que las cosas
son; y nos encaminaramos a los filsofos presocrticos.

La pregunta de los filsofos griegos sera la pregunta por la physis y en segundo lugar
sera la pregunta por los principios ltimos que son la naturaleza de las cosas Por tres
razones: Son a partir de lo cual se generan los seres del universo, son aquello de lo que
consisten dichos seres y por ltimo contemplaramos el principio como aquello que es
capaz de explicar las transformaciones que se producen en el universo (causa).
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La pregunta de los filsofos griegos tienen dos vertientes: Su radicalidad y su
universalidad.

Esta cuestin es la pregunta con la que se abre al logos y el pensamiento filosfico
como tal.


Los Presocrticos.

Se sabe poco sobre los comienzos del pensamiento filosfico, esta denominacin existe
a partir del S. XIX que caracteriza las corrientes de pensamientos y pensadores en la
poca anterior a Scrates. Solo los conocemos a travs de fragmentos escritos y de
pensamiento llegados a la actualidad a travs de otros autores.

Tales, segn Aristteles sostena que el agua era el principio de todas las cosas.
Entonces nos preguntamos cmo un sustrato puede ser el origen y la causa de todo?
La filosofa monista y pantesta consideran que si es posible establecer un nico
principio en la naturaleza.
Tenemos as la posibilidad de pensar que los principios naturales de los presocrticos
son algo rudimentarios o que tienen poca finura de espritu.

Anaximandro de la escuela de Mileto, sin embargo, tiene otro pensamiento distinto;
nos dice que el principio sera apiron (lo ilimitado), l sera el primero que utiliz el
trmino de principio. Anaximandro se refiere con esto a lo ilimitado, a una materia en la
que todas las cosas son limitaciones de dicha materia ilimitada. Reside bajo una
explicacin racional sobre la naturaleza del universo.

Anaxmenes sostuvo que el aire era ese principio vivificador, el principio de lo real; es
decir, del aire derivaran todos los seres por rarefaccin y por condensacin.

Pitgoras y la escuela pitagrica. No se conserva texto alguno de l pero si por otras
fuentes, consideran que todo est mediado por las matemticas. Ello influy en su
explicacin sobre la naturaleza de todo. Nos encontramos entonces con que la
naturaleza de lo real visto como origen, sustrato y causa, podra ser traducida o
expresada de forma matemtica; y el comportamiento de los seres universales seran
tratados como formulas matemticas, es decir, todo provendra de lo matemtico. Pero
ocurre que esta supeditacin del universo a lo matemtico merece una explicacin; ante
esto los pitagricos pensaron que los principios matemticos son los principios de los
seres reales; dichos principios son los nmeros. De tal modo nos encontramos ante una
doble tarea:
1. Asignar un nmero a cada cosa.
2. Responder a la pregunta de qu estn constituidos los nmeros?

Responden que los nmeros proceden de dos elementos: lo par y lo impar. El uno como
unidad sera par e impar y que de ste puede obtener la multiplicidad.

Herclito. Se conservan unos 130 aforismos, de los que es difcil sacar una doctrina
filosfica. Afirm que todo cambia y nada permanece (panta rei). El universo sera
entonces un continuo devenir y nos encontraramos que la ley de identidad de cada cosa
consigo misma carecera de vigencia, es decir, que todo estara sometido a constante
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transformacin; -Nadie se baa dos veces en el mismo ro-. De alguna manera habra
negado los principios de explicacin de lo real, la dialctica de contrarios llevndonos a
la irracionalidad de lo real por su constante cambio.
Esto no quiere decir que los cambios sean caticos, es decir, pueden implantarse leyes;
el logos del devenir constituira el principio explicativo del universo. En otro de los
aforismos que podemos ver en Herclito es en el que dice que el universo es una lucha
de contrarios y que proviene del fuego (pir).

Parmnides. Se conservan algunos textos; constituye un hito decisivo, respecto al tema
de la Physis podemos sonsacar dos afirmaciones:

1. Desde una nica realidad es imposible que surja la pluralidad. Este es en contestacin
a la escuela de Mileto. Lo que hay el ente es in-engendrado, indestructible, inmutable,
finito, homogneo, compacto, indivisible y esfrico.

2. Lo que hay es nico: hay una nica realidad. Si la razn nos obliga a aceptar la
existencia de una nica realidad, Parmnides niega y habla de irracional e ininteligible
la idea de movimiento y por tanto de pluralidad.

Parmnides pues elimina lo cambiante afirmando lo permanente y por otra parte elimina
tambin lo que las cosas parecen ser al afirmar lo que son, una nica realidad. Esta
visin monista sera una exigencia necesaria de la razn. Este razonamiento recae en la
nocin abstracta de lo ente:
Primero, la razn se enfrentara a la disyuncin existo o no existo, ante lo que hay que
afirmar que s hay existencia. Luego nos encontraramos ante una segunda disyuncin
lo que existe, existe o existi y existir pero no existe; ante esto Parmnides dice que
se afirma lo primero excluyendo cualquier existencia pasada o futura, es decir, no
actual. El logos en Parmnides recae en una nocin muy formal y abstracta. De alguna
manera es un modo de abordarlo segn un juego lgico de la nocin de ente y realidad,
prescindiendo de los puntos diferenciadores de los habitantes de la realidad.

Tras Parmnides nos encontramos con corrientes filosficas pluralistas.

Anaxgoras afirma que todo existe desde siempre y se refiere a las partculas diminutas
que constituyes todas las substancias (homeomeras). Todo participara de todo y el
origen de todo sera una especie de masa en la que todo estara unido. Para explicar el
movimiento recurre al nous (entendimiento) y ste sera el que imprime en esta masa
inerte una especie de remolino que creara los seres y el movimiento.
El nous sera una nueva perspectiva que ser muy til con posterioridad y de alguna
manera podemos apuntar con esta propuesta como una idea de dios como principio
rector del universo. Esto se convertira como introduccin al mecanicismo y al posterior
tomismo. Aparece la idea de Dios como ley ordenadora del universo.
Anaxgoras apenas lo desarrollaba y hablaba del movimiento del remolino
(mecanicismo).

Empdocles de la escuela Pitagrica. Aceptaba el planteamiento de Parmnides de la
permanencia del ser. Para explicar el movimiento Empdocles no acepta el carcter
ilusorio. Habla de cuatro elementos: el agua, el aire, el fuego y la tierra. Introduce a esto
dos fuerzas contrapuestas, el amor (phila), fuerza cohesiva y el odio (nikos), fuerza
disgregadora; las propona como fuerzas del tipo fsico.
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Demcrito junto con su maestro Leucipo ofreci una respuesta ms audaz y ms radical
que Parmnides. En principio Demcrito acepta que de una nica realidad no puede
realizarse una multiplicidad. Acepta que lo real ha de poseer las caractersticas de
Parmnides, indivisible, indestructible No acepta la esfericidad y la unicidad porque
reconoce los tomos (como esfricos y de otras formas).
Parmnides deca que no podra haber dos realidades, ya que si fuera as tendra que
haber una separacin clara. Demcrito nos dice que qu pasara si algo se interpusiera
en esa separacin? Frente a este dilema se atreven a argumentar que frente a esa
multiplicidad de realidad que son los tomos, nos encontraramos con algo que s que
separa a los tomos el vaco.

Este vaco no es real al modo de los tomos, por ello los tomos son las nicas
realidades reales; pero el vaco como realidad existente s que es real.

A la pregunta de por qu y cmo se inici el movimiento?
Lo inicia el nous y crea una pluralidad; sin embargo en el caso del atomismo no sera
necesario ya que los tomos se mueven eternamente en el vaco.
Esto anim a una explicacin mecanicista de la naturaleza como: El universo no estara
presidido por ningn plan previo de una inteligencia transcendente (nous); ni tampoco
existira una finalidad inmanente que otorgue inteligibilidad a los procesos naturales.
Este pensamiento no resurgir con fuerza hasta la modernidad.
Los Atomistas consideraron los tomos y el vaco como cosas reales. No tiene sentido
preguntar por el origen del vaco y los tomos ya que son originarios. Los tomos
difieren en aspectos meramente cuantitativos pero no difieren en aspectos cualitativos.
Los tomos son esencialmente idnticos, en cuanto son partculas de materia
homognea compacta e indivisible.
Esto coincide con Platn y su teora corpuscular que nos dice que los cuerpos seran
estructuras geomtricas regulares.





















