1

UNIVERSIDADE FEDERAL DE GOIS

FACULDADE DE FILOSOFIA


















O CONCEITO DE EXISTNCIA EM SER E TEMPO


ELIANA BORGES DA SILVA























GOINIA
2010

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TERMO DE CINCIA E DE AUTORIZAO PARA DISPONIBILIZAR AS TESES E
DISSERTAES ELETRNICAS (TEDE) NA BIBLIOTECA DIGITAL DA UFG

Na qualidade de titular dos direitos de autor, autorizo a Universidade Federal de Gois (UFG) a
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divulgao da produo cientfica brasileira, a partir desta data.

1. Identificao do material bibliogrfico: [x] Dissertao [ ] Tese

2. Identificao da Tese ou Dissertao
Autor (a): Eliana Borges da Silva
E-mail: Silvaeb2007@yahoo.com.br
Seu e-mail pode ser disponibilizado na pgina? [x] Sim [ ] No
Vnculo empregatcio do autor Bolsista
Agncia de fomento: Coordenao de
aperfeioamento de pessoal de nvel
superior
Sigla: Capes
Pas: Brasil UF:GO CNPJ:
Ttulo: O conceito de existncia em Ser e tempo

Palavras-chave: Ser e tempo, existncia, Dasein, abertura
Ttulo em outra lngua: The concept of existence in Being and Time

Palavras-chave em outra lngua: Being and time, existence, Dasein, openness

rea de concentrao: Filosofia
Data defesa: (28/06/2010)
Programa de Ps-Graduao: Programa de Ps-Graduao em Filosofia
Orientador (a): Dra Martina Korelc
E-mail:
Co-orientador (a):*
E-mail:
*Necessita do CPF quando no constar no SisPG
3. Informaes de acesso ao documento:
Liberao para disponibilizao?
1
[x] total [ ] parcial

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[ ] Captulos. Especifique: __________________________________________________
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________________________________________ Data: ____ / ____ / _____
Assinatura do (a) autor (a)

1
Emcaso de restrio, esta poder ser mantida por at um ano a partir da data de defesa. A extenso deste prazo
suscita justificativa junto coordenao do curso. Todo resumo e metadados ficaro sempre disponibilizados.

3
UNIVERSIDADE FEDERAL DE GOIS
FACULDADE DE FILOSOFIA
















O CONCEITO DE EXISTNCIA EM SER E TEMPO


ELIANA BORGES DA SILVA










Dissertao apresentada como requisito parcial ao
Programa de Ps-Graduao em Filosofia da
Universidade Federal de Gois para a obteno do
grau de Mestre em Filosofia.
rea de Concentrao: Filosofia.
Orientadora: Profa. Dra. Martina Korelc.






GOINIA
2010

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Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)
GPT/BC/UFG


S586c

Silva, Eliana Borges da.
O Conceito de Existncia emSer e Tempo [manuscrito] : Eliana
Borges da Silva. - 2010.
125 f.

Orientadora: Prof. Dr. Martina Korelc.
Dissertao (Mestrado) Universidade Federal de Gois, Faculdade
de filosofia, 2010.
Bibliografia.

1. Existncia. 2. Dasein . 3.Heidegger, Martin, 1889-1976. I. Ttulo.

CDU: 111.11


5



FOLHA DE APROVAO






ELIANA BORGES DA SILVA

O CONCEITO DE EXISTNCIA EM SER E TEMPO
Dissertao de Mestrado em Filosofia, da Universidade Federal de Gois, a ser
defendida no dia 28 de junho de 2010 para obteno do grau de mestre.


BANCA EXAMINADORA
1. Dra. Martina Korelc (Presidente)................................................................................
2. Dra. Mrcia Zebina A. da Silva (Membro)..................................................................
3. Dra. Cludia Drucker (Membro de outra IES)...........................................















6






























Para meu pai, minha me (in memoriam) e Abilio R. da Silva (in memoriam).




7




























Agradeo ao apoio de meus irmos e irm.
Ao apoio constante e reconfortante de minha prima Magna Mendona tambm
agradeo.
Agradeo ainda aos colegas de mestrado pela cordialidade.
De modo especial agradeo Prof. Martina por me orientar


8





O senhor... Mire veja: o mais importante e bonito, do mundo,
isto: que as pessoas no esto sempre iguais, ainda no foram
terminadas mas que elas vo sempre mudando. Afinam ou desafinam.
Verdade maior. o que a vida me ensinou. Isso que me alegra, monto.

J oo Guimares Rosa, Grande serto: veredas.



Um deus pode! No entanto, dize-me como
um homem h de segui-lo pela estreita lira?
O sentido lhe bifurcao. No cruzamento de dois
Caminhos do corao, nenhum templo se ergue para Apolo.

Cantar, como tu ensinas, no cobia
Nem conquista de algo que por fim se alcana.
Cantar existir. Para um deus, muito fcil.
Mas ns, quando que existimos? E quando ele.

Faz voltar para ns a terra e as estrelas?
J ovem, amar ainda no nada,
Embora a voz te force a boca aprende

A esquecer que en-cantaste. Isso se apaga.
Na verdade, cantar um outro sopro.
Um sopro pelo nada. Um vibrar em deus. Um vento.

Rilke, Sonetos a Orfeu - Elegias de Duno.


9


RESUMO





O presente trabalho aborda o conceito de existncia, apresentado na obra
capital de Martin Heidegger, Ser e tempo. Este conceito ser caracterizado como o
modo de ser singular do homem, chamado, no contexto de Ser e tempo, Dasein.
Desse modo, abordamos o tema em quatro momentos. No primeiro momento,
apresentamos uma breve exposio do projeto ontolgico heideggeriano, necessria
para uma correta compreenso do todo deste trabalho. Neste primeiro momento,
dever ser destacado o porqu de o Dasein figurar como o ente privilegiado e,
portanto, tematizado ao longo da obra. No segundo momento, o tema a ser
desenvolvido a existncia como um novo modo de compreender o ente que existe
sempre em relao com o ser. Uma vez que, em Ser e tempo, Heidegger abandona
as velhas categorias aplicveis apenas aos entes que no somos ns mesmos, e
forja a expresso existencial para se referir as caractersticas prprias do Dasein. No
terceiro momento abordaremos a abertura da existncia como lugar onde se d a
manifestao do ser, assim como ser mostrado que a decadncia a instncia que
caracteriza a existncia imprpria, contudo atravs da angstia ele pode escolher
existir de modo prprio desde que no fuja ao se ver diante de sua verdadeira
condio. Por fim, no ltimo momento de nossa dissertao, a meta explicitar
como os fenmenos da morte e da conscincia possibilitam a abertura fundamental
do Dasein para a existncia prpria.


Palavras-chaves: Ser e tempo, existncia, Dasein, abertura.





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ABSTRACT


This work discusses the concept of existence, presented in major work of
Martin Heidegger, Being and time. This concept will be characterized as the singular
way of being of the man, named in the context of Being and time, Dasein. Thus, we
address the issue in four stages. At first, we present a brief exposition of Heideggers
ontological project, necessary for a correct understanding of all this work. At this time,
should be highlighted why Dasein figure as the privileged being and, thus,
thematized throughout the book. In the second phase, the theme being developed is
the existence as a new way of understanding the entity that exists always in relation
with being. Since, in Being and time, Heidegger abandons the older categories that
only apply to entities other than ourselves, and forge the existential expression to
refer to the characteristics of Dasein. In the third step we will address the opening of
existence as the place where the manifestation of being is given, as will e shown that
the decay is the instance that characterizes the improper existence, but through the
anguish it can choose to be at their own since it do not run away to be faced with
their true condition. Finally, at the last moment of our thesis, the aim is to explain how
the phenomenon of death and conscience allow the fundamental openness of Dasein
to its own existence.




Key-words: Being in time, existence, Dasein, openness.







11



SUMRIO


RESUMO...................................................................................................................07

ABSTRACT...............................................................................................................08

INTRODUO..........................................................................................................11

1. CAPTULO I: A QUESTO DE MARTIN HEIDEGGER .......................................14
1.1. Os primeiros passos do caminho pensante de Heidegger.................................14
1.2. Da necessidade de repetir a questo do ser......................................................18
1.3. A diferena ontolgica e o primado ntico-ontolgico do Dasein.......................24
1.4.s coisas mesmas: o mtodo fenomenolgico de Martin Heidegger................28

2. CAPTULO II: EXISTNCIA OU EXISTENCIALIDADE: UM NOVO OLHAR NA
QUESTO SOBRE A ESSNCIA HUMANA............................................................38
2.1. A existncia como a essncia do ente que ns mesmos somos........................38
2.2. O ser-no-mundo enquanto constituio fundamental do Dasein e suas estruturas
originrias...................................................................................................................45
2.2.1. O ser-em como ser-junto, no sentido de habitar, e a facticidade do Dasein....46
2.2.2. O ser-no-mundo e a espacialidade existencial do Dasein...............................50
2.2.3. Ser-no-mundo enquanto ocupao (ser-junto-a) e preocupao (ser-com)....53
2.2.4. Do instrumento existncia.............................................................................60

3. CAPTULO III: AS DIMENSES DA ABERTURA DA EXISTNCIA...................71
3.1. A disposio como estrutura da abertura (Da) ou como a Stimmung da
situao que, a cada vez, desvela nossa condio inata de facticidade...................71
3.1.2. A compreenso como estrutura originria da abertura da existncia..............74
3.1.3. A abertura como discurso ................................................................................80


12
3.2. Decadncia e existncia e existncia imprpria..................................................85
3.2.1 Existncia e angstia.........................................................................................89
3.2.2 A existncia como cuidado................................................................................93
3.2.3 Qual o fenmeno capaz de explicitar a possibilidade do Dasein ser todo e o
existir de modo prprio?.............................................................................................97
4. CAPTULO IV: DA MORTE EXISTNCIA PRPRIA........................................99
4.1 O ser-para-a-morte e o poder-ser todo em sentido prprio do Dasein................99
4.2 O clamor da conscincia e o dbito essencial do Dasein..................................104
4.3. Deciso e deciso antecipadora como modos de abertura insigne do
Dasein......................................................................................................................111

5. CONCLUSO......................................................................................................114

REFERNCIAS........................................................................................................118

















13
INTRODUO


Caminhos no obras, este o mote das obras completas de Martin
Heidegger. Ser e tempo uma marca no caminho de seu pensamento, e porque no
dizer a marca mais importante de seu caminhar, posto que esta o inseriu
definitivamente no rol da histria da filosofia.
A presente dissertao surgiu do desejo de caminhar uns poucos passos com
Heidegger rumo compreenso do conceito de existncia presente em sua obra
capital Ser e tempo. O nosso trabalho trata, portanto, da questo da existncia a
partir da referida obra. O significado deste fenmeno tem sido discutido ao longo da
histria do pensamento. Aristteles definiu o homem como zoon lgon echon, o
vivente que se atm ao logos. Nesta perspectiva, a essncia do homem foi
entendida a partir da identificao com um animal como um ente que meramente
ocorre, coisa simplesmente dada. Em latim esta definio foi traduzida como animal
rationale, animal racional. Mas afirmar que o homem um animal dotado de razo
pode significar que dotado somente de razo terica, relegando, portanto, a
conduta humana a impulsos no racionais. Para a tradio filosfica o homem
composto por trs elementos fundamentais: corpo, alma e esprito. Desse modo, os
filsofos escolheram um destes elementos, na maioria das vezes, o esprito ou a
razo para explicar a totalidade dos entes. Segundo Heidegger, o homem
estudado em suas vrias partes pela cincia: a biologia estuda o corpo, a
psicologia estuda a alma e o esprito, j a antropologia procura unificar o homem.
Porm, o erro da metafsica foi esquecer que a essncia do homem consiste em sua
relao com o ser.
Ser e tempo se constitui numa investigao ontolgica concreta, a saber,
busca-se elucidar o sentido do ser partindo de um ente determinado, o ente que ns
somos. Assim, Heidegger se atm ao princpio mximo da fenomenologia: s coisas
mesmas, deixando de lado as arbitrariedades e os preconceitos que mascaram os
fenmenos, impedindo seu desvelamento. Este ente caracterizado como
ontolgico na sua prpria concretude ntica. a partir da anlise do modo de ser
cotidiano deste ente que o filsofo da Floresta Negra prepara o solo para a
colocao da questo do sentido do ser. Contudo para dar cabo a esta tarefa
preciso repensar a essncia do homem a partir da experincia do esquecimento do
14
ser. Neste sentido, o objetivo desta dissertao alcanar uma compreenso mais
clara e profunda do modo como em Ser e tempo vem luz o sentido da existncia.
O tema de nossa dissertao : O conceito de existncia em Ser e tempo.
Seu itinerrio o seguinte: no primeiro captulo intitulado: A questo de Martin
Heidegger, procuramos mostrar como e por que a questo do ser mobilizou de ponta
a ponta seu pensamento. O propsito de Ser e tempo a elaborao concreta da
questo do ser, uma vez que esta fora esquecida. Dito de outro modo, a filosofia no
tematizou a diferena entre ser e ente. No pensar a diferena entre ser e ente o
que Heidegger chama esquecimento do ser. A interpretao do tempo, como o
horizonte de toda compreenso do ser como tal, a meta do filsofo. Segundo o
pensador de Messkirch ao ler a frase de Aristteles: o ente dito de mltiplas
maneiras, que Franz Brentano pusera como epgrafe em sua obra Da significao
mltipla do ente em Aristteles, o jovem Heidegger desejou saber como seria
possvel a unificao desses diferentes significados. Prosseguindo seus estudos em
filosofia, tornou-se depois professor em Friburgo onde se encontrou com Husserl, o
fundador da fenomenologia, o qual familiarizou Heidegger com o mtodo
fenomenolgico. A partir da leitura dos gregos, principalmente de Aristteles, e do
exercitamento do ver fenomenolgico, Heidegger conseguiu elaborar o seu prprio
mtodo filosfico e empreender suas investigaes que redundaram no texto Ser e
tempo. Resta dizer que no por um mero acaso que o Dasein figura como
protagonista da obra principal de Heidegger, mas sim, porque ele o nico ente que
existe, que compreende, relaciona-se com o ser, conforme veremos com mais
detalhes no segundo captulo. Logo, ele a via que conduz ao ser.
No segundo captulo intitulado, Existncia ou existencialidade: um novo olhar
na questo sobre a essncia humana, expomos, de incio, o modo como a tradio
concebia a noo de existncia. Dito de modo breve: a existncia era a atualizao,
a realizao de uma essncia. Porm a nossa existncia jamais est realizada. Na
verdade, a existncia o modo de ser fundamentalmente humano porque somente o
homem existe enquanto um ente que tem a tarefa de ser. Os outros entes, ao
contrario, j so. Mostraremos tambm que ao ente que existe no legtimo atribuir
as velhas categorias, pois estas correspondem ao modo de ser dos entes que so
distintos do homem. Neste sentido, o termo existencial usado para se referir aos
caracteres especificamente humanos, posto que ele no um mero ente em meio
aos outros, mas o ente que tem o privilgio de comportar-se com o seu ser,
15
atravs da compreenso e da linguagem, e ainda comportar-se com o ser do ente
que ele no . Para cumprirmos nossa tarefa nos detivemos na constituio
existencial do ente que ns mesmos somos, e, assim, buscamos revelar suas
estruturas existncias, isto , o ser-junto-a, o demorar-se-junto-de, o ser-com que
constituem a estrutura originria ser-no-mundo. Esta uma estrutura unitria
composta de momentos inseparveis. O todo desta estrutura chamado cuidado, o
ser do Dasein.
No terceiro captulo, cujo ttulo As dimenses da abertura da existncia,
mostraremos como o ente que existe fundamentalmente abertura para a
manifestao do ser, para isto expomos os momentos constitutivos desta abertura,
quais sejam, compreenso, disposio e discurso. Cumpre destacar que esta
abertura no tem a ver com sentido geogrfico. Na verdade, trata-se da abertura
ontolgica deste ente que existe. abertura do Dasein em si mesmo. a partir
deste abrir-se que pode haver um mundo de ocupao, um mundo compartilhado e
o mundo prprio de cada Dasein. Mas a abertura, de fato, da existncia desemboca
na decadncia, isto , no modo de existir cotidiano. a partir deste modo de existir
que o Dasein pode ser tomado pela angstia e ver-se em sua verdadeira condio,
sem nenhuma forma de encobrimento ou mascaramento. Neste sentido, ele precisa
escolher existir de modo prprio ou refugiar-se junto aos entes no mbito do
impessoal, que se constitui na interpretao pblica que permeia o cotidiano.
No quarto captulo, cujo ttulo Da morte existncia prpria, nosso objetivo
mostrar como a temtica da morte inserida na anlise heideggeriana, uma vez
que tal fenmeno deixa ver o Dasein como ser-para-a-morte e a possibilidade de o
Dasein ser em sua integralidade, a saber, realizar de modo concreto a existncia
prpria. A morte abordada a partir da anlise do Dasein como ser-no-mundo.
Cumpre ressaltar que para Heidegger a morte no assume um carter trgico, nem
niilista. O ser-para-a-morte est em ntima ligao com a convocao da conscincia
que chama silenciosamente o Dasein para abrir-se para uma existncia prpria.
Como ltima palavra, ressaltamos que esta dissertao no pretende esgotar
o assunto. Melhor dito: est longe disso, nem sequer cogitamos tal pretenso. Ela
sabe ser, apenas, um esforo para alcanar uma melhor compreenso da temtica
da existncia a partir do pensamento de Martin Heidegger, abordando, a nosso ver,
alguns momentos fundamentais de Ser e tempo.

16
1. CAPTULO I: A QUESTO DE MARTIN HEIDEGGER

O comeo tudo.
J oo Guimares Rosa, Sagarana.


1.1 Os primeiros passos do caminho pensante de Heidegger.

Martin Heidegger no somente apenas um filsofo dentre muitos outros que
pertencem filosofia Contempornea. Sem dvida, ele est entre os maiores
pensadores do sculo XX, e Ser e tempo, sua obra fundamental, constitui-se num
marco da filosofia contempornea.
2
O pensador da Floresta Negra foi um notvel
estudioso e conhecedor de diversas pocas da histria da filosofia, a saber, da
filosofia Antiga, da filosofia Escolstica, da filosofia Moderna, assim como de muitos
filsofos e correntes de pensamento que borbulhavam em seu tempo.
3

A primeira questo que mobilizou o pensador da Floresta Negra foi a questo
do ser. A rigor ela no foi apenas uma questo filosfica fundamental que atraiu sua
ateno em sua iniciao filosfica, mas para ele esta a questo mais digna de ser
pensada. Posto que ela se constitui na questo que mobiliza o pensamento
ocidental (HEIDEGGER apud ZARADER, 1990, p.41). Esta questo o fio condutor
da investigao filosfica de Heidegger. Nela ele concentrou todo o seu esforo.
Mas como o pensador de Messkirch se deparou com a sua questo do ser?
Heidegger relata na obra Seminrio de Zollikon, que seu pensamento se
originou de uma frase de Aristteles: to on legethai pollakhs, o ente dito de
mltiplas maneiras, que Franz Brentano colocara como epgrafe na sua dissertao

2
Casanova salienta a importncia de Heidegger no cenrio da histria da filosofia
contempornea: Ele (...) um ponto de referncia fundamental para os diversos desdobramentos
dessa histria e um paradigma para a percepo de seus desafios constitutivos. A radicalidade de
seu pensamento influenciou toda uma gerao de figuras absolutamente decisivas para a construo
de nossos padres atuais de reflexo, assim como despertou as reaes mais belicosas entre seus
opositores. A filosofia poltica de Hannah Arendt, a hermenutica filosfica de Hans-Georg Gadamer
e o projeto desconstrucionista de J acques Derrida so apenas alguns exemplos de uma tal influncia.
Do mesmo modo, a suspeita de uma recada no mito levantada pela primeira vez por Theodor W.
Adorno e a exposio do vazio de sentido presente em certas formulaes heideggerianas levada a
termo por Rudolf Carnap corporificam bem a virulncia contra a filosofia de Heidegger. Com
assentimento ou averso, porm, Heidegger foi sempre um solo frtil para a construo do futuro.
CASANOVA, 2009, p.9.
3
Devido ao amplo conhecimento da histria da filosofia de Heidegger, e tambm de seu
conhecimento teolgico decorrente de sua experincia como seminarista da igreja catlica, no
iremos nos ater as influncias que ele recebera de vrios autores dessas reas. Iremos, porm, nos
deter apenas, embora de modo breve, em dois filsofos que notoriamente influenciaram seu
pensamento: Aristteles e Husserl.
17
de 1862, cujo ttulo : Da significao mltipla do ente em Aristteles.
4
Em 1907 o
jovem Heidegger, antes de iniciar seus estudos acadmicos, fora presenteado com
este livro por seu amigo Konrad Grber.
5
A leitura desta obra, diz Heidegger, foi tal
qual uma (...) fasca que provocou a pergunta: qual a unidade destes significados
mltiplos de ser; na verdade, o que significa ser? (HEIDEGGER, 2001, p.145). a
frase de Aristteles, portanto, que conduziu Heidegger para a questo central de seu
pensamento. certo que Aristteles, na obra Metafsica, apresenta quatro modos ou
acepes do ente: 1. O que como essncia e o que como acidente; 2. O que
segundo as categorias; 3. O que como verdadeiro e o que como falso; 4. O que
como potncia e o que como ato (ARISTTELES, 2002, p. 312-3)
6
. Ora, se o
ser, de fato, possui diferentes sentidos, qual seria, ento, o sentido unvoco capaz
de unificar os diversos modos do ser, perguntava-se o jovem estudante.
Segundo Mac Dowell, Heidegger iniciou seus estudos acadmicos em 1909
na Faculdade de Teologia de Friburgo. Neste tempo ele tivera a oportunidade de
examinar sua intuio acerca da questo do ser a partir do contato mais estreito com
a filosofia do Estagirita, pois, nos primeiros semestres do curso de teologia eram
ministradas disciplinas filosficas introdutrias ao estudo de teologia. Assim,
Heidegger tem contato com a filosofia Escolstica, logo com Aristteles ou com o
Aristteles caracterizado por So Toms de Aquino (MAC DOWELL, 1993, p. 24).
Mas no final de 1910 Heidegger interrompe seus estudos de teologia e dedica-se ao
estudo de filosofia, ao mesmo tempo em que se empenha arduamente no estudo
das obras de Aristteles, em especial a Metafsica e o sexto livro da tica a
Nicmaco.
Se por um lado Aristteles uma referncia fundamental para o pensamento
de Heidegger, por outro lado o encontro com Husserl no foi menos decisivo. Tal
encontro ocorreu em 1916 quando Husserl comeou a lecionar na Universidade de

4
DASTUR afirma que este foi o primeiro livro de filosofia que Heidegger leu. DASTUR, 1990,
p.35.
5
Sobre este texto e a influncia decisiva de Aristteles em Ser e tempo, Heidegger declarou:
(...) o futuro arcebispo de Friburgo de Brisgvia Dr. Konrad Grber, ps em minhas mos a
dissertao de Franz Brentano: Von der mannifachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles
(1862). As numerosas e longas citaes em grego substituam para mim a prpria obra de Aristteles,
que ainda no possua, mas que j um ano mais tarde estava na minha carteira de estudante,
emprestada pela biblioteca do internato. A questo sobre a unidade do mltiplo no ser, que ento se
fazia sentir de modo ainda obscuro, vacilante e precrio manteve-se incessantemente atravs de
muitas vicissitudes, desvios e perplexidades como a fonte de motivao para o tratado Sein und Zeit,
que apareceu alguns decnios mais tarde. MAC DOWELL, 1993, p.24.
6
Metafsica, E 2, 1026a 32-1026b 1.
18
Friburgo, substituindo Heinrich Richkert. Em 1919 Husserl escolhe Heidegger, j
professor da referida universidade, para seu assistente (MAC DOWELL, 1993,
p.111). Por esta poca Husserl j era clebre e Heidegger um leitor bastante
interessado de suas obras. E assim comeava a aprendizagem de Heidegger do
mtodo fenomenolgico elaborado por Husserl. Neste mtodo via Heidegger uma
possibilidade bastante promissora de encontrar uma soluo para o problema da
diversidade de significaes do ser.
7
Mas exatamente o que se apresentava de
modo to significativo para Heidegger na fenomenologia?
Nas Investigaes lgicas e sua convocao s coisas em si mesmas, a
saber, no mbito da fenomenologia, Heidegger vislumbrava um referencial terico
decisivo para a ultrapassagem da subjetividade moderna, esta convocao, que
caracteriza a atitude fenomenolgica, aponta, por um lado, a necessidade de deixar
que os fenmenos mesmos se manifestem. Por outras palavras, ela exige fidelidade
quilo que se mostra, e o que se mostra o fenmeno. Desse modo,
imprescindvel abandonar todo recurso autoridade filosfica, deixar de lado toda
erudio, todo dogmatismo sedimentado, enfim ignorar todos os preconceitos que se
foram amontoando ao longo dos tempos.
8
Consequentemente preciso o
exercitamento do ver fenomenolgico e a isto Heidegger se dedicava no estudo
junto a Husserl. Por outro lado, a fenomenologia defende que toda espcie de
fenmeno tem o seu modo peculiar de acesso. Da a necessidade de um tal mtodo
(STEIN, 2001, p.138-144).
importante ressaltar que a experincia de Heidegger junto a Husserl teve
como decorrncia a apropriao da fenomenologia husserliana por parte de
Heidegger, o que ocasionou a elaborao de seu prprio conceito de fenomenologia
expresso no pargrafo stimo de Ser e tempo, assim como lhe forneceu as bases
para a sua crtica da tradio, a partir da qual defendia uma retomada dos conceitos
originrios atravs de uma destruio da histria da ontologia, isto , como um

7
O ento jovem professor mostrara-se profundamente interessado pela fenomenologia a
ponto de Husserl, a este respeito, dizer: A fenomenologia somos eu e Heidegger. STEIN, 2001,
p.143.
8
exigncia do mestre, porm, Heidegger no acatou, conforme ele mesmo deixou claro: O
ensino de Husserl consistia na forma de um gradual exerccio do ver fenomenolgico, que ao
mesmo tempo exigia o afastamento da utilizao no-crtica de conhecimentos filosficos e tambm a
renncia a trazer para o dilogo a autoridade dos grandes pensadores. Eu, entretanto, podia separar-
me tanto menos de Aristteles e dos outros pensadores gregos, quanto mais claramente a intimidade
com o ver fenomenolgico fecundava a interpretao dos escritos de Aristteles. No podia prever,
em verdade, de imediato, as conseqncias prticas que traria o apelo renovado a Aristteles.
STEIN, 2001, p.144-5.
19
desentulhamento das experincias originrias em que foram obtidas as primeiras
determinaes do ser (HEIDEGGER, 1988, p.51). Neste sentido, destruio da
histria da ontologia no tem, portanto, um sentido negativo, mas aponta para
necessidade de desencobrir os conceitos fundamentais que foram transmitidos pela
tradio,
9
posto que ela encobre aquilo mesmo que ela transmite porque trata o que
transmite como se fosse evidente. Da dispensa qualquer questionamento acerca do
que foi transmitido. somente atravs de uma anlise desconstrutiva, acredita
Heidegger, que seria possvel empreender a demolio da histria da ontologia e
assim obter a sua verdadeira transparncia. A partir dessa destruio poderia
ocorrer um verdadeiro encontro com a tradio para retomar e apropriar-se de modo
originrio das questes e respostas que o passado conquistou.
Heidegger afirma que a influncia de Husserl tambm repercutiu em trs
intuies fundamentais para seu pensamento: uma delas se refere ao conceito
grego de logos, no sentido de tornar manifesto, e phainesthai que Heidegger
traduziu por mostrar-se; outra intuio tem a ver com o termo tambm grego
aletheia, apontando para o sentido de desocultar. Ora, entendida radicalmente a
palavra aletheia como desocultamento ou desvelamento do ente nada mais que
verdade, a qual diz respeito a todo mostrar do ente. Em consonncia com esta
interpretao do conceito de aletheia o filsofo consegue reconhecer a caracterstica
elementar da ousia, determinao aristotlica do ser do ente, a presena (STEIN,
2001, p.146). Alm desta significao filosfica de ousia, no tempo de Aristteles,
correntemente se empregava esta palavra para designar uma fazenda, uma quinta e
tambm uma propriedade, a saber, ousia significava aquilo que sempre est
disponvel, presente. Desse modo, o ente determinado em seu ser como algo que
perdura, demora e tem uma certa durao, a saber, ele tido como algo que

9
Hans-Georg Gadamer discorre sobre a importncia do conceito de destruio heideggeriano
e da interpretao errnea que, muitas vezes, se faz a respeito de sua significao: diante do
conceito (...) destruio (Destruktion). Sempre me vejo diante da necessidade de alijar aqui uma vez
mais uma incompreenso muito difundida, que foi induzida pelas lnguas europias e que foi
concomitantemente culpada pela m recepo de Heidegger no mundo: para o sentimento lingstico
daqueles anos, destruio no significava de maneira alguma dizimao, mas tinha em vista uma
desconstruo com uma meta segura: uma desconstruo das camadas sedimentadas que, por fim,
outrora como hoje, no vm ao encontro seno na lngua realmente falada. O que estava em questo
era, em outras palavras, a tarefa de se apropriar novamente ou desconstruir a linguagem conceitual
de toda a histria do pensamento que conduz do pensamento dos gregos, passando pelo latim da
Antiguidade e da Idade Mdia crist e pela sobrevivncia desta conceptualidade, at chegar
formao do pensamento moderno e de suas lnguas nacionais. Portanto, o que estava em questo
era tratar desconstrutivamente a terminologia tradicional, a fim de reconduzi-la a experincias
originrias. GADAMER, 2007, p.29-30.
20
perdura num modo especfico do tempo. (HEIDEGGER, 2001b, p.143). Mas o
significado temporal de ousia permaneceu oculto para a tradio filosfica
metafsica.
10
Assim, pontua Pggeler, o ser foi considerado segundo um
determinado modus temporal, o presente, isto , como presencialidade, ser-diante-
do-olhar. A partir desta interpretao pode se ver que o tempo foi considerado como
um mero ente. Em decorrncia disso, a originariedade do tempo permaneceu oculta.
Da impensada (PGGELER, 2001, 54-5).
Com a descoberta da noo de ousia abriram-se novas perspectivas para
Heidegger pensar a sua questo central e tambm para a elaborao de seu
conceito de fenomenologia como o mtodo mais prprio para abordar o ser.
11
,
pois, da confrontao de Heidegger com o pensamento grego que se d seu
distanciamento de Husserl.

1.2 Da necessidade de repetir a questo do ser.

Heidegger abre Ser e Tempo com a seguinte epgrafe

(...) pois evidente que de h muito sabeis o que propriamente quereis
designar quando empregais a expresso ente. Outrora, tambm ns
julgvamos saber, agora, porm, camos em aporia (PLATO apud
HEIDEGGER, 1988, p.24).

Esta epgrafe foi retirada do dilogo platnico O sofista
12
. Cumpre
evidenciar que no contexto de Ser e tempo, ela no um floreio de adorno
(HEIDEGGER, 1969, p.52). Isto porque, nesta passagem da obra, Plato revela sua
perplexidade e embarao por no saber o significado do termo ente
13
. Segundo

10
Heidegger considera a filosofia tradicional, a partir de Plato, como metafsica. que a
metafsica tem como questo fundamental o que so os entes como tais? Neste modo de perguntar
ela se detm no ente, e no coloca a questo essencial o que o ser? Para o filsofo da Floresta
Negra, a metafsica pensa o ente na totalidade, porm, se esquece de pensar o ser. No pensar a
diferena entre ser e ente, isto , a diferena ontolgica, o que Heidegger chama esquecimento do
ser. Ao longo da histria da filosofia o ser do ente foi determinado como idea, ousia, vida,
representao, vontade, sujeito. INWOOD, 2002, p.112.
11
O mtodo fenomenolgico ser tematizado no tpico 1.4 deste captulo.
12
No semestre de inverno de 1924/25, Heidegger desenvolveu uma srie de prelees tendo
como base o dilogo platnico O sofista. MAC DOWELL, 1993, p.158.
13
Dastur afirma que para Parmnides e seus discpulos que o termo ente significa algo h
muito tempo familiar e o prprio Plato que fala pela boca do Estrangeiro de Eleia quando este
afirma: ns prprios, at agora, julgvamos compreend-lo, mas eis que camos num embarao
(244 a). Enquanto permaneceu fiel tese parmenidiana da oposio radical entre ser e no-ser,
Plato julgou compreender o que significava ente: mas fica num embarao porque se v obrigado a
21
Heidegger preciso ainda perguntar o que diz a palavra ente, porque tambm ns
no temos uma resposta. A pergunta sobre o sentido do ser no se reduz a uma
mera pergunta entre tantas outras que esto inseridas no rol da filosofia.
14
Tal
questo, porm, era o fio condutor, o que impulsionava o pensamento grego, foi esta
questo que norteou o pensamento de Plato e Aristteles, por exemplo. Por isso
Heidegger dizia que Ser e tempo no se constitui numa novidade. Afinal, na filosofia
(...) o que interessa no dizer algo de novo, mas, antes, compreender, o que
antigo de maneira mais radical e tentar apropriar-se dele (HEIDEGGER apud
DASTUR, 1990, p.42). Nesta perspectiva, a questo sentido do ser j foi outrora
levantada pela metafsica antiga, a qual travou uma gigantomakhia peri ts ousias
(HEIDEGGER, 1988, p.27), uma luta de gigantes em torno do ser. Foi uma questo
decisiva que deu o que fazer.
No texto O que isto a filosofia? Heidegger nos diz que para Plato e
Aristteles a origem da filosofia se encontra no espanto. Mas exatamente o que os
espantava, no somente Plato e Aristteles evidente, posto que foram os pr-
socrticos que deram os primeiros impulsos a filosofia, a ponto de os levarem a
filosofar? O fato de que h ser! Algo existe. A este respeito escreveu Heidegger:

Todo ente no ser. Ouvir isto, soa para nossos ouvidos trivial, se no
ofensivo. Pois, que o ente pertena ao Ser, ningum precisa se preocupar
com isto. Todo o mundo sabe: ente aquilo, que . Qual a alternativa para
o ente a no ser esta: ser. E, no entanto: justamente isto, que o ente
permanea recolhido no ser, que no brilhar do Ser aparea o ente, isto
punha os gregos, e eles, por primeiro e eles somente, no espanto. Ente no
Ser: isto se tornou para os gregos o mais espantoso (HEIDEGGER, 1991,
p.17).

