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Tradicin, tradiciones y tradicionalismos Flix Adolfo Lamas - 2001
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UNIVERSIDAD CATLICA ARGENTINA- FACULTAD DE DERECHO.
CARRERA: Abogaca.
MATERA: Formacin del pensamiento jurdico-poltico.
TITULAR: Dr. Flix Adolfo Lamas.
UNIDAD 1: Experiencia social, tradicin e historia.
PUNTO 2: Los fenmenos sociales. Lenguaje, Historia Tradicin.
AUTOR: Dr. Flix Adolfo Lamas.

Flix Adolfo Lamas

TRADICIN, TRADICIONES Y TRADICIONALISMOS

I.- INTRODUCCIN

1.- Crisis y tradicin

Sin negar el hecho histrico de que ha habido un proceso revolucionario de rupturas en el orden
poltico, econmico, religioso, y ms en general en el orden del pensamiento terico y prctico, el
contrario de la tradicin no es slo la Revolucin -entendida en el sentido en que usan esta apalabra los
tericos tradicionalistas- sino ms en general la crisis, que engloba a aqulla y que en cierto sentido le da
origen
1
.
Si la tradicin es el proceso social continuo de constitucin de un patrimonio objetivo de bienes,
creencias, relaciones y situaciones -vida objetivada, que no pierde sin embargo su carcter vital-, a la vez
que su correlativo reflejo en la constitucin de los aspectos colectivos de la personalidad humana, de sus
estructuras tendenciales e institucionales -vida personal y social, pero que no por ello pierde su necesaria
referencia a sus objetos motivos y terminativos-, es evidente que ella viene a ser el ncleo del tejido
construido por la vida humana convivida. Ahora bien, la crisis es su contrario precisamente en tanto es
ruptura y disolucin de ese tejido.
En efecto, por crisis puede entenderse separacin, juicio condenatorio, juicio decisivo, punto,
hecho o momento crucial y, por ltimo, juicio en general
2
. Dejando de lado esta ltima significacin, que
funge en el mbito lgico y gnoseolgico
3
, crisis, aplicado al mbito social, es separacin es decir,
ruptura-, o juicio o momento negativo, que deshace un estado de cosas vigente tradiciones, costumbres,
instituciones, identidad histrica, etc.- o que amenaza deshacerlo por significar un juicio condenatorio de
la validez de ese mismo estado de cosas. Crisis de vigencia y crisis de validez
4
, pues, son los dos aspectos
no aislados, sino en relacin recproca- en que se manifiesta la crisis como fenmeno social.

1
La relacin de estos conceptos fue tema de la Introduccin de mi obra Ensayo sobre el orden
social (Bs. As., Instituto de Estudios Filosficos Santo Toms de Aquino. 1era. Edicin, 1985, 2da.
edicin, 1990).

2
La significacin originaria del verbo griego , del que procede el vocablo crisis, es
separacin y de all distincin, juicio, etc. (cfr. P. CHANTRAINE, Dictionnaire tymologique de la
langue greque Histoire de mots, Pars, Klincksieck, 1968). Para las significaciones de la palabra krisis,
cfr. A. BAILLY, Dicctonnaire grec-franais, Pars, Hachette, 1950.

3
Tambin en latn el verbo judico y de ah judicium- tiene un doble orden de significaciones:
uno, originario, como acto de justicia o del juez, y otro, traslaticio, que es pensar, estimar, juzgar en
sentido lgico o gnoseolgico (cfr. A. ERNOUT-A.MEILLET, Dictionnaire tymologique de la langue
latine Histoire de Mots, Pars, Klincksieck, 1979, voz: ius).

4
Entiendo por vigencia el vigor o la fuerza social de un fenmeno para imponerse a la conducta
de los miembros de un grupo o sociedad, y por validez su referencia al valor, es decir, al bien social.

2
Ahora bien, as como el hombre sano no toma conciencia de su salud sino frente a la enfermedad
y la muerte, la tradicin suele convertirse en tema del pensamiento y, en cierto modo, tambin hacerse
consciente frente a la crisis. Ms tarda an es la aparicin del tradicionalismo, en tanto doctrina o actitud
de defensa o de restauracin de la tradicin.
Durante la crisis de la plis griega de los siglos V-III a. C. -crisis de alguna manera
paradigmtica para nosotros, los occidentales-, tanto Platn como Aristteles, si bien se sirvieron de la
tradicin fundacional helena, expresada sobre todo en las instituciones, las leyes, los mitos y los poetas, lo
hicieron con estas caractersticas:

1) Los hechos tradicionales (instituciones, leyes, mitos, poesa) fueron invocados como
tpoi argumentativos.
2) Dichos tpoi o lugares de argumentacin no siempre eran aceptados sin juicio crtico y
en todos los casos, cuando eran aceptados, lo eran por su congruencia con los principios y la experiencia.
3) En el caso de Aristteles, los tpoi tradicionales se integraban dentro de la metodologa
dialctica de investigacin e induccin.
4) Apenas usan la palabra griega correspondiente ()
5
.
5) En ningn caso la convierten en tema.

En el Nuevo Testamento, la tradicin se juzga negativa o positivamente en relacin con la
doctrina divina. Hay una tradicin humana que, segn Jess, transgrede el mandamiento divino
6
. Y
Pedro recuerda a los judos que fueron rescatados por la sangre de Cristo de la mala vida recibida por la
tradicin de sus padres
7
. En cambio, San Pablo exhorta a los cristianos a mantenerse firmes segn la
tradicin que aprendieron por la predicacin o por las epstolas del apstol
8
.
Ya con los padres apostlicos comienza a usarse la expresin tradicin de los Apstoles
9
. La
proliferacin de herejas fue forzando a un uso cada vez ms intenso del tpico de la tradicin, segn se
constata en autores como San Agustn y San Len Magno. Pero el nico tratado que toma a la tradicin
como tema la apologa de la misma como regla de la fe- es el Conmonitorio de San Francisco de
Lrins
10

Durante la Edad Media tampoco se registran tratados acerca de la tradicin, aunque la misma
tiene un uso tpico generalizado. Comienza en esa poca a distinguirse la tradicin apostlica, vehculo
y depsito de la Revelacin cristiana, es decir, de la enseanza de Cristo, transmitida por sus apstoles, y
la tradicin de la Iglesia (es decir, el conjunto de ritos, costumbres, objetos culturales en general, y
enseanza no dogmtica), que si bien abreva en aqulla, le agrega un dinamismo que aqulla no puede ni

Respecto a la aplicacin de este binomio al campo del Derecho, cfr. mi obra La Experiencia Jurdica, Bs.
As., Instituto de Estudios Filosficos Santo Toms de Aquino, 1991, L.II, , cap. IV, V, pgs. 371 y ss.

5
El Lexique de E. DES PLACES (Pars, Les Belles lettres, 1970), en la acepcin del trmino
como transmisin slo registra en la obra de PLATN un lugar, en que la tradicin se identifica con la
enseanza (); cfr. Las Leyes, , XI 915d-5. En la obra de ARISTTELES, BONITZ slo
registra dos lugares: uno, como transferencia de cosas; otro, como transmisin en el sentido de enseanza,
yt se refiere a la propia doctrina expuesta en los Tpicos (Refutaciones sofsticas, 184 b 5).

6
Cfr. Mat. 15, 1-9 y Marcos 7, 1-13. Conviene notar que en este pasaje los fariseos argumentan
usando la tradicin como tpos, mientras que Cristo contra argumenta juzgando la tradicin hujmano-
religiosa a partir de los mandamientos.

7
Cfr. I Pedro, 1, 18-19.

8
Cfr. II Tesal. 2, 15. Aqu es claro que tiene el mismo sentido que . En
cambio, en Glatas 1, 14, el apstol recuerda que l se mantuvo firme en las tradiciones de sus padres,
antes de conocer la doctrina de la salvacin. Se ve as claramente la contraposicin, en cuanto al juicio, de
las dos tradiciones.

9
(Cfr. Discurso a Diogneto, XI, 6).

10
Hay una edicin espaola de la editorial Palabra, Madrid.

3
debe tener. Tomemos como ejemplo la obra de Santo Toms de Aquino
11
: 1) No se registra ningn
tratado sobre la tradicin; 2) se distingue in actu exercito la tradicin humana de la eclesistica y de la
apostlica; 3) en la tradicin humana se distingue aquella que ms bien es corrupcin de costumbres
(como el caso de las tradiciones de los fariseos) de la tradicin que, como las costumbres patrias tienen
fuerza normativa y que, en cierto sentido, constituyen una recta razn histrica; 4) la tradicin es usada
profusamente como tpico o principio argumentativo.
El tradicionalismo medieval, pues, lo fue in actu exercito y no in actu signato; era ms que una
conviccin intelectual explcita toda una actitud coexistente y concordante con un dinamismo cultural
realista, creador de estilos, instituciones y monumentos culturales de mximo valor universal
12
. Tradicin
y progreso homogneo se manifestaron as como dos aspectos correlativos y complementarios del
dinamismo social y cultural.
Pero el Medioevo no estuvo exento de crisis. Naci de la crisis del Imperio Romano de
Occidente, la invasin musulmana y Carlomagno, y a lo largo de su historia se vio conmovido en los
propios cimientos sobre los que se instaur. Sealemos algunas de esas crisis: en lo religioso, las herejas
albigense y husita; en el plano cientfico y epistemolgico, la irrupcin en el siglo XIII de la obra de
Aristteles en su versin rabe, implic una crisis en el orden tradicional de los saberes (crisis de la que,
pese a la obra de Santo Toms, nunca termin de salir)
13
; se bifurcaron entonces las escuelas dominicas
y franciscanas, de una parte, y frente a ambas se alz el averrosmo latino; las disputas acerca de los
universales desemboc en el nominalismo de Occam, con sus inmensas consecuencias no slo lgicas
sino tambin metafsicas y teolgicas. En lo poltico, la querella de las investiduras enfrent al Papado
con el Imperio, y llev al cisma.
Se puede ahora hacer aqu un alto para observar, tanto en el ejemplo clsico de la crisis del siglo
IV a. C., como en el ejemplo mltiple y mucho ms complejo de la crisis medieval, que la ruptura e
incluso la descomposicin social y cultural, no son necesariamente frutos de una revolucin, salvo que
esta palabra pierda totalmente su significado. La crisis puede verificarse tambin por corrupcin
progresiva, por decadencia, por discordias, etc.
Con el racionalismo y el criticismo empirista herederos de la desintegracin del pensamiento
medieval- se ataca por primera vez frontalmente y con pretensin cientfica y filosfica el valor notico
de la tradicin. Esto fue consecuencia del abandono de la dialctica clsica, y de la recusacin del
concepto aristotlico de experiencia (recurdese que la tradicin no es otra cosa que una cierta clase de
experiencia social), a la vez que de la validez cientfica de la Revelacin cristiana. Aparece as el tpico
anti - tradicional en el orden metodolgico.
Tanto el racionalismo como el criticismo empirista alimentaron las ideologas revolucionarias
que iban a transformar el orden prctico, es decir, el mundo poltico, la tica, el Derecho y la Economa.
Las reacciones fueron diversas
14
, centrando por lo general su ataque contra el abstractismo racionalista
este ltimo heredado por las ciencias modernas que siguen el modelo de la fsica-matemtica-; entre ellas,
surge el tradicionalismo, como apologtica, defensa y tentativa de restauracin de la tradicin que, en
algunas de sus vertientes filosficas y teolgicas, por reaccin contra el racionalismo, se aproximan

11
A estos efectos he compulsado la Opera Omnia y los ndices elaborados por el P. ROBERTO
BUSA S.J. (Ed. Elettronica Editel, Milano, 1992).