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3.- La doctrina Platnica acerca de la Idea. Trascendencia y
Participacin. Mundo Sensible y Mundo Inteligible

1. El fundamento del orden es el orden del fundamento.

El fundamento del orden en el mundo, en la realidad y en el mundo es el orden
del fundamento; para llegar a ello tenemos que acceder al orden del fundamento. Para
Platn ese orden es de tipo conceptual eidtico. Esto nos remite a la meta-fsica y aqu
incorporamos la crtica de los sentidos.

2. Este fundamento no est extrado del mundo sensible.

Ni por otra parte le quita al mundo sensible su verdad, sino que nos encontramos
con el mtodo filosfico por excelencia que sera un mtodo de inversin reflexiva. Nos
encontramos entonces que este mundo contingente est a medio camino entre lo que
parece que es y lo que es realmente (entre lo que prevalece y lo que cambia). Sera este
mundo el que expropia a la idea su ser, separado, en s, verdadero. El mundo saca a la
idea de s; la idea no tiene su origen ni su fundamento en esa realidad contingente, sino
que es al revs, sino que la idea es la que es productiva, produce el paisaje del mundo y
en cierta forma se aproxima en mayor y menor medida a ese orden eidtico.

3. El fundamento es imitado, es pretendido.

Sera imitado en el sentido de Las cosas iguales tienden a lo igual en s, que es
en tanto en s invisible (Fedn, Platn); con esto Platn nos dice que el fundamento es
participado por las cosas del mundo (mundano, sensible, contingente), es decir, este
mundo que nos llega por la sensibilidad participa del fundamento. El fundamento se
mantiene separado de lo contingente (no es afectado por el devenir). En definitiva, se
mantendra aparte pese a ser participada por lo contingente. Dos cosas iguales participan
de la igualdad en s, hay dos cosas iguales porque hay esa idea de igualdad; y por ello
somos capaces de reconocer dicha idea.

4. No se tratara tanto de que el fundamento idea doble lo real, sino de que lo real es lo
que dobla al fundamento.

Lo que llamamos realidad sera un modo imperfecto del Ser. De alguna manera,
todo lo individual, concreto, mundano y contingente es menos justamente por ser
individual y mundano; es menos de lo que Es, que el Ser original o ideal. Como
hombre, Scrates es menos que lo que es: ese Hombre. Nos encontramos con una
verdad que no slo pertenece a la unidad, sino a todas las unidades de una clase que
estn participadas de la idea de la que procede esa unidad. Tenemos que la idea de lo
individual entraa la verdad de todas las individualidades. Lo que llamamos realidad,
como decimos, no slo duplicara o doblara el fundamento, sino que lo multiplicara
introducindolo en el devenir de lo individual. Lo real queda entonces tensado por lo
verdaderamente real: la idea de la que procede no al modo de la causa eficiente, sino al
modo conceptual.
El lenguaje y la comunicacin son entonces posibles por esa comunidad intersubjetiva
de modelos eidticos y por su transversalidad (una transversalidad que alude a las
distintas ideas, de modo que varias ideas puedan conformar una individualidad cruzada
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a partir de conceptos basados en dos o ms ideas). Para un crtico anti-platnico, no se
tratara de que una unidad individual sea menos de lo que es, sino que es siempre ms
de lo que es. Para Platn, lo real est diferido respecto a la idea; est demorado o
retrasado de alguna manera. Por eso la idea es recordada: lo real Es. Lo real es tardo, y
lo que lo antecede es recordado.
Lo real sera derivado de la idea, y estara a la deriva si no tuviera esa atadura a la idea.
El zapato se deriva de la idea de zapato, y sin sta, el zapato ira a la deriva en la
realidad.
Antes del conocimiento de la presencia de lo sensible tuvo lugar el conocimiento de la
idea (dado que procedemos del cosmos noets). Ese recuerdo nos remite a un orden
cognoscitivo, donde tendramos la remembranza de esa presencia suprasensible no
extrada empricamente e hiperactual (no meramente actual). La verdadera vida est
ausente de esta vida sensible, que es segunda y secundaria desde una perspectiva
metafsica. As, como filsofos deberamos ser amigos de la muerte (siempre entendido
al modo metafrico y metafsico).

5. El fundamento-idea es universal, y supera desde esa perspectiva a lo individual.

As, la idea de alguna manera es una especie de mecanismo de sustituibilidad
exhaustiva. En el trnsito de este zapato al zapato, podemos encontrarnos con la
desaparicin del elemento individual. Adems, puede ser que puede que la unidad
sensible pueda acontecer o no hacerlo. Y respecto a estas posibilidades, sin embargo, es
necesaria: la idea no puede no ser, es la idea la que da necesidad frente a esa
contingencia. Por otro lado, la idea comprende de forma exhaustiva a todas las unidades
individuales. Un anti-platnico dira que la idea supone el sacrificio o devaluacin de lo
contingente.

6. El fundamento-idea supera los meros fenmenos (el aparecer sensible), y no slo
porque los fenmenos sean falsos o puedan serlo.

Cuando hablamos del poder ser falso apuntamos a la lnea cartesiana de la duda
metdica. Adems, el fundamento est por encima, es decir, no depende del devenir
fenomnico. De alguna manera vemos que entre los fenmenos late la idea (Kant
hablar luego de la cosa en s). Tras las meras apariencias se oculta un mundo
verdaderamente verdadero, encontrndonos con que los fenmenos son en esta
metafsica una especie de recordatorio (de lo que debe ser recordado), que es la idea.

7. La idea jerarquiza y envuelve, ordena y unifica.

Desde la jerarquizacin, podramos decir que este mtodo opera con la
supremaca de la idea de Bien. La idea de Bien no es la contempornea. Esa idea de
Bien hace referencia a lo bueno en tanto que correcto. Hablamos del conocimiento
verdadero, y por tanto, el verdadero Ser. Platn dice que el bien y lo debido es lo que
verdaderamente ata y sostiene todas las cosas.
La idea en este sentido es modlica, paradigmtica y, as, productiva (no en el sentido
de la mala crtica aristotlica con la idea de la causalidad eficiente). Todo fundamento
entraa en s esa totalidad y tambin infinitud. Es decir, que la idea de zapato encierra
todo zapato real o posible, al tiempo que el conjunto de todos esos zapatos es infinito.
Frente a la atadura de la idea se encuentran los simulacros. Los simulacros hacen
parecer que tienen o son lo que no tienen o no son. No slo se trata slo de que imiten,
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sino de que engaen. Podramos decir de alguna manera que producen desviaciones en
los linajes que descienden desde la idea hasta los individuos. El simulacro es un falso
pretendiente de la idea.

8. El fundamento es productivo, de lo diverso y de lo mismo.

Como en el nous de Anaxgoras, en un ejemplo que propone Platn en el
Fedn (sobre el alma) se pregunta qu nos ha trado aqu en ese momento, a los
ltimos momentos antes de que Scrates se tome la cicuta, y nos encontramos con que
el fundamento idea da razn. No se tratara de pensar qu es lo que nos ha trado aqu,
sido dar razn de los motivos. Leibniz hablara del principio de razn suficiente nada
sin razn. Platn hablara que lo bello es bello porque participa de aquello que es bello
en s: es por la belleza que todas las cosas bellas son bellas. De alguna manera, en este
plano del fundamento-idea hablamos de otro concepto de produccin, no relacionada
con la causa suficiente.