O pensamento de Heidegger constitui-se no empenho de despertar o
interesse pela questo do sentido do ser, uma vez que esta cara no esquecimento,
tornando-se uma questo trivial e desnecessria. Mas o que ser? Qual o sentido
do ser? Na tentativa de uma resposta direta e definitiva, na tentativa de conceitu-lo,
nos vemos embaraados, tomados de perplexidade e fracassamos. Descobrimos
que o ser no diretamente acessvel. que o ser no se deixa definir, nem se
pode determinar seu sentido por nenhuma outra coisa que no seja ele mesmo.
J amais o apreenderemos diretamente (...) nem no ente ou dentro do ente nem

refutar a tese paterna e atribuir o ser ao no-ser para dar conta da existncia do sofista. DASTUR,
1990, p.42.
22
simplesmente em qualquer outro lugar (HEIDEGGER, 1969, p.60). O ser s se d
mesmo obliquamente, isto , no ente. O ente pode surgir como ente graas ao ser
que se retrai e se esconde em seu mistrio. Ao se retrair, o ser deixa o ente
aparecer.
15

Na obra Introduo metafsica, Heidegger ratifica a importncia da questo
do ser ao nome-la como a mais fundamental entre todas as questes. Mas por que
ela a questo fundamental, a mais digna de ser pensada? Esta questo cobre o
mximo de envergadura porque todos os entes so por ela abrangidos. Abranger
todos os entes quer dizer que, sob sua envergadura est o ente atual, o ente que foi
e o ente que ainda ser. O limite desta questo , portanto, aquilo que no pode ser,
ou seja, o nada. Desse modo, tudo cai dentro da questo, exceto o nada, se bem
que de alguma forma at mesmo nada, enquanto um nada, tem um significado,
tambm ente. A questo do ser se revela a mais vasta entre todas as questes.
Sendo a questo mais vasta, ela tambm a mais profunda. a mais
profunda porque nela sondamos os fundamentos ou os abismos de tudo quanto h,
no seu todo. A questo mais vasta, mais profunda tambm a mais originria, isto
porque, nela, somos colocados no ponto de salto em que tudo aparece como que
pela primeira vez. Portanto, preciso repetir a questo do ser. Repetir quer dizer
recolocar uma outra vez e de modo mais radical a mesma questo:Re-petio, tal
como a entendemos, ser tudo, s no uma continuao melhorada do que tem sido
at hoje (HEIDEGGER, 1969, p.65).
Para Heidegger, o fato de a filosofia omitir-se e desonerar-se da questo do
sentido do ser no tem outro cho seno a metafsica tradicional: No solo da
arrancada grega para interpretar o ser, formou-se um dogma que no apenas
declara suprflua a questo sobre o sentido do ser como lhe sanciona a falta
(HEIDEGGER, 1988, p.27). Mas como justificar tal iseno da questo? Para isso
levantam-se os seguintes preconceitos: 1. Ser o conceito mais universal. Sendo
o conceito mais universal, ele o mais extenso, contudo quanto maior a extenso de
um conceito, tanto menor a sua compreenso. Da, a universalidade nada
esclarece. O conceito de ser permanece obscuro. 2. O conceito de ser

14
Segundo Dastur, Heidegger procurava destacar a importncia da compreenso do (...)
sentido do ser numa poca dominada pelo neokantismo, pelo neopositivismo, pela filosofia da vida e
pela fenomenologia, que consideram toda a ontologia impossvel. DASTUR, 1990, p.46.
15
A respeito da dinmica manifestao e retraimento do ser ns ainda trataremos de modo
mais incisivo ao abordarmos o mtodo fenomenolgico.
23
indefinvel, este preconceito procede do preconceito anterior: devido a sua absoluta
universalidade no se pode defini-lo. Ora, a definio resulta da juno do gnero
prximo e a diferena especfica. A partir do conceito de definio o ser seria
tomado como gnero e seria definido mediante uma diferena que seria o prprio
ser. Portanto, definir o ser transform-lo num ente (PASQUA, 1993, p.16). A
palavra ser mesmo vazia, nada indica de tangvel? Ser que ser um mero vapor
e um erro como dissera Nietzsche! (HEIDEGGER, 1969, p.63). Ao contrrio, a
indefinibilidade do ser nos desafia a buscar seu significado. 3. O ser o conceito
evidente por si mesmo. Com o ente ns sempre nos relacionamos. Chamamos ente
tudo aquilo que de algum modo , e todas as pessoas compreendem quando
dizemos: a chuva fria, a flor amarela, o quadro de Van Gogh extraordinrio.
Por isso em todos os nossos comportamentos para com o ente, ns temos
previamente uma compreenso do outro do ente, isto , do ser, apesar de no
termos seu conceito. a partir desta compreenso do ser que podemos falar algo,
sem ela no podemos sequer falar. Tal compreenso prvia do significado do ser
acaba por se mostrar fundamental, porque em sua ausncia, acentua Heidegger, no
texto Introduo metafsica:
J no haveria linguagem alguma. O ente j no se nos manifestaria como
tal, em palavras. J no haveria nem quem nem o que se pudesse falar e
dizer. Pois evocar o ente, como tal, inclui em si compreender de antemo o
ente, como ente, i. . o ser. Suposto que simplesmente no
compreendssemos o Ser, suposto que a palavra ser, no tivesse nem
mesmo aquela significao flutuante, ento j no haveria nenhuma
palavra. Ns mesmos nunca poderamos ser aqueles que falam. J no
poderamos ser aquilo que somos. Pois ser homem significa ser um ente
que fala (HEIDEGGER, 1969, p.109).

Assim, a suposio de que o ser algo familiar e banal, portanto, evidente,
que dispensa uma anlise sria, mostra-se muito frgil. Pois tal suposio se move
no mbito de uma compreenso natural e acrtica, a saber, todas as pessoas tm
uma pr-compreenso do ser, porm se forem interrogadas a este respeito, ento,
no sabem o que significa ser, e na busca de uma resposta lanam mo de
exemplos empricos para expressar o que entendem a respeito. Recorrer ao bvio
revela-se uma incongruncia que em nada ajuda a esclarecer o problema. Conforme
Heidegger:

No mbito dos conceitos fundamentais da filosofia, e at com relao ao
conceito de ser um procedimento duvidoso recorrer evidncia, uma vez
que o evidente, isto , os juzos secretos da razo comum (Kant), deve
24
ser e permanecer o tema explcito da analtica (o ofcio dos filsofos)
(HEIDEGGER, 1988, p.30).

As incongruncias reveladas pelos preconceitos mencionados, apenas
legitimam a repetio da questo mais originria da filosofia.
Mas como repetir a questo do sentido do ser? Segundo Heidegger, esta
questo exige um modo apropriado de questionar. Nesta perspectiva, no segundo
pargrafo de Ser e tempo, ele apresenta um exame da estrutura da questo.
Como podemos realizar um questionamento conveniente acerca do ser? Para
questionar de modo adequado eu preciso previamente ter uma orientao acerca
daquilo sobre o que versa a questo. Em todo questionamento h sempre trs
elementos bsicos, a saber, o questionado (Gefragte) ou investigado; o interrogado
(Befragte) enquanto a instncia junto qual se interroga, vale dizer, aquilo que se
indaga para se achar testemunhos, vestgios, traos ou indicaes do questionado
enquanto buscado e investigado; e por fim, o perguntado (Erfragte), ou seja, o que
originariamente vem luz como consumao e resultado da prpria investigao.
O questionamento para ser rigoroso, e no se tornar algo assim como uma
pergunta retrica ou para no se constituir em mera curiosidade intelectual
pressupe que, de um lado, ainda no sabemos aquilo sobre o que questionamos,
de outro lado, de algum modo, j sabemos previamente algo: Procurar-me-ias se
no me tivesse j encontrado? (PASCAL apud PASQUA, 1993, p.17). Sem um pr-
saber, melhor, uma pr-compreenso como condio de todo e qualquer questionar,
o questionamento no teria direo, conseqentemente no poderia sequer ser
efetivado. Todo questionamento, sem dvida, questionamento de algo. Logo, h
uma condio necessria e constitutiva do questionar: uma certa pr- compreenso.
Dessa forma, toda questo traz consigo o horizonte de uma possvel resposta.
Nesta direo, podemos ver que toda investigao consiste em investigar
alguma coisa. Isto significa: ao principiar uma investigao sempre se tem uma
orientao prvia do que procurado e algum que realiza esta procura. Nas
palavras de Pasqua: (...) qualquer procura compreende um objecto questionado e
um sujeito questionador (PASQUA, 1993, p.17)
16
. Na medida em que est claro
que se pergunta pelo sentido do ser, sendo que este questionamento guiado por

16
As aspas so nossas. Decidimos colocar os termos objeto e sujeito entre aspas porque estes
evocam o esquema sujeito/objeto, e o pensamento de Heidegger uma tentativa de superar tal
dicotomia.
25
uma compreenso prvia do ser, consequentemente se deve ter tambm uma
concepo prvia do que buscado. Da resulta a estrutura da questo:
a) o questionado: o sentido do ser;
b) o interrogado: o ente que compreende o ser. Interroga-se o ente em seu
ser, buscando alcanar o sentido do ser;
c) o perguntado: a meta do questionamento, aquilo que deve ser descoberto.
Mas o ser sempre se retrai e se esconde, no se deixa apreender. Como
capt-lo? Ns no sabemos o que significa ser, porm se podemos colocar a
questo porque o ser mesmo j nos atingiu. Melhor, o sentido do ser desde
sempre j nos disponvel, afinal, ns sempre temos previamente uma
compreenso do outro do ente, o ser. Contudo, esta compreenso, presente em
todos os nossos comportamentos, , por sua vez, sempre vaga e mediana, e se
circunscreve nos limites de um conhecimento verbal, ou seja, no uso da palavra
(HEIDEGGER, 1988, p.31). Isto acontece em decorrncia do predomnio de opinies
tradicionais e teorias sedimentadas, que sem que se perceba, se constituem na
compreenso usual. A fim de conquistar uma compreenso radical do ser, a
investigao reclama, portanto, por novos conceitos que no estejam impregnados
por velhos preconceitos e tambm por um modo de demonstrao que permita
alcanar o ser. Necessita-se de caminhos prprios e acesso adequado para
descobri-lo. Assim, tanto o questionado quanto o perguntado, na questo, devem ser
abordados segundo conceitos concernentes ao ser, isto , conceitos ontolgicos e
no a partir de conceitos que explicitam os entes, conceitos nticos.
17

Mas o autor pondera que se poderia levantar uma objeo a respeito das
consideraes acima: determinar o sentido do ser a partir da investigao do ente
que pergunta pelo sentido do ser no nos leva a andar em crculos ou nos conduz
para um crculo vicioso? Heidegger mesmo responde: toda relao de pergunta e
resposta se move em crculo e isto inevitvel. O senso comum, ele afirma, no
admite esse crculo e exige que o evitemos porque isto um atentado lgica.
Contudo, o crculo pertence fundamentalmente a todo questionar e, se responder
devemos, ento, preciso percorrer o crculo. Conforme Heidegger (...) O que no
nem um expediente ante a dificuldade, nem uma imperfeio. Seguir este caminho

17
Nesta perspectiva, o adjetivo ntico se refere s situaes factuais do ente que nos
concerne. O adjetivo ontolgico, porm, remete s estruturas essncias deste ente que pode
perguntar, questionar o ser, e ainda para a interpretao terica dessas estruturas que so
desenvolvidas ao longo de Ser e tempo. RAMOS, 2009, p.54.
26
que a fora e permanecer nele constitui a festa do pensamento (...)
(HEIDEGGER, 1991, p.12). De acordo com Heidegger no h um crculo vicioso
porque (...) o ente pode vir a ser determinado em seu ser sem que, para isso, seja
necessrio j dispor de um conceito explcito sobre o sentido do ser (HEIDEGGER,
1988, p.33). Uma vez que toda investigao requer um ente prvio atravs do qual
se d a investigao. No temos, portanto, nenhum crculo vicioso, posto que, aquilo
que est em jogo no (...) uma fundamentao dedutiva, mas uma exposio de-
mostrativa das fundaes (HEIDEGGER, 1988, p.34). A afirmao, portanto, de que
h um crculo vicioso que perpassa a pergunta, se move a partir do argumento de
que algo somente pode ser demonstrado atravs da deduo. Esta, no entanto,
exige um fundamento que antecede a pergunta. Esta objeo prpria da lgica,
porm, neste contexto, no se trata de um crculo lgico. Da, o que importa no
rechaar o crculo e sim permanecer nele.
Mas a qual ente se impe a questo do ser? Ora, investigar, compreender,
questionar e interrogar so atitudes exclusivas do ente que ns somos. Da somente
ele pode realizar esta tarefa. Neste sentido, Dartigues diz que temos, neste caso, um
interessante paradoxo: (...) um ser a se interrogar sobre sua prpria interrogao,
ou, antes, sobre sua essncia de ser interrogativo (DARTIGUES, 2005, p.115).
Cumpre, portanto, trazer luz a peculiar compreenso do ser deste ente.
18

certo que o ser lhe aparece sob o prisma do ente. Desse modo, antes de mais,
deve-se estabelecer qual o limite entre ser e ente ou aquilo que podemos chamar
ser e aquilo que pode ser descrito como ente. Melhor: impe-se a tarefa de tematizar
a diferena ontolgica, a distino entre ser e ente.

1.3 A diferena ontolgica e o primado ntico-ontolgico do Dasein.

Ao investigar o ser, Heidegger parte do ente tendo como alvo o seu ser: Uma
pesquisa sobre o ente diferente de uma pesquisa sobre o ser do ente (PASQUA,
1993, p.18). Toda investigao empreendida em Ser e tempo se lana para alm do
ente. Em consonncia com esta declarao ratificamos, uma vez mais, o tema do

18
(...) na nossa histria foi chamado, de maneira obscura e indeterminada o ser; mas
tambm o que, nessa mesma histria, foi, de maneira igualmente obscura embora menos
indeterminada, chamado o homem. Porque neste centro original, homem e ser esto to
intimamente unidos que impossvel, no encontrar sempre de novo o homem, assim que nos
encontramos nas paragens (na regio, diz Heidegger) do ser. ZARADER, 1990, p.203.
27
texto de 1927 o ser no o ente. Parte-se da manifestao do ente porque nele
emerge a diferena ontolgica.
19

Segundo Dastur, a questo de Plato e Aristteles trata do ente (DASTUR,
1990, p.43). Mas o pensador da Floresta Negra insiste que a sua questo tem em
mira o que determina o ente como ente, isto , a questo se reporta ao ser pelo qual
o ente o que . Como, porm, levar em frente to audacioso projeto? Antes de
mais, impe-se a necessidade de no contar histrias (HEIDEGGER, 1988, p.34).
Como se esquivar deste risco? Para no sucumbir nesta tarefa, preciso, apenas,
no buscar a origem do ente em outro ente. Deve-se ater ao ser mesmo, e no trat-
lo como ente.
20
H que se evitar confundir o ente, e o outro que o determina como
tal, o ser. Foi com essa maneira confusa, na qual a ontologia se movia que
Heidegger rompeu. Com efeito, a distino entre ser e ente a novidade radical que
ele trouxe para a reflexo filosfica, isto , com Heidegger entra em cena a diferena
ontolgica.
21

Importa ressaltar que, embora a expresso diferena ontolgica no foi
explicitamente abordada no livro de 1927
22
, ela transpassa de ponta a ponta tal
obra, pois, muitas vezes em vrias passagens do livro, Heidegger insiste na

19
Segundo Stein quanto questo do ser e a diferena ontolgica, o filosfo da Floresta
Negra, recebera um contributo de Emil Lask. Stein pondera que Heidegger: (...) assume a herana
neokantiana ali onde, em Emil Lask, ela chegara a recolocar a questo do ser, a questo da diferena
ontolgica. STEIN, 1973, p.158.
20
Cumpre observar que a primeira tentativa de compreender radicalmente o problema do ser
foi efetivada por Plato, conforme registro no dilogo O sofista, quando ele diz que a filosofia deve
deixar de contar histrias, isto , buscar a origem do ente evocando outro ente. Isso era o que
faziam os pr-socrticos em suas investigaes. Com efeito, Tales de Mileto tinha esse objetivo, ou
seja, a sua questo tinha em vista o que o ente enquanto ente, porm, em sua resposta ele
determinava o ente tendo como fundamento um outro ente, a gua. Assim explicava-se o ser
segundo determinaes nticas. Desse modo a filosofia se aproximava do mito e da teologia. Esta
ltima recorria a um Deus concebido como um ente mais elevado para justificar o ente na sua
totalidade. Com Heidegger no se trata mais de indagar o ente recorrendo a um outro ente, mas de
interrogar o ser e seu sentido. DASTUR, 1990, p.43.
21
A propsito do tema da diferena ontolgica, Dastur observa que : S no curso do
semestre de Vero de 1927, Os problemas fundamentais da fenomenologia, que a diferena
ontolgica estar tematicamente em questo (GA 24, 22), depois em A essncia do fundamento
que surgiu em 1929. DASTUR, 1990, p.43-4
22
De acordo com Paiva a questo da diferena ontolgica imprescindvel para o
entendimento da obra heideggeriana em sua totalidade, ela (...) o onde do seu filosofar. Em
seguida para ratificar sua afirmao ele cita Heidegger: Responder corretamente pergunta o que
significa: o Ser pertence ao ente? o pressuposto fundamental para afrontar os problemas da
ontologia como cincia do Ser. Devemos poder distinguir de maneira inequvoca o Ser do ente se
queremos fazer do Ser o tema da nossa pesquisa. Essa no uma distino qualquer, mas antes
de tudo aquela que somente permite alcanar o tema da ontologia e, por conseqncia, da prpria
filosofia. Ns a chamamos diferena ontolgica, ou seja, a separao do Ser do ente (...) Ns vamos
alm do ente para alcanar o Ser. PAIVA, 1998, p.28.
28
separao entre ntico e ontolgico: (...) o ser no um ente ou O ser dos entes
no em si mesmo um outro ente (HEIDEGGER, 1988, p.29 e 32).
Mas a rigor, o que significa a expresso diferena ontolgica? Gadamer ao
relembrar as primeiras prelees que ouvira de Heidegger em 1923 e 1924, relata
que este se referia frequentemente a expresso diferena ontolgica deixando
entrever, ainda que (...) sem formular realmente em detalhes e em palavras as
relaes e a significao daquilo que queria dizer (...) (GADAMER, 2007, p.90), que
se tratava de algo fundamental para o seu pensamento. No obstante, tal expresso
quer indicar a primazia da diferena ontolgica, uma vez que ela vem antes de
qualquer diferena ntica. Convm esclarecer que esta indica a diferena entre ente
e ente e aquela remete para a diferena entre ser e ente. Para Pggeler, a
diferenciao do ente do seu ser constitui a essncia da metafsica, a sua meta, a
transposio para o ser atravs do ente (PGGELER, 2001, p.147). Nesta
perspectiva, a fenomenologia v e apreende no ente o ser, e assim os distingue.
23

Mas qual a origem desta diferena? Est diferena no colocada por ns,
adverte Heidegger: (...) a diferena no algo feito por algum, mas que somos
colocados nessa diferenciao (GADAMER, 2007, p.92). Isto se d porque
prpria do ente que somos a compreenso do ser, mesmo que est, na maioria das
vezes, seja obscura, e no seja explicitada conceitualmente. O fato de que, desde
sempre, nos pertence a compreenso do ser, implica que a diferena ontolgica
algo absolutamente inseparvel do ente que somos. De acordo com Stein a
originalidade de Heidegger est na ousada afirmao que ele faz de que o ente que
pode perguntar, compreender o sentido do ser, e em decorrncia distinguir ser e
ente, o Dasein
24
, o ente que somos, em sua existncia concreta
25
(STEIN, 1973,
p.158-9).

23
Stein assegura que; Heidegger critica a tradio metafsica como um todo paradigmtico:
ela no distingue entre ntico e ontolgico, por falta de mtodo plenamente elaborado. As ontologias
no dispunham do mtodo conveniente, a saber, faltava-lhes o mtodo fenomenolgico. STEIN,
2005, p.48.
24
O pensamento de um filsofo inseparvel do idioma no qual ele expresso. Sobretudo o
pensamento de Heidegger, que se constitui num pensar muitas vezes original, cujo espao lingstico
profundamente enriquecido por uma das maiores tradies filosficas do ocidente. Toda lngua
revela uma viso de mundo, por isto, traduzir sempre um risco de trair o pensamento original. Em
virtude disto, renunciamos a traduzir uma das palavras-chave do pensamento heideggeriano: Dasein.
Pareceu-nos impossvel encontrar uma palavra em nosso idioma que pudesse render toda a sua
riqueza semntica e determinar o sentido peculiar que o pensador da Floresta Negra deu a ela.
Assim, mantivemos o termo original. Isto tambm quando transcrevemos citaes de tradues em
lngua portuguesa.
29
Segundo Heidegger a questo do ser no seno a radicalizao de uma
tendncia ontolgica essencial, prpria do Dasein, a saber, da compreenso pr-
ontolgica do ser (HEIDEGGER, 1988, p.41). Ele possui uma caracterstica que o
distingue dos demais entes: somente ele pode interrogar o ser, somente ele
compreende ser. Por isto, o Dasein no eleito aleatoriamente ou arbitrariamente
para protagonizar a obra de 1927, mas sim porque ele possui um primado ntico-
ontolgico. Dizer que ele possui um primado ntico-ontolgico significa que ele j
possui a compreenso do ser antes de qualquer anlise ontolgica. Contudo, esta
compreenso sempre se d no mbito que Heidegger chama pr-ntolgico. Porm
neste mbito que se d a anlise ontolgica. Pois, neste que o Dasein explicita a
indagao pelo sentido do ser (SAMPAIO, 2007, p.104). Em decorrncia disso a
colocao correta da problemtica do sentido do ser exige uma explicitao prvia
do Dasein a quem se dirige a pergunta pelo sentido do ser. Cumpre recordar que, j
na introduo de Ser e tempo, Heidegger expressa nitidamente o escopo do tratado:
a elaborao da questo do ser, a sua meta provisria : a interpretao do tempo
como o horizonte possvel de toda e qualquer compreenso do ser em geral (...)
(HEIDEGGER, 1988, p.44-5), o que se constitui como tema, portanto, o ser. Aqui
Heidegger chama a ateno do leitor ao falar de meta provisria, na verdade, ele
est se reportando apenas primeira parte de sua obra fundamental que veio a
lume em 1927.
26
Se o Dasein o protagonista da anlise, isto acontece porque ele

Cumpre observar ainda que, a partir do sculo XVIII, o termo Dasein passou a ser utilizado pelos
filsofos como uma alternativa para a palavra derivada do latim Existenz, para se referir, por exemplo,
a existncia de Deus. Tambm os poetas utilizavam esta palavra no sentido de vida. Por sua vez,
coloquialmente, usada para se referir ao ser ou a vida das pessoas. Heidegger em suas primeiras
prelees usava o termo Leben, vida, para se referir aos seres humanos e ao seu ser. O termo
Dasein surge, com o sentido de Ser e tempo, em 1923. Com a palavra Dasein, em Ser e Tempo,
Heidegger deseja: primeiro, designar o ser dos entes humanos; segundo, referir-se ao ente ou a
pessoa que possui este ser. Porque infinitivo substantivo, Dasein no tem plural, sendo tambm um
termo neutro. INWOOD, 2002, p.30.
25
Aqui deixaremos em aberto o que diz propriamente existncia em Ser e Tempo, mas no
prximo captulo ns explicitaremos tal conceito.
26
Um estranho tratado (NUNES, 1992, p.9), assim Heidegger se referiu a Ser e tempo.
Publicado em 1927, nos Anais de investigao filosfica e fenomenolgica, vol.VIII, e editado por
Edmund Husserl. A pretenso inicial de Heidegger era que seu tratado tivesse duas partes, porm,
seus planos no ocorreram conforme seu desiderato. no pargrafo 8 de Ser e tempo, cujo ttulo : o
sumrio do tratado, em que aparece o esquema do tratado da elaborao da questo do ser. Deveria
constar de duas partes. Na primeira parte, o tema : A interpretao do Dasein pela temporalidade e
a explicao do tempo como horizonte transcendental da questo do ser, dividida em trs sees: 1.
Anlise preparatria dos fundamentos do Dasein; 2. Dasein e temporalidade; 3. Tempo e ser. A
segunda parte teria como tema: linhas fundamentais de uma destruio fenomenolgica da histria
da ontologia, seguindo-se o fio condutor da problemtica da temporariedade, dividida tambm em
trs sees: 1. A doutrina kantiana do esquematismo e do tempo como estgio preliminar da
problemtica da temporariedade; 2. O fundamento ontolgico do cogito sum de Descartes e a
30
se apresenta como a via que conduz ao ser. Ele, o Dasein, o ente privilegiado
onde acontece a manifestao do ser. Segundo Heidegger, a analtica do Dasein e o
esclarecimento da temporalidade, como o que constitui o sentido do seu ser,
constituem o horizonte a partir do qual se pode responder questo do sentido do
ser.
27
Nesta direo, conforme diz Mac Dowell, grande intuio de Ser e tempo a
correlao entre o sentido de ser e o tempo: (...) se o sentido de ser dado em uma
compreenso do ser, e se o homem e seu compreender so essencialmente
temporais, a idia de ser deve estar tambm em ntima relao com o tempo. De
fato, o tempo o horizonte da compreenso do ser em geral (MAC DOWELL, 1993,
p.163). Uma vez que esta conexo no foi desvendada, Heidegger dela se ocupa e
na analtica busca apontar como a existncia e os entes como um todo so
compreendidos a partir do tempo.
O ente, porm, que tem o encargo de interrogar o sentido do ser no se deixa
captar de qualquer modo, ele exige um mtodo prprio de acesso. Vejamos, ento,
qual o mtodo que deixa ver, que d acesso a este ente assim como ele
verdadeiramente .

1.4 s coisas mesmas: o mtodo fenomenolgico de Martin Heidegger.

no pargrafo stimo de Ser e tempo que Heidegger desdobra o mtodo de
sua investigao.
28
Em sua explicitao fica patente a imbricao entre verdade
como aletheia e sua concepo de fenomenologia em sintonia com o significado das
palavras gregas phainomenon e logos (MAC DOWELL, 1993, p.119).
29
Mas qual a

introduo da ontologia medieval na problemtica da res cogitans; 3.O tratado de Aristteles sobre o
tempo como critrio de discriminao da base fenomenal e dos limites da antiga ontologia. A obra,
porm, foi interrompida na segunda seo da primeira parte. CF. HEIDEGGER, 1988, p.71.
27
Em Ser e tempo, Heidegger empreende uma analtica do Dasein, ou seja, nesta obra
apresenta-se uma anlise interpretativa ontolgica desse ente como condio fundamental para se
colocar a questo do ser. HEIDEGGER, 2001b, p.150.
28
Neste pargrafo Heidegger adverte que o conceito de fenomenologia ali exposto provisrio.
Entretanto, em sua obra completa no volume 24 cujo ttulo As questes fundamentais da
fenomenologia, pargrafo cinco, o Filsofo aborda, uma vez mais, o mtodo fenomenolgico e
apresenta trs elementos do mtodo, quais sejam, reduo fenomenolgica, construo
fenomenolgica e destruio. Stein afirma que este o ltimo esforo de Heidegger para esclarecer
seu mtodo fenomenolgico. Stein, 2005, p.46-52. Nesta dissertao, porm, nos restringiremos ao
pargrafo stimo de Ser e tempo.
29
O tema da linguagem de suma relevncia em Ser e tempo. Melhor dito, em todo o caminho
de pensamento de Heidegger. Nesta perspectiva, na introduo de Ser e tempo ele analisa o
conceito logos, a fim de esclarecer o ponto de partida de seu tratado: Ao se entregar pergunta
sobre o significado do termo Heidegger acredita poder tornar compreensivo o status de seu
31
concepo de mtodo fenomenolgico para o pensador de Messkirch? O mtodo
um elemento decisivo na pesquisa filosfica, pois, ele pode se tornar um entrave,
uma vez que ele pode ser tomado como um elemento externo que dirige ou
condiciona a investigao e assim determina previamente o que se poder alcanar
ou no na pesquisa. Para Heidegger, a fenomenologia , antes de mais, um
conceito de mtodo, que no se assemelha ao mtodo cientfico. O mtodo
fenomenolgico no procura determinar o que dos objetos investigados, no
tambm uma mera ferramenta de abordagem filosfica. O mtodo fenomenolgico,
na perspectiva heideggeriana, indica, sim, o modo de interrogar e o como do
procedimento da filosofia. Procedimento este que exige desprezo s construes
feitas no ar, o amparo da ontologia tradicional, para voltar-se unicamente s coisas
mesmas.
30
Para se manter fiel a este apelo Heidegger elabora um conceito
provisrio de fenomenologia. Isto porque, relembrando o que j dissemos,
fenomenologia aprender a ver, neste sentido, o mtodo que conduzir a
investigao, nesta obra, dever proporcionar o acesso s coisas mesmas
respeitando e preservando o modo peculiar como elas se deixam vir ao encontro.
Segundo as palavras de Stein: O motivo que o leva a fazer esta exposio
provisria do conceito de fenomenologia no uma deciso arbitrria, mas
imposio do prprio caminho da reflexo (STEIN, 1973, p.62).
De acordo com Heidegger a palavra fenomenologia comporta dois timos
gregos: fenmeno e logos. Para mostrar que a expresso fenomenologia no
significa, em sua concepo, cincia dos fenmenos como usualmente e primeira
vista pode se compreender, assim como seu mtodo tambm no se assemelha
com o mtodo das cincias positivas, afinal estas tratam do ente, Heidegger

prprio programa filosfico: uma vez que ST fenomenologia, as investigaes desenvolvidas
nesse livro precisam poder se tornar compreensveis em seu status mesmo a partir da significao de
logos. Desta feita, no h nenhuma contradio no fato de a linguagem se tornar ainda uma vez tema
no mbito da anlise do Dasein. Isso remete muito mais para o carter prprio linguagem mesma;
dito de maneira mais exata remete para o fato de toda e qualquer fala ser empreendida em contextos
no lingsticos e de o esclarecimento desses contextos acontecer, contudo, linguisticamente. Devido
ao fato de as investigaes de ST sempre serem lingsticas, carece-se de uma explicitao da
linguagem para tornar compreensvel em geral pela primeira vez o carter relativo de cada fala e
visualizar o que no evidente primariamente por intermdio da linguagem. FIGAL, 2005, p.38.
30
Ao abordar a questo do mtodo fenomenolgico nas pginas introdutrias de Ser e tempo,
Heidegger no disfara sua preocupao em explicitar a relevncia deste no contexto da obra. Tal
preocupao nos faz relembrar a advertncia de Aristteles constante na obra Sobre o cu e o
mundo, livro I: (...) assim que pequeno erro, no princpio, faz-se grande no fim. AQUINO, 1981,
p.92. Nesta perspectiva, podemos afirmar que um mtodo inadequado, que no permita o acesso
privilegiado ao tema da investigao, poder redundar num grande fracasso da investigao
filosfica.
32
remonta, de incio, ao sentido grego dos dois termos acima mencionados a partir do
recurso a etimologia para em seguida explicitar o significado da unio destes.
Heidegger considera primeiramente o conceito de fenmeno:

A expresso grega , a que remonta o termo fenmeno, deriva
do verbo . significa: mostrar-se e, por isso,
diz o que se mostra, o que se revela. J em si mesmo, porm, a
forma mdia de __ trazer para a luz do dia, pr no claro.
pertence raiz , como por exemplo, , a luz, a claridade, isto , o
elemento, o meio, em que alguma coisa pode vir a se revelar e a se tornar
visvel em si mesma (HEIDEGER, 1988, p.58).