12
Baste recordar aqu el nacimiento de las universidades, el gtico, obras literarias como La Divina
Comedia, la organizacin socio econmica y las nuevas instituciones jurdicas, y sobre todo la
Escolstica y las sumas, con el uso generalizado del mtodo dialctico y de las disputationes.

13
Tambin para el Islam el conocimiento de los filsofos griegos fue ocasin de crisis y de
disputas. Tambin en el mundo rabe, pues, la tradicin contenida bsicamente en la gramtica, las
tradiciones de Mahoma, y el derecho- toma conciencia en la crisis. Sobre las polmicas que suscit la
recepcin de la lgica aristotlica, y las oposiciones a ella de parte de gramticos, religiosos y juristas, es
de inters la obra de A. ELAMRANI-JAMAL: Logique aristotlienne et grammaire arabe, Pars, Vrin,
1983.

14
Pueden citarse entre tantas otras- el historicismo, el romanticismo, el idealismo hegeliano, las
llamadas ciencias del espritu, el existencialismo, y en nuestros das las corrientes hermenuticas que
desarrollan las lneas trazadas por Schleiermacher, el ltimo Heidegger y Gadamer.


4
peligrosamente a formas de fidesmo e irracionalismo. Es decir, el tradicionalismo tambin, aunque por
reaccin, es consecuencia de la crisis.
Para el hombre contemporneo, pues, crisis y tradicin constituyen marcos de algn modo
permanentes de su experiencia social.

2.- Algunos problemas de nuestro tiempo

La pluralidad y multiformidad de reacciones suscitadas por el modelo cientfico racionalista, no
menos que la recusacin absoluta del valor notico y epistemolgico de la tradicin por parte del
racionalismo y el empirismo, en el contexto de la crisis cultural de nuestros das, plantea problemas que,
si bien desde siempre estuvieron implcitos, deben ahora afrontarse explcitamente.

He de formular aqu en forma esquemtica las cuestiones que me parecen principales.

2.1. Qu valor de verdad tiene la tradicin?

El conflicto entre la tradicin juda y la ley de Dios, tal como fuera planteado por Nuestro Seor
Jesucristo, y luego entre aqulla y la tradicin apostlica, pone de manifiesto al menos dos cosas: en
primer lugar, la pluralidad de tradiciones; en segundo, el problema de la verdad o falsedad de stas. En
efecto, conocemos dicho conflicto por la propia tradicin apostlica, y sta misma sugiere que debe
desconfiarse de las tradiciones humanas. Pero, acaso la tradicin apostlica no es humana?

Por otra parte, autores contemporneos de diversas corrientes afirman que no slo hay muchas y
diversas tradiciones, sino que cada uno de nosotros piensa, estima y organiza sus pensamientos y
estimaciones en el marco de una tradicin cultural dada, determinada, entre otras cosas, por sus
problemas, conflictos, crisis y experiencias colectivas. Adems, cada una de estas tradiciones es una
cierta totalidad que no puede ser juzgada desde el exterior de ella sin comprenderla primero; ahora bien,
quien intenta dicha comprensin est inscripto a su vez en una tradicin, por lo que el primer problema es
el de la traduccin de tradiciones
15
. Pero, es en verdad esto as? es posible, entonces, superar el
relativismo socio cultural?

La cuestin ms importante a la que deber darse respuesta, pues, se refiere al valor de verdad
que tiene, o puede tener, la tradicin, supuesto que tenga alguno.

2.2. La pluralidad de tradiciones es susceptible de reducirse a la unidad?

Adems, y esto guarda estrecha relacin con lo anterior, queda por averiguar si es cierto que la
pluralidad de tradiciones es irreductible a la unidad. Problema semejante, en realidad, a la vieja cuestin
acerca de si la pluralidad de ordenamientos jurdicos es irreductible a la unidad o no; o, ms en general,
y comprendiendo ambos problemas, si en lo cultural y en lo lingstico hay o no algo comn, pese a la
diversidad de culturas y lenguas.

2.3. Qu valor cabe atribuir al tradicionalismo?

Ahora bien, si el valor de verdad de la tradicin ha sido puesto en cuestin, parece que con ms
razn puede serlo el tradicionalismo. Y de hecho as ha sido
16
. Lo curioso es que este cuestionamiento ha
provenido tambin de dos pensadores que pretenden encontrar el fundamento de sus respectivas
posiciones en una tradicin primordial, y que se declaran abiertos enemigos del racionalismo, del mundo
moderno, y de las ideologas que en ellos se originan. Me refiero a Ren Gunon y Julius Evola
17
.

15
Cfr. al respecto, como uno de dichos autores, A. MACINTYRE, Justicia y racionalidad (en
especial, el cap. XIX: Tradicin y traduccin), Barcelona, Eunsa, 1974.

16
Cfr. Como ejemplo, la condena al tradicionalismo de A. BONNETTY por la S. Congregacin
del ndice (Decreto del 11-6-1855; Dz. 1649 1652).

17
F. ELAS DE TEJADA hizo una crtica aguda al pensamiento de EVOLA (cfr. Julius Evola
desde el Tradicionalismo Hispnico, en ETHOS, N 1, Bs.As., 1973).

5
Gunon dedica un captulo a este tema
18
. Contrapone el espritu tradicional al
tradicionalismo. El primero se identifica con el conocimiento mismo de la tradicin, que tiene un origen
supra humano
19
. El segundo, en cambio, es ms bien una actitud de simpata y de investigacin de la
tradicin, entendida como un fenmeno puramente humano, pero sin poseer sus principios y, en
definitiva, sin tener propiamente un conocimiento de ella; por esta razn, el tradicionalista no puede evitar
incurrir en error.
Evola, desde la perspectiva poltica, hace suya la posicin de Gunon aunque en este caso sin
citarlo- y, por su parte, incluye al tradicionalismo como una forma de la tctica de las falsificaciones
20
.
Es fcil advertir en cambos casos citados, que esa caracterizacin del tradicionalismo tiene su
origen en una peculiar nocin de tradicin. Parece necesario, por lo tanto, que para dar respuesta a las
cuestiones planteadas, deba partirse, como del principio argumental adecuado, del concepto mismo de
tradicin.

II.- EL CONCEPTO DE TRADICIN

1.- Primera aproximacin: semntica y referencia (o significatio y suppositio)

La palabra tradicin, como se adelant, no es ms que la transcripcin en lengua romance del
trmino latino traditio, al que traduce con exactitud. Se ha visto ya tambin que el vocablo
correspondiente griego es (pardosis). En ambos casos la significacin es transmisin, y su
ncleo est constituido por el verbo do (dar, entregar), que parece comn a todas las lenguas
indoeuropeas; al menos lo es con relacin al griego y al latn. Las preposiciones que se les unen como
prefijos (tra y , respectivamente), dan idea de movimiento, de pasaje, de un ir ms all.
Tradicin -traditio, (pardosis)- significa pues la accin y el efecto de transmitir, de
entregar algo a alguien. Esta palabra tiene un sentido y un uso preciso en el lenguaje jurdico, que por su
carcter especfico hemos de dejar fuera de consideracin. Pero tiene tambin un sentido y un uso ms
amplio en el mbito de la vida social, la historia y la cultura en general, que es el que aqu consideramos.
En este ltimo caso, no se trata ya de una cosa o de un conjunto de cosas determinadas, ni de una accin
individualizada o individualizable, ni de dos sujetos tambin determinados. Se trata de un fenmeno
social, histrico y cultural que constituye o integra el marco de la experiencia humana.

18
Es el captulo XXXI de su obra El reino de la cantidad y los signos de los tiempos, Bs. As., CS,
1995.

19
En La metafsica oriental (conferencia dictada en la Sorbona en 1925), GUNON afirma:
Cul es el origen de estas doctrinas metafsicas tradicionales de las que tomamos todos los datos que
exponemos? La respuesta es muy sencilla, aunque corremos el riesgo de provocar la protesta de aquellos
que quisieran considerarlo todo desde el punto de vista histrico: es que no hay origen; con esto queremos
decir que no hay origen humano susceptible de ser determinado en el tiempo. Dicho de otro modo, el
origen de la tradicin, suponiendo que esta palabra, origen, tenga todava una razn de ser en semejante
caso, es no humano como la propia metafsica ( Barcelona, Ediciones Obelisco, 1995, pg. 36).

20
Se ha dicho ya qu cosa signifique tradicin en sentido superior: es la forma que a las
posibilidades globales de un rea cultural y a un determinado perodo le es dada por fuerzas de lo alto, a
travs de valores supraindividuales y, en esencia, tambin suprahistricos, y a travs de las lites que de
tales valores sepan extraer una autoridad y un prestigio natural. Ahora bien, en nuestros das muchas
veces acontece que un confuso deseo de retorno a la tradicin sea sigilosamente desviado de rumbo en
la forma del tradicionalismo, el cual como contenido posee las costumbres, la routine, las
supervivencias, los simples vestigios de lo que ha sido, sin que se comprenda el espritu y se distinga en
lo que en ellas no es simplemente accidental sino que posee un valor perenne. Por lo tanto tales actitudes
no tradicionales sino tradicionalistas, ofrecen un buen blanco al adversario, cuyo fcil ataque al
tradicionalismo es slo la cobertura para un ataque contra la tradicin: por lo cual coadyuvan los slogans
del anacronismo, de la antihistoria, del inmovilismo, del regresismo y similares .... (Los hombres y las
ruinas, Buenos Aires, Ed. Heraclas, 1994, cap. XIII, pgs. 178 179).