9. El fundamento se vincula al alma/nous/entendimiento.

Esa vinculacin se tratara de evitar la psicologizacin de la idea. El alma se
vincula con la idea separada en el recuerdo (anamnesis). Ese vnculo aparecer en la
historia de la Filosofa, salvando las distancias, en el a priori kantiano, por ejemplo.
Junto a ese acceso eidtico, ese ascender, el alma accede tambin (o de otro modo) a la
idea en el eros, en el deseo; deseo que lo es siempre de lo ausente, de lo que le falta a lo
que llamamos realidad para alcanzar su verdad eidtica: su verdadero Ser. Junto al
recuerdo y al eros, tenemos la muerte. De aqu ese empeo platnico por recurrir a la
muerte. La idea se presenta en este mundo slo contingentemente, pero corresponde a
todo un mundo posible, existente o inexistente.

10. El fundamento se vincula al dilogo, a la comunicacin, a la polis.

Para filosofar es mejor la ciudad con sus hombres conciudadanos que el campo y
la naturaleza. No es una confrontacin de lo natural y lo artificial, sino una forma de
ensalzar el dilogo como una posibilidad de poner de acuerdo, una posibilidad de
comunicacin presuponiendo una razn comn (que los mortales estn despiertos, como
recomendara Herclito). Tambin pretende reivindicar el lenguaje, pero no en tanto que
se agote en los signos si no tratando de llegar a esos referentes eidticos, no a los meros
referentes empricos, que le dan sentido, remitiendo al mito de Theut y Thamus,
incluido en el Fedro. Theut era el dios de los bienes del conocimientos y de las letras, y
Thamus un rey egipcio. Esa herramienta es un arma contra el tiempo, aunque puede ser
contraproducente, ya que pueden mantener los signos pero ayudar a perder el sentido.


La belleza en s
Platn El banquete o del amor (Discurso de Diotima).

Amar la belleza de un solo cuerpo Amar la belleza de todos los cuerpos Amar la
belleza que reside en las almas Amar las normas de conducta Ver la belleza como
nica Belleza en s (Como Idea).

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La primera intuicin respecto a la teora de las ideas debera ser dialgica. Tendra
relacin con la nocin de representacin. Podramos plantear dos ideas de fondo de este
texto.

1. Podramos empezar a relacionarlo con la crtica Nietzscheana, como la forma de
llegar a la idea de forma asctica. Llegaramos a que se va desde lo concreto a lo puro, a
ese , que nos resulta de haber eliminado todas las cosas y llegar a lo esencial.

2. Desde un enfoque hermenutico llegaramos al prejuicio pero no como algo
negativo, sino que se valora como algo que ya tenemos conforme vamos abriendo los
ojos al mundo y este prejuicio nos abre el mundo. Sucedera algo parecido con la
cuestin de la reminiscencia, las almas haban contemplado las ideas en su estado
puro y el alma cuando cae al cuerpo a travs de los sentidos puede llegar a razonar sobre
estas. Justamente gracias a ese vaco de la idea () puede estar superlleno
(pletora). Nos encontramos con que el mundo sensible no sera el enemigo de la idea,
que las distintas cosas participan del .

Trascendencia y Participacin

Cuando llegamos a los escritos de Platn con unos textos de primera mano, con una
gran diferencia a la doxografa. Vemos entonces que Platn es el primero y el nico en
la antigedad griega que nos han llegado casi la totalidad de sus escritos. Respecto a la
cuestin de la crtica filolgica, se plantean cuestiones ante la autenticidad y la fijacin
cronolgica. Sin embargo, hay una cuestin que se ha de tener en cuenta; el problema
que ha resultado banal a costa de tanto repetirlo; nos encontramos que Platn nunca
habla en nombre propio en sus obras. Se puede decir que Platn pone su doctrina en
boca de otros personajes (pero esto sera una interpretacin); nos encontramos con otra
dificultad, que Platn da a entender que lo esencial de su pensamiento no se encuentra
en sus dilogos.

En el Fredo, en la parte sptima, se dan razones para desconfiar de la escritura
filosfica; y hay adems otra razn que es que si la sabidura filosfica lo que pretende
es la transformacin del alma pues no debera entonces quedar reducida al aprendizaje
de unas cuantas frmulas filosficas.
Cmo pensamos una filosofa que desconfa tanto de la escritura y cmo algo en la que
se ha de tener un maestro? Esto se resuelve proponiendo dilogos. Nos encontramos con
esa referencia del dilogo vivo pero est inscrita dentro de la trama de sus obras.
Tampoco es fcil extraer el pensamiento de Platn de sus dilogos debido a la cierta
irona y a la gran forma de desarrollo de sus dilogos escritos. Tambin podemos ver
como las ideas que se desarrollan en los dilogos no estn explicitadas en los propios
dilogos; nos encontramos con desarrollos que se nos escapan al no estar desarrollados.
De alguna manera se nos escapa lo ms importante del pensamiento platnico (como la
idea de Bien). Probablemente Platn despleg su pensamiento en la academia.

Nos encontramos con algunos testimonios que hablan de lo importante como una
doctrina no escrita de Platn y en concreto se habla sobre una teora de los principios.
Esto remitira a una enseanza oral.
Llegamos a la funcin que tenan los dilogos, que sera saciar a las mentes inquietas e
impulsar su pensamiento filosfico a la academia, es decir, los dilogos tendran una
funcin Protrptica. Los dilogos daran una forma de pensamiento. Ofrecer esa idea
15

atractiva para atraer a las personas a la academia, por ello habra algo ms que los
dilogos, es decir, el Platn de los dilogos no es Platn en su totalidad y que lo ms
esencial de su pensamiento no reside en los dilogos.

La influencia de Parmnides en Platn, dara razn a su pasin por el ser. Platn le
otorga una superioridad a la figura de Parmnides que le da una leccin a Scrates.
Tambin en el dilogo el Sofista, Platn nos hablaba de una lucha de gigantes como el
problema del ser, en el que estaba implicado Parmnides en sus cuestiones.
Segn los sofistas el discurso no alcanza el ser, por tanto no podemos alcanzar (segn
ellos) ese ser.

Platn se mantendra cerca de Parmnides:

1. El ser pleno es, o debe ser el objeto de la investigacin filosfica.
2. El ser es siempre el mismo (no est sujeto al devenir o al cambio).
3. Este ser solo es conocido por el entendimiento, la inteligencia (nous) y en cierta
manera la forma en la que se encaminan los propios sofistas.
4. Habra que distinguir dos rdenes en el conocimiento: el de la Opinin (doxa) y el
de la ciencia (episteme). La doxa estara relacionada con todos y la episteme solo
a los filsofos.
El ser de Platn se relacionara con el ser de la idea.

La idea en la actualidad lo representamos como algo mental, como una representacin o
un sueo. Platn en cambio pensaba en algo muy distinto cuando hablaba de idea, es
decir, no tiene nada de subjetivo, es una realidad plena o total; en cierto sentido existe
por s misma.

El trmino abstracto (de idea) no exista antes de Platn; l fue el primero en darle un
sentido general y vagamente intelectual ().
En griego est en el contexto de ver (ya lo veo), en el aspecto de ya caigo, ya lo
veo. El de una cosa es la forma general que algo posee que nos permite
reconocerlo como lo que es.

Antes de Platn tena un contexto que puede visualizarse, el trmino platnico de
tambin puede traducirse como forma, pero es poco frecuente; este tipo de
traduccin forma inteligible tendra la ventaja de ayudarnos hacia la mejor
compresin del origen de la teora aristotlica de las forma. Sin embargo, se ha
preferido hablar de idea. Tambin por la constatacin en nuestra lengua en un aspecto
ms formalista sobre el trmino forma; eids en Platn tiene un sentido que se
emparenta con un contexto ideal, por ello se prefiere traducir eids como idea.

Para comprender por qu y cmo, debemos atender a ciertas caractersticas del trmino
eids que se encuentran en la propia lengua. El genio de Platn supo sacar
rendimiento a estos trminos y expresar lo que quera contarnos.
La idea designa aquello que hay de comn en varias cosas, pero tambin aquello que se
mantiene ms o menos en todos esos ejemplares que tienen la misma forma, en el
sentido de cmo podemos reconocer algo por como es.

