Jos Antonio Marina

Por qu soy
cristiano
Jos Antonio Marina
Por qu soy
cristiano
Teora de la doble verdad
m
EDITORIAL ANAGRAMA
BARCELONA
Diseo de la coleccin:
Julio Vivas
Ilustracin: La mano del
de Arte de Catalua
A Mara
Primera edicin: diciembre 2005
Segunda edicin: enero 2006
Empresas Filosficas, S. L., 20f)5
EDITORIAL ANAGRAMA, . A., 2005
Pedro de la Creu, 58
08034 Barcelona
ISBN: 84-339-6233-7
Depsito Legal: B. 2444-2006
Printed in Spain
Liberdplex, S. L. U., ctra. BV 2249, km 7,4 - Polgono Torrentfondo
08791 Sant Llorenc d' Hortons
INTRODUCCIN
Este libro es fruto de lecturas antiguas y de lecturas nue-
vas. Hace aos escrib una biografa de Jess de Nazaret para
mi propio uso, sin intencin de publicarla. Slo por el gusto
de aprender. Me guiaba la conviccin de que un filsofo tie-
ne que enfrentarse con los temas esenciales de la realidad y
tambin de su cultura, y parece evidente que, en una civiliza-
cin cristiana como la nuestra, saber a qu atenerse respecto
del personaje al que constantemente se hace referencia es
inevitable. Algo semejante tendra que hacer un filsofo chi-
no, indio o rabe sobre Confucio, Buda o Mahoma, con in-
dependencia de que sea confuciano, budista o musulmn.
Lo que aquella investigacin me sugiri es que esos gi-
gantescos personajes que con su colosal influencia decidieron
la geografa actual de las civilizaciones tienen una peculiar si-
tuacin en la historia. Son el origen de unas corrientes de
experiencia caudalosas que avanzan con perodos de crecida
y de estiaje por el cauce histrico, engrosando su caudal con
los pequeos o gigantescos afluentes de las experiencias per-
sonales. A veces esas vivas corrientes cristalizan en estructu-
ras sociales o polticas que estancan, pasajera o definitiva-
mente, su vitalidad, aunque aumenten su poder. Lo mismo
que hacen los embalses con el agua.
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Desde entonces me ha ido interesando cada vez ms el
complejo fenmeno de esos ros de experiencia, que apare-
cen en todos los dominios de la cultura. Piense usted en la
pintura, por ejemplo. Podemos hacer una historia exterior y
contar la vida y obra de los pintores, pero tambin podemos
hacer una historia interior, una biografa de la pintura desde
dentro, atendiendo a la continua bsqueda de formas y al
igualmente continuo cansancio de las formas, a la lucha en-
tre el color y el dibujo, entre el simbolismo y la perspectiva,
entre el realismo y la abstraccin. Se trata de una experiencia
secular que se expresa a travs de las obras de personas con-
cretas, pero que a su vez las trasciende. Velzquez es un gran
creador, sin duda, pero est impulsado y posibilitado por
toda la tradicin, por sus hallazgos, fracasos y expectativas.
Toma posicin ante esa fluvial historia, sin la cual no existi-
ra como pintor, y decide prolongarla abriendo nuevas vas.
Siglos despus, Manet se encontrar navegando en el cauce
abierto por Velzquez, y despus, Picasso. Francisco Umbral
ha escrito brillantsimas pginas interpretando de esta mane-
ra la historia de la literatura: La lengua elige unos cuantos
tipos para expresarse, para salvarse, para decir todo lo mucho
que tiene que decir, que es decirse a s misma. Esta misma
dialctica se da en todas las tradiciones de experiencia, entre
la corriente que empuja y los personajes concretos que la
aprovechan y realizan.
Despus de publicar Dictamen sobre Dios, muchas perso-
nas me preguntaron incmodas: Pero usted qu es: ateo,
agnstico, o qu? Poner una etiqueta simplifica la realidad,
la hace manejable y dcil. Sirve para elevar a los altares o
meter en una cmara de gas por la va rpida y sin remordi-
mientos de conciencia. Pues bien, si ser cristiano quiere decir
creer en un jefe de Estado que tocado con una tiara bizanti-
na dice desde su palacio vaticano que es infalible y prohibe el
uso de la pildora anticonceptiva, o se entiende por ser cris-
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tiano emocionarse con la romera de la Virgen del Roco o
dejarse timar afectivamente por los telepredicadores neocon
americanos, no cuenten conmigo, es un plato demasiado in-
digesto para m. Cuando yo mismo me pongo la etiqueta de
cristiano me veo obligado a decir lo que designo con esa
palabra y, por supuesto, lo har ms adelante.
Hace aos, Bertrand Russell escribi un libro con un t-
tulo exactamente contrario al mo: Por qu no soy cristiano. Es
una obra lcida e irnica con la que estoy fundamentalmente
de acuerdo. Lo que sucede es que, al hablar de cristianismo,
l y yo hablamos de cosas distintas. Es difcil entenderse so-
bre estos asuntos, porque hay una absurda prisa por la defi-
nicin sumaria y la sentencia exprs. El cristianismo, como
todas las creaciones culturales, no tiene esencia, sino historia,
y no es posible comprenderlo sin conocer su genealoga. No
hay actitud ms torpe para enfrentarse con el presente o para
crear el futuro que un adanismo ingenuo, convencido de que
es muy inteligente y autntico prescindir del pasado, y dejar-
se llevar por una expresividad espontnea y sincera... sincera-
mente mema, por supuesto. Gran parte del arte contempor-
neo, que es la metfora ptima de nuestra cultura, ha
apostado por esta anulacin del pasado y ha cado en el ada-
nismo de la performance, del todo vale, del chiste plstico,
para acabar descubriendo unos mediterrneos sobados. Te-
nan razn los griegos: no hay creatividad sin memoria, no
hay musas sin Mnemosine, que es su madre.
El cristianismo es una caudalosa corriente de experiencia
que tiene su origen en un enigmtico judo que vivi hace
veinte siglos, y en la que han colaborado miles de personajes.
Es una creacin coral -como la pintura o la poesa o la cien-
cia- que ha estado en permanente crisis de crecimiento y de-
finicin. En el siglo I los evangelistas nos dan su versin de los
orgenes. En el siglo II El Pastor de Hermas, un escrito muy ve-
nerado por las primeras generaciones de cristianos, representa
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ya a la Iglesia como una anciana decrpita. Los primeros siglos
son un vistoso pase de modelos herticos. El Imperio acude
manu militan a meter en cintura a los dscolos. Siglos des-
pus, Francisco de Ass se siente inmerso en una corriente es-
piritual revuelta y confusa que intenta purificar. Igual que
hizo Velzquez en la pintura, aade su propia experiencia a
la experiencia cristiana recibida. Francisco descubre una pre-
sencia divina en todas las cosas, y la expresa en un himno:
Loado seas, mi Seor,
con todas tus criaturas,
especialmente el hermano sol,
el cual hace el da y nos da la luz.
Y es bello y radiante con gran esplendor.
Pasan ms siglos y un monje dominico nos habla de otra
experiencia, tambie'n cristiana, menos potica y ms concep-
tual, menos europea y ms hind, aunque no conoci, que
yo sepa, la cultura india. Se llama Thomas de Eckhart y nos
habla tambin de Jess y de Dios, segn su propia experien-
cia. Lo hace en trminos tan equvocos que sus superiores
sospechan de l. Dice que Dios es el modo humano de per-
cibir o sentir o pensar algo ms grande que Dios, ms Abso-
luto: el Ser. Y muchos aos despus, el hiperblico Martn
Lutero, violentamente enfrentado con Roma, abre cauces
distintos para que la misma agua los recorra. El mundo no se
detiene, y ya a la vuelta de la esquina histrica, Rilke escribe
una oracin: Seor, tu cntaro soy yo / y cuando me rom-
pa?, y casi en el piso de al lado temporal, un pastor protes-
tante tan piadoso como Bonhoeffer nos dice antes de morir
asesinado por los nazis que los cristianos deben vivir como si
Dios no existiera. La teologa de la liberacin inquieta a mu-
cha gente por predicar un cristianismo autntico. Y as un in-
terminable etctera.
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Hasta mi forma de estornudar tiene una historia, lo que
me plantea un inquietante problema. Velzquez no hubiera
existido sin sus antepasados europeos. No era un pintor me-
dieval, ni un pintor renacentista, pero sin esos antecedentes
no hubiera pintado como pint. En cambio, no debe nada a
la pintura china. Algo parecido nos pasa a todos, en todos los
rangos. El momento histrico y la situacin confiere posibi-
lidades. En mi caso, yo no hubiera pensado como pienso si
Jess no hubiera existido -por supuesto, tampoco pensara
igual si no hubieran existido Platn, Aristteles o Kant-,
y esto es aplicable no slo a los filsofos que estn claramen-
te en la rbita del cristianismo, como Kant, Wittgenstein o
Heidegger, sino tambin a filsofos claramente ateos como
Sartre. Cmo se puede manejar crtica y rigurosamente esa
influencia no buscada, no querida, pero inevitable? Para el
pensamiento crtico, liberarse de la cultura en que nace se
convierte en el gran problema.
Ahora que he mencionado a Sartre, recuerdo una afirma-
cin suya que parece una arbitrariedad pero que es extrema-
damente aguda. Cada uno elige su pasado, escribi. Qu
cosa ms absurda! Cada cual ha tenido el pasado que ha teni-
do. Sartre poda ser arbitrario, pero no era idiota. Lo que afir-
ma es que cada cual tiene que decidir qu parte de su pasado
desea mantener presente, es decir, actuando sobre la vida per-
sonal, proyectada y elegida. Quiero que el cristianismo for-
me parte de mi pasado vivo o prefiero tacharlo? El inevitable
pasado, que urde insidias o alumbra posibilidades dentro de
nosotros, puede asumirse o rechazarse: sa es la esencia de la
libertad. Aunque parezca raro, el destino de la libertad de-
pende de nuestra posibilidad de liberarnos de lo ya sucedido.
Por qu escribo ahora sobre este asunto? Mi idea de la fi-
losofa como servicio pblico me impide elegir los temas. Pro-
curo investigar sobre las cosas que interesan o preocupan a mis
contemporneos. Y la religin se nos ha vuelto un problema
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explosivo. Vivimos un momento confuso, en que las religiones
experimentan simultneamente auge y descrdito. Aumentan
los movimientos integristas, y tambin el consumismo religio-
so. Hay un supermercado espirituoso bien surtido, donde cada
cual puede buscar la receta apropiada para su bienestar psico-
lgico. Los libros de religin se colocan en los mismos estantes
que los libros de autoayuda. La religin suea con convertirse
en una psicoterapia confortable. Nadie lo duda: es un fenme-
no psi. Una indigesta mezcla de esoterismo, timos, tcnicas de
meditacin, ejercicios fsicos, drogas enteognicas, caraduras
conspicuos y dietas milagro proponen modos de realizacin
del yo o nuevos modos de experiencia. Los bestsellers literarios
hacen surf en la cresta de esa ola, y desde el punto de vista
sociolgico el xito de Paulo Coelho, Dan Brown y sus imita-
dores es sntoma de una poca anhelante de emociones espi-
ritistas. Crece una industria tramposa que explota una boba
morbosidad religiosa. La proliferacin de sectas preocupa in-
cluso al poder judicial.
Lo malo es que las religiones -que aparecen en la historia
como instrumentos de salvacin pueden provocar terribles
desdichas si no se entienden bien. Lo peor es que las religio-
nes -que aparecen en la historia como un fondo serio sobre el
que destacar nuestra vida trivial- entran en el circo de la mer-
cadotecnia. Al final, una gran parte del mundo ilustrado las
ve como un grave peligro o como una supersticin innecesa-
ria. El telogo Hans Kng, un optimista del ecumenismo,
lleva muchos aos diciendo que no habr paz en el mundo
mientras no haya paz entre las religiones. No me parece sufi-
ciente, porque esta paz exige primero un trabajo reflexivo,
humilde y riguroso, de las religiones sobre s mismas. Tienen
que presentar con claridad al mundo y a sus propios fieles
en primer lugar sus cartas genealgicas. Qu son, de dnde
vienen, de dnde sacan su pretendida fiabilidad? Todo predi-
cador proclama inevitablemente ms certezas de las que tie-
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ne. Y no por mala voluntad, sino tal vez al contrario, por el
peligroso dinamismo de las buenas intenciones, de las pie-
dades peligrosas. El protagonista de San Manuel Bueno, mr-
tir, de Unamuno, es un claro ejemplo. Cmo iba a decir a
sus fieles, a los que la idea de la resurreccin tanto consolaba,
que l no crea en ella? Tambin todo telogo finge certe-
zas que no tiene. Moltmann, uno de ellos - y muy respeta-
do-, confiesa que lo que escribe son fantasas teolgicas y
acepta el reproche de que dice teolgicamente demasiado
y ms de lo que puede saber.
Este libro es un breve tratado sobre la verdad y sobre las
pretensiones de verdad que tienen las religiones. Subrayo su
brevedad porque los libros que hablan de religin suelen
ser extremadamente voluminosos, hiperlocuaces, vctimas de
un prolijo estilo ms retrico que lgico. Parece que pre-
tenden convencer como los derviches, dando vueltas sobre s
mismos. He ledo miles de pginas escritas para decir que de
Dios no se puede decir nada. Karl Jaspers, en un debate que
mantuvo con Bultmann, escribi: En las discusiones con
telogos hay una interrupcin en los puntos decisivos. Ca-
llan, emiten una frase incomprensible, hablan de otra cosa,
formulan una tesis de carcter absoluto, animan con palabras
bondadosas, sin haberse hecho realmente cargo de lo que se
les ha dicho antes. Recuerdo la crtica que hizo el filsofo
Hans Albert al libro Existe Dios?, de Hans Kng. Ha ex-
puesto en seiscientas pginas un argumento que se puede
exponer en una. Como si la abrumadora cantidad de citas, ex-
cursos, digresiones, aumentara en algo la fuerza argumental!
Tal acumulacin bibliogrfica slo produce un espejismo de
rigor.
Como dije al comienzo, este libro es fruto de muchas
lecturas. En mi primer intento trabaj sobre los especialistas
ms reputados del momento: Lagrange, Benoit, Karl Adam,
el estupendo Spicq, Brandon, Barth, Rahner, el iconoclasta
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Bultmann, Schillebeeckx, Marxten, Jeremas, Kasemann,
Dodds, Urs von Balthasar, los espaoles Orbe, Gonzlez
Ruiz, Garca Cordero, Alonso-Schkel, Caba, Gonzlez de
Cardedal y el peruano Gustavo Gutierres. Desde entonces
ha aparecido una tercera va para el estudio de la figura de
Jess -Brown, Sander, Crossan, Meier, Whright, el Jess Se-
minar- que he procurado estudiar ahora, y he ledo con ms
detenimiento a otros telogos y divulgadores espaoles
como Torres Queiruga, Gonzlez Faus, Jon Sobrino, Caffa-
rena, Martn Velasco, Estrada, Tamayo, Fraij, Miret, histo-
riadores como Pinero, crticos tenaces como Puente Ojea, y
otros ms que me dejo en el tintero pero que podr ver en
mi pgina web: vvrww.joseantoniomarina.net. La investiga-
cin histrica y escriturstica sobre el cristianismo ha pasado
de Europa a Estados Unidos, donde ha unido una gran cali-
dad tcnica con cierto triunfalismo.
Pero quiero que el lector atienda a un argumento y no se
pierda en la adiposidad bibliogrfica. No voy a despistarle
empujndole a un bosque de referencias. Desde que Descar-
tes descubri que no haba tontera que no hubiera sido di-
cha por un filsofo (o un telogo), amontonar textos en vez
de afinar argumentos es una de las grandes imposturas aca-
dmicas. Sin embargo, para no caer en el adanismo que he
atacado y como cada afirmacin procede de largas lecturas y
no he nacido ayer, el lector interesado podr consultar las re-
ferencias en mi pgina web.
Voy a hablar de religin en general, pero haciendo zoom
sobre el cristianismo, para aprovechar las ventajas de analizar
lo concreto y pasar de all a la categora. Incluso para quienes
no se interesen por la religin, el tema debera resultar fasci-
nante si yo supiera contarlo bien, porque voy a estudiar la
prehistoria de nuestra cultura, una historia de nuestra co-
mn familia. Se trata de conocer nuestro rbol genealgico,
y esto es necesario para comprendernos. Los dos primeros si-
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glos de nuestra era fueron un intenso y decisivo perodo en
la historia de la humanidad. Se produjo el choque entre una
religin que vena de Oriente y la cultura griega y romana.
Lvi-Strauss dijo en una ocasin que ese viraje fue desdicha-
do para el cristianismo. Estaba destinado a ser una religin
oriental, pero se vino a Occidente y se tropez primero con el
racionalismo griego, y despus con el tentador poder roma-
no. Es posible que tenga razn, pero lo cierto es que de esa
mezcla vivimos todos, y tenemos que saber si aceptamos la
herencia sin ms, si la rechazamos o si la recibimos a benefi-
cio de inventario. Hay que decir un adis respetuoso pero
definitivo a Jess de Nazaret? Y si no es as, en concepto de
qu le invitamos a quedarse? Hay varias alternativas: como
encarnacin de Dios, como un genio religioso, como una in-
vencin literaria, como un constructo teolgico, como una
abstracta consigna revolucionaria. Al comienzo de mi inves-
tigacin, he de decir que no tengo preferencia por ninguna.
Ya se lo dije: lo que me interesa es saber a qu atenerme.
\1
I. DICTAMEN SOBRE JESS
1
Es fcil naufragar en la bibliografa. Los documentos que
nos han llegado se han exprimido hasta la extenuacin, se han
sometido a todo tipo de enfoques metodolgicos y de torturas
exegticas, han sido transfigurados por el fervor. En ellos, la
historia queda transfigurada por la teologa. Los datos de que
disponemos me hacen pensar que Jess de Nazaret fue un ar-
tesano galileo pobre, hijo de Jos y de Mara, con cuatro her-
manos llamados Santiago, Jos, Simn y Judas y al menos
dos hermanas, probablemente discpulo de Juan el Bautista,
que se convirti en predicador y sanador itinerante, y anunci
con insistencia la inminente llegada del Reino de Dios. Parece
encarnar la figura del profeta escatolgico, una figura espera-
da y querida por el pueblo judo.
Los profetas de Israel haban sido siempre personajes lle-
nos de fuerza y de poder. En griego se les podra llamar ener-
gumenoi, los archienrgicos. A pesar de la versin mansa y
pacfica que dan los Evangelios y la imaginera piadosa, Jess
debi de ser una figura perturbadora e intensa. Nietzsche se
dej convencer por esas representaciones confitadas cuando
le describa como el hombre de instintos dbiles, que lleva
el reino de los cielos en su corazn, en su corazn suave y de
vida dbil. Jess es la anttesis de lo heroico. Es el que no lu-
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cha jams. No reconozco esa blandura en Jess. Los envia-
dos de Dios conmovan al pueblo por su valor y su dureza.
Ni la oera ni la debilidad se han relacionado nunca con
Dios. Porque eres tibio mi boca te vomita, dice un texto
del Nuevo Testamento. Los galileos, segn Flavio Josefo,
eran belicosos desde nios, y en los escritos rabnicos gali-
leo era casi sinnimo de pendenciero, rebelde y fuera de la
ley. Acostumbraban, adems, a ir armados. Eran, pues, gente
de cuidado.
Algunos fariseos lo consideraban loco, y el pueblo reco-
noca que estaba posedo por el Espritu, pero sin tener claro
si era un espritu divino o diablico. O sea, si estaba cuerdo
o loco. Sus familiares, en cambio, no lo dudaban: Jess ha-
ba perdido el juicio (Me 3, 21). Slo una contaminacin
posterior pudo dar al cristianismo un temple estoico y apaci-
ble. En los Evangelios vemos a Jess responder con furia
(Me 3, 5), suspirar (Me 7, 3), jadear de rabia (Mt 9, 30), lle-
narse de hasto e indignacin (Me 9, 19), maldecir, expulsar
a empellones del templo. Quien se acerca a m se acerca al
fuego, dicen que dijo. Y en varias ocasiones se le oye co-
mentar: No he venido a traer la paz sino la guerra, y se le
ve encrespado contra las ciudades que no le reciben. Hasta
maldice a una higuera por no dar higos.
Cuando apareci Jess, toda Palestina viva un parntesis
de calma poltica. Los romanos haban llegado a un entendi-
miento hbil, tenso pero pacfico, con las autoridades israeli-
tas. Pero era un pas en continuo hervor religioso, es decir, a
ms de cien grados espirituales, lo que era siempre un peligro
potencial para unos invasores considerados paganos. Haba
numerosos predicadores y movimientos religiosos. Flavio Jo-
sefo (37-100 d. C) , el mejor informador judo de la poca,
cuenta en su autobiografa que cuando era joven busc su ca-
mino espiritual junto a los grupos religiosos ms importantes
-fariseos, saduceos, esenios- para acabar siendo discpulo du-
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rante tres aos de un tal Banno, un asceta del desierto. En el
escondido monasterio de Qumrm haba aparecido un mis-
terioso personaje, el llamado Maestro de Justicia, que preten-
da purificar la Ley. Judas el Galileo moviliz muchedum-
bres. La creencia en el retorno a la vida de alguno de los
grandes profetas estaba muy extendida. Se esperaba a Elias,
que segn las Escrituras haba sido arrebatado al cielo en un
carro gneo. Juan el Bautista, un asceta vuelto del desierto y
legitimado por las credenciales de esa vida terrible, haba re-
corrido las riberas del Jordn predicando la conversin y bau-
tizando, hasta que Herodes le cort la cabeza, segn las ma-
las lenguas por un apretn rijoso. Cuando apareci Jess,
Herodes pens que era el Bautista resucitado, que vena a
vengarse. En la segunda mitad del siglo I estos movimientos
religiosos profticos se fueron volviendo ms violentos y nu-
merosos. En el ao 36 un profeta samaritano convoc a la
gente en el monte Garizim y, aunque eran inofensivos, Pon-
do Pilatos los aniquil. Pocos aos despus, Teudas arrastr a
una muchedumbre hasta el desierto, apropindose del anun-
cio de la venida de un profeta semejante a Moiss, hecho
en Deuteronomio 18, 18. Fue muerto y sus seguidores se dis-
persaron. Otro profeta, apodado el Egipcio, tambin pre-
tendi repetir los milagros del xodo, y un tal Jess, hijo de
Ananas, y otros impostores y hombres audaces que con-
vencan a la gente, como dice Flavio Josefo, tuvieron un
protagonismo breve. Fueron verduras de las eras. Poco des-
pus, los romanos, hartos de rebeldas, destruyeron el templo
de Jerusaln.
Los textos de los profetas en especial Isaas- muestran
que eran grandes personalidades literarias. Creo que tambin
Jess tena un gran talento potico, aunque la tediosa repeti-
cin de los textos haya vuelto opacas sus brillantes metforas
y alegoras. Los profetas -incluido Jess, por lo que sabemos-
anunciaban una liberacin, un cambio radical, a veces no cla-
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ramente expuesto. Pero es posible que su proclamacin de
algo radicalmente nuevo conmoviera el corazn de sus
oyentes, como ha sucedido siempre a lo largo de la historia.
La Revolucin Francesa prometi e intent un mundo abso-
lutamente nuevo, y lo mismo hizo la Revolucin Rusa. Y en
los dos casos, las promesas enardecieron a millones de almas.
No recordis las cosas pasadas, no pensis en lo anti-
guo. Mirad, yo voy a hacer algo nuevo, dice Yahv al profeta
Isaas (Is 43, 18). La esperanza sustituye al recuerdo. Oseas
promete una nueva conquista del pas, Isaas, al nuevo Da-
vid, Jeremas, el nuevo pacto, el Deuteroisaas, un nuevo
xodo, Ezequiel, un nuevo templo. Dios iba a dar a los is-
raelitas un corazn nuevo (Jr 24, 7, Ez 11, 19; 36, 26).
Cuando los cristianos piensan en Jess, esas palabras vienen a
su mente: Lo antiguo pas. Mira, todo ha sido hecho nue-
vo, dice Pablo (2 Co 5, 17). Y la misma voz vuelve a orse en
el Apocalipsis: He aqu que yo hago nuevas todas las cosas
(Ap 21, 1). Frente a la antigua alianza de Dios con el pueblo
judo, los cristianos creen en una nueva alianza (2 Co 3, 14).
Y en los textos primitivos se dice una y otra vez que la fe con-
fiere una inacabable juventud.
Sea por la promesa del reino, por la emocin del cambio
radical, por el ansia de liberacin poltica, por su capacidad
de conmover, o por todo a la vez, lo cierto es que Jess mo-
viliz a un grupo de discpulos y con ellos recorri el pas.
Su radio de accin fue minsculo. Si exceptuamos un par de
bajadas a Jerusaln, se movi por las aldeas y ciudades gali-
leas. Es difcil saber el nmero de sus seguidores. Los Evan-
gelios hablan repetidamente de la multitud (jloi). Juan el
Bautista tambin las movilizaba, y tal vez por ello fue asesi-
nado por el rey Herodes. Todo el mundo -autoridades ju-
das y romanas- tema los movimientos populares y prefera
descabezarlos antes de que crecieran. Posiblemente lo mismo
sucedi con Jess. En los Evangelios, junto a la mencin de
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las multitudes se cuentan mltiples rechazos, que al parecer
se fueron haciendo ms frecuentes segn avanzaba su predi-
cacin. Los fariseos y herodianos intentan matarlo por haber
curado a un hombre en sbado (Me 3, 1), sus vecinos de
Nazaret le expulsaron de la ciudad y le llevaron a una mon-
taa para despearle. Lucas nos dice que pasando entre
ellos, se march (Le 4, 23). Los samaritanos, a los que se
haba dirigido en un primer viaje, se negaron a recibirle en
otro viaje posterior (Le 9, 52); tambin los gerasenos le su-
plicaron que se fuese de su territorio (Mt 8, 28).
Se haba enfrentado con la religin oficial, critic el
templo, el sbado, el ayuno, los rituales de purificacin. Fue
ejecutado, posiblemente por blasfemo, pero con la tortura
que los romanos aplicaban a los rebeldes polticos. Sus disc-
pulos nunca afirmaron que se hubiera reconocido rey, pero
en el ao 90 el emperador Domiciano orden buscar suceso-
res de Jess, por si acaso. Lo cierto es que Jess fue crucifica-
do y sus seguidores huyeron.
Un texto del Evangelio de Lucas nos describe lo sucedi-
do a continuacin. Cuenta que tres das despus de la muer-
te de Jess dos discpulos iban andando hacia el pueblo de
Emas: Mientras conversaban y discutan, el mismo Jess
se acerc a ellos y camin a su lado, pero sus ojos estaban in-
capacitados para reconocerle. l les dijo: "De qu discuts
por el camino?" Ellos se pararon con aire entristecido. Uno
de ellos, llamado Cleofs, le respondi: "Eres t el nico re-
sidente en Jerusaln que no sabe las cosas que han pasado all
estos das?" l les respondi: "Qu cosas?" Ellos le dijeron:
"Lo de Jess el Nazoreo, que fue un profeta poderoso en
obras y palabras delante de Dios y de todo el pueblo; cmo
nuestros sumos sacerdotes y magistrados lo condenaron a
muerte y lo crucificaron. Nosotros esperbamos que sera l
el que iba a librar a Israel" (Le 24, 13).
El texto es claro pero nos deja muy confusos. Mezcla un
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relato verosmil -la decepcin de los discpulos ante la muer-
te del profeta al que haban seguido- con la aparicin del
muerto. Este es el gran obstculo para hablar de Jess. Todo
lo que de l sabemos lo sabemos gracias a los escritos de sus
seguidores, que, como el texto citado, mezclan hechos que
pueden presumirse reales con hechos que pueden presumir-
se fantsticos. Ninguno de ellos pretendi hacer un relato es-
trictamente histrico. Es anacrnico esperarlo. Durante si-
glos, los eruditos se han inclinado sobre cada una de las
palabras de los Evangelios y dems escritos primitivos inten-
tando descubrir la manera de saltar desde esos escritos ya ela-
borados teolgicamente a la figura histrica a la que se estn
refiriendo de continuo.
Los textos ms antiguos, los que constituyen el Nuevo
Testamento cannico, son veintisiete obras breves. Cuatro
Evangelios, veintiuna cartas, el libro de Hechos de los Aps-
toles y el Apocalipsis de Juan. Todos ellos fueron escritos en
griego. Los historiadores del cristianismo se encuentran en
una situacin parecida a los astrnomos. Estos asisten a la
dispersin de las galaxias y, siguiendo hacia atrs su trayecto-
ria, en una especie de genealoga celeste, retroceden hasta un
supuesto punto originario, donde estuvo concentrada toda la
energa que dio origen al universo. A travs del mundo que
ven intentan reconstruir el instante del Big Bang, de la gran
explosin. En el caso de Jess, a partir de la expansin ideo-
lgica, escrituraria, social del cristianismo, los estudiosos pre-
tenden averiguar lo que ocurri en su origen.
La fecha de redaccin de los Evangelios es incierta. La
mayora de los especialistas datan el de Marcos a finales de
los aos sesenta, aunque el nmero de los que le sitan algo
despus del ao 70 va creciendo (Ernst, Gnilka, Pesch,
Schmithals). Suele situarse a Mateo y Lucas alrededor del
85, y el Evangelio de Juan hacia el 90, con una redaccin fi-
nal entre los aos 100 y 110. Tampoco se conoce con exacti-
24
tud el nombre de sus autores. Las atribuciones habituales re-
montan a fines del siglo II y representan ms una hiptesis
erudita que una constatacin documental. Los escritos cris-
tianos ms antiguos son algunas de las cartas de Pablo, data-
das alrededor del ao 50. Pero su inters para estudiar la fi-
gura histrica de Jess es muy escaso.
Exprimiendo los escritos, sometindolos a todos los reac-
tivos estilsticos, estadsticos, estructurales, los especialistas
han intentado averiguar la historia de tan decisivos docu-
mentos. Por ejemplo, los Evangelios de Marcos, Mateo y
Lucas tienen grandes semejanzas, hasta el punto de que pue-
den escribirse en columnas paralelas, para verlos al mismo
tiempo. Por ello se llaman sinpticos. Comparando las se-
mejanzas y las diferencias, los expertos concluyeron que
Marcos era el ms antiguo. Pero eso no les bast. Acabaron
por reconstruir un Evangelio bsico -fuente- al que llama-
ron Q. En la primitiva comunidad cristiana se habra gesta-
do ese Evangelio Q, que habran utilizado Mateo y Lucas.
Pero en 1945 aparecieron los libros de la biblioteca gnstica
de Nag Hammadi, y en ellos un texto muy antiguo al que se
denomina Evangelio de Toms. Algunos expertos le dan una
gran importancia porque consideran que procede de una l-
nea distinta de tradicin e incluso lo denominan el quinto
Evangelio. No para ah la cosa, porque John Crossan, con-
siderado en la actualidad uno de los grandes especialistas en
este asunto, piensa que ambas lneas remiten a una fuente
ms originaria todava, el llamado Evangelio de Pedro o
Evangelio de la Cruz. Sabemos que exista ya en el siglo II
ya que alrededor del ao 190 el obispo Serapin de Alejan-
dra prohibi que se leyese en las celebraciones litrgicas.
No soy un experto y he ledo los libros de anlisis filol-
gico con la paciencia de un aficionado a las reconstrucciones
arqueolgicas. La bsqueda del Jess histrico me recuerda
la bsqueda-invencin del indoeuropeo, una lengua creada
25
por los expertos para explicar la aparicin de los idiomas
europeos. A partir de las semejanzas se cre la hiptesis de
una raz comn. Jess es el indoeuropeo teolgico de los tex-
tos primitivos.
