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PRIMERA PARTE

LA IRRADIACION DEL PERSONALISMO DIALOGICO



El personalismo dialgico y su fecundidad
Estudiar al hombre en torno al yo-t y liberarlo del reduccionismo, sujeto-
objeto, yo-ello implica la revalorizacin del acontecimiento de encuentro, la vinculacin
del hombre al amor y la palabra; esta interaccin es fundadora de modos nuevos de realidad
y de sentido.

1. El personalismo dialgico
Todo movimiento relacional produce un sentimiento de vaguedad si es visto desde
una perspectiva objetivista. Esto explica la aversin del personalismo dialgico a la
mentalidad objetivista, que practica el reduccionismo filosfico que empobrece la visin de
lo real de la persona humana. Diversos pensadores europeos, entre los cuales est, M.
Buber, E. Bruner pusieron nfasis en la tensin producida cuando las personas se
interrelacionan en una actitud creadora.

La verdadera realidad y los mbitos dialgicos
Las realidades que los hombres crean cuando dialogan posee la forma sustancial y la
firmeza en la movilidad; la rigidez posee el carcter de cosa.

El objetivo del personalismo dialgico es un modo eminente de realismo; la tarea
nunca acabada de dialogo produce vaco. La verdadera realidad viene dada por los mbitos
dialgicos ya que aqu se desborda y superan las delimitaciones corporales. De aqu arranca
la importancia metafsica (fundadora de realidad) de la palabra y el amor, que son los
medios naturales que constituyen el dialogo y la raz primaria, en consecuencia, de la vida
espiritual autentica. Amor, palabra y creatividad van unidos.

La palabra y la vida espiritual
Ebner opina que el hombre no vivira una vida espiritual ni hubiera aprendido nunca
a hablar si no tuviera desde siempre el don de la palabra, esto es, la capacidad de apelar y
ser apelado
1
. El mismo acto de creacin es prcticamente, un acto de apelacin personal:
Que Dios creo al hombre no significa sino que le hablo.

Aqu se funda la condicin relacional del hombre. El dinamismo interno de la
palabra est formado por el acto de apelacin-llamada y el de respuesta-invocacin. El
yo y el t, esto es, la persona que apela y la persona apelada, no tienen plena realidad
sino a travs del dinamismo del ente que funda el lenguaje. La relacin yo-t es una
relacin estructural constitutiva de la persona humana como ser espiritual.

La palabra y la actividad acogedora de la razn
Ebner destaca que el hombre se desarrolla como ser personal acogiendo activamente
las realidades valiosas que lo apelan. Este acto de acoger es propio de la razn. En alemn,
razn procede de Vernehmen, que significa, recibir, acoger: La razn es originaria y
esencialmente el sentido para la palabra, sentido puesto en el hombre por la palabra en

1
QUINTS.A. (2009):Cuatro Personalistas en busca de sentido. pp. 26
virtud del carcter divino de su origen: es la posibilidad de ser afectado por la palabra y
por el sentido de la palabra. Solo derivadamente es la facultad de formar conceptos e
ideas
2
.

Ebner llama a la razn, el odo espiritual del hombre, esto es, la capacidad de
escucha del t por parte del yo. En la palabra hay razn; la palabra habla a la razn. La
razn es por s mismo, palabra: La razn es el rgano de la verdad, pero esto lo es y solo
puede serlo cuando el hombre sale de la soledad de su existencia
3
.

El hombre posee la capacidad innata (que le viene por su origen de creacin) de or
y de hablar. Aqu se ilumina el sentido de la realidad en el conocimiento humano. La
palabra es en s misma, el vehculo viviente del encuentro fundador de un mbito
interaccional.

Por la profundidad de ciertos mensajes trados por la palabra, inferimos que la
palabra es el vehculo del encuentro del hombre y el Ser Supremo, esto es, el hombre esta,
desde el inicio, instalado en la palabra, dotado del sentido de la palabra, llamado a llevar
una vida en el espritu, esto es, una vida de creacin de mbitos interpersonales. As como
la luz es a las cosas fsicas, la palabra es el medio en que se perciben las entidades
espirituales. El esquema apelacin-respuesta nos permite articular con la debida
flexibilidad el carcter activo y el receptivo de la relacin yo-t.

2. I nfluencia del pensamiento ebneriano
El pensamiento existencial (Martin Heidegger, Gabriel Marcel, Karl Jaspers)
Segn Heidegger, el lenguaje es la casa de la verdad y del ser y la morada de la
esencia del hombre. Nosotros accedemos al ente en cuanto nos movemos a travs de esta
casa; segn Heidegger, todos los seres estn en el campo del lenguaje.

Segn Marcel, estar abierto significa entrar en un campo de interaccin creadora
y, por tanto, de iluminacin. Marcel se refiere a la luz del conocimiento.

Los instantes ms luminosos, segn Jaspers, brotan de la comunicacin; aqu brota
tambin el peso de la vida. La verdad ms profunda aparece como dialogo. Debemos tener
claro que las palabras y las frases no deben ser vistas simplemente como signos de cosas,
sino expresin de procesos, recuerdo y suscitacin de los mismos. El pensamiento solo se
da en la comunicacin, a travs de preguntas y respuestas.

La antropologizacin de la filosofa
Tomar la realidad humana (realidad antropolgica) o algunos de sus aspectos tales
como, el lenguaje, el amor, la comunicacin, la experiencia esttica, etc., como punto de
arranque de la filosofa permitir iluminar toda forma de conocimiento con la forma
suprema, esto es, el encuentro dialgico interhumano.



2
Ibid., pp. 27
3
Ibid., pp. 28
Fenomenologa de la Religin
La categora de encuentro es esencial en la Filosofa de la Religin. La fe, entendida
como la libre adhesin personal a Dios mediante el encuentro se verifica desde dentro, esto
es, en el descubrimiento del logos interno del smbolo, o sea, la capacidad de dar razn,
de iluminar, de instaurar un acceso nuevo a la inagotable realidad: La palabra de la fe se
hace verdadera al cumplirse, y se aparece ms y ms verdadera a si misma a medida que
se profundiza [] el lenguaje de la fe es el de la presencia
4
.

La Hermenutica
Heidegger seala que es el lenguaje propiamente quien habla, no el hombre; el
hombre solo habla en los momentos precisos en que corresponde al lenguaje. La categora
de encuentro es utilizado por algunos para poder explicar el modo de relacin del ser
humano con el gnero singular de realidades meta-objetivas que son configuradas por el
hombre y que tambin fecundan por su actividad.

La verdad acontece en el encuentro de sujeto y objeto, esto es, en la mediacin entre
presente y pasado. No es algo que fuese dado en s y solo necesitara ser encontrado, sino
que es algo que se revela en la relacin y mediacin. La vedad es mostrada por la expresin
verbal; esta se encarga de clarificarla en su sentido y la abre a la comprensin.

La atropologizacin de la teologa
La verdad como encuentro es retomado actualmente desde muchas perspectivas.
Muchos telogos occidentales postulan una renovacin de la teologa desde los
presupuestos de los padres griegos; el problema es que la nocin latina de encuentro hace
referencia de la verdad como una adecuacin mono-direccional del entendimiento a la cosa;
los griegos se opusieron a esto argumentando un concepto existencial de verdad como
comunin, acontecimiento que tiene lugar cuando se establece una red de relaciones
interhumanas que crea un mundo nuevo.

Para el mundo catlico, la comunin alcanza su plenitud en la Eucarista; aqu Dios
entra no racionalmente, sino ms bien, como comunin en el interior de una comunidad. La
Revelacin no se realiza en el mundo fsico o psquico; se realiza en el mundo espiritual, es
decir, en el medio viviente de la palabra. De esta forma, segn Panou, toda filosofa o
teologa critica deben esforzarse en comprender bien el carcter simblico del lenguaje del
que se sirve la metafsica religiosa.
5


La teologa actual se esfuerza por analizar el alcance y la significacin de las
realidades terrenas y las experiencias humanas. Toda realidad que juega un papel activo en
una experiencia de encuentro adquiere un valor sacramental, es decir, se convierte en signo
de algo trascendente. En su libro Experiencia del mundo experiencia de Dios?,
Roqueplo analiza la existencia sacramental y en el analiza los sacramentos del encuentro
con Dios. La palabra es la persona misma, porque la persona es esencialmente

4
Ibid., pp. 33
5
Ibid., pp. 36
comunicacin. Cuando una persona cobra conciencia de esta profunda realidad, convierte
la palabra dada en un sacramento de lo que ella es
6
.

La teora potica
El sentido de lo que va expresando en un poema al escribirlo se le aclara al poeta al
hilo del proceso de elaboracin del mismo.

Habamos dicho que las palabras son moradas; por esta razn, los hermeneutas de
las obras literarias dicen que la condicin ambital (realidades inobjetivas) que adquiere el
lenguaje por ser vehculo viviente, es precisamente constituirse en un campo de
iluminacin donde se alumbra el sentido. Por esta razn, la poesa desvela la verdad y
llevan implcito un logos.

El encuentro interpersonal y el conocimiento de los valores
El encuentro es el espacio de luz en que se alumbran los valores y pueden ser
conocidos y estimados debidamente por el hombre. Tal vez as se logre superar el conflicto
entre objetivismo y subjetivismo de valores.

Cuando dos personas cumplen las condiciones del encuentro y se intercambian
posibilidades, crean un campo de juego comn y logran unirse.

3. Revisin del personalismo dialgico
Deficiencias
1. Los temas bsicos del personalismo son ambiguos. Esta ambigedad es temible,
debido a que si no se controla intelectualmente causara desprestigio.
2. El personalismo dialgico parte de la experiencia del encuentro. Esta experiencia
confiere un valor renovado a la categora de relacin y al concepto de entre. Al
parecer, este encuentro no cuenta con una explicacin racional por parte de los
personalistas, esto es, el status ontolgico del entre y del rango ontolgico de la
categora de relacin cuando es vista como elemento constitutivo de los seres
personales.
3. Los pensadores personalistas del dialogo parecen ponerse en el plano de la mera
experiencia; esta fue una de las causas por las que muchos opinan que el
personalismo dialgico fue interpretado como opuesto a la tendencia del
pensamiento trascendental.
4. Con frecuencia, los pensadores personalistas apoyan sus razonamientos en datos de
la experiencia religiosa.

Tareas abiertas a la investigacin
1. La valoracin de realidades inobjetivas no produce ningn nihilismo; es ms bien
una forma centrada de realismo. Es necesario sustituir el termino inobjetivo por
otros; nuestro autor utiliza el de superobjetivo y ambital.
2. Segn opinin de Quints, lo que intenta hacer el personalismo dialgico es ampliar
el alcance de la racionalidad humana. Se requiere de una investigacin fuerte.

6
Ibid., pp. 36
3. Para llevar a cabo dicha investigacin, ha de hacerse luz del sentido del
conocimiento en fe, esto es, su carcter riguroso, su nexo con el acontecimiento de
encuentro, su validez a todo gnero de entidades superobjetivas, ambitales.
4. Redimido el conocimiento en fe de toda acusacin de irracional, se debe mostrar
como para un filsofo creyente, su mente se deja iluminar por la luz que se alumbra
en el mbito existencial que abre la fe en la vida de una persona.
5. Actualmente estamos en disposicin de advertir la apertura de Fichte a las
realidades que envuelve y sobrecogen al yo (Fichte cree que parte del yo no
quiere contar con otras fuerzas que las del yo, esto es, resta importancia a la
comunin interpersonal). El yo del que parte Fichte es un yo abierto a las
realidades. Si analizamos bien esto, nos damos cuenta que concuerdan con la
experiencia dialgica del encuentro. Es necesario, por tanto, una Dialgica
trascendental.
6. Este Dialogo trascendental solo podr ser elaborado si se descubre la lgica que
subyace a todo proceso creador. En estos procesos est implcita la inmersin
receptivo-activa del hombre en las realidades que lo llaman a establecer una
interaccin creadora. No es suficiente hablar solo de encuentro; es necesario ver las
diferentes formas de encuentro que puede el hombre fundar con las realidades
ambitales del entorno.
7. Si confundimos presencia con inmediatez y, no distinguimos cuidadosamente
distancia de alejamiento y distancia de perspectiva, inmediatez de fusin e
inmediatez de integracin, no lograremos precisar los diversos modos que integran
el proceso de intimacin del hombre con la realidad que le sale al encuentro.
8. Una lgica de la creatividad bien formulada nos ayuda para: 1) Analizar los
fenmenos del espritu. 2) Configurar una teora de la realidad personal donde se
encuentre la sustantividad y la apertura, la mismidad y la relacin, la personeidad y
la personalidad.
9. El personalismo dialgico propone un giro de la mentalidad objetivista a la
dialgica; para esto es necesario sustituir los esquemas sujeto-objeto, yo-ello,
por el esquema yo-t.
10. Tanto el personalismo dialgico, como el pensamiento trascendental arrancan de
este hecho: el hombre se halla instalado en un entorno de tal alcance que es
impulsado a buscar lo que ya de algn modo tiene pero no llega a su presencia si
no lo busca
7
.