6
Quien transmite no es un sujeto individual o particular en cuanto tal, aunque sin dudas una
persona puede ejercer en un marco social determinado- esa funcin; es el caso, por ejemplo, del
educador, del artista en especial de los poetas-, del gran genio o pensador de una poca. El sujeto
transmisor es la sociedad misma, histrica y dinmicamente considerada; es una generacin, entendida
como un momento histrico de una comunidad dada, que habla por sus propias costumbres, por sus
monumentos, por sus documentos y por su agentes transmisores.
La accin que llamamos tradicin tiene las dos caractersticas que distinguen a los fenmenos
sociales: la interaccin y la pertenencia a un todo comunitario. Ms an, si a los fenmenos sociales se los
considera temporalmente, parece claro que la tradicin hace referencia en especial a las series
diacrnicas. Esto implica su esencial historicidad. Una tradicin atemporal, tal como parece pensarla
Gunon, carece de sentido y sera, por otra parte, inverificable
21
.
Ahora bien, como todo fenmeno humano, la accin tradicional tiene una constitutiva estructura
intencional, en el sentido que esta expresin tiene para Franz Brentano. Es decir, tiene un objeto, algo
que se transmite. En el sentido amplio o general que estamos considerando, este objeto es un conjunto de
cosas integrado por elementos culturales que van desde el lenguaje y quizs ste sea el objeto ms
fundamental-, creencias, estimaciones, saberes propiamente dichos, hasta costumbres, hbitos y
disposiciones sociales, instituciones -dentro de stas, cabe distinguir las polticas y las jurdicas-, ritos,
etc. El objeto de la tradicin, en definitiva, es un cierto patrimonio cultural.

2.- La tradicin como proceso dinmico

La vida humana no se realiza en actos u operaciones aisladas, sino en sntesis operativas
complejas que Santo Toms designa como actos voluntarios
22
y que hoy suelen llamarse conductas. Tales
actos o conductas se integran en series cuya estructura, unidad e identidad estn determinadas por los
fines y funciones que las orientan. Pero, a su vez, estas series se integran en series mayores y ms
complejas, en la unidad de la vida personal o social, mediante relaciones sincrnicas (es decir,
simultneas o quasi simultneas) y diacrnicas (en sucesin temporal).
La vida humana, personal y social, cultural y tradicional, se realiza en procesos que consisten en
una sucesin temporal cuya estructura consiste en una funcin respecto de un fin (bien o valor). Bien-fin
que, como esquema racional (abstracto) de perfeccin, gobierna dicho proceso desde el comienzo como
fin-intendido o motivo, y que se determina en la sucesin de medios, elecciones y fines subordinados,
hasta alcanzar mxima concrecin al final de la serie, como bien-fin terminativo. En la tensin entre
fines-motivos y fines-terminativos se despliega la totalidad del dinamismo humano y, dentro de ste, la
tradicin y la cultura.
Si toda la actividad humana, sea sta moral o poitica, y todos los procesos vitales -dentro de los
que se incluyen los procesos culturales y la tradicin- estn regidos por fines-motivos (esquemas
racionales de perfeccin), el orden o estructura de dichos procesos ha de depender del entendimiento o
comprensin -ms o menos lcida, ms o menos explcita, ms o menos progresiva- que se tenga de los
mismos; es decir, de su representacin sensible e intelectual, y de un sistema de percepciones y juicios
regidos por principios conceptos y criterios supremos-. De ah que la actividad humana en general, y los
procesos culturales en particular, estn regidos por un orden o universo de imgenes, conceptos,
estimaciones y juicios tericos, que implican una concepcin del hombre y su vida, del mundo, de Dios y
del destino; es decir, de lo que ha sido llamado una "cosmovisin" (o lo que los alemanes llaman
"Weltanschauung").
La cosmovisin se construye en la vida social a travs de los procesos tradicionales -lenguaje,
educacin, costumbres, etc.- y es uno de los principales elementos condicionantes de la concordia
poltica. En efecto, sin ciertos criterios comunes acerca de lo bueno y lo malo, lo mejor y lo peor, no
puede haber acuerdo respecto de las cosas tiles, o sobre lo que es razonable y conveniente. Y es
precisamente sobre estas cosas tiles o necesarias para la vida sobre las que recae la (homnoia)

21
En efecto, si la tradicin es una accin transmisora, ella slo puede verificarse en el tiempo.
Incluso si se considera la hiptesis de una tradicin que viene de lo alto, de lo suprahumano tal sera el
caso de la Revelacin divina-, ella necesita insertarse en el tiempo.

22
Cfr. Suma Teolgica, I-II, qq. 6-21 y el excelente comentario de SANTIAGO RAMREZ O.P.,
De actibus humanis, Madrid, CSIC, 1972.


7
-concordia o amistad poltica- que opera como vnculo unitivo de la (plis)
23
.

III.- LAS TRADICIONES

1.- Las divisiones posibles de la tradicin

Como ocurre con todos los fenmenos intencionales, el criterio principal de divisin
(especificacin) de la tradicin es su objeto. Consiguientemente, y segn los aspectos esenciales que
puedan considerarse en el objeto, habr distintos criterios de divisin.
Si se toma en consideracin la extensin, las tradiciones pueden dividirse por la mayor o menos
universalidad del patrimonio cultural que comunican. Por ejemplo, cabe hablar de una tradicin
occidental, que tiene mayor universalidad que una tradicin nacional. Pero tambin cabe una
especializacin de su objeto, y as puede haber tradiciones sapienciales o cientficas, o tradiciones
estticas, que a su vez pueden integrarse en universalidades culturales mayores.
Dentro de una misma tradicin, o dentro de sectores de la misma, pueden haber tradiciones
parcialmente divergentes, pero que comparten un patrimonio comn suficientemente homogneo como
para integrarlas. Tal es el caso, dentro de la tradicin sapiencial cristiana, la rivalidad de las escuelas
franciscanas con la dominica, o la rivalidad de ambas escuelas, originadas en el S.XIII, con la jesuita, en
especial a partir de Francisco Surez, que representa la escolstica moderna. O pueden haber ramas que,
si bien no son divergentes, tienen caractersticas propias, como ocurre con la Patrstica Oriental y la
Occidental.
Una escuela o una corriente de pensamiento constituye una tradicin particular dentro de un
marco tradicional mayor. As, por ejemplo, hay una tradicin platnico-aristotlica que se contina a
travs de los siglos, pese a importantes interrupciones temporales, gracias a los documentos, bibliotecas,
referencias oblicuas, etc., que operan como vehculos transmisores.

2.- Tradicin divina y tradicin humana

Entre todas las divisiones posibles de la tradicin, hay una de mxima importancia, tanto desde
el punto de vista terico como histrico, que aunque al menos sumariamente- debe tenerse en cuenta.
Ella permite discernir errores y aciertos en las propiedades que algunos pensadores contemporneos
atribuyen a la tradicin. El criterio ser la razn formal de cognoscibilidad del objeto, en la que se fundar
incluso la razn formal de apetibilidad.
El objeto de la tradicin puede ser todo aquello que en principio es susceptible de ser conocido
por experiencia o inventiva humana cuyo ncleo es el ente sustancial material-, o bien aquello que en
principio- resulta ajeno a esa posibilidad y que, por lo tanto, cabe denominar y entender como misterio
24
.
Debe tenerse presente en este punto que el misterio y en sentido anlogo todo lo que excede a las
capacidades naturales del hombre- no es algo puramente negativo para el conocimiento humano, ni es del
todo ajeno a la experiencia. Por el contrario, su categorizacin notica surge de la percepcin de los
lmites del hombre, contracara exterior de su finitud. Ms an, la experiencia del lmite integra
necesariamente el marco perceptivo de toda experiencia madura, es decir, de la que ha alcanzado la plena
actualizacin consciente. Si bien no se alcanza a conocer qu es esa cosa misteriosa que est ms all, si
se puede conocer que hay algo ms all; algo que afecta incluso el sentido ltimo de la vida humana y de
lo que, aunque no se pueda conocer, no cabe prescindir. Esta dimensin aparentemente paradojal del
conocimiento y de la vida humana es propiamente lo que podra llamarse la raz antropolgica de la
religin.
Frente al misterio, han existido, claro est, actitudes puramente negativas, tales como las del
empirismo y el positivismo, que pretenden reducir toda experiencia vlida al conocimiento sensible, y

23
Cfr. ARISTTELES, Et. Nic., L.IX, cap. 6, 1167 a22-b1.

24
Sin dudas, algo puede ser misterioso para el hombre absoluta o relativamente. En el segundo
caso estn todos aquellos objetos que aunque en s mismos resultan accesibles a la capacidad cognoscitiva
humana, resultan inaccesibles en determinado tiempo o bajo ciertas circunstancias. Para no complicar
innecesariamente este asunto, mantendremos en el texto la dicotoma cognoscible naturalmente-
misterio en sus formas extremas.


8
todos los hechos a los fenmenos puramente sensibles. Sobre la inconsistencia de estas actitudes, que
pretenden desconocer la presencia de la inteligencia humana en el contacto del hombre con las cosas, me
he detenido en otra obra
25
. Pero slo caben dos respuestas intelectuales directas y positivas: o el mito, o
una revelacin cuyo origen es supra-humano, para decirlo en trminos de Gunon (o, para decirlo
claramente, cuyo origen es divino). El mito es una respuesta potica de la tradicin, ms o menos
racionalizada segn los modos de racionalidad potica-, que puede contener incluso vestigios, tambin
tradicionales, de alguna revelacin divina originaria
26
. Una revelacin autnticamente divina que, como
es obvio, supone un contacto con Dios, el ms all absoluto- desplaza al mito como respuesta al
misterio, y se convierte en fuente de un puado de tesis y principios susceptibles de entrar en
composicin con el saber y la experiencia humana y de conferirles a stos un sentido nuevo. Parece
conveniente detenerse un momento en esto.
Por lo pronto, la revelacin de lo alto se integra como se dijo- en el marco de la experiencia
del lmite. En segundo lugar, la revelacin divina slo es accesible al hombre volcada en lenguaje
humano, usando por lo tanto las imgenes, los conceptos y el modo humano de razonar. En tercer lugar,
la revelacin divina exige algo o alguien que se comunique con los hombres segn el modo de entender
de stos y en su contexto temporal y cultural, y en un determinado acontecimiento histrico que, en
cuanto tal, es objeto de experiencia, acompaada por lo general por seales o indicios de autenticidad.
Slo en estas condiciones una revelacin divina puede integrar una tradicin.
Hay pues una tradicin divina
27
por su fuente, y sobrenatural por su objeto, que tiene un origen
histrico en los testigos y documentos de su acontecimiento, y que en el caso de la revelacin de Cristo,
se remonta a los apstoles y a los evangelistas que por esta razn se denomina divino-apostlica-.
La Iglesia es, segn la fe catlica, la depositaria y la transmisora de la revelacin cristiana y de
su tradicin. Para ello, cuenta con una especial asistencia divina que le asegura la infalibilidad en la
interpretacin y enseanza o tradicin del depsito, a travs del magisterio.