Assim para Heidegger um fenmeno seria o que se mostra em si mesmo, tal
como . Neste sentido, os fenmenos compem a totalidade de tudo que ,
correspondem ao que os gregos designavam de entes (HEIDEGGER, 1988, p.58).
Mas subsiste no fenmeno mesmo a possibilidade de ele se mostrar como aquilo
que ele no , uma vez que o fenmeno pode se mostrar numa falsa aparncia, e se
constituir, pois, num aparecer, parecer.
31
De acordo com Heidegger: H at a
possibilidade de o ente se mostrar como aquilo que, em si mesmo, ele no
(HEIDEGGER, 1988, p.58). Assim, Heidegger distingue duas acepes de
fenmeno de acordo com o sentido grego originrio: na primeira acepo, fenmeno
seria o que se mostra em si mesmo. Esta acepo para nosso filsofo positiva e
originria.
32
A segunda acepo, fenmeno como aparncia, corresponde a uma
modificao privativa dos fenmenos, mas que tem seu fundamento no significado
originrio e positivo. Em consonncia com o sentido grego a expresso fenmeno
envolve, portanto, dois sentidos essenciais.
Mas no basta distinguir entre fenmeno como o que se mostra a si mesmo e
a noo de fenmeno como aparncia porque os entes podem se apresentar de
diferentes modos conforme a via de acesso selecionada para abord-los. E mais,
nas duas acepes mencionadas no se indicou que a noo de manifestao pode
ser usada para explicar o que um fenmeno. Nesta perspectiva, ele apresenta trs
distines elementares de manifestao:

31
A propsito do conceito de aparncia, consultar o texto Introduo metafsica, onde
Heidegger analisa os filsofos pr-socrticos Parmnides e Herclito. A partir desta anlise
Heidegger explicita a co-pertena que h entre ser e aparncia
32
Tal significado nomeado positivo porque ser tomado como fio condutor em Ser e tempo
para orientar a elaborao do mtodo.
33
1. O annciar de algo que no se manifesta. Exemplifica o filsofo: Todas as
indicaes, apresentaes, sintomas e smbolos possuem a estrutura formal bsica
da manifestao (HEIDEGGER, 1988, p.59).
2. Manifestao como sendo ela mesma, um fenmeno que em seu mostrar-
se mantm uma relao referencial com algo que no se mostra. Neste caso, se
refere ao modo autntico do que um fenmeno.
3. Manifestao pode tambm anunciar algo que no pode se revelar, mas
somente emana ou emerge a partir daquilo que jamais se revela.
Cumpre observar que os fenmenos no devem ser considerados como
manifestao, uma vez que esta se encontra sempre numa relao de dependncia
com aqueles. Heidegger apresenta esta distino para que no se confunda o
fenmeno como algo que se mostra em si mesmo e a partir de si mesmo, o qual
indica um modo privilegiado de encontrar-se com algo (HEIDEGGER, 1988, p.61)
com formas derivadas que nele encontram sustentao. Nas palavras de Dreyfus:
O fenmeno como algo que se mostra a si mesmo a condio necessria para
todas as formas derivadas que dele surgem (DREYFUS, 1990, p.30).
Partindo do conceito de fenmeno como o que se mostra em si mesmo,
Heidegger obtm a noo formal de fenmeno. Mas com esta noo formal
Heidegger se refere ao ente ou ao ser? Ora, deve-se precisar, se o que se mostra
diz respeito ao ente ou, ao contrrio, ao ser. Caso se refira ao ente, a noo formal
corresponde a noo vulgar de fenmeno, mas se o que est em jogo o carter
ontolgico do ente encontra-se, portanto, a noo fenomenolgica de fenmeno
procurada pelo filsofo (HEIDEGGER, 1988, p.61). Neste ponto de Ser e tempo fica
ntida a ntima pertena que h entre fenomenologia e ontologia, a saber, a ontologia
se refere ao tema, o ser, por sua vez fenomenologia indica o modo da investigao
filosfica.
A respeito do timo grego logos, Heidegger afirma que este designa: razo,
juzo, conceito, definio, fundamento, relao, proporo. Eis que a palavra logos
apresenta uma variedade de significados sem que haja um sentido unificador do
qual eles convergiriam. Tal diversidade, porm, j se encontrava em Plato e
Aristteles. Mas certo tambm que as tradues das palavras gregas
fundamentais, entre elas logos, para o latim e deste para as lnguas nacionais
fizeram com que estas palavras perdessem a radicalidade que originariamente elas
possuam (STEIN, 2001, p.166). Nesta perspectiva, todas estas tradues
34
posteriores, de algum modo, encobrem e vedam o acesso ao sentido primordial de
logos.
Conforme diz Heidegger: (...) o significado bsico de logos discurso
(HEIDEGGER, 1988, p.62). Com esta afirmao, porm, a significao fundamental
para a qual convergem todas as designaes de logos acima mencionadas ainda
no est fixada. Por isso perguntamos: qual a explicao capaz de legitimar o
discurso como significao essencial de logos e ainda fundamentar as outras
noes? O que significa discurso?
Discurso como logos, na acepo de Aristteles, remonta ao discurso
cotidiano, ao falar dos homens entre si. O discurso, sabemos, a condio para que
homens se faam entender uns aos outros a partir daquilo que se discorre. Aqui se
instaura a possibilidade, portanto, da construo do mundo comum, das decises
acerca do destino pblico, assim como da conduta de cada um na esfera pblica.
Ora, o discurso cotidiano perpassa as relaes humanas justamente porque seu
carter primordial deixar ver algo, tornar patente ou tornar manifesto. Por sua vez,
tornar manifesto reporta palavra grega deloun, conforme traduz Heidegger (FIGAL,
2005, p.39). Neste sentido, logos em consonncia com discurso quer dizer tornar
acessvel aquilo sobre o que se discorre no discurso. De modo incisivo, Aristteles
precisa a funo do discurso, (...) determinando-a como . O
deixa e faz ver () (HEIDEGGER, 1988, p.62). Deixar ver um trao
determinante do discurso porque todo discurso um discursar sobre algo. Ao
discursar especificamos que falamos sobre isto e no aquilo, ou seja,
determinamos o objeto que estamos tratando (FIGAL, 2005, p.39). certo que o
logos deixa ver o ente acerca do qual se fala, mostrando-o, e assim possibilita a
concreo do discurso como linguagem (STEIN, 2001, p.166). Porque o discurso
permite ver o ente mostrando-o, que ele fundamenta a sntese, o ato de ligar, isto
, permite afirmar que a b. Afinal a sntese s pode ocorrer em consonncia com
um mostrar, (...) o logos faz ver qualquer coisa na sua correlao com qualquer
coisa (PASQUA, 1993, p.28). ainda a partir deste carter primrio de fazer ver
mostrando que se baseia a possibilidade da verdade. E verdade de acordo com seu
sentido grego aletheia. Neste sentido, logos em consonncia com aletheia indica
que o ser verdadeiro aquilo que vem luz e se mostra e pode, portanto, ser tema
do discurso. Por outro lado, o ser falso aquilo que no pode ser desvelado e
consequentemente permanece no velamento. Desse modo, no se mostra, no vem
35
luz, no se deixa ver. Nesta perspectiva, Heidegger critica a definio tradicional
de verdade segundo a qual o juzo o lugar primrio da verdade. A adequao do
juzo a seu objeto a essncia da verdade (PEGORARO, 1979, p.62).
33
Ora, para
os gregos o lugar primordial da verdade a aisthesis, como percepo sensvel e
imediata de alguma coisa. Enquanto acesso originrio aos entes a percepo
sempre descobridora. Ela o puro noein, o perceber, a genuna apreenso. Posto
que o noein (...) a percepo que percebe singelamente as determinaes mais
simples dos entes como tais (HEIDEGGER, 1988, p.64) no lhe pertinente o
encobrir.
Mas, o logos como legein, isto , deixar ver algo como algo, aponta para um
outro. Este outro o legomnon, o que se mostra como tal (HEIDEGGER, 1988,
p.64). Este por sua vez, a base, o que os gregos designavam hipokeimenon, de
tudo que pode ser dito ou conhecido acerca do ente atravs das categorias. neste
sentido, afirma Heidegger, que logos interpretado como fundamento ou razo.
Segundo Pasqua, Heidegger ao abandonar a noo clssica de verdade
como adequao ou conformidade entre o pensamento e a coisa, que por sua vez
se manter no pensamento moderno como um acordo entre o sujeito e o objeto, e
adota a noo de desvelamento, ele rompe com a filosofia da conscincia. Pois, ao
retirar os entulhos que se formaram em torno da definio de verdade e revelar seu
significado primevo, aletheia, revela-se que A verdade no uma construo, uma
representao, mas a apresentao das coisas (PASQUA, 1993, p.28).
34

A interpretao dos vocbulos fenmeno e logos viabilizam a elaborao
heideggeriana do conceito de fenomenologia: deixar e fazer ver por si mesmo
aquilo que se mostra, tal como se mostra a partir de si mesmo (HEIDEGGER, 1988,
p.65). Este o conceito formal de fenomenologia em consonncia com o conceito

33
Conforme exposto anteriormente a palavra verdade de suma importncia na obra de
Heidegger. Por isto ele empreende uma anlise dos diversos sentidos que ela recebera ao longo da
histria da filosofia. No pargrafo quarenta e quatro de Ser e tempo ele analisa estes conceitos ao
mesmo tempo em que os contrape sua interpretao de verdade. Resumidamente a verdade foi
considerada no sentido de: (...) conformidade com os fatos, adequao realidade, materializando
assim, a teoria da verdade como correspondncia. Geralmente, supe-se que essa teoria se originara
com Aristteles, mas Heidegger discute esta interpretao e (...). Localiza suas origens em Plato e o
seu completo florescimento na definio escolstica da verdade como adaequatio rei/rerum et
intellectus, conformidade da(s) coisas e do intelecto. INWOOD, 2002, p.195-6.
34
Stein acentua a relevncia da palavra aletheia, na medida em que esta se constitui numa
possibilidade radical para a filosofia, pois, permite a superao da relao sujeito e objeto, que veio a
lume com Descartes, e seus desdobramentos: A aletheia no pensamento de Heidegger representa a
esfera anterior, a situao gnosiolgica do esquema sujeito-objeto, esfera que a prpria
possibilidade da qual emergem a substncia e a subjetividade da tradio. STEIN, 2001, p.84.
36
formal de fenmeno, conforme antes exposto, como o que se mostra em si mesmo,
o ser dos entes. Mas Heidegger procura dar uma outra configurao ao conceito
formal de fenomenologia, convertendo-o em conceito fenomenolgico. Embora se
mantenha fiel a mxima de Husserl: s coisas mesmas, isto , aos fenmenos,
com Heidegger este apelo j se localiza para alm de qualquer vnculo objetivante
que esta expresso sugeria.
35
Para o Filsofo da Floresta Negra, segundo Seibt,
(...) um retorno s coisas mesmas tinha a ver com desocultamento, desvelamento;
o que Heidegger l na palavra aletheia (SEIBT, 2009, p.105). Desse modo, a
fenomenologia j no remete aos fenmenos em sentido vulgar. Mas aponta para o
modo de acesso, para mostrar-se do ente com o qual ela deve se dedicar (STEIN,
2001, p.168-9).
Quais so, porm, os fenmenos que merecem a dedicao fenomenolgica
heideggeriana? Melhor dito: o que significa fenmeno no mbito da reconfigurao
fenomenolgica?
J usto o que no se mostra diretamente e na maioria das vezes e sim se
mantm velado frente ao que se mostra diretamente e na maioria das
vezes, mas, ao mesmo tempo, pertence essencialmente ao que se mostra
diretamente e na maioria das vezes a ponto de constituir o seu sentido e
fundamento (HEIDEGGER, 1988, p.66).

Importa ressaltar que este sentido e fundamento o ser dos entes segundo o
significado fenomenolgico concebido por Heidegger.
Para Heidegger o ser no tem apenas um carter de mostrao, mas
tambm um carter de velamento. Assim, o que se constitui tema da fenomenologia
no simplesmente o que se mostra, mas o que no se mostra, e se mantm
oculto. Consequentemente o decisivo para a fenomenologia, na maioria das vezes,
no o que se deixa ver, mas o que se retrai, se esconde, e se deixa em recesso.
prprio do ser retrair-se para que o ente aparea. Ora, se a fenomenologia tem
como tarefa deixar e fazer ver o ser dos entes, e este gosta de se esconder,
36
faz

35
Embora a concepo de fenomenologia de Heidegger implique uma ruptura com a
interpretao de Husserl, Heidegger reconhece a importncia decisiva de seu antigo mestre, na obra
de 1927, conforme ele expressa na nota de rodap n 13 constante no pargrafo stimo de Ser e
tempo: Caso a investigao que haver de seguir avance no sentido de abrir as coisas elas
mesmas, o autor o deve em primeiro lugar a E. Husserl. Durante os anos de ensino em Friburgo,
Husserl familiarizou o autor com as mais diferentes reas da pesquisa fenomenolgica, atravs de
uma orientao profunda e pessoal, dando-lhe acesso, com o maior despojamento, s investigaes
ainda no publicadas. HEIDEGER, 1988, p.70.
36
Expresso utilizada para traduzir o fragmento 123 de Herclito, k , A
gosta de se esconder, presente na traduo portuguesa do livro Heidegger e as palavras da
37
se necessrio que o fenomenolgo tenha sempre em mira a tendncia do ser para
se encobrir. Desse modo, exige-se do mtodo uma descrio fiel ao modo de ser do
fenmeno, isto , deve-se atentar para o fato de que, na medida em que ele se
mostra, em seu doar-se se d uma subtrao. No desvelar acontece o velar. Assim,
o mtodo, por um lado, empreender uma descrio que respeite este modo muito
prprio do fenmeno, de outro lado, necessrio rejeitar qualquer coisa que no
pertena genuinamente ao carter originrio do fenmeno.
Contudo, h que se alertar para o seguinte fato, se o fenmeno tem como
caracterstica elementar subtrair-se, ocultar-se, isto no significa que por detrs do
fenmeno haja algo outro que precisaria ser trazido luz. Nas palavras de
Heidegger:
Atrs dos fenmenos da fenomenologia no h absolutamente nada, o
que acontece que aquilo que deve tornar-se fenmeno pode-se velar. A
fenomenologia necessria justamente porque, de incio e na maioria das
vezes, os fenmenos no se do (HEIDEGGER, 1988, p.66).

De acordo com o conceito fenomenolgico de fenmeno pode-se ver
nitidamente a imbricao de desvelamento e velamento que passou despercebido
por toda a ontologia clssica. Dito de outro modo, o entrelaamento desvelamento e
velamento o carter impensado do fenmeno. Desse modo, a ontologia tradicional
se deixou guiar pelos entes como se eles fossem evidentes.
37
por no conseguir
notar que o ser se encontra de tal modo encoberto pelo ente que a ontologia no
pde apreender as dissimulaes do ser, e ainda as distores e desfiguraes que
este sofrera ao longo de sua histria.
Conforme j vimos, o Dasein em sua existncia concreta o ente que em seu
ser pode interrogar no somente o seu prprio ser, mas o ser em geral. Em
decorrncia deste seu privilgio frente aos demais entes, Heidegger diz: O ente que
temos a tarefa de analisar somos ns mesmos, (HEIDEGGER, 1988, p.77). Desse
modo, tal afirmao aponta para o fato de que a fenomenologia assume, portanto,
uma configurao hermenutica (STEIN, 1973, p.70). O exame do Dasein se dar
mediante uma descrio fenomenolgica explicitadora. Ora, se o Dasein em sua

origem, ao se referir ao ser como physis, segundo a interpretao de Herclito. ZARADER, 1990,
p.52.
37
Para Figal a fenomenologia heideggeriana (...) a desconstruo do que evidente. Essa
desconstruo s possvel na medida em que o evidente demonstrado como uma modificao do
fenmeno que se encontra em sua base. FIGAL, 2005, p.50.
38
existncia tematizado pela fenomenologia hermenutica, isto se d exatamente
porque o ente que existe ele mesmo hermenutico.
38

Mas o que evoca, no contexto de Ser e tempo, o termo hermenutica?
Significa antes de mais interpretao, a saber, a fenomenologia dever realizar a
interpretao da existncia do Dasein. Desse modo, o filsofo perscruta a existncia
para apreender suas estruturas ontolgicas fundamentais. Assim, a fenomenologia
transforma-se em hermenutica, isto , ela assume o significado de uma analtica da
existencialidade da existncia. Por outras palavras, ela toma para si a tarefa de
esclarecer, explicitar o conjunto das estruturas que constituem a existncia. Em
consonncia com Heidegger: A filosofia uma ontologia fenomenolgica e universal
que parte da hermenutica do Dasein, a qual enquanto analtica da existncia,
amarra o fio de todo questionamento filosfico no lugar de onde ele brota e para
onde retorna (HEIDEGGER, 1988, p.69). Portanto, a fenomenologia que funda o
horizonte de abertura no Dasein concreto que permite a interrogao pelo sentido do
ser (STEIN, 1973, p.72).
39

Conforme o mtodo fenomenolgico prescreve: s coisas mesmas, a via de
acesso ao Dasein no dever se guiar por nenhum caminho pr-estabelecido, isto ,
por caminhos j percorridos. Deve-se deix-lo mostrar-se em sua cotidianidade
assim como ele, de fato, na maioria das vezes, preciso deixar que ele se
autodesoculte tal qual . H que se analisar, portanto, a existncia cotidiana. Neste
sentido, Ser e tempo no toma como fio condutor nenhuma idia de existncia. Ao
contrrio, seu ponto de partida a existncia entulhada na cotidianidade.
40
Nas
palavras de Dartigues: A fenomenologia hermenutica dever, pois, decifrar o

38
Em seu A caminho da linguagem, Heidegger analisa a palavra hermenutica. Apresentamos
a seguir alguns fragmentos desta obra que pode ajudar a esclarecer o sentido deste termo em Ser e
tempo: A palavra hermenutico vem do verbo grego hermeneein. Refere-se ao substantivo
hermenes que se pode articular com o nome do deus Hermes, (...) num jogo de pensamento mais
rigoroso do que a exatido filolgica. Hermes o mensageiro dos deuses. Traz a mensagem do
destino; Hermeneein a exposio que d notcia, medida que consegue escutar uma mensagem.
Esta proposio se transforma em interpretao da mensagem (...) Assim, hermenutico no diz
interpretar, mas trazer mensagem e dar notcia (...) este sentido me ajudou a caracterizar o
pensamento fenomenolgico, abrindo caminho para Ser e tempo. Tratava-se e ainda se trata de fazer
aparecer o ser dos entes. HEIDEGGER, 2003a, p.96-7.
39
No abordaremos, neste trabalho, os conceitos e interpretaes da fenomenologia
hermenutica presentes no pensamento do segundo Heidegger.
40
De acordo com Heidegger, sua interpretao do Dasein no mbito da cotidianidade, a saber,
em seu elemento peculiar, nada tem a ver com primitividade, no se trata de tematizar uma fase
primitiva deste ente. Cotidianidade no o mesmo que primitividade. Na verdade, no contexto de Ser
e tempo, cotidianidade aponta para um modo de ser preponderante do Dasein, especialmente
quando este se move numa cultura altamente desenvolvida e diferenciada. HEIDEGGER, 1988, p.88.
39
sentido do texto da existncia, esse sentido que precisamente se dissimula na
manifestao do dado (DARTIGUES, 2005, p.115).






























40
2. CAPTULO II: EXISTNCIA OU EXISTENCIALIDADE: UM NOVO OLHAR NA
QUESTO SOBRE A ESSNCIA HUMANA.


Existe homem humano. Travessia.
J oo Guimares Rosa. Grande serto: veredas.

2.1 A existncia como a essncia do ente que ns mesmos somos.


Devemos explicitar o que existncia, uma vez que, nesta dissertao, ela
o fio condutor de nossa reflexo. A existncia diz respeito ao homem, e somente a
ele.
41
Mas sabemos, afinal, o que ns mesmos somos? O que o homem? O
coroamento da criao ou um caminho extraviado, um grande mal-entendido e um
abismo? (HEIDEGGER, 2003, p.5). Neste sentido, perguntamos: existncia, mas o
que propriamente isto? Para respondermos a esta questo devemos partir do
nico ente que, de fato, existe, ou seja, ns mesmos. Vejamos, pois, qual a
constituio ontolgica do ente que caracterizado pela existncia.
Ns existimos, isto um fato. Contudo, este fato em sua facticidade,
bastante peculiar, no se assemelha aos outros fatos relativos aos entes que no
somos ns mesmos, em sua factualidade, assegura Heidegger. Isto significa que ele
no se refere ao fato bruto de algo dado, pronto e acabado de uma vez por todas,
nem em coisas que meramente ocorrem, mas no modo de ser e existir nico
daquele ente que ns somos (HEIDEGGER, 1988, p.189). Para Heidegger a
existncia no um feito. Logo, no tambm um perfazer de um processo natural
ou histrico. Mas sempre um por-fazer, uma tarefa. O nosso ser nos dado como
uma tarefa. algo a se conquistar, nunca um mero feito. Existir ter que ser. Em
outras palavras, ns somos entes que tm de ser, que tm sempre de novo, a cada
vez, de conquistar o seu ser.
A essncia deste ente, portanto, est em ter de ser. Para que
compreendamos o que Heidegger que dizer com esta afirmao, devemos examinar

41
A respeito da anlise da existncia, Heidegger assume sua dvida para com Kierkegaard
(HEIDEGGER, 1997a, p.14, nota de rodap 121), no deixando, porm, de ressaltar (...) os seus
limites: Kierkegaard, pelo facto de ser no um pensador mas, sim um autor cristo o nico
medida do destino da sua poca (...) no saiu da dimenso da f. DASTUR, 1990, p.70.
41
dois conceitos fundamentais da ontologia, a saber, essncia e existncia. A
metafsica, de acordo com Heidegger, distingue entre aquilo que um ente o fato de
esse ente ser ou no ser. Para a Escolstica essa separao designada como
distino entre essncia e existncia (HEIDEGGER, 2007b, p.308).
42

Na Idade Mdia, melhor, no mbito da Escolstica, essncia era tambm
nomeada quiditas (qididade), palavra derivada de quid, o qu, porque isto, pelo
qual respondemos questo o que o ente, afirma Heidegger.
43
Portanto, a
qididade responde pergunta o que (um ente)? (HEIDEGGER, 2007b, p.310).
Aristteles denominou a qididade de to ti en einai, tal expresso foi posteriormente
traduzida pelos latinos por quod qui erat esse, aquilo que um ente j era na sua
enticidade, antes de ser atualizado. Neste sentido, a essncia o que h de mais
primordial no ente. Ela o que vem primeiro na ordem do ser. Por conseguinte, a
essncia ainda o que determina o ente no seu ser. Por isso, a essncia aquilo
que faz com que esse ente tenha essa identidade essencial que o distingue de
outros modos de ser. Em consonncia com esse sentido, foi denominada tambm
de certeza para sinalizar a perfeita identidade do ente no seu teor essencial. Por sua
vez, esse teor essencial que determina todo e qualquer ente no ser dito tambm
forma, indicando a configurao a partir da qual o ente vem luz e se mostra. Por
isso, ela princpio de atividade do ente no seu ser delimitado, raiz que faz o ente
surgir, isto tambm dito natureza conforme chamavam os medievais (AQUINO,
1981, p.64-5), em grego physis. A essncia, de acordo, com Heidegger (...)
denomina aquilo como o que algo assim como uma rvore existente pode ser, caso
ela exista; aquilo que a possibilita enquanto tal: a possibilidade (HEIDEGGER,
2007b, p.308).

42
A propsito de esclarecimento citamos, a seguir, um fragmento do livro de Heidegger
Nietzsche II: Aristteles pensa a ousia (presena) no sentido primeiro na escala hierrquica como
, mas esta presena no significa outra coisa seno aquilo que denominado mais tarde, em
uma interpretao modificada, actualitas, realidade efetiva, existncia, e ser-a, a apresentao
aristotlica da distino revela um primado daquilo que mais tarde se chamou existentia em relao
essentia. HEIDEGGER, 2007b, p.314.
A respeito do termo anteriormente mencionado (energeia), traduzido posteriormente
como energia, significa em Aristteles: (...) o estar em obra. A palavra designa, portanto, um ser
ativo que no conflui para obra apenas quando ela mesma esta a, como algo pronto, como o telos.
As coisas no se parecem assim na natureza. Aquilo que mobilizado pela natureza est sempre por
natureza a caminho da natureza. Quer se trate da semente ou do gro, quer se trate da florescncia
ou do fruto em fase de apodrecimento, tudo isso est a em obra. GADAMER, 2007, p.68.
43
Conforme Inwood (...) o grego clssico no possua palavras disponveis para a distino
entre existentia e essentia. INWOOD, 2002, p.58.
42
A outra palavra integrante do binmio existncia (o fato-de-ser). Segundo
Heidegger, a filosofia medieval concebia ser no sentido de existir, cujo significado
actualitas. Actualitas indica a efetividade de uma essncia. a realidade efetiva de
toda coisa ou ente que efetivamente real, desde os mais sublimes at os mais
insignificantes, compreende, portanto, tanto Deus quanto um mero gro de areia.
Existir fundamentalmente ser em ato. estar na plenitude e na perfeio assim
como uma obra quando est consumada. Existir, neste sentido, semelhante a um
ente em seu aparecer, quando a obra se torna perfeita, quando ela se desprende do
fazer e ento repousa em si. graas actualitas que o existente, o atual, pode
repousar em si, livre e solto, desimpedido e desprendido, liberado das causas e do
causar, isto , desligar-se de tudo aquilo que, de algum modo, condiciona seu
surgimento. assim que soa a palavra existncia: sistentia (assentar-se) ex (fora).
Mas fora de qu? Fora do mbito das causas e do causar, enfim para alm do nada.
Finalmente, existir diz: pr-se como efetivo e acabado, liberar-se, vir para fora do
processo em que se perfaz e do nada. Da , pois, a existncia que chama a
essncia para ser de fato, para o fato-de-ser, ser efetivamente. Cabe a existncia
responder pergunta se o ente efetivamente (HEIDEGGER, 2007b, p.322).
A essncia e a existncia so, pois, distintas. Em Ser e tempo l-se a frase:
A essncia do Dasein est em sua existncia (HEIDEGGER, 1988, p.77), tal
frase, contudo, no um questionamento sobre a contraposio entre essncia e
existncia. Heidegger no pensa, em Ser e tempo, o conceito de existncia a partir
da distino medieval, isto , existncia no significa realidade efetiva, distinta do
conceito de essncia como possibilidade.
O que os gregos chamavam ousia, foi chamado pelos medievais de
substncia para se referir enticidade do ente. A essncia, neste sentido, era um
quid, um que, isto , um ncleo que mesmo em face de toda mudana
permanece imutvel. o permanente, o estvel em face s mudanas. O nosso ser,
porm, no um quid. A rigor, o binmio essncia e existncia aplica-se, de fato, a
todo ser simplesmente dado, isto , aos entes que no tm o modo de ser daquele
ente que ns somos, aos entes cujas caractersticas fundamentais so as chamadas
categorias. Na verdade, porque existimos de modo diferente dos outros entes, as
nossas caractersticas fundamentais tambm so diferentes. Por isso, os nossos
traos essenciais so chamados, em Ser tempo, existenciais.
43
Mas o que, realmente, significa, em Ser e tempo, o conceito existncia?
44

Segundo Casanova h uma estreita relao entre o termo alemo Dasein e o timo
latino existentia. O termo Dasein pertence tanto esfera da filosofia alem
tradicional quanto ao uso comum e corrente da lngua. Em sentido filosfico, o termo
Dasein reporta ao significado da palavra existncia, antes exposto, a saber, significa
o fato de que algo , efetivamente real. Portanto, os entes existem porque esto
efetivamente presentes no real. justamente neste sentido que Kant, Hegel e
Nietzsche empregam este termo. Na linguagem alem coloquial, as palavras Dasein
e existentia tambm preservam este vnculo. Desse modo, Dasein indica a presena
de algo diante de ns (CASANOVA, 2006, p.11-2). Mas na concepo de Heidegger,
o termo Dasein designa somente a essncia do homem enquanto o nico ente que
tem a compreenso do ser, que deve ser pensado sempre ao modo da
possibilidade, como existncia: Chamamos existncia ao prprio ser com o qual o
Dasein pode se comportar dessa ou daquela maneira e com o qual ele sempre se
comporta de alguma maneira (HEIDEGGER, 1988, p.39).
A palavra existncia deve ser entendida literalmente, isto , no sentido de
estar fora, na abertura do ser. A Existncia a constituio ontolgica deste ente
que ns somos, pois em sua essncia ele eksttico. Em outras palavras, ele vige
estando sempre fora de si, junto do ente. Por isto, este ente que ns mesmos somos
e somente ele existe: O ente que ao modo da existncia o homem. Somente o
homem existe. O rochedo , mas no existe. A rvore , mas no existe. O cavalo ,
mas no existe. O anjo , mas no existe. Deus , mas no existe. (HEIDEGGER,
2008b, p.387). Dizer que somente o homem existe no significa que todos os outros
entes no sejam realmente efetivos, ou que no so reais, no significa tambm que
eles so meras representaes do homem. A frase: s o homem existe, quer dizer
que a existncia um modo de ser exclusivo e prprio do homem. Ao dizer,
portanto, que certo ente no existe apenas se afirma que ele no tem o mesmo
modo de ser do homem. Vale dizer, Deus um ente que, assim como um rochedo,
uma rvore, um animal e um anjo nada lhe falta. Deus no tem quer ser. Ele no
um ente a ser, nem por ser. Ele .

44
A palavra existncia composta pela preposio ek, que indica um movimento de dentro
para fora, e do verbo sistere que diz: manter (se), pr (se), colocar (se) de p, erigir (se), erguer (se).
Existir significa, portanto, um exteriorizar-se e um instalar-se, delimitando e estruturando lugar,
passagem, estado. Ek-sistindo o homem o a (Da), ou seja, o lugar do ser (Sein). O homem
44
Somente o homem existe. Nesse modo de dizer, tomamos a palavra
existncia e existir num sentido que s deve expressar o ser do homem. Ec-
sistncia: o homem ec-sistente, um sendo que sai de dentro de si mesmo.
Em seu ser e durante seu ser, o homem e est, por assim dizer, fora de si
mesmo. Ele se acha sempre com outro sendo e a partir da que retira a
relao essencial consigo mesmo, exposto e aberto para o sendo em sua
totalidade (HEIDEGGER, 2007a, p.186).

O ente que somos antes de tudo pobre. De fato, ele no , ele tem que ser.
Sua essncia, isto , o vigor no qual ele vige e vigora como existente, sim o ter
que ser, o ter que se perfazer. Ele um ser em devir. que, enquanto ele existe,
falta-lhe sempre alguma coisa. Este alguma coisa, contudo, no nada de ente.
Na verdade, diz respeito ao seu ser. Sua constituio tal que enquanto existe, ele
um ainda no. Este ente que vige ao modo da existncia somente pode se tornar
assim como ele insistindo ekstaticamente na abertura da clareira do ser
45
, ou
seja, sendo o a (Da) do ser, sendo ele mesmo o lugar onde se d a manifestao
do ser. Tal ente , pois, clareira do ser, isto , ele aquela abertura que possibilita o
mostrar-se, o aparecer do ente. O ser se ilumina para ns na clareira. Essa clareira
concede abrigo, hospedagem ao ser. Por isto, ns estamos sempre na proximidade
do ser. Habitamos na proximidade do ser, na clareira do ser, graas existncia. O
ente que ns mesmos somos est aberto para a abertura do ser, e nela ele se situa.
graas a esta abertura que podemos insistir ekstaticamente enquanto a
sustentamos. Mas como podemos sustentar esta abertura? No h outro modo,
seno atravs do cuidado (Sorge)
46
. o cuidado que nos permite sustentar, e mais

Dasein, isto , a abertura, a clareira onde se d a revelao do ser ou a manifestao do ente.
FERNANDES, 2006, p.217.
45
Clareira se diz na lngua alem Lichtung. A palavra clareira um substantivo que provm do
verbo clarear (lichten). Neste sentido, Heidegger fala de clarear algo, isto , tornar algo leve, tornar
algo livre e aberto, como por exemplo, tornar a floresta livre de rvores, num certo lugar. Clareira ,
pois, este espao livre que surge. certo que tem a ver com luz, porm, no diz primeiramente luz,
mas o espao tornado livre, aberto onde o claro e o escuro podem incidir. O fundamental que a luz
no cria a clareira. Ao contrrio, a luz que precisa da clareira para se espraiar. Nas palavras de
Heidegger: A clareira, no entanto, o aberto, no est apenas livre para a claridade e a sombra, mas
tambm para a voz que reboa e para o eco que se perde, para tudo que soa e ressoa e morre na
distncia. A clareira o aberto para tudo que presenta e ausenta. HEIDEGGER, 1991, p.77.
46
Em Ser e tempo o conceito cura de suma importncia. Palavra de origem latina que traduz
o termo alemo Sorge, na traduo brasileira de Mrcia de S. Cavalcante que utilizamos nesta
dissertao. Optamos, porm, pelo termo cuidado, uma vez que este j usado em diversas outras
tradues de obras de Heidegger como, por exemplo, no Seminrio de Zollikon. Entendemos que
este termo exprime de modo muito prprio a constituio ontolgica do Dasein na lngua portuguesa,
e assim como afirma Casanova, a palavra cura, em nossa lngua, geralmente aponta para o sentido
mdico (CASANOVA, 2006, p.90), portanto, estranho ao significado que este timo recebera em Ser
e tempo. Desse modo, utilizaremos o termo cuidado sempre que transcrevermos citaes de
tradues em lngua portuguesa. Por fim, queremos salientar que este conceito ser apresentado
mais adequadamente no terceiro captulo desta dissertao.

45
suportar, viger neste estado de abertura. Por tudo isso, compreendemos que o ente
que somos no algo que subsiste simplesmente, no tambm algo que
meramente ocorre a, ao modo de algo simplesmente dado, mas ele existe:

Existir ek-sistir: estar fora, encontrar-se fora, ex-portar-se, no sentido de
conduzir-se para fora, insistindo e instalando-se no aberto ou na aberta da
imensido do ser. O humano vigora como humano ek-sistindo, isto ,
assumindo e suportando o estar na aberta da imensido do ser, ou seja,
sendo a clareira do ser, ou seja, sendo o espao de liberdade em que o
sentido de ser de tudo, o que somos e no somos, responsabilizado. Com
outras palavras, o humano vigora como humano sendo de modo ek-sttico,
sempre fora-de-si, no mundo, junto aos entes com os outros,
compreendendo o ser (FERNANDES, 2006, p.217).

O humano existe. Isto significa: ele mora, habita fora de si, sem, no entanto,
jamais sair fora si. Dito de outro modo, ele no habita nem dentro nem fora, nem no
interior nem no exterior. Isto porque estas determinaes tm a ver somente com
uma teoria subjetivista ou individualista, que considera o homem como sujeito. Com
efeito, adverte Heidegger no pargrafo cinco de Ser e tempo, toda interpretao
antropolgica, neste contexto, deve ser abandonada.
47
O filsofo da Floresta Negra
no tem como intuito bsico elaborar uma antropologia. Com efeito, na obra de
1927, ele realiza uma anlise ontolgica do ente que nos concerne, mas sem exauri-
la. Nesta perspectiva, ela ir at o ponto a partir do qual possvel dar o salto para a
colocao da questo do sentido do ser. Contudo, h que se ter em mira que no se
pergunta pelo Dasein de qualquer modo, conforme vimos na descrio do mtodo,
como se ele fosse igual aos entes com que nos deparamos por toda parte. Na
maioria das vezes, pergunta-se pelo homem do seguinte modo, relembremos
Heidegger:

(...) o que o homem? Nessa forma de perguntar, acha-se j embutida uma
deciso prvia bem determinada. J se decidiu que o homem uma coisa,
algo, constitudo desta ou daquela maneira, que possui tal ou qual
componente que lhe pertence. Toma-se o homem como um ser composto
de corpo, alma e esprito. Cada componente desses pode-se, ento,
considerar isoladamente em determinada forma de questo. A biologia
questiona o corpo do homem, da planta e do animal; a psicologia questiona
a alma, a tica, o esprito do homem. Tudo isso pode-se resumir numa

47
Conforme Haar, Heidegger diz que Desde a poca do Ser e tempo, a recusa da
antropologia, tornada uma espcie de depsito residual de todos os problemas filosficos
essenciais, est ligada recusa de uma tradio esclerosada, enredada em recuperaes
sucessivas e incapaz de pr a questo do sentido do ser e do que compe a natureza humana: a
vida, a conscincia, a razo. Se Heidegger escolheu o termo de Dasein evitando os de homem e
de sujeito, foi antes para no retomar os pressupostos e os preconceitos que estes termos veiculam,
pois o termo Dasein , com certeza, completamente diferente do homem-sujeito da metafsica
moderna. Ele caracteriza-se por uma relao consigo mesmo que de imediato, relao com o ser.
HAAR, 1997, p.17.
46
antropologia. Todas essas disciplinas produziram grande quantidade de
conhecimentos sobre o homem. E no obstante no so capazes de
responder pergunta pelo homem. porque j no perguntam, de maneira
alguma, esta pergunta. A reviravolta propriamente dita nessa pergunta deve
ser que ela, j como pergunta, deve ser feita de maneira diferente; coloc-la
e faz-la como pergunta, de maneira diferente. No perguntamos: o que o
homem? Mas quem o homem? (HEIDEGGER, 2007a, p.221-2).