SEGUNDA PARTE
TRES SEMBLANZAS

El personalismo dialgico de Ferdinand Ebner (1882-1927)
I ntroduccin
En la obra, La palabra y las realidades espirituales, Ebner analiza temas
filosficos, poniendo de esta forma, las bases del Personalismo Dialgico. La palabra como
generadora autentica de vida espiritual provoc en Europa, una revolucin cultural. Ebner,

7
Ibid., pp. 47
al analizar el Evangelio de San Juan, comprendi que nadie sino el Verbo Encarnado
(Logos) pueden darle sentido a la vida.

I . El personalismo dialgico y la liberacin de la soledad
Ebner viva retirado en su aldea, apartado de la vida acadmica universitaria y sin
energa fsica para leer. Intuyo que su salida solo poda depender del cultivo de la vida
espiritual.

Al estudiar tica, se da cuenta que la persona solo se realiza al des-centrarse y
situarse en la tensin que esta entre el yo y el t, sobre todo el T supremo, esto es,
Dios. Con esto, Ebner llega a la conviccin de que el pensamiento relacional, rectamente
comprendido, puede ser el germen de una revolucin decisiva en la vida espiritual del
mundo.

Ebner concluy que las realidades superiores a los meros objetos (sobre todo las
personas), estn llamadas a desarrollarse dinmicamente, en relacin creativa a otras. Aqu
surgi su inters por descubrir las relaciones primarias el hombre con las realidades de su
entorno. Al advertir que las personas no estn pasivamente frente a nosotros sino que nos
apelan y son apeladas nos invitan a encontrarnos y nosotros respondemos.

De esta forma, la salida del yo hacia la otra persona, esto es, un t, no implica la
perdida de la propia identidad sino el logro de la misma; en la relacin yo-t se funda un
mbito de intimidad; el yo y el t no son objetos, sino realidades abiertas, dinmicas y
activas; el tu deja de estar fuera de m, para hallarse en el espacio creado por la relacin
yo-tu, es decir, el nosotros.

La vida espiritual surge en el nosotros, esto es, justo al entrar en la relacin de
encuentro con un t; la configuracin espiritual, esto es, relacional de la propia vida se da
al engendrar vida personal, y esta solo florece en la apertura al dilogo, el yo existe en
dilogo, nos dir Feuerbach, esto es, hombre con hombre. Solo capta esto una inteligencia
creativa.

I I . La palabra y el amor, claves para descifrar la vida personal
La palabra, como vehculo de encuentro, juega un papel importante como ncleo de
las manifestaciones ms significativas de la vida diaria. Las dos actividades bsicas de la
persona son la palabra y el amor. Ebner descubre que la palabra amorosa por excelencia es
la de Cristo.

Ebner nos dice que la palabra se relaciona con: la persona, el pensamiento, la
decisin, la intuicin, el sentido y la imagen, la palabra y el sobrecogimiento ante lo
profundo, etc. La palabra no debe entenderse solo como la capacidad para comunicarnos,
sino de modo racional, esto es, como signo de que estamos inmersos, desde antes de nacer,
en una trama de relaciones amorosas. Las premisas de Ebner se apoyan en que Dios crea las
cosas mandndolas existir y da vida al ser humano llamndole a la existencia: que Dios
creo al hombre no significa sino que le hablo
8
.

8
Ibid., pp. 60
Cuando el hombre habla, est hablando a Dios, aunque no lo sepa. La palabra
inspirada por el amor retorna a su origen. La relacin inmediata con Dios es una nota
constitutiva de la persona humana; todo el que supone su propia existencia, presupone
tcticamente la existencia de Dios.

La raz del argumento ontolgico es el hecho de que el hombre es un ser apelado;
constituye esta una experiencia radical de presencia. La tarea de Ebner es hacer consciente
la cercana de Dios respecto al hombre en el medio creador e iluminante de la palabra.

Que el hombre tiene la palabra y que tiene religin son espiritualmente una y la
misma cosa. La experiencia que tiene el hombre con Dios se realiza en virtud del
encuentro dialgico con Dios. La relacin del hombre con Dios funda el mbito de la
tuidad: la existencia del yo radica en su relacin con el t. Esto constituye la esencia del
lenguaje, de la palabra, en su espiritualidad: que el lenguaje es algo que se da entre el yo y
el t, entre la primera y la segunda persona
9
.

Se habla propiamente de vida personal hasta el momento en que dos seres dotados
de capacidad de apelacin y de respuesta entran en relacin dialgica y crean un campo de
juego comunicativo. El lenguaje no est dentro del hombre, sino ms bien, fuera de l
(Martn Buber); el hombre se encuentra en l y habla desde l. El espritu no est en el yo,
sino entre el yo y el t. El hombre vive en el espritu cuando es capaz de responder a su t.
Puede hacerlo cuando entra en relacin con todo su ser. Solo mediante su capacidad de
relacin puede el hombre vivir en el espritu.

La relacin yo-tu es una relacin estructural de la persona humana como ser
espiritual. Esto le indic a Ebner que la persona es un ser relacional y locuente. La realidad
humana es entonces, una tarea a realizar en conexin esencial con el t. Ebner estima que el
hombre no hubiera aprendido nunca a pensar si no tuviera desde siempre el don de la
palabra, esto es, la capacidad de apelar y ser apelado.

Palabra y pensamiento
El pensamiento se da por la palabra entre el yo y el t. Al poseer intimidad, las
realidades personales solo pueden ser conocidas si se autorrevelan. Este se da a travs del
trato; la palabra es el vehculo de expresin por excelencia de las realidades personales
del acceso a las mismas. La esencia invisible de nuestra alma se revela a travs de
palabras (J. G. Hamann)
10
.

Para poder captar el sentido de las realidades personales, el pensamiento humano
debe ir vinculando creadoramente la palabra. Para alcanzar la verdad, es necesario que el
pensamiento humano se mueva en su autntico elemento: el campo dialgico entre el yo y
el t, basado en la palabra y el amor; Segn Ebner, no puede haber conocimiento alguno de
la vida espiritual solo en el amor; es necesario tambin la palabra. En la palabra esta la llave
de la vida espiritual.


9
Ibid., pp. 62
10
Ibid., pp. 65
Ebner entiende por verdad, la autenticidad que el hombre debe alcanzar a travs de
su desarrollo personal pleno. Este desarrollo implica la relacin con el t; Ebner nos dir:
todo pensar verdadero y viviente, toda vida espiritual del hombre tiene nicamente en la
palabra su apoyo objetivo. La vida espiritual siempre exige una relacin inmediata con la
palabra.

Si queremos ver las realidades del entorno mundano en su plenitud, no lo podemos
hacer mediante imgenes, sino mediante palabras. De palabras de Ebner: todo ser y toda
realidad est en la palabra
11
.

Palabra y decisin
El desarrollo del hombre se lo logra en la tensin originara hacia un t. El don de la
palabra pone al hombre en la necesidad de tomar opcin ante el t y decidir su orientacin
tica y la exigencia de la vida espiritual.

En cuanto el yo se expresa y se hace palabra, sale de esta soledad hacia el t y se
hace real en un sentido ms profundo. Se hace real en el sentido relacional-espiritual. Es
en la palabra, comparado como un campo abierto, en donde los hombres llevan a pleno
logro sus seres respectivos.

Si existe el desarraigo en el yo, es consecuencia de un acto de decisin de la
voluntad. Nuestra libertad es la que determina (decide) si vamos a vivir o no una vida
autnticamente personal.

Palabra y conciencia de s
Bellas palabras las de Quints: el hombre se apropia de su existencia de modo
consciente cuando pronuncia la palabra yo
12
.

Por un lado, el problema de la palabra, al ser idntico al de autoconciencia,
constituye verdaderamente un problema filosfico, pero, por el otro lado, tenemos que la
palabra autentica, al ser pronunciada de persona a persona, la conciencia que el hombre
tiene de s depende del dialogo que pueda tener con un t. Dicho en otras palabras, el
hombre no descubre su propio yo en la reflexin solitaria, sino al encontrarse con otras
personas. Estos sern medios necesarios para despertar en el hombre la conciencia del s
mismo; son, realmente, una parte integrante de esta conciencia. El hombre tiene conciencia
de s en cuanto tiene le sentido de la palabra, el logos.

Palabra y amor
Cuando el yo se abre al t, se forma una relacin mutua de expresin y acogimiento,
es decir, de fe. Esta relacin encuentra su vehculo en la palabra y alcanza su mximo logro
en el sentimiento del amor; una palabra dicha sin amor va en contra de s misma.

La vinculacin interpersonal constituye una nueva realidad, distinta de los seres que
la fundan. Es una realidad relacional. El trmino nosotros designa una realidad ambital,

11
Ibid., pp. 66
12
Ibid., pp. 68
sper-objetiva; el amor a los otros seres personales es una participacin del amor a Dios,
que abre el mbito de la tuidad.

Palabra e intuicin
El hombre tiene la capacidad de ver la realidad en conjuntos de sentido, esto es, a
distancia de perspectivas. En la base de toda forma de visin en relieve encontramos esta
distancia de perspectivas (no de alejamiento). Esta es una forma de captacin penetrante a
la que llamamos intuicin. Los conceptos que el hombre va adquiriendo de las distintas
realidades y las palabras que dan cuerpo a tales conceptos deben conservar una interna
movilidad y libertad para pegarse a la realidad.

El sentido de la palabra es algo mvil, espiritualmente flexible; la palabra presupone
vida y flexibilidad en el espritu humano. Por ser vehculo del encuentro de dos realidades
mviles, como lo son tanto el sujeto cognoscente y el objeto de conocimiento, la palabra
gana la interna movilidad fecunda de lo dialgico y desborda en capacidad expresiva la
rigidez intencional del mero signo y del concepto abstracto
13
.

La condicin bsica de la realidad autentica es la firmeza ganada a travs de una
forma de movilidad creadora, mientras que para el conocimiento, la condicin bsica es la
adecuacin gradual al sentido que
las realidades van adquiriendo a medida que entran en relacin mutua.

Gracias a la palabra, el pensamiento es enraizado en lo real. Tener el don de la
palabra es poseer la capacidad de crear relaciones que significan modos nuevos de realidad
y planifican la realidad humana.

Palabra, sentido e imagen
La palabra que posee la gracia y la libertad de la vida espiritual remite a un gran
horizonte de sentido. De palabras de Ebner, el mundo existe para el hombre en la palabra,
no en la soledad egoica de la conciencia humana
14
. Dar nombre es, por as decir, el
segundo nacimiento del ser nombrado en el espritu. Decimos esto, debido a que la persona,
as nombrada (nombre) gana una proyeccin comunitaria que lo enriquece. La palabra da
relieve comunitario a la persona.

Por esta razn decimos que la palabra tiene condicin de imagen, es decir, de
camino abierto hacia lo real en toda su complejidad y plenitud.

La palabra y el sobrecogimiento ante lo profundo
Por la palabra, el hombre puede sobrecoger aquello que viene de afuera, para que
este pueda saturarlo internamente y llevarlo a plenitud. Por ser la palabra, lugar de
encuentro de tan alta instancia, el hombre no puede dominarla con el entendimiento, solo
puede aceptarla. La palabra es el vehculo expresivo de una confluencia de realidades.