Para dibujar la figura de Jess, los eruditos actuales aprove-
chan todos los conocimientos histricos, arqueolgicos, antro-
polgicos de que disponen. Armados con estos conocimientos,
introducen a Jess en su entorno, lo pegan al pas, lo convierten
-como dice el caudaloso libro de Meier, un reputado especialis-
t a- en un judo marginal. Pero entonces no hay forma de sepa-
rarlo de ah. Tan enraizado est que resulta inexplicable su vue-
lo. Para eso tenemos que acudir a los Evangelios, pero entonces
nos alejamos de la historia y nos adentramos en la teologa. ste
es el gran problema de los cristianos. Hace bastantes aos, un
admirable personaje, Albert Schweitzer, telogo, gran intrpre-
te de Bach, que se hizo mdico para marcharse a las misiones
africanas, lleg a una conclusin desolada en un famoso libro
sobre Jess: Hemos de decir adis al Jess histrico. Creo que
esta afirmacin no es verdadera, pero que nos recomienda una
saludable cautela. De hecho, los especialistas han llegado a con-
clusiones muy diferentes sobre el personaje. Fue un maestro
espiritual (Crossan y el Jess Seminar), un profeta escatolgico
(Sanders), un profeta carismtico (Jeremas, Vermes, Dunn,
Borg), un reformador social (Horsley, Theissen, Malina), un
revolucionario poltico (Brandon), un judo marginal (Meier),
un taumaturgo y exorcista (Twelftree), un mago (Smith), un
carismtico itinerante (Theissen). La fantasa no tiene lmites y
John Mark Allegro, un estudioso de los textos de Qumrn, se
descolg en 1970 con un libro titulado The Sacred Mushroom
and the Cross, en el que pretenda demostrar que Jess no haba
existido y que lo que haba en el origen de su leyenda eran los
efectos de un hongo alucingeno.
La teologa cristiana eleva el tono y dice que es Dios. Y
Bultmann pens que era un rab heideggeriano que hizo un
26
llamamiento existencial a la decisin. Para intentar llegar a
un consenso, el Jess Seminar, patrocinado por el Westar Ins-
titute de Sonoma (California), rene peridicamente a un
grupo de especialistas para votar si verdaderamente Jess dijo
ciertas cosas que figuran en los Evangelios (incluido el Evan-
gelio copto de Toms). Piensan editar como resultado los
cinco Evangelios en cuatro colores que indicarn: lo que Je-
ss ciertamente dijo, lo que Jess probablemente dijo, lo que
Jess probablemente no dijo y lo que Jess sin duda alguna
no dijo. Como era de esperar, este mtodo tampoco ha con-
vencido a los que no pertenecen al seminario.
2
Puesto que investigo en nombre de usted - y con gastos a
su cargo- quiero contarle algunas ancdotas de esta expedi-
cin. Investigar es una actividad apasionante. Da igual lo que
se investigue. Es una actividad cinegtica, una imantacin de
la mente entera hacia un proyecto, que se convierte as en
viva fuente de energa, es el descubrimiento excitante de unas
huellas imprevistas, de un dato, de un hecho que corrobora
una hiptesis. Contraje esta inocua adiccin en mi juventud.
Por motivos que desconozco, el insufrible adolescente que fui
y que a lo peor sigo siendo se senta absurdamente atrado
por las convocatorias de los premios de investigacin que
aparecan en los peridicos. Las lea y con un optimismo in-
sensato iniciaba los trabajos preparatorios, tarea que me des-
bordaba y nunca conclua. Han pasado muchos aos y an
recuerdo que decid presentarme a un concurso sobre el
tema: La unidad de Espaa durante la monarqua visigoda.
No alcanzo a comprender lo que me atrajo de este asunto,
porque nunca me ha interesado nada ni la unidad de Espaa
ni la monarqua visigoda, pero lo cierto es que comenc a es-
27
tudiar lo que tena a mano sobre tan lejansimo asunto, y le
un libro sobre San Isidoro de Sevilla, escrito por fray Justo
Prez de Urbel. En el captulo dedicado a historiar el enfren-
tamiento religioso entre Hermenegildo -catlico- y su padre
Leovigildo -arriano- encontr un texto que deca, poco ms
o menos: Reconociendo la santidad de Hermenegildo, San
Isidoro recrimin su actitud, porque atentaba contra la uni-
dad del reino. Aquellas lneas me produjeron la misma exci-
tacin que al buscador de oro descubrir una pepita, una emo-
cin que no he olvidado todava a pesar del paso de los aos,
y que no tena tanto que ver con el valor del hallazgo como
con la accin de hallar. Un santo tan prestigioso como Isido-
ro de Sevilla consideraba que la unidad del reino era ms im-
portante que la defensa de la verdadera fe! Nunca me repuse
de esa emocin.
La investigacin histrica sobre Jess es un viaje al fon-
do de los textos, una aventura en busca de rastros ocultos
bajo el polvo de los siglos. Como ocurre en los cuadros de
iglesia, su rostro est difuminado por el secular humo de los
cirios. Me admira la tenacidad, la constancia de algunos per-
sonajes que han dedicado su vida a seguir ese rastro. Uno de
mis preferidos es Joachim Jeremas, un investigador protes-
tante, profesor de Gotinga, que muri en 1979. Dedic gran
parte de su esforzado trabajo a intentar recuperar las mism-
simas palabras (ipsissima verba) de Jess, a descubrir los ecos
del arameo originario, sus ritmos, los hallazgos retricos y
poticos del personaje. Con el mismo tesn con que los ex-
ploradores del siglo XIX buscaron las fuentes del Nilo, l bus-
c las fuentes de su fe. No contento con eso, busc adems
las palabras de Jess que no constan en las Escrituras canni-
cas. Aprovech todos los recursos imaginables: las adiciones
y variantes de los manuscritos de los Evangelios, los ap-
crifos cristianos, los Padres de la Iglesia hasta el ao 500, las
liturgias y ordenamientos eclesisticos, los discursos e him-
28
nos gnsticos, el Talmud, incluso una inscripcin rabe del
siglo XVIII existente en una mezquita del norte de la India. Al
final de tan azarosa bsqueda, tuvo que reconocer: En su
conjunto, todo ese material es legendario y lleva la marca evi-
dente de la falsificacin. Como investigador me resulta fcil
comprender la excitacin, el apasionamiento con que Jere-
mas recibira cada nueva posibilidad de estar escuchando las
palabras desconocidas de Jess, y la decepcin al descubrir
que eran ecos fallidos.
En otras ocasiones, he tenido que asistir a debates entre
investigadores que no se ponen de acuerdo en la interpre-
tacin de los datos. Mencionar un enfrentamiento puntual
entre dos de los ms reputados investigadores actuales de los
orgenes del cristianismo, a quienes ya he citado: Meier y
Crossan. Meier dice que el historiador no puede decir nada
sobre hechos que pertenecen a la fe. Por ejemplo, sobre los
milagros de Jess. Debe abstenerse de opinar si realmente
los hizo o no. Crossan le reprocha este punto de vista, adu-
ciendo que el historiador debe comportarse siempre de la mis-
ma manera, sean sucesos religiosos o profanos los que estudie.
De lo contrario, abdica de su condicin de historiador y se
convierte en telogo o en propagandista. Como ejemplo,
transcribe dos textos, y pregunta si el historiador debe tratar-
los de distinta manera. El primero es un fragmento del Evan-
gelio de Lucas en el que se narra la concepcin milagrosa de
Jess. El segundo, otro de Suetonio en el que se cuenta la con-
cepcin milagrosa de Augusto. Los transcribo para que usted
pueda compararlos. Lucas dice as:
Al sexto mes envi Dios al ngel Gabriel a una ciudad
de Galilea, llamada Nazaret, a una virgen desposada con un
hombre llamado Jos, de la casa de David; el nombre de la
virgen era Mara. Y, entrando, le dijo: Algrate, llena de
gracia, el Seor est contigo. Ella se conturb por estas pa-
29
labras y se preguntaba qu significara aquel saludo. El n-
gel le dijo: No temas, Mara, porque has hallado gracia de-
lante de Dios; vas a concebir en el seno y vas a dar a luz un
hijo a quien pondrs por nombre Jess. El ser grande, se le
llamar Hijo del Altsimo y el Seor Dios le dar el trono
de David, su padre; reinar sobre la casa de Jacob por los si-
glos y su reino no tendr fin. Mara respondi al ngel:
Cmo ser esto, puesto que no conozco varn? El ngel
le respondi: El Espritu Santo vendr sobre ti y el poder
del Altsimo te cubrir con su sombra; por eso el que ha de
nacer ser santo y se le llamar Hijo de Dios (Le 1, 26-35).
Suetonio narra as la concepcin de Augusto:
Acia acudi a medianoche a una ceremonia solemne en
honor de Apolo e hizo depositar su litera dentro del tem-
plo, quedndose luego dormida mientras las dems matro-
nas regresaban a casa; de sbito se desliz hasta ella una ser-
piente que se retir poco despus; al despertar, se purific
como si hubiera yacido con su marido, y al punto apareci
en su cuerpo una mancha con figura de serpiente que no
pudo borrar jams y que la oblig a renunciar para siempre
a los baos pblicos; nueve meses ms tarde naci Augusto
y por ese motivo se le consider hijo de Apolo (Suetonio:
Vida de los doce Csares. El divino Augusto, 94, 4).
Crossan se pregunta cul debe ser su postura como his-
toriador. O bien hay que aceptar literal y milagrosamente
todas las concepciones divinas de este tipo -de Alejandro a
Augusto y de Cristo a Buda- o bien hay que aceptarlas me-
tafrica o teolgicamente. No es moralmente aceptable decir
que nuestro relato es historia pero el de los otros es mentira.
Tal vez habra que interpretar el texto al revs. Los cristianos
no quieren con ese relato milagroso sealar la singularidad
30
de Jess, puesto que otras figuras pblicas reclamaban un
nacimiento parecido, sino sealar, precisamente, que no es-
taba en desventaja respecto de ellos. La pregunta importante
vendra a continuacin. Dnde encontris lo divino pre-
sente de una manera especial, en el emperador, o en un cam-
pesino judo que predic el amor? Crossan contesta: Mi
posicin como historiador que procura ser tico y como cris-
tiano que procura ser fiel, es sta: no acepto la concepcin
divina ni de Jess ni de Augusto como historia factual, pero
creo que Dios se encarn en la pobreza campesina de Jess y
no en el poder imperial romano de Augusto. Al menos se-
para con claridad su mundo objetivo de historiador de su
mundo subjetivo de hombre de fe.
3
Pero es que no hay datos fuera de la tradicin cristiana? To-
dos los que hay son tardos y tan breves que podra transcribirlos
en un par de pginas. Tcito, Suetonio, Plinio el Joven, Flavio
Josefo y algunos confusos textos judos. Eso es todo. Los tres es-
critores romanos utilizan calificativos muy semejantes para de-
signar la nueva religin: supersticin depravada, execrable, per-
niciosa. El que proporciona ms informacin es Plinio el Joven,
un buen hombre que fue nombrado legado en la turbulenta
provincia de Bitinia-Ponto, en la costa del Mar Negro. Muri
en 113. Tuvo que ocuparse de algunas acusaciones contra los
cristianos, de las que inform al emperador Trajano. En una de
sus cartas encontramos la siguiente descripcin de una comuni-
dad cristiana ochenta aos despus de la muerte de Jess:
[Los cristianos acusados] decan que todo su error o
falta se limitaba a estos puntos: que en determinado da se
reunan antes de salir el sol y cantaban sucesivamente him-
31
nos en honor de Cristo, como a un dios (Christo quasi
deo); que se obligaban bajo juramento, no para crmenes,
sino a no cometer robo o adulterio; a no faltar a la prome-
sa, a no negar el depsito: que despus de esto acostumbra-
ban a separarse, y que despus se reunan para comer en
comn manjares inocentes (Carta 10, 96).
Tcito, en sus Anales, escritos en la segunda dcada del
siglo II, al narrar el incendio de Roma, durante el reinado de
Nern, quien haba hecho recaer las culpas sobre los que el
vulgo llamaba cristianos, aborrecidos por sus ignominias,
explica quines eran:
Aquel de quien tomaban nombre, Cristo, haba sido
ejecutado en el reinado de Tiberio por el procurador Pon-
do Pilatos; la execrable supersticin, momentneamente re-
primida, irrumpa de nuevo no slo en Judea, origen del
mal, sino tambin por la ciudad, lugar en el que de todas
partes confluyen y donde se celebran toda suerte de atroci-
dades y vergenzas (Anales, 15,44).
Suetonio, en su vida del emperador Claudio habla de
una expulsin de judos de Roma. Como los judos conti-
nuamente estaban causando disturbios a instigacin de Cres-
to, Claudio los expuls de Roma (Claudio, 25, 4). Bastantes
comentaristas sugieren que ese Cresto era en realidad Cristo,
pero incluso en este caso el inters es mnimo.
Esto es todo lo que, hasta donde llego, dijeron los auto-
res antiguos sobre Jess. Poco, fragmentario y tardo. Por su-
puesto, no me olvido de Luciano de Samosata (115-200), que
escribi una stira sobre un individuo que se convierte pri-
mero al cristianismo y luego apostata. Se titula La muerte de
Peregrino y en ella se dice que los cristianos adoran a un so-
fista crucificado en Palestina por haber introducido un nuevo
32
culto. En conclusin: nada hay en la literatura pagana que
nos ilumine sobre la figura de Jess.
Y en la literatura juda? No queda constancia de la ac-
cin de alguien que inici una hereja tan poderosa? Flavio
Josefo (Jos ben Mata), un renegado perteneciente a la casta
sacerdotal, hombre contradictorio e interesante, que vivi
en un mundo igualmente contradictorio e interesante, es la
principal fuente histrica. Escribi sus dos obras principales
La guerra de los judos y Antigedades judas entre finales
de los aos 70 y principios de los 90. Cuando habla de Pon-
cio Pilatos en La guerra de los judos 2, 169-177, menciona
slo dos disturbios populares provocados por su mal gobier-
no, pero no dice nada de Jess. Cuando vuelve a narrar ese
mismo perodo en Antigedades judas 18, 55-59, Josefo ha-
bla de Jess en un texto que ha sido considerado por mu-
chos autores como una interpolacin cristiana. Se impone la
idea de que el prrafo es autntico, a excepcin de las frases
que transcribo en cursiva, que parecen inequvocamente es-
critas por una mano cristiana:
Por estas fechas vivi Jess, un hombre sabio, si es que
procede llamarlo hombre. Pues fue autor de hechos extraor-
dinarios y maestro de gentes que aceptaban la verdad con
agrado. Y fueron numerosos los judos e igualmente nume-
rosos los griegos que gan para su causa. Este era el Cristo.
Y aunque Pilatos lo conden a morir en la cruz por denun-
cia presentada por las autoridades de nuestro pueblo, las
gentes que lo haban amado anteriormente tampoco deja-
ron de hacerlo despus, pues se les apareci vivo de nuevo al
tercer da, milagro este, as como otros ms en nmero infini-
to, que los divinos profetas haban profetizado de l. Y hasta
el da de hoy todava no ha desaparecido la raza de los cris-
tianos, as llamados en honor a l.
33
Los investigadores se han quemado las pestaas revisan-
do la literatura rabnica, la Misn, el Talmud palestino y el
babilnico, los midrases, en fin, todas las recopilaciones de
tradiciones orales. El primer problema es que los documen-
tos ms antiguos datan de finales del siglo II. El segundo:
que las posibles menciones son poco de fiar. Joseph Klaus-
ner, un gran erudito judo, lleg a la conclusin de que las
referencias del Talmud a Jess son de escaso valor histrico.
Por ejemplo, rechaza identificarlo en los textos que hablan
de un tal Ben Stada, un peligroso embaucador del pueblo,
que fue lapidado en la ciudad de Lod. Ms interesantes le
parecen las referencias a un soldado romano llamado Ben
Pandera, que se encuentran en textos muy antiguos. Se le
acusaba de haber mantenido relaciones ilcitas con una don-
cella juda, llamada Miriam, que peinaba la cabellera de las
mujeres. Celso, un terrible crtico anticristiano del siglo II,
deca haber odo a un judo contar esta historia refirindola a
Mara, la madre de Jess.
En el siglo pasado hubo un par de sobresaltos en el
mundo cientfico. Como ya he mencionado, en 1945 un
campesino del pueblo de Nag Hammadi, en el alto Egipto,
descubri los restos de una antigua biblioteca. Aparecieron
fragmentos de Evangelios apcrifos. El segundo sobresalto lo
produjeron los descubrimientos de Qumrn, pero los rollos
all encontrados proporcionaban datos acerca de los esenios
y del mundo religioso judo, sin que nada probara la relacin
de Jess con ese movimiento.
Esto es todo lo que hay. La figura de Jess yace en los
escritos cristianos y la gran dificultad es saber si esa figura
puede independizarse de los textos y de la fe de sus redacto-
res. Si adems de un personaje literario de gran energa es un
personaje histrico.
34
4
Hay un hecho que me parece sorprendente. A pesar de la
escasez de documentos, los primeros cristianos sintieron gran
preocupacin por fijar la referencia histrica de sus creencias.
Llama la atencin que en el Credo, entre proclamaciones teo-
lgicas de lo ms aparatosas, se mencione a Poncio Pilatos, un
funcionario romano de segunda fila. En el nivel ms bajo del
rbol genealgico de todas las tradiciones cristianas hay siem-
pre un apstol, un miembro de aquella pequea comunidad,
que cont a alguien lo que haba visto, el cual, a su vez, lo re-
piti, extendiendo as la informacin y los ecos. Las iglesias
guardaron cuidadosamente los nombres de los obispos por-
que queran dejar constancia de la cadena humana que las
enlazaba con los apstoles. San Clemente, tercer sucesor de
San Pedro en la sede romana, describi en una famosa carta
la transmisin de la verdad cristiana: Los apstoles nos pre-
dicaron el Evangelio de parte del seor Jesucristo, Jesucristo
fue enviado por Dios. En resumen, Cristo de parte de Dios y
los apstoles de parte de Cristo (I, 42).
Al principio, los apstoles confiaron en la palabra dicha,
que deba transmitirse con toda exactitud. Lo que has apren-
dido de m -escribe Pablo, acerca del testimonio de numero-
sos testigos, confalo a hombres seguros, capaces a su vez de
ensear e instruir a los otros (2 Tm 2, 2). Incluso me parece
observar cierta reserva, semejante a la que senta Scrates, res-
pecto de la transmisin escrita. Hay una tradicin, recogida
por Clemente de Alejandra, segn la cual San Pedro, al or la
noticia de que Marcos haba redactado su Evangelio, no in-
tervino, ni oponindose ni animndole a ello. Probablemen-
te, Pedro no saba ni leer ni escribir. Estando ya escritos los
Evangelios, todava la tradicin oral era considerada la gran
garanta del depsito de la fe. A mediados del siglo II, Papas,
obispo de Hierpolis, discpulo de San Juan, por lo tanto un
35
hombre de la segunda generacin de cristianos, tuvo la buena
idea de recoger en los cinco libros de su obra Explicaciones de
las sentencias del Seor todo lo que haba odo de San Juan y de
los restantes apstoles. Por desgracia, slo se han conservado
algunos prrafos. Uno de ellos, famossimo y que voy a repro-
ducir aqu, explica cmo redact sus libros. No hay que olvi-
dar que ya existan los Evangelios -el mismo Papas menciona
los de Marcos y Mateo-, porque tal circunstancia aade inte-
rs al texto:
No tendr inconveniente en ofrecerte ordenadas, a la
par de mis interpretaciones, cuantas noticias aprend un
da y muy bien guard en mi memoria, de cuya verdad es-
toy muy seguro. Si se daba el caso de que alguna vez se
presentara alguno de los que haban seguido a los ancianos,
yo trataba de discernir las opiniones de los ancianos: qu
haba dicho Andrs, qu Pedro, qu Felipe, qu Toms o
Santiago, qu Juan o Mateo o cualquiera de los otros disc-
pulos del Seor; igualmente lo que dice Aristn y el ancia-
no Juan. Porque no pensaba yo que los libros pudiesen ser-
me de tanto provecho como lo que viene de la palabra viva
y permanente.
Los apstoles queran que las palabras de Jess se escri-
bieran sobre el corazn y no en los libros. Acaso temieran
que los libros se convirtieran en transmisores mudos, donde
estuvieran conservados y a salvo todos los datos, pero unos
datos que nadie grabara en su interior. Por eso, durante si-
glos, fue obligatorio que el smbolo de la fe se transmitiera
de viva voz. San Ambrosio lo explica en su Explanatio symbo-
li ad initiandos: Quiero advertiros bien una cosa: que no
hay que escribir el smbolo. Por qu razn? Lo hemos reci-
bido de una manera tal, que no debe ser escrito. Qu habr
de hacer entonces? Retenerlo bien. Pero me diris: Cmo
36
voy a poderlo retener si no lo escribo? Tanto mejor para re-
tenerlo! En efecto, lo que escribs, estando seguros de que
vais a releerlo, no os ponis a repasarlo meditndolo da tras
da. Por el contrario, lo que no escribs, tenis miedo de olvi-
darlo. Y as lo repasis todos los das.
Antes de abandonar el terreno de la historia, voy a citar
un texto y un suceso que muestran con expresividad el enlace
entre las distintas generaciones de cristianos, el entramado de
recuerdos y fervor que enlaza a los primeros cristianos en una
tupida historia de familia. A finales del siglo II, San Ireneo,
obispo de Lyon, escribi una carta a su amigo Florido, un
presbtero que haba cado en la hereja gnstica. Intentaba
persuadirle de su error reavivando recuerdos comunes. Esas
doctrinas -escribe- no te las transmitieron los ancianos que
convivieron con los apstoles. Yo te vi, cuando todava era yo
un nio, en el Asia Menor, junto a Policarpo. Policarpo ha-
ba sido obispo de Esmima, discpulo de San Juan, compae-
ro de Ignacio, miembro pues de la generacin puente entre
los apstoles y la cristiandad posterior.
De lo ocurrido entonces me acuerdo mejor que de lo
de ayer, como quiera que lo que de nios aprendemos cre-
ce juntamente con el alma y se hace una cosa con ella. De
tal suerte que puedo decirte hasta el lugar donde el bien-
aventurado Policarpo se sentaba para dirigirnos la palabra,
cmo entraba en materia y cmo terminaba sus instruc-
ciones, su gnero de vida, la forma de su cuerpo, las plti-
cas que diriga a las muchedumbres; cmo contaba su tra-
to con Juan y con los dems que haban visto al Seor y
cmo recordaba las palabras de ellos y qu era lo que haba
odo de ellos acerca del Seor, ya sobre sus milagros, ya so-
bre su doctrina; todo lo cual, como quien lo haba recibido
de quienes fueron testigos de vista de la vida del Verbo,
Policarpo lo relataba de acuerdo con las Escrituras. Todas
37
estas cosas no slo las escuch entonces diligentemente por
la misericordia que Dios us conmigo, archivndolas no
precisamente en el papel, sino en mi propio corazn; sino
que siempre, por la gracia de Dios, las sigo autnticamente
rumiando.
5
El problema no est en la escasez de documentos sobre
Jess. Los especialistas en historia antigua saben que de mu-
chos personajes de la antigedad tenemos muy pocas noti-
cias. El problema est en que lo que dicen los Evangelios nos
choca demasiado. Hablan de milagros, de una especial cerca-
na de Jess respecto de Dios, de su resurreccin. Ante acon-
tecimientos tan portentosos, resulta inverosmil pensar que
de haber sucedido realmente no hubieran dejado huella en
documentos no cristianos.
Remiten a un hecho histrico, por supuesto, pero que
transmiten elaborado teolgicamente. Ni siquiera concuer-
dan en el relato de la Pasin. Marcos, el ms antiguo, es bru-
tal en su descripcin. Jess es torturado, se siente abandona-
do por Dios y muere lanzando un grito terrible. Treinta o
cuarenta aos despus, Juan lo cuenta de otra manera. Es Je-
ss quien se ha entregado voluntariamente y camina con se-
renidad hacia la muerte, para cumplir su misin. Parece in-
negable que Jess tuvo fama de sanador y exorcista. Lo que
no sabemos es lo que eso significaba en su tiempo. No pode-
mos olvidar que -como escribe el padre Festugire, en un
gran libro titulado La revlation d'Hermes Trismegiste- nin-
guna otra poca parece haber sido ms crdula que los cua-
tro primeros siglos de nuestra era. Los prodigios ms absur-
dos encantan a la muchedumbre. Paganos y cristianos se
dejan engaar igualmente por los sortilegios de los magos.
38
Flavio Josefo narra como testigo un exorcismo realizado por
un tal Eleazar en presencia de Vespasiano y sus oficiales:
El mtodo de tratamiento de curacin era del siguien-
te tenor: acercaba a la nariz del endemoniado el anillo que
tena debajo del sello una raz del rbol que Salomn haba
indicado, y luego, al olera el enfermo, le extraa por las fo-
sas nasales el demonio y, nada ms caer al suelo el poseso,
Eleazar haca jurar al demonio que ya no volvera a meterse
en l, mencionando el nombre de Salomn y recitando los
encantamientos que l haba compuesto (Antigedades ju-
das 8, 46-48).
Y en el Evangelio omos a Jess decir: Si yo hago prodi-
gios en nombre de Belzeb, en nombre de quin los hacen
vuestros hijos?, con lo que admite que no tena la exclusiva
prodigiosa.
A lo ms que podemos llegar al investigar sobre el Jess
histrico es a averiguar lo que los primeros cristianos creye-
ron sobre el Jess histrico. Los Evangelios nos dicen que
despus de la muerte de su maestro, los discpulos huyeron
decepcionados. Hace muchos aos, me impresion leer las
voluminosas obras de un fraile dominico holands, Edward
Schillebeeckx, porque centraba con claridad el problema. Si
su maestro haba fracasado, por qu volvieron a reunirse los
discpulos? La respuesta que da es: Porque tuvieron una
profundsima experiencia que les hizo sentirse salvados, per-
donados, experiencia que relacionaron con la figura del ajus-
ticiado. Este texto me hizo comprender que el cristianismo
entero no tena su fundamento vital en los hechos histricos,
sino en la experiencia de unos hombres, que la contaron a su
manera. Juan y Pablo no tienen el mismo estilo. A juzgar
por sus cartas autnticas -escribe Schillebeeckx- Pablo es un
individuo difcil y agresivo, de carcter extremista, que no
39
slo haba perseguido cruentamente a los cristianos, sino que
tras su conversin al cristianismo se distingue por sus cons-
tantes reacciones violentas frente a sus adversarios y por las
divergencias que tiene con casi todos sus colaboradores
(Marcos, Apolo, Bernab, Lucas, Pedro). Su concepcin ex-
clusiva, casi agresiva, de la gracia tiene tambin que ver con
el carcter: en sus cartas no hay ms que una norma, Jesu-
cristo, pero es el "Cristo de Pablo", "su" Evangelio (Ga 1, 8;
1 Cor 4, 15; Ga5, 10).
No s en qu pudo consistir esa experiencia, pero la con-
taron como si hubieran tenido la certeza de que Jess perma-
neca vivo y actuante en ellos. Creo que hay que insistir en
este punto, porque es la frontera irrebasable. Cuando ras-
treamos el origen de la religin cristiana no podemos ir ms
all. Por eso, la fe en Jess es -desde el punto de vista psico-
lgico- fe en la experiencia contada por sus discpulos. Esto
abre una pgina fascinante de la historia de las creencias.
Toda la teologa cristiana va a reducirse a un intento de ex-
presar esa experiencia, que a la vez ser criterio de la propia
explicacin. Experiencia que segn testimonios numerosos
se repite en muchos creyentes. Citar el testimonio de Santa
Teresa de Jess, que muestra sus apuros para explicar una vi-
sin de Cristo que tuvo un da de San Pedro, y que nos sirve
para imaginar cmo pudieron ser las conversaciones de los
discpulos despus de Pascua:
Luego fui a mi confesor harto fatigada a decrselo. Pre-
guntme en qu forma le vea. Yo le dije que no le vea. D-
jome que cmo saba yo que era Cristo. Yo le dije que no
saba cmo, mas que no poda dejar de entender que estaba
cabe a m y lo vea muy claro. Pues preguntme el confesor:
Quin dijo que era Jesucristo? l me lo dice muchas veces,
respond yo; mas que antes que me lo dijese, se imprimi
en mi entendimiento que era l. Sin verse, se imprime con
40
una noticia tan clara que no parece se pueda dudar, que
quiere el Seor est tan esculpido en el entendimiento que
no se puede dudar ms de lo que se ve. Se ve en un punto el
alma sabia y qudase tan espantada que basta una merced
de stas para trocar toda mi alma y hacerla no amar sino a
quien ve que sin trabajo suyo, la hace capaz de tan grandes
bienes y la comunica secretos.
Suponemos que el interrogatorio continuara, y Teresa
tiene que esforzarse en precisar: Si es imagen, es imagen
viva, no hombre muerto; no como estaba en el sepulcro, sino
como sali de l despus de resucitado. Y viene a veces con
tan gran majestad que no hay quien pueda dudar sino que es
el mismo Seor.
Las palabras de Teresa pueden ser las de una alucinada.
Pero pueden no serlo? Si me instalo en una actitud cientfi-
ca, he de explicar esa experiencia como fruto de un estado al-
terado de conciencia, como un producto cerebral. Y si no
me instalo en una actitud cientfica, dnde me instalo? En
un mundo de fantasmas, espritus, auras y parapsicologas
variadas? En pleno siglo XXI, un filsofo que sin prejuicios ni
a favor ni en contra lee estos textos, qu puede decir sensa-
tamente, si es que puede decir algo?
Pues lo que puede hacer, por de pronto, es analizar lo
que es la experiencia, asunto ms complicado de lo que pare-
ce. Vamos a ello.
41
II. A VUELTAS CON LA EXPERIENCIA
1
Desde hace tiempo tengo en el telar un libro que ejerce
sobre m una peculiar fascinacin. Se titula Libro de las expe-
riencias, e incluye poemas, dibujos, reproducciones de obras
de arte, mitologas, piezas musicales, leyes, y ecuaciones ma-
temticas. Es una cartografa admirada de los grandes y va-
riados dominios de la experiencia alumbrados por nuestra
inteligencia. El viejo Dilthey deca que para conocer la natu-
raleza humana la introspeccin no daba mucho de s, y que
lo ms seguro e iluminador era estudiar la historia de la cul-
tura, para saber as los intereses constantes que han dirigido
la accin de nuestra especie. Ellos revelan nuestra ndole
profunda. Este libro es una pgina de la historia de nuestra
cultura, que me interesa como parte de una antropologa
universal.
A qu me refiero al hablar de experiencia? Hay un signi-
ficado muy elemental: experiencia es lo que percibimos inter-
na o externamente. Veo el mar, huelo el tomillo y me due-
le la cabeza son tres experiencias. Cuando imagino el mar u
oigo hablar del dolor o recuerdo el aroma, no los estoy expe-
rimentando. La ciencia es experimental porque se basa en ese
contacto directo con las cosas, no en fantasas. Pero en otras
ocasiones, usamos la palabra con un sentido ms complejo:
43
Es un mdico con mucha experiencia, decimos. Y no que-
remos decir simplemente que ha visto muchas cosas, sino
que esa numerosidad le ha procurado una mayor sabidura,
habilidad, perspicacia o prudencia. Cuantitativamente to-
dos los ancianos han tenido muchas experiencias, pero mu-
chos de ellos se han limitado a registrar rutinariamente lo que
les pasaba, sin progresar en la comprensin de lo que les pa-
saba. Los prejuicios pueden ser la vejez del error, igual que
el rencor es la furia que se ha vuelto rancia. Estriles frutos
del tiempo.