En sentido estricto (eids en Platn), se puede decir que la forma es la que nos permite
decir que un perro es un perro (como ejemplo).
16

Esto incitar a Platn reconocer un estatuto principal a las cosas; lo que hace que una
cosa sea lo que es, es su idea. No se trata de pensar en formas puramente fsicas;
podemos referirnos a entidades ms abstractas (la belleza, la justicia, lo bueno, etc).
A Platn esas ideas solo pueden captarse por el espritu, pero no por ello son menos
reales las ideas.
La belleza en s permanece siempre, esto se hace patente en un sentido de eids;
servira para designar lo que llamamos especie (esto viene de Platn, pero Aristteles
lo desarrolla). Con Aristteles se convirti en un trmino clasificatorio para reunir cosas
de un mismo gnero que participan de una caracterstica comn; la definicin se va
indicando con la diferencia caracterstica que marca un eids (como este conjunto), y
as, entendindolo de este modo marca un ser.

El eids de forma concreta es el ser de una forma (lo que una cosa es o lo que la
cosa es). La especie se impone como la misma en todos los individuos de esa misma
especie. Sin embargo, la especie es lo que est ah mostrndonos que son los distintos
individuos y permaneciendo, es decir, tiene ms ser que el individuo; se impone como
la misma especie en todos los individuos que pertenecen a dicha especie.

Tiene as entonces el eids algo de permanente, que permanece en esa diversidad de
sus manifestaciones y que no se confunde con ellas. (Es bello, pero no es la belleza en
s, no es la idea de belleza). Este eids es en s mismo, esta mismidad solo es captable
con el espritu; este es el objetivo y el hallazgo de Platn; que esta mismidad de las
ideas sea captable con el espritu.

Hablamos hoy en da de abstraccin, que ahora son trminos generales; gracias a Platn
son abstracciones hechas a partir de casos particulares que podemos observar; esto se
debe a nuestro nominalismo segn el cual solo existen los individuos. Mientras que
los trminos generales no son ms que nombres abstractos.
Platn hablara de un proceso de abstraccin que nos permita elevarnos a la idea. Platn
sabe que hay que partir de lo sensible si queremos elevarnos hasta ese plano del
pensamiento; pero este orden del pensamiento nos es tan evidente en la actualidad que
se nos olvida de alguna manera el gran salto que hubo que dar para llegar a l. El
pensamiento se trata de objetos que no son meramente fsicos; esta evidencia fue
adquirida y puesta de manifiesto por Platn. Aunque Platn sabe que es preciso partir de
lo sensible (trmino que nace en este contexto o matiz con Platn).
Platn sabe tambin hasta qu punto es difcil distanciarse de lo sensible, separarse de lo
sensible; esta dificultad radica en que lo bello est en esto o aquello que es bello para
nosotros (nuestro juicio); est demostrado en la poca en la que vivi Platn y en la
actualidad.

Platn nos invita a realizar un esfuerzo suplementario, con esto se abre el espacio
notico, esto viene de la noesis llevara a un conocimiento intelectivo pero intuitivo.
Este espacio es el espacio del pensamiento siendo Platn el primero en describirlo, este
plano no est reconocido en los dilogos pero se plantea esa separacin; se juzga como
algo abisal (jorisms o escisin).

Lo que le importa a Platn es saber pensar la separacin y la no-separacin de la idea
con lo sensible; siguiendo el ejemplo de la belleza, pretendemos siempre confundir lo
bello con la belleza.
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Desde un punto de vista metodolgico se puede distinguir la idea de lo que es mundo
sensible y lo que no es sensible, pero sera un error crear o inferir una separacin
ontolgica. Si miramos atentamente podemos observar que las ideas estn por todas
partes, est en el corazn de lo sensible.
Es difcil hacerse cargo de lo que remite esa participacin de lo sensible en la idea.

En la metfora de la imitacin, Scrates sugiere que se considere la participacin como
la luz del da, Parmnides habla de un velo que se puede poner por encima de una
persona o muchas personas. En cualquier caso, lo que Platn subraya es la dificultad de
llegar a esa participacin de la idea, aunque para l es claro que la idea est inmersa en
lo sensible, ya que el mundo y nuestro discurso est lleno de ideas.
Esto sera el ncleo que intenta expresar un neo-kantiano llamado Natorp, tiene una
obra que se titula la teora de las ideas de Platn que compara las ideas de Platn con
las leyes de la naturaleza; hay quien ve en esta interpretacin una lectura ingenua de un
neo-kantiano mezclado con la ciencia moderna.
Platn al hablar del eids quera expresar un orden en lo sensible pero sin reducirse a
l. En el dilogo de Parmnides tambin se criticaba a esta teora.

Participacin o imitacin (mmesis), en cualquier caso no sera identificacin; esto nos
lleva a constituir el plano del pensamiento; para resaltar esa diferencia; Platn habla de
la idea de reminiscencia en la representacin mtica de que las almas peregrinaban
antes de caer o hundirse en el cuerpo el cual nos impide reconocer las ideas en todo su
esplendor. Esta reminiscencia no ha de ser entendida literalmente, sino que tratara de
subrayar lo difcil que es pensar dentro de un cuerpo. Esto quiere decir que la
reminiscencia no solo participa de lo sensible y que tampoco no est en lo sensible.

La hiptesis fundamental del platonismo o de la metafsica es que es posible defender
que en nuestro mundo hay un orden inteligible, el del eids.

Esta hiptesis ha de ser tomada como un pensamiento del trmino de hiptesis que es lo
que se pone al comienzo de una demostracin.
La hiptesis por tanto son dos cosas: Fundamento, punto de partida, pero tambin punto
de partida que hace falta admitir y suponer, es decir, pensar y hacer filosofa.


Es preciso partir de lo sensible

Hasta qu punto es difcil distanciarse de lo sensible. Platn nos invita a realizar este
esfuerzo

Llegamos a un plano notico

La idea puesta bajo el orden que la percibimos (hipo-tesis)

En segundo lugar podra ser un punto de partida que es necesario tomar; as como la
visin de los sentidos, tiene como objeto las cosas sensibles; supone que el pensamiento
tendrs sus objetos propios. En el sentido aquel que dijimos desde un principio
susceptible de ser pensados, la idea de idos ha de ser tomada desde la llamada hipo-
tesis.

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Cmo pensar en lo sensible bajo lo inteligible?
Se ha de tomar la hiptesis ms creble, cuando trata de objetos que no son del mundo
sensible. La respuesta ms segura sea una hiptesis, una admisin; sera el punto de
partida ms fiable ms slida.
La respuesta de Platn es que quiere serlo tambin tratando del ser en s que pudiera
conocerse y comunicarse con ste. Sin embargo, desde el pensamiento Platnico
(existe).

Representa la mejor hiptesis que debe ofrecerse.









































19

4.- La doctrina Aristteles. Las cuatro causas, el ser y sus significados

Las cuatro causas

Explican de forma sensible el devenir y el movimiento; para relacionarlo con el todo se
ha de remontarse a los principios, al cielo y a la causa primera (motor inmvil); esto
competera a la metafsica como primer principio supremo; as podramos concluir el
sentido de las cuatro causas, el momento ms metafsico de las cuatro causas consistira
en su apertura teolgica, es decir, llegar a la causa ltima de todo movimiento.

El ser, sus significados y el sentido de la frmula ser en cuanto ser
Aristteles defina la metafsica como la doctrina del ser en cuanto ser.
Frente a los presocrticos helatas para los que el ser era nico y contra los platnicos
que lo consideraban una realidad trascendente, la crtica de Aristteles caracteriza al ser
del siguiente modo:
1. El ser expresa una multiplicidad de significados, pero eso no significa que sea
un mero concepto homnimo (equvoco). Entre univocidad y multiplicidad de
significados habra una va media, sta sera en la que se encuentra el ser.
2. Siguiendo con la caracterstica general del concepto de ser, podemos decir que
el ser no se reduce al gnero ni la especie, es decir, se trata de un concepto trasgenrico
y trasespecfico. Va ms all de ello.
3. Si la unidad propia del ser no es la que caracteriza al gnero y a la especie
qu tipo de ser es? Por tanto las diferentes cosas a las que se aplican el concepto ser
expresan versiones diferentes del ser y a su vez todas ellas implican la ousa
(substancia).