13
Ibid., pp. 72
14
Ibid., Pp. 73
La palabra tiene un doble sentido, esto es, expresin sensible de un sentido
inteligible (que puede ser entendido), como tambin, vehculo expresivo de un encuentro.
La palaba es el lugar de encuentro del hombre y las realidades que lo apelan y sobrecogen.
La profundidad primaria de esta, sobre todo cuando vemos mensajes profundos trados por
la palabra, nos indica que la palabra primaria es el lugar viviente del encuentro del hombre
y Dios.

I I I . Concepto dialgico de persona
Ebner distingue dos planos en el ser humano: el bsico de la condicin personal y el
progresivo del desarrollo de la personalidad. La condicin personal viene dada por la
estructura dialgica, la tensin hacia un t. El desarrollo de la personalidad viene dado a
travs de lo que puedan crear el yo y el t en materia de mbitos de interrelacin. Bajo
este esquema, el hombre puede anularse o realizarse como persona.

Entre la palabra y el amor se encuentra la salvacin del hombre, la liberacin de su
yo de la autorreclusin.

La persona, segn Ebner, est constituida por una relacin dialgica. Una persona
cabal es la que entabla relaciones de interaccin personal con Dios. Esta relacin est
basada en la palabra, en su doble vertiente de apelacin y respuesta.

Palabra, amor y silencio
La palabra no es el continente esttico de significacin, sino la intercomunicacin
viva de dos sujetos a travs de la transmisin de un contenido significativo. La palabra es
una realidad dialgica que presupone la interrelacin esencial del yo y el t. La palabra
solo puede ser entendida a la luz de la fuerza espiritual que une al yo y al t. El t es la
vertiente del otro abierta a nuestra comunicacin; esta vertiente pertenece a la esencia de la
personalidad como la posibilidad de expresarse, que es la que constituye el yo.


El misterio de la palabra, es el misterio del espritu. Ebner advierte la relacin que
tiene entre la palabra y el silencio: Hay en el hombre un modo de silencio que es
verdaderamente un silencio en palabras. Y este silencio es profunda oracin. Toda palabra
autentica que el hombre pronunciabrota de este silencio y vive de l
15
.

Segn Ebner, la palabra sentido significa originariamente camino. Los sentidos son
verdaderos caminos para el espritu, pero este camino, a diferencia de otros, nunca llega a
su fin. En opinin de Scheler, tambin el sentido es espritu.

La palabra del hombre proviene de su silencio ante Dios y de la plenitud de su vida
en Dios. A esta plenitud le llamamos amor. La palabra debe ser entendida desde el amor. El
amor es, como la palabra, la puesta en acto de la relacin al t, la relacin con el hombre y
con Dios.


15
Ibid., pp. 79
La existencia del hombre se realiza en la comunicacin interpersonal; por esta
razn, el sentido de la vida humana radica en el amor. El hombre sufre, y no posee sentido,
simplemente porque no es capaz de amar. Para Ebner, la palabra y el amor se vinculan
desde su raz, pues, en el fondo, toda palabra entendida como comunicacin, es en s, un
acto de amor. Segn Ebner, la palabra es el vehculo objetivo de la relacin entre el yo y
el t, y el amor, el vehculo subjetivo de esta misma relacin.

I V. Realismo personalista
Sealamos tres caractersticas esenciales de Ebner: una voluntad apasionada de
anclar la vida intelectual en el ser, un estilo jerrquico de pensar y una preocupacin
insistente por abrirse a la vida autnticamente espiritual.

De todas las crticas injustas que se hacen a la obra de Ebner, La palabra y las
realidades espirituales, ofrecemos aqu un texto de alguien que si valoro y conoci la obra
de Ebner, me refiero a Michael Pliegler; nos dice Pliegler: El hombre toma conciencia de su
relacin con Dios a travs del lenguaje (nicamente), es decir, en el hecho espiritual de
poseer la palabra. Ebner no cree que el hombre tenga que justificarse ante la ciencia en su
trato con Dios (realidades espirituales, en palabra y amor). Esto le parece algo no-espiritual.
Para Ebner, la existencia humana es aquello que decide todo su ser, es decir, la relacin que
tiene el hombre con Dios en palabra y amor.

Actualidad del pensamiento de Ebner
Emil Brunner subraya que Ebner solo tuvo una cosa que decir: que tenemos en el
T divino mediante la palabra revelada nuestra existencia, lo que equivale a afirmar que
nuestro origen y nuestra meta se hallan en el amor divino
16
.



La antropologa relacional-dialgica de Romano Guardini (1885-1968)

Guardini, a sus 19 aos, se aleja de la fe cristiana; en esta poca tiene contacto con
la frase del Evangelio: Quien quiera salvar su alma la perder; quien la d la salvar
(Mt 10,39). A quin hay que drsela? Se preguntaba Guardini. No a Dios directamente, se
respondi a s mismo, pues cuando el hombre pretende arreglrselas solo con Dios, dice
Dios y est pensando en el mismo. (Pg. 89)

Estas consideraciones orientaron a Guardini hacia una concepcin abierta,
relacional-dialgica de la persona humana y a una idea correlativa de la formacin.

La lgica de la vida personal
Por la cita evanglica antes mencionada, Guardini concluyo que la vida personal
posee una lgica propia. Este nos lleva a aceptarnos a nosotros mismos. Al ir madurando, a
base de experiencia y estudio, podemos concluir que el yo no es el centro de la vida,
antes debemos abrirnos a otras realidades que presentan esa misma caracterstica. (Pg.

16
Ibid., pp. 85
90). Yo entro en mi verdadero mbito personal cuando no me recluyo en m mismo, antes
me abro activamente a otras personas.

La actitud bsica del ser humano se ve reflejada cuando la propia identidad, la
afirmacin viviente en el propio ser no es algo rgido y terminado. El ser no se logra
recluyndonos dentro del s mismo. La afirmacin del propio ser es una realidad elstica,
incluso dialctica. Solo se consigue en un acto que paradjicamente parece perderse. Dicho
en otras palabras, el hombre no tiene consistencia cuando vive en s mismo y para s mismo
sino cuando se halla abierto, cuando se arriesga a salir hacia lo otro, en especial, para el
otro. Cuando el hombre renuncia a s mismo, llega a ser hombre, esto es, el mismo. (Pg.
91).

Cuando me dirijo a una realidad cerrada, como lo son los objetos, me doy cuenta
que no solo es distinta de m, sino que permanece siempre distante, externa. No logro, por
tanto, convertirla en intima. Por el contrario, cuando me dirijo a una realidad abierta, creo
con ella un campo de juego comn, en el cual despliego el rea de mi yo, me ambitalizo
mas y ms, es decir, me perfecciono. (Pg. 92).

Guardini intuye que los conceptos de formacin humana y el de encuentro
deben ir unidos. Segn aporta August Brunner, la persona, en cuanto se relaciona
esencialmente con otras personas, es relacin sustancial o bien sustancia relacionada. La
persona, al tejer mbitos en su entorno vital, configura su thos, esto es, la segunda
naturaleza. Esta realidad nos lleva directamente a la autoposesin, que no se da en los
mbitos cerrados. El auto-poseerse al trascender es propio de un ser espiritual. Por esta
razn, Guardini insiste que la persona se realiza como tal al crear y vivir relaciones con
otras personas. (Pg. 93).

La persona se actualiza en la relacin yo-tu, pero no surge de ella. La persona no
solo es dinamismo, sino tambin es ser; no solo acto sino tambin forma (Gestalt). No
surge en el encuentro, solo se actualiza en l. La persona no existe a solas, es decir, que el
hombre se halla esencialmente en dilogo. Su vida espiritual est orientada a ser
compartida. este ser-yo es una condicin del ser humano, por estar este determinado por
el espritu. Pero se hace real nicamente en el t [] es una relacin completamente
distinta de la que funda con un mero objeto
17
. (Pg. 94).

Guardini concluye que la caracterstica bsica y definitoria es la de poseerse a s
mismo, en el sentido de ser responsable de sus actos, insustituible, irrepetible, sujeto de
derechos y deberes, nica en el mundo. (Pg. 96).

La relacin de encuentro
Si queremos establecer una verdadera relacin de encuentro personal, nuestra
relacin debe ser reversible, bidireccional, respetuosa de la capacidad de iniciativa que
tiene el otro. Debemos sustituir la relacin sujeto-objeto, por la relacin yo-tu. Segn
Guardini, solo en la realizacin de la verdad alcanza la persona su sentido, porque est
referida por naturaleza a la verdad, [] la persona solo existe si existe la verdad, pues

17
Ibid., pp. 94
solo es pensable un estar que se auto-posee si se conoce a s mismo. [] La persona y la
verdad estn vinculadas de raz. [] Sin el bien, la persona no puede en absoluto existir.
Su relacin con l, a la vez que con la verdad, es la forma esencial de su constitucin y su
conducta. Personalidad significa, esencialmente, estar referido al bien
18
. (Pg. 96-97).

La conviccin de Guardini era que la vida personal (regida por el espritu) viene
dado por los valores de la verdad, el bien, la justicia, la belleza, la libertad creativa, el amor;
esto lleva a Guardini al hecho de que el espritu (y la persona entera) enferma cuando se
aleja de esas fuentes de vida. El espritu del hombre enferma cuando deja de lado la verdad,
la justicia, el amor, etc. (Pg. 97).

La relacin yo-t y el lenguaje
La forma ms perfecta de unin y de encuentro es la que resulta de la inmediatez
con la distancia, es decir, la presencia. En la presencia se trata a la otra persona como un
t.

Guardini intuye que la necesidad de vivir dinmica y creativamente entre dos
centros, esto es, el yo y el t, se funda en la condicin relacional del cosmos.
Ampliando lo antes dicho, el fsico atmico canadiense Henri Prat nos dice que la materia
es energa dotada de forma, informada; es energa que ha adquirido una estructura.
Importante son las palabras de A. S. Edington: dadme un mundo, un mundo con
relaciones, y crear materia y movimiento.

Por tanto, energa y relacin son condiciones indispensables del universo. Es tarea
del hombre crear nuevas formas para unirse a los seres del entorno. El hombre tiene el
llamado a crear relaciones de encuentro y vida familiar. (Pg. 100).

En su antropologa, Guardini destaca el hecho teolgico (sigue a algunos de sus
predecesores, tales como Ferdinand Ebner), de que Dios creo las cosas mandndoles existir,
y al hombre, llamndole por su nombre a la existencia. Con esto, Dios convierte al hombre
en un t y se convierte a s mismo en el T del hombre. Por esta razn, el ser humano
posee un riguroso carcter verbal, dialgico. (Pg. 100).

El lenguaje autentico tiene como funcin primaria, servirnos de vehculo para
fundar vnculos personales, no de un mero medio de comunicarnos. El lenguaje funda la
relacin yo-t; esta relacin constituye la raz de la vida espiritual humana; claramente
nos lo dice Guardini: El hombre se encuentra esencialmente en dilogo. Su vida espiritual
est orientada a ser compartida. [] aqu se indica algo que radica en la esencia de la
existencia espiritual misma: el hecho de que la vida espiritual se realiza esencialmente en
el lenguaje
19
.

La tendencia del hombre a dirigirse en direccin a los dems constituye el rasgo
propiamente espiritual de toda persona. Por tener el espritu capacidad de crear relaciones

18
Ibid., pp. 96-97.
19
Ibid., pp. 101
de encuentro, cuando una persona sale hacia otra no sale de s; entra en su verdadero ser,
logra su plena identidad. (Pg. 101).

Como todo mbito, por definicin, carece de lmites precisos y se halla abierto
creativamente otros, es necesario delimitarlo en alguna medida a travs del lenguaje. Al
decirle un joven a una joven, te quiero, el mbito difuso de atraccin y afecto que se
haba ido tejiendo entre ellos cobra un sentido preciso. Por esta razn, el lenguaje es una
fuente de luz y conocimiento, esto es, da nuevos sentidos.