En este nuevo sentido, la experiencia es un proceso largo,
a travs del cual se va adquiriendo cierta pericia, palabra que
tiene la misma etimologa. Segn el lenguaje, experiencia es
lo que nos hace expertos. Lo dems es pseudoexperiencia. El
alemn nos dice lo mismo. Experimentar (erfahren) signifi-
c originalmente viajar por todo el pas (durch das Land
fahren). Esta es, por otra parte, la idea de Aristteles: Y del
recuerdo nace para el hombre la experiencia, pues muchos re-
cuerdos de la misma cosa llegan a constituir la experiencia
(Metafsica, 980b, 28-30).
Pero lo que caracteriza a una experiencia, su ncleo
duro, es que algo aparece en nuestra conciencia dotado de
una plenitud y cercana irrebatibles. Mi maestro Edmund
Husserl deca que lo captamos en persona. Lo opona a
aquellas cosas que slo sabemos de odas o mediante alguna
imagen o representacin. De ellas slo tenemos una referen-
cia, una mencin vaca, era su expresin tcnica. A veces
nos cuesta trabajo precisar lo que estamos experimentando,
tanto que la fenomenologa tiene como objeto separar el tri-
go de la paja, lo experimentado de lo simplemente mencio-
nado, para no darnos a nosotros mismos gato por liebre.
Cuando fantaseo, lo que estoy experimentando realmente es
un contenido fantstico. El error sera transferir al contenido
la realidad de la experiencia. Cuando veo la televisin, qu
44
experimento? Imagnese en su cuarto de estar, viendo un
maravilloso documental sobre el guila real. Percibe con ni-
tidez el brillo de su plumaje, el modo como maneja sus plu-
mas remeras, la fijeza de sus ojos de cristal. Pero a pesar de
esa claridad, la nica experiencia que usted est teniendo es
la de ver una pantalla real donde se representa el irreal vuelo
de un pjaro que tal vez ya no exista.
Le pondr otro ejemplo. Supondr que usted no ha esta-
do en Toledo y que yo le describo el laberinto de sus calles,
el arduo oleaje de tejados y gatos, su altanera situacin, enca-
ramada sobre siete colinas ceidas por el Tajo, y alguno de
sus monumentos. Sin duda, usted tiene ya una idea de cmo
es la ciudad, y podra incluso contrsela a otro, pero es una
idea vaca de contenido experiencial. Las cosas cambian si
usted decide ir a la ciudad, se pasea por ella, sube sus cuestas,
siente el sol de justicia en las calles y un frescor de oasis en
los patios, visita la catedral. Lo que antes era una ciudad de
palabras ahora es una ciudad de percepciones. Si usted se de-
cidiera a vivir en ella, a conocer sus rincones, sus horas, sus
luces, si aprendiera su historia, para reconocer el significado
de sus monumentos, su experiencia de la ciudad ira progre-
sando.
Supongamos que quien visita Toledo es Rilke. El poeta
viaj efectivamente a la ciudad en 1912. La vista del lugar le
sobrecoge como una teofana. Escribe a un amigo: Es curio-
so subrayar cuan intensamente siento los viajes emprendidos
hasta ahora como una especie de preparacin de ste. Tole-
do le parece una realidad rayana en lo increble, que lleva
en s el mensaje de una revelacin [...]. La ciudad no tiene
historia, tiene leyenda. Esto es objetivamente falso, pero
podramos decir que era falsa la experiencia de Rilke? No.
Para salir del paso diremos que fue una experiencia potica,
lo que nos permite avanzar un paso ms en el anlisis de la
experiencia en general.
45
2
La inteligencia humana es un dinamismo imparable y
expansivo. Nacemos lanzados. Los que dijeron que el ser hu-
mano es ante todo deseo, no se equivocaron. Anhela o nece-
sita muchas cosas, de las cuales slo conoce su envs, la ca-
rencia impulsora, el ansia. Venimos a la existencia dotados
de muchas cerraduras que esperan la llave que las abra. Re-
cuerdo que cuando los cientficos de Hoffmann LaRoche
sintetizaron la molcula del Valium, que acta enlazndose
con un receptor qumico existente en el cuerpo humano, di-
jeron medio en broma medio en serio: Qu sabio es Dios
que sabiendo que bamos a inventar el Valium haba ya crea-
do el receptor adecuado!
Nuestra naturaleza est llena de designios. Quiero llamarle
la atencin sobre esta palabra, que procede de signo, y que sig-
nifica direccin, propsito, proyecto. De ah viene tam-
bin diseo, que es el esbozo que se hace para dirigir la pro-
duccin de algo. Es de diseo todo lo que no es casual. Pues
bien, somos un haz de designios gigantescos y vagos, de pro-
yectos no definidos. Signos no descifrados del todo. Por qu
todos los nios al llegar a una edad hacen preguntas continua-
mente? De dnde les viene esa urgencia que determina nues-
tra naturaleza? Estamos, por ejemplo, diseados para aspirar a
la felicidad. No sabemos en qu consiste, pero con gran inge-
nuidad esperamos reconocerla cuando se presente. Algunos
anhelos, aspiraciones, impulsos, necesidades, deseos en suma,
son constantes en todas las culturas y en todos los momentos
histricos. Son universales antropolgicos, dicen los expertos.
El hombre crea lenguajes, hace ciencia, compone msica,
cuenta historias, pinta, canta poemas e inventa religiones. Un
mecanismo interior que me intriga - y que investigo desde
hace aos sin mucho provecho- produce ocurrencias o siente
placer ante determinadas casualidades. Placer que le incita a
46
esforzarse para sentirlo de nuevo. No es que en el alba de la
historia un hombre prehistrico se levantara una maana y
corriera pincel en mano a la pared de una roca para pintar un
bisonte. Imagino el suceso de otra manera. Un da, por casua-
lidad, plant su mano manchada de sangre sobre una superfi-
cie y al separarla contempl el milagro de que parte de su
mano haba quedado all depositada. La emocin le hizo se-
guir dejando sus huellas en la cueva, palpndola para la eter-
nidad, desdoblndose, como puede verse en las pinturas pre-
histricas de Puente Viesgo. Ese pudo ser el comienzo de la
experiencia pictrica, que, fjese bien, no existira si no hubi-
ramos tenido ese detector emocional dispuesto a activarse. Un
receptor adecuado, pre-dispuesto, como en el caso del Va-
lium. Y algo semejante debi de suceder con la poesa, la m-
sica, los mitos, la religin. Posiblemente, el deseo de encon-
trar sentido a la realidad -como deca Frankl sea una de esas
grandes necesidades. Lo que no quiere decir, por supuesto,
que el mundo tenga sentido. Nacemos con unos resonadores
afectivos que vibrarn cuando suene la flauta correspondien-
te, aunque sea por casualidad.
No s de dnde proceden esos grandes designios, dise-
os o proyectos. Los telogos se han apresurado a decir que
son obra de Dios. Impossibile est naturale desiderium esse
inane, escribi Toms de Aquino. Es imposible que un de-
seo natural no tenga fundamento. No llego a tanto. Los psi-
coneurlogos nos dicen que son mecanismos configurados a
lo largo de la evolucin. Tampoco me aclara casi nada. Slo
s que constituyen modos humanos de vivir la realidad. Nos
descubren mucho acerca de nosotros mismos, y del tipo de
interaccin que mantenemos con las cosas. Son la interfaz
entre el sujeto y la realidad, el lugar intencional en el que se
desarrolla nuestra existencia. Definen nuestro mundo.
Nos dicen tambin algo sobre la realidad? S. Nos ha-
blan de las posibilidades que la inteligencia alumbra en ella.
47
Vivimos en un territorio hbrido, fruto de lo que nos llega
de la realidad (de lo que nos da, de los datos), y de nuestro
modo de conocer. Nuestro gran designio es producir posibi-
lidades. Al hombre se le ocurri la posibilidad de que hubie-
ra Dios o dioses, lo mismo que se le ocurri el tringulo iss-
celes y la teora de la relatividad. A partir de ah construy
una teologa o una geometra o una fsica, y fue con ellas a la
realidad para ver si funcionaban. Es un viaje de ida y vuelta,
parecido al que cant Machado, en un poema ripioso que
me encanta:
De la mar al percepto,
del percepto al concepto,
del concepto a la idea,
oh, la dulce tarea!
De la idea a la mar,
y otra vez a empezar.
En conclusin, nos apropiamos de la realidad potica-
mente, cientficamente, religiosamente. En todos los casos
damos una interpretacin a los datos que nos llegan. Como
dijo Rilke, vivimos inevitablemente en un mundo interpre-
tado. Nunca llegamos a lo abierto, a lo que se nos presenta-
ra en una inocente desnudez. Se trata de saber si esos cam-
pos de experiencia son aceptables o detestables, importantes
o triviales, eliminables o inevitables, y sobre todo de averi-
guar cules son sus pretensiones y sus efectos.
3
La experiencia religiosa se basa en el reconocimiento de
un nivel de realidad que est ms all del significado inme-
diato de las cosas. Lo que veo se destaca sobre un fondo tras-
48
cendente o emerge de otra realidad o remite a ella. Todo lo
que percibo se convierte en smbolo. A veces esa experiencia
se refiere a un ser infinito separado del mundo, otras a una
realidad profunda oculta en las cosas, que les confiere su ver-
dadera realidad, otras a la inmensidad de la conciencia como
componente ltimo de la realidad. Dicen los fenomenlogos
de la religin que en su origen la religin era una experiencia
de poder, y que este poder -tal vez copia de los poderes so-
ciales- se fue convirtiendo en un poder modlico, que acab
sirviendo de norma para juzgar a los mismos poderes polti-
cos. En Dictamen sobre Dios expliqu que el momento deci-
sivo en la historia de las religiones es aquel en que el concep-
to dios se moraliza. Deja de ser el poder terrible para
convertirse en la suma bondad. Por ejemplo, Yahv, el dios
judo, se convierte en el dios ms poderoso porque es justo.
Lo dice el Salmo 82: Dios se alza en la asamblea divina,
para juzgar en medio de ios dioses. Hasta cundo juzgaris
injustamente y haris acepcin de los malvados? Defended al
dbil y al hurfano, haced justicia al humilde y al pobre, li-
berad al dbil y al indigente, arrancadlo de la mano del mal-
vado.
El antroplogo R. R. Marett fue el primero que sugiri
que ms que homo sapiens el ser humano debera ser llamado
homo religiosus. Para Kluckhon, Hasta la emergencia de las
sociedades comunistas no conocemos ningn grupo humano
sin religin, y de hecho las sociedades comunistas tenan un
parecido de familia religioso. Mircea Eliade expres una
creencia comn cuando dijo que lo sagrado es un elemen-
to en la estructura de la conciencia humana y no un estadio
en la historia de la conciencia. Otto cree que lo sagrado es
un a priori innato en la mente humana. Hay que aadir que
el hecho de que sea una idea innata no dice nada sobre la
verdad o conveniencia de sus creaciones. Gran parte de sus
energas las ha gastado el hombre en huir de su naturaleza
49
innata. Con demasiada frecuencia sentimos en nuestro cue-
llo el resuello del animal del que procedemos.
Sin embargo, cunde la idea de que la religin forma par-
te del descarro de la humanidad. Nada bueno nos ha venido
de ella. Esa es la idea de Russell. Estoy ms de acuerdo con la
afirmacin de Roy Rappaport, que fue presidente de la Ame-
rican Anthropological Association: En ausencia de lo que
segn el sentido comn llamamos religin, la humanidad no
podra haber salido de su condicin pre o protohumana.
No creo que exagere. La especie humana se construye a
s misma mediante sus propias creaciones. El lenguaje es el
gran ejemplo. La inteligencia crea el lenguaje, que a su vez
modifica sustancialmente la inteligencia. Pues bien, el hecho
de verse siempre confrontada con una realidad poderosa y
perfecta -para el caso da igual que fuera real o inventada-
supuso una revolucionaria energa que, cuando fue acompa-
ada de una reflexin cuidadosa, se volvi contra s misma.
La matriz de todas las culturas fue religiosa. En ese punto
inicial la religin lo absorba todo. Pero poco a poco se fue-
ron desglosando algunos elementos: la ciencia, el derecho, la
poltica. Pas con la religin algo semejante a lo que ha su-
cedido con la filosofa. En su origen se ocupaba de todos los
saberes, era el impulso hacia la sabidura, pero cuando gra-
cias a su esfuerzo las ciencias se fueron consolidando, se
convirtieron en entidades autnomas, no filosficas, y al fi-
nal se volvieron contra la filosofa de la que haban nacido y
la acusaron de padecer la ebriedad de las grandes profundi-
dades. La filosofa ha alumbrado a las ciencias, que han
sido vastagos parricidas, de la misma manera que las religio-
nes han generado tambin sus propios vastagos parricidas,
que las han sometido a crtica o presin.
Es cierto que las religiones han sido instrumentalizadas
polticamente desde el poder, pero creo que su funcin mo-
ralizadora ha supuesto una benfica limitacin de la arbitra-
50
ria at n del poderoso... hasta que ellas se convirtieron en
4
El campo de experiencia abierto por cada una de esas
grandes expectativas -poesa, msica, religin, etctera- tiene
su propio dinamismo. Cada cultura busca sus formas de reali-
zarlos. La poesa china no es la poesa griega ni sta la poesa
espaola, pero todas son poesa. Son modos diferentes de rea-
lizar un designio comn, que dan origen a tradiciones dife-
rentes, que trabajan sobre s mismas a lo largo de los siglos,
aguzando la sensibilidad, explorando caminos, confundin-
dose, acertando, reflexionando sobre su propia tarea. Cada
poeta, cada lector, cada crtico retoma, elabora y transmite esa
tradicin. En esa minuciosa genealoga encontramos las cla-
ves para comprender lo presente. Por ejemplo, si leo a un ile-
trado el poema de Mallarm: Un golpe de dados no abolir
el azar, me dir que es una tontera incomprensible. Y toda-
va mucha gente dice que Picasso no saba pintar porque colo-
caba las narices donde no estn. Comprender las manifesta-
ciones de una tradicin de experiencia exige introducirse en
esa tradicin y conocerla.
Las religiones experimentan ese mismo trabajo interior.
Cada una de ellas, a partir de un hecho fundador, abre un
campo de tradicin, que va a ser trabajado por sus fieles a lo
largo de los siglos. En este sentido son una creacin compar-
tida y coral. Wilfred Cantwell Smith, un interesante estudio-
so de estos temas, escribe: Buda no produjo la religin bu-
dista, que las siguientes generaciones habran recibido como
una entidad o idea fija y autosubsistente. Ms bien la ac-
tiva y activadora respuesta, la implicacin participativa de
esas generaciones han construido y continan construyendo
51
la permanente vitalidad de esa empresa dinmica. Confucio
fue, sin duda, un hombre excepcionalmente sabio, pero el
confucianismo es el producto de la fe de los chinos que, du-
rante veinticinco siglos, han encontrado a travs de su com-
promiso con el Ju Chiao, su tradicin clsica, la posibilidad
de vivir vidas ricas e ntegras y valerosas y alcanzar la armo-
na social, de una manera que les daba un ltimo significa-
do. Respecto del cristianismo podramos decir otro tanto.
Gregorio Magno llega a escribir en el siglo VI una frase que
me recuerda el mito posmoderno de la pera aperta: La Sa-
grada Escritura crece con quien la lee (Homiliae in Hieze-
chielem prophetam, 1,3, 18).
Hay dos lneas, dos proyectos bsicos, que aunque nacen
en una cultura pretenden estar por encima de las culturas.
Me refiero a la ciencia y a la tica. Aspiran a la universalidad
bien fundada. El objetivo de la ciencia es el conocimiento
verdadero. El de la tica, resolver de la mejor manera los con-
flictos humanos y el afn de vivir feliz y noblemente. El pro-
blema es que las religiones tambin presumen de ser verdade-
ras, absolutamente verdaderas, y esta pretensin nos obliga a
hacer un excursus, una excursin filosfica para explorar la
nocin de verdad. Ya le advert que este libro era un breve
tratado sobre tan amplio asunto.
52
III. TEORA DE LA DOBLE VERDAD
1
Este captulo es decisivo para la buena navegacin de mi
argumento. La tesis que defiendo es fcil de enunciar, pero
descontentar a todo el mundo, a los cientficos y a los reli-
giosos. Sostengo que hay dos niveles de verdad. Unas verda-
des son universales y otras verdades son privadas. Aqullas
son vlidas para todos, y stas son vlidas slo en primera
persona. No es esto un disparate? No es un atentado a la fi-
losofa de la ciencia, que nos dice que una proposicin es
verdadera o no lo es? Es verdad que la tierra se mueve alrede-
dor del sol, y es falso lo contrario. Verdad es la adecuacin
de lo que se piensa o se dice con lo que es. Si digo que es de
da, miro por la ventana y, efectivamente, luce el sol en el
cielo, lo que digo es verdad.
Por desgracia, conseguir la verdad es ms complicado
que mirar por la ventana y ver lo que pasa. Este espejismo
de la ventana es engaoso, porque ni siquiera ver es algo tan
pasivo y objetivo como nos parece, pues vemos desde lo que
sabemos. La verdad es un esfuerzo para alcanzar la verdad.
Definirla como la adecuacin entre el pensamiento y la cosa
es un modelo ideal, un desidertum, una entelequia como
decan los antiguos, un paso al lmite, como el que hacen los
matemticos. Se trata de un dinamismo asinttico que nun-
53
ca llegar a rozar la curva real. Lo que hacemos continua-
mente es inventar conceptos con los que captar una realidad
que siempre est ms all del horizonte de nuestro conoci-
miento. Es como si lanzramos redes tericas al mar ignoto,
para intentar capturar algn pez. En este asunto todos somos
kantianos, aunque sea sin saberlo. Kant crea que las cosas
en s nos eran inaccesibles, y que slo podamos conocer los
fenmenos, es decir, las chispas que echaba la cosa en s
cuando la golpebamos con el pedernal de nuestros modos
humanos de conocer. Hasta los escolsticos medievales lo
pensaban. Quidquid recipitur ad modum recipientis recipitur.
Lo que conocemos lo conocemos a nuestra manera. Suponga
que la realidad es el agua de un ro. Para conocerla tenemos
que cogerla con un caldero. Algo del ro hay en su interior,
pero amoldado a la forma del cubo. No crea que estoy ha-
ciendo filigranas filosficas, ni diseccionando un cabello. In-
tento aclarar unos conceptos trascendentales en nuestra vida.
Si nuestros ojos tuvieran la agudeza de un microscopio elec-
trnico, cmo sera nuestra idea de realidad? Y si en vez de
reaccionar ante la estrecha franja electromagntica de la luz
visible nuestra retina reaccionara ante los rayos gamma, que
convierten las cosas en estallidos de energa, qu fsica y
qu metafsica habramos hecho?
Demos un paso ms en esta teora del conocimiento para
principiantes. Suele decirse que la verdad reside siempre en
una afirmacin, en un juicio. Si digo mesa, azul, cangu-
ro o ay!, no puedo calificar esas expresiones de verdaderas
ni de falsas. En cambio, al decir: Esta mesa es amarilla, ya
no podemos mantenernos en tan cmoda neutralidad. O lo
es en realidad o no lo es. Esta adecuacin entre el contenido
del juicio -su materia- y la realidad es lo que suele llamarse
verdad, pero como la palabra se me queda corta voy a ponerle
un apellido y la llamar verdad material. Les explicar por
qu lo hago. Supongamos que una persona dice El nmero
54
de estrellas del firmamento es par, y otra dice El nmero de
estrellas del firmamento es impar. Una de las dos afirmacio-
nes es verdadera, pero no s cul. Ambas carecen de la forma
estricta de verdad, que es ser conocida y probada como tal.
Tenemos, por lo tanto, que decir que una de ellas es mate-
rialmente verdadera, pero que ninguna de las dos es for-
malmente verdadera. En la escuela solemos transmitir mate-
rialmente verdades que para el cientfico son formalmente
verdaderas.
Imaginemos que un religioso y un ateo se encuentran.
Uno dice Hay Dios y el otro No hay Dios. Uno de ellos
acaba de proferir una verdad material, pero mientras no jus-
tifique su afirmacin, mientras no la verifique, ninguna de
las dos propuestas adquiere la categora de verdad. La verdad
es un premio de fin de carrera. Podr tenerse materialmente
desde el principio, pero slo se tiene formalmente al final,
cuando ha sido suficientemente corroborada. Toda la histo-
ria de la ciencia y de la filosofa -y, si me apura, de la vida-
puede interpretarse como el intento de buscar los caminos
que llevan a la verdad formal. La teora de la relatividad fue
una verdad material, propia slo del mundo de Einstein, has-
ta que pudo demostrarse experimentalmente, y entonces se
hizo merecedora del honroso ttulo de verdad formal. Ms
vale el pjaro en mano de una verdad formal que los cien p-
jaros volando de las verdades materiales.
Despus de tan largo rodeo, estamos en condiciones de
dar una definicin de verdad:
Llamo verdad formal a un estado suficiente de verifica-
cin.
Es cierto que esta definicin nos condena a estar siempre
sobre ascuas, porque tengo que saber cmo se puede verifi-
car algo, y porque puedo tener la duda de si lo que pareca
55
suficientemente verificado podra no estarlo. Lo siento,
pero as son las cosas. As de aperreada es nuestra vida. Esta
idea de verdad se acomoda muy bien a las ms serias preocu-
paciones humanas. Cmo puedo verificar que el amor que
me declara X es verdadero? Ms an, cmo s si el que sien-
to por X lo es? Creo que X es de fiar, pero lo es verdadera-
mente? Para contestar a esa pregunta tengo que informarme
de su comportamiento, de su carcter, sus creencias, su esta-
bilidad emocional. Tales noticias corroboran mi confianza en
X, y en lo que dice. Las culturas semticas tienen un concepto
de verdad que resulta muy adecuado para la vida. Llaman a la
verdad emunah: lo firme, lo que permite construir encima.
Confiar en X quiere decir que puedo construir algo sobre esa
confianza. Un verdadero amor significa aquel amor sobre el
que los amantes pueden construir una vida comn.
Lo mismo sucede en la ciencia. Una teora es verdadera
cuando se pueden construir sobre ella otras teoras, experimen-
tos, aplicaciones tcnicas, cuando soporta bien la competen-
cia y las crticas de las dems teoras. En griego, conocimiento
cientfico se dice epistme, lo bien fundado, lo construido en lo
slido.
Una idea, un sentimiento, una teora va adquiriendo
fuerza, confirmndose (hacindose firme), corroborndose (ha-
cindose fuerte como un roble), verificndose (hacindose ver-
dad). La verdad es formalmente una propiedad que las ideas
van adquiriendo dentro de la conciencia humana, y nos per-
mite suponer que son adecuadas a la realidad. La realidad es
aquello que espejea en una proposicin verdadera. Yo no pue-
do salir de mis ideas para ver la realidad y comprobar si lo que
pienso se corresponde con ellas. Eso es caer en el espejismo
de la ventana: basta con abrirla para ver. La realidad va sur-
giendo en mis pensamientos o en mis percepciones, como
aquello que me ofrece resistencia, que se va independizando
de m, que me obliga a ajustar mis pensamientos o mi accin.
56
Exagerando, podramos decir que una percepcin es una alu-
cinacin que se va mostrando verdadera. Veo un bulto en la
espesura y no s si es una roca o un animal. Es de noche y es-
toy sobresaltado, los dedos se me hacen huspedes y veo un
animal. Tiendo el odo para captar algn sonido, me acerco,
le lanzo una piedra para espantarlo. Al final, lo toco. La reali-
dad de la piedra ha acabado por imponerse a la fantasa del
animal tejida por mi miedo. Cuando hace aos se puso en
boga la moda unisex, en una vieta cmica se vea una indefi-
nida pareja abrazada y dos ancianos. Uno de ellos deca: Es
que no se sabe si son chico o chica. Y el otro responda: T
no, pero ellos s. Bien, pues tal vez la realidad sepa lo que es,
pero los limitados seres humanos tenemos que descubrirlo a
travs de sus apariencias que, como en el caso de los chicos
vestidos de unisex, son a veces muy confusas.
2
Para seguir adelante no tengo ms remedio que presen-
tarle una teora de la verificacin, aunque sea en versin
abreviada, ad usum delphinis, que decan los antiguos, por-
que todo lo que voy a decir depende de ella. Cmo se van
fortaleciendo mis creencias, mis ideas, mis teoras? Cmo
sabe el creyente si un fervor puntual o la fuerza de convic-
cin de un maestro son verdaderos o fraudulentos? Comen-
zar enunciando el principio de todos los principios crticos,
la llave maestra de toda sabidura:
Todo lo que se presenta como evidente exige ser aceptado
como verdadero.
Evidente es lo que se muestra dotado de una peculiar
autonoma, clara y distintamente, dira Descartes; en perso-
57
na, dira Husserl. No simplemente imaginado, aludido, le-
do, mencionado. La apelacin a la evidencia de Descartes
promovi una revolucin intelectual y religiosa. Se haban
acabado los argumentos de autoridad para siempre. Eviden-
cia es la parte impositiva de la experiencia. Lo que veo, lo
veo. Siento que me estalla la cabeza, eso es una evidencia.
Veo que el sol se mueve en el cielo es otra evidencia. Per-
cibo que dos ms dos son cuatro es una evidencia universal.
Los cielos proclaman la gloria de Dios es una poderosa evi-
dencia para algunas personas.
Este principio es imprescindible, pero no nos concede
ningn tipo de infalibilidad. La evidencia que se me ofrece
tan imperiosa puede ser falsa. No es verdad que el sol se
mueva en el cielo, somos nosotros quienes nos movemos. Lo
que interpret como amor era tan slo deseo de posesin.
Y el glorioso cielo empieza por no existir. Como escribi
Machado:
En mi soledad
he visto cosas muy claras
que no son verdad.
Por eso, a rengln seguido del principio de todos los
principios hay que enunciar el segundo principio de todos
los principios, sin duda ms humilde y un poco desengaado:
Cualquier evidencia puede ser negada, tachada, anulada
por una evidencia de fuerza superior.
La innegable evidencia de que el sol se mueve en el cielo
o de que la superficie de mi mesa es continua, es anulada por
otra evidencia ms vigorosa, que nos dice que es la tierra la
que se mueve alrededor del sol o que la materia est com-
puesta de partculas elementales. Antes he descrito la verdad
58
en trminos de energa -lo que se mantiene, lo que se hace
fuerte, lo que sustenta, lo que se va haciendo verdad median-
te la corroboracin, lo que aguanta la pelea con otros argu-
mentos-, ahora comprobamos que la evidencia, fundamento
de nuestros conocimientos y certezas, es tambin un fenme-
no norgico (palabra derivada de nous, inteligencia, y ergn,
fuerza). Es la fuerza con que algo se presenta ante mi con-
ciencia, imponiendo su aceptacin o reconocimiento. Todas
las evidencias tienen energa impositiva, pero no todas tienen
la misma energa. La experiencia del error se basa en la per-
cepcin de una evidencia ms fuerte que nos hace caer en la
cuenta de la debilidad de nuestras evidencias anteriores.
Descubrir la verdad sera sencillo si cada evidencia nos
diera a la vez informacin sobre su contenido y sobre su fuer-
za de evidencia, que es la que nos proporciona garanta. En-
tonces no nos equivocaramos nunca. Sera estupendo que
cada gesto ajeno nos indicara si podemos fiarnos de l o no.
Pero no ocurre as: cada evidencia reclama nuestro asenti-
miento completo: el sol se mueve en el cielo, la luz no es ma-
terial, los colores son cualidades primarias de los objetos, el
cristianismo es la nica religin verdadera, el islamismo es la
nica religin verdadera, el atesmo es la nica religin verda-
dera. Mientras vivimos una evidencia estamos sometidos a su
influjo. No se puede estar parcialmente enamorado, como no
se puede estar parcialmente embarazada. Toda evidencia es
irrebatible desde s misma, por lo que slo otra evidencia nue-
va, ms poderosa, puede desalojarnos de la anterior. Quien
sufre un desengao amoroso percibe dolorosamente que la
evidencia de la infidelidad es ms fuerte que la anterior evi-
dencia de la confianza. Quien se inmuniza contra toda eviden-
cia nueva se mantendr inclume en su conviccin. Vive una
existencia falsa porque ha renunciado a buscar la verdad, pero
muy estable, porque nada le conmover. El avestruz puede
mantener sus creencias con gran facilidad, es un animal de
59
profundas convicciones. Crdulo es el que resulta fascina-
do por cualquier aparecer. Y fantico el que no se deja con-
vencer por la evidencia ms fuerte, y se mantiene en sus trece,
nmero fatdico.
La apacible nocin de verdad se nos ha convertido en el
azogado proceso de hacer algo verdad o de hacernos verdade-
ros. Pondr un ejemplo sacado del tema que estudio en este
libro. Segn el Evangelio, Jess dijo: Yo soy el Camino, la
Verdad y la Vida. Relacionar Camino y Verdad me parece
ms adecuado que relacionar Verdad y Dogma. En griego,
camino se dice dos, de donde viene mtodo. Tal vez haya
que interpretar la expresin de Jess como: Yo soy el mto-
do que lleva a la verdad. O, cometiendo el anacronismo de
interpretarle confucianamente: Soy Tao. Esto desconecta
su figura de todo programa dogmtico, para relacionarlo con
una aventura vital, lo que, como veremos, introduce un dina-
mismo explosivo en la tradicin que nace de l.
Vivir en la verdad no significa originariamente conocer
un credo cientfico o religioso, sino mantener una actividad
de continua verificacin. La contrastacin de nuestras certe-
zas, de aquellas seguridades que nos parecen inquebranta-
bles, es una tarea de gran envergadura. Necesitamos saber a
qu atenernos. Popper deca, con gran sentido comn, que
slo poda ser formalmente verdad aquello que pudiera ser
formalmente falso. En el ejemplo que puse antes -Las es-
trellas son pares y Las estrellas son impares- ninguna de
las dos afirmaciones puede ser formalmente verdadera ni for-
malmente falsa. Sin duda una de las dos lo es materialmente,
pero de ah no podemos pasar. Pues bien, algo semejante
ocurre con las religiones. El verdadero creyente tiene la evi-
dencia de que algo es verdad. En el caso del catolicismo, de
que Jess es Dios, de que Dios es Uno y Trino, de que en la
Hostia consagrada est Dios mismo y de que el Papa es el in-
falible vicario de Dios en la tierra. En este punto de mi argu-
60
ment, los que dicen que creen algo porque les han ensea-
do a creerlo desde la infancia me interesan muy poco. Estoy
pensando en quienes estn experimentando la evidencia de
lo que dicen. Pondr un ejemplo. Cuenta Fulop-Miller, en
su biografa de San Antonio Abad, que a mediados del si-
glo IV la cristiandad se estremeca bajo el embate de la hereja
arriana, que negaba la divinidad de Jess. El nuevo empera-
dor Constancio, hijo de Constantino, era adepto al arrianis-
mo. San Atanasio intent convencer a Arrio sin ningn xi-
to. Pens pedir ayuda a Antonio, el eremita, que desde lo
profundo del desierto, cada vez ms lejos de los hombres,
irradiaba una formidable fama de santidad. Una misin, en-
cabezada por Macario, otro monje insigne, fue a buscarle al
desierto. Cuando lo encontraron, Macario fue traduciendo
al copto lo que los emisarios decan en griego: La Iglesia te
llama para que puedas atestiguar la divinidad de Jess. Su
respuesta nos deja estupefactos. Por qu?, dijo, es que
no la ven? Antonio march tras ellos. La ciudad de Alejan-
dra recibi con entusiasmo al santo vuelto del desierto. El
arzobispo Atanasio subi al pulpito y habl de la divinidad
de Jess. Una voz se elev entre la muchedumbre. Antonio
pregunt a Macario qu haba dicho aquella intempestiva
voz: El Seor, tradujo Macario, fue slo un hombre, crea-
do por Dios y sometido a la muerte. Antonio se levant y
con voz solemne exclam: Yo le he visto! Un estreme-
cimiento recorri las naves: l le vio! El vio al mismo
Seor!