La unidad de todos los conceptos de ser guarda un vnculo con la ousa, es decir, en
este sentido podemos decir que la ontologa aristotlica es una Usiologa.
El ser en cuanto ser significara la substancia y todas las maneras en la que podramos
calificar esa substancia. Esta frmula para Aristteles pierde su significado cuando la
sacamos de ese contexto que sera el estudio de la multiplicidad de significados del ser
que nos remitirn a la substancia.

Quien no se corresponde con este modelo de multiplicidad de ser traicionara la doctrina
Aristotlica, sera un helata.

En esa multiplicidad original y estructural de todos los significados de ser, vamos a dar
un paso adelante viendo todas las modalidades.

1. Llamamos ser a los accidentes, a los seres accidentales o causales. (El hombre
es msico: indicamos un caso de ser accidental)
2. Lo contrapuesto al ser accidental es el ser por s mismo. Este concepto indica
que lo que es no es el ser de otro; es decir, no es lo que es en virtud de otro sino lo
que es por s mismo. El ser por si mismo se est refiriendo a lo que sera esencial; seala
exclusivamente la substancia, seala a todas las categoras. Por medio de las categoras
las entidades son en primer lugar, reconocidas, en segundo lugar, relacionadas, y en
tercer lugar clasificadas. Nos encontramos tambin con las diez categoras: la
substancia, cualidad, cantidad, relacin, accin, pasin, lugar, tiempo, posicin y
posesin.
Estas categoras son fundamentos de los dems significados del ser.
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3. Se expone el significado de ser como verdadero y el no-ser como falso,
hablamos del ser lgico; el ser en cuanto verdadero indica el ser en un juicio verdadero,
y el no-ser en cuanto a falso sera un ser con un juicio falso. El ser verdadero solo
existira en un nivel ideal.
4. Aparece el significado del ser en cuanto potencia y acto; decimos que un
vidente (el que ve) es vidente en tanto en cuanto tenga esa potencia de ver, no ve en acto
pero que es vidente en potencia. Anlogamente decimos tambin que est en acto una
estatua esculpida, pero cuando era un bloque de mrmol est en potencia; otro ejemplo
sera una pequea planta de trigo, pero es trigo en potencia ya que no tiene espigas.
El ser abarca la potencia y el acto, por tanto el ser del juicio verdadero o falso puede
darse en acto y en potencia. Tambin puede ser potencia y acto segn las diferentes
categoras.

Estos cuatro significados del ser son cuatro grupos de significados, de alguna manera
anlogos, las diferentes categoras no expresan significados idnticos. El ser expresado
por cada una de las categoras expresan un significado distinto del de cada una de las
otras. Aristteles dice que el ser pertenece a las diferentes categoras pero no a todas
ellas de la misma manera ni en el mismo grado; aunque de manera primaria estara la
substancia y de modo derivado en las dems categoras.
Por tanto, lo que se dice en general de los distintos significados del ser, se aplican a las
categoras.

Entonces podramos preguntarnos Adems de esa unidad propia de todos los
significados del ser cul es el vnculo especfico que une a las categoras? La respuesta
que ofrece Aristteles es que la figura de las categoras expresa los principios y
significados del ser. Los dems significados pueden ser recogidos por dichas categoras,
de este modo tenemos entonces que las categoras representan los significados en los
que se divide el ser; seran las supremas divisiones del ser (supremos gneros del ser).

La potencia y el acto representan tambin dos significados distintos del ser; la potencia
es no ser con respecto al acto, en cuanto que es no-ser en acto. Por tanto la potencia es
un ser potencial, no realizado todava. Mientras que el ser en acto es un ser actual y
realizado; pero individualmente estos conceptos tienen mltiples significados, en cuanto
a tantas categoras existen.

El ser en cuanto accidental es la afeccin o suceso puramente fortuito que tiene lugar
con arreglo en diferentes figuras categoriales.

En conclusin, todos los significados del ser presuponen el ser de las categoras y a su
vez el ser de las categoras depende del ser de la primera categora (de la substancia).
Por tanto, hemos de centrarnos en la substancia.


La cuestin de substancia es la ms plena y ms desconcertante. Implica dos problemas
vinculados estrechamente. Los predecesores de Aristteles haban dado soluciones, pero
ste se enfrenta al problema estructurndolo, afirma que el punto de llegada consiste en
averiguar que substancias existen: si slo existen substancias sensibles o tambin las
suprasensibles.

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Para resolver este problema Aristteles quiere resolver el problema de Qu es la
substancia en general, y qu es la materia, y qu es forma, y qu es el compuesto?

Teora hile-mrfica

Si la fuera solamente materia, quedara eliminada ya la substancia
suprasensible. Reconoce a cada grupo de sus antecesores una parte de razn y nos dice
que el error est en excluir la otra perspectiva.
1. La substancia es en cierto sentido la forma, para Aristteles la forma es la
esencia de las cosas, la esencia del hombre es su alma. Las cosas solo son cognoscibles
en su forma.
2. Si el alma racional no informarse un cuerpo, no habra hombre. En este
sentido vemos que la materia es fundamental para estas cosas; en ese contexto se puede
hablar de materia como forma.
3. Despus de ver los dos puntos anteriores, se da a entender las cosas concretas
que son sino ese compuesto (unin de forma y materia); todas las cosas sensibles
pueden considerarse en su forma, en su materia y en su conjunto.


Otro problema es: Cules son esos ttulos en virtud de lo que algo tiene derecho para
ser llamado substancia?
Ttulos de sustancialidad; Substancia es:

1. Lo que no es inherente a otro.
2. Lo que puede subsistir por s o separadamente del resto.
3. Lo que es algo determinado y no universal-abstracto.
4. Lo que tiene una unidad intrnseca y no un mero agregado de partes no organizadas.
5. Lo que es acto o est en acto y no puramente en potencia.

La materia solo posee el primer ttulo de sustancialidad, pero la materia solo tiene el
primer ttulo. Desde el punto de vista emprico la substancia por excelencia podra
relacionarse con el conjunto, sin embargo desde el punto de vista metafsico la
substancia primera es la forma (porque es causa y fundamento), mientras que respecto a
la forma el conjunto sera algo causado de ese principio.
As quedara determinado el sentido del ser. En primer sentido estara determinado
materia, en segundo sentido el conjunto y en tercer y ms excelente forma.
Aristteles llama a la forma causa primera del ser, ya que informa (da forma) a la
materia y constituye el fundamento del conjunto.

Materia Conjunto Forma

La distincin de los mltiples significados de la (substancia, entidad, etc.)
implica la necesidad de no pensar en trminos alternativos, prevaleciendo alguno de
ellos, sino de forma aditiva (suma y sigue).

Aristteles se preocupa de distinguir los distintos aspectos de la realidad y las explica.
As tambin se resolvera otra dificultad, la dificultad de considerar como inmutables las
formas de lo mutable. Concluiremos con este anlisis de la substancia a las relaciones
entre la forma y lo universal.

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Aristteles demuestra que mientras que la materia, la forma y el conjunto poseen un
ttulo para ser considerados , sin embargo el universal que los platnicos se
elevan a la categora de substancia por excelencia.

No es universal el aristotlico? No, ya que en Aristteles sera entendido como
una unidad ontolgica trascendental.

La de Aristteles en cuanto estructura inmanente de la cosa no puede
confundirse con el universal abstracto, el universal no es el gnero que no tiene realidad
ontolgica propia (el animal como entendido como el gnero animal).
Nos encontramos con que el aristotlico presenta un aspecto lgico y aqu
hablaramos de que Aristteles no lo diferencia e incluso en algunos casos lo confunde,
por ello nos vemos obligados a traducir el trmino de formas distintas.