La vida y la actividad espiritual se realizan en el lenguaje. El pensamiento no es un
acto pre-verbal del espritu que solo despus, se manifiesta en palabras, sino que tiene
lugar, desde el inicio, en forma de lenguaje interior. El lenguaje es el mbito de sentido en
el cual los hombres viven. Es una conexin de formas de sentido determinado por leyes. En
ella nace el hombre y por ella es formado. El lenguaje impulsa la relacin yo-t. (Pg.
102).

Si vemos el silencio, no como ausencia de palabras, sino como la capacidad de
atender, a la vez a diversas realidades confluyentes, podramos decir que la palabra implica
silencio. Si vemos las realidades como mbitos, hemos de considerar el lenguaje como el
indispensable medio en que podemos vivir como personas. Por esta razn, un lenguaje
corrompido acaba destruyendo nuestra mente y nuestra persona. (Pg. 103).

El conocimiento de las dems personas
En el nivel 2 (realidades abiertas), nuestras formas de unin son entraables, pues
superamos la divisin de sujeto y objeto; aqu se realiza un campo de juego que es,
prcticamente, un campo de iluminacin. (Pg. 104).

No me es accesible el otro; tengo que percibir su interior a travs de las distintas
formas de expresin. De lo contrario, el otro es para m, un enigma. En el estado
proftico, el interior y el exterior se resuelven en pura presencia, sin que por ello quede
afectada la dignidad de la persona. (Pg. 105).

Gracias a la creatividad coordinamos fecundamente la vida de intimidad y la vida
comunitaria. As convertimos la distancia de perspectivas en una entraable forma de
presencia. As creamos campos de juegos comunes, que son el lugar de amor y muto
entendimiento. Aqu se forma la concordia, en la cual lo mo y lo tuyo dejan de enfrentarse,
para convertir sus fronteras en lugares vivientes de comunicacin cordial. Eso se realiza en
el lenguaje.

La liberacin se da en el amor; aqu se advierte, con la luz de las grandes
experiencias, que si deseo conocer a otra persona para dominarla y reducirla a condicin
de medio para mis fines, no lograre penetrar en su ncleo personal
20
. (Pg. 106).




20
Ibid., pp.106
Ahora podemos comprender, porque para Guardini, cuando la persona se aleja de la
justicia, la verdad y el amor, su espritu enferma. Ninguna limitacin puede anular a la
persona, porque la unidad y el amor se pueden realizar en toda circunstancia.

La formacin de la persona
Para poder captar la condicin personal, debemos fijarnos en el ser concreto con sus
relaciones, proyectos que elabora, los valores, las transformaciones que experimenta, los
encuentros que realiza. Al aceptar nuestra forma de ser, debemos tener en cuenta tambin
los distintos modos de realidad y reconocer que algunos seres muestran un carcter abierto.
Se logra ver que el desarrollo personal no se realiza mediante la reclusin en mi yo aislado
sino merced a la colaboracin con realidades externas que, por ser mbitos y no objetos, me
ofrecen posibilidades. Pero tenemos que tener claro que el encuentro posee condiciones
tales como generosidad, apertura, cordialidad, fidelidad, etc. todo esto aparece cargado de
valor que me permite desarrollar mi personalidad. Esos valores se convierten en virtudes
cuando los asumo como principio o canon de mi vida. (Pg. 108).

La realidad que ms me ayuda a desarrollarme plenamente como persona es el
encuentro, o, dicho de otra forma, la creacin de formas elevadas de unidad con los otros
seres. Alcanzo as el ideal de mi vida, esto es, el ideal de la unidad. De esta forma encuentra
la verdad y el sentido. De palabras del mismo Guardini: solo estoy en armona conmigo
mismo, solo entiendo mi existencia en la medida en que me acepto a m mismo como
procedente de la libertad de Dios
21
. (Pg. 109). Citamos aqu los principales rasgos de la
persona humana segn Guardini:

1. Cuando me acepto como persona, reconozco que he recibido mi ser del Creador,
que me llamo a la existencia. Por esta razn soy capaz de responder, soy capaz de
relacionarme, de reflexionar, de asumir la vida como algo propio y decidir
autnomamente pero de forma responsable.

2. Debo agradecer el don primario de la vida convirtindome en un bien para los
dems. Aunque posea lmites, puede optar por los grandes valores.

3. Ser limitado no quiere decir estar cerrado a la infinitud. A esta me abro cuando opto
por los grandes valores con la energa que genera mi condicin espiritual.

4. Si aceptamos la finitud pero dejamos de lado nuestro anhelo de infinitud corremos
peligro de apegarnos al afn de dominio. Guardini advierte que se adviene una
poca de gran elevacin espiritual. Pero esta premonicin no se cumpli, debido a
que no se llev a cabo la reflexin y la ascesis.

5. Reflexionar implica recogerse para sobrecogerse ante lo valioso y admirable,
cultivar el silencio interior, ejercitar la libertad creativa y el sentido; el sentido es el
modo singular de significado que brota en el contexto al que pertenece una accin.
Segn Guardini, si no nos recogemos en el silencio de la contemplacin, tendemos a

21
Ibid., pp.109
dominarlo todo, como si fuera un objeto, o a dejarnos dominar para no sentirnos
responsables. (Pg. 110-111).

La idea central de la antropologa de Guardini versaba en torno a que slo quien
conoce a Dios conoce al hombre: Remontndose hasta Dios, encuentra su
verdad. La ciencia actual es incapaz de leer el arte de esa poca. [] el encuentro
del hombre consigo mismo al encontrarse con Dios. (Pg. 112).

La sugerencia de Guardini coincide con la propuesta de Ebner, la cual dice: solo
religiosamente, es decir, en su relacin con Dios se capacita el hombre para
entenderse a s mismo; solo en esta relacin y a travs de ella se comprende a s
mismo cuando pronuncia la frase ms sencilla, la aparentemente ms obvia y para
l ms clara: Yo soy
22
.

Sin el compromiso decidido en lo divino, la vida humana se ve privada de su
fundamento ltimo y su sentido. En el libro, Una tica para nuestro tiempo,
Guardini afirma que nuestro tiempo, a pesar de todo su escepticismo, anhela una
interpretacin de la vida cotidiana a partir de lo eterno.

La ascesis nos ensea a tomar las riendas de nuestra vida y encauzar nuestras
energas hacia el logro del verdadero ideal. La justicia, la belleza y la verdad
resuenan en nuestra conciencia, por esto debemos estar atentos a ella. (Pg. 113).
Pero debemos recordar que la ascesis no pretende mutilar nuestras iniciativas y
someternos al tormento de renunciar a las mejores posibilidades. Lo que pretende es
ayudarnos a alcanzar los ideales ms altos como es la unidad; ideal que consiste en
optar incondicionalmente por los valores ms altos: la unidad, la bondad, la justicia,
la belleza.

6. Por esta razn, Guardini se esforz por superar la moral entendida como doctrina
de lo prohibido y hacer justicia a la elevacin viva, a la grandeza y a la belleza del
bien. Esto es lo que de verdad hace al hombre ser hombre.

7. La aceptacin de nuestro ser finito creado y por nuestra naturaleza relacional
instaura un estado de encuentro entre Dios y el hombre que en la Revelacin
cristiana se llama Paraso. (Pg. 115).


Claves del pensamiento relacional de G. Marcel (1885-1968)
Marcel se consagro a dar, a la vida humana la elevacin debida y evitar el declive de
la sabidura. Marcel vincula la experiencia de existir y la de crear; En mi propio caso, nos
dice Marcel, si yo he tenido alguna experiencia de existir, ha sido en cuanto he tenido la
suerte o de crear en el preciso sentido de la palabra, o de participar en un orden que es en
realidad el del amor
23
. Marcel considera esto como esencial, ya que l no considera que de
ningn modo se podra negar la experiencia de existir a innumerables seres humanos que

22
Ibid., 113
23
Ibid., 120
nunca han escrito una lnea ni intentado expresarse de alguna otra forma, esta experiencia,
segn Marcel, existe desde el momento en que una persona alcanza una cierta plenitud.
(Pg. 119-120).

El punto importante aqu es despertar en las personas el ansia de ser creativas en
alguna forma en sus vidas, pues la creatividad es fuente de luz.

I . Algunas claves de interpretacin
1. Los niveles de realidad y de conducta
Los niveles de realidad y de conducta nos sirven para orientarnos en la vida. Quiero
ilustrarlo con un ejemplo: Un transente vio a un nio que llevaba un nio ms pequeo a
cuestas y le dijo, Cmo cargas tu espalda con semejante peso? El nio le contest: no es
un peso, seor; es mi hermano
24
.

A. Niveles positivos
Nivel 1: manejamos en nuestra vida ciertos objetos; entendemos por objeto, una realidad
mensurable, pasable, asible, manejable. Podemos usarla, tirarla, venderla, etc. Este es el
nivel 1 de realidad y conducta. (Pg. 121).

Nivel 2: una hoja es una realidad cerrada (objeto). Si un compositor escribe en ella unos
signos que expresan una obra musical, deja de ser cerrada y pasa a ser una realidad abierta
porque se dirige a quien la entiende. (Pg. 121-122). Por haber sufrido una trasformacin,
la hoja recibe ahora el nombre de partitura. Ya no es objeto cerrado, sino mbito de
realidad. Este mbito ha sido creado por un artista en un proceso creador. Estamos frente a
una nueva realidad, esto es, el nivel 2.

Nivel 3: necesitamos estar involucrados de raz tanto a las realidades ambitales, como a los
valore; valores tales como la bondad, la verdad, la justicia, la belleza, la unidad. El animal,
por el contrario se deja llevar por los instintos (pulsiones); el ser humano, por el contrario,
necesita orientar dichas pulsiones y armonizarlas con las energas que se generan en un
espritu cuando se orienta hacia el ideal autntico de la vida. El ideal verdadero est
formado por la bondad, la verdad, la justicia y la belleza. (Pg. 122).

Para podernos adherir a estos valores, debemos desechar toda voluntad de dominio,
posesin, manejo arbitrario e interesado, (nivel 1) y debemos acercarnos a los sentimientos
de respeto, estima y admiracin (nivel 2). Cundo sabemos responder positivamente a la
llamada de los valores, experimentamos su fuerza transfiguradora. Esa energa la
adquirimos en el nivel 3. (Pg. 123).

Nivel 4: para poder vincularnos al bien, la verdad, la justicia, la belleza y la unidad,
debemos sentirnos religados por nuestra misma realidad personal a un Ser que no cambia y
constituye la encarnacin perfecta de tales valores. El hombre, al ser creado a imagen y
semejanza de Dios, es acreedor de una dignidad suma e inquebrantable; el hombre, por esta
razn, es acreedor de respeto absoluto. Al sentirnos religados a Quien es la bondad, la

24
Ibid., pp. 121
verdad, la justicia, la belleza y la unidad por excelencia, situamos a nuestra vida en el nivel
4. (Pg. 124)

B. Niveles negativos
Nivel -1: es la actitud egosta de quien se mantiene en el nivel 1 por haberse debilitado la
relacin con el ideal de la unidad. Esta persona no puede ascender a los niveles 2, 3, 4.
Comenzamos a ver a los dems como medios, y no como fines. (Pg. 124).

Nivel -2: cuando alguien ve a los dems como medios para satisfacer necesidades, puede
llegar a desahogar su frustracin con insultos e incluso con malos tratos, psquicos y
fsicos. (Pg. 125).

Nivel -3: partiendo del acto de dominio que puede caer una persona, le sigue el acto
supremo de posesin que es matar a la persona que decide recobrar su libertad.

Nivel -4: en esta postura hacia el envilecimiento personal, el afn dominador puede ser
llevado al extremo de ultrajar la memoria de los seres a quienes uno mismo ha quitado la
vida. Es la burla de dominio prepotente, propio de quien disfruta altaneramente al
presenciar el espectculo del dolo cado.

Nivel -5: es la persona que se enfrenta al Creador con alguna expresin blasfema; esto es
una forma de ruptura agresiva, pues lleva la actitud de dominio a un grado mximo de
alejamiento. (Pg. 126).