Porque o ente que somos existe ao modo do ter que ser, pois, jamais est
pronto ou acabado, porque desde que existimos somos essencialmente um ainda
no, todas as nossas caractersticas essenciais so apenas modos possveis de ser.
Ns somos possibilidades de ser. Mas o que significa aqui possibilidade? O nosso
ser possibilidade. No se trata, porm, de uma possibilidade lgica abstrata, vazia
e universalmente vlida, assegurada pela no contradio, e mais, no tem a ver
com a contingncia de algo simplesmente dado, isto , das coisas para as quais isto
ou aquilo pode acontece.
Em verdade, o ente que somos primordialmente possibilidade. Isto porque
tudo o que somos constitui-se num poder-ser. Possibilidade, poder-ser conquista e
reconquista daquilo que desde sempre nos foi destinado. que o nosso existir
caracteriza-se por um ter que ser que deve, a cada vez, isto , a cada nova situao,
ser assumido. assumindo em cada nova situao o ser que nos toca que ns
alcanamos nossa singularizao, que nos individualizamos, isto , conquistamos
nossa ipseidade, nosso si-mesmo.
Outra caracterstica fundamental de nosso ser o fato de que, neste ter que
ser, o que est em jogo o nosso prprio ser. O ente que somos sempre se
relaciona com o seu ser. Ele no lhe indiferente: O ente, em cujo ser, isto ,
sendo, est em jogo o prprio ser, relaciona-se e comporta-se com o seu ser, como
a sua possibilidade mais prpria (HEIDEGGER, 1988, p.78). As coisas, os
instrumentos, ou seja, os entes intramundanos no tm que ser o que so.
48
O ser
destes entes jamais est em jogo. Eles simplesmente so. Mas o ente que existe
cujo ser est constantemente em jogo deve ser conquistado a cada vez, pois, pode
a cada situao ganh-lo ou perd-lo: (...) o homem um si-mesmo, um sendo,
cujo modo e maneira de ser, cuja possibilidade de ser no lhe nada indiferente.
Seu ser aquele ser em que, em sendo, est em jogo seu prprio ser

48
Heidegger chama entes intramundanos todos os entes que no tem o mesmo modo de ser
do Dasein. Nesta perspectiva, ele quer destacar que os entes diversos do Dasein esto simplesmente
dentro do mundo, porm, quanto ao Dasein o mundo faz parte de sua constituio ontolgica,
conforme esclareceremos na exposio da estrutura ser-no-mundo.
47
(HEIDEGGER, 2007a, p.222). Cumpre ainda observar que a existncia, segundo
Heidegger, pode acontecer de modo prprio ou imprprio, conforme ser elucidado
ao longo de nosso trabalho.
Contudo, para empreender a anlise deste ente que existe cujo ser no lhe
indiferente, Heidegger toma como ponto de partida a estrutura ser-no-mundo.

2.2 O ser-no-mundo enquanto constituio fundamental do Dasein e
suas estruturas originrias.
A estrutura ser-no-mundo torna visvel a existncia do Dasein. O termo
estrutura h que ser compreendido, neste contexto, no como uma mera
composio de elementos nem como soma de partes. Mas antes, ela indica o
carter fundamentalmente relacional e a interdependncia mtua dos existenciais
que a compem. Com a expresso composta ser-no-mundo Heidegger quer se
referir a um fenmeno de unidade que no pode ser fragmentado. No possvel
destacar isoladamente um destes momentos. Ao contrrio, destacando-se um deles,
ressaltam-se conjuntamente todos os momentos constitutivos do fenmeno. O
fenmeno unitrio ser-no-mundo constitudo por trs momentos estruturais: o
mundo em sua mundaneidade, o ente que no modo do ser-no-mundo, o Dasein
cotidiano, e o ser-em.
Existncia quer dizer ser-no-mundo. Ser-no-mundo, porm, no significa que
de um lado temos o Dasein como um ponto referencial e de um outro lado temos o
mundo. Mas ser que a relao que o Dasein trava com o mundo uma relao
primordial e permanente ou, ao contrrio, algo assim ocasional e ulterior. Como,
de fato, a relao entre Dasein e mundo?
O mundo no um ente assim como um pssaro, uma estrela ou uma rvore.
Na verdade, ele faz parte do nosso ser. O mundo pertence a nossa constituio
ontolgica. Por isto ser-no-mundo no significa que o homem est a no meio da
natureza, entre os animais, as plantas, as coisas que usamos em nossas muitas
atividades e ainda entre os outros homens. Ser-no-mundo quer dizer uma estrutura
de realizao. Essa estrutura, porm, carece de ser atribuda ao Dasein como sendo
sua constituio fundamental, originria e mais prpria. A respeito desta nossa
ligao essencial com o mundo Heidegger escreveu:

48
(...) o Dasein no apenas tem, de certo modo, uma ligao com o mundo
tambm articulada consigo mesmo; ao contrrio, a ligao com o mundo
um trao essencial do Dasein mesmo e, por que no dizer, a sua
constituio essencial marcante. Dasein no significa nada seno ser-no-
mundo. Quando dizemos Dasein e no estamos apenas enunciando uma
palavra, mas compreendemos o que temos efetivamente em vista, j
visamos ao ser-no-mundo. Por isso, no faz sentido perguntar se e como o
Dasein, que como tal ser-no-mundo, possui uma relao com o mundo.
Tanto mais urgente perguntar o que significa ser-no-mundo
(HEIDEGGER, 2008c, p.324-5).

O ente que existe, o Dasein, um ser-no-mundo. Contudo essa ligao
fundamental e permanente do ente que somos e o mundo desde h muito
permanece velada e ignorada pela histria da filosofia ao tematizar o conceito de
mundo. Na verdade, tal ligao jamais foi problematizada pela filosofia.
49
Segundo
Heidegger, isto ocorre porque as conexes dela decorrentes fazem parte daquelas
coisas bvias e simples que como tal permanecem veladas, quando no so
distorcidas ou incompreendidas. Aqui no h, portanto, novidade (HEIDEGGER,
2008c, p.325).

2.2.1. O ser-em como ser-junto, no sentido de habitar, e a facticidade do
Dasein.
A expresso ser-em pode ser compreendida, de incio, no sentido de estar
dentro de o que se aplica s coisas intramundanas intramundanos, que podem
estar, de fato, contidas numa outra, como, por exemplo, a gua est contida no

49
De acordo com Stein um dos motivos principais que ocasionou a divergncia entre Husserl e
Heidegger justamente (...) o problema central do mundo-da-vida. Nesse conceito se estabeleceu,
em ltima anlise, uma preocupao comum entre os dois filsofos. Para Heidegger, a facticidade da
vida, o ser-no-mundo, o mundo da vida, era o ponto de partida necessrio para sua interrogao e,
ao mesmo tempo, o elemento fundamental para sustentar sua crtica fenomenologia transcendental
de Husserl. Para Husserl, o problema do mundo da vida era o fator decisivo que o levava a uma
reviso da radicalidade de sua reduo e, portanto, dos fundamentos de sua fenomenologia
transcendental. A questo que provocou discusso e est ainda insolvida a que pergunta pela
prioridade cronolgica da colocao do problema do mundo da vida: quem colocou o problema do
mundo da vida em primeiro lugar? Foi Heidegger ou foi Husserl? Husserl usara o termo j por volta
de 1920, mas desenvolveu a problemtica que o envolve a partir de 1934. Ser e Tempo, de
Heidegger, tem na idia de mundo da vida (ser-no-mundo) uma das colunas de sustentao. Ser e
Tempo inconcebvel sem a idia fundamental de ser-no-mundo. precisamente nessa idia que se
funda toda a crtica latente, que perpassa Ser e Tempo, insuficincia ontolgica da reduo
transcendental de Husserl. De outro lado, a obra de Husserl, a Crise das Cincias Europias e a
Fenomenologia Transcendental, obra que o fundador da fenomenologia escreveu a partir de 1934,
preocupa-se intensamente com o problema do mundo da vida representando, ainda, sob muitos
aspectos, uma tentativa de resposta s acusaes e aluses que povoam a obra de Heidegger.
STEIN, 2001, p.148.
49
copo, a rvore na floresta, o banco na praa, o sapo dentro da lagoa Este dentro
indica, sim, a relao espacial de dois entes quanto ao seu lugar no espao. Mas o
Dasein jamais est dentro do mundo. O Dasein est sempre em relao com o
mundo. Faz-se necessrio, ento, distinguir o sentido categorial do em, que diz
respeito apenas aos entes intramundanos, e o seu sentido existencial, que no tem
a ver com uma relao espacial de incluso: o ser-em (...) significa uma constituio
ontolgica do Dasein e um existencial. Com ele, portanto, no se pode pensar em
algo simplesmente dado de uma coisa corporal (o corpo humano) dentro de um
ente simplesmente dado (HEIDEGGER, 1988, p.92).
A palavra em tal como o original in em alemo, conforme esclarece
Heidegger, (...) deriva do verbo innan-, morar, habitar, deter-se; an significa: estou
acostumado a, habituado a, familiarizado com, cultivo alguma coisa; possui o
significado de colo, no sentido de habito e diligo (HEIDEGGER, 1988, p.92). O ser-
em pertence ao ente que eu mesmo sou. Eu sou diz: eu sou junto a. Este eu sou
junto a, por sua vez, quer dizer: eu moro, me detenho junto... ao mundo. Mundo
aqui no significa meramente a totalidade dos entes, mas sim aquilo que de algum
modo me familiar. O ente que ns somos tem o carter de ser junto, de
empenhar-se no mundo. Ser-junto um existencial que se radica, se funda no ser-
em. Para Heidegger a anlise fenomenolgica deve reconquistar a experincia
originria do ser, isto , ela deve mostrar a estrutura fundamental esquecida ser-no-
mundo:
Experienciamos o ser-no-mundo como um trao fundamental do ser
homem; ser-no-mundo no apenas suposto hipoteticamente para a
finalidade de interpretar o ser-homem __ isto a ser interpretado
justamente a partir dele mesmo sempre j perceptvel como ser-no-mundo
(HEIDEGGER, 2001b, p.164).

A anlise fenomenolgica que busca ver a estrutura originria do ser do
Dasein no pode se deixar guiar pelos conceitos ontolgicos da tradio. O ser-
junto-a, que pertence ao ente que ns somos, exige outro modo de ser discutido e
evidenciado em suas estruturas, que so os existenciais, ou seja, conceitos
ontolgicos adequados ao Dasein e ao seu modo de ser, a existncia, e no as
categorias, enquanto conceitos ontolgicos tradicionais que se referem ao modo de
ser dos demais entes. Aristteles enumerou as categorias tais como substncia,
50
quantidade, qualidade, relao, lugar, tempo, posio, posse, ao, paixo, que diz
respeito a todo e qualquer ente (ARISTTELES, 2002, p.234-8)
50
. As categorias se
referem, pois, aos modos de ser dos entes que no somos. Por isso Heidegger usa
a expresso existencial para distinguir de categorial. H, porm, duas espcies de
seres aos quais se aplicam as categorias, a saber, o ser--mo (Zuhanden), esta
categoria engloba todos os entes que so de algum modo, utilizveis pelo Dasein na
prxis. Vorhanden, ser--vista, a outra espcie de ser ao qual corresponde o termo
categoria, nela incluem-se os entes naturais. Contudo, uma vez que certo
instrumento (Zeug) prprio da prxis se danifica e sai do circuito do uso, ele se torna
um Vorhanden, igualmente um ente que pertence esfera da natureza deixa de ser
Vorhanden ao ser utilizado de algum modo, e se torna um ser--mo. (NUNES,
1992, p.85).
O ser-junto revela uma relao de habitao no mundo. um modo de ser do
ente que existe. Ser-junto ao mundo no deve ser entendido como um simples
ocorrer conjuntamente de coisas. No deve ser entendido, tambm, como uma mera
justaposio de dois entes, a saber, ns mesmos e o mundo. O ser-junto ao mundo
h que ser compreendido como um existencial prprio da constituio do Dasein.
Este existencial, por sua vez, tem o sentido de proximidade que possibilita o contato
e o encontro do ente. Neste sentido, uma mesa jamais est junto parede, pois para
que houvesse um estar-junto destes entes seria necessrio que a parede viesse ao
encontro da mesa. Mas este vir ao encontro somente possvel para um ser-no-
mundo. Isto porque, enquanto ser do Da, ele o lugar de tudo que vem ao
encontro. Vir ao encontro quer dizer evento, isto , um acontecimento revelador, a
manifestao do ente. O ente que somos e o mundo se pertencem mutuamente.
Somente um ente que tem o modo do ser-com pode ser tocado por aqueles entes
que meramente esto dentro do mundo.
Quando se interpreta o homem como sujeito se esquece desta estrutura
fundamental do ser-junto, do demorar-se junto de que constitui o nosso ser-no-
mundo. Porque somos existentes, ns sempre demoramos junto ao ente. a partir
desse demorar-se que se cumpre o nosso ser-no-mundo. A relao sujeito-objeto
uma incompreenso de nosso ser-junto ao ente. Dito de outro modo, uma

50
Metafsica 7, 1017a 23-27.
51
compreenso abstrata da determinao existencial do ser-junto, do demorar-se-
junto-de.
Para a filosofia moderna, mais exatamente com Descartes, o homem torna-se
sujeito e todos os outros entes tornam-se objetos. Aos entes que vm ao encontro
do homem, Descartes nomeou objeto. E objeto quer dizer aquilo que contraposto
ao homem. O ser dos objetos compreendido como objetidade. Assim o homem
torna-se o nico sujeito. O nico ente que possui o modo de ser privilegiado de estar
base de toda constituio da realidade. A essncia do homem, porm, nem
sempre foi compreendida como sujeito, nem os entes que no possuem seu modo
de ser eram objetos. Somente onde o homem sujeito pode se passar por cima do
fenmeno do ser-junto, do demorar-se junto ao ente, junto ao mundo. Porm, o que
permanece esquecido que a relao sujeito-objeto no uma relao originria,
mas derivada que esquece a nossa estrutura essencial do ser-junto.
Quando nos voltamos para esta relao originria, na verdade ns
retrocedemos para aqum da relao sujeito-objeto. Compreendemos que a
essncia do homem no determinada como sujeito. Isto porque o nosso ser-no-
mundo fundamentalmente eksttico, caracteriza-se por ser sempre fora de si junto
ao ente. O ente que somos no , pois, um sujeito fechado em si mesmo que
precisaria sair de dentro de si mesmo para posteriormente travar relao com os
entes.
O ente que tem o carter do ser-em pode deixar que os outros entes, que no
tm seu carter, venham ao seu encontro porque o mundo j lhe foi descoberto. Ns
somos constitudos de tal modo que o ente pode se nos revelar, atingindo-nos,
afetando-nos, e pode vir ao nosso encontro. Os entes intramundanos, em seu mero
ocorrer, so destitudos de mundo e por isso eles no podem estar-junto aos outros
entes, no se tocam, no se abrem para a manifestao dos entes. possvel,
dentro de certos limites, que o Dasein seja apreendido como algo simplesmente
dado, que est-a, que ocorre simplesmente. As pedras, um rio, uma rvore ocorrem
a, so seres simplesmente dados de fato. Todos eles esto a de fato. O estar-a de
fato das coisas que pertencem ao mundo, que vm ao encontro dentro do mundo,
Heidegger chama factualidade. Sem dvida, ns tambm, de alguma maneira,
estamos a de fato. Contudo, este de fato caracterizado como uma facticidade,
52
ou seja, como um prvio ser lanado na existncia enquanto ser-no-mundo e no
como a ocorrncia factual do que vem ao encontro dentro do mundo. O fato da
facticidade, com efeito, no nunca um mero feito ou efeito intramundano, mas
um passado que ns trazemos sempre conosco, um passado sempre presente, por
ser de onde ns partimos sempre de novo ao termos que nos assumir como
existentes. A este fato, pois, de existirmos como ser-no-mundo, precisamos dar
sempre de novo um sentido de ser, bem como a tudo o mais que com ele e em
virtude dele se nos manifesta e se nos torna acessvel dentro do mundo.
No devemos apreender o Dasein como algo simplesmente dado s porque
caracterizado pela facticidade, e que por esse motivo est, portanto, no mundo. Isto
diz: o ser-no-mundo espacial. Mas de que modo ele espacial? Conforme j
dissemos ele no espacial como uma mesa, por exemplo. Neste sentido, por um
lado, no podemos priv-lo de toda a espacialidade, o que incorreria no risco de
torn-lo um puro esprito, com relaes meramente extrnsecas com o espao. Por
outro, no podemos tambm remeter a espacialidade exclusivamente para a esfera
do corpo, pois isso corresponderia teoria que entende o homem como uma
composio de esprito e matria e considera essa composio, apenas, segundo o
modo da justaposio espacial. Todavia, devemos considerar o ser-no-mundo como
a constituio essencial do Dasein, apreendendo a sua espacialidade prpria, ou
seja, espacialidade existencial (DASTUR, 1990, p.65).

2.2.2 O ser-no-mundo e a espacialidade existencial do Dasein.

O Da, o a do Dasein, essencialmente abertura para o mundo. O uso
corrente da palavra Da de Dasein implica um aqui e um l: O aqui de um eu aqui
sempre se compreende a partir de um l mo, no sentido de um ser que se dis-
tancia e se direciona numa ocupao (HEIDEGGER, 1998, p.186). Aqui e l se
fundam no Da do Dasein, isto , na sua abertura. Tudo aquilo que vem ao encontro
dentro do mundo um l. A espacialidade existencial do Dasein tem sua origem no
ser-no-mundo. Nas palavras de Heidegger:
O Da no uma posio, um lugar em contraposio ao l. Dasein no
significa estar aqui em vez de l, tambm no estar aqui e l. Ao contrrio,
53
ele a possibilidade, a viabilizao do ser orientado ao aqui ou ao l. O
Da , entre outras coisas, o espao que emerge em si, mas no se
fragmenta e esfacela em meio a essa emergncia. Dasein uma irrupo
que se abre no espao. E no apenas no sentido de que uma coisa material
extensa ocupa um lugar no espao. O Dasein irrompe de tal modo no
espao que esse espao mesmo se manifesta em sua espacialidade; mas o
Dasein no apenas isso. Mais exatamente: o espao que se abre em meio
a uma tal irrupo nada mais que uma determinao essencial do Da,
junto qual primariamente demonstramos um elemento essencial do ente
que somos (HEIDEGGER,2008c, p.144).
O Dasein espacial. O que diz isto? Falamos do homem e do espao, e a
cada vez, isto soa assim: de um lado encontra-se o homem e de outro o espao.
Contudo, este modo corriqueiro de captar o homem e o espao no correto. que
o espao no algo que se contrape ao homem. Tampouco, o espao um objeto
exterior ou algo interior. A espacialidade no tambm um ser simplesmente dado,
nem um instrumento que est mo num lugar qualquer. A espacialidade , antes
de mais, um trao originrio do ser-no-mundo.
Propriamente, a espacialidade do ser-no-mundo tem os caracteres de
distanciamento e direcionamento. Distanciamento um modo de ser do Dasein que
no tem a ver com distncia (proximidade) nem com intervalo. Distanciamento acena
para uma constituio ontolgica do Dasein que consiste em aproximar, trazer para
perto. Distanciamento tem a ver com a distncia entre as coisas e o Dasein, no
com a distncia das coisas entre elas mesmas. Duas pedras, por exemplo, no se
acham jamais distantes uma da outra, pois elas no tm em sua essncia o
distanciar que aproxima, que traz os entes para perto e diminui o intervalo entre
eles. Somente o Dasein tem, em sua essncia, a possibilidade de distanciar, isto ,
de, na circunviso, trazer para a proximidade o ente intramundano e isto, por sua
vez, quer dizer: providenciar, aprontar, ter mo. Neste sentido, Heidegger afirma:
No Dasein reside uma tendncia essencial de proximidade (HEIDEGGER, 1988,
p.153). O Dasein avalia as distncias em termos cotidianos, no em termos
quantitativos: at l uma caminhada, um pulo, o exemplo de Heidegger.
No mbito de suas ocupaes, toda vez que o Dasein diz a distncia em que
as coisas esto ele as aproxima de si. Por outro lado, tudo o que est em termos
quantitativos ou objetivamente muito prximos, por exemplo: os culos que esto
sobre o nariz de quem os usa, a estrada onde algum caminha, esto prximos
demais para serem apreendidos pela viso. O mais prximo o que est mais
distante no raio de uma viso, apreenso e alcance mediano (HEIDEGGER, 1988,
54
p.155). Essas coisas se encontram, portanto, muito distantes. Segundo Heidegger, o
quadro na parede, o amigo que vem ao nosso encontro esto mais prximos do que
nossos prprios culos. O ser-no-mundo necessita distanciar-se dos entes
intramundanos que esto ao seu redor; somente assim possvel utiliz-los em suas
tarefas. abrindo espao em torno de si mesmo, um espao que jamais poder
cruzar ou atravessar, que o Dasein pode ocupar um lugar dentro deste mesmo
espao.
Uma outra caracterstica da espacialidade do Dasein o direcionamento.
Para que o Dasein possa se distanciar, isto , trazer para perto o que est longe, ele
precisa previamente, tomar uma direo para em seguida aproximar as coisas que
esto distantes, com as quais ele se ocupa em seus empenhos e desempenhos, em
suas muitas lidas dirias. As direes esquerda, direita, em cima, embaixo se
fundam no direcionamento. Essas determinaes, por sua vez, dependem do corpo
do Dasein. Por isso as luvas que realizam o mesmo movimento da mo tambm se
direcionam para a direita e para a esquerda. Mas uma ferramenta ou uma coisa de
uso qualquer, por exemplo, que movida, e que, portanto, no realiza o mesmo
movimento do nosso corpo, no direcionada nem para a direita, nem para a
esquerda. Direcionamento e distanciamento so caracteres, portanto, da
espacialidade do Dasein. Direcionamento ou orientao no algo subjetivo, no
nada de que o sujeito possa ter uma sensao. As sensaes no so capazes de
orientar o Dasein dentro do mundo:
(...) eu entro num quarto conhecido, mas escuro que, durante minha
ausncia, foi arrumado de tal maneira que tudo que estava direita esteja
agora esquerda. Para me orientar, de nada serve o puro sentimento da
diferena de meus dois lados, enquanto no tiver tocado um determinado
objeto (...) cuja posio tenho na memria (HEIDEGGER, 1988, p158).
Este exemplo de Kant, recordado por Heidegger, serve para ilustrar o fato
evidente que o Dasein se orienta necessariamente a partir de um mundo que j lhe
familiar. Se o Dasein, acima citado, se encontra desorientado por causa da nova
ordem do quarto, isso ocorre porque anteriormente, ele se orientava segundo uma
totalidade instrumental previamente dada.
Conforme indicamos, a espacialidade do Dasein se constitui a partir de nossa
abertura, uma vez que o ser-no-mundo existe num estado de abertura, num estar-
aberto. A constituio fundamental de nosso existir, Dasein, vige num mbito de
55
estar-aberto ao mundo. a partir dessa abertura que as significaes, daquilo que
nos vem ao encontro, nos interpelam, nos falam. Atravs dessa abertura essencial
ns nos tornamos presentes a ns mesmos e tambm presentes junto ao que se
presenteia no mundo.
Aqui no abordaremos mais incisivamente a abertura do Dasein. Isto ns
faremos no prximo captulo. Entretanto, devemos agora evidenciar como a
existncia encontra-se profundamente arraigada no mundo. Melhor: como o mundo
faz parte de nossa constituio ontolgica-existencial.

2.2.3 Ser-no-mundo enquanto ocupao (ser-junto-a) e preocupao
(ser-com).

A facticidade, trao peculiar de nossa existncia, lana o ser-no-mundo para
mltiplas atividades, projetos, sonhos. Dessa forma, o ser-em j se dispersou,
fragmentou-se em certos modos de ser: (...) ter o que fazer com alguma coisa,
aplicar alguma coisa, fazer desaparecer ou deixar perder-se alguma coisa,
empreender, impor, pesquisar, interrogar, considerar, discutir, determinar (...)
(HEIDEGGER, 1988, p.95). Tais modos de ser caracterizam a existncia cotidiana,
isto , eles evidenciam as diversas atividades do Dasein. Estes modos, por sua vez
recebem o nome de ocupao. Omitir, descuidar, renunciar, descansar so tambm
modos de ocupao. Todavia so modos de deficientes de ocupar. Ocupao diz
(...) realizar alguma coisa, cumprir, levar a cabo, arranjar alguma coisa,
preocupar-se que uma empresa fracasse (...) (HEIDEGGER, 1988, p.95). Este
preocupar-se, por sua vez, tem o sentido de um temer por. Ocupao, neste
sentido, remete a um significado pr-cientfico, ou seja, banal, mediano que desde
sempre ns conhecemos. Mas ocupao, na analtica h que ser compreendida
como uma expresso que designa o ser do ser-no-mundo. O ser do Dasein
cuidado (Sorge), isto , um ser ocupado com as coisas e preocupado com os outros
seres-no-mundo. Ser e tempo chama de ocupao (Besorgen) o lidar com o ente
intramundano e de preocupao (Frsorge) o travar relaes com o outro enquanto
ser-no-mundo.
Estamos nos referindo palavra mundo repetidas vezes, porm, quase
sempre, de forma negativa: dissemos que o mundo no um mero ente, que
56
mundo, em Ser e tempo, no representa uma totalidade de entes, dissemos tambm
que o Dasein no est simplesmente dentro do mundo, que os entes diversos do
existente so destitudos de mundo. Mas no contexto de Ser e tempo, o que significa
propriamente mundo?
51
J no incio do tpico 2.2, deste captulo, salientamos que o
fenmeno mundo em sua mundanidade perfaz um dos momentos essenciais do ser-
no-mundo, logo da existncia. Desse modo, evidencia-se que o conceito mundo no
descrito como algo ntico, mas interpretado em sentido ontolgico, posto que
um carter existencial do Dasein.
Antes, porm, de explicitar o que devemos entender, de fato, por mundo e
mundanidade, no pargrafo quatorze, Heidegger chama a ateno para o fato de
que a palavra mundo possui uma diversidade de significados: 1. mundo como
totalidade de entes intramundanos, tem sentido ntico; 2. Mundo, nesta acepo,
possui um carter ontolgico, refere-se ao ser dos entes acima mencionados; 3.
Mundo em sentido ntico-existencial entendido como o contexto em que o
Dasein vive onde a existncia acontece; 4. mundo como conceito existencial-
ontolgico da mundanidade (HEIDEGGER, 1988, p.105). Se Heidegger apresenta
estas diferentes acepes da palavra mundo para esclarecer como a tradio
passou por cima deste fenmeno e tambm para evidenciar em que acepo ele
tomar o referido conceito. Tradicionalmente as ontologias do passado tentaram
apreender o mundo a partir da natureza, consequentemente no conseguiram
alcanar o Dasein como ser-no-mundo, assim como tambm permaneceu velado o
fenmeno da mundanidade. Assim, pontua Heidegger, Para ser ver o mundo ,
pois, necessrio investigar o ser-no-mundo (HEIDEGGER, 1988, p.107).
Uma vez que a anlise do ente que nos concerne no se detm em formas
elevadas da existncia, mas como ela se d, de incio e na maioria das vezes, na
cotidianidade, Heidegger parte da existncia cotidiana do Dasein em seu mundo
circundante (Umwelt), isto , o ambiente que o rodeia, o seu mundo mais prximo.
De acordo com Pggeler: O mundo da existncia na sua cotidianidade, o mundo
natural, o mundo-circundante (PGGELER, 2001, p.56).
52
a partir de uma

51
Para uma abordagem ampla dos significados fundamentais da histria do conceito de
mundo, conferir o livro de Martin Heidegger Sobre a essncia do fundamento.
52
Na citao da traduo do texto de Pggeler, fizemos uma pequena alterao na grafia para
manter a uniformidade da grafia em todo o texto: a palavra quotidianeidade foi grafada como
cotidianidade.
57
interpretao ontolgica dos instrumentos de uso e que nos so mais prximos, que
de repente podemos ver a mundanidade do mundo, acredita Heidegger:
O mundo mais prximo do Dasein cotidiano o mundo circundante. Para se
chegar idia de mundanidade, a investigao seguir o caminho que parte
deste carter existencial do ser-no-mundo mediano. Passando por uma
interpretao ontolgica dos entes que vm ao encontro dentro do mundo
circundante que poderemos buscar a mundanidade do mundo circundante
(circumundanidade) (HEIDEGGER, 1988, p.107).
O ser-no-mundo est constantemente junto aos entes. Este estar-junto-ao-
ente consiste em empenhar-se no mundo e empenhar-se ocupar-se, lidar com
instrumentos, ferramentas, etc. importante destacar, neste ponto, que Heidegger
confere ao termo instrumento um sentido bastante amplo, isto , tudo que serve para
isto ou para aquilo considerado instrumento. Desse modo, os instrumentos esto
sempre mo, disponveis para o uso. Cumpre observar que a palavra instrumento
corresponde ao que os gregos denominavam pragmata (HEIDEGGER, 1988,
p.109). Nesta direo, Heidegger quer assinalar que a nossa relao fundamental
com o mundo e com as coisas de cunho essencialmente pragmtico. Por outras
palavras, o modo mais elementar da ocupao a prxis. A nossa existncia
eminentemente prtica, no , em primeiro lugar, terica: A utilizao , por
conseguinte, mais natural para o Dasein do que a contemplao (PASQUA, 1993,
p.47).
Segundo Heidegger um instrumento jamais se mostra isoladamente:
Rigorosamente, um instrumento nunca (HEIDEGGER, 1988, p.110).
53
que o
instrumento est sempre inserido, ele pertence a uma determinada totalidade de
instrumentos que lhe possibilita se constituir como tal, ou seja, no mbito de sua
respectiva totalidade instrumental que o instrumento pode ser o que ele . A partir
desta totalidade se revela que todo instrumento sempre algo para, possui uma
serventia especfica, que ele sempre est em conexo com outro instrumento, que
ele sempre faz remisso a outro instrumento: caderno, por exemplo, remete a lpis,

53
De acordo com Casanova a assero: Rigorosamente, um instrumento nunca , remete
(...) para uma possvel compreenso do sentido do verbo ser uma compreenso que se torna
corrente no decorrer da histria da metafsica. Heidegger coloca entre aspas porque tem em vista
a forma tradicional de determinao de ser como ser simplesmente dado. (Rigorosamente, um
instrumento nunca ) porque jamais se revela primariamente como coisa isolada simplesmente dada
que pode ser conhecida em si mesma e investigada teoricamente para alm de todas as suas
relaes (instrumentais). CASANOVA, 2006, p.25.
58
caneta, borracha, escrivaninha ou carteira de estudante. A trama destas remisses
to coesa que no percebemos um instrumento independente dos outros.
O nosso modo mais imediato de encontrar com o ente intramundano prprio
da lida se d de modo no terico, no temtico, mas pr-reflexivo. Sem dvida,
no uso, no manuseio que o ser do instrumento se mostra. , pois, na manualidade
(Zuhandenheit), isto , como o que est mo para uma possibilidade de uso, que o
ser-em-si do instrumento pode ser revelado. A manualidade, afirma Heidegger, (...)
o modo de ser do instrumento em que ele se revela por si mesmo (HEIDEGGER,
1988, p.111). Conforme exemplifica Heidegger:
O martelar no somente no sabe do carter instrumental do martelo como
se apropriou de tal maneira desse instrumento que uma adequao mais
perfeita no seria possvel. Ao se lidar com o instrumento no uso, a
ocupao se subordina ao ser para (Um zu) constitutivo do respectivo
instrumento; quanto menos se olhar de fora a coisa martelo, mais se sabe
us-lo, mais originrio se torna o relacionamento com ele e mais
desentranhado o modo em que se d ao encontro naquilo que ele , ou
seja, como instrumento (HEIDEGGER, 1988, p.110).
Se o lidar com o ente acessvel para o uso no guiado de modo terico
isto no implica que ele se d as cegas. Ao contrrio, todo e qualquer uso de um
instrumento tem a sua prpria viso que garante a necessria segurana e
habilidade no uso. Tal viso denominada circunviso (Umsicht), literalmente
significa olhando ao redor (INWOOD, 2002, p.204-5). que a atitude prtica,
porm, no aterica no sentido de ser desprovida de viso. A prxis possui a sua
prpria teoria, a saber, o agir tem a sua viso, mas no no sentido de aplicao de
um saber terico, mas sim teoria prtica que no precisa ser tematizada para ser
operacionalizada (HEIDEGGER, 1988, p.111).
Entretanto, o mais importante neste processo a obra, e no o instrumento.
Desse modo, o ente intramundano mo, como que deve (...) recolher-se em sua
manualidade (HEIDEGGER, 1988, p.111). Dito de outro modo, quanto menos ele se
manifestar mais til ele ser. Afinal, o que deve estar mo primeiramente no a
ferramenta, mas a obra. Uma vez que ela sustenta a totalidade das referncias das
ferramentas. Ademais, toda obra a ser produzida que determina a serventia, o
para-que do instrumento. O sapato produzido para ser usado; o perfume para
perfumar; a cadeira para sentar; o relgio para marcar a passagem do tempo. Assim
tudo que cai na produo da obra est submetido ao seu para que. Contudo, toda
59
obra no apenas algo que tem uma determinada serventia, mas a produo de
uma obra envolve necessariamente o emprego de algo em algo. De fato, a obra
remete aos materiais de que feita: a bolsa de couro, a cadeira de madeira, a
mesa de mrmore. Desse modo, o material empregado na obra aponta para a
natureza: os animais, as plantas, as rochas. At mesmo a natureza descoberta na
existncia cotidiana a partir das ocupaes. Atravs da natureza podemos produzir
certa obra importante para a satisfao de uma necessidade, ela circunscrita,
portanto, no mbito do uso, pois, lhe atribumos uma determinada serventia. Logo,
afirma Heidegger, a mata se descobre como reserva florestal, a montanha como
pedreira, o rio como represa, o vento como o que move as velas. Mas esta trama de
remisses se alarga ainda mais: toda obra algo para ser usado por algum. Se
verdade que toda obra ou instrumento feito por algum, e dever tambm ser
usado por algum, ento todo instrumento faz referncia ao Dasein (Casanova,
2009, p.96). De acordo, com Heidegger, at mesmo em situaes simplesmente
artesanais, a obra aponta para o usurio, muitas vezes de forma personalizada.
54
Na
produo em srie esta referncia ainda permanece, porm, ela se d de modo
indeterminado (HEIDEGGER, 1988, p.111-3). Conforme Heidegger, no mundo
circundante em que a existncia acontece, a partir da obra:
(...) no se d ao encontro apenas um ente natural mas tambm entes que
possuem o modo de ser do homem, para os quais o produto se acha mo
na ocupao. J unto com isso, vem ao encontro o mundo em que vivem os
portadores e usurios, mundo que , ao mesmo tempo, o nosso. A obra no
horizonte de sua ocupao no manuseada somente no mundo domstico
da oficina mas tambm no mundo pblico. Com ele, descobre-se a natureza
do mundo circundante que, ento, se torna acessvel a qualquer um
(HEIDEGGER, 1988, p.113).
Mas a partir da interpretao do ente acessvel no uso se explica
ontologicamente o mundo? De modo algum. Ora, o mundo no constitudo
simplesmente por um conglomerado de entes intramundanos entendidos como
instrumentos (HEIDEGGER, 1988, p.114). Em nossa existncia permeada pela
ocupao, os entes imediatamente mo, de repente, no se prestam mais ao uso.