3.- La tradicin eclesistica de la Iglesia Catlica

Pero la Iglesia, adems de agente conservador y transmisor del depsito de la revelacin, es
agente de un propio patrimonio cultural, integrado por doctrinas no dogmticas o infalibles, ritos,
costumbres, etc. Esta tradicin tiene tambin su origen remoto en los apstoles, pero se ha ido
acrecentando y transformando con los siglos. Hay, pues, en el seno de la Iglesia, una tradicin divino-
apostlica, una tradicin apostlica-eclesistica y una tradicin meramente eclesistica. Nos ocupamos
aqu de las dos ltimas.
Pese a la mayor autoridad que, sin dudas, tiene la tradicin apostlica-eclesistica respecto de la
meramente eclesistica, el caso es que ambas se alimentan de la revelacin y tradicin divina. De modo
que si bien aqullas son progresivas en un sentido y con una medida que sta no puede tener, son, por as
decirlo, como un desarrollo vital e histrico del depsito original.
El desarrollo de la tradicin eclesistica est exigido, adems de la natural progresividad de la
vida humana y la Iglesia, ms all de su origen divino, es tambin una realidad humana-, por dos
factores: de una parte, la mayor profundizacin o esclarecimiento del mismo depsito; de otra, por la
necesaria adaptacin a las condiciones de los hombres para recibir y apropiarse vitalmente de dicho
depsito, determinadas por las circunstancias histricas, culturales, polticas, etc.

25
La ya citada Experiencia Jurdica.

26
Sobre el concepto de mito me detuve en la primera clase (convertida luego en primer captulo) de
un curso sobre Historia de la cristiandad, dictado en la biblioteca del Club Espaol de Rosario
(organizado por el Ateneo del Rosario), en el primer semestre de 1968. Fue publicado en forma
mimeogrfica por dicha entidad en esa misma fecha.

27
Digo hay y no puede haber -como quizs correspondera decir desde un punto de vista filosfico
puro- porque soy cristiano, por la gracia de Dios, y porque no creo que haya una filosofa pura y sin
presupuestos como pretenda HUSSERL-, porque es imposible pensar sino a partir de los presupuestos
determinados por la tradicin cultural que, como se ha dicho, integra el marco perceptivo de toda
experiencia humana. Otra cosa es, a partir de esta constatacin, afirmar que no puede trascenderse esta
tradicin ni juzgarse, pues la inteligencia humana est constitutiva intencionalmente- abierta al ser, que
es la razn (ratio formalis sub qua) de toda inteligibilidad.


9

4.- La tradicin constitutiva de la civilizacin cristiana

La fe divino-apostlica inform la civilizacin clsica y brbara, dando lugar a la civilizacin
cristiana, que alcanz su mximo desarrollo en la cristiandad en sus dos vertientes, la oriental cuyo
centro irradiador era el Imperio Romano-Bizantino- y la occidental, cuya cspide fue el Papado y el Sacro
Imperio Romano Germnico.
La Cristiandad Medieval -me refiero principalmente a la ms prxima a nosotros, la occidental-
asumi la herencia de la tradicin clsica, griega y romana, dinamizada con el fermento del cristianismo
sobre los jvenes pueblos brbaros. Fue una sntesis histrica, en la que perdur la sabidura filosfica,
poltica y jurdica de la antigedad en sus dimensiones ms universales y permanentes, revitalizadas por
una concepcin trascendente de la realidad. Consista en una unidad totalizadora de los aspectos de la
vida humana, cuya clave de bveda era lo religioso, en tanto religacin con Dios, principio y fin del
hombre, del mundo y de la historia.
Tal unidad, sin embargo, no destrua los caracteres diferentes y las estructuras autnomas de sus
componentes. Era una unidad de pueblos, razas y geografas. Unidad del arte, la poltica, la sabidura, el
Derecho, la religin y la economa, sin confusin. Por eso era una verdadera universitas, es decir, una
unidad de lo diverso. De ah tambin que uno de los grandes temas y preocupaciones medievales haya
girado en torno a las atribuciones de competencias en cada orden que conformaba, como parte, el orden
total. Nadie poda ostentar una competencia universal u omnmoda; ni el Papa, ni el Emperador, ni los
reyes, ni los seores feudales, ni los superiores de las rdenes religiosas, ni los maestros de las
corporaciones.
Era una civilizacin que se expresaba a travs de smbolos gigantescos que manifestaban, cada
uno a su modo, un espritu integrado y universal, cuyo punto de unidad estaba en lo alto y que reconoca
como fin ltimo a Dios y a su encuentro con el hombre. Estos smbolos eran, por ejemplo, en las artes
plsticas, la catedral gtica; en la ciencia y la sabidura, la Escolstica en cuanto tentativa de sntesis de
razn y fe-, las grandes sumas medievales y la Universidad como comunidad de profesores y alumnos en
la bsqueda de la verdad universal-. En las letras este espritu se encarn en la Divina Comedia, obra
magna del prncipe de la literatura italiana. Edad heroica y sapiencial, pica y religiosa, cuyos paradigmas
humanos fueron, a la vez, el hroe, el sabio y el santo.

5.- La tradicin hispnica

La palabra hispanidad es de cuo reciente
28
. Est construida sobre la base de un adjetivo
hispano- que hace referencia a la Hispania, antigua denominacin de la pennsula ibrica, al cual se le
aade la partcula final idad, con lo cual se le confiere un matiz semntico abstracto o de generalidad.
Se ha dicho, con tino, que la sustantivacin un poco enftica de ciertos contenidos espirituales, tales
como los expresados por las voces Cristiandad o Hispanidad, supone una gran ambicin significativa,
al pretender reducir a un trmino amplio y comprensivo a la vez, una realidad que, por su extensin y
complejidad y por su carcter abierto y movible se resiste a ser sometida a lmites rigurosos
29
. Lo ms
objetable de este vocablo es precisamente su apariencia abstracta, que ha llevado a que algn pensador
entienda la realidad mentada por aqul como una constante, una categora, una realidad ideal: La
realidad de una idea cultural, donde comulga la particular historicidad de cada pueblo
30
, en desmedro de
la realidad social y poltica concreta que, por cierto, tiene una mayor consistencia ontolgica que una
categora o una realidad ideal. Hubiera sido quiz mejor acuar un trmino ms castizo, como

28
La palabra se debe a un sacerdote espaol y patriota que en la Argentina reside, Zacaras de
Vizcarra. Si el concepto de Cristiandad comprende y a la vez caracteriza a todos los pueblos cristianos,
por qu no ha de acuarse otra palabra como sta de Hispanidad, que comprenda tambin y caracterice
a la totalidad de los pueblos hispnicos? (RAMIRO DE MAEZTU, Defensa de la Hispanidad, Madrid,
1952, pg. 27. La obra fue publicada en su primera edicin en 1934).

29
JAVIER DE SOL MORALES, Glosa a una Glosa de Eugenio DOrs sobre la Hispanidad , en
Anfiteatro, Rosario, nmero 2 de 1967, pgina 3.

30
Ibid. El autor all hace un resumen de la idea de EUGENIO DORS acerca de la Hispanidad.


10
espaola. Pero el hecho es que la palabra se ha impuesto, tiene carta de ciudadana en el diccionario
31
,
y su contenido nocional ha sido desarrollado por hombres de la talla de Ramiro de Maeztu y Manuel
Garca Morente
32
.
En pocas palabras, la Hispanidad es la civilizacin espaola; as como hubo una civilizacin o un
mundo griego, romano, cristiano, as hubo y hay un mundo hispnico, es decir, un mbito (social,
poltico, jurdico, cultural, econmico y religioso) de civilizacin, fruto o efecto de la actividad misional y
de Reconquista de las Espaas, informado por instituciones, normas y fines comunes. No se trata slo de
historia, sino de una tradicin viva. Ni de mera cultura, sino de una comunidad de pueblos que son sujetos
de una misma cultura, esparcidos en una inmensa geografa a escala mundial. Toda Hispanoamrica,
incluida Brasil, toda la Pennsula Ibrica, incluidas Espaa y Portugal, lo que fuera el Reino de Npoles
33
,
Filipinas y las antiguas posesiones espaolas y portuguesas de frica, son partes, ms o menos integradas
y ms o menos conscientes, de este gigantesco mundo; Castilla, Aragn, Navarra, Valencia, Andaluca,
los reinos hispanovascos, Asturias, Galicia, Portugal, Npoles, la Argentina, Chile, Brasil, etctera, -son
en el decir de Francisco Elas de Tejada- otras tantas Espaas, con caracteres innegablemente propios y
diferenciados -incluyendo en esas diferencias algunas veces incluso el idioma-, que, pese a ser distintas,
comulgan en una unidad de origen, de fe, de talante y de destino, y constituyen un mismo y nico
universo tradicional. Y as como hubo una Universitas Christianorum, que luego fuera llamada
Cristiandad, as tambin hubo y hay una Universitas Hispanorum, que hoy se conoce como la
Hispanidad.
Como primera caracterstica de la Hispanidad, debe apuntarse que es heredera en el sentido de
legtima continuadora- de la Cristiandad Medieval. Como sta, participa del patrimonio tradicional del
mundo griego y romano, informado y a la vez transfigurado por el cristianismo. Tambin, como la
Universitas Christianorum, la Universitas Hipanorum tuvo origen en un imperio cristiano con vocacin
universal. Sus monumentos culturales son continuacin de la gran empresa civilizadora cristiana; as sus
Universidades y, sobre todo, la segunda escolstica, que diera en el Siglo de Oro telogos, filsofos y
juristas de la talla de Francisco de Vitoria, Domingo de Soto, Juan de Santo Toms, Melchor Cano,
Domingo Bez, Francisco Surez, Luis de Molina, Martn de Azpilcueta, San Roberto Belarmino,
etctera. Los maestros de espiritualidad, como Santa Teresa de Jess, San Juan de la Cruz, San Juan de
vila, Fray Luis de Granada, etctera, son otros tantos ejemplos de esta catlica prolongacin de la
civilizacin de la fe. Las nuevas lenguas romances en especial el castellano- dieron origen a una
literatura de valor universal: Cervantes, Lope, Garcilazo, Caldern, Quevedo, son algunas de las cumbres
literarias.
Pero, sobre todo, la Hispanidad es heredera legtima de la Cristiandad por ttulos de guerra y de
sangre, que confirieron un nuevo talante vital a la antigua tradicin. Ella nace precisamente cuando el
Sacro Imperio se derrumba como resultado de las fuerzas disolventes que durante siglos se engendraron
en su seno. La bisagra histrica de estos dos universos es fcil encontrarla en la figura del emperador
Carlos V, ltimo jefe del Sacro Imperio Romano Germnico, y que reinara como Carlos I de Espaa. Por
eso, en la Hispanidad, como tradicin, hay ms que mera continuidad del Sacro Imperio y de la vieja
cristiandad. Hay un estilo poltico y cultural nuevo, que consiste en una actitud agonal frente a las
sucesivas crisis que marcan el comienzo de la Edad Moderna.; fue una cultura y una civilizacin que
asumi la poca de crisis con un sentido misional cristiano y ste caracterizado sobre todo como una
actitud de reconquista
34
. Fue primero la reconquista nacional ibrica frente al musulmn; luego, la