Vio Antonio la divinidad de Jess? Por absurdo que pa-
rezca a los precipitados, nada puedo decir rigurosamente so-
bre ello. Lo nico que puedo afirmar es que su experiencia
no me sirve para nada. Es una evidencia privada, que slo
puede alumbrar, en todo caso, una verdad formal mera-
mente privada. Vengamos a nuestra poca y tomemos la
experiencia de los new born, de los nacidos de nuevo. Para
61
poner un caso llamativo, mencionar al presidente Bush. Si
l se sinti renacido, all l. Nada puedo decir sobre su expe-
riencia. Y l tampoco puede demostrarme que la haya teni-
do, y menos an que su contenido sea verdadero. Para col-
mo de males, al parecer Bush haba comentado que haba
recibido de Dios la orden de atacar Irak. Esta afirmacin fija
con claridad la tesis de este libro. Yo no voy a ponerme a cri-
ticar lo que ese iluminado experiment. Lo que s puedo
afirmar rotundamente es que esa experiencia privada no le
autoriza a tomar ninguna decisin que me afecte a m o a
cualquier otra persona. El campo de aplicacin de una ver-
dad privada es estrictamente privado. Una persona religiosa
puede acomodar su vida a sus creencias, puede explicarlas,
pero en lo que afecta a los dems tiene que someterse a los
dos grandes niveles de verdades universales:
La verdad cientfica
La verdad tica.
Si el fiel de una religin dice que el mundo comenz
hace diez mil aos hay que decirle que se equivoca. Y si otro
dice que hay que matar al que se equivoca, tambin.
3
Hay evidencias que no tienen posibilidad de convertirse
en universales por su propia ndole. Por ejemplo, las estticas.
Cuando Rilke escribe: Todo ngel es terrible, no puedo
despachar su afirmacin con un displicente: Qu estupidez!
No hay ngeles y, aunque los hubiera, podran ser acogedores
como el ngel de la guarda. Rilke viva en un mundo perso-
nal, surgido de una experiencia potica depurada y compleja.
Conviene detenernos en la palabra mundo, porque
62
puede ayudarnos a comprender nuestra situacin. Todos vi-
vimos en la misma realidad, pero habitamos en mundos di-
ferentes. Cuando un inmigrante subsahariano llega a nues-
tras costas, trae su mundo consigo y se enfrenta a un mundo
distinto que no comprende, porque est configurado por pa-
labras, costumbres, creencias, sentimientos que no son los
suyos. Cada conciencia, al nacer, va asimilando y acomodn-
dose a un mundo cultural, sobre el que va construyendo el
suyo propio. La rutina los hace homogneos, la creatividad
los diferencia. Mundo privado, mundo cultural, realidad son
crculos concntricos de nuestra peculiar instalacin en la
existencia.
La Ilustracin pens que el mejor mundo sera el que
emergiera de la ciencia. Y esta visin, que en Occidente se im-
pone, es engaosa. Lo que defiendo en mis libros es que el
mejor mundo deseable debe ser fruto de la inteligencia crea-
dora. Es un proyecto inteligentemente justificado, en el que
la ciencia, por supuesto, jugar un gran papel. Un ejemplo
bastar para aclararle lo que digo. La ciencia me dice cmo
curar a un enfermo. Lo que no me dice es por qu debo curar
a un enfermo o si debo curar a todos. Una nocin tan impor-
tante para nuestro mundo ideal como es el reconocimiento
de la dignidad humana, no es cientfica. Para la ciencia, el
hombre es tan slo un animal sofisticado. Compartimos con
el chimpanc el 99 % de nuestro genoma, y ningn bilogo
sensato puede afirmar que nuestra dignidad yace en ese 1 %.
La dignidad no es una propiedad real. En lo que llamamos
realidad encontramos juego de fuerzas, modos mejores o
peores de resolver los problemas, mayor o menor indepen-
dencia del medio, pero nada que introduzca una ruptura eva-
luativa como es el atributo de la dignidad. Entonces es una
idea falsa? No. Es una verdad humana, sobre la que podemos
y debemos construir el mundo deseable y un deseable modo
de vida. Es una colosal posibilidad que la inteligencia ha
63
alumbrado basndose en las flexibles propiedades de la reali-
dad. Lo que podemos verificar es que se trata de la mejor
solucin que se nos ha ocurrido para inventar un modo de
vida noblemente humano. Por lo que s, las evidencias reli-
giosas -como las estticas- no pueden unlversalizarse. Se ba-
san en experiencias privadas, que pueden ser asimiladas y re-
petidas por otras personas, pero sin que podamos encontrar
criterios objetivos para justificar su verdad. Tras un perodo
de optimismo, los tratados de apologtica andan de capa ca-
da. A lo ms que se atreven ltimamente es a defender la ra-
zonabilidad de la fe. Los relatos de conversiones no suelen
atribuirlas a una serie de pruebas y razonamientos, sino ms
bien a una experiencia brusca y casi instantnea, de la que
nada puedo decir.
Afirmar el carcter privado de la experiencia religiosa no
significa expulsar las religiones de la vida pblica, sino tan
slo reconocer que cuando entran en conflicto con verdades
universales deben volver a su mbito privado. Tambin la ex-
periencia esttica es personal y no se me ocurre decir que hay
que cerrar los museos. Pero si algn esteta desalmado pensa-
ra que el asesinato es una de las bellas artes, convendra decir-
le que la practique a solas en su habitacin.
Tenemos, pues, dos formas de verdad, en principio irre-
ductibles, por lo que se plantea el problema de sus relaciones.
Unas son verdades intersubjetivas, umversalmente verifica-
bles, y otras son verdades privadas, que slo privadamente
pueden verificarse. Le pondr otro ejemplo. Soy optimista, es
decir, creo que es posible mejorar el futuro. Usted tal vez sea
pesimista y piense que no hay nada que hacer. Tengo mis ra-
zones y usted tendr las suyas, y es muy difcil que podamos
convencernos. Como soy optimista, intentar mejorar el fu-
turo. Como usted es pesimista, no lo har. Yo estar atento al
progreso y usted al fracaso. Yo pienso que vivimos como vivi-
mos gracias a optimistas, y usted dir que vivimos fatal y que
64
habra sido mejor que esos sedicentes optimistas no hubie-
ran existido. Su mundo y el mo son sin duda muy diferen-
tes. Es falso el mo y verdadero el suyo? Quin de los dos
tiene razn?
Despus de una largusima y con frecuencia terrible ex-
periencia histrica, la cultura occidental que valora la racio-
nalidad, la autonoma personal y la libertad- ha alumbrado
la solucin a ese problema que me parece ms justa, y que
es, por lo tanto, una verdad formal tica. Consiste en pro-
teger las verdades privadas mediante el derecho a la libertad
de conciencia, pero determinando al mismo tiempo que cuan-
do esas creencias se enfrentan a verdades universales -cient-
ficas o ticas- deben someterse a ellas. Permiten navegar en
el mar de la intimidad, pero hay que arriar sus velas en cuan-
to hay riesgo de topetazo con otras embarcaciones. En su
fuero interno una persona puede creer que las plegarias a un
dolo son ms eficaces que los antibiticos, y actuar en con-
secuencia... siempre que su comportamiento no afecte a
otros seres humanos. La afirmacin de los fundamentalistas
de que la creacin del mundo ocurri en siete das no puede
competir en plano de igualdad con las verdades cientficas.
El mbito de la verdad privada es la vida privada. Lo que
est protegido es su derecho a mantener sus creencias en ese
mbito, a exponer sus propias experiencias, y a actuar con-
forme a ellas, siempre que se mantengan dentro de las nor-
mas universalmente compartidas, una de las cuales es, preci-
samente, el derecho a la libertad de conciencia.
La inteligencia humana tiene, pues, una funcin creado-
ra: inventar un mundo humano. Ese gran proyecto lo lleva-
mos a cabo por diversos caminos: conociendo la realidad
mediante la ciencia, transfigurndola, mediante el arte y la
religin, transformndola mediante la tcnica y la tica. Los
grandes genios de la humanidad han propuesto nuevas con-
cepciones del mundo, que merecen ser evaluadas. Y qu su-
65
cede con la religin? Qu es preferible, un mundo religioso
o un mundo absolutamente secularizado? Tendr que espe-
rar al ltimo captulo para darle mi opinin.
66
IV. PRETENSIONES DE VERDAD
DE LAS RELIGIONES
1
Voy a estudiar el cristianismo como una corriente de ex-
periencia, pero veinte siglos de historia proporcionan una
abrumadora cantidad de personajes, datos, disputas, ideas,
tanteos, errores, rectificaciones, que no puedo ni atender ni
desatender. Por ello, simplificar, a sabiendas de que lo hago,
proponiendo un esquema que a mi juicio hace comprensible
tan copiosa creacin. Contemplndola a vista de pjaro esa
experiencia me parece un bosque donde se mezclan dos espe-
cies de rboles, dos modelos de interpretacin de la propia
experiencia: una de las interpretaciones es compleja y la otra
es sencilla.
La compleja ha construido una gigantesca, barroqusima
e intransitable catedral conceptual, una gigantomaquia teo-
lgica. Se interes por el conocimiento y la verdad, y defini
la fe como la aceptacin de un credo que se basa y se prolon-
ga en una teologa racionalista, elaborada frecuentemente
para luchar contra herejas rampantes, ms para resolver pro-
blemas que para exponer intuiciones. Se hizo deudora de fi-
losofas poco seguras que le contagian su inseguridad. Voy a
llamarla interpretacin gnstica de la experiencia cristiana.
Luego explicar por qu.
Frente a esa versin hay otra ms sencilla, que se preocu-
67
pa por la accin ms que por el conocimiento. Digo esto a
sabiendas de que esta separacin es demasiado tajante, pero
me parece til a efectos del anlisis.
Para caracterizar esta segunda interpretacin, a la que
llamar moral, voy a servirme de una ancdota que cuenta
San Jernimo:
El evangelista Juan, que habit en Efeso hasta su lti-
ma vejez, cuando ya apenas poda ser llevado a la iglesia en
brazos de sus discpulos y no tena fuerzas para dirigir lar-
gas plticas, en todas las reuniones litrgicas no sola decir
sino estas solas palabras: Hijitos, amaos los unos a los
otros. Por fin, los discpulos y hermanos presentes, cansa-
dos de orle siempre lo mismo, le dijeron: Maestro, cmo
es que nos repites siempre lo mismo? Juan les dio esta res-
puesta, digna de l: Porque se era el mandamiento del
Seor, y con se que se cumpla basta.
En esta versin, la experiencia cristiana gira en torno a la
caridad - a la agap, segn el trmino acuado por el Nuevo
Testamento o para designar la energa amorosa- y a su reali-
zacin. Considera que pensar en Dios es actuar, como dijo
Blondel, con lo que se limita a dar la razn al evangelista Juan:
Sabemos que le hemos conocido si guardamos sus man-
damientos (1 Jn 2, 3). El axioma bsico de la interpretacin
gnstica sera En el principio era el Logos, y el de la in-
terpretacin moral, En el principio era la accin amorosa.
Correlativamente, hay dos modos de escribir la historia
del cristianismo. Uno se interesa por la evolucin de los dog-
mas, de la institucin, de las creencias. Es la historia de la or-
todoxia. El otro, ms humilde, atiende al despliegue de la
agap, al modo de realizar el megalmano proyecto de cons-
truir mediante la caridad el Reino de Dios. Es la historia de la
ortopraxia. Aqulla usa conceptos ontolgicos, sta concep-
68
tos prcticos. Aqulla es la historia de la teologa, de las Igle-
sias, sta la historia de la santidad. Ponen el nfasis en cosas
diferentes.
Lo que voy a defender es que el cristianismo ha privile-
giado la interpretacin gnstica, se ha identificado con ella,
sobre todo pblicamente, y esta decisin plantea grandes di-
ficultades y desgarramientos. Tuvo que afirmar verdades ab-
solutas que, sin embargo, slo poda fundar en evidencias
privadas, lo que ha provocado continuada angustia a muchos
creyentes. Como lenitivo busc la seguridad por diversos ca-
minos y blindajes. En esto sigui el mismo proceso que las
dems religiones que se han sentido fascinadas por el concep-
to de Verdad en vez de sentirse fascinadas por el concepto
de Bien.
No nos precipitemos, sin embargo, en la crtica. La dia-
lctica entre Verdad y Bien no es tan sencilla. Por una parte,
el Bien, para serlo, tiene que ser Verdadero bien. Ya se nos
ha colado ah la verdad. Por otra parte, la verdad no nos in-
teresara si no fuera valiosa para nosotros, es decir, una de las
manifestaciones del Bien. Estas relaciones cambiantes han
dado siempre mucho que pensar a los filsofos. Ya le dije
que bamos a entrar en un bosque donde dos especies arb-
reas se entremezclaban.
En las pginas que siguen voy a estudiar la interpretacin
gnstica de la experiencia cristiana, intentando explicar por
qu triunf y por qu fracas. Sera un error considerar ese
fracaso como fracaso del cristianismo, cuando en realidad lo
es slo de una interpretacin. Creo que el ciclo gnstico del
cristianismo se cerr con el Vaticano II en el campo catlico,
y con la teologa de la muerte de Dios, en el campo protes-
tante. A pesar de lo cual en ambos campos sobrevive todava
a la defensiva.
69
2
La relacin de las religiones con la verdad parece inevita-
ble, pero no se da en todas de la misma manera. Hay grados
de exclusivismo que en algunos casos puede llegar a la afir-
macin de un monopolio. Es lgico que las religiones que
dicen fundarse en una revelacin directa de Dios, en especial
las religiones del libro -judaismo, cristianismo, islamismo-,
alardeen de poseer la verdad absoluta y definitiva, y su preo-
cupacin por la ortodoxia sea mxima. Cuando, adems, so-
bre esa creencia se constituye una casta de sacerdotes y una
institucin eclesial, lo normal es que esos intermediarios se
instauren a s mismos como definidores de la ortodoxia. En
ese momento se empiezan a predicar ms certezas de las que
se tienen.
Por esto me parece tan ejemplar el caso del hinduismo, y
no me extraa que muchos cristianos hayan clarificado sus
creencias tras interesarse seriamente por l. Se trata de una
religin de geometra variable, porque no tiene lmites bien
definidos. En realidad no es una religin, sino una multipli-
cidad a veces contradictoria de caminos, sectas y confesiones.
Lo interesante es que tiene una clara y expresa preocupacin
por la verdad. Si cualquier cosa se probase "ser verdad" el
hinduismo la aceptara inmediatamente como propia. El
gran temor del hinduismo es que las verdades (parciales) des-
truyan la Verdad (total), escribe Panikkar. Confieso mi ad-
miracin por los Vedas y las Upanisad y por los comentarios
de Samkara, y creo que su influencia nos ha permitido en-
tender mejor el fenmeno religioso. Se podra decir que el
hinduismo pretende ser la verdadera religin, mientras que
el cristianismo pretende ser la religin verdadera. Aqulla in-
siste en la actitud, sta en los contenidos de la creencia. Se
trata de una diferencia importante, en la que insiste Wilfred
Cantwell Smith en su libro Faith and Belief: The Difference
70
Between Them. La fe es un impulso comn a toda la huma-
nidad, que se ha ido concretando en creencias diferentes.
Vuelvo al ejemplo de la filosofa: la filosofa es una verdadera
bsqueda de la verdad, lo que no quiere decir que todos los
sistemas filosficos sean verdaderos. Hume y Hegel fueron
dos verdaderos filsofos, pero sus filosofas no pueden ser
verdaderas a la vez.
El hinduismo admite tambin una revelacin, la sruti,
los Vedas, aunque stos no contienen tanto una doctrina
como un camino de salvacin. Al no admitir un Dios perso-
nal, se da la paradoja de ser una revelacin sin revelador. La
verdad se manifiesta a s misma. A los filsofos les sonar
esto muy parecido a lo que deca Heidegger, un pensador
que con frecuencia parece que se inspirara en el hinduismo.
Es el Ser quien se revela, y ese desvelamiento -aletheia- es el
fundamento de la verdad. Gandhi afirmaba algo parecido
pero refirindose a la accin. Hablaba de satygrapha, la fuer-
za de la verdad que acabara imponindose. Tal vez sera me-
jor no traducir sruti por revelacin sino por epifana o por
aletheia.
La experiencia hind, respetuosa con toda la verdad, est
donde est, se desnaturaliza, como todas las religiones, cuan-
do se mezcla con la poltica y el poder. Por ejemplo, cuando
se convirti en signo de identidad. Aparecieron entonces ex-
tremistas suicidas o asesinos. Uno de ellos mat a Gandhi.
3
La bsqueda de la ortodoxia, y su intensificacin, obede-
ce a variados motivos. A veces se trata de una necesidad de
definir bien la propia identidad; otras, de luchar contra la
tendencia a la fragmentacin que, como explicar despus,
tienen inevitablemente todas las religiones; otras, por ltimo,
71
de que entran en juego razones polticas. Para los musulma-
nes, el Corn fue revelado a Mahoma versculo a versculo
durante veintin aos, a menudo como respuesta a alguna
crisis o a algn problema surgido en la pequea comuni-
dad de los fieles. Las revelaciones resultaban dolorosas para
Mahoma, que sola decir: Ni una sola vez recib una revela-
cin sin creer que mi alma haba sido arrancada. Mahoma
no fue un extremista de la verdad nica. Los caminos hacia
m son tantos como los corazones de mis siervos, se lee en el
Corn.
El Corn no seala ninguna autoridad doctrinal, y enco-
mendaba a cada creyente el esfuerzo por entender la escritu-
ra, la iytihad. La verdad era la apropiacin vital de la verdad.
Se lleg a un mtodo de consenso cuando las interpretacio-
nes estaban enfrentadas. Pero tres siglos despus de Mahoma
se consider que ya se haba discutido bastante y se cerr la
puerta de la iytihad. En la historia de las religiones son fre-
cuentes estos espasmos de ortodoxia.
4
El cristianismo tiene una historia ms complicada por-
que en los primeros siglos tom una serie de arriesgadas deci-
siones teolgicas, que blindaron su pretensin de verdad. Me
refiero a las proclamaciones dogmticas de la divinidad de
Jess, y de la funcin redentora de su encarnacin y muer-
te. Esto condujo a una creencia tan contundente como un
portazo: fuera de la Iglesia no hay salvacin. Cuando por pre-
siones ticas la Iglesia catlica, atenta al espritu de los tiem-
pos, quiere cambiarla y admitir el poder salvfico de las de-
ms religiones, se encuentra con que se ha atado a s misma
de pies y manos, y apenas puede rebullir. Ahora se encuentra
dramticamente dividida entre el convencimiento tico de
72
que no puede negar la salvacin a los fieles de otras religio-
nes, y la imposibilidad de desdecirse de proclamaciones dog-
mticas que bloquean ese reconocimiento. Muchos telogos
estn haciendo encajes de bolillos conceptuales para salvar
esta situacin, como el lector atento e interesado podr ver en
las notas publicadas en mi web.
Por qu tom la comunidad cristiana esas decisiones
tan arriesgadas? Mencionar brevemente la gnesis de la pro-
clamacin de la divinidad de Jess, porque eso nos indicar
el significado de tal afirmacin. Los primeros cristianos te-
nan ms intereses prcticos que tericos. Jess haba ensea-
do un modo de vida, un camino, el amor universal, que con-
ducira al Reino de Dios. Sus discpulos le consideraron un
profeta que revelaba de parte de Dios las equivocaciones de
los hombres. Cuando tuvieron que interpretar el ajusticia-
miento de Jess acudieron a los modelos que tenan a mano,
y el ms adecuado era el del siervo sufriente. Muchos profe-
tas haban muerto asesinados. Jess tambin. Pero la expe-
riencia de salvacin debi de ser tan profunda que cada vez
tuvieron que dar ms relevancia e importancia a la accin de
Jess el Cristo. Primero dijeron que Dios le haba exaltado,
ponindole a su diestra, despus que era Hijo de Dios por
adopcin, ms tarde Dios mismo, y en las controversias cris-
tolgicas de los siglos IV y V que era de la misma esencia del
Padre. El Concilio de Nicea fue el momento definitivo. Je-
ss, el hijo de Mara y de Jos, el judo marginal, el ajusticia-
do, fue reconocido como omoousios del Padre, como consus-
tancial a Dios, de su misma sustancia. Y poco despus, en el
trascendental Concilio de Calcedonia, intentaron poner en
claro esta definicin y acabaron diciendo que en Jess haba
dos naturalezas divina y humana- pero slo una persona, y
que en Dios, que era Uno, haba que reconocer una trinidad
de personas: Padre, Hijo y Espritu Santo. Los profetas ju-
dos, tan celosos de su monotesmo, debieron de removerse
73
en sus tumbas, y estoy seguro de que si Jess se hubiera dado
una vuelta por el Concilio no habra entendido nada de lo
que decan de l.
Cmo haban llegado a una idea tan extraa? Por una
deduccin a mi juicio excesiva. Creo que el asunto comenz
con la segunda generacin de cristianos. Que yo sepa, es Ig-
nacio el primero que denomina a Jess, Dios nuestro, pero
me resulta difcil saber el alcance de la expresin, porque en
un bello texto tambin dice que era su palabra, que sali del
silencio, expresin claramente metafrica. Justino, que tie-
ne que discutir con el judaismo y el helenismo, suaviza las
cosas, aunque no las hace ms sencillas. Jess es el otro
Dios y Seor, que est bajo el creador de todo [...]. Por vo-
luntad de Dios es tambin Dios, su Hijo y su ngel. Est
utilizando un lenguaje neoplatnico. Ireneo, un telogo de
singular importancia, hizo el siguiente razonamiento: Jess
ha salvado ai gnero humano y ha perdonado nuestros peca-
dos, pero esto excede las posibilidades de un hombre, luego
Jess tuvo que ser Dios para poder hacerlo. Tuvo tambin
que ser hombre, porque estaba recapitulando a la humani-
dad, divinizando a todos los seres humanos.
La accin salvfica fue interpretada bien como perdn de
los pecados, bien como divinizacin de los seres humanos,
idea poderossima y bella que defendi con entusiasmo la pa-
trstica griega. El hecho definitivo, el punto de partida del ra-
zonamiento era, como resulta patente, una evidencia privada:
haber sido salvados. No hay una evidencia universal de que lo
hayamos sido, como puede usted comprobar mirando cmo
est el patio. Pues bien, a partir de su experiencia personal se
sintieron los padres conciliares obligados a elaborar tesis me-
tafsicas. De la historia saltaron a la ontologa. El perdn o la
divinizacin del hombre slo puede obrarlos Dios mismo,
luego Jess, nuestro salvador, es Dios. En su Evangelio, Lucas
muestra a Jess perdonando los pecados, lo que es competen-
74
cia exclusiva de Dios, segn consta en Me 2, 7 y Le 5, 21.
Harnack consideraba que la degradacin mxima del cristia-
nismo sucedi al trasladar a categoras ontolgicas propias del
mundo griego lo que haba que entender con categoras pura-
mente histricas. Fue, cuando menos, muy peligroso, porque
supona formular verdades que se pretendan absolutas en
unos marcos tericos claramente relativos; naturaleza, hypos-
tasis, persona, por ejemplo. Esto forma parte de lo que llamo
interpretacin gnstica.
Todava se complicaran ms las cosas. Siglos despus de
Nicea, un telogo de extraordinaria capacidad dialctica, An-
selmo de Canterbury, propone una teora acerca de por qu
se hizo Dios hombre (Cur Deus homo) en la que admite una
contabilidad del perdn llamativa y, a mi juicio, perversa. De
nuevo se trataba de una especulacin racional: los hombres
han ofendido a Dios, y eso supone un pecado infinito. Nin-
gn acto humano puede merecer el perdn de Dios, porque
aunque la culpabilidad pueda ser infinita el mrito de las
obras humanas no lo es. Con nuestras obras podemos ser in-
finitamente culpables pero no infinitamente merecedores de
perdn. Hay un desequilibrio en el valor de la accin huma-
na. As pues, el hombre, pecador desde Adn, para colmo de
males, estaba irremisiblemente condenado. Pero esto no po-
da soportarlo un Dios bondadoso, por lo que busc una tr-
gica solucin, que ms me parece propia de una retorcida
inteligencia humana que de una luminosa inteligencia divi-
na. Envi a su Hijo -Di os por lo t ant o- para que sufriera en
nuestro nombre y as poder perdonarnos. Todava telogos
modernos como Barth, Moltmann, Urs von Balthasar no
sienten reparo en afirmar que en la cruz Dios estaba descar-
gando sobre Jess la ira que tena reservada para nosotros.
He de decir, en honor a la verdad, que las iglesias ortodoxas,
siguiendo a los Padres de la Iglesia griega, nunca han mante-
nido esta visin tan brutal. Para ellos, la encarnacin hubiera
75
sucedido aunque el hombre no hubiera pecado. Es consola-
dor saberlo.
La comunidad cristiana pudo elegir entre dos posibles in-
terpretaciones. Primera: la tarea de Jess fue revelar la verdad
de Dios, sus caminos. Segunda: la tarea de Jess fue redimir
al gnero humano. Revelacin o redencin. Eligi la segun-
da. Aunque la primera estuvo presente desde el principio. La
teologa del Logos, de la Palabra, de la Sabidura, lo demues-
tra. Jess con su palabra nos libr del mutismo divino, de su
invisibilidad. Cristo es el nico a travs del cual podemos
ver a Dios, dice Clemente de Alejandra (Protreptico, I, 10,
3). Un conocimiento que era salvador, deificante. Aparecen
los ttulos cognoscitivos, mediadores del conocimiento, atri-
buidos a Jess: Imagen del Padre, Sabidura, mensajero de
Dios, enviado, apstol, profeta, rostro del padre, voz y pala-
bra, maestro, pedagogo, ngel de Dios, Verbo. Da la impre-
sin de que el trmino Logos les fascina y les la. Hay una
fractura entre la teologa latina y la griega. Aqulla insiste
ms en la pasin salvadora, sta en la revelacin, diferencia
que dio lugar a las grandes disputas cristolgicas de los siglos
siguientes.
El hecho es que la teologa occidental prefiri el modelo
redentor. Y el juego de las ideas produjo un efecto paradji-
co: por huir de la gnosis se cay en otra gnosis. Al menos
sta es mi idea. Temieron que si insistan en el aspecto reve-
lador de Jess acabaran dando alas a la gnosis, que fue el
gran peligro del cristianismo naciente. Cuando Clemente de
Alejandra escribe: No conocer al Padre es la muerte, cono-
cerle es la vida eterna (Strom, V, 10, 63) saltan todas las
alarmas. El vocablo gnosis es griego y significa conocimien-
to. En el dominio religioso equivale a conocimiento de los
secretos divinos. Un conocimiento propio de iniciados, de
elegidos, que se adquiere o bien por una revelacin especfi-
ca, o a travs de la interpretacin de ciertos libros sagrados.
76
Ese conocimiento proporciona la salvacin. San Pablo uni
la funcin reveladora con la redentora atribuyendo la justifi-
cacin a la fe, camino que prolong despus la Reforma pro-
testante, mostrando las dificultades de tal sutura. Triunfaba
cierta gnosis.
Como resumi San Ireneo, gracias al cual conocemos la
gnosis cristiana, El hombre espiritual es redimido por medio
del conocimiento. La perfecta redencin consiste en el cono-
cimiento mismo de la grandeza indecible (Adversus haereses,
I, 21, 4). La influencia platnica era evidente. Los gnsticos
consideraban que cualquier relacin, incluso las relaciones
conceptuales, son entidades reales, que son, a su vez, reflejo de
otras entidades superiores. Utilizan desmesuradamente jerar-
quas, mitologas, hipstasis, mediaciones, emanaciones que
originan una literatura absolutamente intragable e incom-
prensible, pero que fascin a muchsima gente en los prime-
ros cuatro siglos de nuestra era. Era una gigantomachia peri tes
ousias. Una gigantomaquia conceptual que, por influencia del
viejo Platn, se converta en metafsica.
Creo que el cristianismo naciente se equivoc de enemi-
go. Por huir de los espejismos de una gnosis fantasiosa y turu-
lata, quisieron establecer una gnosis firme y definitiva. Para
distinguirlas, pondr esta ltima entre comillas. Lo importan-
te era conocer a Dios. Por eso hablo de una interpretacin
gnstica de la experiencia cristiana. Llenos de buenas inten-
ciones, cayeron en la trampa de dar ms importancia al cono-
cimiento que a la accin. Pero, adems, por unos caminos que
para m ha resultado apasionante desbrozar, el conocimiento
de Dios, que abra el paso a toda suerte de experiencias priva-
das, fue suplantado por el conocimiento de un credo. La fe se
convirti en proclamacin de una serie de proposiciones dog-
mticas: omolougein. Jess predic una ortopraxia, una accin
recta -agap- que acab convirtindose en una ortodoxia, en
una creencia verdadera. Y esto era pasarse a la gnosis con ar-
77
mas y bajages, era dar lugar a una hipertrofia teolgico-filos-
fica, que ocult la figura enrgica, simple, luminosa de Jess,
bajo un bizantino ropaje de conceptos filosficos.
Para facilitarle el camino le ofrezco un grfico de las idas
y venidas de la experiencia cristiana.
5
Le cuento todo esto porque tiene gran relevancia para el
tema del presente captulo: la pretensin de verdad de las re-
ligiones. Decantarse por el modelo redentor instaur ontol-
gicamente la unicidad de la verdad cristiana, al fundarla en
un hecho nico y excepcional: la encarnacin y muerte de
Dios en Jess. Si la salvacin lleg al gnero humano por este
acontecimiento irrepetible, las dems religiones no son salva-
doras. O lo son, como mucho, imperfectamente. Surgi as el
axioma: Fuera de la Iglesia no hay salvacin, cuya primera
formulacin se atribuye a Cipriano, obispo de Cartago, pero
que tuvo larga vida. El 18 de noviembre de 1302 el papa Bo-
nifacio VIII promulga la bula Unam sanctam, en pleno de-
bate de los dos poderes -espiritual y temporal- y de su je-
rarqua. El Papa lo tiene claro. El poder temporal debe
someterse al espiritual. Someterse al Romano Pontfice, lo
declaramos, lo decimos, definimos y pronunciamos como de
toda necesidad para la salvacin de toda humana criatura.
En 1442, el Concilio Ecumnico de Florencia promulga:
La sacrosanta Iglesia romana firmemente cree, profesa y pre-
dica que nadie que no est dentro de la Iglesia catlica, no
slo paganos sino tambin judos y herejes y cismticos, pue-
de hacerse partcipe de la vida eterna, sino que ir al fuego
eterno.
Cincuenta aos despus es descubierto el Nuevo Mun-
do, lo que plantea un grave problema teolgico. No se poda
78
CARTOGRAFA DE LA EXPERIENCIA CRISTIANA
Experiencias
personales de salvacin
Interpretacin de esa experiencia
y de los recuerdos de Jess
Redencin
Justifica-
cin
Revelacin
Revelacin
gnstica
Revelacin
moral
Experiencia
vertical
Experiencia
horizontal
Fe
Agap
Fe Accin
Profetas
carismticos
Credo
Ortopraxia
Ortodoxia
Iglesia
Reino
de Dios
condenar a aquellas gentes que no haban podido conocer la
buena nueva cristiana. Haba, pues, que reformular el axio-
ma. Pero hay que esperar a 1854 para que un Papa, Po IX,
aclare que ese principio significa: No hay salvacin para los
que estn culpablemente fuera de la Iglesia.