54
De acordo com Figal: Nessa trade composta a partir de uma forma representada, de um
material e de um usurio podemos perceber (...) sem muita dificuldade as causas () concebidas
por Aristteles, a saber, , , (Metafsica, 1013a24). No entanto, o que est em questo
para Heidegger no mostrar a forma, o material, e a finalidade como aquilo de onde surge algo que
se encontra realmente presente. Ele quer chamar mais a ateno para o fato de que o que est
sendo feito s possvel em um contexto que o abrange, um contexto que pode estar expresso a
cada vez segundo vrias perspectivas para o produtor porque o que est sendo feito remete para
60
Eles perdem seu carter peculiar de serventia, e se tornam uma mera coisa
destituda de sua instrumentalidade. Nesta perspectiva, o ente mo se configura
como um ente simplesmente dado, que se tornou inutilizvel, avesso a manipulao.
Como, porm, podemos ver este fenmeno?
O filsofo apresenta trs modos em que o instrumento se mostra como no
manusevel. Num primeiro modo, que Heidegger designa surpresa, na ocupao, o
ente que est mo no pode ser empregado ou no mais pode cumprir com seu
emprego rotineiro. Aquela ferramenta que sempre utilizamos est danificada, aquele
material se revela intil para cumprir seu emprego caracterstico e exclusivo. Na
tentativa de usar determinado instrumento, ele se estraga. No sendo mais til, no
correspondendo a nenhum uso, o instrumento me causa, portanto, surpresa. Outra
possibilidade a importunidade, neste caso, algo que necessrio na ocupao
simplesmente no est a, no est presente. Desse modo, o instrumento, ento, se
mostra inadequado ao seu uso devido, a alguma falta, que caso no seja suprida
inviabiliza o uso do instrumento. Uma terceira possibilidade de perturbao da
ocupao a impertinncia. Este um modo em que podemos vislumbrar o ser
simplesmente dado do instrumento a partir de algo que se constitui num
impedimento ou obstruo da ocupao de atingir a finalidade especfica do manual
(HEIDEGGER, 1988, p.115-6).
Na surpresa, na importunidade e na impertinncia do instrumento se d a
ruptura das remisses. O instrumento j no se refere a outro, portanto, a trama das
referncias paralisa. , pois, no momento em que o ente mo no mais se adqua
a ocupao que o mundo se mostra. Todavia este se mostra ao modo da
desmundanizao (PASQUA, 1993, p.49). O mundo no consiste de manuais,
afirma Heidegger, isto fica evidente, sobretudo, pelo fato de sua manifestao
acontecer nos modos deficientes de ocupao acima expostos, ser precedida de
uma desmundanizao do manual, a ponto que este se mostre como ser
simplesmente dado (HEIDEGGER, 1988, p.118). Desmundanizao significa aqui a
ruptura da rede de referncias causada pelo instrumento no mais passvel de uso.
Portanto, na no surpresa, no importunidade, no impertinncia, revela-se que o
instrumento est em seu ser-em-si. O ser-em-si do instrumento consiste na perfeita

esse contexto. Heidegger denomina o contexto que abrange a obra totalidade referencial. FIGAL,
2005, p.74-5.
61
fluncia de suas referncias: em seu para que, em seu emprego, em seu ser feito de
tal matria, em seu uso. Se o instrumento pode ser encontrado e usado porque o
mundo j se abriu. o mundo que permite que haja uma totalidade instrumental e
uma totalidade referencial. A partir dos modos acima mencionados, revela-se,
segundo Heidegger, o carter positivo da ocupao cotidiana, a saber, o mundo se
mostra como muito familiar e bvio para o Dasein (HEIDEGGER, 1988, p.119).
Desse modo, esclarece-se que o mundo a totalidade das referncias que os entes
manuseveis estabelecem entre si. Mas o que significa totalidade referencial? Para
explicitar, de fato, o fenmeno mundo e sua estrutura a mundanidade, Heidegger
analisa um instrumento especfico: o sinal. Para o filsofo o sinal um tipo de
instrumento que explicita as suas prprias referncias. O sinal um instrumento
privilegiado, neste, contexto, porque seu especfico carter instrumental consiste
em mostrar (HEIDEGGER, 1988, p.120). Todo sinal tem como funo fazer
referncia. A sua serventia est em mostrar.
O sinal cuja funo elementar mostrar o contexto prtico no qual est
inserido deve, portanto, fazer ver explicitamente o que acontece numa circunviso
da lida ocupada. Para exemplificar como isto acontece Heidegger recorre seta de
um carro. O motorista ao sinalizar mostra a direo que ir seguir, e assim orienta o
posicionamento de outros motoristas e tambm dos pedestres. Desse modo, a seta
remete a uma totalidade referencial. Neste caso, ela remete totalidade
instrumental, ao contexto, dos meios de transporte e regras de trnsito. Sinal ,
portanto, (...) um instrumento que explicitamente eleva um todo instrumental
circunviso, de modo que a determinao mundana do manual se anuncie
conjuntamente (HEIDEGGER, 1988, p.123).
55
Por isso podemos observar que, ao
contrrio de outros instrumentos, o sinal deve aparecer, deve causar surpresa, deve
atrair a ateno, somente assim ele pode cumprir convenientemente sua serventia.
O ser do instrumento tem a estrutura da referncia, seu ser consiste sempre
em estar referido a. Descobri-la, quer dizer captar a dinmica de suas referncias. O
sinal, afirma Heidegger, um ente onticamente mo que, como instrumento
determinado, funciona simultaneamente, como algo que indica a estrutura ontolgica
da manualidade, da totalidade referencial e mundanidade (HEIDEGGER, 1988,

55
O adjetivo mundana, no contexto de Ser e tempo, se aplica exclusivamente ao (...) Dasein e
aos aspectos de Dasein, tais como o prprio mundo. INWOOD, 2002, p.120.
62
p.127). Em consonncia com essa afirmao, podemos observar que manualidade,
totalidade referencial e mundanidade diz respeito a existncia, isto , a partir do
instrumento se evidncia a existncia.

2.2.4 Do instrumento existncia.
Vimos que o instrumento no meramente algo simplesmente dado. Ele um
ente intramundano, mo, que tem, a cada vez, uma serventia peculiar. Na medida
em que ele pode ser empregado na produo de uma obra, que ele manusevel,
que remete a materiais, aos usurios, notamos que ele transcende a si mesmo, isto
, ele remete para o contexto da existncia ocupada a partir da qual ele se encontra
encaixado e se presta a produo e ao uso. Portanto, impe-se, agora, a tarefa de
elucidar como se d o entrelaamento do instrumento com a existncia.
No mundo circundante em que existimos, na lida cotidiana e em comrcio
com os entes que nos cercam se evidencia, conforme j visto, que o ente
pertinente ou no a uma determinada estrutura referencial. Nesse sentido, acentua
Casanova, a estrutura referencial (...) transpassa as ocupaes do Dasein com os
instrumentos (...) deparamo-nos com uma complexa trama de referncias que vem
ao nosso encontro junto com os instrumentos e possibilita certo uso especfico dos
mesmos (CASANOVA, 2006, p.37). Alm desta estrutura referencial, Heidegger, no
pargrafo dezoito, afirma que todo e qualquer instrumento pertence a uma
conjuntura. Mas o que significa conjuntura? Na verdade, ao inserir o termo
conjuntura, em Ser e tempo, Heidegger quer acentuar mais incisivamente a
caracterstica fundamental do instrumento de no se mostrar, no se destacar na
produo da obra (Figal, 2005, p.76). Mas no s isso, uma vez que o filsofo
afirma que a conjuntura o ser dos entes intramundanos (HEIDEGGER, 1988,
p.128). De acordo com Heidegger, conjuntura significa que (...) algo se deixa e faz
junto (HEIDEGGER, 1988, p.128), ou seja, deixar e fazer que o ente intramundano
seja assim como ele j , e junto aquilo com que ele sempre assim. A partir da
conjuntura na qual certo instrumento encontra-se inserido, ele como que se
conforma, e permanece sendo o que , enquanto circunscrito ao mbito de uma
certa ocupao. Assim, o ente intramundano tem, a cada vez, o seu elemento
peculiar. E o elemento do instrumento, , portanto, a conjuntura a qual ele
63
pertinente. Nesta perspectiva, um ente intramundano ou um instrumento sempre
descoberto em um deixar-se e fazer-se conformar-e em algo. Este deixar-se e fazer
diz respeito a uma determinao ontolgica do manual. a partir desta
determinao que os entes podem vir ao nosso encontro ou podem ser liberados
para um uso especfico.
Desse modo, um bisturi no se encontra mo no mundo de um trabalhador
braal, posto que tal instrumento no se conforma, e se mostra, portanto, como um
ente singular, destacado ou desmundanizado porque no pertence a conjuntura do
seu mundo circundante. Mas, todo e qualquer instrumento se conforma a sua
respectiva conjuntura quando se acha integrado a uma srie de operaes, de
empregos interligados, e de finalidades instrumentais previamente delineadas.
Assim, o martelo cumpre o uso de pregar. O pregar cumpre a necessidade de
proteo contra as intempries. A proteo contra as intempries cumpre a
necessidade de moradia (HEIDEGGER, 1988, p.128). Desse modo, podemos
observar que previamente a todo ente intramundano esta a totalidade instrumental.
Previamente a totalidade instrumental se encontra a totalidade referencial que perfaz
a conjuntura em que totalidade instrumental constituda. Mas at onde vai a
conjuntura juntamente com sua respectiva totalidade de para qus? Certamente que
ela no infinita. Sem dvida, ela encontra seu limite, e este limite a existncia.
Neste sentido, a conjuntura se depara com um para que primordial. Este para que
primordial e ltimo a existncia. Todo para que derradeiro sempre a existncia
do Dasein. Conforme pontua Heidegger:

(...) em ltima instncia, a um para qu (Wozu) onde j no se d nenhuma
conjuntura, que em si mesmo j no um ente segundo o modo de ser do
manual dentro de um mundo, mas sim um ente cujo ser se determina como
ser-no-mundo onde a prpria mundanidade pertence sua constituio
ontolgica. Esse para qu (Wozu) primordial no um ser para isso (Dazu),
no sentido de um possvel estar junto numa conjuntura. O para qu
(Wozu) primordial um estar em funo de. Em funo de, porm, sempre
diz respeito ao ser do Dasein que, sendo, est essencialmente em jogo seu
prprio ser (HEIDEGGER, 1988, 129).

A partir desta afirmao Heidegger quer salientar que no h uma totalidade
conjuntural que no tenha em mira uma possibilidade prpria do Dasein. As
remisses brotam, portanto, das possibilidades da existncia do Dasein. Sendo que
tais remisses perfazem o todo que o mundo. Como vimos, a existncia
essencialmente poder-ser ou um manancial de possibilidades. Mas o conceito
64
poder-ser deve sempre ser entendido em conexo com o termo compreenso
56
,
posto que estes, em Ser e tempo, se co-pertencem. Relembremos o pargrafo nove
onde o filsofo acentua que o Dasein enquanto o ente que ele mesmo se
determina sempre a partir de uma possibilidade, isto implica, fundamentalmente, que
ele se compreende em seu ser (HEIDEGGER, 1988, p.79). Neste sentido, poder-ser
deve ser lido em consonncia com o compreender assim como os entendemos no
cotidiano, a saber, compreender significa saber para que serve algo, o que fazer
com algo, isto , a compreenso e o poder-ser, de incio e na maioria das vezes,
remete a lida prtica.
Conforme j mostrado, Heidegger parte da estrutura ser-no-mundo para
empreender a anlise do Dasein justamente porque este ente compreende o ser.
Dito de outro modo, pertence ao Dasein a compreenso de que ele existe como ser-
no-mundo. Porque o mundo dos momentos constitutivos da estrutura ser-no-
mundo, logo o Dasein compreende o fenmeno mundo: Se convm essencialmente
ao Dasein o modo de ser-no-mundo, que a compreenso de ser-no-mundo
pertence ao acervo especial de sua compreenso do ser (HEIDEGGER, 1988,
p.130). Esta a perspectiva aberta previamente em que, a partir das remisses que
se deixa e se faz em conjunto, o Dasein se compreende, e a partir da qual, os
instrumentos podem vir ao encontro do Dasein. Assim, a estrutura em que, de uma
tal perspectiva, segundo a qual o Dasein compreende, a partir da trama de
remisses conjunturais, designada por Heidegger mundanidade.

O fenmeno do mundo o contexto em qu (Worin) da compreenso
referencial, enquanto perspectiva de um deixar e fazer encontrar um ente no
modo de ser da conjuntura. A estrutura da perspectiva em que o Dasein se
refere constitui a mundanidade do mundo (HEIDEGGER, 1988, p.131).

Na medida em que o ser-no-mundo compreende o todo das remisses que
constituem o seu mundo enquanto o contexto de realizao de suas possibilidades,
o mundo , ento, o que h de muito prximo e familiar. a partir dessa
familiaridade que o Dasein sabe como se conduzir em seu mundo circundante. E tal
familiaridade com os entes intramundanos originria, ressaltamos uma vez mais,

56
O conceito compreenso ser tematizado de modo mais minucioso no captulo trs deste
trabalho. Por hora, daremos alguma indicao do modo como, neste contexto, ele deve ser
entendido.
65
no se trata de um saber terico, mas do trato, da lida cotidiana com tais entes.
Casanova ao comentar a expresso ser-no-mundo diz que este sempre est (...)
familiarizado com as referncias fticas intrnsecas a seu mundo, com o ser dos
entes em geral e com os (seus) prprios caminhos existenciais (CASANOVA, 2006,
p.42). A partir dessa familiaridade com o mundo prpria do Dasein emerge uma
outra caracterstica deste ente, isto , ele capaz de atribuir significado aos entes.
Neste ponto da obra, Heidegger introduz um outro conceito que pertence a
mundanidade do mundo, este termo designado significncia. Significar
corresponde ao remeter do Dasein s remisses (HEIDEGGER, 1988, p. 137).
Desse modo, o mundo circundante permeado por uma imensa pluralidade de
significncia que perfazem uma totalidade. Portanto, significncia quer dizer a
totalidade de significados que compreende, a cada vez, uma diversidade de
elementos (CASANOVA, 2006, p.98-9). Com efeito, estando no mundo, como um
ente que neste encontrou sua morada, que est junto ao mundo e como tal o cultiva,
o Dasein pode apreender os entes que o rodeiam. E com base nesta apreenso ele
descobre os entes no trato com eles, a partir da conjuntura em que eles esto
inseridos e, portanto, conformados. O significado de cada ente determinado pela
sua serventia, a partir de sua insero num todo referencial, sempre junto de algo,
isto , numa determinada conjuntura. Desse modo, o ente intramundano recebe
certo significado ao ser compreendido de acordo com sua manualidade, ao ser
manusevel, usado. Porque Heidegger caracterizou as remisses como condio
ontolgica da possibilidade de encontro com os entes no deixar e fazer-se
conformar, estas podem ser denominadas como ao de significar. Uma vez que, as
remisses concernentes mundanidade so assim delineadas, possvel, portanto,
designar a estrutura da mundanidade como significatividade (Bedeutsamkeit).
A existncia revela que o ser-no-mundo um ente essencialmente ocupado
consigo mesmo, com os outros e com as coisas, vale dizer, com o seu mundo
circundante (Umwelt), com seu mundo compartilhado (Mitwelt) e ainda com seu
mundo prprio (Selbstwelt). Nesta perspectiva, queremos sinalizar que no h uma
separao estanque, uma divisa entre essas dimenses do mundo. Isto porque elas
se perpassam constantemente na dinmica da existncia. Conforme visto, ns nos
ocupamos em nosso dia-a-dia em nosso mundo circundante, familiar e mais
prximo. Em nosso mundo familiar, na convivncia com os outros se revela que:

66
A existncia ser-no-mundo, ou seja: ela o seu mundo, a partir do ser
familiar com o mundo. Ela no um objecto que ocorra no mundo, no todo
do ente, nem to-pouco um sujeito sem-mundo, a partir do qual, desde
Descartes, se tem tentado repetidamente construir, antes do mais, as
pontes para o mundo. A existncia como ser-no-mundo est, pelo
contrrio, sempre junto das coisas. Tal como se encontra sempre junto das
coisas, ela tambm est sempre com os outros. Ela no um eu, que ainda
tenha de iniciar relao com as outras pessoas, mas primariamente um
ser-com outros (PGGELER, 2001, p.56).

Conforme vimos, aquilo junto a que ns estamos, na maioria das vezes, so
os instrumentos que, por sua vez, remetem-nos aos outros que como ns tambm
existem nos modos da ocupao e da preocupao: usando algo, pensando,
produzindo algo, manipulando algo ou ainda preocupando-se com algum. O nosso
mundo mais prximo e familiar, portanto, nos remete para alm das coisas com as
quais nos ocupamos diariamente. Ele nos remete ao encontro dos outros, nos
coloca frente a frente com os outros, ao lado dos outros, junto aos outros.
Na vida cotidiana ns estamos sempre lanados junto s coisas e
esquecemos o perigo de perdermos o nosso ser e sermos absorvidos pelas coisas,
pelos entes intramundanos que nos rodeiam e que vm ao nosso encontro em
nossos muitos empenhos do dia-a-dia. A existncia humana no um dado feito, e
concludo, j sabemos, mas antes um encargo, uma tarefa de ser, um constante,
risco de ganhar-se ou perder-se, da a nossa tarefa maior enquanto existimos:
devemos responsabilizar-nos pelo nosso ser, atravs da ocupao, pelas coisas do
mundo e, atravs da preocupao, com os outros, enquanto tambm eles so como
ns, entes caracterizados como ser-no-mundo.
O ser-no-mundo se expressa pelo cuidar, ocupar-se com as coisas e o ser-
com-os-outros se expressa pelo cuidar, preocupar com os outros. Cuidar dos outros
a estrutura fundamental de toda a relao entre os seres humanos. O ente com o
qual o Dasein se comporta enquanto ser-com outro Dasein. O Dasein ocupa-se
sempre dos outros: (...) Tambm ocupar-se da alimentao e vesturio, tratar do
corpo doente preocupao (HEIDEGGER, 1988, p.173). O termo preocupao
(Frsorge) um existencial. Esse existencial aponta para o modo como estamos
engajados no mundo compartilhado da convivncia e tambm no nosso mundo
prprio.
O ser-no-mundo se encontra tambm junto de um ente que no uma mera
coisa, isto , que no um instrumento, que no algo que subsiste por si mesmo,
67
e que lhe vem ao encontro em seu mundo circundante. Ele se encontra sempre junto
daqueles entes que compartilham de seu mundo, que fazem parte de sua
convivncia cotidiana: Quando determinamos o ser-homem como Da-sein devemos
dizer: o senhor existe e eu existo, estamos juntos a no mundo (HEIDEGGER,
2001b, p.149). Isto porque o ser-no-mundo compartilha seu mundo com outros
seres-no-mundo. Ele coexiste, convive com outros entes que tm um modo de ser
igual ao seu. Contudo, o modo como ocorre o encontrar-se, o modo como eles vm
ao encontro, ou seja, o modo como os outros participam do mundo juntamente com
o ser-no-mundo no se assemelha e, portanto, no se confunde com o modo como
as coisas que geralmente vm ao seu encontro, a saber, elas esto sempre
disposio ou mo, a diante do ser-no-mundo para seu uso. Os outros participam,
dividem o mundo com o ser-no-mundo. Estabelece-se entre o ser-no-mundo e os
outros, um ser-com, pois o ser-no-mundo, segundo Heidegger, sempre ser-com-
os-outros. Afinal: O Dasein deve ser visto sempre como ser-no-mundo, como
ocupar-se com coisas e cuidar de outros, como ser-com as pessoas que vem ao
encontro, nunca como um sujeito existente para si (HEIDEGGER, 2001, p.182).
Da mesma forma que a ocupao tem sua viso prpria, guiada pela
circunviso, a preocupao tambm possui a sua viso, a saber, a considerao. H
dois modos de preocupao, segundo Heidegger. Um deles positivo e libertador,
busca apoiar, ajudar os outros a se firmarem sobre si mesmos, ajudando-os a
conquistarem a liberdade de assumir suas prprias ocupaes e preocupaes. Ao
contrrio, o modo de preocupar, cuidar dos outros, pode ser deturpado tornando o
outro dependente, dominado, pois lhe tomado seu lugar nas ocupaes
substituindo-o na tarefa de assumir suas prprias ocupaes, de cuidar de si
mesmo. Este modo de preocupao consiste em isentar o outro da preocupao ao
tomar o seu lugar, desonerando-o de sua responsabilidade intransfervel pela sua
existncia. A preocupao consiste genuinamente em cuidar ativamente, de modo
positivo de algum que necessita de ajuda. Em seu mundo compartilhado, na
existncia cotidiana, na maioria das vezes, o Dasein tomado pelos modos
deficientes e indiferentes da preocupao: (...) o ser por um outro, contra um outro,
sem os outros, o passar ao lado um do outro, o no sentir-se tocado pelos outros.
(HEIDEGGER, 1988, p.173). Mesmo nestes modos privativos o Dasein no perde o
vnculo com o cuidado, com a preocupao e com a ocupao. Por isso: Se eu
68
negligencio algo, eu fao no coisa nenhuma, mas alguma coisa, s que no modo
do no. (...) apenas onde h cuidado h negligncia (INWOOD, 2002, p.27).
No cotidiano com-os-outros, nos empenhos dirios caracterizados pela
ocupao e pela preocupao, ns podemos nos ganhar ao compreender, ouvir os
apelos de nosso ser, mas corremos tambm o grave risco de perd-lo, de nos
dispersarmos em nosso mundo de ocupaes e nos compreendermos a partir de
nossos empenhos, de nossos empreendimentos e tarefas dirias. Compreender-nos
a partir daquilo que realizamos na cotidianidade esquecer-nos de que somos
responsveis pelo nosso ser, a queda no mundo, deixar-nos arrastar pelo seu
turbilho, compreendermos a existncia de modo banal, como quase sempre
acontece na vida cotidiana.
Em nosso mundo circundante ns estamos sempre com os outros, pois o
mundo no pertence exclusivamente a um nico ser-no-mundo. O mundo
circundante pertence de igual modo aos outros. Logo, ele o mundo do ns. O
Dasein (...) enquanto este ser-no-mundo assim numa unidade ser-com-os-outros
(Mit-einander-sein), estar com outros: ter com os outros o mesmo mundo, encontrar-
se com os outros, estar com os outros no modo do ser-para-os-outros
(HEIDEGGER, 1997, p.19). J amais estamos a ss no mundo. O ser-no-mundo
fundamentalmente ser-com-os-outros. Por isso, mesmo que ele esteja s em seu
mundo circundante, mesmo que os outros estejam faltando, o ser-no-mundo no
perde a sua caracterstica fundamental de ser-com-os-outros. graas a esta
caracterstica que podemos estar ss.
A solido s atinge um ser que est constantemente se relacionado com
outros. Mas a solido no nos atinge somente quando estamos ss, quando os
outros esto ausentes. A solido pode atingir-nos at mesmo em meio multido
porque o ser-com-os-outros no uma questo quantitativa, no a ocorrncia
conjunta de vrios indivduos, no , portanto, algo que resulta de um nmero. O
ser-com-os-outros , antes, uma estrutura essencial do ser-no-mundo.
O desvelamento dos outros se realiza em seu ser-no-mundo a partir de suas
ocupaes e preocupaes. Cada coisa mo anuncia a presena dos outros: o
sapato foi fabricado por algum; o livro que uso foi comprado em certa livraria,
vendido por certa vendedora; a roseira repleta de rosas em nosso quintal se refere a
69
sua cuidadosa dona, e assim por diante. (...) Com o instrumento em ao, tambm
vem ao encontro os outros (HEIDEGGER, 1988, p.168). Assim como ns, os
outros esto sempre comprometidos com isso ou aquilo, por exemplo, tratando de
alguma coisa, produzindo algo, manipulando coisas ou preocupando-se. que os
outros aparecem a partir de seus afazeres, de suas lidas dirias.
No mundo ns jamais nos encontramos sozinhos. No h isolamento
absoluto. Ns no deixamos de ser-um-com-o-outro nem mesmo quando somos
indiferentes aos outros que esto prximos de ns no espao: no encontro dirio
com as pessoas, no nibus, e que me so totalmente estranhas, que na maioria das
vezes no chamam minha ateno, tambm se realiza um ser-com-os-outros,
embora de modo indiferente. Mas a indiferena no seno um modo deficiente e
privativo do ser-com. Por isso no modo de ser de quem no se interessa pelo outro,
de quem contra o outro, de quem no se sente tocado pelo outro se caracteriza
sempre um modo do ser-com. Essa indiferena ou o no se sentir tocado pelo outro
mostra, pois, um no se preocupar com o outro. O ser-com pressupe sempre o
outro:
O ser com os outros pertence ao ser do Dasein que, sendo, est em jogo
seu prprio ser. Enquanto ser-com, o Dasein essencialmente, em funo
dos outros. Mesmo quando cada Dasein de fato no se volta para os outros,
quando acredita no precisar deles ou quando os dispensa ele ainda no
modo de ser-com. No ser-com enquanto o existencial de ser em funo dos
outros, os outros j esto abertos em seu Dasein (HEIDEGGER, 1988,
p.175).
Importa aqui ressaltar que o ser-um-com-o-outro no deve ser interpretado
como o ocorrer mtuo de duas coisas simplesmente dadas: uma pedra est ao lado
da outra l fora no quintal. Esto, no entanto, lado a lado como duas pessoas que
esto juntas? Resposta: de forma alguma. Por que duas pedras no podem se
relacionar como duas pessoas? O estar lado a lado de duas pedras totalmente
diferente do estar lado a lado de duas pessoas. Entre duas pedras ou entre coisas
no se realiza um estar uma com a outra. O que distingue o ser-com no alguma
espcie de proximidade espacial, nem uma relao qualquer. O ser-com um trao
fundamental do Dasein que gera relaes. Duas pedras podem estar durante anos
lado a lado sem que se d um ser-com. Ora, uma pedra est no mundo, contudo,
no tem um mundo, justamente porque ela no pode instalar nenhuma instncia de
70
relacionamento. Da, entre uma pedra e outra ou entre entes que simplesmente
ocorrem jamais pode se dar um estar-um-com-o-outro, um ser-com.
O ser-com-o-outro no quer dizer o focalizar um no outro: duas pessoas
enquanto caminham lado a lado na rua so um com o outro mesmo sem estar
prestando ateno uma na outra. Por outro lado, prestar ateno no outro envolve
necessariamente ser-com. O ser-com-o-outro se d, na sua estrutura intencional,
com base no ser voltado para o mesmo (FERNANDES, 2003, p.385). Ser, ento, o
mesmo a exata igualdade? Por exemplo, quando numa sala de aula duas pessoas
vem, no mesmo momento, um pedao de giz, elas no o vem como exatamente
similar. O giz diferente para cada uma delas, pois cada uma o v a partir de uma
perspectiva diferente. Elas tm diferentes vises do mesmo pedao de giz, vendo-o
de modos diferentes: o mesmo e a exata igualdade so duas coisas distintas.
Aquele pedao de giz o mesmo, embora no seja igual. A igualdade envolve a
pluralidade, para que haja igualdade preciso haver tambm pluralidade.
necessrio, portanto, para que algo possa ser o mesmo, que seja um. Assim, este
um assume os mais variados aspectos, configuraes de acordo com a perspectiva
em que ele visto. O ser-um-com-o-outro comportar-se de diferentes modos para
com o mesmo. acolher a pluralidade e a diferena de comportamento que envolve
a convivncia e garante sua perenidade (HEIDEGGER, 2008, p.94-5).
O ser-no-mundo, ns mesmos, habita na familiaridade do mundo que o cerca.
Neste mundo familiar nos vm ao encontro as coisas. As coisas esto sempre aqui,
ali ou acol para nosso uso. O modo como elas se apresentam, para que possamos
utiliz-las, se realiza a partir da descoberta. Mas o ser-no-mundo se apresenta de
um outro modo. O seu apresentar se d no modo da existncia. O ser-no-mundo,
portanto, no descoberto, mas est sempre aberto. Ns e os outros tambm
existimos no modo de um estado de abertura. Ns somos abertos percepo da
presena dos outros e das coisas. Existimos nesse estado de abertura e por isso as
coisas aparecem a partir de si mesmas. O existir como abertura , pois, estar aberto
para a manifestao da presena do outro ou de alguma coisa.
O mundo em que vivo um mundo compartilhado. Ele , pois, o lugar onde
acontece o encontro com o outro. Enquanto ser-no-mundo estamos sempre abertos
para a co-presena, a manifestao do outro. Ser-com-o-outro fundamentalmente
71
compreender o ser do outro. Ser-um-com-o-outro pressupe compreender-se a si
mesmo e tambm o outro: A abertura da co-presena dos outros, pertencente ao
ser-com, significa: na compreenso do ser do Dasein j subsiste uma compreenso
dos outros porque seu ser ser-com (HEIDEGGER, 1988, p.176). Embora a
compreenso seja um existencial inerente ao ser-no-mundo, ela algo latente,
devemos, pois, conquist-la. Precisamos aprender a compreender o outro. no
empenho e na busca diria que aprimoramos nosso relacionamento com o outro,
que desenvolvemos nossa capacidade de nos relacionar com aqueles que convivem
conosco diariamente e com aqueles que nos vm ao encontro ocasionalmente. A
compreenso se d nos modos deficientes ou indiferentes, a saber, no
estranhamento do outro, no descaso e na rejeio, mas, sobretudo, no interessar-se
genuno pelo bem do outro. Compreendemos o outro porque habitamos um mundo
comum, porque estamos sempre dividindo o mesmo mundo, porque sabemos que
jamais estamos sozinhos, porque no vivemos numa ilha, num deserto,
completamente isolados dos outros: E mesmo quando o conhecer-se se v perdido
nos modos da retrao, escondendo-se e equivocando-se, a convivncia necessita
de caminhos para se aproximar do outro ou para procur-lo (HEIDEGGER, 1988,
p.176).
(...) Ser-um-com-o-outro j mover-se numa compreenso do ser que , ao
mesmo tempo, um compreender-se-um-ao-outro, ainda que seja numa
compreenso dos modos privativos ou deficientes da in-compreenso recproca
(FERNANDES, 2003, p.388). O ser-um-com-o-outro nada tem a ver com a teoria
psicolgica da empatia, que por sua vez se funda na teoria cartesiana, como por
exemplo, quando um grupo de pessoas est umas com as outras numa sala, uma
aqui, uma ali e outra l simplesmente presente e a se somam. Segundo Heidegger
esta representao no correta. Nessa teoria um eu dado primeiramente para si,
que logo em seguida se sente dentro dos outros e descobre ento que ele tambm
uma pessoa, assim como eu, um alterego. Heidegger afirma que isso no nada
alm de uma construo, no significa nada, porque a representao de uma
empatia j pressupe sempre o ser-uns-com-os-outros, a compreenso do outro
como outra pessoa (HEIDEGGER, 2001b, p.137-8).
O ser-uns-com-os-outros no tambm uma relao do tipo sujeito-objeto,
isto , um modo de conhecimento por meio do qual transformamos todas as coisas
72
em objetos e ns nos constitumos como sujeitos. Este duvida de qualquer
possibilidade de se conhecer as coisas a partir delas mesmas, desse modo ele
impede o mostrar-se prprio do fenmeno, fazendo as coisas se ocultarem.
Transformando-as em objetos, elas se escondem mais do que se mostram. Nesse
modo de conhecimento a presena das coisas entendida como idias ou
representaes objetivadas no entendimento humano, isto , pelo sujeito que lhe
impe, previamente, medidas de interesse e as coisas so, a cada vez, vistas numa
perspectiva diferente, conforme seu interesse. No esquema sujeito-objeto os outros
so considerados uma substncia encerrada sobre si mesma, um ente lanado
frente ou uma outra conscincia encapsulada que somente posteriormente se
relacionaria com os outros.
Segundo Heidegger a relao que eu travo diariamente com algo ou algum,
no algo que possa ser objetivado: A relao existencial no pode ser objetivada.
Sua essncia fundamental ser aproximado e deixar-se interessar, um
corresponder, uma solicitao, um responder, um responder por baseado no ser
tornado claro em si da relao (HEIDEGGER, 2001b, p.202). O sentido do termo
relao para Heidegger nada tem a ver com uma relao de um plo com outro ou
de algo com algo. No algo formal ou matemtico. No livro Seminrio de Zollikon o
filsofo afirma que no correto falar de uma relao eu-tu, mas de uma relao tu-
tu, afinal eu-tu se refere a uma relao que parte do eu, por sua vez tu-tu quer dizer
reciprocidade, uma relao mtua que ocorre entre as pessoas (HEIDEGGER,
2001b, 224). O ser-uns-com-os-outros , pois, relacionar-se com os outros ali no
mundo onde habitamos, nos afazeres dirios, em nosso mundo compartilhado. Eu
estou sempre com os outros, dividimos o mesmo mundo. Ns somente
compreendemos o outro, que um igual, no mundo compartilhado, no mundo
comum, l onde nos empenhamos em nossas atividades, afazeres e lidas dirias, l
onde compartilhamos com os outros nossas ocupaes e preocupaes enquanto
entes que existem ao modo de abertura para a manifestao dos entes.





73
3. CAPTULO III: AS DIMENSES DA ABERTURA DA EXISTNCIA

Ns, violentos, ns duramos mais.
Mas quando, em qual das vidas, seremos
enfim abertos e acolhedores?
Rilke, Sonetos a Orfeu, Elegias de Duno.

Conforme vimos, a nossa existncia consiste em vigorar num estado de
abertura. Para Heidegger esta estrutura fundamental que caracteriza o Dasein est
intimamente relacionada com espacialidade prpria deste ente. Posto que este se
situe no mundo junto aos entes, ora buscando distanciar-se deles, ora buscando
aproximar-se deles. Cumpre ressaltar que a expresso Da do termo Dasein, a sua
abertura, no aponta para a ocupao de um determinado lugar, portanto, no
aponta um sentido geogrfico. Abertura significa, sim, um abrir-se para a revelao,
a manifestao do ente. Esta abertura ou clareira a dimenso livre, o aberto que se
abre pela irrupo do ser. O ente que somos no um mero ente no espao, mas
ele abre espao. Melhor dito, com ele e nele abre-se o espao, a clareira da irrupo
do ser. Ns vigoramos como o espao, a clareira onde o ser se ilumina ou o lugar
onde o ente pode se manifestar. Por isso, precisamos, agora, tematizar esta nossa
constituio fundamental, a saber, a abertura o Da, o (a) do Sein (ser), em seus
momentos fundamentais: disposio, compreenso e discurso. Estes existncias,
porm, trazem a tona os fenmenos da decadncia, da angstia e do cuidado, os
quais sero abordados neste captulo.