31
El Diccionario de la Lengua Espaola, (vigsima edicin, 1984), define as la voz Hispanidad:
Carcter genrico de todos los pueblos de lengua y cultura hispnica. Conjunto y comunidad de los
pueblos hispanos.

32
Cfr., adems de la obra citada de MAEZTU, Idea de la hispanidad, Madrid, 1945.

33
La espaola de Npoles y Cerdea est defendida brillantemente por FRANCISCO ELAS DE
TEJADA. Cfr. Su monumental Npoles hispnico (Madrid Sevilla, 5 tomos, ediciones Montejurra,
1958 1964); tambin: El pensamiento poltico del Reino hispnico de Cerdea, Sevilla, 1954; Cerdea
hispnica, Sevilla, Montejurra, 1960; Napoli spagnuola, Napoli, LAlfiere, 1962, etc.

34
Sobre la actitud o espritu de reconquista, cfr.: El espritu de la reconquista, Moenia XXI,
editorial y mi trabajo Soberana y reconquista del Espritu, en Moenia XXVI/XXVII, pginas 195 y
siguientes.


11
reconquista como restauracin catlica frente a la Reforma y a la apostasa de Europa; y fue, sobre todo,
la fundacin de un nuevo mbito de civilizacin conquistado para la fe de Cristo, en Amrica, en Asia y
en frica. El estilo caballeresco nuevo y agonal -que pudo expresarse en guerra universal durante cuatro
largos siglos- dej su impronta en la Contrarreforma Catlica, cuyo fruto ms precioso fue Trento; all los
telogos espaoles vencieron, en nombre de la libertad humana, la amenaza de la ruleta trgica de la
predestinacin calvinista, restableciendo a la vez la integridad de una tradicin sin mcula. Desde ese
nuevo espritu se remozaron las instituciones polticas y jurdicas; la descentralizacin medieval encontr
una forma ms perfecta en el sistema foral, cauce y garanta de las libertades concretas; se alumbr al
Derecho Internacional; y con Juan Bautista Vico -gran napolitano- se echaron las bases de la ciencia
histrica, que en nada contradice, sino ms bien complementa, la teologa histrica de corte agustiniano
35
.
Al igual que la vieja cristiandad medieval, la moderna cultura universal de los pueblos
hispnicos tuvo vigor suficiente para engendrar en su seno, y sin desmedro de la unidad profunda, nuevas
y bellas culturas particulares con vitalidad propia, que reconocan en dicha universalidad el ltimo patrn
de clasicismo. Una tradicin viva y creadora, investida de un talante caballeresco, pico, misional y
universal: eso fue y sigue siendo la Universitas Hispanorum.
Amrica es fruto de la fecundidad de esta tradicin militante. Todos los pueblos
hispanoamericanos fueron fecundados por este espritu universal. De tal modo, la Hispanidad, en tanto
ella misma es una tradicin, es la tradicin constitutiva o fundacional de nuestros pueblos y, por esa
misma razn, la raz espiritual de nuestras patrias. Amrica, y con ella todos sus pueblos, no fue tanto
descubierta como fundada, y ese patrimonio tradicional fundante es algo ms que una marca de
nacimiento; es el constitutivo ltimo de su identidad. La lengua y la rica literatura que vino con ella y
que se engendr luego-, la fe, la familia con su estructura tradicional (monogmica, fundada en el
matrimonio indisoluble y sacramental, patriarcal, pero a la vez templada por un suave y clido
matriarcado afectivo), las formas polticas (la descentralizacin, el federalismo, el rgimen municipal, la
representacin, el orden concreto de las libertades, etctera), el Derecho (de viejo cuo romanocristiano,
pero adaptado a las nuevas exigencias sociales e histricas), la estructura social, con sus jerarquas, sus
formas de institucionalizacin de la caridad y la solidaridad con los humildes y necesitados, su tradicin
universitaria y sapiencial, y en general todo aquello que constituye el patrimonio que cada pueblo
hispanoamericano ha recibido como herencia tradicional, no son un conjunto de arcasmos o de
nostalgias, sino el ncleo de los factores que nos definen como pueblos, patrias, naciones y Estados. A
partir de ellos, y no ms all de ellos, se constituyen los elementos individualizantes de cada pas
hispnico.
En la conformacin concreta de los pases hispnicos, en cada una de las Espaas que integraron
en un tiempo el ltimo imperio universal cristiano, pueden discernirse dos estratos constitucionales de
valor desigual. De una parte, una tradicin constitutiva comn que comporta una tensin y fuerza
espirituales idnticas: un mismo origen, un mismo patrimonio tradicional y una misma aspiracin de
autarqua o soberana del espritu
36
, que generan una impronta dinmica que reclama un desarrollo y una
plenitud, y que bien puede sintetizarse en la empresa inacabada de la reconquista
37
; de otra parte, las

35
Cfr. Una ciencia nueva sobre la naturaleza comn de las naciones (editada entre 1725 y 1734),
Bs. As., Aguilar, 1964, cuatro tomos. Por su originalidad e inadaptacin al espritu sistemtico de la
poca, se ha intentado llevar el pensamiento de VICO a los molinos romnticos, idealistas, historicistas y
hasta marxistas (en este ltimo caso, por aquello de verum ipsum factum). Pero se suelen olvidar con
demasiada frecuencia estas notas del pensamiento y de la personalidad de Vico: su catolicismo (de
inspiracin platnicoagustiniana), su fidelidad a la corona, y su tradicionalismo (explcito, por ejemplo,
en los pargrafos 354 a 360 de la obra citada). El propsito de Vico fue ofrecer una visin de la historia
sub specie aeternitatis (es decir, a la luz de la providencia divina), como fundamento natural de la
poltica. Respecto al carcter hispnico de Vico, cfr. ELAS DE TEJADA: Giambattista Vico, Napoli,
Amici della Spagna, 1968.

36
Respecto del concepto de soberana o autarqua del espritu, cfr. el ya citado: Soberana y
reconquista del Espritu.

37
La concepcin de la poltica como una empresa tiene, por cierto, un rancio abolengo hispnico.
Represe, por ejemplo, en el ttulo bajo el cual SAAVEDRA FAJARDO redact un conjunto de
sentencias y mximas de Estado para El Prncipe: Idea de un Prncipe Poltico Christiano, representada
en 100 empresas (obra hoy conocida simplemente como Empresas polticas).

12
diferencias geogrficas, tnicas, sociales, econmicas y culturales de cada pueblo, no siempre
coincidentes con las fronteras polticas. Comparados ambos estratos desde una perspectiva universal, es
evidente que el segundo, respecto del primero, tiene un valor meramente regional, casi provinciano; o
bien, mirado desde un punto de vista metafsico, el estrato diferencial de cada pas hispano es a la
tradicin constitutiva comn y a la impronta idntica por ella generada, como la materia a la forma y
como la parte al todo.
La Hispanidad, pues, no es por tanto slo una forma comn, con la identidad y generalidad
propias de un concepto, o una tradicin fosilizada, sino algo ms prximo a lo real concreto; es todava un
patrimonio vivo, una patria comn, la patria grande, con vitalidad cultural como para continuar una tarea
de civilizacin.

6.- Otras tradiciones

En relacin con la fe religiosa han existido otras muchas tradiciones y culturas. Es el caso del
judasmo, el Islam, las tradiciones hind-vdicas, etc. De hecho, no parece que haya habido ninguna gran
tradicin cultural ajena a alguna forma de pensamiento religioso.
Las interrelaciones, las dependencias y las rivalidades entre dichas tradiciones son, en algn
caso, evidentes y, en otros, materia de estudio de mucho inters. Lo que, en todo caso, parece evidente, es
que no es cierto que haya incompatibilidades de lenguaje que impidan las traducciones recprocas.