Podemos preguntarnos que el aspecto ontolgico de en el sentido lgico de
especie sera un universal-abstracto? La especie es el en cuanto pensado por la
mente humana y no se podra decir en cuanto estructura ontolgica o principio
metafsico no sea universal (entendido en el sentido de la mente humana), pero cuando
la mente humana lo considera y lo abstrae si sera universal.

No olvidemos que en Aristteles es ms ser que la materia (esa naturaleza
ontolgica y real de la forma). No sera un universal sino que sera ms ser que la
materia y ms que el conjunto al que daba fundamento.


Respecto al acto y la potencia.

La forma se configurara como el acto, el conjunto de materia y forma ser
preferiblemente acto, pero respecto a su forma ser acto o entelequia.

Entelequia viene del verbo tener, telos fin y completo; se refiere a tener el fin en s
mismo. Sera una especie de trabajo activo.

Respecto a su materialidad ser mezcla de potencia y acto en el conjunto.
Los seres inmateriales deben de ser acto puro, formas puras, sin potencialidad.
El alma y todas las formas de las substancias sensibles en general son acto y entelequia
y Dios (Thos) ser entelequia pura.
El acto sera superior y prioritario sobre la potencia, esta doctrina tiene importancia
metafsica porque resuelve las aporas eleticas del devenir; no hay un paso de un no-ser
absoluto al ser, sino que sera el paso de un tipo de ser (potencia) a otro tipo de ser
(acto).

As tambin hay unidad de la materia y la forma, tambin de esta distincin se sirve
Aristteles para demostrar la existencia de Dios y entender su naturaleza.
Servira para corregir a Platn, si todas las substancias son corruptibles no habra
ninguna incorruptible, pero el tiempo y el movimiento son incorruptibles. El
movimiento es una indeterminacin del tiempo y Aristteles afirma que no hay tiempo
sin movimiento y estn los dos enlazados.
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Tiempo y movimiento son eternos, pero solo subsisten como eternos si subsiste un
principio primero que sea su causa de ellos mismos, y si ellos son eternos, su causa es
eterna y tiene que ser inmvil (lo mvil solo puede ser efecto de lo inmvil).
La causa primera sera como el intelecto o la atraccin del deseo, de alguna manera lo
intelectual es movido por el intelecto sin que el intelecto se mueva. As llegamos al
motor inmvil, carecer de potencialidad, debe ser acto puro sino no movera en el
acto.

Esto sera la substancia suprasensible.

De esa naturaleza es la causalidad del primer motor y eso sera a la manera del fin (la
causa final), y concluira el mundo as por Dios, es decir no ha habido comienzo ni fin,
siempre ha sido as.





































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5.- La herencia de Aristteles y el pensamiento ontolgico medieval de
Santo Toms de Aquino

Los estudios medievales en primer lugar se identificaran mucho menos de lo que se
cree con el pensamiento metafsico, muchos pensadores de la poca presentaron sus
teoras fuera de la metafsica, otra cosa sera lo que ocurrira en el mundo rabe. Cuando
los medievales hablan de metafsica se refieren al libro de Aristteles y se refieren al
objeto problemtico de lo que sera esta ciencia. El pensamiento medieval latino ha
percibido la metafsica como una ciencia y una herencia griega por mediacin de los
rabes. Se intenta asimilar esta herencia griega mediante comentarios y de algn modo
el pensamiento medieval habra considerado esta herencia como una reflexin que se
habra considerado en un margen y un marco de revelacin.

La metafsica sera para los medievales esos otros pensamientos, siempre se supo en la
poca medieval la teora de la eternidad del mundo; se podra decir que la reflexin
metafsica resulta casi extraa en la poca medieval, y ante ello se juzga como algo
intil o hertico, o bien por otra parte se intentara apropiar un pensamiento que la
revelacin podra completar el pensamiento medieval.

La Edad Media se interes tambin por la metafsica y el Aristotelismo hasta el S. XIII.
Se centra en ese Neoplatonismo, Pseudo Dionisio Areopagita y los escritos lgicos de
Aristteles ignorando sus escritos metafsicos.
Los filsofos del mundo rabe recuperan la metafsica que son: Al-Farab, Avicena y
Averroes.

Santo Tomas fue tachado de hereje y en un cierto tiempo se prohibieron algunas de sus
obras. Fue ante todo un telogo, su obra ms importante y reconocida es la Suma de
teologa.
Las ciencias son subordinadas a la teologa y stas ayudaran con el intelecto a alcanzar
las revelaciones.

Suma contra los gentiles siendo una obra teolgica e incluso apologtica tambin tiene
un carcter aadido, las verdades de la fe se pueden armonizar con el ser y sus
principios (teoras aristotlicas y opiniones rabes).
En los textos de Toms sobre la metafsica, podemos partir del breve prlogo al
comentario que hace a la metafsica de Aristteles; tiende al inters a la lectura que l
hace.
Segn Toms la ciencia que haga de seora de las dems ser la que merezca el nombre
de sabidura, esta ciencia ser la ms intelectual de toda, la que trate de los objetos ms
inteligibles. Cules son estos objetos inteligibles?

A esta pregunta Santo Toms da tres sentidos de esta frmula en los que
corresponde tres significados o tres disciplinas:

1.- Filosofa primera (las primeras causas) lo sigue de los textos Aristotlicos.
La certeza de las ciencias nos asegura la mxima inteligibilidad, que ser el
conocimiento de las primeras causas.

2.- Metafsica (el ser y lo que lo acompaa) lo sigue de Avicena.
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Lo inteligible puede concebirse comparando el entendimiento con los sentidos
lo que distingue el entendimiento es su capacidad de aprehender lo
universal mientras los sentidos se centran en lo concreto. El ser y todo
cuanto le acompaa, la unidad, la pluralidad, el acto, la potencia, etc. Es
interesante ver como Toms llama la atencin sobre el ser, sobre la
ciencia del ser que siendo universal ser la magna de todas las dems.

3.- Teologa (substancias de la materia) lo sigue por Averroes.
La tercera forma de lo que haya de ms inteligible, sera la forma de separar la materia
sensible y la inteligible; el objeto inteligible de esta ciencia ser Dios y todos los
otros objetos inteligibles que estn separados de la materia.

Nos encontramos entonces en presencia de una sabidura que nos habla de tres
conceptos diferentes?
No. Ya que no tiene intencin de imponer las ciencias sagradas a lo que sera las obras
de Aristteles.
Est claro que las substancias separadas de la materia son las inteligibles, a esto se sigue
el ser en cuanto ser que es el objeto ms propio de la metafsica, se presenta como la
ms comprensiva (nos puede sorprender esta afirmacin de Santo Toms y que no de el
ttulo de sagrada a la teologa).

La consideracin del ser en su conjunto lo reconduce a una fuente primera del ser, esta
fuente primera del ser no podemos alcanzarla, ya que dicho conocimiento-dios va por
encima de nuestro intelecto y solo se podra dar por revelacin; y por ende, en ello se
formara la doctrina sagrada.
Sera una yuxtaposicin de esa antologa metafsica y la teologa (la verdad de la fe, la
verdad de la razn, etc.)
Esto se unira a la prueba ontolgica de San Anselmo (la existencia de Dios sera
evidente por s misma, porque emanara de un ser tal que no habra otro mayor), pero la
crtica presentndole dos objeciones:
Por un lado hay evidencias; por un lado podemos ver cosas que son evidentes en
si misma pero que no lo son para nosotros, con la frase lo incorpreo no ocupa lugar
Santo Toms parte de que solo son especulaciones humanas, la proposicin Dios existe
no sera verdadera en s misma. La existencia de Dios no es evidente por s misma, sino
por los efectos.

Toms distingue cinco vas que establecen la existencia de Dios. Crea un compendio, la
encontramos en el artculo 3 de la cuestin 2 de la Suma teolgica que como ttulo tiene
Si Dios existe

Deja constancia de los problemas y dificultades que la cuestin que va a estudiar
suscita, y en contra de oposiciones invoca a una autoridad.
Estas dificultades serian el problema del mal y hay verdadera necesidad de esta
hiptesis de Dios. El argumento de autoridad es yo soy el que soy (Ex 3,13-14), ya
que argumenta que es y en su acto de existir sera ese o de ser ah.