3.1 A disposio como estrutura da abertura (Da) ou como a Stimmung
da situao que, a cada vez, desvela nossa condio inata de
facticidade.

A dispsio (Befindlichkeit) ou humor (Stimmung)
57
uma das dimenses da
abertura do Dasein, um existencial. A disposio nos situa no mundo e revela o

57
O timo alemo Stimmung deriva do verbo stimmen, que significa fazer ouvir a sua voz
contra ou a favor. Isso diz: votar. Mas significa ainda, afinar, no sentido de afinar um instrumento,
harmonizar, acordar-se. Afinar, harmonizar, estar concorde ou em sintonia, exatamente nesta
acepo que soa propriamente a palavra Stimmung em Ser e tempo. HEIDEGGER, 1969, p.220.
74
ente em sua totalidade, isto , a disposio o sentimento da situao. Na
disposio ns estamos abertos ao mundo e por isso podemos ser tocados,
atingidos ou interpelados pelos entes. O termo disposio um conceito ontolgico.
Em sentido ntico o que usualmente chamamos de humor ou estado de humor.
Comumente os humores so chamados de sentimentos, afetos, estados de
nimo ou algo parecido. Neste sentido, estes termos, porm, se referem a um sujeito
que como tal estaria encerrado em si mesmo, e os humores seriam meramente algo
subjetivo ou interior. Mas a disposio no algo que est apenas no interior de um
sujeito. Os humores so um modo e um jeito essencial e fundamental do ser-no-
mundo. Eles so jeitos e modos de nosso ser-fora, posto que o ser-no-mundo o
nosso modo de existir, no h mais nenhum sentido em falarmos que o humano
possui uma esfera interior que transcende para alm de si mesmo, quer dizer para o
exterior (HEIDEGGER, 2003b, p.80-1). Uma vez que o modo humano fundamental
ser-no-mundo, no h mais nenhum sentido em falarmos de interior e exterior,
subjetivo e objetivo. As disposies:

(...) no so algo que est apenas presente como um dado, mas que elas
mesmas so justamente um modo e um jeito fundamental do ser___ em
verdade, um modo e um jeito fundamental do Dasein, o que sempre diz ao
mesmo tempo convivncia. Elas so jeitos do Dasein, e com isto do ser-
fora(HEIDEGGER, 2003b, p.81).

O humor afina e sintoniza o Dasein possibilitando que ele seja afetado,
tocado, atingido pelas coisas ou interpelado pelos entes. Ele somente pode ser
afetado ou tocado por algo e ainda se interessar por alguma coisa, caso j esteja
tomado pelos humores. O humor manifesta como estamos dispostos e expostos no
mundo. Dispostos e expostos no mundo, tudo o que encontramos nos toca. Se nos
toca, nos afeta de algum modo: faz emergir tristeza, alegria, pavor, euforia,
melancolia... O humor revela como o ente me afeta e, ao me afetar, se manifesta e
me interpela. Revela ainda o modo, o jeito como me torno presente a mim mesmo, o
meu vibrar, ressoar, ecoar no evento da abertura do mundo. O humor uma
afinao que me faz vibrar assim e assim no meu ser-no-mundo, no meu ser-junto-
aos-entes, no meu ser-uns-com-os-outros. A disposio o mdium, a atmosfera ou
animao de um ambiente que perpassa minhas relaes com os entes, com os
outros, comigo mesmo: pelos humores que me torno consciente do mundo ou dos
entes como um todo, um reino aberto no qual posso encontrar outras pessoas e
75
coisas (INWOOD, 2002, p.94). Dito de outro modo: toda abertura sempre abertura
afinada, ou seja, abertura afinada para o nosso mundo circundante, para o nosso
mundo compartilhado e ainda para o nosso mundo prprio. Assim, no espraiar da
alegria ou da tristeza, da angstia ou do temor, do tdio ou de qualquer outra
disposio, o humor se manifesta como sendo o mdium, o elemento em que se d
a afinao do Da-sein em sua relao com o mundo em cada caso, com o com-
Dasein dos outros e consigo mesmo (HEIDEGGER, 2001b, p.165). Afinada , pois,
a existncia, at mesmo quando parece que a disposio no est a. De acordo
com Heidegger, as disposies que no observamos detidamente ou que no
chamam nossa ateno, de modo que parece no haver disposio alguma a nos
afinar, so justamente as mais poderosas (HEIDEGGER, 2003, p.81).
Esta abertura revela que o Dasein, existindo, caracteriza-se por estar sempre
fora de si, aberto para o ser, entregue responsabilidade de ter que ser. Ter que ser
a tarefa primordial de todos ns. Embora o Dasein, de incio e na maior parte das
vezes, nas situaes abertas pelo humor, tente ignorar, esquivar-se da tarefa de ter
de ser, do ser aberto pelos humores. Como pontua Heidegger:

A disposio no apenas abre o Dasein em seu estar-lanado e
dependncia do mundo j descoberto em seu ser, mas ele prprio o modo
de ser existencial em que o Dasein permanentemente se abandona ao
mundo e por ele se deixa tocar de maneira a se esquivar de si mesmo
(HEIDEGGER, 1988, p.194.).

Na medida em que a facticidade constitutiva do Dasein, ela revela, a cada
vez, o fato de que ele um ser lanado na existncia. O Dasein est entregue a si
mesmo. Ele existe numa determinada situao, pertence ao mundo, enquanto ser-
no-mundo, e a ele foi entregue sem saber de onde nem como, sem por que, nem
para qu: O Dasein encontra-se a sem o ter procurado (PASQUA, 1993, p.76).
Ele est no mundo sem nada ter feito para isso. Isso diz: a disposio desvela nossa
condio inata de facticidade em que inelutavelmente sempre estamos. Ela desvela,
na maioria das vezes, algo assim como um estupor por estarmos j a, lanados no
mundo. Com efeito, o Dasein presa da facticidade. um ser lanado no mundo,
sem o poder de lanar-se a si mesmo. Deste modo, existir ter que assumir nossa
indigncia, pobreza extrema de seres lanados no mundo, aparentemente sem
motivo. Mesmo sendo possudos pela sensao de abandono, causada pela nossa
condio de seres lanados junto aos entes, a existncia algo que tem que ser
76
conquistado a cada momento atravs das escolhas, que se apresentam
continuamente. Neste sentido, a disposio extremamente esclarecedora, mais do
que qualquer conhecimento. Afinal, ela coloca o ser frente a frente com o Dasein e
no lhe deixa escolha, pois, exige que ele assuma responsabilidade sobre si mesmo
(PASQUA, 1993, p.76). O estar-lanado revela o:

(...) fato de ser o (Dasein) nico ente que sempre um por-fazer, sempre a
necessidade de ser uma tarefa de auto-realizao, pelo fato de jamais ser
dado ou aparecer pronto, feito, acabado. O homem sempre a necessidade
de lanar-se numa ocupao, num quefazer, para completar o oco, que
sua vida; para encher o buraco que sua existncia (FOGEL, 1999, p.66).

No desvelamento da situao, realizada pela disposio, o Dasein pode
dispor de seu estar-lanado. Diante desta abertura ele se coloca diante de si mesmo
e por isso mesmo, pode escolher uma existncia prpria ou desviar-se para uma
existncia imprpria.
De fato, a existncia como disposio transpassa os nossos relacionamentos,
nos situa no mundo, abre o nosso ser-no-mundo para que os entes dele se
aproximem, e permite que os utilizemos em nossas lidas. Por isso devemos
caracterizar um outro existencial da abertura: a compreenso, uma vez que toda
disposio sempre tem a sua compreenso (HEIDEGGER, 1988, p.198).


3.1.2 A compreenso como estrutura originria da abertura da
existncia.

A compreenso um existencial fundamental do Dasein. Heidegger adverte
que o termo compreenso no corresponde a nenhum tipo de conhecimento
determinado, tais como, explicao e conceitualizao. Trata-se, antes, da
compreenso fundamental do Dasein. Todas as formas de conhecimento so
derivadas desta compreenso existencial, sendo ela mesma uma estrutura que
compe a abertura do Dasein ao mundo, aos entes e principalmente ao ser.
Para apreender de modo correto o sentido do termo compreenso preciso,
desde o incio, no tom-la como um fenmeno cognitivo, mas devemos consider-
la como compreenso primria, isto , ela algo assim como um saber fazer
(DREYFUS, 1990, p.141). Uma vez que a compreenso no um comportamento
teortico, isto , um conhecer, mas sim o modo de ser elementar do Dasein.
77
Ser-no-mundo , antes de mais, compreender o ser. relacionar-se com o
ser. ser interpelado pelo ser. Em sentido ntico, quando em nossa fala sobre os
entes, dizemos que compreendemos algo, ns recorremos expresso
compreender alguma coisa como entender disto ou daquilo, ou seja, no (...) sentido
de estar a cavaleiro de..., estar por cima de..., poder alguma coisa
(HEIDEGGER, 1988, p.198). No cotidiano, ou seja, no saber prprio da prxis e da
operatividade, ter compreenso de alguma coisa significa, pois, entender de, ser
entendido em, ser versado em, ser capaz de, e habilitado em. Neste caso, a
compreenso se irrompe num saber prtico, operativo, antes de fazer parte de um
conhecimento terico.
58
O termo prxis grego e significa ao, agir e ao mesmo
tempo avaliar o xito da ao. Aristteles denominou prxis de razo prtica. Na
histria dos grupos humanos, a razo prtica antecede a razo terica e
equioriginria com a razo poitica ou fabricadora.
A fenomenologia hermenutica de Heidegger, diz Stein, acrescenta um
aspecto prtico porque o ser humano descrito como ser-no-mundo que se
compreende a si mesmo no mundo, mas s se compreende a si mesmo no mundo
porque j antecipou sempre uma compreenso do ser (STEIN, 1996, p.61). O
compreender prprio da existncia est sempre entrelaado com o modo
eminentemente prtico do ser-no-mundo e tambm com sua condio de ente
lanado no mundo.
Uma vez que a compreenso enquanto existencial pertencente abertura a
partir da qual o ser-no-mundo definido em seu ser de acordo com a atividade em
que se encontra engajado, o que o Dasein pode no simplesmente alguma coisa,
(...) mas o ser como existir (HEIDEGGER, 1988, p.198). Nesta perspectiva, o
compreender, observa Stein, no se resume somente num (...) compreender
abstrato de si mesmo. Mas um compreender de suas possibilidades (STEIN,
1996, p.58).
Segundo Heidegger, a compreenso uma estrutura do poder-ser
(HEIDEGGER, 1988, p.198), isto , ao modo de ser que nos concerne somos poder-
ser como compreenso (STEIN, 1996, p.59). O Dasein , fundamentalmente,

58
Stein acentua que (...) Este elemento prtico que ele (Heidegger) introduz na hermenutica
o absolutamente novo. Antes a hermenutica era o compreender de textos, compreender
determinados universos culturais, era, no fundo, um interpretar que tratava de objetos. Agora o
compreender um compreender que se constitui como totalidade, porque um compreender do
78
possibilidade de ser. Neste sentido, ele possui em si mesmo suas possibilidades de
ser. Conforme vimos, nos modos de ser da preocupao, a saber, no cuidado com
outras pessoas e na ocupao com o mundo, ou seja, em nossa vida cotidiana, ns
estamos continuamente nos ocupando com nossas tarefas, manuseando as coisas,
cuidando do mundo. Enfim, ocupao sempre ocupar-se com as coisas,
empenhar-se no mundo. Atravs daquilo de que se ocupa, por exemplo, o mdico
ao cuidar de seus pacientes, o professor ao ensinar, o escritor ao escrever, as
pessoas podem tornar-se aquilo que elas so, isto , realizar suas possibilidades
mais prprias. , pois a compreenso que desempenha um papel fundamental nos
possveis modos de ser do Dasein. Afinal, a compreenso, segundo o significado
que Heidegger lhe confere, algo constitutivo do modo de ser-no-mundo (STEIN,
1996, p.60).
A possibilidade enquanto existencial no significa um poder solto no ar no
sentido de indiferena do arbtrio (HEIDEGGER, 1988, p.199), isto , a liberdade
da indiferena. No tocante s suas possibilidades existenciais o Dasein nunca
neutro ou indiferente. Porque o Dasein um ser disposto, isto , a disposio um
existencial do Dasein, o qual revela seu ser-no-mundo, e expressa tambm como
algum e se torna, ele j caiu em determinadas possibilidades nas quais j sempre
est. Algumas destas possibilidades ele escolhe, outras vm ao seu encontro. O
Dasein est continuamente se dando possibilidades, pois ele pode fazer suas
escolhas.
No obstante, o homem um ser lanado no mundo, em um lugar e num
tempo com realidades e condies, que ele no escolheu, isto , estar-lanado,
facticidade, so dois modos da existncia. Essa facticidade deve ser continuamente
assumida pelo Dasein, afinal o poder-ser tem a ver, at mesmo, com o modo como
nos comportamos com aquilo que no escolhemos, ou seja, com nosso nascer, o
lugar onde nascemos, a poca em que vivemos. O ente que possui o modo de ser
do Dasein, a saber, o homem, o poder-ser que lhe foi entregue e como tal
responsvel por suas possibilidades. Neste sentido, o Dasein livre para escolher
suas possibilidades. Liberdade aqui significa ser entregue responsabilidade de ser
si mesmo.

mundo, mas no de um mundo como um continente de contedos, mas de um mundo que a prpria
transcendncia. Este mundo ao mesmo tempo somos ns. STEIN, 1996, p.61.
79
Compreender o ser desse poder-ser. Assim a compreenso no algo que
ainda no faz parte do Dasein, mas que ainda far, ou seja, no algo que pode
acontecer ou no acontecer. No assim que o ser humano humano e que depois
ele compreende o seu poder-ser. Ao contrrio, ele ser humano, em cada momento
de sua existncia se compreendendo em suas possibilidades. A compreenso , por
conseguinte, uma estrutura indissocivel de seu ser. Graas autocompreenso
que o Dasein tem de si mesmo, ele compreende sua maneira de ser.
Consequentemente ele sabe como est sua existncia. Em outras palavras, ele
sabe se est ou no realizando suas possibilidades mais prprias ou se, ao
contrrio, ele tem se esquivado e fugido de uma existncia prpria, indo refugiar-se
no abrigo confortvel da existncia imprpria, logo, perdendo-se no meio das coisas
de que se ocupa em sua vida diria: Compreender o ser existencial do prprio
poder-ser do Dasein de tal maneira que, em si mesmo, esse se abre e mostra a
quantas anda seu prprio ser (HEIDEGGER, 1988, p.200).
A compreenso em seu carter de abertura abrange toda a constituio do
ser-do-mundo, observa Heidegger. O poder-ser enquanto lanar-se no mundo, ir em
busca de realizao de suas possibilidades, no empenhar-se em um mundo familiar,
do ser-em , portanto, um poder-ser que s possvel porque j existe um mundo.
Conforme j mostramos, o mundo no se abre somente como se fosse uma rede de
conexes, que formam a significncia ou o mundo familiar do Dasein, mas libera,
isto , deixa vir ao encontro do Dasein os entes intramundanos que constituem uma
totalidade conjuntural e mesmo a natureza se descobre a partir da abertura de uma
possibilidade do Dasein.
A compreenso sempre remete a possibilidades, graas estrutura chamada
projeto. Projeto, neste caso, no deve ser entendido em seu sentido usual, isto ,
como um plano que ns traamos, previamente, para a realizao de um objetivo,
ou daquilo que chamamos na vida cotidiana de projeto de vida. Na analtica de
Heidegger, projeto um arremessar-se, lanar-se no mundo. um modo de ser
originrio do ser-no-mundo, isto , ns mesmos. um ser lanado na direo de
possibilidades. No projeto o ente projetado atirado para fora de si mesmo vindo a
cair na roda viva da vida. E como tal, o Dasein um ser inquieto, que no tem onde
repousar sua cabea. Enquanto vive, este ente est permanentemente em busca de
realizao de suas possibilidades. Embora o projeto seja uma modalidade do
80
lanamento, este se difere daquele porque no projetar-se, o Dasein lana-se a si
mesmo para frente, tendo em mira o possvel.
O Dasein enquanto existente um ser que est sempre fora de si junto ao
mundo, um saber que foi lanado na existncia e que, ao mesmo tempo, se lana
para frente, na direo de suas possibilidades mais ou menos apropriadas de ser.
Ele , ao mesmo tempo, um insistir e um existir no mundo. O projeto , portanto, um
trao fundamental do ser-no-mundo e refere-se a toda sua abertura:

No acontecer do projeto configura-se o mundo. No projeto, rompem-se
tessituras e irrompem-se possibilidades. Lanados, por ele, para o meio
destas possibilidades, tendo que, livremente, nos vincular a estas ou
aquelas possibilitaes, ns somos postos no aberto da manifestatividade
do ente enquanto tal e no todo. Ns nos tornamos ser-no-mundo. Ns ek-
sistimos. Ns somos arrebatados para fora de ns mesmos sem que,
cumprindo este ser ek-sttico, abandonemos o nosso prprio ser. Com
efeito, o nosso prprio ser um no poder permanecer e, no entanto, um
no poder avanar. A ek-sistncia lana-nos, continuamente, para o meio
das possibilidades e submete-nos ao real. Sempre lanado, o homem
uma passagem, uma travessia (FERNANDES, 2003, p.318).

Heidegger, na obra Contribuies para a filosofia, observa que devemos
evitar uma interpretao inadequada, isto , tomar a compreenso de ser, o
compreender como um tipo de conhecimento que constata as vivncias internas de
um sujeito e, correspondentemente, aquele que compreende como eu-sujeito
(HEIDEGGER, 2006, p.213). Em decorrncia desta interpretao acredita-se que
(...) atravs da compreenso de ser o ser (inclusive os entes) torna-se dependente
do sujeito e tudo acabaria, portanto, num idealismo (HEIDEGGER, 2006, p.213).
Evita-se este equvoco quando se tem em mira que a compreenso
fundamentalmente projeto ou projeo, a saber, (...) um abrir-se, lanar-se para, um
instalar-se no espao aberto no qual aquele que compreende vem a si como um si
mesmo (HEIDEGGER, 2006, p.213).
A compreenso se caracteriza por ser prpria ou imprpria. Neste sentido, ela
imprpria quando o Dasein se compreende a partir do mundo, daquilo de que se
ocupa. Com o termo imprpria Heidegger no quer dizer que, o Dasein esquea
totalmente de si mesmo e s compreenda o mundo. A compreenso prpria conduz
existncia prpria assim como a compreenso imprpria conduz existncia
imprpria. A compreenso enquanto poder-ser possui muitas possibilidades e ao
encaminhar-se a uma possibilidade, escolhida dentre outras, todas as outras
possibilidades vm junto com esta. Uma possibilidade isolada no possvel por
81
qu: O translado inerente compreenso uma modificao existencial do projeto
como um todo porque a compreenso sempre diz respeito a toda a abertura do
Dasein como ser-no-mundo (HEIDEGGER, 1988, p.202).
Na compreenso do mundo compreendemos tambm o ser-em. Por isso,
explica Heidegger, a compreenso da existncia , igualmente, compreenso do
mundo. A compreenso necessita, porm, de um modo prprio de viso e de olhar,
de abertura e de claridade, para experimentar-se como compreenso. A viso tem
sua raiz na compreenso: Compreender, que originariamente um compreender-se
a si-mesmo (a si mesmo no ser do mais prprio poder-ser), em sua originariedade
propriamente projetar (MARTEN, 1995, p.614). O projeto um modo existencial
bsico em que a compreenso constitui o fenmeno da viso do Dasein. A viso
corresponde iluminao, a abertura do Da. o Dasein nos seus modos de ser:
circunviso (Umsicht) da ocupao e considerao (Rcksicht) da preocupao. A
viso um modo de ser do ser-no-mundo, a qual torna possvel a construo do
mundo cotidiano da lida ocupada (HEIDEGGER, 1988, p.314). Esta viso do mundo
prprio, ou seja, das possibilidades mais prprias da existncia, o filsofo denomina
transparncia (Durchsichtigkeit). Com esse termo ele quer indicar o
autoconhecimento do Dasein, o que nada tem a ver com um exame perceptivo ou
introspectivo. A maneira como o Dasein percebe a si mesmo no caracterizada
como uma introspeco, mas uma apreenso da abertura do ser-no-mundo
atravs de seus momentos constitutivos, a saber, em seu ser-junto ao mundo e em
seu ser-com os outros: O ente que existe tem a viso de si, somente na medida
em que ele se faz, de modo igualmente originrio, transparente em seu ser junto ao
mundo e em ser-com outros, momentos constitutivos de sua existncia
(HEIDEGGER, 1988, p.202). A partir da compreenso, o Dasein v a si mesmo em
seu ser junto ao ente e em seu ser-com-os-outros, tornando-se, ento, transparente
para si mesmo.
A abertura da existncia sempre constituda pela disposio e
compreenso, estes existenciais, por sua vez, requisitam um outro existencial, a
saber, o discurso.




82
3.1.3 A abertura como discurso.

A existncia , ininterruptamente, um vir para fora ou um estar fora na
abertura dela mesma. Um dos modos fundamentais de abertura da existncia o
discurso (Rede). no pargrafo 34 de Ser e tempo que Heidegger analisa os
fenmenos do discurso (Rede) e da linguagem (Sprache), buscando empreender
uma interpretao no ntica, mas ontolgica da linguagem.
Em Ser tempo Heidegger situa o discurso na abertura essencial do Dasein.
Isto porque em sendo, o Dasein sua abertura, ou seja, disposio, compreenso e
tambm discurso. Segundo Heidegger discurso e linguagem no so idnticos, mas,
antes, eles se compenetram, uma vez que o discurso o fundamento ontolgico-
existencial da linguagem (HEIDEGGER, 1988, p.219).
59
Neste sentido, a linguagem
o modo como o discurso se expressa.
60
ele a condio ontolgica da
linguagem ntica.
O discurso enquanto constitutivo da abertura co-originrio disposio e
compreenso (HEIDEGGER, 1988, p.219). Com esta afirmao podemos observar
que os trs existenciais que perfazem a abertura no seguem nenhuma hierarquia,
um no se apresenta aps o outro, assim como no obedecem a uma sequncia
cronolgica. Ao contrrio, para Heidegger todos tm uma mesma prioridade. Ao se
referir a co-originariedade da disposio, compreenso e discurso, Heidegger quer
ressaltar que a abertura espacial do Dasein no pode prescindir de nenhum desses
fenmenos.
Segundo Heidegger a compreenso anterior interpretao, afinal
interpretar , essencialmente, apropriar-se daquilo que se compreende. que a
existncia , todo tempo, compreendida e interpretada. No possvel haver
existncia sem autocompreenso, sem interpretao. A compreenso e a
disposio, como modos de abertura da existncia, vm fala no discurso. Sem
dvida, a existncia discursiva. Posto que no discurso a existncia concebe-se a si
mesma, pronuncia-se a si mesma, revela-se. Em nossa vida cotidiana, ns estamos
sempre compreendendo, logo interpretando, a ns mesmos, os outros entes e o

59
Uma das maiores dificuldades para entender este pargrafo, segundo Duarte, esta
distino feita por Heidegger entre discurso (Rede) e linguagem (Sprache). DUARTE, 2005, p.134.
60
Posteriormente a Ser e tempo, mais exatamente com a viragem (Kehre), essa distino ser
abandonada. Heidegger passa a utilizar apenas o termo linguagem. LAFONT, 2000, p.68.
83
mundo. Assim o discurso , antes de mais, um meio de abertura instaurado no no
mbito terico, mas sim no mbito pr-terico, pr-reflexivo de nosso mundo fatual.
Uma vez que a relao do Dasein com os entes intramundanos que vm ao
seu encontro no mundo circundante eminentemente prtica, marcada pelo uso, os
entes intramundanos recebem sua determinao especfica, ou seja, eles se
mostram como o que so a partir do mbito das ocupaes. que tais entes
pertencem sempre a uma totalidade conjuntural, conforme j foi mostrado, em que
esto continuamente inseridos. Esta totalidade conjuntural encerra uma totalidade
de remisses, a saber, cada ente remete a outro ente que igualmente faz parte de
uma mesma totalidade conjuntural. Com a madeira, por exemplo, j se deu pregos,
martelo, tijolos, telhas, etc. a partir dessa totalidade conjuntural que podemos
saber o que prego, martelo, tijolos, telhas. As significaes dos entes
intramundanos se originam, portanto, das remisses conjunturais que perfazem
nosso mundo de ocupaes. Por outros termos, no mbito da conjuntura que
ocorre (...) o acontecimento da nomeao (CASANOVA, 2006, p.40). E das
significaes nascem palavras. Estas, porm, no so coisas dotadas de
significados. No obstante, na existncia em comum o Dasein apreende as palavras
como uma coisa, um ente qualquer dentro do mundo que, como tal, pode ser
encontrado como um instrumento, uma ferramenta. que as palavras so
experienciadas como algo assim como um objeto que est mo, que tm, pois,
uma serventia, prestam para algo.
Heidegger define o discurso como sendo a articulao em significaes da
compreensibilidade inserida na disposio do ser-no-mundo (HEIDEGGER, 1988,
p.221). Esta definio sinaliza para relao entre disposio, compreenso e
discurso. Isto significa, conforme j dissemos anteriormente, que o ente que somos
se encontra sempre numa determinada disposio que o afina com o mundo como o
contexto onde se encontra entes intramundanos, o mundo circundante da ocupao,
ou como mundo pblico da convivncia ou ainda como mundo prprio do ser-em. O
ente que, a cada vez est em jogo seu ser, tem sempre presente sua facticidade,
por causa da disposio. Mas essa facticidade correlata ao projeto radicado na
compreenso. Desse modo, esta definio do discurso revela a correlao essencial
da facticidade com o projeto. exatamente esta correlao essencial que Heidegger
quer ressaltar com a expresso (...) compreensibilidade inserida na disposio do
ser-no-mundo (HEIDEGGER, 1988, p.221). Na verdade, at mesmo o discurso se
84
baseia nesta correlao uma vez que este requisita sempre os outros momentos
constituintes da abertura do Dasein.
O discurso pertence, essencialmente, ao nosso ser-no-mundo, nossa
existncia. no discurso que ns existimos. Falando de algo ns nos exprimimos
como existentes, ou seja, como ser-no-mundo. Este falar, por sua vez, tem o carter
de comunicao. Isto no quer dizer que a comunicao seja uma mera
transposio de palavras ou representaes de um sujeito para outro. Comunicar
tornar comum, partilhar com os outros sentidos. Por isso, o significado primordial da
comunicao chegar com os outros a uma mesma relao fundamental para com
o ente sobre o qual se discorre no discurso.
O discurso como um fenmeno essencialmente pertencente ao ser-no-
mundo, bem como convivncia, a instncia atravs da qual construmos o nosso
ser-em-comum, posto que o mundo cotidiano compartilhado depende em grande
parte do discurso. Neste sentido, Mulhal assegura que, pelo fato de o ser-no-mundo
vigorar todo o tempo como ser-com-os-outros, estar sempre com os outros, a
linguagem necessariamente aponta para os outros. Ela se perfaz, ento, num
mdium para a comunicao, e como tal uma herana cultural ou social, na qual
determinado Dasein se encontra inserido ou lanado (MULHAL, 2005, p.94).
Segundo Heidegger a escuta uma possibilidade existencial do discurso.
atravs dela que se pode entrever a unio do discurso com a compreenso e sua
compreensibilidade. Deste entrelaamento ns sabemos comumente, afinal quem
no sabe que no compreendemos bem quando no ouvimos bem? Enquanto
instncia radicada no discurso a escuta o fundamento da percepo acstica.
Escutar para Heidegger no uma mera percepo de sons, mas o estar aberto
existencial do Dasein enquanto ser com os outros.
O escutar torna possvel o ouvir. A escuta, na concepo de Heidegger, um
fenmeno mais originrio do que a mera sensao de sons e a percepo de tons,
que a psicologia denomina ouvir. At mesmo o ouvir se funda na escuta
compreensiva. Prova disso que ns nunca escutamos, antes de tudo, sons brutos,
ondas sonoras, mas escutamos os gritos das crianas que brincam, a chuva que cai
no telhado, os pssaros cantando. Por isso, o existente escuta porque antes
compreende. Contudo, para se ouvir um rudo puro ou som bruto ns recorremos a
um instrumento artificial. O Dasein na condio de ser-no-mundo sempre (...) se
85
detm junto ao que est mo dentro do mundo e no junto a sensaes
(HEIDEGGER, 1988, p.223). Nas palavras de Heidegger:

Ouvimos a motocicleta, seu barulho pela rua. Ouvimos as galinhas
silvestres passar em arribao pela alta floresta. Propriamente ouvimos
apenas o barulho do bater do motor; o rudo que as galinhas silvestres
fazem. Ademais, muito difcil e para ns inslito descrever o rudo puro,
porque no o que ouvimos comumente. Com relao ao simples rudo
ouvimos sempre mais. Ouvimos a ave, que voa, embora rigorosamente se
deva ser: uma galinha silvestre no algo audvel, alguma espcie de som,
que se pudesse enquadrar na escala (HEIDEGGER, 1969, p.61).

Sempre que escutamos atentamente algum que nos fala, ns nos
encontramos junto daquilo sobre o que se fala. Logo, no apreendemos mesmo uma
mera percepo de sons. Mesmo quando no entendemos o que se fala, porque o
discurso ininteligvel ou quando presenciamos uma conversa em uma lngua que
nos estranha, o que apreendemos naturalmente um conjunto de palavras que
formam um discurso incompreensvel.
Uma outra possibilidade existencial do discurso o silncio que tambm se
baseia na compreenso. Silenciar no meramente no falar ou no emitir sons.
Quer dizer, silenciar no se reduz a uma negao. Com isso, sinaliza-se que o
silncio um fenmeno fundamental do discurso que no pode ser entendido a
partir da interpretao da linguagem como expresso, a saber, como ausncia de
articulao verbal. Para Heidegger o silncio algo originrio e profundo que nada
tem a ver com alguma concepo ntica de linguagem. Ademais o silncio perfaz o
discurso e este pertence ao ser-no-mundo, deve-se buscar, ento, alcan-lo na
convivncia comum desenvolvida nas ocupaes e nas preocupaes. E, mais,
somente quem silencia na convivncia pode elaborar a compreenso. O mesmo no
acontece com quem fala demais. Falar muito no quer dizer compreender, o que se
d bem o contrrio. Segundo Heidegger, os discursos longos encobrem e
mascaram a incompreenso.
Silenciar no significa, ainda, simplesmente emudecer. Para Heidegger o
mudo no pode silenciar. Se uma pessoa nunca diz nada, ela no pode silenciar. O
silncio genuno, verdadeiro na concepo de Heidegger, s pode acontecer num
discurso autntico, isento da tagarelice do dia-a-dia e de sua fala repetitiva e
superficial. Assim somente o Dasein que pode silenciar tem algo a dizer, ou seja,
86
(...) deve dispor de uma abertura prpria e rica de si mesmo (HEIDEGGER, 1988,
p.224).
Heidegger jamais considera a linguagem como sendo a expresso de um
sujeito, nem como um modo de comunicar ou exteriorizar o que ocorre no interior do
sujeito, a saber, suas vivncias. Para ele, a linguagem no tambm uma atividade
entre tantas outras. Na verdade, tais concepes nticas da linguagem no so
erradas, contudo, o filsofo adverte que elas se referem ao predomnio exclusivo da
lingustica que nunca se volta linguagem como linguagem: que em tudo isso, o
que reina so representaes metafsicas da linguagem, pois, estas concepes
ocasionam o encobrimento do carter originrio da linguagem, uma vez que elas
no deixam ver a estreita vinculao ontolgica que h entre o ser do existente e o
ser da linguagem.
Segundo Nunes, Heidegger cunhou os conceitos de discurso e linguagem a
partir da noo aristotlica que diz: o homem o vivente que se atm ao lgos, zon
lgon chon (NUNES, 2002, p.21). Neste sentido, o homem o nico ente que pode
discursar e ao discursar pode se conduzir, orientar-se e determinar como deve agir.
A interpretao posterior dessa definio do homem como animal racional no ,
para Heidegger, errada. O problema que ela encobre a experincia grega que
proporcionou esta definio do Dasein. O homem se mostra como ente que no
discurso, declara Heidegger. No discurso (...) o homem se realiza no modo de
descoberta do mundo e do prprio Dasein (HEIDEGGER, 1988, p.224). Assim,
percebemos que a questo da linguagem no apenas uma questo entre tantas
outras. Ela a questo fundamental porque no somente decisiva quanto
questo da existncia do Dasein, mas tambm de sua determinao.
Se, de fato, quisermos conhecer a linguagem em seu fundamento originrio
devemos esquecer as representaes metafsicas que reinam por toda parte, alerta
Heidegger. Isto porque nestas concepes da linguagem no se considera que a
existncia predominantemente referncia ao ser e que esta referncia se d na
linguagem, conforme afirma Heidegger, no em Ser e tempo, mas na Carta sobre o
humanismo. Posto que a linguagem a casa do ser e o Dasein aquele ente que
desde sempre habita, encontrou guarida na linguagem. Melhor dito: a linguagem a
casa do ser e o abrigo e proteo da essncia do Dasein. Pois, ele aquele sendo a
87
quem foi outorgado estadia, morada na casa do ser. E habitar evoca: (...) ser trazido
paz de um abrigo diz: permanecer pacificado na liberdade de um pertencimento,
resguardar cada coisa em sua essncia (HEIDEGGER, 2001a, p.129). Isso quer
dizer, a partir do aceno:
(...) de que o homem s se essencializa em sua essncia na medida em
que interpelado pelo ser. s por essa interpelao que ele tem
encontrado aquilo em que habita sua essncia. s por este habitar que
ele tem linguagem como a morada que garante o eksttico sua
essncia (HEIDEGGER, 2008a, p.336).

Enfim, Heidegger sonda o sentido da linguagem, num mbito totalmente
diferente daquele da filosofia da linguagem, ou seja, ele busca o sentido da
linguagem a partir da possvel vizinhana, proximidade do Dasein ao ser.
Por certo, a existncia se pronuncia no discurso, mas no interior da
cotidianidade este se transforma, na maioria das vezes, em mero falatrio prprio da
instncia da decadncia do existir: A efetiva abertura da existncia remete
fundamentalmente para a decadncia do Dasein (PAIVA, 1998, p.85).