6
Creo que la teora de la doble verdad permite solucionar
gran parte de los problemas planteados por la relacin entre
verdad y religin. Ms an, creo que esa teora est implcita
en el derecho a la libertad de conciencia. Todas las religiones
se fundan en una experiencia individual -que puede ser, por
supuesto, tenida por millones de personas-, pero su veraci-
dad llega hasta donde llega su posibilidad de verificacin.
Vuelvo a decir que eso no significa que sean falsas, sino que
tienen un coeficiente de humildad cognoscitiva. Ninguna re-
ligin puede ir ms all del mbito propio de verificacin: la
conciencia privada. All pueden ser verdaderas, y como reco-
nocimiento a esa posibilidad reconocemos el derecho a la li-
bertad de conciencia. Aunque al creyente le parezcan verda-
des absolutas, estn afectadas por ese factor de privacidad
que es imposible de saltar.
Lo resumir en una frmula:
Verdad religiosa = creencia privada (en una verdad absoluta)
Desde fuera yo no puedo negar que el creyente viva su
creencia como verdad absoluta, lo que debo pedirle es que,
por su parte, reconozca que est afectada por un carcter for-
malmente privado. En 1923, Troeltsch, un prestigioso histo-
riador del cristianismo, expres esta misma idea de forma
meridiana: El cristianismo se funda en una profunda expe-
80
riencia interna. Esta experiencia es sin duda el criterio de su
validez, pero, es preciso advertir, de su validez para nosotros.
Es el contenido de Dios, tal como se revela a nosotros; es el
camino en que, siendo como somos, recibimos y reacciona-
mos a la revelacin de Dios. Es definitiva e incondicional
para nosotros, porque no tenemos otra cosa, y porque en lo
que tenemos podemos reconocer los acentos de la voz divi-
na. Pero eso no cierra la posibilidad de que otros grupos ra-
ciales, viviendo bajo condiciones culturales absolutamente
distintas, puedan experimentar su contacto con la Vida di - / '
vina de formas diferentes (Christian Thought. Its History an)
Application, Meridian Book, University of London, 197,
p. 26).
Aunque es posible que las religiones se consideren ataca-
das por lo que acabo de decir, creo que mis conclusiones se
fundan en el propio dinamismo del hecho religioso. Mejor
dicho, en la interpretacin gnstica de las religiones, por-
que hay que advertir que ese nfasis en el conocimiento, en
la explicacin conceptual, en las gigantomaquias teolgicas,
se ha dado en todas las religiones. Se puede hablar de gnosis
cristiana, budista o islmica. En la actualidad, Harold Bloom
-especialista en literatura y en religiones- pasea por el mun-
do su elogio de la gnosis.
La solucin a los enfrentamientos religiosos pasa por un
cambio de interpretacin, y creo que el cristianismo, a tran-
cas y barrancas, lo est haciendo. Hay un declive de la visin
gnstica y un ascenso de la visin moral, lo que podra ser-
vir de enseanza para el resto de las religiones. Por esta razn
vamos a recorrer los enrevesados caminos de este proceso,
que es un caso fascinante de historia de las mentalidades,
una creacin social multitudinaria, un gigantesco tapiz teji-
do en innumerables telares individuales e interactivos. Me
hubiera gustado investigar tambin el caso islmico, no slo
por su protagonismo actual, sino porque la primera formula-
81
cin de la teora de las dos verdades la expuso Averroes, que
para Europa fue el filsofo musulmn por excelencia. Pero
tendr que dejarlo aparcado por ahora.
Volvamos al comienzo de nuestra historia.
82
V. LAS PARADOJAS DE LA EXPERIENCIA
CRISTIANA
1
La historia de Jess termin trgicamente. Por qu no se
acab todo con la desaparicin del maestro, como sucedi
con otros movimientos profticos? Las cartas de Pablo, que
son el escrito/cristiano ms antiguo que conocemos, estn fe-
chadas en los aos cincuenta. Qu sucedi en esos veinte
aos transcurridos desde la muerte de Jess? Cmo prosigui
la historia del cristianismo? Como dije en el primer captulo,
Schillebeeckx plante el problema con precisin. El gran enig-
ma es por qu se volvieron a reunir los discpulos tras consta-
tar el fracaso de su maestro, de dnde les vino su tozudez. Lo
explica suponiendo que tuvieron una profundsima, pertur-
badora experiencia, que les hizo retornar a Jerusaln y comen-
zar a revisar sus recuerdos. Una peculiar experiencia de gracia
en virtud de la cual son readmitidos a la comunin con Jess
y descubren en l una salvacin definitiva, que no acaba con
su muerte y que reinstaura entre ellos una comunin recpro-
ca. Su experiencia personal de una existencia nueva implica
la certeza de fe de que Jess est vivo. No soy yo, es Cristo
quien vive en m, dice San Pablo (Rm 6).
Unos hombres trastornados por una experiencia que no
acaban de comprender, pero que les relaciona de nuevo con
Jess, tienen que explicarla a los dems. Y lo hacen, inevita-
83
blemente, acudiendo a los modelos, a las ideas vigentes en su
mundo cultural, e intentando acomodarse a las creencias acep-
tadas por las sociedades en las que quieren penetrar. Y dudan,
se equivocan, cambian, se desdicen, porque no les parece su-
ficientemente exacto lo que hablan. Avanzan a tientas. San
Hilario se queja: La malicia de los herejes y de los blasfe-
mos nos obliga a hablar de temas inefables! El afn bienin-
tencionado y torpe de defender la infalibilidad de Jess, y
despus la de la Iglesia, y por fin la del Papa, ha privado a los
telogos e historiadores cristianos de la fantstica posibilidad
de contar la historia, conmovedora y emocionante, de un es-
fuerzo por buscar la verdad que se despea muchas veces en
el disparate, pero que intenta salir de l como puede.
Sobre esa experiencia originaria del cristianismo yo slo
puedo hablar de odas. Pertenece al territorio privado de
quien la experiment. No voy a ser tan precipitado como
para decir que sufrieron alucinaciones, ni tan poco riguroso
como para decir que hay que aceptar su veracidad a pie j un ti-
llas. Slo voy a contar que una civilizacin entera naci de la
reflexin que un grupo de judos hizo sobre lo que les haba
sucedido al comienzo de nuestra era. Me parece una de las
ms sorprendentes aventuras del espritu humano. De ella
podemos sacar grandes enseanzas para comprender la din-
mica de las religiones, sus luces y sus sombras. El cristianis-
mo, por razones que voy a exponer brevemente, fue precoz
en errores pero tambin en la crtica de sus propios errores.
Sucumbi, como gran parte de las religiones, a dos poderos-
simas y casi inevitables tentaciones: la ideologa de la verdad
absoluta y la ideologa del poder al servicio de la verdad abso-
luta, y comprob las perversas consecuencias que tal claudi-
cacin traa. Se salv por los pelos y por eso tiene sabidura
de escaldado o de pecador arrepentido.
84
2
Deca Erich Fromm que una de las carencias de la cultu-
ra moderna occidental es que nos falta el trato con grandes
personalidades, que pudieran servir de modelos de vida.
Hay mucha gente, por ejemplo, que no ha conocido a una
persona amante. O a una persona con integridad y valor.
Ms an, cunde la idea de que aceptar un modelo sera hu-
millante e inautntico. A lo largo de la historia, sin embargo,
la educacin se ha fundado en modelos humanos, en vidas
ejemplares o en la convivencia con maestros. Es fundamen-
tal insistir, escribe Savater, en que la va de perfecciona-
miento moral pasa por la imitacin de actos excelentes y no
por la aplicacin de reglamentos o el respeto a leyes. No po-
dra aprenderse la virtud sin mimesis. Es cierto que cuando
lo comparamos con nuestra enseanza reglada, con progra-
mas y libros de texto, ese modo de educar, basado en la imi-
tacin, nos parece confuso y falto de autonoma. Hay que
hacer lo/que el maestro hubiera hecho en circunstancias dife-
rentes a las que l actu, lo que supone un esfuerzo casi de
adivinacin. El cristianismo primitivo se fund en esta idea:
Apropiaos de la mente de Cristo, pide Pablo.
Eso no era fcil, porque Jess no debi de ser un perso-
naje fcil. Por lo que sabemos, su estilo expresivo era poti-
co, metafrico, enigmtico. En el ltimo invierno de su vida,
mientras paseaba por el prtico de Salomn, la gente se arre-
molin en torno suyo. Malhumorados e impacientes le pre-
guntan: Hasta cundo vas a tenernos en vilo? Si eres el
Mesas dnoslo claramente. Desde la crcel, Juan el Bautista
manda a sus discpulos que le pregunten: Quin eres?
Todos los profetas en Israel hablaban en lenguaje figura-
do. Ms an, realizaban acciones simblicas como recurso
pedaggico. Por ejemplo, el profeta Oseas se casa con una
prostituta: Dijo Yahv a Oseas: "Ve, toma una mujer dada
85
a la prostitucin e hijos de prostitucin, porque el pas se
est prostituyendo completamente, apartndose de Yahv."
Y entonces tomo a Gmer (Os 1, 2). El casamiento de Oseas
representa que Dios sigue amando a quien le ha traicionado.
Hay numerosos ejemplos de este recurso expresivo. Jeremas
nos cuenta otro: Palabra de Yahv dirigida a Jeremas: "Le-
vntate y baja a la alfarera, que all mismo te har or mis
palabras." Baj a la alfarera, y resulta que el alfarero estaba
haciendo un trabajo al torno. El cacharro que estaba hacien-
do se estrope como barro en manos del alfarero, y ste vol-
vi a empezar, transformndolo en otro cacharro diferente.
Entonces me dirigi Yahv la palabra en estos trminos:
"No puedo hacer yo con vosotros, casa de Israel, lo mismo
que este alfarero?" (Jr 18). Sin recordar el rgimen potico
en que el judaismo se expresa me parece difcil entender la
creacin potica de Jess.
El trabajo de comprender la persona del maestro, a la luz
de la nueva experiencia, resulta difcil a los primeros cristia-
nos, avanzan a golpes de ocurrencias, los ms lanzados aven-
turan explicaciones que resultan aceptadas o rechazadas por
los dems. Unos recordaran un detalle de su vida, otros una
palabra. No posean un credo que fuera sencillo transmitir.
Estaban inventando una explicacin de lo que haban vivido.
Las palabras de Jess eran muy vagas: Sed perfectos como mi
Padre es perfecto. No tiris la primera piedra. Amaos los
unos a los otros. Sed imitadores de Dios, escribe San Pablo
en un momento de entusiasmo (Ef 5, 1). Frente a la precisin
de las normas judaicas -cuarenta y ocho preceptos positivos y
quinientos sesenta y cinco negativos- Jess enuncia un pro-
yecto gigantesco e impreciso: el Reino de Dios, que a veces
est prximo y a veces ha llegado ya.
Aparece aqu el dinamismo de los proyectos que estudi
en Teora de la inteligencia creadora. La creacin suele co-
menzar profiriendo un proyecto vaco, que seduce al creador
86
desde lejos. En el comienzo slo tiene una idea muy vaga, a
veces una experiencia confusa, que sin embargo le sirve de
esquema de bsqueda y de criterio para seleccionar las ocu-
rrencias. Es como tener algo en la punta de la lengua. Sa-
bemos y no sabemos lo que queremos decir. Forster dijo en
una ocasin: No puedo saber lo que pienso hasta que no lo
haya dicho. En la expresin toma forma lo que ya estaba
all, pero inarticulado. Cervantes quiso hacer una burla de
los libros de caballera y sus lectores, y result El Quijote. A
veces, el creador no sabe cmo realizar esa idea-fuerza que le
moviliza. Cuenta Dostoievski en sus cartas que durante mu-
cho tiempo plane escribir una novela de tema dificilsimo.
Con ser tentador y gustarme mucho, escriba, no estoy
preparado para tratarlo. La idea es presentar a un hombre
completamente bueno. A mi juicio no hay nada ms difcil
que eso. Semanas despus contina dando vueltas al asun-
to. Todos los poetas, no slo de Rusia, sino tambin de fue-
ra de Rusia, que han intentado la representacin de la belleza
positiva no lograron su empeo, pues era infinitamente dif-
cil. Slo hay en el mundo una figura positivamente bella:
Cristo. Esta figura de infinita belleza es, indudablemente, un
prodigio nico. Todo el Evangelio de San Juan est impreg-
nado de esta idea. Juan ve el milagro de la encarnacin en la
aparicin de lo bello. Como es notorio, Dostoievski acab
escribiendo esa novela. La titul: El idiota.
Al interpretar as la historia de la experiencia cristiana,
como un dramtico intento de realizar un proyecto no bien
definido, deja de ser esa cutre historia de engreimiento, supers-
ticin y obsesin por el poder que algunos cuentan. El asunto
es intelectual y humanamente ms interesante. Nuestras ms
firmes creencias laicas proceden de esa tenaz bsqueda, porque
los cristianos nunca olvidaron el precepto buscar el reino de la
justicia, y todo lo dems se os dar por aadidura, y este im-
perativo les oblig a desdecirse o a desobrarse muchas veces.
87
3
Creo que una de las posibilidades que acarici el cristia-
nismo fue convertir lo recordado en una historia fantstica,
mgica, irreal. En un cuento de hadas a lo divino. Si anuncia-
ban la llegada de lo absolutamente nuevo esto tena que
oponerse a lo absolutamente viejo, que es lo cotidiano. El de-
seo de romper las cadenas de lo real, la posibilidad de que lo
prodigioso exista, es un permanente sueo de la humanidad.
Queremos lo imposible, gritaba la muchachada sesentayo-
chista. Por supuesto! Y quin no? Los jvenes de mi genera-
cin nos sentimos fascinados por un personaje de ficcin:
Calgula, de Albert Camus. Segn Camus, Calgula fue en su
juventud un emperador benevolente y justo, para quien ha-
cer sufrir es la nica forma de equivocarnos. La muerte de su
hermana Drusila, a la que amaba apasionadamente, le hizo
descubrir una terrible obviedad: los hombres mueren y no
son dichosos. Calgula pens que esa inmutable verdad per-
dera su poder si una vez, slo una vez, ocurriera algo imposi-
ble. Sera como el acto mgico que rompe un hechizo. Deci-
di intentarlo. Si algn poder puede realizar lo imposible,
se dijo, es el de un emperador romano. Queriendo conse-
guirlo, se intern ciegamente en el horror y el disparate. Pero
su fracaso no anula el hecho de que entre las grandes nostal-
gias del ser humano, abrumado por el peso de lo real, est la
nostalgia de lo absolutamente otro, como dice Horkhei-
mer. Eliot tena razn: Humankind cannot bear too much rea-
lity, el corazn humano no soporta demasiada realidad.
Esa tentacin se manifest en la explosin fantstica de
los Evangelios apcrifos y en la atraccin por la gnosis neo-
platnica, de la que tanto he hablado. La comunidad cristia-
na reaccion violentamente contra ambas tentaciones. Exigi
fidelidad a los hechos de la vida de Jess, a los recuerdos de
los que haban sido testigos de ellos, e introdujo un estilo rea-
88
lista en la redaccin de los Evangelios. Temieron que si atri-
buan a Jess el papel de revelador de verdades acabaran
perdindolo en una gigantesca proliferacin de conceptos.
4
No tardaron en aparecer los problemas en la primitiva
comunidad cristiana. Haba demasiadas voces, demasiadas
tensiones. El mismo Pablo se queja de ello: unos son de Ce-
fas, otros de Apolo. Los judaizantes se oponen a los helenis-
tas. Los discpulos de Jess a los discpulos del Bautista. Ber-
nab y Pablo, de Antioqua, discuten con la Iglesia de
Jerusaln acerca de la circuncisin. En el cristianismo -como
n otras religiones- hay un choque entre dos tipos de expe-
riencias, entre dos fuentes de legitimacin. La experiencia
horizontal, que remite continuamente a las fuentes, a una
persona en nuestro caso a Jess, o a un libro revelado, se
empea en mantener la pureza de la doctrina, designa intr-
pretes cualificados, acaba tendiendo a una institucionaliza-
cin, a un canon para determinar lo aceptable y lo inacepta-
ble, y, por ltimo, en el caso catlico, a la infalibilidad. Es el
nivel defensivo. Frente a l se encuentra la segunda fuente de
legitimacin: la experiencia personal, la efervescencia de la
individualidad, los movimientos del espritu, los misticis-
mos, las visiones, los carismas, las revelaciones privadas, las
herejas. En el cristianismo este enfrentamiento se revel en
toda su dureza con la aparicin del protestantismo. Y, en la
actualidad, sigue abierto con la aparicin del rechazo de la
institucin eclesial y en sentido contrario por el refuerzo de
la institucin eclesial.
No hay que pasar apresuradamente sobre este conflicto.
No eran estpidos ni sectarios. Vivan la complejidad del pro-
blema. Necesitaban clarificar el mensaje, buscar su propia iden-
89
tidad como cristianos, ser fieles al recuerdo. Pero tambin de-
ban admitir una relacin directa del alma con Dios. La defensa
de la propia responsabilidad, de la autonoma, de la libertad de
conciencia estuvo siempre presente como tendencia inevitable,
e inevitablemente temida y reprimida. Los cristianos se sentan
libres -la libertad de los hijos de Dios-, pero al mismo tiempo
esa libertad se alcanzaba a travs de la obediencia, paradoja que
no es fcil de vivir ni de pensar y que acabara estallando. Ama
etfac quod vis, escribi San Agustn. Ama y haz lo que quie-
ras. Juan de la Cruz insiste: Para el justo no hay ley. Lutero
apela a la propia conciencia. Pero este nfasis en lo personal
para muchos llevaba a la anarqua. Las herejas existieron antes
que la teologa, posiblemente. La comunidad naciente no poda
abandonar ni la referencia horizontal a una experiencia nica,
ni la vertical, individual, continua, que la cristiandad siempre
ha admitido. Por ejemplo, el Concilio de Cartago, reunido en
el ao 252 bajo la presidencia de San Cipriano, dice: Nos ha
parecido bien, bajo la inspiracin del Espritu Santo y en con-
formidad con las admoniciones dadas por el Seor en numero-
sas y claras visiones... La iglesia ortodoxa mantuvo con gran
energa la equiparacin de ambas experiencias. Los carismti-
cos, los staretz clarividentes, los anacoretas contemplativos po-
seen el alma apostlica. El perfecto llega a ser igual a los
apstoles, dice San Simen. Puede, como San Juan, volverse
hacia los hombres y decirles lo que ha visto en Dios. Esta de-
fensa de la pluralidad, de los carismas individuales, fue una de
las razones que separaron a las Iglesias ortodoxas de la disciplina
romana. Paul Endokimov, un telogo ortodoxo por el que
siento gran respeto, escribe: Afirmamos y afirmaremos hasta
nuestro ltimo suspiro el mensaje evanglico de la primaca de
lo personal y de la libertad de los hijos, sobre lo general y abs-
tracto y sobre la organizacin. El axioma ortodoxo es el mni-
mo de frmulas dogmticas y el mximo de opiniones posibles
dentro de la misma tradicin.
90
Por miedo a la anarqua, de la que no se libr la ortodo-
xia, la Iglesia catlica enfatiz la experiencia horizontal, el
dogma y la institucin. Pero aun as siempre ha considerado
que los santos, al menos algunos, amplan la experiencia tra-
dicional con la suya propia. En la ceremonia de canoniza-
cin de Teresa de Lisieux, Po XII afirm que la vida de los
santos era una palabra de Dios, es decir, una revelacin. Pero
siempre desconfi de la independencia.
5
Esta tensin se da en todas las religiones. En todas convi-
ven, con frecuencia a la grea, un dogmatismo servil y una au-
tonoma de la propia conciencia; una fe crdula y un respeto a
las relaciones personales con Dios. En todas est presente el
miedo a la fragmentacin, a la arbitrariedad, a los sueos de la
razn o de la fantasa religiosa, y tambin el afn de atender al
propio espritu, de ser sincero con Dios, de ver la institucin
como una tumba. Celso, en su crtica a los cristianos, escrita al-
rededor del ao 170, se burla de la variedad de sectas cristianas:
simonianos, marcelianos, harpocratianos de Salom, harpocra-
tianos de Mariamne, harpocratianos de Mar, marcionitas, et-
ctera. La historia de la cristiandad es un mareante recuento de
cismas, sectas, herejes, reformadores, contrarreformadores, ex-
comuniones mutuas, divisiones. El cisma de Oriente y los cis-
mas protestantes estn ah y me temo que lo seguirn estando.
Todos quieren llegar a un entendimiento, pero la fidelidad a
sus creencias privadas se lo impide. Entre la unidad a costa de
la renuncia a las propias convicciones o la fidelidad a costa de la
desunin, los polticos elegirn la unin y los religiosos la fide-
lidad.
El enfrentamiento entre experiencia privada y dogma
eclesial, entre carisma e institucin, entre tradicin e innova-
91
cin personal es una historia que da la razn a Dilthey, por-
que descubre una de las paradojas de la naturaleza humana.
Slo creamos a partir de una tradicin, que a la vez nos ani-
ma con frecuencia a reaccionar contra ella. Volvamos al ejem-
plo de la pintura. No es posible Picasso sin el antiqusimo arte
africano y sin Velzquez. Pero lo que nos posibilita, puede
ahogarnos. Queremos libertad y seguridad. Espontaneidad y
rigor. Somos conflictivos por naturaleza, y eso nos lo demues-
tra la historia de la cultura y, por supuesto, la historia de las
religiones, que forma parte de ella. Por eso es tan importante
conocerla: para conocernos.
6
Parece que la expansin del cristianismo fue obra de pre-
dicadores itinerantes que fundaban pequeas comunidades.
La palabra fundar es sugerente como un orculo. Fundar
es iniciar desde lo profundo, desde los cimientos, lo que va a
crecer. Hlderlin escribi: Lo permanente los poetas lo fun-
dan, y su dictum podra aplicarse a estos profetas itinerantes
que, arrastrados por el viento del espritu, subrayaban un as-
pecto selvtico, desarraigado, de la predicacin del maestro.
Podan representar con credibilidad el ethos ms radical de
Jess, el ethos de la falta de hogar, de la distancia familiar, de
la crtica a la propiedad. Theissen ha propuesto el trmino
de radicalismo itinerante para nombrar este movimiento.
Los seguidores de Jess viven una existencia sin hogar: Las
zorras tienen guaridas, y las aves del cielo nidos; pero el Hijo
del hombre no tiene dnde reclinar la cabeza (Le 9, 57). Vi-
ven tambin sin amores concretos. La familia es un lazo peli-
groso: Si alguno viene a m y no odia a su padre, a su madre,
a su mujer, a sus hijos, y a sus hermanos, a sus hermanas y
hasta su propia vida, no puede ser discpulo mo (Le 14, 26).
92
Todo lazo afectivo es una trampa, porque no se puede servir
a dos seores. Jess deca cosas que deban de horrorizar a
una cultura tradicional y apegada al terruo: Que los muer-
tos entierren a los muertos! En los pueblos y pequeas ciu-
dades que visitaban reunan pequeos grupos de simpatizan-
tes y vivan de la ayuda que stos les proporcionaban. Trece
siglos despus, Francisco de Ass pretende recuperar esa for-
ma desligada de vida, y la orden franciscana se enfrenta al
Papa en un curioso pleito. Quieren renunciar definitivamen-
te al derecho de propiedad, vivir al descampado, no quieren
tener ni siquiera asegurada la comida del da siguiente. El
Papa no se lo permite.
Ciertamente, estos predicadores estaban convencidos de
que pronto iba a pasar la figura de este mundo. Haba que
vivir como si ya no se viviera. Pero las comunidades estables,
apegadas a los valores de la permanencia, fueron serenando el
mensaje e intentaron hacerlo compatible con la vida normal y
con el aplazamiento de la vuelta de Jess, que no llegaba. En
ellas se fue configurando de otra manera menos arrebatada y
violenta el recuerdo de Jess. Jerusaln fue la comunidad ms
importante, y despus Antioqua, Efeso, Alejandra y Roma.
Estas comunidades comenzaron a desconfiar de los carismti-
cos, de los pneumticos, de los profetas, de los espirituales, de
todo ese ir y venir de gentes y de ideas, que a veces lo nico
que hacan era crear confusin y aprovecharse de su ingenui-
dad. Entre itinerantes y sedentarios no tard en manifestarse
la tensin inevitable entre experiencia y tradicin, entre liber-
tad y dogmatismo, espritu y autoridad, entre carismticos e
institucionales. En tiempo de los apstoles se nombraron pres-
bteros (obispos) en cada iglesia. Deban ser irreprochables, so-
brios, aptos para formar a otros, maridos de un solo matrimo-
nio y buenos gobernantes en su propia casa. San Clemente
especificar su funcin: la continuidad de la sucesin apostli-
ca y la conservacin y defensa del depsito de la revelacin.
93
Al historiar la experiencia cristiana compruebo una y
otra vez que alberga en su interior inevitables tensiones, que
la mantienen en un perpetuo dinamismo dialctico que hay
que aceptar, sin pretender zanjarlo precipitadamente. Hubo
choques entre itinerantes y establecidos, entre dos formas de
concebir el mensaje de Jess. Aqullos acusan a stos de or
pero no poner en prctica lo que oyen. Supongo que tam-
bin de cierto aburguesamiento. Los sedentarios contrata-
can, como nos muestra la Didaj. Este librito, escrito en el
siglo II, y encontrado hace poco ms de cien aos, lleva
como ttulo completo dos ttulos: La enseanza de los Doce
Apstoles y Enseanza del Seor a las naciones por medio
de los Doce Apstoles, y nos sirve para conocer cmo regu-
l su vida una comunidad cristiana primitiva. Es un libro se-
reno, conciliador, sin estridencias, igualitario. Posiblemente
tenga razn Rose-Gaier al decir: No se consignan prohibi-
ciones contra las mujeres como instructoras, administradoras
del bautismo, celebrantes de la eucarista, apstoles, profeti-
sas o maestras y, por tanto, hay que suponer que estos pape-
les desempeados en la comunidad estaban abiertos a las
mujeres (Deborah Rose-Gaier: The Didache: A Community
ofEqual, comunicacin presentada en la Society of Biblical
Literature, 1996).
La comunidad quiere y tiene unas normas estables, unos
ritos apacibles. Ha establecido su cdigo moral bsico y una
manera de mantener la responsabilidad de todos ante el gru-
po. Pero se le plantea un serio problema: qu deben hacer
con los itinerantes que vienen de fuera de la comunidad?
Son personajes perturbadores y, si me apuran, poco de fiar.
Algunos de ellos son indecentes comerciantes de Cristo.
Los consejos son elementales y claros:
As pues, al que venga para ensearos todo lo anterior-
mente dicho, recibidlo. Si el que instruye tergiversa y os
94
instruye en otra tradicin para destruir, no lo escuchis. Si
ensea para hacer crecer la justicia y el conocimiento del
Seor, recibidlo como al Seor (Didaj, 11, 1-2).
Estos predicadores hablaban en Espritu y esto comienza
a resultar conflictivo. Por eso la Didaj ordena: No todo
el que habla en Espritu es verdadero profeta, a no ser que
tenga las caractersticas (tropoi) del seor. La palabra tropoi
sola entenderse como modo de vida, conducta, de forma
que esa orden hay que entenderla como el estilo de vida del
ISeor es determinante. Hay que escuchar a los que hacen
crecer la justicia.
La Didaj indica tambin el modo de elegir los obispos
y diconos. Es un reforzamiento de la comunidad para con-
trolar a los profetas. Esto hizo, posiblemente, que los caris-
mticos itinerantes se hicieran cada vez ms carismticos. Se
abrieron cada vez ms a los pensamientos radicales que afir-
maban un dualismo irreconciliable entre el mundo y Dios.
Se encontraron aislados y se entendieron a s mismos como
los solitarios de este mundo. Esto facilit, una vez ms, el
camino de la gnosis. El Evangelio de Toms lo demuestra.
Dijo Jess: "Dichosos los solitarios y elegidos, pues encon-
traris el Reino, porque habis salido de l y de nuevo volve-
ris all" (Evangelio de Toms 49). A veces toda la comuni-
dad se vuelve entusiasta, como le sucedi a la de Corinto,
y entonces hay que meter en cintura a la comunidad entera,
como intent hacer Pablo con las cartas que le dirigi, es-
critas en lgrimas (2 Co 10, 13). Haban llegado a Corinto
misioneros rivales, provistos de cartas de recomendacin, y los
corintios comparan a Pablo con esos superapstoles y se
burlan de l porque lo consideran inferior (2 Co 12, 11).
Crossan cree que hubo una oposicin radical entre los
cristianos sarcfilos y los sarcfobos. Aqullos insistan en la
humanidad e historicidad de Jess; en cambio stos en su es-
95
piritualidad. Un mensaje tan impreciso como el de Jess, un
proyecto tan vago, favoreca la efervescencia creadora. La
vena inventiva, fantstica, estaba abierta, y serva para expli-
car lo inexplicable: la muerte del maestro. Muchos llegaron a
decir que Jess no haba muerto. Su humanidad era una
mera apariencia. Fue un fantasma.
Este cristianismo mercurial, pneumtico, necesitaba esta-
bilidad y fue consiguindola, al principio, sin alharacas. Mon-
nier, historiador protestante, cierra su libro sobre la nocin
de apostolado diciendo: Obsrvase en el siglo II un extrao
fenmeno: el Espritu se pas al bando de los obispos, deser-
tando del bando de los profesionales de la inspiracin [...].
La Iglesia fue obra de la Inspiracin libre; pero sta era ya a
la sazn un peligro; no le quedaba otra disyuntiva que la de
someterse a disciplina o morir. Una de las ms curiosas
aventuras intelectuales que conozco es la formacin del ca-
non cristiano. Los judos tenan el suyo: la Biblia, el Antiguo
Testamento. Los cristianos, a finales del siglo II, ya tenan el
propio, segn muestra el Fragmento de Muratori. Fuera ha-
ban quedado escritos muy venerados, como la Didaj o El
Pastor de Hermas. Otros, como el Apocalipsis, fueron mirados
con prevencin. Algunas cartas, tambin. Ms tarde, al aliar-
se con el Imperio, la estabilidad, la uniformidad se consigui
usando los mecanismos del poder. Fue una historia terrible
que dur siglos, y de la que emergi una verdad consoladora:
mientras la especie humana no se degrade, la razn acabar
venciendo al poder.
7
El enfrentamiento entre la legitimacin horizontal -la
tradicin histrica- y la legitimacin por la experiencia perso-
nal propia nunca estuvo resuelto. Para presentarle al lector
96
una secuencia comprimida de este empeo en coordinar exi-
gencias contradictorias -la experiencia privada y la experien-
cia objetiva- voy a hacer zoom sobre un caso de especial
transcendencia y densidad, la experientia princeps del cristia-
nismo, la que le proporciona su energa originaria. Me refiero
a la resurreccin de Jess. Una creencia que mantena la espe-
ranza del cristiano, a pesar de la inclemencia de la realidad.
Era el gran milagro, el decisivo fundamento de la fe. Lo haba
dicho San Pablo: Si Cristo no est resucitado, vana es nuestra
^predicacin y vana tambin nuestra fe (1 Co 15, 14).