2. Experiencia esttica de declamacin de un poema
A medida que vamos logrando dar al poema su expresin perfecta, el poema se va
iluminando; al principio era distinto a la persona, ahora solo es distante porque ahora es
ntimo. La persona configura el poema, en la medida que el poema lo configura a l. (Pg.
127).

3. Experiencia de interpretacin musical
En el campo de juego creador que se crea durante la interpretacin de una obra, esta
no est fuera del intrprete ni el de ella; ambos se mueven en el campo expresivo que estn
creando. El intrprete domina la composicin en cuanto se deja dominar por ella (dentro del
nivel 2 podramos decir que en realidad nadie domina a nadie). El intrprete conoce la obra
por dentro, en cuanto colabora a su gnesis. (Pg. 128).

La partitura, el piano, los recursos tcnicos, el intrprete mismo pasan a un segundo
plano discreto; siguen realizando su papel mediador, pero conceden la primaca a la obra,
que se hace luminosamente presente en ellos. En este escenario, el intrprete se deja
plenificar por la obra; se deja llevar por un impulso configurador, pero no pierde con ello su
personalidad, sino todo lo contrario, perfecciona su capacidad creativa. (Pg. 129).

I I . Poder iluminador de estas claves de interpretacin
1. La inquietud bsica del ser humano
Para Marcel, la inquietud bsica del hombre suscita la alegra propia del que va en
busca de la plenitud personal mediante la inmersin en el ser.
La premisa, ser-en-el-mundo es correcta cuando entendemos de modo activo y
dinmico la realidad del hombre. Nuestro entorno est formado por mbitos, realidades
abiertas que nos ofrecen diversas posibilidades creativas (solo cuando nos movemos en el
nivel 1). Esto nos invita a responder activamente. Nacimos en un lugar que dispone el
encuentro y el acogimiento. He aqu la razn de porque somos seres locuentes, es decir,
seres destinados desde antes del nacimiento a ser llamados y a responder; por eso, hoy la
antropologa nos define como seres de encuentro. (Pg. 130).

Segn Marcel, los mbitos aluden al ser, en contraposicin al entorno de los
meros objetos. Entendemos por mbitos todo aquello que nos envuelve y nutre,
ofrecindonos toda clase de posibilidades. Ya que estos nos ofrecen la posibilidad creativa,
al tenerlos presentes nos vemos comprometidos; no los tenemos enfrente, como los objetos,
sino mas bien nos vemos envueltos en ellos, como lo estamos en el ser y en el lenguaje.
(Pg. 131).

Al no ser objetivables los seres ambitales forman nuestro entorno vital, no podemos
conocerlos de forma lineal, de forma dominante o incomprometidos. Solo se conocen
cuando nos unimos a ellos en forma creativa. Esto recibe el nombre de participacin. Al
no ser cognoscibles de forma dominadora y exhaustiva, por depender de nuestra actitud
creativa, las realidades que no son meros objetos sino mbitos son consideradas por
Marcel como misteriosas
25
. (Pg. 132).

Buscamos el ser (exigencia ontolgica) porque necesitamos queremos ser plenos.
Esta nos llega al recibir activamente las posibilidades que os dan los seres ambitales y
encontrarnos con ellos. Este encuentro nos permite participar en los seres del entorno y
unirnos con ellos de forma entraable. En opinin de Joseph Chenu, la metafsica de
Marcel no puede comprenderse bien si no termina en una moral de caridad: esta es su va
de acceso al cristianismo. A la riqueza interior, a la participacin en el ser accedemos a
travs del t. (Pg. 133).

2. La unin de participacin
El que se ve envuelto y quiere unirse a los mbitos, experimenta la necesidad de
perfeccionarse y perfeccionar a los dems. Por ser la persona, un ser ambitalizable y
ambitalizador, esto es, puede realizarse asumiendo activamente las posibilidades que otros
mbitos le ofrecen y puede ayudarles a desarrollarse mediante la oferta de otras
posibilidades.

La unidad de participacin es la relacin en cuanto que una realidad me ofrece
posibilidades y yo las asumo, al mismo tiempo que yo le ofrezco las mas. La participacin
implica disponibilidad, apertura para dar y recibir, tomar parte en la vida de los otros y
aceptar gustosamente que ellos comparten mi vida. (Pg. 134). Este es un ejemplo de vida
comunitaria, no como dos yos, sino como un nosotros. Aqu no perdemos nuestra identidad
personal; de esta forma, recogerse, en el lenguaje marceliano, implica abrirse a aquello que
nos plenifica al encontrarse con nosotros. As, por medio de la participacin, logramos el

25
Ibid., pp. 132
modo de unin ms perfecto con las realidades del entorno, y con ellas, con el ser. (Pg.
135).

3. La relacin de presencia
La participacin genera presencia; la vivimos en el encuentro, cuando otra persona
se nos revela. Una obra musical se hace presente al pianista cuando cobra vida bajo sus
dedos. Segn Marcel, la presencia no es algo dado, ms bien es algo revelado; un ser no se
presenta cuando se abre a nosotros; en el sentido espiritual de la palabra, la presencia no se
reduce al hecho de estar ah.

El ser no se reduce a una mera idea universal, ya que este se encuentra cargado de
densidad, de potencia operativa, de virtualidad creativa. Al asumir esto, llegamos a la
plenitud, esto es, la felicidad.

En el nivel 1, el de posesin, dominio y manipulacin, nos alejamos del entorno en
cuanto tendemos a convertir las realidades misteriosas en problemticas, y los mbitos en
objetos. Esto implica la corrupcin de toda la persona. (Pg. 135-136).

4. El sentir como modo de participacin
Los sentidos son el lugar viviente de los acontecimientos de participacin que
vivimos. A travs del encuentro, nos unimos a los seres del entorno con toda nuestra
persona, esto es, cuerpo y espritu, y con todas nuestras energas (pulsional y espirituales);
el cuerpo, por tanto, no es ningn instrumento, sino ms bien, una realidad propia del nivel
2.

Nuestro cuerpo se convierte en el lugar viviente de participacin en los seres del
entorno, y mediante ellos, en el ser
26
. Marcel nos hace ver que para acceder al ser,
debemos adoptar una actitud creativa, que nos eleva al nivel 2, e incluso al 3 y al 4. (Pg.
138).

5. La atenencia a lo concreto
Marcel reconoce que la creatividad se da en el anlisis de realidades y
acontecimientos concretos; aqu se crean los diversos modos de encuentro y de esta forma,
la persona se abre a la trascendencia. El yo tiende, por necesidad interior, a unirse
creativamente al t y a toda realidad que le ofrezca posibilidad de vida. Nos diga Gallagher:
El acceso al ser se alcanza mediante la intersubjetividad. [] el ser es la fuente de mi
seguridad de que mi situacin existencial tiene un fundamento eterno. Pero esa seguridad
[] es por as decirlo, la cara inteligible de la participacin. Es una misma una
participacin. [] solo puedo caer en la cuenta de la salvadora presencia del ser en la
medida en que soy un sujeto espiritual singular, libre y creador. Y solo lo soy como
miembro de una sociedad espiritual, no como un yo aislado
27
. (Pg. 139-140).

La vida espiritual es vida en comunin, apertura fecunda, estable y valiosa, que
debemos crear.

26
Ibid., pp.138
27
Ibid., pp.139
6. La reflexin segunda
Si pretendo conocer un objeto, lo pongo en frente y lo analizo; esta es la reflexin
primera, es decir, que est constituida por el esquema sujeto-objeto y persigue el tipo de
conocimiento dominador.

Si quisiera conocer al ser, por ser yo un ser, no puedo poner al ser frente a m, a
modo de objeto; el ser es mi objeto de conocimiento, pero no se reduce a objeto. Para
conocerlo, hace falta un pensamiento que englobe al objeto y al sujeto. Aqu aparece la
reflexin segunda, acuada por Marcel. (Pg. 141).

La reflexin segunda intenta abordar un conocimiento respetuoso; algo similar
podramos decir de un poema que se declama. El poema es el principio interno de mi
actuacin y no puedo distanciarme de l. El poema constituye conmigo un campo de juego,
en el cual no hay distincin entre dentro y fuera. Por esta razn, la reflexin segunda
analiza realidades ambitales, abiertas a otros mbitos. Cuando pienso que yo configuro el
poema, estoy situado en el nivel 1; si admito que el poema me esta impulsando y guiando
en la configuracin de su estructura, estoy en lo cierto, pero sigo estando en la reflexin
primera. Peo cuando afirmo que yo configuro el poema al dejarme configurar por l, estoy
en lo cierto, estoy aqu en la reflexin segunda. (Pg. 142).

Si hablamos de una obra musical, Quints nos habla que su audiciones las realiza a
distancia de perspectiva, esto es, no de alejamiento; y de esta forma se gana una relacin de
presencia con la obra. Esta presencia funda una relacin de inmediatez y otra de distancia.
Precisamente aqu surge la presencia. Aqu no hablamos de fusin, ya que esto destruye la
identidad. La distancia pura nos lleva a perder de vista la realidad que deseamos conocer;
tenemos que poner en prctica la inmediatez con la distancia y lograr la perspectiva
adecuada. Esto se consigue en el recogimiento y la contemplacin. Aqu surge la
admiracin; ad-mirar significa mirar de forma penetrante, esto es, con todo el ser,
dispuestos a acoger el valor que encierra lo admirado. (Pg. 143).

Cuando ahondamos en el hecho real, descubrimos en lo ms profundo del tu al
que vemos y tratamos en la presencia operante del T absoluto; este modo de ampliar el
horizonte es tpico de a la reflexin segunda.

El artista improvisa, y al hacerlo, no se queda en el hecho de hacer surgir unos
sonidos y unas formas; penetra ms all y descubre la existencia de un universal concreto.
Este poder de penetracin es debido a la reflexin segunda. Para conseguir este poder, se
debe incurrir al acto de libertad creativa. Esto se afirma plenamente en el encuentro con los
dems y con Dios; como el encuentro es fuente de luz, Marcel afirma con razn que ser
libre es estar en la luz. (Pg. 144-145).

Para Marcel, no tiene sentido hablar de la intuicin del ser. Tal intuicin carece de
la densidad y la certeza que tienen las experiencias concretas de vinculacin fecunda con
los seres de nuestro entorno. Cuando vivimos creativamente en el nivel 2, damos paso a
muchos encuentros, participamos ntimamente de la vida de otros seres. Nuestra
personalidad se desarrolla cuando hacemos la experiencia de que algo en principio distinto
y exterior a nosotros puede volvrsenos intimo. Si hacemos esto repetidas veces, caemos en
cuenta de que estamos sostenidos por algo que trasciende a los seres concretos, que les da
consistencia y no se agota en cada uno de ellos. Es lo que llamamos el ser. Para tomar
conciencia de esta forma de participacin, necesitamos recogernos, guardar silencio interior
a fin de captar los diversos aspectos de nuestro ser y verlos como contrastes. (Pg. 145-
146).

TERCERA PARTE
CUATRO TERMINOS DECISIVOS EN EL PERSONALISMO DIALGICO

5. La intimidad personal: dialogo con Pedro Lan Entralgo
Pedro Lan Entralgo ha contribuido abundantemente al personalismo dialgico; l
ha profundizado en la condicin dialgica del ser humano en sus magnas obras, Teora y
realidad del otro e Idea del hombre.

La renovacin de la filosofa moderna que muchos claman, se llevara a cabo en la
recuperacin de la autentica vida en el espritu.

Condiciones para otorgar al personalismo dialgico todo su relieve
El rasgo decisivo, segn Quints, viene dado por la voluntad de ajustar el estilo de
pensar al modo peculiar de realidad que ostentan las realidades personales. Ese ajuste, que
implica una verdadera conversin, se intento realizar mediante el cambio del esquema
mental yo-ello por el esquema yo-t
28
.

Si aceptamos el hecho de que la persona que uno trata no se reduce a un ello
impersonal, sino que debe ser vista como un t, el pensamiento se eleva al plano de la
interrelacin personal, que se da siempre en doble direccin, es decir, no dominadora, sino
creativa y respetuosa.