IV.- ALGUNAS PROPIEDADES COMUNES

1.- Naturalidad y positividad histrico-social

Se ha visto que el hombre tiene como propiedad el ser un animal tradicional en la misma medida
en que es social, histrico y hacedor de cultura. Esto pone de manifiesto la naturalidad de la tradicin,
pero indica algo respecto de la estructura misma de los contenidos tradicionales? Es un tpico de los
sofistas -y de suyo manifestativo de un pensamiento de crisis o en crisis- la contraposicin de lo cultural,
la tica, el Derecho, la poltica, las artes, con lo artificial, lo que es hechura convencional del hombre,
histrica y socialmente determinado. Tpico relativista que si bien es cierto no lleg a un desarrollo
terico suficiente, porque no pas los lmites de una retrica utilitaria, no deja de reinstalarse, sobre todo
cuando el contexto cultural es, precisamente, de crisis.
Pero en su polmica antisofstica, Platn y Aristteles pusieron en su quicio esta dialctica
tericamente inevitable de lo que es natural y lo que es por determinacin humana o convencional. El
primero de ellos estableci la regla fundamental, vlida en todo el mbito de la praxis: debe obrarse de
acuerdo con la naturaleza y con la razn ( , )
38
. El segundo marc las lneas
maestras de la doctrina acerca de esta tensin dialctica entre natural y convencional (o por
determinacin humana histrico-social) en la poltica (naturalidad del Estado), el Derecho y el lenguaje.
Esta cuestin ha tenido un intenso y extenso desarrollo en la historia del pensamiento jurdico, y
hemos de darla aqu por conocida
39
. Sealemos, casi de pasada, un aspecto bajo el cual se manifiesta el
binomio derecho natural-derecho positivo, que es de atingencia general a los fenmenos sociales y
culturales, y en especial a la tradicin: la tensin entre validez y vigencia
40
. Francisco Elas de Tejada
sealaba que hay dos grandes concepciones de la tradicin: una, que la entiende slo sociolgicamente,
y que slo tiene en cuenta la eficacia y el vigor de lo transmitido; otra, que incluye adems una referencia

38
Ambas expresiones abundan en la obra de PLATN. Cfr. v.gr., Las Leyes, IV 716 a-2 y d-3.
Esta sentencia platnica puede entenderse como la fundacin de la doctrina de la ley natural y, en cierto
modo, del Derecho natural (Cfr. JOHN WILD, Platos modern enemies and the theory of natural law,
Chicago, UchP, 1953).

39
El texto que da origen a la tradicin aristotlica en este punto est en t. Nic., V, 1134 b18
1135 a15.

40
Cfr. mi Experiencia jurdica, L.II, cap. IV, pgs. 371-380.


13
al bien o al valor
41
. Referencia esta ltima, agreguemos, que la constituye y que contribuye a explicar,
desde un punto de vista racional, la fuerza o el vigor -la vigencia- mismos. Sin entrar a considerar ahora el
estatuto epistemolgico de la sociologa
42
, baste recordar que los principales socilogos de este siglo,
como Sorokin, Parsons o Max Weber, reconocen la necesaria incidencia de las estructuras racionales en la
vigencia de los fenmenos sociales.
El lenguaje, en especial, pone de manifiesto esta doble propiedad: naturalidad funcional y
positividad histrico-social. De una parte, es, como dice Aristteles
43
, un sistema de signos convencional
y, como hoy se reconoce no sin cierta unilateralidad-, un fenmeno interactivo de comunicacin; pero,
de otra, es signo expresivo de las afecciones del alma, las cuales a su vez son signos naturales de las
cosas
44
. Conceptos, juicios y razonamientos -signos formales naturales en los que y por los que el hombre
conoce las cosas y sus relaciones- exigen que los signos lingsticos -signos materiales convencionales-
se les adecuen con el fin de expresarlos comunicativamente. Debe admitirse -como fue tpico de la
tradicin agustiniana hasta Occam inclusive
45
- que paralelamente al lenguaje hablado, y respecto a ste,
modlicamente, hay un lenguaje mental, que impone ciertas exigencias sintcticas. Tambin en este caso,
como se ve, lo natural es lmite y regla de lo convencional, y ste, a su vez, expresa y determina histrica
y socialmente lo natural.
Cabe concluir, pues, que la cultura en general est sometida a ciertas determinaciones de la
naturaleza del hombre y de los objetos sobre los que recae la accin cultural. Esto parece claro en
aquellos objetos utilitarios que satisfacen necesidades naturales del hombre, como la vivienda, el vestido,
utensilios, etc. Si se repara en la intencionalidad -y en el orden de significaciones que le es anejo- se
advierte que toda estructura significativa es en rigor una funcin racional y, en esa misma medida, est
sujeta a las estructuras naturales de la razn humana. La lgica natural impone sus lmites a toda lgica
artificial. Y el objeto, determina el orden de validez de toda ciencia o arte.

2.- Conservacin y progreso

41
Cfr. Qu es el Carlismo?, pg. 23. Ms adelante, dice: La tradicin, catlicamente entendida,
slo contiene aquellos hechos humanos que, adems de vigorosos, sean calificados como buenos con
arreglo a la vara medidora de la ratio vel voluntas Dei. De no proceder as, se caera en una concepcin
antropocntrica y en un causalismo naturalista, en suma, en un positivismo que es incompatible con la
visin cristiana del mundo y de la vida (pg. 98). En su caracterizacin del concepto sociolgico de
tradicin, ELAS DE TEJADA tena presente principalmente a MAURRAS. Cfr. tambin, mi Ensayo
sobre el orden social, que sigue en este asunto puntualmente al gran maestro andaluz. Ahora bien y
valga esto como rectificacin de m mismo-, la ley eterna (ratio vel voluntas Dei) no es regla
inmediatamente conocida por el hombre; ella se conoce mediante la ley natural (que es participacin de la
ley eterna en la naturaleza racional del hombre; S. TOMS, S.Teol., I-II, q.91, a. 2, respondeo) o por la
revelacin. Pero no es necesaria la fe sobrenatural para admitir que la tradicin -como todo hecho social y
cultural- est sometida al juicio de validez, y esto no slo extrnsecamente, sino intrnsecamente, pues
dicho juicio no es otra cosa que la expresin de su racionalidad.

42
Al respecto, puede verse el trabajo de D.M. ALBISU, Las llamadas ciencias sociales (Bs.As., en
MOENIA XXIX, 1987, pgs. 25 y ss.), cuyas conclusiones comparto.

43
Las palabras habladas son signos de las afecciones del alma; las palabras escritas son signos de
las palabras habladas. Al igual que la misma escritura, tampoco el lenguaje es el mismo para todos los
pueblos de hombres (Perihermeneias, cap. I, 16-a---- trad. ligeramente modificada- de F.
SAMARANCH, Obras de Aristteles, Madrid, Aguilar, 1964).

44
Sigue diciendo ARISTTELES: Pero las afecciones mentales en s mismas, de las que esas
palabras son primariamente signos, son las mismas para toda la humanidad, como lo son tambin los
objetos, de los que esas afecciones son representaciones, semejanzas, imgenes o copias (id.).

45
Por ejemplo, en el comentario al De Isagog de PORFIRIO, afirma OCCAM: a las
proposiciones verbales corresponden las proposiciones mentales (Commentaire sur le livre des
Predicables de Porphyre, trad. Francesa de R. GALIBOIS, Qubec, Universit de Cherbrooke, cap. II, 6,
pg. 77). Sobre el lenguaje mental en OCCAM, cfr. de C. MICHON, Nominalisme La thorie de la
signification dOccam, Pars, Vrin, 1994, cap. IV.


14

En la misma medida que la tradicin es comunicacin histrica cultural, ella supone una
conservacin del patrimonio que se transmite, pues en tanto no se conserve, se pierde, y ello es
directamente contrario a la transmisin. Tan obvio es esto, que frecuentemente los movimientos
revolucionarios y progresistas tienden a identificar tradicin y conservacin. Y en ello, curiosamente,
estn de acuerdo con muchos conservadores.
Este carcter conservador adquiere una relevancia especial en el caso de la tradicin divino-
apostlica, en tanto no puede agregrsele nada el patrimonio revelado
46
. Esta inmutabilidad, claro est, no
impide sino que -supuesta la funcin divina otorgada al magisterio de la Iglesia- exige el progreso en la
inteligibilidad y en las formulaciones de la verdad revelada, que se extiende a hacer explcito lo que
estaba implcito pero ciertamente contenido- en las fuentes de la Revelacin
47
.
A su vez, el progreso es la necesaria consecuencia del carcter dinmico de la tradicin. Como
deca Francisco Elas de Tejada: no existe progreso sin tradicin, ni hay tradicin sin progreso
48
. Pero
no toda novedad es un progreso, sino aquello que implica mejoramiento, desarrollo y actualizacin de
potencialidades. La idea de progreso supone el advenimiento de algo nuevo en la lnea de la perfeccin de
algo, el pasaje de la potencia al acto de aquello que cambia. El progreso cultural y moral, por lo tanto, no
puede darse a costa de un patrimonio tradicional, sino como el acrecentamiento o correccin de ste. La
tradicin misma es progreso, porque es la acumulacin de logros humanos en el tiempo. De ah la verdad
de esa bella expresin de Vzquez de Mella que acabamos de citar: la tradicin es el progreso
hereditario.
Conservacin y progreso, pues, son propiedades generales y complementarias de la tradicin. La
negacin de una de ellas o el excesivo nfasis respecto de una en desmedro de la otra conduce a sendos
errores que hemos de denominar conservadurismo y progresismo.
El conservadurismo es tanto una posicin terica cuanto -muchas veces- una actitud frente a todo
cambio o toda novedad, a la que considera sospechosa de ruptura. El conservadurismo entiende a la
tradicin objetiva como a un patrimonio inmvil, al que se le niega el dinamismo propio de los
fenmenos vitales. Su resultado prctico conduce a la esclerosis cultural y a la prdida de la comprensin
del orden de significaciones tal como stas se han verificado en el decurso histrico. Un ejemplo de
posicin terica conservadora o inmovilista con relacin a la tradicin es Josef Pieper. Quizs por
recostarse excesivamente sobre el concepto de tradicin divino-apostlica, reduce la tradicin en general
a un traditum siempre idntico a s mismo, al que no debe agregrsele ni quitrsele nada y que, por

46
Cfr. al respecto, adems del clebre Commonitorio de S. VICENTE DE LERINS, de LUIS
BILLOT S.J.: De immutabilitate traditionis contra modernam haeresim evolutionismi, Roma, P.U.G.,
1929 (hay traduccin castellana de O.A. SEQUEIROS y M.D. BUISEL, publicada en MOENIA, Bs.As.,
1980-1982, nn. III, IV, V, VI, VIII y IX).

47
Sobre este asunto, vale destacar la polmica obra del P. MARIN SOL O.P.: La evolucin
homognea del dogma catlico, Madrid, BAC, 1952. Dejando ahora de lado algunas otras afirmaciones
cuestionables, la tesis central de este autor consiste en que lo que se deduce mediante un riguroso
SILOGISMO demostrativo propter quid no es una novedad que se agregue al patrimonio revelado, sino
slo hacer explcito lo implcito. La debilidad de esta posicin, a mi entender, consiste en negar
tcitamente el carcter realmente inferencial del SILOGISMO deductivo, es decir, en negar que la
conclusin signifique un conocimiento nuevo. Pero quede esta cuestin para los telogos.