La historia de esta creencia es una muestra reducida de
toda la historia de la experiencia cristiana. El Credo se refiere
a un hecho concreto y claramente datado: Jess resucit de
entre los muertos al tercer da, y as lo vivi la cristiandad du-
rante muchos siglos. Pero la teologa actual ha ido desgua-
zando esa creencia, envolvindola en una enrevesada retrica
continuista. Da la impresin de que en pleno incendio secu-
lar quiere salvar los muebles antiguos y no sabe cmo. Un te-
logo evanglico muy prestigioso, Willi Marxten, al que se le
elogia por haber renovado el tratamiento de este asunto, es-
cribe: Reina una absoluta unanimidad entre fieles y telogos
al afirmar "Jess resucit". Las discrepancias empiezan al in-
tentar precisar en qu consiste esto. Conviene distinguir en-
tre lo que se dice y lo que con eso se quiere decir. Soy profe-
sor y cuando durante la revisin de exmenes un alumno me
dice: Bueno, es que yo quera decir..., suelo responderle:
Usted querra decir, pero no lo dijo, por eso le suspendo.
Una parte de los libros teolgicos merecen un suspenso.
Comprendo que el desconcierto haya cundido entre los
fieles. La versin tradicional contaba una historia objetiva.
Muerto Jess en la cruz, su cadver fue depositado en el se-
pulcro de Jess de Arimatea, en un lugar preciso que las san-
tas mujeres fijan cuidadosamente en su memoria. El da si-
guiente al sbado las mujeres se dirigen al sepulcro, pero en
97
l no encuentran el cuerpo de Jess. Luego dos seres miste-
riosos les dicen que dejen de buscar entre los muertos al que
est vivo. Enterados del asunto por las mujeres, los apstoles
permanecen escpticos; sin embargo, Pedro comprueba per-
sonalmente que el sepulcro est vaco. Entonces Jess se apa-
rece a los discpulos que van camino de Emas y luego a los
apstoles reunidos. Vence sus dudas mostrndoles las manos
y los pies e incluso comiendo ante ellos; y, lo que ms im-
porta, a la luz de los designios de Dios, les cuenta cmo ha
podido suceder todo aquello y les confa la misin de evan-
gelizar las naciones. Cuarenta das despus los apstoles ven
a Jess subir al cielo; luego permanecen en Jerusaln, donde
reciben el Espritu el da de Pentecosts, y con ello quedan
transformados en testigos de la resurreccin. Estos testigos,
cuyo nmero queda reducido a doce, sirven de puente entre
la vida terrestre de Jess y la Iglesia. Finalmente Saulo, el
perseguidor, es favorecido con una ltima aparicin del Re-
sucitado.
Creo que fue en las clases de Aranguren donde o hablar
por vez primera de Rudolf Bultmann, pero en aquel mo-
mento no me interesaba la religin y tard bastantes aos en
leerlo. Bultmann, un piadoso exgeta muy influido por Hei-
degger, emprendi la tarea de desmitificar el cristianismo.
Entr en la teologa tradicional como un elefante en una ca-
charrera. Pretendi eliminar todos los excesos fantsticos, toda
la religiosidad milagrera, toda la retrica anacrnica. El cris-
tianismo quedaba reducido a un enjuto mensaje de auten-
ticidad existencial. La resurreccin, segn l, slo expresa
el significado de la cruz, que es el nico hecho histrico.
Creer en la resurreccin es admitir que la cruz es un aconte-
cimiento salvfico para m. Afirmaba en exclusiva la verticali-
dad de la experiencia. La resurreccin de Jess no haba su-
cedido en el espacio y el tiempo real, sino en la experiencia
de los creyentes. Jess resucita a travs de la predicacin (a
98
travs del kerigma). Esto produjo en muchos cristianos una
sensacin de desamparo, parecida a la que sintieron los cre-
yentes antiguos que soportaron la persecucin iconoclasta,
que pretenda eliminar todas las imgenes. El viejo Serapin,
un asceta curtido en el erial de lo divino, al saberlo se ech a
^4rorar-diciendo: Y ahora cmo voy a dirigirme a Dios?
Aunque Bultmann recibi toda suerte de crticas, la teo-
ra vertical se fue imponiendo a la teora horizontal. Jess re-
sucitaba en el corazn del cristiano. Pero la exgesis ms tra-
dicional no poda perder el hilo histrico, lo que la forzaba a
unas explicaciones concordistas que con frecuencia suenan a
galimatas. Willi Marxten tranquiliz a muchas conciencias
introduciendo una variacin apaciguadora. Lo que con la
frmula de la resurreccin se confiesa es que, al abrazar la
fe, se ha experimentado que Jess vive, acta; se confiesa que
su pasado es presente. Su frmula, que hizo fortuna, es Die
Sache Jesu geht weiter, la realidad de Jess contina. Por
entonces le un libro que haba tenido gran xito en Francia.
Se titulaba Resurreccin de Jess y mensaje pascual y estaba es-
crito por un historiador y exgeta reconocido, Xavier Lon-
Dufour. Expona las conclusiones con gran mesura, temien-
do que algunos lectores habituados a las frmulas clsicas
del catecismo o de la predicacin se hayan sentido desorien-
tados y quizs incluso turbados. Lo que deca era que es
vano buscar pruebas de la resurreccin o servirse del he-
cho del sepulcro vaco para demostrarla. No se debe ver en la
resurreccin un milagro, ni leer ingenuamente los relatos
evanglicos como biografas del resucitado. Hay que evitar
representarse las apariciones en forma maravillosa. Lo dif-
cil era saber entonces cmo haba que representrselas. Ha-
ba sucedido la resurreccin o no? En el reciente libro de To-
rres Queiruga Repensar la resurreccin (Trotta, Madrid, 2003),
podr encontrar el lector el estado actual de la cuestin, que
es muy confuso.
99
Lo que saco en claro de todo esto es que la inevitable
tensin entre experiencia personal y canon acaba resolvin-
dose siempre en una apelacin a la experiencia. San Pablo lo
dice en su carta a los glatas: Ya no soy yo el que vivo, sino
que es Cristo el que vive en m (Ga 2, 20). Me recuerda el
verso de Rimbaud: Je est un autre. Vuelvo a decir que no s
cmo es esa experiencia cristiana, y tengo que basarme en los
textos. El que vive en Cristo es una criatura nueva. Lo viejo
ha pasado, ha llegado lo nuevo (2 Co 5, 17). En la autobio-
grafa de San Ignacio de Loyola se describe su perplejidad al
darse cuenta de que empiezan a surgir en su mente certezas
inslitas, por lo que con ingenuidad se pregunta: Ser esto
la vida nueva que empieza? Santa Teresa de Jess, que escri-
be con menos cautelas, dice en sus memorias: Es otro libro
nuevo de aqu en adelante, digo otra vida: la de hasta aqu
era ma; la que he vivido desde que comenc a declarar estas
cosas de la oracin, es que viva Dios en m, a lo que me pa-
reca; porque entiendo yo era imposible salir en tan poco
tiempo de tan malas costumbres y obras.
Estas experiencias no dejan el mbito de lo privado. No
podemos ridiculizarlas pero tampoco aceptarlas sin ms. Mu-
chas proceden de personalidades excepcionales, que merecen
respeto, aunque no comulguemos con ellas. Francois Mau-
riac, premio Nobel de Literatura, escribi a propsito de su
amigo Charles du Bos, un gran esteta: Los grandes msticos
vienen hacia nosotros del pas de la verdad; son testigos de lo
invisible. Pero simples fieles como Du Bos, cristianos imper-
fectos, desempean, en su modesta categora, ese papel de
testigos para quienes los hemos conocido y amado. Todo lo
que ellos nos aseguran haber visto y odo, contemplado y to-
cado, en relacin con el Verbo de vida, lo reconocemos noso-
tros como verdadero. Esto est muy bien, pero no podemos
olvidar que Mauriac era un creyente.
100
8
El giro subjetivista, basado en el libre examen, la libertad
de conciencia, la autonoma personal, se fue consumando, lo
que produjo reacciones airadas de la Iglesia catlica. La pro-
clamacin de la infalibilidad del Papa fue una de ellas, pero
otra, casi ya olvidada, fue la campaa contra los modernistas,
a finales del siglo XIX. Eran cristianos fieles y con gran rigor
intelectual que no estaban satisfechos con una fe que les ve-
na desde fuera, a travs de la autoridad o de una apologtica
excesivamente acrtica. A todos los filsofos de la inmanen-
cia, por ejemplo al muy catlico y estupendo Blondel, les
afect el rebufo de esta condenacin. Y, sin embargo, las tesis
modernistas eran extremadamente piadosas. Para Tyrrell,
Dios se manifiesta a la conciencia como una fuerza que la do-
mina y la arrastra hacia un ideal, hacia lo mejor. La fe consis-
te en una especie de intuicin mstica de esa energa. El
Evangelio es una fuerza, no una ciencia. Sin una revelacin
personal no puede haber una fe. Lo que se llama revelacin es
la conciencia adquirida por el hombre de su relacin con
Dios. Es una experiencia religiosa, un trabajo de la inteligen-
cia ejecutado bajo la presin del corazn, de la voluntad real
del bien. Para Loisy, las frmulas dogmticas no proceden de
Dios. Lo que viene de Dios es nicamente cierto contacto
con l que experimento por mi fe. La forma de expresar ese
contacto viene nicamente del hombre. Estas afirmaciones
no seran ortodoxas romanas, pero eran ortodoxas griegas.
Como dice Endokimov, nuestra fe (ortodoxa) nos ensea
que la verdad no necesita demostraciones, ni mucho menos
pruebas. Su evidencia le basta.
La apelacin a la experiencia personal, a la verticalidad,
fue considerada tan peligrosa que el Vaticano hizo jurar a to-
dos los sacerdotes que no eran modernistas. A pesar de estas
medidas, una parte importante de la teologa cristiana - no
101
slo protestante, sino tambin catlica- se ha ido subjetivi-
zando, refugindose en una experiencia personal, cuyo signi-
ficado objetivo no sabe cmo mantener. La autenticidad se
opone a la obediencia. La infalibilidad papal resulta seria-
mente cuestionada por muchos catlicos. Hay un reconoci-
miento de los movimientos profticos y carismticos impen-
sable hace unas dcadas. El venerable padre Congar, nada
revolucionario, reconoca en 1980 que dentro de la Iglesia
catlica se estaban revalorizando dos realidades que haban
sido consideradas sospechosas a lo largo de la historia: el
principio personal y la experiencia espiritual. Escribe:
Entendemos por principio personal el lugar concedi-
do a las iniciativas de las personas, a lo que ellas desean decir
en virtud de una conviccin de conciencia y de una motiva-
cin personales. Es cierto que no podemos entregar la vida
de la Iglesia al libre examen ni a la anarqua de las iniciati-
vas irresponsables. Pero el juridicismo, una concepcin ex-
cesivamente clerical, el instinto de seguridad suscitado por
el peligro protestante, y posteriormente por el del racionalis-
mo y los movimientos revolucionarios del siglo XIX, lleva-
ron a la Iglesia catlica latina a practicar, a veces con una efi-
cacia temible, una pastoral de desconfianza y represin de la
iniciativa personal. En ocasiones, sta fue limitada, a veces
machacada, por el principio de objetividad y de la regla ins-
titucional.
Pero el buen Congar acaba dndose cuenta de lo insidio-
so del problema. Si la doctrina sin profetismo degenera en
legalismo, el profetismo sin doctrina podra convertirse en
ilusin. El movimiento y la institucin se interpelan recpro-
camente. En efecto, el subjetivismo de gran parte de la teo-
loga ha despertado como reaccin movimientos de frrea
ortodoxia institucional. La historia se repite. Creo que la par-
102
tida la ganar la
7
experiencia porque es el origen de todo.
Pero la experiencia religiosa personal no es la ventolera ca-
prichosa de la opinin poco informada. Las religiones prt-
-porter, la comida religiosa rpida, las modas espirituosas, la
concupiscencia de las emociones espiristas, son una calderilla
cultural. Norman Mailer acu el trmino factoides para
los acontecimientos que no llegaban a serlo, que eran una
mezcla de rumor y veleidad. Con frecuencia estamos ante
factoides religiosos, que son un espumilln cultural omni-
presente pero desechable.
De este captulo deseara que el lector se quedara con un
cante. Nuestro zoom sobre la religin cristiana muestra que,
como todas las religiones, se enfrenta a una paradoja. Es una
experiencia personal, pero la religin implosiona si se la con-
sidera slo una experiencia personal, entonces las religiones
niegan legitimidad a la experiencia personal, con lo que se
quedan sin fundamento vital. Y otra vez a empezar.
103
VI. LOS COMBATES/ ENTRE FE Y RAZN
1
Recuerde que le haba dicho que la experiencia cristiana
inclua dos lneas de tensin y fractura. Entre experiencia
privada y canon institucional, por una parte, y entre fe y ra-
zn -entre iluminacin divina y trabajo de la inteligencia
humana-, por otra. Hasta ahora slo he hablado de la pri-
mera. Tiempo es ya de ocuparnos de la segunda, que es una
trascendental peculiaridad cristiana. Se trata de una religin
dogmtica que quiere ser a la vez hipercrtica, de una reli-
gin que quiere ser racional, pero que tiene que aceptar
como fundamento la fe, que no es racional, y que acaba ape-
lando a la infalibilidad. Los telogos lo han tenido y lo tie-
nen complicado. Aunque me meta mucho con ellos, reco-
nozco su esfuerzo en bregar con lo indecible. Se les puede
aplicar el poema de Apollinaire:
Piti pour nous
Qui combattons toujours aux frontihres
De l'illimit et de l'avenir.
Mirndolo bien, ahora nos vamos a ver las caras con el
mismo problema del captulo anterior, aunque formulado de
otra manera. El uso racional de nuestra inteligencia nos im-
105
pulsa a ir ms all de la evidencia privada, nos anima a alcan-
zar evidencias intersubjetivas, pblicas, umversalmente vli-
das. Lo racionalmente demostrado ya no es privado, es uni-
versal. Cuando hablamos del teorema de Pitgoras, ese
de no es patrimonial, porque aunque Pitgoras fuera el
primero en demostrar su teorema ahora es de todos. Nadie
puede negarse a aceptarlo por razones afectivas, polticas o
religiosas. Supongo que conocer la diferencia que existe en-
tre un esquizofrnico y un neurtico. El esquizofrnico est
seguro de que dos ms dos son cinco. El neurtico sabe que
dos ms dos son cuatro, pero no le gusta. Ninguna de las dos
actitudes es compatible con el rigor de las matemticas. La
geometra no admite verdades privadas.
Como le expliqu, estos intentos de conseguir un pasa-
porte racional para las creencias cristianas fracasaron. Se hizo
evidente que su fundamento es una experiencia privada, cosa
que a estas alturas del libro espero que no considere como
una descalificacin o un insulto. El amor que usted pueda
sentir por una persona es, sin duda, una experiencia privada,
y acaso sea lo ms valioso de su vida.
(Har un parntesis. Segn escribo este libro tengo la sen-
sacin de estarme haciendo hegeliano sin quererlo. Hegel, que
tena toda la historia ante s, se interesaba por la vida de los
conceptos. Cada uno de ellos lleva en su interior un destino l-
gico que la inteligencia puede desplegar. En la idea de tringu-
lo est implcita toda la trigonometra. Estoy narrando una lar-
ga historia llena de personajes, de miles de monjes encerrados
en sus celdas meditando, exgetas escudriando las Escrituras,
mrtires conocidos y desconocidos, telogos disputando en las
universidades o en los concilios con otros telogos, predicado-
res, inquisidores, msticos, hombres de Iglesia, creyentes senci-
llos, polemistas, apstatas, herejes, santos, polticos eclesisti-
cos, pero con sus minuciosas hilaturas vitales me parece que
estn tejiendo sin saberlo un argumento ideal, una peripecia
106
conceptual que dirige con su implacableigica los aconteci-
mientos sociales. Todos ellos configuran o desfiguran la expe-
riencia cristiana.)
Los primeros cristianos tenan que convencer a los dems
de que su mensaje era verdadero, y deban aclararse a s mis-
mos el mensaje. Aquella necesidad dio origen a la apologti-
ca, sta a la teologa. Habran podido seguir otro camino. Por
ejemplo, el hinduismo o el budismo no se empean en con-
vertir razonando, sino conduciendo a la experiencia. Pero el
cristianismo haba nacido y, sobre todo, quera expandirse en
un mundo fascinado por la teora. No olvidemos que Palesti-
na estaba muy influida por la cultura griega. De hecho, el
griego era la lengua franca usada en todo el Imperio y segn
algunos especialistas es posible que Jess predicara en arameo
y en griego. Lo que s es seguro es que en esos aos el judais-
mo palestino era un judaismo helenstico. En Alejandra, Fi-
ln, contemporneo de Jess, elabor una sntesis de judais-
mo y platonismo, afirmando que el Logos (la Razn) es la
facultad ms cercana a Dios. Hay un texto en la Epstola a
Diogneto, un escrito cristiano del siglo II, que me admira por
su confianza en la inteligencia y porque lo convierte en un
antecesor de mi maestro Edmund Husserl, el fenomenlogo.
Dice as: Una vez que te hayas librado de todos los prejui-
cios que tienen asida de antemano tu mente; despojado de la
vulgar costumbre que te engaa, mira no slo con los ojos,
sino tambin con la inteligencia.
En el siglo II aparece una generacin de brillantes apolo-
getas que se enfrentan polmicamente con los crticos del
cristianismo, y pretenden justificar racionalmente la conver-
sin. Son entusiastas dispuestos a aceptar todo lo verdadero,
venga de donde venga. Demuestran seguridad y arrojo. To-
das las cosas buenas que dijeron nos pertenecen a nosotros,
los cristianos, escribi San Justino (II Apologa, XIII, 4-6).
Pronto comienza a dibujarse una estratificacin intelectual y
107
social que puede seguirse, como una gigantesca falla geolgi-
ca, a lo largo de nuestra historia. El cristianismo es aceptado
por las gentes humildes y poco ilustradas, pero suea con ser
aceptado por los intelectuales. Como dice un autor piadoso
y erudito, Olof Gigon:
Desde los tiempos posapostlicos, la literatura cristia-
na es fundamentalmente una literatura de hombres de le-
tras para hombres de letras. Los portadores de las tradicio-
nes clsicas han de ser ganados y lo que se combate es la
forma de religin antigua a la que ellos concedan impor-
tancia. Se trata de los dioses de los que hablan poetas y fi-
lsofos, de los cultos recogidos y descritos como especial-
mente venerables o curiosos por la erudicin folklrica del
helenismo. En cambio se interesan muy poco por las reli-
giones y cultos populares. Sin duda en la predicacin coti-
diana tuvieron que enfrentarse con ellos, pero los escritores
cristianos se ocupan de ellos a disgusto.
Hacia el ao 170 Celso, un filsofo platnico, escribe
una obra titulada Discurso verdadero en la que hace una crti-
ca inteligente, feroz, y yo creo que honrada, del cristianismo.
Curiosamente, slo se conserva porque cincuenta aos ms
tarde, un escritor cristiano, Orgenes, emprende una cuida-
dosa refutacin de ese escrito, para lo cual lo transcribe casi
entero. Celso me parece un verdadero filsofo porque ha
procurado informarse cuidadosamente de las opiniones de su
adversario, y se ha esforzado en entenderlas. Dice que los ju-
dos y el cristianismo lo es originariamente son capaces de
encontrar una doctrina (dogmata eurein), pero que los grie-
gos son muy superiores a la hora de criticar, fijar y desarro-
llar una teora. Aade algo emocionante por su energa:
Quien es griego y sabe adems dnde se halla lo emparen-
tado con Dios en el hombre, busca una doctrina fundada
108
sobre la razn. ste es el ambiente culto en que se movan
los intelectuales cristianos. /
La gente sencilla no necesitaba argumentos. Pero en el
siglo II, sobre todo en Alejandra, se qistingue entre la fe ilus-
trada y la fe ignorante de forma inclemente, aunque la idea
proceda de Clemente, que coquetea con la gnosis, y afirma
que hay una doble conversin: la primera, a la fe cristiana, la
segunda, a la sabidura. Orgenes dice lo mismo. La simple
fe tiene por objeto central a Cristo crucificado, conocimien-
to ciertamente saludable, pero elemental. Es la leche que la
misericordia de Dios ha preparado a falta de algo mejor para
los que an son demasiado dbiles, a fin de que puedan ele-
varse ms arriba hasta llegar al conocimiento de Dios en la
sabidura de Dios. Admite as doctrinas reservadas a los
perfectos. Todava a principios del siglo XX, el admirable pa-
dre Rousselot tena que defender la dignidad de la fe de los
simples, de aquellos que no podan acceder a las complica-
das operaciones de la apologtica.
Clemente de Alejandra proclama una y otra vez su con-
fianza en la razn, que es obra de Dios. A unos dio [el Seor]
los mandamientos, a los otros la filosofa [...]. Antes de la ve-
nida del Seor, la filosofa era necesaria para la justificacin de
los griegos; ahora, sin embargo, es provechosa para la religin,
y constituye una propedutica para quienes pretenden conse-
guir la fe mediante demostracin racional (Stromata, 1,5).
Esta es la meta, y el cristianismo va a empearse en conseguir-
la, aunque ese esfuerzo acabe llevndolo a donde no quera ir.
La razn es un husped incmodo para las religiones, pero
hay que reconocer al cristianismo que tuvo la osada de no
eludir el problema y pelear durante toda su historia para hacer
compatible la fe y la razn, aunque con dudoso xito. San
Gregorio el telogo, una de las luminarias de la Iglesia orien-
tal, escribe: De la cultura profana hemos conservado lo que
es bsqueda y contemplacin de la verdad.
109
La obra de Toms de Aquino, telogo oficial de la Iglesia
catlica, es ejemplar por su concepcin animosa de la inteli-
gencia: El sabio ama y honra al entendimiento que es, entre
las cosas humanas, la ms amada por Dios. El sabio igualmen-
te obra bien y con rectitud. Se deduce de ello que es, al mismo
tiempo, muy amado por Dios (In Ethica, lib. X, lect. 13,
nm. 2134). La actividad ms alta entre todas las humanas
es la especulacin de la verdad [...] como el entendimiento es
el supremo de nuestros bienes (Ibidem, lect. 10, nm. 2087).
La razn que justifica esta jerarqua es metafsica: El fin
de cada uno de los seres es el intentado por su primer hacedor
o motor. Y el primer hacedor o motor del universo es el enten-
dimiento. El ltimo fin del universo es, pues, el bien del en-
tendimiento, que es la verdad. Es razonable, en consecuencia,
que la verdad sea el ltimo fin del universo y que la sabidura
tenga como deber principal su estudio. Por eso la Sabidura di-
vina encarnada declara que vino al mundo para manifestar la
verdad: "Yo para esto he nacido y venido al mundo, para dar
testimonio de la verdad." Y el Filsofo determina que la pri-
mera filosofa es "la ciencia de la verdad", y no de cualquier
verdad, sino de aquella que es el origen de toda otra, de la que
pertenece al principio de ser de todas las cosas. Por eso su ver-
dad es principio de toda verdad, porque la disposicin de las
cosas respecto de la verdad es la misma que respecto al ser
(Contra Gentes, lib. 1, cap. 1). Introducir la filosofa del pro-
saico Aristteles en un mundo donde imperaba el espiritualsi-
mo Platn, estuvo a punto de costarle un disgusto al buen
fraile dominico.
Hay en esos momentos una confianza en la razn que
hace que el cristianismo no est a la defensiva. Toms de
Aquino llega a decir que la verdad humana y la verdad divina
son iguales, y que un hombre que est en la verdad podra
disputar incluso con el mismo Dios, porque la verdad no
cambia segn la diversidad de las personas. Por eso, cuando
110
uno expresa la verdad no puede ser vencido, cualquiera que
sea su adversario {In Job, cap. 13, lect. 2). Buenaventura,
franciscano, es decir del bando filosfico contrario a Aquino,
prolonga esa alegre confianza con su deliciosa metafsica de
participacin de la luz. La luz es el componente esencial de
las cosas y como dice la Carta de Santiago: Todo don pti-
mo, toda ddiva perfecta, viene de arriba, desciende el padre
de las luces (1, 17), incluida la inteligencia humana.
2
La dificultad de coordinar fe y razn aparece de entrada
en la elaboracin teolgico-psicolgica del acto de fe, que es
una compleja peripecia intelectual que ha debido de amargar
la vida a muchos cristianos, incapaces de creer del todo e inca-
paces de no creer del todo, tambin. Hay un trgico esfuerzo
por complicar hasta hacerla intransitable la sencilla y clida
nocin de fe que aparece en el Evangelio. Es la confianza en
Jess, en sus palabras y promesas. Sustituir fe por confian-
za simplificara las cosas, y si es usted cristiano le aconsejo
que haga el cambio. Confiar quiere decir creer que alguien no
va a defraudar mis expectativas. Es, pues, una actitud hacia el
futuro, y as la define San Pablo: Fe es la sustancia de las co-
sas que debemos esperar. Confo en la seguridad de un puen-
te, en la honradez del director de mi banco, en el amor de la
mujer que quiero, en la fidelidad de mis amigos. En sentido
estricto slo se puede confiar en las personas que se han com-
prometido a actuar de una determinada manera. La fe es co-
rrelativa a la promesa, como recuerda el gran Covarrubias en
su diccionario: Confido: fiar, tener esperanza o tener seguri-
dad en la fe de alguno. A qu se refiere al hablar de fe en este
contexto? Fe significa promesa, la palabra que se compromete
para hacer algo. Como dice un bellsimo romance:
111
Madre un caballero
de casa del Rey
siendo yo muy nia
pidime la fe.
Dsela yo madre,
no lo negar.
Mal de amores he.
El castellano ha recibido la vigorosa nocin latina de fi-
des, que, como escribe Fritz Schulz, un gran historiador del de-
recho, conmova las entretelas del corazn romano. Cicern
defina la fides como la actitud perseverante y veraz ante los
acuerdos celebrados. Cuando un pueblo capitulaba ante
Roma se utilizaba la expresin se dedere in fidem populi ro-
mani. Se entregaban confiando en la promesa del pueblo ro-
mano, en el ingens vinculum fidei, el enorme vnculo de la fe,
como dice Tito Livio (VIII, 28). Dar un ejemplo ms, porque
a m tambin me emociona este asunto. Valerio Mximo, con-
temporneo de Tiberio, al hablar de los ejemplos de la fideli-
dad romana escribe: La venerable deidad de la Fides levante su
diestra como signo certsimo de seguridad humana, que siem-
pre se mantuvo en nuestra ciudad como todas las naciones co-
nocen.
Volvamos al presente. Lo dicho demuestra que ha habi-
do un deslizamiento semntico curioso y equvoco. Los fieles
no son los cristianos. El fiel tiene que ser Jess, o Dios, es de-
cir, quien hace una promesa. As pues, el cristiano lo que tie-
ne que ser es confiado y se dedere in fidem Christi, confiar
en la fidelidad de Cristo. Esta es, por otra parte, la nocin b-
blica. Creer (hifil he'emin) significa apoyarse en alguien que
merece un crdito absoluto y otorga plena confianza. A m
esto me parece noble y claro. Se confa o no se confa. No es
un acto racional - no hace falta confiar en la tabla de multi-
plicar, sino en las cosas que podran suceder de otra manera-,
112
pero puede ser un acto inteligente, ya que hay confianzas in-
teligentes y confianzas estpidas, por ejemplo la del que acu-
de al astrlogo.
Pues bien, olvide la sencillez de esta nocin, porque al
entrar en la teologa del acto de fe se va a encontrar perdido
en una selva intransitable, en una de las ms torturadas pgi-
nas de la teologa cristiana. Este retorcimiento conceptual se
debe, a mi juicio, a que el acto de fe que estudia la teologa
no es un fenmeno real, sino un constructo teolgico. Ms
an, un constructo teolgico propio del modelo gnstico.
La teologa tuvo que inventar un acto espiritual que aco-
giera propiedades contradictorias, que no procedan de un
anlisis de la fe, sino de exigencias teolgicas y conceptuales.
En primer lugar, el acto de fe tena que ser racional, porque
slo los actos racionales son plenamente humanos. Pero no
poda ser racional porque tena que ser un acto libre, para ser
meritorio, y nadie es libre de aceptar o rechazar lo racional-
mente demostrado. No podemos dejar de admitir el teorema
de Pitgoras. sa era la primera contradiccin. Por si fuera
poca dificultad, la fe tena que ser libre y voluntaria, pero, al
mismo tiempo, no poda serlo del todo porque nadie puede
decidir tener fe. La fe es un don sobrenatural, fuera de la ca-
pacidad de accin del hombre, que Dios da cuando y a quien
quiere. Nadie puede decir "Jess es el Seor" si no es por el
Espritu Santo (1 Co 12, 3). Y no hay ms que hablar.
Todo esto se fundaba en dos premisas suicidas por su
equivocidad. Primera: la fe es un acto de conocimiento. Se-
gunda: la fe nos justifica, slo la fe nos salva. Ambas son afir-
maciones gnsticas. El catolicismo, bajo la influencia de
Juan el Evangelista, subray el primer aspecto, y el protes-
tantismo el segundo, bajo la influencia de San Pablo. Calvi-
no cierra el crculo de la desesperacin al unir la necesidad
de la fe para salvarse con la incapacidad del creyente no ya de
decidir tener fe, sino ni siquiera de saber si Dios se la ha con-
113
cedido, es decir, si est salvado o condenado. La fe es un don
gratuito. El ser humano est predestinado a la salvacin o a
la condenacin.
San Agustn pele con uas y dientes para salvar los dere-
chos de la inteligencia humana en la fe. Crede ut intelligas
pero tambin intellige ut credas. Cree para entender, entiende
para creer, la contradiccin de la que ya le he hablado. Para
Toms de Aquino la fe es un hbito del espritu que esbo-
za en nosotros la vida eterna haciendo que la inteligencia se
adhiera a lo que no es evidente. Para ello tiene que sacar a la
fe del campo de la inteligencia y aparcarla en el campo de la
voluntad. En el acto de fe la inteligencia, como una cautiva,
se inclina ante las rdenes de la voluntad. Pero por qu la
voluntad da esa orden? Por la autoridad divina (In HebreXl,
lee 1). Es decir, por el conocimiento que tenemos de ella.
Durante siglos se explic que haba que creer la revela-
cin porque era palabra de Dios y Dios no poda ni engaar-
se ni engaarnos. Que la revelacin fuera obra de Dios se de-
mostraba por las profecas y los milagros. En realidad, los
primeros apologetas no solan utilizar el argumento de los
milagros, porque les resultaba complicado, en un ambiente
de prodigios, distinguir los milagros cristianos de los mila-
gros paganos. Los telogos catlicos de las ltimas hornadas
tampoco lo utilizaran, porque han dejado de creer en los
milagros. Haba otra tercera demostracin: Dios confirmaba
su verdad obrando en el interior del alma por la gracia. De
hecho fue este motivo el que acab imponindose.
En la historia de las creencias hay pleamares y bajamares.
La Ilustracin insiste en la racionalidad, el romanticismo en
el sentimiento. En 1846, Po IX publica la encclica Quiplu-
ribus contra los que creen que la revelacin no se puede de-
mostrar. El Vaticano I, para luchar contra los protestantes,
niega que se pueda confiar en la experiencia privada. No
siendo experimentable directamente el carcter sobrenatural
114
de la iluminacin divina, se estara expuesto a graves ilusio-
nes si los signos externos no permitieran discernir las verda-
deras inspiraciones. Uno de esos signos exteriores es la exis-
tencia de la Iglesia.