Se ha hablado de existencia para describir este trmino de existentia que no obedece al
lenguaje de Santo Toms, es decir ex-sistir, es decir, existir desde fuera.
De Dios no diremos que existe (deriva de una causa), sino que subsiste (los cimientos
de todo), por debajo de todo lo que existe.
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Las 5 vas Tomistas

1. La prueba por el movimiento.
Basado en Aristteles, ya no como el movimiento espacial, tambin la generacin y la
destruccin, lo que se mueve es movido por otra cosa. El fuego calienta en acto la
madera que estar ardiendo en potencia, una cosa no puede ser a la vez moviente y
movida (potencia y acto), si una cosa se mueve es porque es movida por otra y de ah la
necesidad de admitir ese primer motor que no est movido por otro.

2. La prueba por la causa eficiente.
Parte del movimiento, pero lo que importa en esta va es la causa; es imposible que algo
sea causa de s misma. Si no hubiera causa primera tampoco no habra causas
intermedias ni causas ltimas. Conclusin, si se remonta al infinito, esa sucesin de
causas se suprime la causa en s misma si no hay causa primera; es necesario suponer
alguna causa eficiente primera.

3. Lo posible y lo necesario.
El ser posible o contingente debe estar causado por un ser que lo haya hecho pasar a la
existencia, esta causa puede ser a su vez o bien posible o bien necesaria; llegaramos a
una causa necesaria ya que de otra forma no podra haber sucedido (por Avicena).
Toms dice, aquello que puede no-ser alguna vez no es, entonces si todo puede no ser
quiere decir que en algn momento pudo haber un nihil. Es claro que esto es falso y que
el ser debe surgir de alguna parte, surge en bien de lo posible o bien de lo necesario, nos
encontramos con la apora descrita. Hay que afirmar pues un ser por s, que no tenga
necesidad de ser causado por algo.

4. Grados de perfeccin.
Si se dice que hay lo que es ms y lo que es menos, hay algo que es mximamente
verdadero, bueno y noble y algo que es necesariamente ser. En realidad, la prueba de
esta va podra remontarse a Platn (el Banquete y el Fedn). Toms habla de las cosas
en sus distintos grados y podramos ver una forma de grados de la existencia en s.

5. La prueba del gobierno de las cosas.
Las cosas privadas de inteligencia actan con miras a un fin, pero alguien que entienda
y conozca del mismo modo que un arquero dirige su flecha; lo que dirige las cosas a su
fin se llamara Dios. Aunque Toms afirma que Dios es acto puro, tambin reconoce
que solo se puede hablar analgicamente de Dios, el ser per se. Para Santo Toms existe
pues un conocimiento metafsico del ser de Dios.









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6.- Del Theos al Homo. El humanismo, la reforma protestante, el
avance de la ciencia y el advenimiento de la modernidad.

El Renacimiento constitua un periodo difcil de analizar en su totalidad por parte de la
filosofa contempornea.

No hay una ruptura clara entre Edad Media y Renacimiento, sino que se desintegra
continuamente como el imperio de Constantinopla a fines del S. XV.
La metafsica podramos encontrarla en la asimilacin de la cultura griega o en sus
antecesores como Petrarca que queda ms rezagado en la Edad Media.
Habra que buscar la originalidad en la actitud que toma el pensador renacentista entre
el hombre y la naturaleza, habra que apelar entonces a los trminos antropocentrismo
y naturalismo.

Los humanistas son los antropocentristas y la vuelta a los medievales -escolsticos-
seran los naturalistas.
Humanistas antropocntricos
Medievales naturalistas

1.- El naturalismo acenta los aspectos naturales del hombre, esto se observa en todas
las corrientes de la poca, respecto al aristotelismo se interpreta no solo negando la
mortalidad personal sino concluyendo a partir de esa negacin, que el hombre no tiene
un destino sobrenatural, y que la virtud se ha de practicar por s mismo.
Es un uso distinto al que hizo Toms de Aquino de la filosofa Aristotlica, se hace
digna de estudio.
Respecto al platonismo, los renacentistas platnicos son cristianos, sin antes el
Agustinsmo era el elemento central del propio Cristianismo; nos encontramos que el
elemento central del Cristianismo es ahora el platonismo. El Cristianismo renacentista
es un precedente del neoplatonismo y en cierta manera del Cristianismo actual.

2.- El Platonismo renacentista asalta al hombre, como la obra de Pico della Mirandola.
Esta exaltacin del hombre habla del intelectualismo, si alguien hace algo mal es
porque hace el mal o por qu no sabe cmo hacerlo.
Para el cristiano, el pecado es el resultado de la libertad-corrupcin del pecado original.

Cristianismo actual.

La eficacia de la Gracia -de Dios- hace anular los pecados del hombre, es decir el
hombre no puede obrar bien pero si puede obrar bien con la gracia.

3.- Los humanistas dicen que el hombre es libre y define su propia conducta, el
antrops no est sometido a ninguna ley universal ni norma. Solo es dominado por el
libre albedro.

4.- El protestantismo nos habla de que las obras del hombre son malas y solo puede
salvarse con la fe y con la gracia. Pero por otro lado el protestantismo humanista nos
habla de que el hombre es naturalmente bueno y cambia totalmente la visin de la
reforma protestante.


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Pico della Mirandola

Pico della Mirandola es del S. XV (nace en el ao 1463) estudia en Bolonia y luego en
Padua entra en contacto con el Averrosmo. Dispuesto a enterarse de ms cosas va a
Francia y vuelve a Roma con 900 tesis para ponerla en discusin con los sabios de la
poca. Eran recogidas por muchas escuelas de toda la sabidura y quera debatirlas,
acabo huyendo a Francia y fue asesinado (presuntamente envenenado por su secretaria).

Prepar un discurso (una oratio) de presentacin De hominis dignitate, an no se sabe
quien le puso ese nombre, este ttulo ms tarde se convirti en el ideario de hombre
renacentista.
Consiste en situar al hombre en un lugar central en el universo, rescatndolo de una
etapa de sumisin, el hombre de alguna manera estara en un lugar central en el
universo, superando una etapa de sumisin; ste sera el hombre ms afortunado de la
libertad que recibe del creador, hacindose lo que el propio hombre quiere hacerse, de
ah viene su superioridad sobre las criaturas.

Mirandola parte de esa actitud de respeto hacia dios y la religin; dios sigue dominando
su universo, no hay nada ms all de esa suprema dignidad humana y que fuese en
detrimento de la libertad humana. Limita las posibilidades del hombre a la hora de la
prctica.

La Oratio, es un alegato terico del papel del hombre en el mundo, siendo una sntesis
del pensamiento de Pico respecto a la plasmacin prctica de esa teora. Ese modelo de
comportamiento del hombre renacentista para el buen uso de su libertad, se podra
resumir en cuatro rasgos:
- Con temperamento y entusiasta (llevando empresas superiores al propio
hombre).
- Un insaciable deseo de saber: que lleva a la superacin de las fronteras de todo
tipo.
- Rechazo comedido contra la tradicin que a lo que le conduce es a un
discernimiento crtico de las disciplinas.
- Una defensa del saber por el saber y que de alguna manera es el motor del
movimiento humanista.

Exhorta a sus contemporneos sobre la libertad del hombre y sus posibilidades, todo
orientado hacia la paz humana, todo sobre los dones del hombre, con vistas a la paz
humana, el conocimiento y el amor.
Nos encontraramos con dos tramos reflexivos fundamentales:
Uno sera descriptivo neutral y otro prescriptivo normativo.