3.2 Decadncia e existncia imprpria.


A decadncia (Verfallen) um existencial do Dasein. A partir deste existencial
se pode ver como o existente absorvido to profundamente por suas atividades,
negcios e ocupaes, e assim perde-se a si mesmo, ao esquecer-se de suas
possibilidades mais prprias.
O ser-no-mundo cotidiano, na maior parte das vezes, se detm no modo de
ser impessoal. Fenmenos conexos como: falatrio, curiosidade e ambigidade
desvelam o absorver-se do Dasein dentro do mundo, junto aos entes dos quais ele
se ocupa e daqueles com quem ele se preocupa, quais sejam, outros Dasein. Este
empenhar-se absorvente do Dasein indica que ele j se perdeu a si mesmo. Como o
Dasein se perde a si mesmo? O Dasein no se perde como se perde uma caneta,
um livro, uma chave, etc. Ele se perde ao se deixar absorver pelas ocupaes.
Neste modo de ser, o que importa a aprovao do impessoal. Quem o
88
impessoal? No ningum e ao mesmo tempo todo mundo. ele quem nos
impe seus modelos e normas de conduta. O impessoal sempre decide o que
devemos fazer, falar, apreciar etc. Ele tambm nos retira toda responsabilidade de
escolha:

Na medida em que o Dasein um ente que eu sou, e imediatamente
determinado como ser-com-os-outros, geralmente e em mdia no sou eu
mesmo meu Dasein, mas sim os outros; estou com os outros e os outros
igualmente com os outros. Ningum na cotidianidade ele mesmo. O que e
como ele , isto no ningum: ningum e, contudo, todos um com o outro.
Todos que no so eles mesmos. Este ningum, do qual na cotidianidade
<Alltaglichkeit> todos ns vivemos o se <Man>. Diz-se, ouve-se, se a
favor, cuida-se de algo. Na tenacidade do imprio deste se <Man>residem
as possibilidades de meu Dasein (...) (HEIDEGGER, 1997, p.19-21).

Esse fenmeno, que dita o modo de ser cotidiano, corresponde a existncia
imprpria, ao qual ns estamos, de incio e na maioria das vezes, enredados porque
constantemente absorvidos pelas ocupaes, pelos afazeres cotidianos, que
caracterizam a familiaridade, o no se sentir estranho nem desabrigado: a
decadncia, modo de ser imprprio ou no ser-prprio do Dasein.
Impropriedade ou no ser prprio no quer dizer que o Dasein perdeu todo o
seu ser no modo de ser imprprio, nem tampouco que o Dasein no mais um ser,
ou ainda que ele no est no mundo. Impropriedade e no prprio significam: (...)
um modo especial de ser-no-mundo em que se totalmente absorvido pelo mundo
e pela co-pre-sena dos outros no impessoal (HEIDEGGER, 1988, p.237). Este
modo de ser imprprio predomina na cotidianidade. Na vida cotidiana ns no
somos ns mesmos. O impessoal nos rouba nosso ser prprio.
Neste contexto, o termo decadncia no tem nenhuma conotao negativa,
valorativa ou pejorativa, mas expressa o modo de ser imediato e predominante do
Dasein no qual ele quase sempre se mantm. O termo decadncia tambm no
indica queda de um estado original, mais puro e superior, pois tal fato no se
poderia interpretar mediante uma abordagem ntica nem tampouco ontolgica.
No fenmeno da de-cadncia, apresenta-se um modo existencial de ser-no-
mundo (HEIDEGGER, 1988, p.238). Neste modo de ser o Dasein decai no mundo
de suas ocupaes e, vencido, renuncia ao seu prprio poder-ser, e cai no
falatrio, na curiosidade e na ambigidade, a saber, fenmenos que constituem o
modo de ser decadente cotidiano, isto , estes fenmenos compem o momento
estrutural chamado decadncia.
89
O decair no mundo uma tendncia natural do Dasein. Ns tendemos a
decair na dimenso das coisas que utilizamos para realizar nossas tarefas
dirias, e assim permanecemos alheios s possibilidades abertas em nossa
existncia. O falatrio a forma de compreenso e interpretao que prevalece na
convivncia pblica, onde se faz e se diz o que todos fazem e o que todos dizem.
E quem diz?... Dizem... Diz-se... Falam... Fala-se!... (FOGEL, 1999, p.15). O
impessoal, ou seja, ningum. No cotidiano ns nos dedicamos ao falatrio,
tagarelice banal, conversa fiada, aos boatos inteis, repletos de trivialidade, e
lugares comuns. O impessoal, a gente (...) sem freio; cada coisa e qualquer
coisa a prende e dissipa no fortuito e se dispersa na conversa sobre todo o
possvel e o impossvel (HEIDEGGER, 2007a, p.127). Neste modo de ser fica
claro a superficialidade, a falta de solidez e o descompromisso com o que se fala.
A fala, neste sentido, no passa de tagarelice intil. Assim, o que se d uma
mera repetio daquilo que se ouve. O falatrio transforma a fala em mero eco,
vazia e sem nenhum sentido. O falatrio se constitui na (...) ciso entre as
palavras e as coisas, entre o discurso e o seu objecto (PASQUA, 1993, p.88). No
h, portanto, realmente uma verdadeira apropriao daquilo de que se fala. Da, o
que deveria ser o nosso trao mais prprio se d como uma espcie de auto-
alienao. Conforme pontua Heidegger:

Esta situao a situao cotidiana do homem, no uma falta, uma
excluso ou exceo, mas a situao do homem em todo dia, na medida
em que est entregue ao falatrio e conversa mole, abandonado ao usual,
ao imediato, ao cotidiano ao que corriqueiro. No cotidiano, o homem
esquecido de si mesmo se perde no atropelo das coisas (HEIDEGGER,
2007a, p.143).

Um outro momento que torna visvel o fenmeno da decadncia a
curiosidade que abre o Dasein de tal modo que ele se espraia em todas as
direes. Na curiosidade o Dasein est em toda a parte e em parte alguma. Na
ambigidade o Dasein tudo compreende, tudo apreende, tornando-se mais
desenraizado, mais dissipado e disperso.
Que estrutura mostra o movimento do Dasein? O falatrio e sua interpretao
pblica se constituem na convivncia. O falatrio o modo de ser da convivncia,
ele no algo ocasional e que agiria de fora sobre o Dasein. Quem confere ao
Dasein a possibilidade de perder-se no impessoal? o Dasein mesmo, que,
90
atravs do falatrio e da interpretao pblica, oferece as possibilidades de perder-
se no impessoal e na falta de solidez. O Dasein oferece a si mesmo a tentao
constante de decair. O ser-no-mundo em si mesmo tentador. Sendo uma
tentao, quase que irresistvel, a interpretao pblica mantm o Dasein preso
decadncia.
A tranqilidade oferecida pela decadncia no deixa o Dasein entregue
inrcia e inatividade, antes, provoca agitaes desenfreadas. O Dasein busca se
conhecer e faz isso tentando sintetizar culturas estranhas sua prpria cultura. Ele
se convence de que desta forma poder se conhecer verdadeiramente. Segundo
Heidegger, a curiosidade dispersa, e a inquietao de tudo saber encobre e deixa
indeterminado e inquestionado o que ele, de fato, deveria compreender: No se
compreende que compreender um poder-ser que s pode ser liberado no Dasein
mais prprio (HEIDEGGER, 1988, p.239). O Dasein somente poder se
compreender realmente, caso ele se liberte do impessoal e se aproprie de seu
poder-ser prprio. O ser-no-mundo tranqilo e tentador se aliena no mundo que o
absorve cotidianamente: O ser-no-mundo da de-cadncia, tentador e
tranqilizante tambm alienante (HEIDEGGER, 1988, p.239).
A alienao outra caracterstica da decadncia. Tomado pela alienao o
Dasein se perde a si mesmo, estranhando seu poder-ser prprio, porm, isto no
significa que o Dasein rompeu completamente consigo mesmo. Ao contrrio, ela
impulsiona o Dasein para o modo de ser em que ele se fragmenta, se esvanece ao
extremo. Na fragmentao todas as possibilidades de interpretao so
tentadoras. A alienao fecha para o Dasein, o seu poder-ser prprio, forando-lhe
a impropriedade. A alienao da de-cadncia faz com que o Dasein se atropele e
se aprisione em si mesmo (HEIDEGGER, 1988, p.240).
Tentao, tranqilidade, alienao e aprisionamento so fenmenos
especficos da decadncia. O modo de ser decadente do Dasein se realiza num
movimento chamado precipitao. Neste movimento o Dasein precipita de si
mesmo para si mesmo na falta de solidez e na nulidade de uma cotidianidade
imprpria (HEIDEGGER, 1988, p.240). Interpretando-se de acordo com a
interpretao pblica do impessoal, esta precipitao no clara para o Dasein,
logo ele interpreta este movimento como ascenso e vida concreta.
A precipitao se movimenta de tal modo que arranca a compreenso do
projeto de possibilidades prprias, mergulhando-a na tranqilidade, que lhe
91
garante tudo alcanar ou possuir. Este movimento da decadncia identificado
como turbilho.
A de-cadncia no determina apenas existencialmente o ser-no-mundo
(HEIDEGGER, 1988, p.240). O que mais, ento, ela determina? O turbilho
tambm o movimento do estar-lanado, que se encontra na maioria das vezes na
impropriedade: Pertence facticidade do Dasein ter de permanecer em lance
enquanto for o que , ao mesmo tempo, de estar envolto no turbilho da
impropriedade do impessoal (HEIDEGGER, 1988, p.240).
Mas o que , afinal, decadncia? A decadncia um conceito de
movimentao ontolgica que expe a facticidade do Dasein e confirma sua
existncia. A decadncia algo que desde sempre conhecemos. -nos to familiar
que chega a constituir todos os nossos dias em nossa cotidianidade. Ela ,
apenas, um modo de ser imprprio. O Dasein s pode decair, porque no decair
mesmo est em jogo o ser-no-mundo trabalhado pela compreenso e disposio.
Decadncia nada tem a ver, portanto, com a concepo religiosa de que o
homem foi tomado pelo pecado, castigado por Deus e encontra-se corrompido.
Decadncia fuga do Dasein de sua condio fundamental. Na verdade, a
decadncia a dimenso que revela a existncia imprpria, isto , a imerso no
mundo, tem a sua origem na fuga do Dasein de si mesmo e de seu poder-ser
propriamente, conforme veremos a seguir a partir da disposio da angstia.

3.2.1 Existncia e angstia.

Heidegger examina, minuciosamente no pargrafo vinte e nove de Ser e
tempo, a angstia.
61
A eleio desta disposio se deve ao fato de que ela a
disposio que ao emergir do ntimo do Dasein possibilita seu abrir originrio. Isto
porque esta disposio a expresso mais insigne do sentimento da situao.
Ora, somente compreendendo-se em sua real situao, isto , de encontrar-se
sempre j lanado no mundo que o Dasein pode apreender-se assim como ele

61
Segundo Werle Tal como em Kierkegaard, a angstia assume em Heidegger um cunho
existencial essencialmente humano. S o homem se angustia (....) a diferena entre Kierkegaard e
Heidegger, porm, reside no fato de que em Kierkegaard a angstia revela o nosso ser finito, o nada
de nossa existncia diante da infinitude de Deus, do carter eterno de Deus, ao passo que Heidegger
abandona esta perspectiva teolgica e pensa a angstia apenas como fenmeno existencial da
finitude humana. WERLE, 2003, p.10.
92
realmente . Melhor dito: a angstia revela que o Dasein , antes de tudo, ser-no-
mundo.
Mas quando a angstia nos sobrevm e nos situa no mundo, este se torna
estranho, nele no encontramos mais abrigo e segurana. Angustiar-se no mais se
sentir em casa no mundo. A angstia se angustia com a insignificncia do mundo,
com a estranheza que invade o ser-no-mundo. Afinal, por que o Dasein se angustia?
O que a angstia ameaa, sem dvida, o impessoal, a existncia abdicada de seu
poder-ser mais prprio. O que de fato angustia a possibilidade de ser. o poder-ser
constitutivo do Dasein que lhe foi entregue como tarefa. A angstia singulariza o
Dasein, e assim expe sua condio de ser possvel, que na compreenso se lana
em possibilidades. O porqu e o com qu a angstia se angustia, ou em outras
palavras o motivo e a causa (NUNES, 1992, p.110) da angstia o ser-no-mundo .
Afinal quando ela nos sobrevm, sentimo-nos desprotegidos, entregues a ns
mesmos. , pois, atravs da disposio da angstia que compreendemos
propriamente nossa existncia.
De incio, o Dasein se angustia com o nada, a saber, com o advento da
angstia o mundo desaba, afunda numa total insignificncia. A significabilidade diz
respeito aos entes intramundanos. significabilidade ntica. Uma vez que so os
entes intramundanos que estabelecem uma conjuntura, ento o mundo aberto pela
angstia faz vir ao nosso encontro entes sem conjuntura. A significabilidade torna
manifesto que o mundo uma rede de referncias. O nada do ente intramundano,
afirma Heidegger, (...) funda-se em algo mais originrio, a saber, no mundo
(HEIDEGGER, 1988, p.251). Porm, o mundo e o Dasein juntos constituem a
estrutura ontolgica ser-no-mundo. Deste modo, o afundamento da significabilidade
ntica deixa aparecer, nitidamente, a estrutura do ser-no-mundo.
Consequentemente, a angstia manifesta o mundo como mundo e o Dasein como
ser-no-mundo ou ser-em.
O nada que envolve o mundo, que faz o Dasein se angustiar no , portanto,
a ausncia de seres simplesmente dados, afirma Heidegger. Ora, o vazio s pode
tornar-se manifesto quando os entes dentro do mundo vm ao nosso encontro
para apreendermos a falta de conjuntura estabelecida. O nada, desvelado pela
angstia, revela que o Dasein no encontra nenhum objeto, coisa de uso, em que
possa compreender-se. No instalar-se da angstia ns no mais nos identificamos
93
com aquilo que fazemos na vida cotidiana, nem tambm nos compreendemos
conforme os ditames da interpretao pblica.
Atingido pela angstia o Dasein, pode sair daquele ritmo ou cadncia que
constitui o modo normal da existncia que no permite escolher o si-mesmo em
sentido prprio. Ao se retirar decididamente deste modo normal de existir o Dasein
compreende que no pode mais projetar suas possibilidades mais prprias tendo
por base as ocupaes. Somente no mais se compreendendo a partir do que se
ocupa o Dasein pode apreender o seu verdadeiro poder-ser, desocultado na
estranheza da angstia em face ao seu ser-no-mundo.
Mas a angstia uma disposio rara. Na maioria das vezes, o Dasein
afetado pelo temor. Esta disposio conturba, perturba, e confunde o Dasein.
Afetado por esta disposio, ele se perde no meio de possibilidades mundanas
que ele no consegue apreender.
Segundo Heidegger graas ao sentido existencial da angstia no possvel
que o Dasein se perca entre as ocupaes. Com esta afirmao o filsofo refora a
diferena entre temor e angstia: quando algo semelhante acontece, isto ,
quando o Dasein se abandona aos empenhos do mundo, o temor que se
manifesta, no a angstia. Enquanto que o temor vem de um ente dentro do
mundo, a angstia eleva-se ao ser-no-mundo. A angstia s pode atingir um
Dasein decidido, aberto.
62
O Dasein decidido compreende a angstia como
disposio que o torna livre e apto para suas possibilidades prprias:

No Dasein, a angstia revela o ser para o poder-ser mais prprio, ou seja, o
ser-livre para a liberdade de assumir e escolher a si mesmo. A angstia
arrasta o Dasein para o ser-livre para... (propensio in...), para a propriedade
de seu ser enquanto possibilidade de ser aquilo que j sempre . O Dasein
como ser-no-mundo entrega-se, ao mesmo tempo, responsabilidade
desse ser (HEIDEGGER, 1988, p.252).

Contudo, na maioria das vezes, ao ser tomado pela angstia o Dasein foge.
Fugindo, ele se fecha, obstru-se a si mesmo em sentido prprio. Mas esse
fechamento ainda uma abertura, embora de modo privativo, pois na fuga o Dasein
foge diante de si mesmo. Embora fugindo de si mesmo ele ainda confronta-se
consigo: justamente daquilo de que foge que o Dasein corre atrs. Somente

62
Os termos decidido, aberto remete ao existencial designado em Ser e tempo de deciso, o
qual ser tematizado no ltimo captulo deste trabalho.
94
medida que, atravs de sua abertura constitutiva, o Dasein se coloca
essencialmente diante de si mesmo que ele pode fugir de si mesmo
(HEIDEGGER, 1988, p.248). O Dasein, porm, no percebe, nem compreende esse
confronto, somente sente. Por que o Dasein teme o seu si-mesmo? O Dasein no
teme o mundo, no teme um ente intramundano, nem mesmo um outro Dasein. Na
verdade, o que domina o Dasein no o temor, a angstia. A angstia distingue-
se do temor por causa de seu carter peculiar, a saber, ela totalmente
indeterminada. O que angustia, ento, o Dasein? O que o angustia no pode ser
atribudo a nenhuma coisa intramundana. Ela no est aqui, nem ali. Aquilo com que
o Dasein se angustia j est a, mas ao mesmo tempo ela no est em lugar
nenhum. Embora ns a percebamos to perto que ela (...) sufoca a respirao
(HEIDEGGER, 1988, p.250). Na angstia o ente em sua totalidade perde sua
importncia, torna-se totalmente insignificante. O ente intramundano no mais vem
ao nosso encontro como algo que podemos manusear. Na verdade tudo aquilo que
est em nosso mundo circundante se perde.
Segundo Heidegger, pertence essncia de toda disposio abrir o Dasein
ao mundo em sua totalidade, ao seu prprio ser e aos outros Dasein. Quando somos
atingidos pela angstia no nos angustiamos apenas pelo nosso ser-no-mundo nem,
apenas, por esta ou por aquela possibilidade do Dasein, mas, sobretudo, ns nos
angustiamos perante a liberdade de escolher ser si-mesmo. Assim, na irrupo da
angstia ns nos afastamos do impessoal. Isto porque a angstia nos constrange a
decidir ser um si-mesmo prprio ou no. Afinal, somos responsveis pelo nosso ser.
Heidegger diz que a angstia isola o Dasein. O filsofo se refere ao Dasein
como solus ipse. Mas esse solipsismo existencial, no significa que o Dasein se
transformou numa coisa-sujeito isolada no vazio inofensivo de uma ocorrncia
privada de mundo (HEIDEGGER, 1988, p.252). Este solipsismo existencial tambm
no tem a ver com um fechar-se no prprio eu, nem com o individualismo. A
angstia isola porque singulariza o Dasein. Ao mesmo tempo ela realiza a
modificao existencial pela qual o si-mesmo, que neste caso o impessoal, venha
a se tornar si-mesmo prprio. Ela isola o Dasein ao retir-lo da absoro do mundo
da ocupao para restituir-lhe seu ser-no-mundo mais prprio, isto , no se trata de
interromper a relao do Dasein com o mundo, mas de faz-lo experimentar-se
como dedicado a ele. Assaltado pela angstia o Dasein rompe com a familiaridade
95
que caracteriza o ser-no-mundo cotidiano.
63
Agora se torna visvel do que foge o ser-
no-mundo decadente: ele no foge de nenhum ente intramundano, mas do
desenraizamento, da estranheza que de repente o assola, da existncia. A angstia
isola o Dasein retirando-o de sua imerso cotidiana no mundo da ocupao,
libertando-o, ento, de sua priso ao lhe revelar sua prpria liberdade. Na angstia o
Dasein se sabe livre para uma existncia prpria. Estabeleamos, pois, que a
angstia no nos diz o que devemos fazer ou no fazer, no nos prescreve tambm
regras de boa conduta nem funda tica alguma. Cabe angstia to somente
reconduzir o Dasein de volta a si mesmo. A angstia , portanto, a instncia que
permite a existncia compreender a si mesma (DARTIGUES, 2005, p.117).

3.2.2 A existncia como cuidado.

Conforme j mostrado o ser-no-mundo uma estrutura composta por trs
momentos inseparveis. Nesta perspectiva, Heidegger procura elucidar a unidade
destes trs momentos. Seria a angstia, ento, o fenmeno capaz desvelar ao
Dasein a sua prpria unidade? Conhecemos a resposta dessa questo se
considerarmos o fenmeno da angstia em sua totalidade: a angstia um modo de
ser-no-mundo; aquilo diante do qual ele se angustia o ser-no-mundo lanado;
aquilo pelo qual ele se angustia o poder-ser no mundo. O fenmeno da angstia,
considerado em sua totalidade, mostra a unidade dos dois existenciais, a saber, o
estar-lanado e o projeto, ou seja, aquilo, que j denominamos de facticidade.
Assim, as estruturas da existncia vo ser compreendidas como estruturas do
cuidado.

63
Dartigues em seu texto O que fenomenologia? Faz uma interessante anlise da angstia,
vejamos: A angstia permite, em suma, uma espcie de reduo fenomenolgica existencial, o que
reduzido, mas entre parnteses, so as significaes banais e utilitrias do mundo. No tendo objeto,
a angstia no pode se assegurar de nada nesse mundo, nem, portanto, se tranquilizar; nenhuma
das significaes da vida corrente pode ser invocada para explic-la nem lhe servir de remdio. Resta
apenas o mundo em sua mundanidade nua e este ser-no-mundo do Dasein que se torna de sbito
estranho, objeto de espanto, mesmo de estupor: O que angustia a angstia o prprio ser-no-
mundo. Agora o Dasein no se sente mais em casa, ele se sente isolado estrangeiro, arrancado
ptria da existncia pblica onde estava vontade como em sua morada. Mas era essa sua
verdadeira morada? A ptria pblica no era antes uma falsa ptria e o desenraizamento que a
angstia suscita no o restitui, ao contrrio, a seu pas natal, que ele no reconhece porque j o
esqueceu desde h muito? DARTIGUES, 2005, p.117.
96
Uma vez que existe, o Dasein compreende seu prprio ser, ele sabe que, a
cada vez, o seu prprio ser que est em jogo. O Dasein existe no modo da
projeo de seu prprio ser. Enquanto poder-ser que na compreenso se lana para
as mais diversas lidas mundanas, revelou-se que o Dasein a sua prpria
finalidade. Por isso Heidegger afirma que o Dasein precedendo-se a si mesmo.
Ele se precede a si mesmo como projeto de si. Mas este preceder a si mesmo
concernente ao Dasein porque ele est lanado no mundo. este estar-lanado que
ele experimenta, na maioria das vezes, no modo do afastar-se constantemente na
disposio da angstia, pois atravs dela que ele confronta-se com a possibilidade
de existir de modo prprio ou imprprio. ainda atravs dela que se mostra que
todo projeto fundamentalmente projeto lanado. Desse modo, podemos ver que
atravs da angstia o estar-lanado e o projeto no se separam. Este estar-lanado
e o projeto a partir deste ponto o filsofo chamar facticidade e existencialidade, a
saber, estruturas essenciais do ser-no-mundo. O fenmeno da angstia em sua
concreo revela que essa existncia, de fato, se d quase sempre como ocupao,
imerso e empenho no mundo. Ora, na dinmica da imerso no mundo, isto , na
decadncia o Dasein erra, e na errncia ele se angustia.
a decadncia que caracteriza existncia imprpria. Mas no ser um
problema contar entre as estruturas do cuidado, facticidade e existencialidade, a
decadncia? Afinal, ela somente torna visvel a ocupao do ser-no-mundo cotidiano
e imprprio. Na frmula em que Heidegger especifica o ser do Dasein como cuidado:
(...) preceder-se a si mesmo por j ser em (no mundo) como ser junto a (os entes
que vem ao encontro dentro do mundo) (HEIDEGGER, 1988, p.257). O ser-junto,
portanto, j est ao lado da existencialidade e da facticidade. O ser-junto-a no quer
dizer que o ser-no-mundo se instale de modo definitivo e cabal na decadncia, nem
que a ocupao seja necessariamente um modo de ser imprprio do Dasein. O ser
prprio do Dasein no caracteriza puramente uma relao consigo mesmo que o
afastaria do mundo, mas antes, ele um outro modo de ser-no-mundo. isso que
Heidegger ressalta quando diz que o cuidado no expressa uma atitude isolada do
eu consigo mesmo, isso porque os outros dois momentos estruturais o j ser-em e o
ser-junto-a j se acham tambm simultaneamente colocados (HEIDEGGER, 1988,
p.257).
97
A palavra cuidado (Sorge), neste contexto, j vimos, no tem conotao
moral. Ao contrrio, devemos consider-la num sentido estritamente ontolgico
(existencial). Da, cuidado no significa zelo nem desleixo que por ventura o Dasein
possa mostrar concretamente em sua existncia. Contar o cuidado entre um de
nossos muitos comportamentos tambm uma incompreenso. Em verdade, o
cuidado no algo meramente emprico que diz respeito ao existente, mas a
expresso do a priori de sua condio. Cuidado a constituio fundamental
ontolgica do Dasein. Isso diz: o cuidado uma estrutura de ser que transpassa o
existir humano, e como tal a estrutura que suporta todos os comportamentos
humanos. Ele a essncia do Dasein em seu ser-no-mundo. Dito de outro modo,
ser-no-mundo no significa outra coisa seno cuidado:
Mas cuidado como constituio fundamental existencial do Da-sein do
homem no sentido de Ser e tempo , nada mais nada menos, do que o
nome de toda essncia do Dasein, uma vez que este sempre j apontado
para algo que se lhe mostra e, como tal, absorvido constantemente, desde
o incio, sempre num relacionamento qualquer, em cada caso, como aquilo
que se lhe mostra. Assim tambm todos os modos de relacionamentos
nticos, seja dos amantes, dos que odeiam, do cientista natural objetivo,
etc., esto igualmente fundamentados em tal ser-no-mundo como cuidado
(HEIDEGGER, 2001, p.240).

Sem dvida, a nossa existncia em sua concretude cuidado, isto ,
ocupao e preocupao, at mesmo quando ele se manifesta de modo privativo.
Para melhor esclarecer e de modo mais concreto a pertena do ser-no-mundo ao
cuidado, citemos Fernandes:
O cuidado o modo fundamental de experimentar aquilo que, cada vez,
vem ao nosso encontro. Encontro diz o modo fundamental do dar-se-nos
daquilo a que nos referimos. Experincia diz o modo fundamental do nosso
prprio referimento, ou seja, do nosso esbarrar, trombar com aquilo que
encontramos. Cada experincia , em si, um encontro, a saber, um
encontro que se d na dinmica interna de um cuidado de, de um cuidado
por. Tudo aquilo com que podemos nos relacionar e comportar tem este
carter: est a e encontrado no caminho do cuidado, experimentado
como significativo a partir de um determinado cuidado (FERNANDES, 2004,
p.392).
Alm disso, o cuidado unifica os trs aspectos fundamentais do Dasein num
nico fenmeno: existencialidade ou (...) preceder-se a si mesmo, facticidade ou j
ser-em (no mundo) e decair ou ser-junto a (entes dentro do mundo)
(HEIDEGGER, 1988, p.257). , pois, a partir do fenmeno chamado cuidado que
aparece a totalidade estrutural ou a estrutura de conjunto do Dasein. Contudo esta
98
totalidade do cuidado no um simples ajuntamento de seus momentos essenciais.
Ela representa sim um fenmeno unitrio que de modo algum pode ser fragmentado.
Para mostrar que a exposio do cuidado como ser do Dasein no
arbitrria, o filsofo se apia num testemunho pr-ontolgico no qual o Dasein se
descobre de modo originrio no se deixando determinar por interpretaes
tericas (HEIDEGGER, 1988, p.262). Esse testemunho pr-ontolgico encontra-se
numa antiga fbula latina do sculo V, em que narrada a criao do homem.
64

Heidegger cita e comenta, em Ser e tempo, esta fbula:

Certa vez, atravessando um rio, cuidado viu um pedao de terra argilosa:
cogitando, tomou um pedao e comeou a lhe dar forma. Enquanto refletia
sobre o que criara, interveio J piter. O cuidado pediu-lhe que desse esprito
forma de argila, o que ele fez de bom grado. Como o cuidado quis ento
dar seu nome ao que tinha dado forma, J piter o proibiu e exigiu que lhe
fosse dado o seu nome. Enquanto Cuidado e J piter disputavam sobre o
nome, surgiu tambm a terra (tellus) querendo dar o seu nome, uma vez
que havia fornecido um pedao de seu corpo. Os disputantes tomaram
Saturno como rbitro. Saturno pronunciou a seguinte deciso,
aparentemente eqitativa: Tu J piter, por teres dado o esprito, deves
receber na morte o esprito e tu, terra, por teres dado o corpo, deves
receber o corpo. Como, porm, foi o cuidado quem primeiro o formou, ele
deve pertencer ao cuidado enquanto viver. Como, no entanto, sobre o
nome h disputa, ele deve se chamar homo, pois foi feito de hmus (terra)
(HEIDEGGER, 1988, p.263-264).

Importa notar, aqui, que, no meio da disputa, quem aparece como rbitro
Saturno, que indica o tempo. A pertena do Dasein ao cuidado se d enquanto ele
viver. A vida do Dasein, ou seja, sua existncia est entregue premncia do
cuidado e o sentido mais profundo desta pertena ao cuidado se encontra na sua
temporalidade.
Cumpre ressaltar que a interpretao desta fbula revela que a noo
clssica do homem como animal racional mostra-se como no originria. Uma vez

64
Trata-se de uma fbula de Higino cujo nmero 220, e tem como ttulo Cuidado. Heidegger
encontrou informaes sobre esta fbula num ensaio de Konrad Burdach. Por sua vez, este revela
que Goethe se deparou com tal fbula a partir de um poema de Herder, e assim a inseriu na segunda
parte do Fausto. Quanto ao autor da fbula, Caio J lio Higino nasceu na Espanha por volta de 64
a.C.. Ele alcanou notoriedade como escritor em Roma, foi discpulo de Alexandre, o Polmata, e
amigo de Ovdio. Em muitas fontes chamado o liberto de Augusto, uma vez que fora seu escravo.
Mas graas ao seu talento e saber ocupou altos postos e tambm o respeito da elite intelectual de
seu tempo. Entre os postos que ocupou est o de encarregado da biblioteca do Templo de Apolo, em
cujas aulas exerceu o ensinou de Filosofia. Ocupou-se dos diversos campos do saber daquele tempo:
Histria, Cincia, Filosofia, Religio e Astronomia. Entre suas obras figura um livro de Fbulas cujo
contedo permeado por relatos sobre mitologia e outro sobre astronomia. Disponvel em
http://www.wikipedia.org/wiki/higino. Acesso em: 09/04/2010.
99
que o considera como uma composio dos seguintes elementos: sensvel e
inteligvel. Desse modo, fica encoberto que o homem um todo. Heidegger ainda
afirma, no pargrafo quarenta e um de Ser e tempo, que o querer, o desejo, o
impulso, e a inclinao, enfim a todas as pulses prprias dos seres vivos, no
explicam o cuidado, ao contrrio, este ontologicamente anterior a eles. Para
Heidegger no baseando-se na considerao do que concerne a vida que se
compreender de modo original a existncia do Dasein e tambm de seu ser.
Assim ao apresentar uma nova concepo do Dasein como uma forma composta,
o filsofo se afasta da filosofia da vida. Contudo, esta forma composta apresenta
uma unidade que no simples, pois envolve uma triplicidade de estruturas:
existencialidade, facticidade e decadncia que jamais podem ser restringidas a
unidade de um elemento primordial (DASTUR, 1990, p.76-7).

3.2.3 Qual o fenmeno capaz de explicitar a possibilidade do Dasein ser
todo e existir em sentido prprio?
O Dasein mostra-se, pelo que vimos, como uma estrutura de conjunto ou uma
totalidade ontolgica elementar, isto , cuidado. Contudo, se Heidegger, na primeira
parte de Ser e tempo, conquistou uma viso desta estrutura essencial do ser deste
ente foi no mbito da existncia imprpria, falta ainda demonstrar como se d a
existncia prpria do Dasein.
No seria a angstia o fenmeno capaz de revelar a existncia em sentido
prprio? Esta pergunta nos parece pertinente, porque no acontecer da angstia o
Dasein se v perante a si mesmo, frente a frente com sua condio. Com ela, este
ente pode alcanar seu si-mesmo, seu poder-ser em sentido prprio, e assim
escapar da decadncia em que ele, na maioria das vezes, est. Na angstia
podemos desviar do nada negativo da existncia e caminhar em direo ao nada
positivo da existncia, conforme veremos nos tpicos seguintes. Embora seja um
fenmeno positivo que faz o Dasein confrontar-se consigo mesmo, a angstia no
se constitui na instncia capaz de fazer o Dasein se apreender realmente e, ento,
se projetar para uma existncia prpria. Isto ocorre porque quase sempre o Dasein
angustiado foge, escapa-se de si mesmo distraindo-se com suas ocupaes,
100
perdido no impessoal, numa tagarelice sem fim. Com efeito, a angstia constitui-se
numa instncia libertadora, ou seja, por um lado ela liberta o Dasein para a
existncia prpria, por outro lado, ele pode se entregar a existncia imprpria. Da a
necessidade de buscar o fenmeno que deixa ver o Dasein em seu todo estrutural, e
que desvele de modo concreto a existncia prpria. Logo se faz necessrio buscar
tal fenmeno. o que tentaremos fazer a seguir.

101

4. CAPTULO IV: DA MORTE EXISTNCIA PRPRIA

Fraqueza da humana sorte:
que quanto da vida passa
est recitando a morte.

Cames, Babel e Sio.

4.1 A morte como possibilidade ontolgica da existncia total.

J vimos que enquanto existimos ns somos um ainda-no-ser-todo. Ns
existimos no modo da incompletude, isto , enquanto existimos algo permanece
esperado. Mas quando esta espera se consuma deixamos de ser, morremos. De
incio e na maioria das vezes, no somos, um si-mesmo prprio. Embora no mais
ntimo de nosso ser ressoe um apelo, melhor dito, uma convocao incessante a
dizer: s o que tu s! (HEIDEGGER, 1988, p.201). Mas quando podemos nos
tornar um si-mesmo? Ou tornamo-nos aquilo que desde sempre j somos, Isto ,
conquistarmos nossa singularizao, nossa individuao? Ser que podemos fazer
a experincia de ser-todo sem que deixemos de ser?
65


Mas como deve ser conhecido este ente em seu ser, antes de ele chegar a
um trmino? Pois com o meu ser eu ainda estou a caminho. Sempre algo
que ainda no terminou. No final, quando o Dasein finalmente chegou a um
fim, ele, na verdade, j no mais. Antes deste fim, o Dasein nunca
autenticamente o que pode ser; e se ele o , j no mais
(HEIDEGGER, 1997b, p.23).