El personalismo dialgico pretende instaurar un nuevo espritu; para entender es
este nuevo espritu debemos seguir la lnea de aportes hecha por los pensadores
existenciales en torno a todo lo relacionado a las realidades inobjetivas (K. Jaspers, M.
Heidegger, G. Marcel), como tambin el estudio de las realidades no dimensionales o
ambitales llevado a cabo por diversos autores contemporneos.

Las realidades inobjetivas no son manejables, situables en el tiempo y el espacio;
pero son reales, esto es, ms reales que las entidades objetivas. El contenido de lo
inobjetivo, segn Theodor, no es algo que subsiste por s mismo, sino que se constituye en
la tensin viviente que se da entre dos personas, entre el yo y el t. No se refiere al
pensamiento, sino a lo que ste mienta: el espritu, el Pneuma, en su viviente pendular entre
el yo y el t, o el t y el yo
29
.

Quints denomina a las realidades inobjetivas como superobjetivas. Tambin las
llama mbitos de realidad o simplemente mbitos. Quints entiende cuatro tipos de
realidades, a la hora de hablar de mbitos:

28
Ibid., pp.154
29
Ibid., pp. 156
1. Las personas, seres que no estn delimitados por objetos. La persona, por su
dimensin espiritual, esto es, inteligencia, voluntad, memoria, sentimiento,
capacidad creativa, supera la delimitacin espacial-temporal.

2. Ciertas realidades que no son ni personas ni objetos. Un piano, en cuanto objeto, es
un ser delimitable, pesable, situable; el mismo piano, en cuanto instrumento
musical, ofrece al pianista ciertas posibilidades de sonar y puede establecer con l
una relacin reversible de mutuo influjo y enriquecimiento. Esta es una unidad
superior a la unidad del mero objeto.

3. Los campos de relacin que se fundan entre las realidades antes mencionadas que
dan lugar al encuentro.

4. Las realidades objetivas que son asumidas por el hombre en un proyecto existencial
suyo. Un pianista no toma el piano como un simple mueble (objeto) sino como un
instrumento, porque conoce las posibilidades de sonar que le ofrece. Al conocer
esto, el pianista convierte tal objeto en un mbito. Aqu se da el encuentro.

Posibilidad de unirse ntimamente a otra persona
El otro ser humano posee una interioridad, es decir, constituye un yo, pues tiene la
capacidad de enfrentarse a toda otra realidad y est dotado de poder de iniciativa; Cmo se
pueden unir dos seres tan autnomos? Debemos entrar en relacin de cercana, mas no de
fusin, ya que de ser as, perderamos nuestra identidad personal y con ello, toda
posibilidad de unin. Todo acto creador supone un sujeto perfectamente configurado.
Tampoco podemos permanecer en el alejamiento. Segn Lan: aunque se trate de objetos
de mi propia vida psquica, a los objetos los conozco fuera de mi, y por esto puede
observarlos; al paso que a una persona debo tratarla y conocerla, en la medida en que el ser
personal sea cognoscible, acercndome a ella y coejecutando en mi sus propios actos
30
.

Lan acepta el esquema dentro-fuera y desea resolver as el problema del
conocimiento. La teora de los mbitos hace posible entender el encuentro como lo que da
lugar a un campo de juego, en el cual se supera por elevacin la escisin entre dentro y
fuera, interior y exterior.













30
Ibid., pp.160
TERCERA PARTE
5. LA INTIMIDAD PERSONAL
Bien entendido el personalismo dialgico supera aos luz las formas de cultura que no son sino
mero soar con el espritu y constituye propiamente el germen de un cambio revolucionario en
toda la vida espiritual de Europa. Pg. 153
Condiciones para otorgar al personalismo dialgico todo su relieve: Se intenta realizar un cambio
de esquema mental del yo-ello por el esquema yo-t. Sabemos que los esquemas mentales
vertebran el pensamiento humano, lo orientan en una direccin determinada y lo sitan en un
nivel u otro de realidad. Si doy implcitamente por un supuesto que la relacin entre una persona
y otra sigue el modelo del esquema yo-ello, tiendo a pensar que tal relacin es de carcter lineal,
va de un sujeto a un objeto, y en ste concluye nivel 1; no da lugar a una accin reversible nivel 2.
Al pensar que la persona pg. 154 que uno trata no se reduce a un ello impersonal, sino que debe
ser considerada como un t, se eleva al pensamiento al plano de la interrelacin personal, que es
siempre reversible, de doble direccin y por tanto no posesiva y dominadora, sino respetuosa y
creativa (nivel 2). Pg. 155.
Las realidades inobjetivas no son delimitables, asibles, situables en el espacio y tiempo,
manejables, como son los objetos, pero son reales, ms reales que las entidades objetivas, ya
que pertenecen a un plano de realidad superior Para evitar el riesgo de considerar estas
realidades como no objetivas pas a llamarlas mbitos, que son realidades abiertas, dotadas de
iniciativa, capaces de entreverarse fecundamente entre s.
Por mbito entiendo cuatro tipos de realidades:
1. Las personas, seres que no estn delimitados como los objetos.
2. Ciertas realidades que no son ni personas si objetos. Pueden ser objetos que de alguna
manera se transforman en instrumentos con los cuales se puede establecer una relacin
reversible de mutuo influjo y enriquecimiento.
3. Los campos de relacin que se fundan entre las realidades aludidas en los puntos
anteriores cuando se entreveran y dan lugar a un encuentro que es un mbito de mayor
envergadura.
4. Las realidades objetivas que son asumidas por el hombre en un proyecto existencial suyo
merced a las posibilidades que ellas le ofrecen. (no se ve a un objeto sino un instrumento,
dado que se ven sus posibilidades) pg. 157
Bien asimilada esta concepcin de los mbitos, pueden plantearse los grandes temas del
movimiento dialgico con la flexibilidad y hondura que sin duda tenan sus fundadores en la
mente. Entre tales temas figuran:
1 Cmo es posible que una persona pueda unirse ntimamente a otro que es distinta de ella y
posee una interioridad propia?
2 De qu forma puede el hombre no solo superar la tendencia a objetivar las realidades
infrapersonales del entorno sino ambitalizarlas de modo que se conviertan en elementos
mediadores de su relacin con las realidades ms valiosas?
3 El cuerpo propio tiene una vertiente delimitable, asible, ponderable, manejable en cierta
medida, como sucede con los objetos Puedo decir que tengo un cuerpo, o debo, ms bien
indicar que soy corpreo?
4 Necesidad de integrar fecundamente la palabra y el silencio
5 Qu tipo de realidad presenta el entre, la relacin constituida por quienes se encuentran en
sentido riguroso
6 De qu forma se articula el fenmeno de la presencia, como forma relevante de unin entre
personas?..
7 En qu sentido el encuentro interhumano transfigura el espacio y el tiempo?
8 Qu funcin ejerce el juego, entendido de forma rigurosa, en la vinculacin creadora del
hombre a las realidades de su entorno? Pg. 159
Clarificando algunos temas:
1. La concepcin del juego como actividad creadora, es decir actividad que asume
activamente las posibilidades que se le ofrecen en orden a la consecucin de una meta
31

2. La articulacin interna del tringulo hermenutico a cuya luz descubrimos que los diversos
modos de presencia se logran de forma dinmica al integrar distintos modos de
inmediatez y distancia. Pg. 159
3. El descubrimiento del carcter relacional de las realidades personales e, incluso de ciertas
realidades infrapersonales que juegan un papel destacado en la vida humana.
Posibilidad de unirse ntimamente a una persona: El otro ser humano, visto como persona, posee
una interioridad, constituye un yo, pues tiene la capacidad de enfrentarse a toda otra realidad y
est dotado de poder de iniciativa; es distinto de m y en principio, distante, externo, extrao,
ajeno. Cmo podemos unirnos dos seres tan autnomos? Debemos entrar en relacin de
cercana, pero esta no puede ser fusional, ya que perderamos nuestra identidad personal y, con
ella, toda posibilidad de unin. En el plano de la realidad personal, muy superior al plano de la
realidad fsica, la unin ha de ser creada esforzadamente y todo acto creador supone un sujeto
perfectamente configurado. Tampoco podemos permanecer en la lejana, que se opone a la
unin. Pero una realidad que nos es distinta y externa parece estar condenada a sernos lejana. Por
eso Lan se cuida de subrayar que el otro como persona se me revela en mi interior. Pg. 160.
La intimidad significa que participan en un mismo acto de creatividad y dejan de estar fuera los
unos de los otros. La relacin de intimidad no puede ser entendida en el plano de los meros
objetos, nivel 1, en el que estn vigentes los esquemas dentro-fuera, interior-exterior; se da en el
plano del juego creativo, en el que se supera el carcter de escisin o alejamiento que tienen tales
esquemas cuando se los ve de modo meramente espacial, sin poner en juego la creatividad.