1.- Descriptivo neutral:
Se rompe lo ms admirable del hombre (la antropognesis), dios crea al hombre
al final. El sentido de la criatura humana estara dedicado a observar la creacin.
El hombre estara expuesto al riesgo de que su arquetipo se ha roto (imagen y
semejanza) y no existe. Pero el hombre no va a ser un mero descuido divino y no se
identifica con un origen frreo y biolgico con una naturaleza humana determinada.
Pico hace hablar a dios para comunicarle al hombre la irreductibilidad de su libertad, es
decir, la propia diversificacin del hombre. Dios hizo al hombre con una forma
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indefinida y sin ningn lugar, en el centro del mundo para que pudiera observarlo todo y
ser artfice de s mismo.
El origen sera no tener nada en propiedad y sembrara en l semillas de la vida.
Hablaramos de una versatilidad humana que mutara hacia una imposibilidad de
alienacin de lo humano hacia lo no humano.
De alguna manera as ser toda criatura, creada desde la nada y partcipe de toda la
diversidad de las criaturas. Estar en el centro pero no en un lugar de la cadena
jerrquica, sin naturaleza no sera ni cspide ni tampoco un puente entre lo divino y lo
terrenal, sera utopa y trascendencia, puede serlo todo, carece de destino, se expande a
voluntad donde podramos denominar la aventura de lo posible, el animal admirable es
en Pico della Mirandola un animal pre-moral (en libertad ontolgica). As el
transformismo humano lo asemeja al del camalen, sera entonces el hombre una
metamorfosis inestable de trascendencia.
Metamorfosis humana: la Planta (vegetal), lo bruto (animal), la inteligencia
(sentidos, a lo anglico (lo celestial) a la inteligencia (la razn) y al final a s mismo.


Es una escala para subir y para bajar, que debe conformarse con la libertad moral.

El optimismo antropolgico de Pico della Mirandola ubica la libertad ontolgica del ser
humano en la continuidad entre poder, deseo y voluntad. Para Pico querer es poder, el
hombre ser segn su eleccin y segn su voluntad.

Esto estar confrontado con el deseo y la voluntad pero ahora no est inclinado al poder
solamente, sino que puede subir y bajar por dicha escala.
Se pasara al momento prctico de la decisin y la concrecin del momento de la
eleccin.

El renacimiento y el humanismo desde finales de la Edad Media van a sufrir una
trasformacin del renacimiento a la Modernidad.




















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7.- Comienza la aventura del Cogito y la razn.

Hay metafsica en Descartes? No.

Solo hay una egologa (ciencia del yo); podramos ver una reivindicacin por parte de
Descartes del ttulo de Filosofa Primera meditaciones metafsicas- 1641. No quiere
decir que no pudiera responder a preguntas metafsicas, pero no es una reivindicacin
para cambiar la metafsica:
El yo pasa a ser ego y el Cogito se convertir en el mnimo comn del ser. A
partir del Cogito el ser recibir sentido e inteligibilidad. El Ego Cogito se convertir
en Sum, estas razones avalaran en papel de Descartes en la historia de la metafsica.
Sin embargo, la ambigedad no se ha de perder de vista, porque nos ser dada por el
orden del cogito en las meditaciones metafsicas.
Hemos aludido al ttulo de la obra, Descartes acepta los dos ttulos pero en las
cartas al padre Merc le comenta que le interesaba ms el primer ttulo, el de Filosofa
primera, ya que no quera hablar solo del alma y de dios.
Las primeras cosas que se conocen pueden ser conocidas segn un cierto orden o
mtodo (Discurso del Mtodo, 1647); separa al espritu de los sentidos y de sus
prejuicios; el mtodo se convertira en una meditacin del espritu consigo mismo.

1 Meditacin:
Lo que puede ponerse en duda.
Cuestionamiento de la metafsica clsica. Bajo el signo de la duda, se da a entender que
hay cosas que no pueden ponerse en duda; se practica una duda sistemtica. La
preocupacin de Descartes no sera tanto buscar los principios cuanto asegurar el orden
de los principios mismos (que aqu seran los principios del saber) esto nos llevara a los
principios del saber. Esta bsqueda de certeza de alguna manera conduce a la prctica
de una duda radical que sera la que llega a la raz de nuestras convicciones, constatar
que haya falsedad en esta raz significara que los cimientos del edificio del saber estn
ruinosos.
Todo lo que haba conocido como verdadero es verdadero, tiene certeza; por ello
conviene no fiarse por completo de quienes nos han engaado alguna vez, es una razn
para rechazar el testimonio de los sentidos. Hay cosas que parecen inevitables, que no
ofrecen duda alguna, pero contra esa evidencia Descartes invoca dos razones de duda la
locura y el sueo; se puede dudar de las ciencias de la naturaleza corprea en general la
fsica, la biologa, etc pero el saber matemtico, la geometra, la aritmtica, etc
ests son necesarias.
Comienza entonces a hablar de un dios maligno que le engaase, entonces la
duda vendra como una hiptesis hiperblica de una duda que trascendera la propia
duda; entonces no hay saber que resista dicha duda.

2 Meditacin.
De la naturaleza del espritu humano que es ms fcil de conocer que el cuerpo
Nos encontramos con el Pienso, soy; nos encontraramos con la metafsica del
Cogito, con la experiencia indubitable del ser al ejercicio del pensamiento, tenemos
despus de la primera la certeza de la duda y apoya la bsqueda de una certeza pura,
dura e inquebrantable; Descartes vincula esa certeza al ejercicio de la duda, en concreto
va a vincularla al ser del que piensa o duda, ese ser se entiende como una afirmacin de
existencia.
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El ser del que piensa y duda (niega el ser y el tiempo), bascula hacia una primera
certeza ontolgica, la del ser del pensamiento; por eso dice Descartes si pienso algo es
porque soy. Hay algo permanente que subyace en la duda, no podra invalidarlo el
genio maligno? Pues no, ya que si me equivoco fallo yo y ese genio maligno no puede
hacer nada contra m. Es una primera certeza ontolgica, est el ser reflejado con el
existo y ello presupone la existencia del otro que puede engaarme.
Principios:
Con todo esto podemos decir que el primer principio sera la existencia del
pensamiento, su esencia, ser una cosa que piensa (res cogitans), y todo lo dems se
reducen al ser del pensamiento (las cogitatas), se funda una figura de la metafsica
segn el Cogito, parte de un principio que determina su esencia como cosa que piensa y
permite ser todo en cuanto es.

3 Meditacin.
De Dios que existe.
Damos una vuelta a la metafsica anterior, que reconoce a Dios como un puesto
de primer principio, recurre a Dios para resolver un problema epistemolgico del
pensar; buscar las certezas de las verdades de lo que percibo clara y distintamente:
Certezas:
1.- Soy, existo, soy algo que piensa.

Se pregunta entonces Descartes que condicin hay para la constitucin de la certeza una
regla clara y distinta; por ello anuncia una regla general, ser verdadero todo lo que se
conciba clara y distintamente, de la verdad subjetiva se pasar a lo objetivo. Podra
invocarse el dios engaador o el genio maligno y nos la invalidar; en ese momento dios
entra en la escena.
Apela Descartes a Dios para resolver el problema que se le plantea, parte de la
idea de Dios que descubre en su espritu (cogito); dios sera supremo e infinito y as
postula Descartes una salida a la metafsica del cogito diciendo que dios es infinito en
l.
El argumento es que la idea de Dios me supera pero no sale de m, sino que la
pausar dios en l, ya no est solo en el mundo, tambin est Dios. Dios existe y al ser
infinito es perfecto y as garantizamos la verdad de mis percepciones claras y distintas.
Podemos constatar que Descartes parece rechazar la inmanencia de la metafsica del
Cogito que est definida por la idea de la causalidad divina. Dios ser el principio de la
causalidad, nos encontramos con una metafsica ontolgica, hay dos metafsicas
entonces:
La metafsica del cogito y la de la causa.

Cul ser la ms preponderante entonces?

La metafsica del cogito: Dios en el cogito es alcanzado por el orden de razones
que designa el sujeto; pero Dios puede ser interpretado como una idea del cogito.
Estara dios representado como una ficcin de la realidad.

Se ha de buscar la idea de metafsica desde otra parte a partir de Descartes.