48
Merece citarse este pasaje del gran tradicionalista espaol VZQUEZ DE MELLA: El hombre
discurre y, por lo tanto, inventa, combina, transforma; es decir, progresa, y transmite a los dems las
conquistas de su progreso. El primer invento ha sido el primer progreso; y el primer progreso, al
transmitirse a los dems, ha sido la primera tradicin que empezaba. La tradicin es el efecto del
progreso; pero como lo comunica, es decir, lo conserva y lo propaga ella misma, es el progreso social. El
progreso individual no llega a ser social si la tradicin no lo recoge en sus brazos. Es la antorcha que se
paga tristemente al lanzar el primer resplandor, si la tradicin no la recoge y la levanta para que pase de
generacin en generacin, renovando en nuevos ambientes el resplandor de su llama, La tradicin es el
progreso hereditario (discurso pronunciado el 17 de mayo de 1903 en Barcelona y publicado bajo el
ttulo Qu es la monarqua tradicional en el volumen Regionalismo y Monarqua, recopilacin y
seleccin de SANTIAGO HERRERO VZQUEZ, Madrid, Rialp, 1957, pg. 291).


15
consiguiente, no resulta susceptible de ser corregido o mejorado
49
. En el orden religioso, el
conservadurismo coincide con el ritualismo y el legalismo, y su ejemplo arquetpico es el farisesmo. En
el orden poltico, el conservador con frecuencia pretende conservar un estado de cosas -aunque ste sea
resultado de un proceso revolucionario de ruptura o de crisis-, sin juzgar su congruencia con la tradicin
en su conjunto o con las exigencias perennes del Derecho natural frente a las situaciones nuevas que
forzosamente surgen en el devenir de la vida social, poltica y jurdica.
El progresismo es una actitud del pensamiento que tiene muchas variantes y, podra decirse,
niveles de fundamentacin. Por ejemplo, desde una actitud superficial neoltrica, que encuentra en lo
nuevo o novedoso un criterio de valor, hasta la filosofa hegeliana o el modernismo religioso, hay toda
una gama de posiciones. Como elementos comunes quizs podran sealarse:

1) Una actitud de ruptura con la tradicin, identificada con ciertos valores o tesis centrales que no se
admiten o en funcin de los cuales reclaman un cambio radical (por ejemplo, la ley natural, la idea de
Dios y el teocentrismo, etc.);
2) Una ms o menos difusa idea de progreso, que en su forma extrema -tal el caso de Feuerbach, del
marxismo o del progresismo religioso- se identifica con alguna forma de confusin del hombre con Dios,
o viceversa.
3) El desconocimiento de estructuras sustanciales, esenciales o naturales que no admiten cambio en s
mismas, con la consiguiente tendencia a hacer del dinamismo un en s (sustancializacin del cambio).
4) Una compleja estructura del dinamismo, sea la dialctica hegeliana o marxista, sea el evolucionismo
biolgico-espiritual.
5) La vulgarizacin ideolgica y la generacin de sub-culturas (v.gr. la subcultura psicoanaltica, el
cientismo contemporneo, el democratismo tico-poltico, los modelos globalizadores a escala mundial,
etc.).

En definitiva, la cuestin acerca del progresismo es -n el orden de los fundamentos- de ndole
metafsica y teolgica e, inmediatamente, se resuelve en el propio concepto de progreso y en la estructura
dinmica del mismo.

3. La tradicin en cuanto experiencia social

El progresismo surge propiamente con el Iluminismo, en el ambiente intelectual generado por el
racionalismo y sus secuelas: el rechazo o -al menos- la revisin de la tradicin escolstica, la nueva
metodologa matematizante, con su ideal de precisin geomtrica que implica la no admisin de
presupuestos no axiomticos- y su crtica respecto al valor notico-epistemolgico de la experiencia. Tres
secuelas que, inevitablemente, ponan en tela de juicio a la tradicin y amenazaban la crisis de sta.
Pero los hechos se imponen, y la naturaleza de las cosas slo puede ocultarse temporariamente.
La tradicin es un hecho que no puede eludirse y que, mirado desde el punto de vista del conocimiento
conjuntamente con el lenguaje y los usos sociales, a los cuales en cierto sentido incluye- se identifica con
la experiencia social
50
.
La tradicin significa, en primer lugar, una superacin de las limitaciones espacio-temporales
que afectan la experiencia individual, es decir, es una originaria apertura al mundo humano. En segundo
lugar, ella es una de las formas inmediatas de insercin del hombre en los procesos de la historia, la
cultura, y de las instituciones sociales, morales y jurdicas. Por ltimo, la tradicin constituye una parte
necesaria del marco perceptivo humano; el hombre no puede al menos en el momento de la experiencia
o del pensamiento inmediato- prescindir de su ubicacin concreta como observador, en gran medida
condicionante de esa misma observacin.
De las tesis anteriores se sigue que la tradicin -en tanto experiencia- es punto de partida
obligado de toda investigacin cientfica. En efecto, de suyo, incluye las primeras formas de abstraccin o
generalizacin que el hombre hace o recibe, y los primeros juicios inductivos. Por esa razn, ella se
integra en el momento metodolgico que la Escolstica designa como via inventionis y que Aristteles
asigna como una de las funciones de la dialctica
51
-, para la investigacin y formulacin de los problemas

49
Cfr. Riesgos y valores de la tradicin , en ETHOS, Bs. As., nn. 6/7, pgs. 45-62.

50
Cfr. Experiencia jurdica, L.I, cap. VI, pgs. 228-230.

51
Cfr. Tpica, I, cap. 2, 101 a34-b4.

16
y la crtica de los mismos. En efecto, la investigacin cientfica no puede prescindir del estado de los
problemas ni de la historia de la formulacin de los mismos, sin que ello obste por el contrario, lo exige-
el momento crtico de su valor en trminos de verdad.

4.- Interdependencia estructural

El objeto de la tradicin lo que hemos denominado patrimonio cultural- conforma un cierto
universo, es decir, una totalidad cuyas partes o elementos diversos se ordenan constituyendo una unidad
compleja. Unidad que no es esttica, no slo porque el patrimonio tradicional est constituido por el
hombre y transmitido por ste en el dinamismo de la vida social y cultural, sino porque est sujeto a
ciertas leyes inmanentes que exigen ese dinamismo, y que no son otra cosa que los principios mismos de
dicho orden. Esquemticamente, esto puede expresarse as:

1) La ley general de todo orden dinmico: La accin cultural -la realidad cultural y tradicional
in fieri- y su resultado la tradicin o el patrimonio cultural in facto esse-, en tanto realidades (potenciales
o actuales) se inscriben en el orden universal de las causas y efectos recprocos. Dichas causas son, en
primer lugar, el agente tradicional y cultural mismo, en el que deben considerarse dos estratos nticos
bien definidos: en primer lugar, la propia naturaleza del hombre (el orden de su estructura tendencial y
operativa); en segundo lugar, la estructura operativa misma (que incluye la estructura lgica del
pensamiento, la compleja estructura dinmica del acto voluntario, y la estructura inmediatamente eficaz,
sujeta al imperio de las dos anteriores).
2) En el orden formal: Si lo que confiere existencia cultural a algo es la incorporacin de una
idea estructurante, debe advertirse que esa idea est en relacin con las dems ideas humanas, y sujeta por
lo tanto a las exigencias de coherencia lgica
52
. Tanto la accin cultural o tradicin como acto, como su
objeto terminativo, tienden a realizar progresivamente la unidad racional de coherencia, en la medida en
que progrese la comprensin de sus elementos y la conciencia de sus agentes.
3) En el orden teleolgico: Toda accin cultural, y todo objeto resultante de ella, debe ser
congruente con una finalidad, y sta, a su vez, se inscribe en el orden global de las finalidades y valores
humanos.

El progreso de la tradicin -es decir, el progreso de la cultura en su sentido ms amplio- no
resulta de la mera adicin de novedades, sino de una direccin regulada intrnsecamente y ordenada, que
incluye el criterio de validez o no de la novedad dentro de la estructura dinmica de aqulla. Digamos, de
paso, que en nuestro siglo muchas pretendidas novedades no son otra cosa que reediciones de viejos
tpicos de crisis. Las ms genuinas novedades de nuestros das parecen ser principalmente tecnolgicas.

5.- Tradicionalismos y tradicin

Se han caracterizado esquemticamente ya cules son las actitudes del pensamiento directamente
contrarias al concepto mismo de tradicin: el conservadurismo y el progresismo. Queda ahora evaluar al
tradicionalismo o, mejor dicho, a los tradicionalismos.
Se trata, en general, de doctrinas y de actitudes prcticas que, frente a las crisis e ideologas
revolucionarias que pretenden una ruptura de la tradicin, defienden el valor de sta y procuran su
restauracin. Pero para despejar el campo de esta evaluacin, hemos de descartar previamente actitudes y
doctrinas que, aunque se denominen as, no cabe reconocer propiamente como tradicionalistas.
Por lo pronto, no se considera aqu esa actitud de nostalgia romntica del pasado, respetable por
cierto en alguna medida como gesto sentimental, que se expresa en ese aforismo que recuerda Manrique
en sus coplas: todo tiempo pasado fue mejor. As como hemos rechazado la superficial neolatra de

52
Con relacin a los mitos griegos, por ejemplo, G.S. KIRK, dice: Los mitos griegos ... fueron
sistematizndose. Incluso los mitos divinos parecen formar una especie de conjunto coherente, al menos a
nivel biogrfico. Uno de los resultados de la sistematizacin fue la desaparicin de casi todos los matices
problemticos [se refiere a las incoherencias internas] (La naturaleza de los mitos griegos, Barcelona,
Labor, 1992). En el ltimo captulo (De los mitos a la filosofa?) impugna especialmente la tesis segn
la cual los mitos seran irracionales.