31
La teora de los mbitos nos da flexibilidad para comprender a fondo las posibilidades que nos abre el
juego creador en orden a asumir como propias las realidades de nuestro entorno. Si realizo el juego de tocar
una obra de un piano no entro en relacin profunda de participacin con el mundo que encarna la obra
interpretada?
La unin entre persona es posible porque stas son mbitos y como tales, no limitan, como deca
M. Buber del t, de la persona del otro tomada como mbito de vida, dotado de poder de
iniciativa, de la tendencia a unirse con otros mbitos. Pg. 161
Debemos subrayar que, al entrar en relacin activa, los mbitos que son las dos personas que se
van al encuentro crean un mbito de superior envergadura que los nutre a ambos y los une
ntimamente. En ese mbito superior, se supera la escisin entre el en m, y el en ti, sin caer en
gnero alguno de empastamiento o fusin.
Slo es de veras mo escribe Lan lo que yo hago en m y para m, lo que perfectiva o
defectivamente incorporo a mis posibilidades y a mis acciones personales, y esto es justamente lo
que acaece con la tristeza ajena cuando de veras la comparto. Pg. 162
Lan escribe Yo soy yo y lo mo cuando la parte de mi circunstancias ms prxima a m se incorpora
a mi ser y se transforma en un yo soy lo mo cuando la ocasional condicin de mo se hace invasora
y absorbente. Los adjetivos absorbente e invasora no pueden aplicarse a las relaciones creativas
Si los objetos me absorben y dominan, dejo de ambitalizarme con ellos, no creo relaciones de
encuentro y bloqueo el desarrollo de mi personalidad El tener colabora al ser cuando se lo
incorpora creativamente, al mbito de la propia vida personal. Se trata de una forma fecunda de
participacin. Pg. 163
Pero la participacin implica un modo de presencia y sta ensambla un modo de inmediatez con
uno de distancia La accin de invadir anula la independencia del invadido; lo trata como un
objeto, no como un mbito, una fuente de posibilidades y de iniciativa.
Se ve claramente que sin una teora de los mbitos bien articulada no podemos plantear
debidamente el tema del conocimiento de las otras personas. De ah que el esquema yo-t deba
ser ampliado y sustituido por el esquema yo-mbito. En este esquema no slo pueden entrar las
realidades personales sino todas las realidades que, aun no siendo personales, tampoco son meros
objetos, bien porque de por s son mbitos, bien porque son elevadas a condicin de tales por las
personas que las asumen en sus proyectos vitales. Pg. 164
Cmo se une la persona a las realidades circundantes y cmo las conoce: al ver las realidades
infrapersonales como fuente de posibilidades para m, las tomo como mbitos y puedo entreverar
mi mbito de realidad con el suyo. Este entreveramiento da lugar a un mbito superior, que es un
campo de juego y, como tal, un lugar de alumbramiento de sentido. ..En el juego visto como
actividad creadora, asumimos las realidades externas y ajenas como propias. Lan se pregunta en
qu consiste el hecho de que algo sea real y verdaderamente mo, y responde que es mo todo
aquello que en m intimidad y en mi realidad me permite ser yo mismo. Pg. 165
En nuestro entorno se hallan mltiples realidades que necesitamos para realizar la vida, y no son
persona, ni tampoco meros objetos; son mbitos. Al descubrir que hay modos diversos de ser
mbito, segn el rango de cada realidad, y que tambin ciertas entidades infrapersonales pueden
ser consideradas como mbitos, se descubre un rasgo afn entre las personas y las realidades de
niveles inferiores.
Es decisivo hacerse cargo de que toda realidad es o puede ser un mbito en cuanto puede ser
acogida por el hombre como una fuente de posibilidades asumibles por l en un proyecto creativo.
Los mbitos no limitan no estn delimitados en el sentido de cerrados en s, sus lmites son
fronteras abiertas a otros mbitos. Pg. 166
La forma ptima de evitar la objetivacin de otras personas: cuando una realidad sensible es
asumida como medio expresivo por una persona, es elevada de rango y queda en disposicin de
ejercer la funcin de elemento mediacional del conocimiento de la realidad expresada en ella. Un
elemento mediacional no mediatiza, no se interpone entre l y la realidad a la que sirve de medio
expresivo, se torna transparente y se constituye en lugar viviente de la presencia de la realidad
expresada. Pg. 167
Gabriel Marcel puso todo su talento al servicio del esclarecimiento del papel que juega el propio
cuerpo y de modo particular, la sensibilidad en el acceso del hombre a la realidad en torno. Su
investigacin se apoya en el hecho de que para cada uno de nosotros, el propio cuerpo no tiene
condicin de objeto ni de instrumento, ni de instrumento de instrumentos, es una vertiente de la
propia persona, que slo puede ser considerada como algo disponible al modo de los objetos
cuando se la ve y se la trata con actitud de dominacin posesiva. Pg. 168
Complementariedad de la palabra y el silencio: El silencio es testimonio radiante de la plenitud
que alcanza la existencia cuando transparentemente se entrega y revela al otro en un nosotros
didico y coefusivo La palabra autntica, la que hace justicia a la condicin relacional de la
realidad, debe ser en s misma silenciosa. Palabra autntica y silencio autntico se complementan.
La palabra verdadera surge en una atmsfera de silencio interior. El silencio genuino vive de la
plenitud de la palabra que da cuerpo a los mbitos y nos permite crear nudos de relaciones y
comunicarnos.
El silencio verdadero se opone a la palabra inautntica, superficial, mera marca en la superficie de
las realidades. La palabra autntica se opone al silencio inautntico, el silencio de mudez que
responde a la voluntad de no crear relaciones de convivencia. pg. 171
6. LA PALABRA
Rigurosamente entendido, el encuentro no se reduce a mera vecindad. Implica un
entreveramiento de dos o ms realidades que se ofrecen posibilidades para enriquecerse
mutuamente. Estas realidades que se ofrecen posibilidades y pueden otorgarlas y recibir las que
lees son ofrecidas las denominamos mbitos de realidad o sencillamente mbitos ya que abarcan
cierto campo, no se reducen al permetro de sus dimensiones espaciales, estn abiertas a otros
seres de forma activa y fecunda. Pg. 176
Todas las realidades que nos ofrecen ciertas posibilidades para que las asumamos en un proceso
creativo presentan carcter de mbito. Una misma realidad puede, por tanto ser vista bien como
objeto solamente, bien como objeto y mbito a la par, en dos planos de realidad distintos.
El lenguaje de cuerpo expresivo a los mbitos: El lenguaje tiene la capacidad sorprendente de dar
densidad a los mbitos, delimitarlos en cierta medida y hacerlos as cognoscibles y comunicables.
Pg. 171
Si tomamos el lenguaje como un mero medio de comunicacin, tendemos a pensar que lo que
daa en realidad, es el hecho comentado o el sentimiento expresado, pero no las palabras
pronunciadas. stas desaparecen en un instante, se las lleva el viento, este hecho es real
solamente en el nivel 1 pg. 172, en el nivel 2 en el de la creatividad y el encuentro, las palabras
no desaparecen cuando su sonido se extingue, crean o anulan los mbitos que tejen el entramado
de la vida humana. De ah que el hondo gozo o la terrible amargura que pueden provocar.
El lenguaje nos otorga dominio y nos permite comunicarnos: Gracias al lenguaje podemos tomar
distancia de las realidades, verlas en su conjunto, sobrevolar el tiempo y el espacio, aludir a
conjuntos de acontecimientos y seres, ensamblarlos en diversas formas de unidad. Esta distancia
funda un campo de libre juego entre el hombre y su entorno. En ese campo de juego se hace
posible elegir, con vistas a la realizacin de proyectos. El lenguaje se convierte as en fuente de
libertad y creatividad. Pg. 178
La forma autntica del lenguaje: Si somos seres de encuentro, debemos considerar como lenguaje
autntico al que sirve de medio en el que se instauran vnculos interpersonales Cualquier
comunicacin que hagamos a otra persona con una actitud de estima, nos invita al encuentro
personal al entreveramiento de los respectivos mbitos vitales, y crea mbitos de convivencia
Tener el don del lenguaje, o, ms exactamente, ser locuente supone un privilegio indito en el
universo y no puede ser reducido a la facultad de expresarse y comunicarse, pg. 179 por
importante que esta sea El ser humano es abierto, dialgico, creador de vnculos reversibles. Por
eso siente una tensin originaria hacia el lenguaje, necesita ser apelado mediante el lenguaje y
responder a travs de l Ha de considerarse inautntico el lenguaje que destruye vnculos y hace
imposible el encuentro del hombre con otras personas e instituciones e, incluso, con realidades no
personales que superan la condicin de meros objetos. Pg. 181
Lenguaje, luz y sentido: por ejemplo la palabra pan alude a diversas realidades que debieron
confluir a su tiempo para dar lugar a los frutos del campo: trigo, maz, centeno De modo
semejante, pronuncias la palabra yo y ves que la atencin se te lanza hacia las palabras t y
nosotros, de la misma forma que el trmino persona se vincula de por s con el trmino
comunidad, formando ese anillo de conceptos de que hablaba Heidegger. Pg. 181
Cada palabra, bien entendida y pronunciada crea a su alrededor un mbito de resonancia,
correlativo al nudo de relaciones en que consiste cada realidad, vista en toda su amplitud. Por eso
la palabra autntica se complementa con el silencio autntico, que nos permite acoger al mismo
tiempo diversas realidades interrelacionas El lenguaje es una realidad viva.
Condicin dialgica del ser humano: Toda realidad que me ofrece posibilidades para actuar con
sentido constituye para m un mbito, sin dejar de presentar una vertiente objetiva. Esas
posibilidades encierran para m un valor y todo valor pide ser realizado. Ofrecer posibilidades
significa, pues, una apelacin, una invitacin a asumir activamente tales posibilidades. Este tipo
de recepcin activa constituye el ncleo de la creatividad. Pg. 183
Tener el sentido de la palabra significa vivir dialgicamente, mantenerse atento a la llamada de los
valores de las posibilidades que se nos ofrecen en orden a realizar nuestro verdadero ideal y estar
dispuestos a asumirlas activamente. La respuesta positiva a esa apelacin nos hace responsables,
en el doble sentido de responder a los valores y responder de los frutos que produce tal decisin.
Quien dice t, (es decir, quien trata a otra persona como un t, no como un ello impersonal) no
tiene ninguna cosa, no tiene nada. Pero est en relacin.
Esto es lo que constituye la esencia del lenguaje, de la palabra en su espiritualidad: que el lenguaje
es algo que se da entre el yo y el t, entre la primera y la segunda persona algo que, por una
parte presupone la relacin del yo y el t, y por otra, la establece. Pg. 185
7. EL SENTIDO DE LA VIDA
Si queremos otorgar al vocablo sentido todo su alcance, hemos de distinguirlo cuidadosamente del
vocablo significado La experiencia nos revela que el sentido abarca ms que el significado. Para
captar el significado de una accin basta analizar sta en s misma. En cambio su sentido slo se
revela cuando se contempla tal accin en una trama de acciones interconexas. Pg. 186
El sentido slo se nos vislumbra cuando tomamos cierta distancia y contemplamos una accin o
realidad en su contexto. El sentido presenta una condicin relacional.
La mirada contemplativa, respetuosa, colaboradora, ve, por ejemplo, el pan y el vino como el fruto
de una confluencia mltiple de elementos: campesino, semillas, cepas, tierra, lluvia, viento, sol El
sentido de los trminos pan y vino se enriquece al mximo merced a esta forma relacional de ver.
El que slo ve en el pan un medio para saciar el hambre no altera su significado bsico, pero
amengua la amplitud de su sentido.
La comprensin de los trminos fundamentales de las disciplinas que estudian el enigma del ser
humano pende no solo de nuestro grado de inteligencia y preparacin sino tambin y no en ltimo
trmino de nuestra actitud ante la vida: actitud dominadora y prepotente, o bien respetuosa y
solidaria. Esta observacin es decisiva a la hora de elaborar una tica, una antropologa, una teora
de la creatividad y, de modo singular, una teologa. Pg. 187
El sentido brota en el proceso de desarrollo personal: el encuentro es fuente de luz y de sentido.
Al encontrarme con otras personas y formar comunidades, siento que configuro mi vida de forma
ajustada a las exigencias de mi realidad personal, a lo que ya soy y a lo que estoy llamado a ser.
Esta llamada es mi vocacin y mi misin. Cuando mis opciones fundamentales, mis hbitos y mis
actos se orientan hacia el cumplimiento de esta misin y esta vocacin, la marcha de mi existencia
se realiza en el sentido adecuado, en la direccin justa. En la misma medida tiene sentido.
El sentido no es algo que el hombre pueda tener estticamente, como un objeto, lo adquiere y
posee dinmicamente, al entrar en relacin creadora con otras realidades. El ser humano, por
bien dotado que est en cuanto a potencias no puede ser creativo a solas. Pg. 188
Cuando uno acierta a ver que su entorno vital est constituido no slo por objetos sino tambin
por mbitos realidades dotadas de iniciativa que ofrecen ciertas posibilidades e invitan a
responder activa y positivamente a ellas, descubre que el sentido de la vida es fruto de la actividad
creadora de encuentros fecundos.
El sentido de la vida y la libertad verdadera: nuestra vida se desarrolla y adquiere por ello,
sentido cuando cumplimos el deber de elegir en virtud del ideal verdadero de nuestra existencia.
Ese ideal viene dado segn la investigacin actual ms cualificada por la creacin de formas
valiosas de unidad con las realidades circundantes. Al elegir de este modo, comenzamos a ser
libres, por cuanto tomamos distancia de nuestras apetencias inmediatas, sobrevolamos la
situacin y optamos en virtud de una realidad distinta de nosotros y sumamente valiosa.
Nuestra vida tiene sentido cuando no necesita tender hacia el ideal visto como una meta futura,
porque ste se ha convertido ya en su ms ntima razn de ser y en el impulso de su accin. Pg.
189
El sentido y la responsabilidad: El sentido de la vida humana es acrecentado por la actitud
integradora de diversos planos de realidad: por ejemplo, el sensible, corpreo y el espiritual, el
objetivo y el ambital. Es amenguado o, incluso anulado del todo por la actitud reduccionista que
se mueve exclusivamente en los niveles ms elementales de realidad y actividad. Cuando me dejo
llevar por los valores inferiores que arrastran y dejo de lado la llamada de os valores superiores
que atraen respetando mi libertad no acto de forma integradora, sino unidimensional,
infracreadora. No cargo mi vida de sentido, la oriento en una direccin falsa. Pg. 190
El sentido y la armonizacin de autonoma y heteronoma: Al vivir de modo creativo, el esquema
autonoma-heteronoma deja de aparecer como un dilema, por implicar dos trminos opuestos,
para presentarse como un contraste formado por dos trminos contrapuestos y complementarios,
a la par. Soy de verdad autnomo al ser heternomo. Me guo por criterios propios al asumir
activamente criterios de accin fecundos para mi vida y convertirlos en ntimos sin dejar de ser
distintos. Al vivir uno personalmente esta integracin de la autonoma y la heteronoma, se siente
plenificado, colmado, desbordante de sentido. Pg. 191
La falta de sentido responde al desajuste de los distintos planos de la personalidad, y esa falta de
integracin slo puede superarse mediante la entrega a un ideal capaz de polarizar las diversas
energas de la persona, las instintivas y las espirituales. Pg. 192
Tiene sentido la vida? En el encuentro, el sentido se hace palpable, sugerente, reconfortante.
pg. 191
El sentido se alumbra a travs del riesgo de la creatividad: La creacin de formas muy valiosas de
unidad exige esfuerzo e implica riesgo, ya que para encontrarnos debemos abrirnos a los dems
de forma generosa, confiada y sincera, y esta actitud puede no ser correspondida los seres
humanos estamos configurados para el encuentro con realidades del enrono, no para la fusin o el
alejamiento. Si nos fusionamos embriagadoramente, nos perdemos como personas. Pg. 194
En aparente paradoja la nica va que se nos ofrece para lograr amparo es despreocuparnos de
dominar cada situacin y adoptar una actitud de entrega confiada. A travs del riesgo que ello
implica podemos, en casos, lograr un autntico encuentro y en l la plenitud de sentido.
El logro de la forma suprema de sentido: Ese horizonte supremo viene dado por la fe religiosa,
entendida radicalmente no slo como un fro asentimiento intelectual a ciertos dogmas, sino
como la adhesin personal al Ser Supremo. Pg. 195
La fe vinculada a la confianza y la fidelidad, est en la base del proceso creador de encuentros que
suelo denominar xtasis. La desesperacin es la fase del proceso de vrtigo que precede a la
destruccin de la propia personalidad.
lo ms profundo que hay en m, no procede de m, el hombre alcanza su sentido cabal cuando
orienta su vida en el sentido que marcan las condiciones de la actividad participativa. Aprender a
participar, en el pleno sentido de la palabra, es la meta de toda formacin humana autntica. Pg.
196
La bsqueda sistemtica del sentido: Si vemos nuestra vida llena de sentido, tenemos energa
para vivir, tenacidad para resistir, constancia para ser fieles, buen nimo para sobre llevar las
penalidades, esperanza de no sucumbir ante las situaciones lmite. Pg. 197
El sentido, el ideal y el encuentro: Vivo como persona cuando me abro a otras personas y creo
con ellas relaciones de encuentro, cuando contemplo obras artsticas y las hago ntimas, en cuanto
las convierto en el impulso de mi actividad esttica; cuando me adhiero a ciertas instituciones y
contribuyo al tiempo que ellas me configuran a m. Pg. 198
Por libertad entenda Beethoven la defensa de la libertad de personas y pueblos, la entrega al
servicio del necesitado, la fidelidad a las races ltimas del ser que radican en el Padre amoroso
que habita por encima de la bveda estrellada; la solidaridad humana en todas las vertientes de la
vida. Esta actitud acogedora suscita la honda alegra que nos eleva a cimas inigualadas en el
ltimo tiempo de la Novena Sinfona. Segn Bergson, la alegra anuncia siempre que la vida ha
triunfado, que ha ganado terreno, que ha reportado una victoria; toda gran alegra tiene un acento
triunfal. No hay triunfo mayor que crear formas elevadas de unidad, porque en ellas reside el
sentido ms honde de la vida. Pg. 199
Importancia vital de la cuestin del sentido: Cuando me pregunto si mi vida tiene sentido, el
verbo tener ha de ser entendido desde la perspectiva propia del nivel 2, no del nivel 1. En el nivel
1, tener algo significa poseer un objeto, disponer de l inmediatamente. En el nivel 2, al decir que
mi vida tiene sentido indico que hay ajuste entre lo que hago y la meta que me propongo alcanzar,
es decir, el ideal de mi vida. Pag. 200
La existencia humana, de por s, dinmica, se vaca de sentido cuando no la orientamos hacia su
verdadera meta, que es el ideal de la unidad, no respondemos a la apelacin de los grandes
valores y nos volvemos irresponsables. Podemos agitarnos en el nivel 1 y disponer de bienes,
aumentar las posesiones, adquirir toda clase de poderes y no colmar la vida de sentido. Para ello
debemos situarla en los niveles 2 y 4, que son los niveles del encuentro y del ideal
respectivamente. Solo entonces adquirimos fortaleza para superar las dificultades. Pag. 202
Propsito y alcance de la Logoterapia. Colmar la vida de sentido no es pues, opcional; responde a
una necesidad bsica e ineludible de la persona, que es crecer, realizarse plenamente como tal a
travs de la creacin de diversas formas de encuentro.
El que cumple las condiciones del encuentro inspiradas todas en la generosidad sigue un proceso
exttico de elevacin a lo mejor de s mismo, alcanza la plenitud personal y se ve desbordado de
felicidad. El que se encapsula en s mismo egostamente cede a la tentacin del vrtigo y cae en el
abismo de una soledad asfixiante. En un ser llamado al encuentro, este tipo de soledad implica
una falta absoluta de sentido, una radical insensatez. Pag. 203
Los ideales no se reducen a meras invenciones, pues no son metas ideadas por nosotros de forma
ms o menos realista o ilusa; nos salen al encuentro y se hacen valer como principios inspiradores
de una vida personal elevada, al modo como sucede con los grandes valores: la belleza la justicia,
la bondad
El hombre tiene una capacidad ilimitada de captar la riqueza de los grandes valores por ejemplo el
de la fidelidad a unas creencias, asumirlos como principios de conducta y saturar as su vida del
ms alto sentido. Cuando esto sucede, ni el dolor ni incluso la muerte pueden arrebatarle los
frutos del encuentro: el buen nimo, la alegra interior, el entusiasmo, la felicidad y por tanto la
paz y el amparo interiores, el gozo festivo o jbilo. Pag. 205
De lo antedicho se desprende una serie articulada de claves de orientacin para la vida
Debemos dinamizar la vida, orientndola en todo momento hacia el ideal de la unidad.
Esta orientacin hacia el ideal, que es el valor supremo, afina nuestra sensibilidad para la
llamada de los valores y nos hace responsables.
Al ser responsables, ganamos una gran energa interior porque se tensiona nuestro nimo
hacia lo que ansiamos como una meta elevada.
Si decae esa tensin hacia el ideal que nos trasciende, pero puede llegar a sernos ntimo,
amengua en nosotros el entusiasmo y surge el pesimismo, el tedio, la desesperacin, el
absurdo
El sentido no se halla en nuestra vida de modo esttico. Hemos de hacerlo surgir creando
encuentros, que son la realizacin concreta del ideal de la unidad. Pag 206
La posibilidad de captar el sentido de realidades y acciones es un privilegio del ser
humano.
Nos admira observar con qu tino cultiva Viktor Frankl, en su Logoterapia, el arte de ver
cada situacin desde un nivel superior, para encontrarle un sentido ms all de su
apariencia insensata y desesperada.
Cuando realizamos de modo concreto el ideal, brota en nosotros la conviccin de que la
vida tiene sentido y vale la pena vivir.
Cuando existen valores existe el sentido.
Por va de sntesis, indiquemos que nuestra vida tiene sentido cuando se deja imantar por
el ideal de la unidad y se consagra a realizarlo. Pg. 209