Pero tampoco hay que pasarse de confianza en la razn. La
Iglesia, como los ciclistas incipientes, tiene que mantener el
equilibrio con bandazos violentos. Hay obligacin de aceptar la
fe porque es razonable, pero en el Syllabus se condena a quien
afirme que todo hombre es libre de abrazar la religin que
considere verdadera segn la luz de la razn. Alois Schmid, un
profesor de Munich, haba defendido que un sabio catlico po-
da, en ciertos casos, llegar a conclusiones que le obligaran en
conciencia a abandonar su fe, y que tal abandono poda ser me-
ritorio. Apelaba a que la norma ltima en moral no es la norma
objetiva sino la subjetiva. Esta era la versin moderna del en-
frentamiento entre experiencia privada y canon objetivo. Fue
condenado.
No puedo seguir esta danza y contradanza de opiniones.
Al final se lleg a un acuerdo inestable. La verdad de la fe no
poda demostrarse, pero s poda demostrarse la credibilidad
de la fe e incluso la credendidad de la fe. Credibilidad es
la aptitud de la verdad revelada para ser creda por fe, el ca-
rcter de lo que puede y debe ser prudentemente credo.
Credendidad es un brbaro latinismo, que procede de la
expresin: Credere est bonum bonestum; ergo, si possibile est,
credendum est. Creer es moralmente bueno, luego, si es posi-
ble, se debe creer. Se trata, pues, de un juicio prctico. La
mayora de los telogos no admite que sea posible demostrar
la evidencia de la verdad revelada, pero s que la revelacin es
creble, y que es bueno creer lo creble. Hay aqu un desespe-
rado esfuerzo por fundar de alguna manera el acto de fe.
Creer no era racional, pero s era razonable y se debe creer lo
razonable. El esfuerzo era intil, porque en ltimo trmino
hay que apelar a una iluminacin interior, a una gracia indi-
115
vidual e intransferible, a la experiencia privada de la que es-
toy hablando desde el comienzo.
3
Volvemos, pues, al sujeto, a su intimidad. Esto concuer-
da con un profundo respeto a la individualidad que siempre
tuvo el cristianismo. La responsabilidad religiosa o moral es
personal siempre, no comunitaria. Cada hombre es una ima-
gen de Dios personalizada, ya que l crea el alma de cada in-
dividuo directamente. Esta nocin de imagen de Dios, ex-
plotada sobre todo por la teologa ortodoxa, foment un
socratismo cristiano, una insistencia en el concete a ti mis-
mo, que juega en este tema un papel importante. Hay que
reconocer al cristianismo su esfuerzo por aceptar todo lo va-
lioso que encontraba a su paso (aunque tambin muchas co-
sas que no lo eran tanto). Scrates crea que todas las ideas
estaban ya en el alma. Los telogos hicieron una versin
nueva de esa creencia. Si el hombre es la imagen de Dios,
cmo se conocera a s mismo sin conocer a Dios? Agustn
lo resume con su talento para la frmula contundente: Noli
Joras ir, in interiore hominis habitat veritas. No salgas fuera
de ti. En tu interior est la verdad. Pero cmo puede uno
conocerse? San Agustn lo formula de un modo muy moder-
no: Dios ha hecho al hombre a su imagen y semejanza, en
la mente: ah est la imagen de Dios. Por eso la mente mis-
ma no puede ser comprendida, ni siquiera por s misma, en
cuanto es una imagen de Dios (De symbolo, I, 2). Al anali-
zar la memoria comprueba que ni l ni nadie puede captar
todo lo que es: Nec ego ipse capio totum, quodsum. El hom-
bre se convierte en un misterio para el hombre. Stupor apre-
hendit me. No es para menos.
116
4
Hasta aqu he expuesto las dificultades que ha presenta-
do la interpretacin gnstica de la experiencia cristiana.
Ha sido una gran aventura del espritu humano, que puede
resultar beneficiosa para toda la humanidad. Ha llevado has-
ta sus ltimas consecuencias la evolucin de un concepto de
religin basado en el conocimiento, en la idea de verdad, en
la confianza en la razn como facultad divina, y ha podido
comprobar las dificultades que planteaba, porque una y otra
vez tena que buscar como ltimo soporte una evidencia pri-
vada, una iluminacin personal, lo que la enfrentaba a otras
iluminaciones personales, y a las pretensiones de verdad uni-
versal.
Esta tensin entre las verdades privadas que formalmen-
te posee el cristiano y el carcter absoluto que les atribuye ha
producido episodios tristes y episodios brillantes. Triste fue
la alianza con el poder para extender la fe, brillante fue la in-
vencin del derecho a la libertad de conciencia que surgi
por caminos enrevesados, eso es cierto- dentro de la cultura
cristiana. Que se haya llegado a aceptar un derecho tan raro
y contradictorio, me parece un signo esperanzador del cami-
no a seguir.
Decimos como si fuera lo ms natural del mundo que
la autonoma del sujeto exige la libertad de pensamientos,
creencias, en una palabra, de conciencia. Estos conceptos tie-
nen una genealoga religiosa. Es cierto que en Atenas todos
los ciudadanos libres tenan derecho a participar democrti-
camente en el gobierno. Pero no eran autnomos, no eran
sus propios legisladores individuales. El ciudadano tiene que
obedecer la ley. El problema se plantea cuando hay una do-
ble fidelidad: a la ley poltica y a la ley moral, que est, empa-
rentada con los dioses. Antgona, desgarrada entre ambas fi-
delidades, decide no seguir la norma de la ciudad y obedecer
117
a su propia conciencia. El coro de la tragedia de Sfocles en
que se cuenta esta historia se escandaliza ante semejante pro-
ceder y, como un insulto definitivo, llama a Antgona aut-
nomos, autnoma, soberbia, insolidaria. Usa para denigrar
justo la palabra que nosotros consideramos el ltimo florn
de la dignidad humana. Las sociedades tienen que ser homo-
gneas, someterse a una sola ley, no pueden permitir que
cada uno se convierta en su propio legislador, que es lo que
significa autonoma. Los poderes polticos siempre han te-
mido la fragmentacin de sus sociedades, por eso, una vez
ms, muchos pases buscan en la religin una fuerza que los
unifiquen. Las religiones, sean laicas o sacrales, cumplen a la
perfeccin el cometido. Gracias a ellas no se unen slo los
intereses o las ambiciones o los clculos, se unen las almas,
que es mucho unir.
Esta situacin se mantiene fcilmente cuando hay homo-
geneidad de creencias, pero estalla cuando una verdad reli-
giosa se opone a otra. No es de extraar que el poder poltico
haya pretendido eliminar esas pendencias para favorecer la
paz social. No hay gobernante que no aore el axioma anti-
guo: Un rey, una ley, una religin. La tentacin de las reli-
giones triunfantes es resolver el problema de la fragmenta-
cin apelando al poder. El ltimo recurso de las religiones
dbiles es apelar a la libertad de conciencia, que legitima la
fragmentacin. Un caso claro lo tenemos en el cristianismo.
Durante los primeros siglos los Padres de la Iglesia pidieron
tolerancia. A principios del siglo III, Tertuliano escribe: Tan-
to por la ley humana como por la natural, cada uno es libre
de adorar a quien quiera. La religin de un individuo no be-
neficia ni perjudica a nadie ms que a l. Es contrario a la na-
turaleza de la religin imponerla por la fuerza. Los cristianos
sufren persecuciones, mueren, van adquiriendo fuerza y en
el 313 Constantino reconoce legalmente el cristianismo y aos
despus el emperador Teodosio lo declara religin oficial del
118
Imperio. A partir de ese momento se considera ilegal cual-
quier otra religin, que puede ser castigada secularmente. La
hereja se tipifica como un crimen de lesa majestad. Ahora
son los paganos ilustres los que defienden la libertad de culto.
Uno itinere non potest perveniri ad tam grande secretum,
No hay slo un camino por el que los hombres puedan lle-
gar al fondo de un misterio tan grande, exclam Smaco en
el Senado en el ao 384.
Aun as, las herejas continuaron apareciendo, porque el
mecanismo de las evidencias privadas es incansable. Una y
otra vez se repite en la historia ese malvado ciclo de defensa
de la tolerancia y persecucin de la tolerancia, segn van las
tornas. El protestantismo lo protagoniz tambin. Lutero
blande la libertad de la conciencia, el libre examen, como
arma devastadora contra Roma. El individuo es el tribunal
ltimo de s mismo, responsable ante Dios sin intermedia-
rios. Mientras es dbil, Lutero defiende la libertad religiosa:
No se debe obedecer a los prncipes cuando exigen sumi-
sin a errores supersticiosos, del mismo modo que tampoco
se debe pedir su ayuda para defender la palabra de Dios.
Pero cuando se sinti fuerte, proclam que el poder civil te-
na la obligacin de evitar todo error. Abri la veda del cat-
lico. Las luchas por la libertad de conciencia fueron terribles
en Europa, como lo han sido en el resto del mundo. Una
verdad absoluta contra otra verdad absoluta provoca choques
absolutos. Al final se lleg a un acuerdo sabio. Hemos apela-
do, como ya haba hecho Tertuliano, a un derecho que mete
en cintura a los absolutismos religiosos, cortndoles las alas y
vetando sus concubinatos con el poder, pero que a la vez
protege a las religiones en su mbito legtimo, el privado.
Est claro que para admitir la libertad de conciencia hay
que librarse de la ideologa de la verdad absoluta de la que
tanto he hablado, porque est fuera de su lgica, que dice
que el error no tiene ningn derecho. Creo que esto de-
119
muestra que el modelo gnstico de las religiones plantea
dificultades sin salidas y que, poco a poco, como indica la se-
paracin del poder poltico y la religin, el laicismo tico, el
reconocimiento del derecho a la libertad religiosa, va impo-
nindose no una irreligiosidad universal como muchos sos-
pechaban sino un nuevo modelo de interpretacin, al que
he llamado sin ms precisiones moral. En el captulo si-
guiente voy a estudiar lo que este modelo significa, centrn-
dome de nuevo en el caso cristiano.
120
VIL DEL CONOCI MI ENTO A LA ACCIN
1
La interpretacin gnstica de la experiencia cristiana
nos dice que Dios es la Verdad y que lo importante es cono-
cerlo. La interpretacin moral nos dice que Dios es el Bien y
que lo importante es realizarlo. Realizar a Dios, se entiende.
Hago esta precisin para indicar que la moral cristiana tiene
un carcter muy peculiar. No es, en sentido estricto, obrar
bien, es decir, obedecer los mandatos divinos. Es mucho
ms. Se trata de considerar esa buena accin como una par-
ticipacin real, como una encarnacin, explicacin, desplie-
gue, del poder divino. Realizar la agap, como se lee en San
Pablo, no produce slo un cambio psicolgico, ni moral, sino
una transformacin ontolgica. Los arriesgados padres grie-
gos decan que el amor cambia la sustancia de las cosas.
Esta es una parte esencial de la revelacin de Jess, que
es, pues, de carcter prctico. As se explican muchos de los
titubeos interpretativos de la experiencia. Estudiando los tex-
tos llego a la conclusin de que Jess pudo vivir su cercana
a la divinidad como esa participacin en la energa divi-
na. Cuando los cristianos primitivos repiten insistentemente
Dios es amor, tendemos a interpretar esta frase en clave
sentimental. Nos equivocamos porque el cristianismo es
muy poco pattico. Amar no es un sentimiento, sino una ac-
121
cin. Una accin creadora de lo bueno. Cuando se dice en
las Escrituras que Dios es amor, no se estn refiriendo a un
corazn derretido, sino a un comportamiento amoroso, a
una actividad. Si a los fsicos les cost reconocer que la mate-
ria era energa, a los creyentes les puede costar tambin pen-
sar que Dios es una accin, porque tenemos un pensamiento
sustancialista. A los filsofos antiguos les resultaba tambin
difcil hablar de la actividad de Dios, porque consideraban
que el movimiento es una imperfeccin. Quien se mueve
demuestra que no lo tiene todo, que precisa de algo, lo cual
les pareca poco divino. Dios tena que ser un motor inm-
vil. Jess, en cambio, dijo: Mi padre obra siempre. El mo-
delo moral del cristianismo se basa en esta afirmacin.
2
Hay que advertir que la interpretacin gnstica encon-
traba muchas apoyaturas en los textos evanglicos. La fe es vi-
sin, dice San Juan, el cristiano conoce los misterios de
Dios se lee en Mateo 13, 11, y hay textos de San Pablo que
animan tambin a una interpretacin gnstica: l quiere
que todos los hombres se salven y alcancen el conocimiento
de la verdad (1 Tm 2, 4). El cristianismo es una gnosis cu-
yos doctores son los apstoles (2 Co 2, 14; 6, 6). Todo cre-
yente puede calificarse de gnstico o sabio en las cosas divinas
(1 Co 1, 5), tiene la gnosis (1 Co 8, 1). Casi expresamente
gnstico puede considerarse el siguiente texto: Reflejando en
un rostro sin velo la gloria de Dios, nos transformamos en su
misma imagen, de gloria en gloria (2 Co 3, 18).
No creo traer fraudulentamente las aguas a mi molino si
interpreto un texto famoso de la carta de Santiago como tes-
timonio de la tensin entre la interpretacin gnstica y
moral del cristianismo primitivo. Qu le aprovecha, her-
122
manos mos, a uno decir: "Yo tengo fe", si no tiene obras?
Podr salvarle la fe? Si el hermano o la hermana estn desnu-
dos y carecen de alimento cotidiano, y alguno de vosotros les
dijera: "Id en paz, que podis calentaros y hartaros", pero no
les diereis con qu satisfacer la necesidad de su cuerpo, qu
provecho les vendra? As tambin la fe, si no tiene obras, es
de suyo muerta. Mas dir alguno: "T tienes fe y yo tengo
obras. Mustrame sin las obras tu fe y yo por mis obras te
mostrar mi fe)" (St 2, 14-18). En esta oposicin - y aqu
hago ma la afirmacin de Spicq, que saba indudablemente
mucho ms que yo- la fe (pistis) se entiende como conoci-
miento puro y simple del credo evanglico. El contenido ob-
jetivo de la pistis es la sana doctrina, las verdades enseadas.
A esta conviccin se la designa en las cartas tardas con el tr-
mino casi tcnico de epignosis, que seala el conocimiento
proporcionado por la fe. Los convertidos reciben el conoci-
miento de la verdad (Hb 10, 26).
El error del modelo gnstico no est en lo que afirma,
sino en lo que calla. Se deja envolver por la magia de la Ver-
dad, por el conocimiento transformador, por el contacto con
el Logos, y considera que la iluminacin que proporciona es
salvadora. No olvidemos que los griegos sentan fascinacin
por la luz. Para ellos era sinnimo de vida, de la misma ma-
nera que dejar de ver la luz es sinnimo de morir. El castella-
no mantiene esa imagen al definir el nacimiento como dar a
luz, aunque el parto sea nocturno. Es cierto que Jess insis-
ti en que haba venido al mundo a dar testimonio de la ver-
dad (Jn 14, 16), que dijo Yo soy la Verdad (Jn 14, 6), Si
permanecis en mi palabra conoceris la verdad. En ensear
lo que haba aprendido de Dios consiste su funcin revela-
dora. Pero para entender esto hay que entender lo que poda
significar para Jess - un judo, criado en ambiente judo- la
palabra verdad. En el lenguaje bblico verdad no es ale-
theia, descubrimiento, luz, conocimiento. Verdad es lo que
123
funda nuestra accin, lo que nos permite construir encima, y
hacer la verdad ('asah' met) era sinnimo de vivir virtuo-
samente (Gn 32, 11; Is 26, 10). Convertirse a la verdad es
apartarse de la iniquidad. En los textos de Qumrn ver-
dad significa norma de accin. Lo contrario a esta verdad
no es el error, sino la maldad. Lo contrario a esta fe no es la
incredulidad, sino el mal obrar, la mala fe.
La revelacin de Jess es que la Verdad es una accin, a
saber, la caridad. Marchad por el camino de la caridad, imi-
tando a Cristo que am con caridad (Ef 5, 2). Ms an: la
gran Verdad es que Dios es Amor. (El Nuevo Testamento
utiliza la palabra agap, menos usada, posiblemente para li-
brarse de las equivocidades que tiene la palabra amor.) A
esto me refera al decir que la gnosis era una verdad in-
completa. Se haba quedado deslumbrada por la ilumina-
cin, y dejaba en sordina la realizacin. La daba por supues-
ta, como algo de lo que no era necesario hablar. Contemplar
los misterios divinos, el amor de Dios, era tan hermoso, lim-
pio y arrebatador, que la sudorosa, esforzada, pesadsima ta-
rea de realizar la caridad, dando de beber al sediento, vistien-
do al desnudo, consolando al triste, quedaba como algo que
haba que hacer, pero que no era ms que un subproducto
inevitable y cutre de aquella manifestacin gloriosa. Los
grandes padres griegos consideraban que las virtudes huma-
nas son el sudor de Dios. En cambio, en el modelo mo-
ral esa actividad es la realizacin de los misterios divinos, es
la nica prueba cierta de que se est conociendo realmente
algo. Lo dems son, nunca mejor dicho, msicas celestiales.
La accin se convierte en el nico modo de acceder al
conocimiento. La ltima epifana de Jess se da a quien obra
amorosamente. Quien hiciere la voluntad de Dios, conoce-
r si mi doctrina es de Dios o ma. Si permanecis en mi
palabra, conoceris la verdad. El que conoce mis manda-
mientos y los guarda, se ser el que me ama. Y el que me
124
ama, ser amado de mi Padre y yo le amar, y yo me mani-
festar a l (Jn, 21). Emphaniss, dice el texto griego. Esta
manifestacin es de ida y vuelta porque sabemos que le he-
mos conocido si guardamos sus mandamientos (1 Jn 2, 3).
El que no ama no conoce a Dios (1 Jn 4, 8). Nos enfrenta-
mos a un peculiar conocimiento prctico. A Dios no se le
puede conocer: slo se le puede realizar. El Reino de Dios
-escribe San Pablo- no consiste en palabras, sino en accin.
El camino no es desde el conocimiento a la accin, sino de la
accin al conocimiento. En esto Jess era fiel a la enseanza
de los profetas de Israel. Buscar a Dios se equipara en mu-
chos textos a buscar la bondad. Escuchadme, vosotros que
persegus la justicia y que buscis al Seor. Jeremas hace
decir a Dios: Me conoce, conoce que soy el Seor, quien
practica bondad, justicia y rectitud en la tierra. Para com-
prender el giro gnstico podemos comparar esta frase con
la de Pablo: Nadie puede decir "Jess es el Seor" si no es
por el Espritu Santo (1 Co 12, 3). La nica sntesis entre
los dos es decir: Nadie puede decir Jess es el Seor sino
quien practica bondad, justicia y rectitud en la tierra, movi-
do por el espritu. El supremo consejo del nazareno es: Bus-
cad el Reino de Dios y su justicia, y todo lo dems supongo
que incluido el conocimiento- se os dar por aadidura.
Voy a transcribir dos textos para que pueda comparar dos
estilos diferentes de entender este mensaje, uno, podramos
decir, potico conceptual (ms cercano al modelo gnstico)
y otro potico prctico (ms cercano al modelo moral).
El primero es una cita del magnfico libro de Paul Endo-
kimov Ortodoxia, en el que hace un brillante resumen de las
doctrinas de los padres griegos:
Al hombre, imagen del Creador, le es dado hacer bro-
tar los valores espirituales de la materia de este mundo,
crear la santidad y ser su fuente. El hombre no se refleja,
125
sino que se hace luz, se hace valor espiritual, y por eso los
ngeles le sirven. El mandato inicial de cultivar el Edn
se abre a las perspectivas grandiosas de la cultura. Esta se
supera a s misma y desemboca en la liturgia csmica, can-
to incesante de toda alma que respira. Canto a mi Dios
mientras vivo (Sal 104, 33); canto nacido de la plenitud
de lo humano, que preludia ya en tierra la liturgia celes-
te. Como muy bien dice San Gregorio de Nisa, el hombre
es una ordenacin musical, un himno, maravillosamente
compuesto, a la fuerza todopoderosa. Por encima de la
curva del pecado, el primer destino pesa sobre el destino
histrico del hombre y lo define en los trminos de San
Basilio: El hombre es una criatura que ha recibido la or-
den de hacerse Dios. Hablando de Cristo, el Credo dice
Luz de Luz y el bautismo se llama iluminacin. San Si-
men dice: Tu alma, al recibir la gracia, brillar toda ella
como Dios mismo. En esto consiste toda la teologa de
San Gregorio de Nisa: el alma recibe el disco solar, inhabi-
tacin percibida con los ojos de la fe. El ojo heliomrfico
ve lo que le es homogneo, connatural. La luz es su ele-
mento. El ojo no se limita a captar la luz. La emite tam-
bin, aunque para esto deba coincidir con el ojo de la Palo-
ma, el ojo del Espritu Santo. La gloria de los ojos es ser
los ojos de la Paloma, dice San Gregorio. Es la pequea
resurreccin, la entrada en la luz sin formas. Es entonces
cuando el hombre puede hacerse til a los dems. San Se-
rafn de Sarov dice: Consigue la paz interior y una multi-
tud de hombres encontrarn su salvacin en ti. Qu es el
corazn caritativo? El corazn que se inflama de caridad
para con la creacin entera: hombres, pjaros, bestias, de-
monios, todas las criaturas... Reza incluso por los reptiles,
movido por una piedad infinita que se despierta en el cora-
zn de aquellos que se asemejan a Dios... San Isaac el Si-
rio dice: El signo seguro para reconocer a los que han lle-
gado a esta perfeccin es el siguiente: si, aunque diez veces
al da se arrojasen a las llamas por caridad hacia el prjimo,
no les parecera ello suficiente. El cultivo profundo de la
atencin espiritual logra el verdadero arte de ver exacta-
mente a todo ser humano como imagen de Dios. Un
monje perfecto, dice San Nilo del Sina, estimar des-
pus de Dios a todos los hombres como a Dios mismo.
No puedo quedar indiferente ante esta glorificacin cris-
tiana del ser humano, esta insistencia en su deificacin, pero
como contraste, como ejemplo del cristianismo prosaico - d e
la poesa de la acci n- citar unos consejos dados por San
Vicente de Paul a las monjas de la Congregacin de Hijas de
la Caridad, que haba fundado, y que se dedican an a cui-
dar a enfermos:
La que est de turno, preparar la comida, la llevar a
los enfermos y, al acercarse a ellos, los saludar alegre y
amorosamente: colocar la mesita sobre la cama, pondr
encima una servilleta, un tazn, una cuchara y un pedazo
de pan; har lavarse las manos a los enfermos y dir la ben-
dicin; servir el potaje en una escudilla, acomodndolo
todo sobre la dicha mesita; despus convidar caritativa-
mente al enfermo a comer por el amor de Jess y de su ma-
dre; todo con amor, como si lo hiciera a su propio hijo o,
ms bien, a Dios, que cuenta como hecho a s mismo el
bien que se hace a los pobres.
Ambos textos pertenecen a la corriente de experiencia
cristiana. Es preciso reconocer que resulta difcil unificar en
un mi smo discurso la esttica de la iluminacin y la de la es-
cudilla con sopa de verduras. Era fcil irse a cualquiera de los
dos extremos: una gnosis sin escudilla, o una escudilla sin
gnosis. Una accin caritativa sin fundamento religioso, o
una vida contemplativa alejada de la miseria cotidiana. Una
127
alternativa politizaba el mensaje de Jess, la otra lo espiritua-
lizaba. Comprende ahora por qu le dije que la experiencia
cristiana era una fascinante aventura del espritu? Deriva de
un proyecto que alberga tensiones contradictorias. Una vez
ms los telogos ortodoxos orientales han planteado con agu-
deza la situacin. Mientras que Occidente abraz una racio-
nalidad basada en la lgica del principio de contradiccin o
el de razn suficiente, la ortodoxia acept sin pestaear la
coincidencia de los contrarios como inevitable puerta de en-
trada a la tiniebla luminosa de la Sabidura de Dios.
3
Permtame una ilustracin al margen. Por muchas razo-
nes, la figura de Scrates ha sido comparada frecuentemente
con la de Jess. Ejerci una influencia colosal, no escribi
nada, y todo lo que de l sabemos lo sabemos por sus disc-
pulos, fundamentalmente por Platn. A travs de ellos, los
investigadores han intentado reconstruir el mensaje de su
maestro, pero las escuelas que remitan a Scrates eran tan di-
ferentes que era difcil saber lo que realmente haba dicho:
Platn, los megricos, los cnicos, los cirenaicos tenan pun-
tos de vista muy distintos, es decir, haban subrayado y pro-
longado aspectos diferentes de la doctrina socrtica, pero se-
alaban a Scrates con un dedo decidido e impreciso a la vez.
Pues algo parecido pudo suceder con los seguidores de
Jess. Utilizaron distintos cubos conceptuales para transpor-
tar y transmitir el ro de su mensaje. Revelacin, redencin,
iluminacin, divinizacin, ayuda fraterna, liberacin, y dife-
rentes ccteles manufacturados con estos ingredientes. Pero
atendiendo a toda la experiencia cristiana, a sus comentado-
res y epgonos, a sus xitos y fracasos, creo que es posible ha-
cer una interpretacin integradora.
128
Jess tuvo la profunda experiencia de que en su interior o
mejor, a travs de l actuaba Dios, al que senta como un po-
der amoroso, todopoderoso e ntimo, como el nio siente a su
padre. Por eso le llamaba Abba, pap. (Nota para el lector. Olv-
dese de los padres reales, estamos hablando de un padre ideal,
visto y sentido por un nio platnico. Para este nio ideal, su
pap ideal es todopoderoso y amable. A eso creo yo que se refe-
ra Jess al decir Abba, tras haber dicho que si no os hicierais
como nios no entenderas nada de esto. Por cierto, Teresa de
Lisieux se lo tom al pie de la letra y, por eso, es poticamente
grande a pesar de su cursilera estilstica.)
Creo que Jess tuvo la seguridad de que esa energa divi-
na que senta en su interior actuaba tambin a travs de to-
dos los seres humanos movidos por un amor creador (agap).
Y sac una conclusin generosa: todos podan ser hijos de
Dios. Aunque cada individuo concreto se comportara bien
de acuerdo con su personalidad, tomando sus propias deci-
siones, la energa con que lo haca era divina. El dios sin for-
ma adquira rostro en cada individuo que diera un vaso de
agua al sediento. Hay que ser muy miserable para no con-
moverse con esta idea.
Como horticultor, me emociona tambin la metfora del
injerto, usada por San Pablo, y que dice lo mismo de otra
manera. La teologa tiene que aprender de la botnica, lo que
es una maravillosa imposicin de humildad. Cuando injerta-
mos una pa de manzano en un tronco de membrillo, lo que
produce esa rama son manzanas, pero con la savia del mem-
brillo. Pues algo as sucede con la caridad. Los cristianos son
symphitoi, injertos prendidos. De este modo se convierten en
colaboradores de Dios, synergoi tou theou, dice Pablo. Impres-
cindibles para establecer un mundo transformado y transfi-
gurado por la agap, al que llam Reino de Dios. En qu
consistira? Esboz en las bienaventuranzas una constitucin
para ese reino:
129
Los hambri ent os sern hartos.
Los pacficos sern los triunfadores.
Los misericordiosos alcanzarn misericordia.
Los limpios de corazn vern a Dios.
Los que sufren persecucin por la justicia la alcanzarn.
Los pobres poseern la tierra.
A esto habra que aadir: todo lo que invente el espritu
dirigido por la energa divina, por el Espritu de Dios, confi-
gurar el Reino. No poda precisar ms y no lo hizo. sta fue
la Verdad que revel, en la que consista la salvacin del gne-
ro humano. Atribua al cristiano -es decir, al colaborador de
Dios una funcin muy especial, que por haber sido olvidada
ha dejado sin resolver un problema importante: el de la provi-
dencia de Dios.
4
La existencia abrumadora del mal plantea el problema
de la compatibilidad de la omnipotencia y la bondad divina.
Si Dios quiere eliminar el dolor pero no puede hacerlo, es
bueno pero no es todopoderoso. Si Dios puede eliminar el
dolor pero no quiere hacerlo, es todopoderoso, pero no es
bueno. Todas las soluciones que se han dado a este problema
no han hecho ms que marear a perdiz.
Creo que Jess afirma la providencia divina, pero con
una innovacin peculiar, que resume un precioso texto de la
Carta a Diogneto: Sois la providencia de Dios. En qu
consiste la providencia de Dios? En haber revelado que los
hombres, o al menos ciertos hombres - a los que podramos
llamar cristianos en sentido amplio- son su providencia, es
decir, la providencia de Dios. As como en el modelo gns-
tico el vicario de Cristo es el Papa infalible, en el modelo
130
moral vicario de Dios es todo hombre que con su caridad
se convierte en providencia divina. Se transforma en la
mano de Dios, representada en la portada de este libro. El
gesto de la hermanita de la caridad poniendo la escudilla,
con el mantelito, la cucharita, la sopita, encima de la mesita,
se convierte en gloriosa manifestacin del Dios omnipoten-
te. Se acab el detestable Dios de los ejrcitos y entra en
escena un increble Dios de las escudillas. A la pregunta
Pero Dios se apiada de nosotros?, hay que responder: Pero
nosotros, providencia de Dios, nos apiadamos de nosotros?
Aade Jess algo ms, que distingue su mensaje de cual-
quier otro mensaje moral. Es cierto que la regla de oro: Amar
al prjimo como a uno mismo, centro del mensaje cristiano,
es un precepto presente en muchas religiones y filosofas. Apa-
rentemente en eso consiste el mandamiento nuevo de Jess,
que no parece entonces tan nuevo. Pero esto es una torpe in-
terpretacin, que olvida lo ms peculiar del mensaje cristiano,
a saber, que los que cumplen esa norma confiando (ah aparece
la fe) en que la energa del Dios revelada por Jess est actuan-
do en ellos, conseguirn imposibles. Lo que para los hombres
no es posible, es posible para Dios. San Pablo lo resume con
su talento para la concisin: La agapes supervencedora.
Dar un rodeo por el hinduismo para explicar cmo
creo que hay que entender esto, porque, como dijo Goethe,
no se comprende la propia lengua hasta que uno intenta
aprender una extraa. Para a espiritualidad hind, k salva-
cin depende del reconocimiento del principio divino en
nosotros. No se trata de un mero conocimiento conceptual,
sino de una verdadera fe experimental y de cierta intuicin
que reconoce vitalmente la ecuacin aludida, y que se da
cuenta de que mi yo ms profundo no es mi ego sino
Dios, y que no puede ser otra cosa que El. Entonces esa fe
salva -escribe Panikkar- no porque a travs de ella, por as
decirlo, un Dios trascendente nos eche una mano, sino por-
131
que tal conocimiento es una realizacin ontolgica que nos
hace "ser" aquello que conocemos.
As las cosas, el hombre participa con su accin en al acto
por el cual el mundo se crea y se recrea. Si por la maana
el sacerdote no ofreciera el sacrificio, aquel da el sol no sal-
dra, dice un texto (Satapatha-brahmana), que no debe ser
interpretado, contina Panikkar, como causalidad mgica,
sino como conciencia y responsabilidad del hombre, cuida-
dor de la creacin, participante en las correlaciones csmicas
del universo. En el mundo de los hombres Dios no acta
sino a travs de los hombres. La inteligencia y el amor huma-
nos son la presencia emergente de la Divinidad en el mundo.
5
Creo que el cristianismo est a punto de cambiar de mo-
delo, aunque tal vez sean las ganas que tengo lo que me hace
ser optimista. El modelo gnstico, centrado en el credo
proclamado, en las construcciones dogmticas, en la fe como
conocimiento, sera sustituido por el modelo moral, cen-
trado en la agap, en la imitacin de Jess, en la construccin
del Reino de Dios. La divinizacin del ser humano de la que
tanto hablaban los padres griegos resulta ser ahora una divi-
nizacin funcional: convertirse en la providencia de Dios.