17
alguna forma de progresismo, tampoco admitimos como racionalmente vlida la antigua creencia mtica
53

y cclica, por lo dems- segn la cual la humanidad recorre necesariamente un proceso de decadencia
desde una primigenia edad de oro a la edad de hierro o del barro. Lo mejor y lo peor para el hombre no se
juzga slo ni principalmente por el tiempo, sino en funcin de los fines perfectivos de la naturaleza
humana, o de los fines sobrenaturales de sta nunca contrario a aqullos, sino como perfeccin
adicionada por la gracia divina-, segn la visin cristiana.
Se han dado ya las razones por las cuales no cabe confundir tradicionalismo y conservadurismo.
El problema surge cuando el conservadurismo asume -bajo el nombre de tradicionalismo, como ocurre
con ciertas corrientes monrquicas francesas- una actitud restauracionista de instituciones que fueron
tradicionales pero que, en el estado de descomposicin en el que se produjo su ocaso histrico, no son
restaurables. Lo mismo vale decir de monrquicos espaoles que creyeron que era posible la restauracin
borbnica fuera de las exigencias de los dos principios de legitimidad que el carlismo supo difundir:
legitimidad de origen (o dinstica) y legitimidad de ejercicio (fidelidad a los principios tradicionales de la
sociedad y de la monarqua). En este sentido, por ejemplo, no puede reconocerse como tradicionalista a
una figura muy respetable, por cierto- como Donoso Corts.
Tampoco valen como tradicionalismos, en el sentido estricto del trmino, los folklorismos que
rescatan costumbres del pasado, su msica, sus danzas y vestimentas. Se trata, en el caso de las
investigaciones serias, de aportaciones cientficas, histricas, antropolgicas o arqueolgicas de innegable
valor para la reconstruccin de las significaciones culturales del pasado, tiles para el estudio de la
tradicin pasada, pero ajenos a los problemas que el tradicionalismo autntico afronta en nuestros
tiempos.
El tradicionalismo llamado filosfico, al que ya se ha aludido, y en cuanto ha merecido el
reproche del magisterio de la Iglesia, tambin debe rechazarse. En definitiva, parte de una visin
teolgica del hombre marcadamente pesimista, que lo lleva a negar a la razn humana la posibilidad del
acceso a verdades como la existencia de Dios, la espiritualidad e inmortalidad del alma y la libertad del
hombre, sin el auxilio de la revelacin transmitida por la tradicin. Desconfa incluso de la Escolstica
catlica, a la que hace el reproche de ser origen del racionalismo moderno. Sin embargo, y contra este
pseudo tradicionalismo, la propia tradicin da testimonio de la compatibilidad de razn y fe, y de algo
ms: la tradicin contiene los principios que permiten la crtica de ella misma y su superacin.
Ms problemtico parece tratar de caracterizar el tradicionalismo teolgico. De hecho, los
grandes telogos ortodoxos de este ltimo siglo, defensores de la tradicin catlica, como Billot,
Scheeben, Garrigou Lagrange, del Prado, Santiago Ramrez, etc., no se definieron a s mismos como
tradicionalistas. El tradicionalismo catlico de nuestros das es una reaccin contra el modernismo, el
progresismo, y las herejas consiguientes, y las reformas litrgicas, las rupturas y ambigedades
doctrinales introducidas por su influencia en la vida de la Iglesia en las ltimas dcadas. No siempre este
tradicionalismo distingue con precisin lo que es la tradicin divino-apostlica de lo que es la tradicin
eclesistica, ni consigue distinguirse de un rgido conservadurismo. Lo que es peor para un
tradicionalismo, no parece haber investigado suficientemente ambas tradiciones.
El tradicionalismo poltico puede resumirse en torno de dos tesis clsicas, asumidas como
propias: 1) la legitimidad o justificacin de la autoridad procede de la regularidad de su origen, de
acuerdo con el rgimen legtimamente establecido; 2) el bien comn poltico es el principio supremo de
legitimidad o de justificacin del Estado, del rgimen, del ejercicio de la autoridad, de la ley y del
Derecho. Tesis que el tradicionalismo espaol formul en sendas expresiones sintticas: legitimidad de
origen y legitimidad de ejercicio
54
. Ambas legitimidades se determinan o concretan histricamente a
travs de la tradicin, asegurando as su mxima vigencia social. Con relacin a ambas, asimismo, una
idea central del tradicionalismo espaol consiste en que la tradicin es el medio natural de generacin de
la concordia poltica.

53
Que acepta GUNON como un ingrediente central de su concepcin tradicionalista.

54
Dice DOMINGO DE SOTO: De dos maneras puede uno ser tirano: o en la manera de llegar al
poder, o en el desempeo del mismo, aunque lo haya adquirido justamente (De iustitia et iure, L.V, q.I,
a.3). Estas tesis son en su formulacin- de origen platnico-aristotlico, y fueron desarrolladas por los
grandes telogos escolsticos como S. TOMS DE AQUINO, F. DE VITORIA, F. SUREZ, S.
ROBERTO BELARMINO, LUIS DE MOLINA, etc. Se verifica aqu un ejemplo lcido de una tradicin
sapiencial que formula, explica y desarrolla tesis del Derecho natural y de la sindresis (hbito intelectual
de los primeros principios del obrar humano).


18

V.- CONCLUSIN

Con lo expuesto, estn dadas ya las premisas que permiten dar respuesta a las cuestiones
planteadas.

1.- Validez notica y funcin metodolgica de la tradicin

La tradicin es una forma compleja de experiencia social, entendida sta tanto como esquema
perceptivo (experiencia habitual) y marco de experiencias actuales, cuanto como objeto inmediato de
conocimiento terico y prctico. Ella no es en ningn caso criterio ltimo de verdad, es decir, un principio
en sentido estricto, y su valor notico depende de las verdades que contiene.
Ahora bien, ella contiene el resultado del esfuerzo de otros hombres, y de alguna manera
selecciona aquellos que ms credibilidad parecen tener. En este sentido, ella constituye un gran tpico
lugar o fuente de argumentacin- universal de mximo valor en el punto de partida de toda averiguacin
de la verdad, fuente prcticamente inagotable de lugares comunes y de lugares especficos. Como todo
tpico, y cuando de ciencia o saber se trata, ella reclama siempre una consideracin dialctica y el juicio
crtico consiguiente.
Pero, por otra parte, por ser una instancia emprica que opera casi como momento originario del
encuentro cognoscitivo del hombre con la realidad, ella incluye tambin principios y, de alguna manera,
es la historia viva de la emergencia de stos, de sus formulaciones y discusiones
55
. Ella contiene, por lo
tanto, los criterios que permiten juzgarla y, a partir de all, desarrollarla y mejorarla. Criterios universales
que, a su vez, sirven para juzgar otras tradiciones in radice y en cada una de sus concreciones.

2.- Unidad y pluralidad de tradiciones

La respuesta a esta cuestin parece depender, en primer lugar, de ciertas tesis antropolgicas y
metafsicas que fungen como presupuestos, y que doy aqu por ciertas. Tales son: la unidad originaria del
gnero humano (monogenismo, opuesta, claro est, al poligenismo), la consiguiente unidad o identidad
(real y especfica) de la naturaleza humana, y la unidad de la historia humana. Admitidas estas tesis, se
sigue de ellas que, sin perjuicio de la diversidad de tradiciones, de culturas y de lenguas, hay un sustrato
humano natural comn que justifica una tradicin comn originaria.
Desde el punto de vista teolgico, y siempre admitiendo las tesis anteriores, y tomando como
punto de partida el relato del Gnesis, debera afirmarse tambin una revelacin divina originaria -la
revelacin admica-, que corroborara con fuerza la hiptesis de una tradicin comn, luego diversificada.
Dems est decir que esta posicin es la que ha adoptado la totalidad de los grandes telogos y filsofos
de la historia de la tradicin cristiana, en especial San Agustn de Hipona y Juan Bautista Vico.
Por otro lado, es innegable que a la unidad de estructura lgica del pensamiento humano hay que
agregar el hecho de los contactos culturales entre las grandes civilizaciones, las influencias recprocas y la
existencia de grandes sntesis, cuyo ejemplo paradigmtico ha sido la civilizacin cristiana. Hay que
considerar, adems, la existencia de ciertas instituciones tradicionales comunes. Un captulo especial
merecera la idea romana del ius gentium, que responde a una constatacin emprica de que ciertos temas

55
Entiendo por principios, en este contexto, los conceptos y enunciados autoevidentes de los que
procede la validez notica de otros juicios. Sobre los principios noticos y epistemolgicos de los que
aqu se hace mencin, cfr. Experiencia jurdica, L.I, cap. VII, V y L.II, cap. VII, V; tambin: Percepcin
e inteligencia jurdica - Los principios y los lmites de la dialctica, en el volumen colectivo: Los
principios y el Derecho natural en la metodologa de las ciencias prcticas, Bs. As., Pontificia
Universidad Catlica Argentina, 2001.


19
como propiedad privada y hurto, matrimonio, familia y adulterio, homicidio, relacin entre el lenguaje y
la verdad y penalizacin del falso testimonio, etc., han dado origen a instituciones que, dejando a salvo
sus concretas y diversas determinaciones histrico-sociales, responden a principios comunes.
En conclusin, la pluralidad de tradiciones no es absoluta, ni implica incomunicabilidad entre
ellas. Por el contrario, se trata de fenmenos culturales abiertos y recprocamente perfectivos, en funcin
de una unidad suposital natural. Tampoco son fenmenos equivalentes, y admiten jerarquas segn sus
propios e inmanente criterios y principios de verdad y bondad pero, sobre todo, segn criterios y
principios absolutos.

3.- Validez y lmites del tradicionalismo

Si las tradiciones no son homogneas ni equivalentes, tampoco lo son los tradicionalismos que
las defienden, profundizan o desarrollan en tiempos de crisis. No toda crisis es negativa, o al menos, no
tiene el mismo grado de negatividad. Todo depende de crisis de qu. La crisis del paganismo, vencido por
el cristianismo y absorbido por ste, por ejemplo, tuvo su gran aspecto positivo en el nacimiento de una
nueva civilizacin; que, aunque nueva, recogi y transfigur los valores naturales del mundo antiguo.
La validez del tradicionalismo depende de varios factores. El primero de ellos, el valor de la
tradicin a la que se remite. El segundo, la autenticidad con la que asume dicha tradicin, sin distorsiones
ideolgicas, o sin modelos intelectuales incompatibles con ellas v.gr. el racionalismo y su contrario, el
irracionalismo-; si el tradicionalismo pretende defender la tradicin o contribuir a su restauracin, debe l
mismo insertarse en ella, reconociendo su carcter dinmico. El tercero, su apertura a criterios universales
de verdad y rectitud. Por ltimo, el tradicionalismo debe advertir su carcter histricamente precario o
contingente, determinado por el marco de crisis en funcin de la cual surge y tiene sentido.
En el orden poltico, slo el tradicionalismo hispnico parece tener hoy vigor y validez universal
como para intentar dejar de ser reaccin contra una crisis globalizada, y erigirse en tradicin viva que d
acabamiento a la gran tarea fundacional de nuestros reyes catlicos.

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Tradicin, tradiciones y tradicionalismos Flix Adolfo Lamas - 2001

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