8. DIALOGO
Enfrentamiento de la filosofa dialgica: 1. Enfrentamiento del Vitalismo y el Personalismo
Dialgico: El vitalismo tendi a identificar la vida espiritual con la vida intelectual, y a entender
sta como el arte de alejarse de las realidades del entorno para dominarlas, y en caso extremo,
aniquilarlas. La causa ltima del conflicto blico radic en tomar como ideal el dominio de la
realidad y el consiguiente alejamiento intelectual de la mismo, no el disfrute que se desprende de
los modos de unin fusional o empastamiento con las realidades atractivas. Pag. 212
Otra corriente el personalismo dialgico estim que el ideal del dominio produjo frutos parciales
ptimos y un autntico progreso en ciertas reas de la vida humana, pero llev al fracaso por ser
tomado como el ideal absoluto, o meta ltima de la existencia humana.
2. dos ideales y dos actitudes: si se toma como ideal el logro de ganancias inmediatas o
gratificaciones fciles, se tiende a adoptar la actitud de cerrarse en s y dejarse seducir por cuanto
fascia, sacia las pulsiones instintivas y se apodera de la voluntad En efecto, al ceder a la
fascinacin reduce la realidad atractiva a medio para los propios fines, lo que supone un descenso
al nivel 1.
En cambio el que considera como ideal de su vida la creacin de unidad, de modos de encuentro
no de dominio, adopta una actitud de apertura, de respeto a cada realidad, a su condicin de
centro de iniciativa, de fuente de posibilidades de un orden u otro. Este respeto lleno de estima,
hace posible el encuentro. Pag. 214
3. Una situacin de encrucijada: si bien lo miramos, los grandes problemas intelectuales de los
ltimos tiempos son nuestros problemas, los que van a decidir nuestro futuro, como personas
y como pueblos. Pag. 216
Los mbitos, generadores de encuentro y dilogo. Condiciones del encuentro: si deseamos
encontrarnos con una persona, debemos respetar su condicin de mbital. Este respeto implica la
renuncia del afn de poseerla. Pg. 217
Frutos del encuentro. Por ser un ensamblamiento de dos mbitos, el encuentro da lugar a un
mbito distinto. Un hijo, una obra de arte un dilogo son fruto de encuentro. Pag. 219
Si contemplamos de modo esttico, incomprometido, algo que es distinto de nosotros y nos viene
dado de fuera, nos aparece como externo y ajeno. Al entregarnos a ellos corremos riesgo de
enajenarnos, alienarnos, perder nuestra identidad personal. Pero establezcamos una relacin de
trato creador, ensamblemos nuestro mbito personal con el de dicha realidad, y suceder algo
sumamente fecundo; entre nosotros se crear un campo de juego y, con ello, las dicotomas
dentro-fuera, interior-exterior, aqu-all dejaran de ser dilemas,, formas de relacin cuyos
trminos se opones para convertirse en contrastes, modos de relacin contrastados y
complementarios a la par De aqu se desprende que no hemos de sentir miedo ante lo que es
distinto de nosotros, sino ante la falta de creatividad en el modo de relacionarnos con ello. Pg.
220
El dilogo, vehculo del encuentro: Vivir en dialogo significa orientar la existencia por la va de la
creatividad y el encuentro y ajustarla, de este modo, a las exigencias propias de una vida
personal. Esto sita el dialogo autntico por encima de toda chchara insustancial.
El hombre portavoz del universo. ser hombre implica estar dotado del sentido de la palabra,
vivir, por tanto, conectado con realidades muy hondas que se expresan en el tejido de mbitos
que constituye el lenguaje la vida del hombre como ser libre y consciente llega a su pleno logro
y cobra su sentido cabal cuando responde positivamente al llamadola persona humana y las
realidades todas del universo que colaboran a configurar su vida de modo creativo presentan un
carcter verbal.
Condicin de dialogo: Por la vinculacin esencial que existe entre la palabra y el entreveramiento
de mbitos, el dilogo autntico slo se da cuando se cumplen las condiciones que exige el
encuentro Vivir dialgicamente es mantenerse atento a la llamada de valores, es decir, de las
posibilidades que nos otorga cada realidad.
Vivir una vida de dilogo significa estar a la escucha de todo lo valioso y responder activamente a
su apelacin. Pg. 227
Las respuestas como fuente de vida: Toda palabra dicha con amor es fuente de vida porque
procede del encuentro, suscita encuentro y lo expresa luminosamente El dialogo ostenta en la
vida humana un inmenso valor por ser vehculo de creatividad, no slo de comunicacin.
El dilogo en el momento actual: La gran ocasin para la vida en dilogo: Diversas corrientes
cientficas y filosficas nos han descubierto en los ltimos decenios que vivir en dilogo significa
ajustarse a la propia condicin humana, ponerse en verdad, sentirse en armona con la realidad y
sus leyes, hallarse encaminado por la va de la plenitud, cobrar conciencia clara de la propia
identidad personal. Pag. 227
La importancia de la vida en relacin: Al vivir el ideal de la unidad, hacemos la experiencia
personal de que la relacin no es algo consecutivo a nuestra existencia como seres personales,
sino constitutivo, de forma que puede afirmarse en verdad que el yo existe en dilogo Escribe
Buber: El yo es real por su participacin en la realidad. Se hace ms real cuando ms perfecta es la
participacin. Pag. 229

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