Este cambio de modelo me parece bueno y urgente por
varias razones:
1. Porque el modelo moral es ms amplio y ajustado
al mensaje de Jess, ya que integra dos aspectos que
la historia separ. Jess revel la Verdad, pero esa
verdad no era gnstica sino prctica, no llamaba a la
contemplacin sino a la accin. Dios no contempla,
acta siempre.
132
2. Porque permite resolver el espinoso problema de la
fragmentacin de las religiones. Los contenidos de la fe
se basan en las evidencias privadas y, por lo tanto, son
vlidos slo en el mbito privado, pero las verdades
prcticas alcanzadas a travs de ellas pueden ser umver-
salmente verdaderas. De hecho, la colaboracin entre
religiones slo progresa en el campo moral, no en el
dogmtico. En 1987, la Comisin Teolgica Consulti-
va de la Federacin de las Conferencias Episcopales
Asiticas public unas Tesis sobre el dilogo interreligioso,
donde se lee: El punto focal de la misin evangelizado-
ra de la Iglesia es la construccin del Reino de Dios y la
edificacin de la Iglesia para que est al servicio del Rei-
no. El Reino es, por tanto, ms amplio que la Iglesia.
Antes he dicho que la Regla de Oro, el manda-
miento del amor es comn a muchas religiones. Esto
quiere decir que todas pueden colaborar en la realiza-
cin material del Reino de Dios, aunque cada una lo
haga desde su propia fe, desde sus evidencias privadas.
De esa manera, las religiones pueden dialogar sin en-
zarzarse en disputas sobre la verdad de cada una de
ellas, al estar preocupadas solamente por realizar el Rei-
no de Dios. La Asociacin Teolgica India afirmaba en
1989: La primaca de la ortopraxia sobre la ortodoxia
aporta sensibilidad y sintona para la recuperacin del
ncleo liberador de las religiones y que se manifiestan
como un proceso de liberacin y salvacin. Por tanto,
estamos llamados a una relectura y rearticulacin de las
afirmaciones de fe fundamentales para una asociacin
interhumana e interreligiosa de los pueblos.
3. El modelo moral sirve tambin para integrar el uso
racional de la inteligencia dentro del mundo religio-
so: no para demostrar los dogmas, que no es posible;
no para criticarlos, porque algunas veces tampoco lo
133
es; sino para elaborar los criterios del Reino de Dios.
A esos criterios, que son suprarreligiosos, pero que
pueden interpretarse como salidos del campo de la
religin, es a lo que llamo en mis libros tica.
Ya s que esto suena raro a muchas personas porque si-
glos de mala educacin religiosa han propagado como una
enfermedad mortal el escepticismo acerca de la posibilidad
de elaborar una tica laica umversalmente vlida. Creo que
las religiones pueden y deben ser juzgadas por su postura en
este asunto. Las verdades privadas son vlidas en el mbito
privado, ya lo he dicho, pero no en el mbito pblico, donde
slo deben aceptarse las verdades formalmente pblicas. Por
eso, las religiones tienen que someterse a lo que he llamado
Principio tico de la Verdad, que dice:
En todo lo que afecta a las relaciones entre los seres huma-
nos, o a asuntos que impliquen a otra persona, una verdad pri-
vada sea individual o colectiva es de rango inferior a una
verdad universal, en caso de que entren en conflicto.
Esto quiere decir, por ejemplo, que alguien puede negarse
por sus creencias religiosas a aceptar una transfusin de sangre
para s mismo, pero no puede imponrsela a su hijo. Alguien
puede creer que el martirio lleva directamente al Paraso, pero
eso no le autoriza a suicidarse provocando una carnicera.
Que se inmole a solas, si quiere. Esto quiere decir tambin
que el derecho a la libertad de conciencia, al que todas las reli-
giones apelan cuando estn en dificultades, tiene como con-
trapartida un deber de buscar la verdad umversalmente acep-
table y que el nico procedimiento que tenemos un don
divino, desde el punto de vista religioso- es el uso racional de
nuestra inteligencia. Slo mediante el cumplimiento de este
deber, el derecho a la libertad de conciencia dejar de ser un
134
salvoconducto para la arbitrariedad o una glorificacin de la
simpleza.
La historia nos dice que la discrepancia religiosa es com-
patible con el consenso tico, porque el nivel de verdad en
que se mueven es diferente. El religioso es privado y el tico
pblico. La historia corrobora esta posibilidad. Le pondr
como ejemplo lo sucedido con la Declaracin de Derechos
Humanos. Jacques Maritain, piadoso catlico y estricto to-
mista, contaba que le escandaliz comprobar que en las reu-
niones preparatorias ciertos partidarios de ideologas violen-
tamente antagnicas haban llegado a un acuerdo sobre la
redaccin de la lista de dichos derechos. S, contestaron, es-
tamos de acuerdo sobre esos derechos con tal que no se nos
pida fundamentarlos. Aos despus, el mismo Maritain, en
el discurso de apertura de la Segunda Conferencia Mundial
de la UNESCO explic que haba que sacar algunas ense-
anzas de ese hecho:
Debido al desarrollo histrico de la humanidad, a las
crisis cada vez mayores del mundo moderno y al progreso,
aunque precario, de la conciencia moral y la reflexin, los
hombres de hoy advierten ms plenamente que en el pasa-
do un nmero de verdades prcticas sobre las cuales pue-
den llegar a un acuerdo, pero que derivan en el pensamien-
to de cada uno de concepciones tericas distintas.
Creo que las Iglesias cristianas han comprendido que tie-
nen que podar aquellos elementos de su mensaje que chocan
con la verdad tica, y de hecho han suavizado sus posturas en
no pocos aspectos, el primero de ellos en lo referente a la li-
bertad de conciencia y al axioma fuera de la Iglesia no hay
salvacin. Espero que las dems religiones vayan siguiendo
ese mismo camino, y que asistamos a la aparicin de unas re-
ligiones de segunda generacin en que la ortopraxia compartida
135
est por encima de la ortodoxia privada. Ojal esta teora de
la doble verdad haya servido para aclarar posiciones.
Mientras llega ese momento, me gustara que todos pu-
diramos decir, como el noble Machado:
Y, ms que un hombre al uso que sabe su doctrina [or-
todoxia] ,
soy, en el buen sentido de la palabra, bueno [ortopra-
xia].
136
VIII. POR QU SOY CRISTIANO?
1
Predicar con el ejemplo, atenindome a la teora de la
doble verdad. Lo que he expuesto hasta aqu lo he hecho
con pretensiones de verdad objetiva, es decir, sometida a de-
bate pblico. He contado una importante aventura del esp-
ritu humano, con pleamares y bajamares, luces y sombras.
Este captulo, en cambio, va a ser un trozo de biografa inte-
lectual. Lo llamara filosofa subjetiva si no me pareciera una
expresin contradictoria. La filosofa tiende a lo universal y
la biografa es, claro est, individualsima. Voy a contarles lo
que pienso y lo que siento sobre ciertas cosas, ideas que me
parecen suficientemente serias como para aceptarlas yo, pero
cuya validez universal no puedo justificar. Pertenecen, por
lo tanto, al campo de mis verdades privadas, al mundo se-
gn JAM. Slo me atrevo a hablar de ellas poniendo por de-
lante este coeficiente reductor, que el lector ha de tener pre-
sente.
Bergson deca que en la obra de todo pensador hay una
intuicin nica que se va desplegando en textos variados.
Dicho a las claras: siempre habla de la misma cosa, aunque
no lo parezca. En mi caso, esa intuicin puede resumirse con
un poema de Hlderlin:
137
Lleno est de mritos el Hombre;
mas no por ellos; por la Poesa ha hecho de
esta Tierra su morada.
Algo hay aqu de poderosa verdad: que el hombre habita
creando. No le basta con conocer. Ha de instaurar. Lo que
permanece, los poetas lo fundan, dijo tambin Hlderlin.
Somos hacedores de posibilidades. Realizamos la realidad a
escala humana con nuestros proyectos, que pueden ser regre-
sivos -yendo hacia lo que hay- o progresivos -yendo hacia
lo todava inexistente, hacia la novedad, hacia lo que debera
haber-. La ciencia nos hace bajar a la naturaleza, y la necesi-
tamos sin duda para sobrevivir. Pero la palabra superviven-
cia se vuelve equvoca cuando la aplicamos al hombre. El
animal pervive solamente. El hombre super-vive. No es que
viva por encima de sus posibilidades -eso sera quimrico-
sino por encima de sus realidades, es decir, vive en el amplio
territorio de sus posibilidades. De ah procede su dinamismo
expansivo. Se dedica a actividades lujosas porque tiene mu-
chos posibles, y cada posible es una llamada a la accin. So-
mos naturaleza, pero deseamos alejarnos de ella, porque anhe-
lamos una sobrenaturaleza. Aspiramos a vivir encaramados
sobre nosotros mismos, bailar sobre nuestros propios hom-
bros, como deca Nietzsche. De animales listos queremos pa-
sar a ser animales dignos, lo que implica redefinir nuestra
propia especie, el colmo de la megalomana.
No puedo dejar de pensar que la realidad est esperando
a ver qu hacemos con ella, lo que me produce una profunda
euforia, ese sentimiento de alegra, de amplitud respiratoria,
(dilatacin- laetitia-alega) que es componente esencial de la
experiencia esttica. Entre la realidad y mi mundo hay un
salto, un hiato mgico, una libertad inventada por la inteli-
gencia. Cuando el hombre es consciente de su actividad crea-
dora, se alegra, deca el perspicaz Spinoza.
138
Es la admiracin ante esta capacidad humana para sacar
mucho de lo poco, para extraer lo nuevo de lo viejo, para al-
canzar la libertad a partir del determinismo, para pasar del
mutismo a la palabra, lo que me ha hecho escribir. Dediqu
mi primer libro a hablar del ingenio, el proyecto de la inteli-
gencia para vivir jugando, una rebelin de la inteligencia,
que quiere dejar de ser seria y huir as de sus multiplicadas
servidumbres. Es esclava de la lgica, del sentido comn, del
principio de realidad, y quiere mandarlo todo a paseo. Jugar
es un gasto fruitivo de energa. No importa el esfuerzo si con
l se alcanza la ligereza, y esto me parece otro componente
esencial de la creacin. Siendo adolescente descubr emocio-
nado la experiencia del baile. Bailar es convertir el esfuerzo en
gracia. El bailarn trabaja, ensaya, suda en la barra, para con-
seguir la agilidad y que no se note el esfuerzo. Todo es vuelo.
Oh cuerpo curvado por la msica,
oh, mirada iluminada!
Cmo podramos distinguir
el danzante de la danza?
As canta Yeats. As quera ser yo. Pero no se puede vivir
bailando, ni siquiera se puede vivir jugando siempre. No
obstante, sera maravilloso poder introducir esa ligereza, esa
alegre soltura en las cosas serias. Todo lo que sale de la inte-
ligencia creadora es vuelo, pero a veces lo hace en condicio-
nes atmosfricas dramticas. Hay que contar con el coefi-
ciente de adversidad de la realidad, que puede ser terrible,
por eso me emocion leer en Hemingway que el coraje con-
siste en mantener la gracia en condiciones adversas. Courage
is grace under pressure. Todo casaba. La palabra clave era
gracia, la belleza en movimiento, la actividad bella. He-
mingway supo que crear exige valenta, cosa que desde hace
siglos sabe el idioma castellano. Gracin deca como un gran
139
elogio que Velzquez pintaba a lo valentn, arrojndose al
lienzo sin miedo.
Son muchas las creaciones serias. Nos empeamos en
conocer la realidad mediante la ciencia, en transfigurarla me-
diante el arte, en transformarla mediante la tcnica y la tica.
Todos son bellos vuelos de la inteligencia, pero el ms pode-
roso, el ms altanero, es el que pretende resolver los proble-
mas que acucian a los hombres, los que afectan a su felicidad
y a su dignidad, lo que llamamos tica. La felicidad es una
flor hbrida. Muestra a las claras la mezcla de naturaleza y so-
brenaturaleza, el cctel de limitacin y desmesura en que
consistimos. Necesitamos una vida placentera, pero tambin
una vida alta. No somos tan miserables como nosotros mis-
mos pensamos. Nuestra gran creacin tiene que ser un mun-
do donde esa alegra noble sea posible. Crear es hacer que
algo valioso que no exista exista. Su culminacin es la bon-
dad, lo ms valioso entre lo valioso.
Existir innumerable me brota del corazn, escribi
Rilke. sta podra ser una bella descripcin de la bondad.
Pues bien, si la inteligencia desplegara su actividad creadora,
su brillante capacidad de bondad, enrgica y bella, frtil en
existencia, qu aparecera? Pues aparecera lo que en trmi-
nos evanglicos se llama Reino de Dios. Hasta este momento
un reino esttico, que se revela en el entusiasmo, parecido al
que menciona Alvaro Pombo en un magnfico poema:
A qu viene este alegre revuelo de pigazas?
A qu viene este jbilo del sol en los botijos?
A qu viene este acento tan claro y confiado en mis
[propias palabras?
Y esos abecedarios con billones de lenguas con
[trillones de llamas?
Y esos nios de Ocaa que han prendido una
[hoguera?
140
Oh saltos del alero!
Hay cinco jugadores jugando al baloncesto
A qu viene este impulso que germina en mis ojos
[en mis pies en mis brazos
en los nenes los viejos las viudas los chopos que
[aplauden en las gradas?
De pronto en este salto a qu viene este jbilo?
[con quin estoy alegre?
A qu viene este inmenso trino de las alondras que
[retumba en las bvedas
craneanas del mundo?
Por qu hay tantos pardillos de inteligentes ojos
[como alfileres de oro?
Es el reino?
Se me ocurren otros modos de interpretar ese reino, ms
all del esplendor esttico y el entusiasmo correspondiente.
En algn sitio Heidegger escribe una frase pattica, que tal vez
sea una referencia autobiogrfica: Hemos olvidado cmo
aparecera el mundo a los ojos de una persona que no hubiera
conocido el miedo. Sera, desde luego, un mundo liberado,
que no me importara llamar Reino de Dios, para lo cual ha-
bra que desalojar ante todo esa miserable imagen del dios ate-
rrador que se ha manejado con tanta indecencia a travs de la
historia.
Al igual que sus contemporneos, lo primero que me in-
teres de Jess fue su anuncio del Reino. Recuerdo que le
un grueso libro sobre el tema de Schnackenburg, un slido
telogo, y me escandaliz saber que los cristianos olvidaron
pronto la predicacin del Reino. Ahora s que se debi a la
deriva gnstica. Hubo un deslizamiento semntico que des-
bord la semntica. El Reino de Dios se troc en el reino
de los cielos, tal vez por el recato judo a mencionar el nom-
141
bre de Dios. Pero el reino de los cielos acab confundin-
dose con el cielo a secas. Las consecuencias para la nueva
historia de la teologa y la espiritualidad son conocidas, es-
cribe Schnackenburg. Hay un desplazamiento de la mirada
desde una escatologa general a la expectacin individual de
"ir al cielo" despus de la muerte, de llegar al ms all. Este
cambio alter profundamente el mensaje de Jess.
2
El entusiasmo ante la energa creadora es la experiencia
bsica de mi mundo. Pero por qu tengo que introducir
una referencia religiosa en una vivencia laica? Pues porque
no quiero expulsar de mi mundo la religin. Usted puede ha-
cer lo que quiera en el suyo. Me limito a hablar de mis evi-
dencias privadas. Lo que para m significa la religin es el re-
chazo total a encerrarme en el mundo de lo fctico y lo
trivial. No hay ms cera que la que arde o As es el mun-
do me parecen expresiones arquetpicas de la mezquindad,
y si me apuran, de la indecencia. Hay mucha ms cera que la
que arde. Almacenes enteros de luminarias no encendidas.
Y es ridculo decir que El mundo es as. Suena a excusa de
aprovechados y listillos. En todo caso se podra decir La
realidad es as, que es decir poca cosa. Lo importante es sa-
ber qu voy a hacer con esa realidad, cmo voy a constituir
mi mundo. Poticamente habita el hombre la tierra, no lo
olvide. Me niego a ser insignificante, a no sealar nada, ni
dirigirme a nada, ni crear nada.
El comienzo de todas las culturas fue religioso, nos dicen
los antroplogos. Pero sospecho que hay que interpretar el
fenmeno al revs de cmo lo hacen. No es que en la infan-
cia de la humanidad se caiga en la religin por un triste espe-
jismo de la inteligencia prelgica, imaginativa e ilusa. La reli-
142
gin es la experiencia que acompa desde el principio a la
brusca irrupcin de la creatividad en el mundo, y sospecho
que este nexo es lo que la hace sobrevivir. El estallido de la
inteligencia humana ocurri cuando un peludo animal bpe-
do comprendi un signo. Algo presente representaba una
cosa ausente. Y manejando signos poda organizar su trato con
la realidad y consigo mismo. En ese momento se lanz a sig-
nificar, a convertir en significado la realidad entera. Mantu-
vo el pasado, recapacit sobre el presente, imagin el futuro.
Debi de sentir una ebriedad todopoderosa. Continuaba vi-
viendo en los bosques, pero ahora, como dijo Baudelaire,
eran bosques de significados. Apareci as no slo el len-
guaje, sino la duplicacin o triplicacin de la realidad. Cada
cosa poda ser pensada mediante un signo, y poda a su vez
ser signo de otra cosa desconocida. Puedo representar el sol
por la palabra sol. Pero, a su vez, el mismo sol puede conver-
tirse en smbolo del conocimiento, de la vida, o de la divi-
nidad. Lo visto se convirti en smbolo de lo no visto. El
comportamiento comenz a dirigirse mediante irrealidades
inventadas, en vez de mediante estmulos recibidos.
Esta incomprensible creacin -que nadie hasta ahora ha
sabido explicar- abre el dominio del existir potico. Cuando
percibimos esa gigantesca energa seguimos experimentando
una experiencia religiosa esbozada al menos. A qu se iba a
referir si no el sabio Aristteles, hombre poco piadoso, al de-
cir que el poeta est posedo por Dios? (Retrica, 1408 b).
Sinti sin duda el entusiasmo, la conciencia de ser dueo de
una energa inexplicable, a la que explicaba como el adveni-
miento de un dios: enthes, entusiasmo. Lo he sentido a
veces y por eso me resulta familiar el verso de Rimbaud, qui-
z el ms puro que escribi: Et j'ai vu quelquefois ce que
l'homme a cru voir. Y yo he visto en ocasiones aquello que el
hombre cree ver. Y tambin comprendo como si me hablara
de algo cercano la misteriosa frase de San Isaac el Sirio: He
143
visto la llama de las cosas. Las Odas elementales de Neruda o
los poemas cosas de Rilke podran ilustrar esta frase.
El animal encerrado en su finitud tuvo una ocurrencia
infinita, y a partir de ese momento percibi su propia fini-
tud de otra manera, proyectada y referida a esa enormidad
que l mismo haba pensado. No es lo mismo sentirse finito
por impotencia que sentirse finito por comparacin con un
ser todopoderoso o perfecto. En aquel caso slo hay la opaca
constatacin de un hecho, en ste puede dar origen a un de-
seo. Cuando el ateo Sartre dice que todo hombre deseara ser
dios, est mencionando uno de los grandes dinamismos de la
conciencia humana. Los antiguos griegos lo llamaron hybris.
Pero la inteligencia que invent a Dios -ya le explicar
lo que significa esto- no se detuvo, sino que fue purificando
ese concepto, que serva para expresar algunas experiencias
-el poder de la realidad, el miedo ante la muerte, los enig-
mas de la existencia y tambin como diseo de lo que el ser
humano consideraba perfecto. El proceso que condujo de
pensar a Dios como el poder sumo, a pensarlo como el ser
perfecto y, ms all an, como la suma bondad, me parece
el origen de la humanizacin de nuestra especie. El hombre
era capaz de pensar en algo humano ms perfecto que el
hombre. Eso abra una lnea de escape sin trmino, como la
que siguen las galaxias. Se puede fijar la lnea divisoria entre
los dioses viejos y los dioses nuevos. Aqullos son humanos
archipoderosos, que unen peligrosamente todo tipo de pa-
siones con la omnipotencia. Incluso la primera versin del
Yahv bblico muestra un dios vengativo y poco recomenda-
ble, como pudieron atestiguar los pobres egipcios sepultados
en el Nilo. Los dioses modernos -el Dios moderno, porque
ese proceso de afinamiento ha llevado al monotesmo- son,
ante todo, perfectos y eso significa buenos. La idea empez
a emerger, como una aurora universal, seis o siete siglos an-
tes de Cristo.
144
Surga as un metron, un canon con el que compararse,
con el que medirse, una utopa peculiar porque no se situaba
en el futuro, sino que estaba en el origen de todo. Converti-
da en personificacin de nuestros sueos de grandeza esa
idea nos situaba en nuestro sitio, que era ninguno. Cuando
Pico de la Mirndola escribe el discurso sobre la dignidad
del hombre, hace decir a Dios: No te di, hombre, ninguna
naturaleza, para que te la des a ti mismo.
Consideradas as las cosas, supongo que el lector com-
prender mi postura ante la ciencia, creacin a la que he
dedicado gran parte de mi vida. Es maravillosa, pero nos tri-
vializa. Cuando Weber habl del desencantamiento del
mundo que produce la ciencia no estaba gritando albricias!
sino socorro! Para la ciencia el ser humano es una parte ms
de la naturaleza y no hay diferencia radical entre l y la bacte-
ria. Esto es muy bueno porque nos permite conocer nuestros
mecanismos biolgicos compartidos, pero es muy malo por-
que nos convierte en individuos insignificantes de una espe-
cie insignificante, cuando en realidad nuestra esencia consiste
en ser significativos, en crear signos, puntos de ruptura,
irrealidades a realizar, religiones. Por estas razones quiero
mantener en mi mundo la religin: no quiero ser una natura-
leza monda y lironda. Me parece importante recuperar el
sentido de lo sagrado como zona protegida y a salvo, como
dominio de lo significativo y de lo no trivial. Cuando Sneca
escribi: Homo res sacra homini, el hombre es cosa sagrada
para el hombre, estaba usando un humilde y laico sentido de
esta palabra, al que me apunto.
Por todo esto, corregir el poema de Hlderlin:
Poticamente habita el hombre la Tierra,
[creando la idea de Dios.
Poticamente, a travs del hombre,
[habita Dios la Tierra.
145
3
Hasta ahora no he hecho ms que hablar de mi modo de
entender la creacin como la gran experiencia a travs de la
cual interpreto el mundo. He situado la religin en este sur-
tidor de novedades. Pero slo he hablado de m, no de la
realidad. Del anhelo de felicidad que tiene el ser humano no
se sigue que la felicidad sea real. Qu pienso realmente del
contenido de la religin? Qu pienso, por ejemplo, de Dios?
No he experimentado ninguna iluminacin especial, por
lo que hablo de odas y ledas. En Dictamen sobre Dios man-
tuve que la filosofa slo poda llegar a afirmar una dimensin
divina de la realidad pero que no poda decir nada sobre
Dios. Me veo forzado a admitir esa dimensin divina porque
la realidad, considerada en bloque, totalmente, tiene algu-
no de los predicados que tradicionalmente se atribuyen a
Dios. Ha de ser autosuficiente, porque cualquier ser del que
dependiera habra de ser tambin real. Ha de ser eterno, por-
que de quin iba a proceder su existencia que no fuera tam-
bin un ser real? Ha de ser ilimitada, porque la nada no
puede limitar. La realidad es el s absoluto, y esto, curiosa-
mente, es lo que dice San Pablo de Dios.
Pero como filsofo no puedo ir ms all. No s si una
parte de esa realidad es origen, por creacin o emanacin,
del resto de la realidad que sera el cosmos material. No ten-
go ni idea de cmo puede explicarse la existencia de la reali-
dad. Por eso el fenmeno del existir me parece el gran fun-
damento de lo religioso. La existencia es el gran misterio, y
en ella hago residir la dimensin divina de la realidad. Ya s
que esto se acerca mucho al pantesmo, pero creo que todas
las religiones llevadas a sus ltimas consecuencias tienen for-
zosamente que acercarse a l.
Esta dimensin divina de la realidad tiene un vocero, un
anunciador: el ser humano. Sin l no habra Dios. Habra una
146
realidad ltima, el absoluto, la dimensin divina de la reali-
dad, pero no Dios. Dios es el modo como la conciencia hu-
mana algunas conciencias humanas profieren, expresan,
conceptualizan esa realidad misteriosa que nos mantiene en el
ser y nos impulsa. sta fue, creo yo, la gran intuicin de To-
ms de Aquino, que mantuvo que el hombre participaba de la
existencia -del esse- divino, o de los Padres de la Iglesia griega,
que insistieron en la deificacin del ser humano, o del maes-
tro Eckhart, que sealaba: Dios nace en mi alma. O incluso,
tal vez forzando un poco la exgesis, de Mahoma, cuando de-
ca: Dios no existe sin la conciencia de los creyentes.
Pensando as, haba de interesarme mucho la teologa de
Bergson, y su interpretacin de la experiencia mstica. Berg-
son crea que el ltimo fundamento del universo es una co-
rriente creadora que iba configurndose en realidades distin-
tas, y pensaba que los msticos tenan la capacidad de percibir
ms vivamente esa energa. El nico fallo que encuentro en la
opinin de Bergson es que crey que estaba demostrando algo
cuando slo estaba explicndonos su manera de ver el mun-
do. En esto al menos no sali del campo de la verdad privada.
Ya s que esto parece un modo complejo de hablar del
Absoluto, pero resulta ridculo pensar que hablar de Ello ha
de ser ms fcil que hablar del tomo, por ejemplo. Una de-
sastrosa imaginera ha hecho ridculos y estriles todos los
modos de pensar la divinidad. Comprendo la repugnancia
del judaismo y del islamismo hacia cualquier representacin
fsica de Dios. Un ejemplo evidente es la atribucin cristiana
del sexo masculino a Dios, la imaginera del Padre. En la Bi-
blia se dice que Dios tiene entraas de misericordia, pero
suele olvidarse que la palabra entraas significaba los r-
ganos de reproduccin femenina, algo as como decir que
Dios tiene una matriz compasiva. Como ejemplo de las
contradicciones internas que la tradicin cristiana alberg,
mencionar una curiosa ancdota. En la Edad Media existi
147
una devocin a Cristo nuestra Madre. El tema fue tratado
por los escritores cistercienses por ejemplo San Bernardo o
Guillermo de Saint Thierry, que hablan con frecuencia del
abad como madre.
4
Jess proporciona una interpretacin de Dios, de la di-
mensin divina de la realidad, que encaja perfectamente con
mi modo de entender el mundo, y que puedo por lo tanto
acoger. Dice que al Absoluto no se le puede conocer pero
que se le puede realizar. Esto me resulta iluminador. Dios es
accin creadora (bondadosa) y quien realiza esa creacin par-
ticipa de Dios, colabora con El, se convierte en su providen-
cia y ayuda a la implantacin del Reino. El bien -por ser di-
vino es todopoderoso. La agapes supervictoriosa.
Adems, propone un mtodo. Buscar la justicia es bus-
car a Dios. Y como se puede buscar la justicia? La tradicin
cristiana respet siempre la inteligencia. Es ella la que tiene
que ocuparse de hacerlo. He contado una parte de la dialc-
tica entre religin, razn y tica. La religin haba dado a luz
a la moral, que cuando alcanz la mayora de edad se convir-
ti en tica, que a su vez critic parte de la moral de la que
proceda. Ocurri lo mismo en el campo filosfico. La Fsica
filosfica cuando se hizo mayor de edad se convirti en Fsi-
ca positiva, que acab criticando muchas de las posiciones de
su progenitora. La bsqueda de Dios precepto religioso- se
transforma en bsqueda de la justicia -precepto tico.
La figura de Jess en la actualidad incluye una experien-
cia originaria, un proyecto y una dogmtica. Ya he explicado
cul es a mi juicio la experiencia bsica de Jess: Dios como
energa creadora participable. Me interesa. Tambin he ex-
plicado cul es su proyecto: el Reino de Dios y su justicia.
148
Tambin me interesa. En cambio, la dogmtica me parece
un fruto excesivo de la interpretacin gnstica, empeada
en hablar de lo que no se puede hablar. El triunfo de la in-
terpretacin moral supondra una rebaja dogmtica, una des-
carga conceptual, una puesta en sordina de muchos asuntos,
y en el caso catlico un humilde y confortador reconoci-
miento de falibilidad.
Pero hay algo ms. Jess hizo tambin una promesa. La
agap acabar triunfando sobre el mal y sobre la muerte.
Para comprobarlo habr que ponerla en prctica. No hay
forma de saber si esto ser as o no. Ms an, todo apunta a
que el mal es ms poderoso. Debo fiarme de esta promesa?
Ser Jess fiel? Aqu es donde tengo que tomar una deci-
sin, que no tiene ms justificacin que todo lo que he ex-
puesto. Voy a fiarme de l, a ver qu pasa. La tarea de los
cristianos, como dice la carta de Pedro, es acelerar la venida
del Reino de Dios. Pues por m que no quede.
Todo lo que le he dicho, lo repetir una vez ms, es una
verdad privada. Es, ciertamente, una verdad optimista y me-
galmana. Si Jess tiene razn va a ser posible mi gran sue-
o: transformar en todos los registros de nuestra vida el es-
fuerzo en gracia. Amn.
149
EPLOGO
Resumir lo dicho en una breve confesin de confianza.
No es una confesin de fe, porque no me corresponde a m
tenerla. La fe le corresponde a Jess. Es l quien debe ser fiel a
su palabra. Lo que me corresponde es la confianza en la pro-
mesa que me ha hecho, que interpreto de la siguiente manera:
1. La bondad -la accin amorosa, la agap, la bsqueda
de la justicia es la manifestacin y realizacin de la
divinidad.
2. Quin acta creadoramente participa de la divinidad.
3. Actuar creadoramente significa convertirse en la pro-
videncia de Dios.
4. Por ser el despliegue real de la divinidad, la agap es
todopoderosa.
5. El reino de la agap, predicado por Jess, es la salva-
cin de la humanidad.
6. La bsqueda del bien de la justicia es la gran tarea
de la inteligencia, porque se identifica con la bsque-
da de Dios.
El cristianismo es un modo de comportarse, y no puede
consistir ms que en la puesta en prctica de la gran creacin
151
tica. Lo nico que aade es la referencia privada a Jess.
sta es la sutura entre el dominio pblico -la inteligencia
bondadosa- y el dominio privado -la referencia a Jess-. En
el campo objetivo de la accin podemos encontrarnos todos,
con independencia de las evidencias religiosas privadas. Un
buen musulmn sera el que colaborase en la construccin
del Reino remitindose a Mahoma, y un budista a Buda. Y
San Pablo dice: Todo lo que hagis de palaba o de obra ha-
cedlo en nombre del seor Jess (Col 3, 17). sa sera la di-
ferencia especfica que el cristiano introducira dentro del g-
nero compartido del comportamiento tico.
Y basta ya de confidencias. Aqu termina la excursin al
mundo de JAM, que ha visitado durante unas pginas. Aho-
ra retorna al suyo. Le deseo buen viaje. La prxima cita ser
en el mundo de las verdades objetivas. Adis.
152
NDI CE
Introduccin 9
I. Dictamen sobre Jess 19
II. A vueltas con la experiencia 43
III. Teora de la doble verdad 53
IV. Pretensiones de verdad de las religiones 67
V. Las paradojas de la experiencia cristiana 83
VI. Los combates entre fe y razn 105
VIL Del conocimiento a la accin 121
VIII. Por qu soy cristiano? 137
Eplogo 151