Habita em nosso ser uma perplexidade: a nossa finitude, a nossa
possibilidade de no mais ser, o nosso morrer. De repente o Dasein no mais.
Usualmente compreendemos a morte como o findar da vida. Morrer , pois, deixar
de viver. Mas o nosso findar, essa possibilidade sempre presente de deixar de ser,

65
Epicuro negava a morte sob o pretexto de no poder falar dela falta da sua experincia:
quando ela , dizia, eu no sou e enquanto eu sou ela no . Quanto a Heidegger, no nega a
morte. Pelo contrrio, faz dela a essncia da vida. PASQUA, 1993, p.120.
102
no tem a ver com um completar-se. O nosso fim no se d assim como um
completar-se. Afinal, a nossa morte no algo assim como uma falta, uma parte que
ao ser acrescentada nos torna completo. A rigor, o nosso fim no se d assim como
um terminar no sentido de acabar, completar-se ou amadurecer. Esses modos de
finar so determinaes dos demais seres vivos. Na verdade, ns sempre nos
relacionamos com nossa morte. No entanto, no dia a dia este relacionamento
imprprio. Fazemos a experincia desta nossa possibilidade insupervel do seguinte
modo: (...) eu j a conheo, mas no penso nela (PEGORARO, 1979, p.34). Em
verdade, O difcil na morte , antes, o fato de a morte, em toda a sua
inexorabilidade inevitvel, estar presente aos olhos do homem durante a sua vida
inteira. um ser nulo e impotente dentro da vida (HEIDEGGER, 2007a, p.191).
O nosso findar quer dizer ser-para-o-fim. Para o ente que existe ser significa
ser-para-o-fim ou ser-para-a-morte.
66
No cotidiano temos a experincia da morte.
Seja a morte de algum que nos prximo, seja a morte de algum que nos
distante, a morte de um desconhecido. A morte , pois, um fato. Uma ocorrncia que
no causa nenhuma surpresa: Para morrer basta estar vivo! (HEIDEGGER, 1997a,
p.26). Morre-se, sem dvida, mas de momento no se est morto. Neste modo de
falar a respeito da morte, de considerar o fenmeno da morte, no fundo queremos
dizer que quem morre so os outros. Assim interpreta-se o morrer, isto , de modo
neutro e indiferente. A morte , pois, considerada de modo abstrato e geral. Falamos
da mortalidade do homem, jamais de nossa prpria morte. Neste sentido, fazemos a
experincia da morte no modo da fuga. Sim, ns temos a possibilidade de fugir de
nossa prpria morte. Por isso, o nosso relacionamento com a morte se d, na
maioria das vezes, de modo imprprio
67
. Mas e que tal, se de repente pensarmos

66
A reflexo de Heidegger a respeito da morte na maioria das vezes foi mal interpretada. Isto
porque se leu a explicao do fenmeno da morte de modo antropolgico ou na perspectiva de uma
viso-de-mundo. No contexto de Ser e tempo, a morte no evoca nenhuma forma de niilismo. Pois,
no se afirma, ali, a falta de sentido do ser ou a negao do ser. No se trata, ainda, de uma
obsesso pela morte. Evita-se qualquer m interpretao desta anlise quando se tem presente que
Heidegger, ao analisar esse fenmeno, tem em vista uma ontologia fundamental. No se trata,
portanto, de uma filosofia da morte. Caminhar antecipadamente em direo morte significa abrir-
se para o ser, nas palavras de Heidegger: a morte o sumo e extremo testemunho do ser. Em Ser
e tempo, o filsofo tinha como meta (...) introduzir a morte no Dasein, para dominar o Dasein em seu
mbito insondvel e assim medir plenamente o fundamento da possibilidade da verdade do ser.
HEIDEGGER, 2006, p.232.
67
Para melhor esclarecer o modo impessoal e abstrato de considerarmos a morte, citamos a
seguir um fragmento de um texto do Marcos A. Fernandes: Ns constatamos continuamente: os
outros morrem. Este fato parece to comum que ns o apreendemos na banalidade de uma mera
constatao e o expressamos na impessoalidade de uma linguagem neutra: todo o mundo morre.
Basta estar vivo para morrer. Esta viso distanciada, impessoal, neutra, da morte, at nos permite
103
que a morte talvez seja o segredo mais ntimo da existncia. Teamos, pois,
algumas consideraes a este respeito.
Tentamos ignorar, a morte, essa nossa possibilidade extrema, porque ltima;
irremissvel, porque no podemos remeter para um outro o nosso morrer, ainda
insupervel porque no podemos ultrapass-la, para alm dela no nos resta
nenhuma outra possibilidade. Com efeito, a morte , para cada um de ns, a
possibilidade da impossibilidade absoluta. Por tudo isso, consolamo-nos da morte
atribuindo-lhe um carter indefinido. Assim ningum morre. Mesmo quando ela se
avizinha, por exemplo, quando um amigo querido, um parente prximo acometido
por uma doena grave, procuramos nos esquivar desta nossa possibilidade. No
falamos dela ao moribundo, esforamo-nos para convenc-lo de que ele ir
recuperar e retornar s suas atividades. Na verdade, quando assim tentamos
consolar o moribundo, estamos, de fato, consolando a ns mesmos.
Mas apesar de todo esforo despendido para negar a nossa morte, certo
que cedo ou tarde seremos surpreendidos por um fato inexorvel: a morte, com qual
nos relacionamos de modo impessoal e neutro, algo que nos diz respeito, que nos
atingir: (...) basta o homem viver, que j bastante velho para morrer (NUNES,
2002, p.22), diz um provrbio alemo. certo que a morte nos concerne. certo
que a trama do tempo se esgara e, ento, morremos! A morte , a cada vez, a
minha morte. Existir significa, portanto, finitude, e mais, finitude angustiante. E como
sabemos disso, ou seja, quando fazemos a experincia que a morte nos diz
respeito? Que a morte , a cada vez, a minha morte? Que ela vige no corao de
nosso ser. Desta experincia ns sabemos na disposio da angstia. Quando
somos atingidos pelo nada, quando as coisas com as quais nos ocupamos no nos
dizem nada, todo o nosso mundo de ocupao e preocupao perde sua
significao costumeira. No angustiar-se, enquanto angustiar-se-com-a-morte, d-se

fazer um silogismo, que parte de uma premissa de envergadura universal genrica: todo homem
mortal. Mas, que tal se este modo distanciado, impessoal, neutro de lidar com a morte dos outros, for
algo assim como uma dissimulao, sim, uma espcie de fuga, a saber, fuga da angstia primordial,
que jaz no fundo do corao humano, ou seja, a fuga da ameaa do nada, cujas sombras a morte
projeta sobre nosso mundo por todos os nossos, dias, sim, at mesmo sobre os nossos dias mais
ensolarados? Talvez seja por isto que Dostoiewiski, na sua trilogia Os Irmos Karamasov, coloca na
boca de uma personagem, o seguinte raciocnio: Todo homem mortal. Ivan homem. Portanto,
Ivan mortal. Mas: Todo homem mortal. Eu sou um homem. Logo: quem sabe, quando chegar a
minha hora, eu no morra... esta auto-iluso, que nos leva a pensar todo o mundo morre, sem que,
neste todo o mundo eu me deixe propriamente incluir, desvanece-se como uma neblina, quando
somos atingidos mais de perto pela morte, seja pelo morrer de outrem, que nos ntimo, seja por
alguma eventualidade de nossa prpria vida, como uma doena, um acidente, etc. FERNANDES,
2006, p.222.
104
aquela abertura fundamental que revela o fato de que, estar lanado na existncia,
estar suspenso no nada. , pois, deste saber originrio que fugimos quando
consideramos a morte como algo abstrato, que pertence a um futuro indefinido e
distante.
preciso, porm, assumirmos a nossa morte. Precisamos travar uma relao
positiva com esta nossa possibilidade extrema, irremissvel, insupervel e
indeterminada. De que modo posso me relacionar propriamente com a morte,
assumindo-a como minha? na espera que podemos relacionar-nos de modo
positivo com a morte. Com efeito, somente na espera que podemos suportar e
assumir a morte como nossa possibilidade mais prpria: , no entanto, na espera,
que o Dasein se comporta frente a algo possvel em sua possibilidade. Para o que
est na expectativa, o possvel pode vir ao encontro sem obstculos ou restries,
em seu talvez, talvez no ou por fim sim (HEIDEGGER, 1997a, p.45). Esta espera,
entretanto, tem o sentido de antecipar. Mas antecipar o qu? A morte, a minha
morte. Como possvel antecipar a morte?
Antecipar a morte no nem pensar na morte, nem mesmo simplesmente
uma busca da morte efetiva, mas um modo de nos aproximar de nossa possibilidade
mais prpria. deixar ser esta possibilidade. assumir e suportar esta possibilidade
enquanto algo possvel a cada instante. O suicdio est, portanto, descartado, uma
vez que suicidar-se simplesmente um modo de fugir, de no suportar, de no
deixar ser esta mais absoluta possibilidade da impossibilidade. Na antecipao o
Dasein liberta-se do impessoal. Ele compreende que no existe, de fato, uma morte
geral. Ele se permite a coragem de angustiar-se com a morte, com a sua prpria
morte! Pois, compreende que a morte uma tarefa de ser. Compreende que saber
morrer algo que lhe incumbe, e como tal ele deve responsabilizar-se no s pelo
seu viver, mas, sobretudo pela sua morte.
, pois, a partir da compreenso do Dasein de que a morte a sua
possibilidade mais prpria que ele poder travar uma atitude positiva com ela. Esta
relao positiva com a morte se d, verdadeiramente, na antecipao. O que
significa antecipao? Antecipao (Vorlaufen) tem o sentido de dirigir-se para, ir
frente. Antecipar a morte quer dizer dirigir-me a ela enquanto minha possibilidade
mais prpria, jamais como realidade. Na antecipao essa (...) possibilidade ser
sempre maior, ou seja, se desentranha como aquela que desconhece toda medida,
todo mais ou menos, significando a possibilidade da impossibilidade, sem medida,
105
da existncia (HEIDEGGER, 1997a, p.46). A antecipao refora, exagera e
intensifica a possibilidade da morte. Esta intensificao, contudo, nada tem a ver
com uma concretizao. Na verdade, trata-se de apreender a morte como pura
possibilidade: O Dasein enquanto ser-para-a-morte s a pode experimentar como
possibilidade da impossibilidade sem medida da existncia (DASTUR, 1990, p.81).
A antecipao sim aproximao que se d no sentido de compreender
verdadeiramente esta possibilidade. projetar-se antecipadamente em sua
possibilidade mais prpria: A antecipao comprova-se como possibilidade de
compreender seu poder-ser mais prprio e extremo, ou seja, enquanto possibilidade
de existir em sentido prprio (HEIDEGGER, 1997a, p.46). Este compreender,
porm, no significa apreender um determinado sentido, , sim, compreender-se
em suas possibilidades de ser, desentranhadas no projeto (HEIDEGGER, 1997a,
p.46).
Na antecipao o Dasein pode se projetar como um todo existencial. Afinal, a
antecipao da possibilidade insupervel comporta todas as possibilidades (...)
situadas sua frente, nela reside a possibilidade de se tomar previamente de modo
existencirio todo o Dasein, ou seja, a possibilidade de existir como todo o poder-
ser (HEIDEGGER, 1997a, p.48). Ao dirigir-se morte, e assim colocar-se frente a
frente com ela, o Dasein pode vislumbrar todo o seu existir como um todo acabado.
Ele compreende que um ser finito. , pois, neste momento que ele pode se livrar
do impessoal, da gente. Uma vez que o Dasein enquanto projeto antecipativo
como que constrangido a vir a ser si mesmo, a singularizar-se. Singularizao que
somente pode acontecer quando o Dasein confronta-se com sua possibilidade mais
prpria, extrema e ltima, e decide ser si mesmo, escolhe-se a si mesmo, a saber,
escolhe a tarefa do si mesmo em sua plenitude como sendo a nica possibilidade do
existir.
68


68
Apresentamos, a seguir, uma reflexo do Hermgenes Harada sobre a importncia de
assumir a morte em vida, para nos ajudar a compreender como esta postura decisiva para
conquistarmos nosso poder-ser si-mesmo: A vida do homem a tarefa e o empenho, a aventura e a
ventura da busca do sentido do ser... Quem caminha a via existencial da questo, isto , da busca do
sentido do ser, mais cedo ou mais tarde, colocado na morte. A morte na vida existencial no o fim
da picada, no o ponto de chegada de um percurso, no uma passagem para uma outra vida.
Pois todas essas definies so posicionamentos acerca de um aspecto parcial da existncia. Elas
no atingem o sentido do ser dos entes na sua totalidade. E ocorrem ou como vivncias ou como
idias durante a prpria vida existencial. A morte existencial antes a radicalidade na colocao da
questo do sentido do ser e toca o ser dos entes na sua totalidade. Na morte todo e qualquer sentido
determinado do ser entra em liquidao. Tudo o que somos e no somos, tudo que sabemos e no
sabemos, tudo que fazemos e no fazemos, ontem hoje, amanh, toda a existncia e o seu universo
no tempo e no espao est como que em suspenso, sem por que, sem para qu, na nitidez do nada.
106
Contudo, o antecipar da morte enquanto um poder-ser todo em sentido
prprio pode ser considerado apenas uma construo artificial, abstrata. Da, a
necessidade de se buscar um testemunho do prprio Dasein a esse respeito. isto
o que faz Heidegger ao analisar o fenmeno da conscincia: A existncia sempre
toda, ao correr em frente, sempre para a morte. Ela prpria ao seguir (...) o
chamamento da conscincia (PGGELER, 2001, p.63).
69


4.2 O clamor da conscincia e o dbito essencial do Dasein.

O modo do ente que ns mesmos somos de habitar o mundo, revela que no
dia-a-dia ningum meramente ele mesmo. Habitamos o mundo no modo de ser
impessoal. algo assim como um estar fundido uns com os outros. Posto que todos
fazem e at no fazem, vivem, comportam-se somente como determina o impessoal.
Assim, todos os nossos comportamentos so iguais. No mundo do impessoal vigora
em toda parte a homogeneidade, a uniformidade. Todas as possibilidades do Dasein
esto, pois, submetidas dominao contumaz do impessoal. De incio e na maioria
das vezes, o eu mesmo ou si-mesmo o prprio-impessoal. Em outras palavras, o
quem do Dasein cotidiano o prprio-impessoal:
No momento em que o Dasein se perde no impessoal, j se decidiu sobre o
poder-ser mais imediato e factual do Dasein, ou seja, sobre as tarefas,
regras, parmetros, a premncia e a envergadura do ser-no-mundo da
ocupao e preocupao. Ao apoderar-se dessas possibilidades
ontolgicas, o impessoal j sempre as calcou no Dasein. O impessoal
encobre at mesmo o ter-se dispensado do encargo de escolher
explicitamente tais possibilidades. Fica indeterminado quem propriamente
escolhe (HEIDEGGER, 1997a, p.53).

Uma vez que o ente que existe, na maioria das vezes, , faz parte do
impessoal, o testemunho de que possvel ao Dasein alcanar um poder-ser prprio
deve ser buscado, ento, na interpretao prosaica e cotidiana que ele tem de si
mesmo. Heidegger encontra este testemunho no fenmeno da conscincia
(Gewissen). da voz da conscincia, considerada como um fato pertencente auto-
interpretao cotidiana e ntica do Dasein, que ele inicia a busca deste testemunho,

Mas de tal sorte no nada que a prpria compreenso usual do nada como negao ou ausncia dos
entes est suspensa. A morte , pois, uma experincia da vida, consumada na prpria existncia, na
qual a existncia vem a si na sua radical e total possibilidade (...). HARADA, 1985, p.195-203.
69
Ao citar a traduo da obra de Pggeler, fizemos uma pequena alterao na grafia para
manter a uniformidade da grafia em todo o texto. Desse modo a palavra autntica foi grafada como
prpria.
107
tendo em vista uma interpretao existencial da conscincia: (...) a interpretao
existencial precisa submeter-se ao crivo de uma crtica da interpretao vulgar da
conscincia. E a partir da elaborao do fenmeno pode-se alcanar em que medida
ele testemunha um poder-ser prprio do Dasein (HEIDEGGER, 1997a, p.55).
Entendendo por conscincia no a variedade de interpretaes que j foram
dadas a este fenmeno, a saber, psicolgica, biolgica ou religiosa, ao contrrio,
este fenmeno da existncia abordado por Heidegger num mbito totalmente
exterior a estas interpretaes. certo que ele no se posiciona quanto a tais
interpretaes, seu verdadeiro interesse est em desvelar os fundamentos
ontolgicos do fenmeno do qual elas tratam. Logo no est em jogo a conscincia
moral, mas um fenmeno originrio capaz de fornecer o fio condutor para uma
anlise genuinamente existencial.
70

A conscincia abre o Dasein porque ela sempre oferece algo a ser
compreendido. Por isso, segundo Heidegger, ela tambm faz parte daqueles
existenciais que constituem a abertura do Dasein, ou seja, compreenso,
disposio, decadncia e discurso. Da decorre a necessidade de reconduzi-la
abertura, pois, a interpretao da conscincia alm de alargar a anlise da abertura
(DA), possibilitar tambm capt-la mais originariamente, e assim o ser em sentido
prprio do Dasein.
De repente o Dasein disperso na cotidianidade interpelado por uma voz.
voz da conscincia! Com efeito, comumente este o modo que, na cotidianidade,
aquele ente interpreta a tradicional conscincia moral. Esta interpretao, por sua
vez, ser tomada, por Heidegger, como situao hermenutica. O daimn de
Scrates, na verdade, a voz da conscincia qual ele ouvia silenciosamente ao
ser chamado, o que interrompia qualquer investida a ao e o retirava do meio da
gente (HAAR, 1997, p.55).
Heidegger chama clamor, a esta voz da conscincia. Este clamor (Ruf)
apresenta um carter muito peculiar: ele clama silenciosamente. Clama sem articular
qualquer discurso. Estranho clamor porque nada diz e ressoa incessantemente no
Dasein. A conscincia clama apenas silenciosamente. este carter silencioso do

70
Lembramos, porm, que a palavra alem Gewissen, traduz o termo grego syneidsis cujo
sentido, no Novo Testamento, conscincia do bem e do mal ou conscincia moral. DASTUR, 1990,
p.82. A palavra conscincia, em Ser e tempo, no remete a este significado. Na verdade, este termo
tem conotao ontolgica, condio de possibilidade existencial para que haja, de fato, moral
enquanto conscincia do bem e do mal.
108
clamor que causa estranheza e inquietao. De incio, o clamor apresenta tambm
outro carter no menos estranho, ou seja, ele no surge manifestamente do ente
que ns somos: O clamor justamente no e nunca pode ser algo planejado,
preparado ou voluntariamente cumprido por ns. O clamor se faz contra toda
espera e mesmo contra toda vontade (HEIDEGGER, 1997a, p.61).
Heidegger esclarece que o clamor aclama o Dasein, perdido no anonimato do
impessoal. Mas o aclama para qu? No o aclama para fazer isto ou aquilo. Ele no
revela nenhuma tarefa que seria conveniente executar em certas ocasies e
tambm no d nenhuma ordem. Porm, ele aclama o Dasein para ser, justamente
na situao mundana em que se encontra, si-mesmo, para seu poder-ser prprio.
De incio, o Dasein pode conferir um carter misterioso ao clamor da conscincia
justamente porque ele abordado numa situao banal em meio s suas
ocupaes.
certo que, na maioria das vezes, este ente existe no modo de ser-imprprio,
contudo isto no irremedivel. Uma vez que ao ouvir o clamor silencioso da
conscincia, o Dasein pode ultrapassar o prprio-impessoal, que atrai e arrasta o
Dasein para as ocupaes mundanas, naquilo em que ele se encontra engajado e
empenhado na convivncia pblica este ente encontra refgio. Neste sentido, ele
no resolve de um momento para o outro, existir no modo de ser prprio. Em
verdade, ele constrangido, forado a ouvir este clamor silencioso: Na
conscincia, o Dasein clama por si (HEIDEGGER, 1997a, p.61). Mesmo no modo
da fuga no possvel sufocar o clamor, impedi-lo de atingir o si-mesmo do prprio-
impessoal. Esse clamor revela a insignificncia de suas ocupaes. Porque estas
no podem oferecer nem abrigo, nem proteo que o impessoal cede e ento o
clamor consegue ultrapassar o impessoal.
O Dasein , ao mesmo tempo, quem clama e quem aclamado. Para Inwood,
Heidegger presume que na conscincia mesma do Dasein h uma bifurcao em
um aclamador e um aclamado (INWOOD, 2002, p.202). Sem dvida, um equvoco
interpretar o clamor como se este viesse de um outro que no o Dasein ou como
uma fora estranha e exterior que lhe advm. Esta voz radical e indeterminada que
habita o Dasein no tambm a voz de Deus. Ora, o Dasein est s, diante de si,
do clamor. Nas palavras de Haar:
(...) o Dasein est apenas perante a voz. Ningum, nem Deus nem outro
para alm de si, se dirige a ele e nele. Heidegger afirma a autonomia da voz
ou, antes, a sua auto-afeco, a sua auto-logia. A conscincia no a
109
imortal e celeste voz de Rousseau, nem a voz de Deus, nem a da natureza
(HAAR, 1997, p.49).

A exterioridade do clamor no deve ser atrubada a nenhuma instncia para
alm do Dasein. Do mesmo modo que ele existe enquanto um ente lanado sem o
poder de lanar-se a si mesmo. No obstante, a existncia um fato, facticidade.
Tambm o clamor da ordem da facticidade.
O existente no modo de ser imprprio encontra-se sempre arrojado em
importantes negcios mundanos. Porm, num dado momento, tomado pela
angstia, ele se d conta de sua real situao, de sua facticidade, isto , do fato de
que est lanado em um mundo. Mas este, de repente, se revela insignificante,
vazio. O Dasein se encontra diante do nada do mundo. Da a estranheza, da sua
constante fuga de si mesmo. Assim, da estranheza gerada pela angstia foge o ser-
no-mundo para o refgio no impessoal, conforme vimos.
O clamor emerge do ntimo do Dasein, quem aclamado tambm o mesmo
Dasein. Se o clamor causa estranheza porque o Dasein existe no modo de ser
imprprio. V-se assim que o mesmo Dasein que clama a si mesmo para
apropriar-se de seu poder-ser mais prprio, a considerar suas possibilidades de um
modo diferente daquele proporcionado pelo impessoal. Segundo Dastur no clamor
da conscincia, assim como na angstia, ocorre uma identidade entre agente e
paciente. Posto que tanto no clamor da conscincia quanto no fenmeno da
angstia trata-se do mesmo Dasein, muito embora segundo dois modos distintos de
ser.
Na verdade, o clamor da conscincia origina-se no cuidado. o Dasein em
seu ser que clama constantemente. Na analtica ontolgica:
A conscincia revela-se como clamor do cuidado: quem clama o Dasein
que, no estar lanado (j-ser-em...), angustia-se com o seu poder-ser. O
aclamado justamente esse Dasein para assumir o seu pode-ser mais
prprio (preceder-se...). Conclama-se o Dasein, aclamando-o para sair da
de-cadncia no impessoal (J -ser-junto-ao-mundo-das-ocupaes). O
clamor da conscincia, ou seja, dela mesma, encontra sua possibilidade
ontolgica no fato de que, no fundo de seu ser, o Dasein cuidado
(HEIDEGGER, 1997a, p.64).

No da ordem do clamor estabelecer faa assim e assim, mas unicamente
convocar o Dasein a existir de modo prprio. Embora o clamor no fale nada, seu
discurso sempre silencioso, dispensa qualquer verbalizao, ele d algo a
compreender: o que compreende a partir do silncio do clamor o Dasein? Ele
110
compreende que est em dbito. Ordinariamente todas as interpretaes da voz da
conscincia, do clamor, a consideram como uma espcie de dbito, a saber, a
conscincia que adverte fala da possibilidade de um dbito para com outrem; a boa
conscincia expressa um estar isento de dbito. Na verdade, a conscincia remete a
dbito e causa inquietao porque, quase sempre, no somos quem podemos e
quem devemos ser. Da o Dasein compreender o clamor no sentido de ser e estar
em dbito.
O que significa, ento, dbito (Schuld)? A palavra alem Schuld, substantivo,
pertence mesma raiz de Sollen, verbo, que quer dizer obrigao, dever. Schuld
uma palavra polissmica que designa: dvida, falta, responsabilidade e culpa.
Heidegger analisa o sentido factual da culpa com o objetivo de alcanar a
possibilidade existencial do dbito. Neste sentido, ele examina as interpretaes
corriqueiras de ser ou estar em dbito com outrem: devemos-lhe algo, certa soma
em dinheiro, por exemplo, tambm podemos ser responsveis por causarmos,
ocasionarmos algum dano ao outro. Em tais interpretaes: dever algo ou ser
responsvel por, revela-se como culpa. Da o conceito formal de dbito soa assim:
ser-fundamento da falta no Dasein de um outro, de tal maneira que esse prprio
ser-fundamento determina-se como faltoso a partir de seu para qu (HEIDEGGER,
1997a, p.69). Comumente o dbito , pois, simplesmente uma falta factual.
Na verdade, o clamor da conscincia recorda-nos de que somos devedores,
estamos em dvida, e evoca-nos a culpa. Para Heidegger o Dasein , antes de tudo,
culpado. Ele est sempre em falta. Tal culpa, porm, totalmente estranha ao
conceito teolgico de pecado. Trata-se de uma culpa ou um dbito ontolgico. Quer
dizer, a culpa vulgar pertence ao mbito das ocupaes factuais do Dasein em seu
ser-com-os-outros. falta de um ente intramundano, isto , um instrumento (manual)
qualquer ou de um ser-simplesmente-dado. Como encontrar, melhor dito, onde
procurar pela origem da culpa ontolgica? Ora, esta somente pode ser encontrada
na existncia mesma, jamais para alm dela. A culpa no est fora da existncia,
mas impregna esta de ponta a ponta. Afinal, existir estar radicado na culpa, estar
em dbito. Relembrando Haar: (...) nada pode faltar factualmente existncia sem
que ela tenha nela a possibilidade ontolgica dessa deficincia (HAAR, 1997, p.50).
A noo ontolgica de dbito enquanto um fenmeno da existncia deve ser
formalizada, para que ela no seja confundida com algum fenmeno alheio ao
Dasein, com algo que pertence ordem do ente subsistente. certo que esta noo
111
implica simultaneamente uma falta, um no, e ser responsvel por, isto , ser-
fundamento de. Por isso, o conceito existencial e formal de dbito constitudo por
essas duas expresses, a saber: ser-fundamento de um ser determinado por um
no, isto , ser-fundamento de um nada (HEIDEGGER, 1997a, p.71). Logo, ser e
estar em dbito significa ser responsvel por um no. Este no algo prprio de
nossa condio, de nosso no-ser constitutivo. A conscincia, portanto, remete ao
cuidado. Melhor dito, a origem do ser e estar em dbito se funda no cuidado, em
suas estruturas elementares, quais sejam: facticidade (estar-lanado), existncia
(projeto) e decadncia.
O no uma falta originria do Dasein. Ela remonta ao estar-lanado
irrevogvel situao do Dasein, isto , evoca o fato de que onde quer que se
encontre, ele sempre se depara consigo mesmo como j estando a, lanado no
mundo. Surpreendemo-nos, ao nos dar conta de que existimos, em tal e tal situao
que no escolhemos. Porque existe enquanto lanado, porque lhe foi outorgada a
existncia, como um ter que ser o ente que , o Dasein est sempre de algum modo
em falta, em dbito e atrasado em relao a si prprio no que diz respeito sua
prpria abertura. Uma vez que na condio de ser-no-mundo ele j est sempre
aberto: Qualquer Dasein (...) est antes de mais endividado face ao seu prprio ser-
no-mundo, ou no processo de tornar-prprio o seu ser-no-mundo (HAAR, 1997,
p.52).
O Dasein caracteriza-se como poder-ser original, como fundamento, mesmo
no tendo dado a si mesmo tal fundamento. Mas, neste caso, no h escolha, ele
deve assumir-se como fundamento, solo, princpio: O si-mesmo, que, como tal, tem
de colocar o fundamento de si-mesmo, nunca dele se pode apoderar, embora, ao
existir, tenha de assumir ser-fundamento (HEIDEGGER, 1997a, p.72). Este no se
apoderar, no dominar a si mesmo o no, o nada, a nulidade constitutiva do
Dasein que perpassa tanto o estar-lanado quanto o projeto. Posto que todo projeto
parte sempre do estar-lancado, j projeto lanado. Se o Dasein s existe como
projeto-lanado, e o seu ser cuidado, v-se que este totalmente impregnado pelo
nada, o cuidado, repousa portanto, no nada. Da, o cuidado revela-se como: o ser-
fundamento (nulo) de um nada (HEIDEGGER, 1997a, p.73).
Ser-lanado significa encontrar-se situado em determinadas possibilidades.
Verifica-se que o ser-lanado , antes de tudo, um fato e no um princpio abstrato.
Este fato para Heidegger evoca que o modo fundamental do ser-no-mundo equivale
112
a um modo de liberdade. Enquanto ser-lanado, o ser-no-mundo notadamente
marcado por uma ambigidade, ou seja, ele , ao mesmo tempo, livre e tambm
circunstancial. , pois, a partir de sua circunstancialidade inerente que o Dasein
pode escolher, e ele tem sempre que escolher entre uma possibilidade e outra. Mas
o projetar-se em uma possibilidade implica suportar as conseqncias de suas
escolhas e tambm as conseqncias das escolhas que ele, de algum modo, no
pode escolher. Conforme declara o filsofo: O ser do Dasein poder-ser e ser-livre
para as suas possibilidades mais prprias, (...) ele s existe na liberdade e no-
liberdade para estas possibilidades (HEIDEGGER, 1997a, p.105).
Na medida em que o cuidado perpassado pelo nada, que constitudo por
um dbito primordial, que ele clama, convoca o Dasein no para fugir ou ignorar
seu estar em dbito, mas para assumir seu poder-ser prprio, para assumir-se como
sendo um ente lanado. Quando o Dasein deseja, escolhe ouvir o clamor, ele deixa-
se em prontido para ser aclamado. somente a partir desta prontido para ser
aclamado que ele compreende o clamor. Porque ele reconhece, ento, que s existe
como estando em dbito. Mas o que significa compreender o clamor? Compreender
o clamor quer dizer querer-ter-conscincia, ou seja, desejo ou vontade de ser
interpelado pelo clamor silencioso de nosso ser. Da a afirmao de Heidegger:

O ouvir legtimo da aclamao equivale a uma compreenso de si em seu
poder-ser mais prprio, ou seja, em se projetando para o seu poder-ser e
estar em dbito mais prprio. Permitir a proclamao desta possibilidade
numa compreenso implica o tornar-se livre do Dasein para o clamor: a
prontido para poder-ser aclamado. Compreendendo o clamor, o Dasein se
faz ouvido de sua possibilidade de existncia mais prpria. Ele escolheu a si
mesmo (...). A compreenso do clamor a escolha __ no da conscincia
que, como tal, no pode ser escolhida. Escolhido o ter conscincia
enquanto ser-livre para o ser e estar em dbito mais prprio. Compreender
a aclamao significa: querer-ter-conscincia (HEIDEGGER, 1997a,
p.76).

Na dinmica do querer-ter-conscincia, do escolher a si mesmo o Dasein
apresenta-se como o ente que acolhe, toma para si a responsabilidade de seu ser e
estar em dbito essencial, uma vez que se sabe, e no se esquiva do fato de que
existe repousando em um nada.



113
4.3 Deciso e deciso antecipadora como modos de abertura insigne do
Dasein.

O Dasein um ente que vige ao modo de uma abertura, um ser aberto,
conforme descrevemos anteriormente. Este modo de abertura, porm, no o
fenmeno que permite o abrir fundamental e mais originrio deste ente. Em
Heidegger, o querer-ter-conscincia revelou-se como a compreenso mais prpria
do Dasein. Querer-ter-conscincia , na verdade, ouvir o clamor de nosso prprio
ser que nos convoca a sermos fiis a ns mesmos, quer dizer, abrir-se para uma
existncia prpria. deciso, ou seja, um modo de abertura.
Abertura, em Ser e tempo, corresponde ao termo alemo Erschlossenheit, e
deciso se diz Entschlossenheit. o prefixo ent que substitui o prefixo er que define
a mudana do estado de abertura para o tomar para si a incumbncia, a tarefa deste
estado (DASTUR, 1990, p.87). O fenmeno da deciso a abertura mais profunda e
originria do Dasein. Com efeito, compete somente a ele mesmo abrir-se,
destrancar-se para a verdade originria. Na analtica existencial, deciso abertura
para a verdade originria porque faz parte do ser-no-mundo. Neste sentido, a
verdade est totalmente apartada daquela concepo que a toma como qualidade
do juzo ou como sendo uma determinao de um comportamento, mas verdade
existencial.
A deciso enquanto abertura, testemunhada pelo Dasein, tambm
constituda pela disposio, pela compreenso e pelo discurso silencioso. Nos
termos de Heidegger: deciso significa (...) o projetar-se silencioso prestes a
angustiar-se para o ser e estar em dbito mais prprio (HEIDEGGER, 1997a, p.86).
Na envergadura desta abertura que se constitui numa modificao da
existncia para o seu poder-ser mais prprio, porque acontece o vir a ser si-mesmo,
a existncia simultaneamente a mesma enquanto se torna outra para si mesma.
Isto acontece porque na emergncia da verdade originria, o Dasein no mais se
compreende a partir da impessoalidade da gente, mas ele se compreende, ento,
a partir de seu poder-ser mais prprio, em seu ser-livre, a saber, na deciso. No
advir da deciso, isenta de qualquer contedo, pois modifica apenas de modo formal
a compreenso no apenas do Dasein a respeito de si, mas ainda do mundo e dos
outros. Por ser um modo do ser-no-mundo a deciso no separa, no isola o Dasein
114
do mundo. Ao contrrio, porque ele , ento, propriamente, si mesmo que ele pode
travar relaes prprias com os outros e com seu mundo de ocupaes, enfim existir
propriamente. Com efeito, a partir do acontecer desta deciso que o ente que
somos poder conduzir propriamente sua existncia com todas as suas escolhas
fcticas.
A partir do fenmeno da antecipao, Heidegger conquistou a possibilidade
do poder-ser todo existencial como ser-para-a-morte. Contudo, a anlise
permaneceu formal, abstrata. O filsofo busca, de fato, no uma noo ideal do
Dasein, e sim demonstrar que onticamente este ente faz a experincia da
antecipao de sua prpria morte, de seu poder-ser todo, existindo. neste sentido
que Heidegger insiste num testemunho existencirio, factual, do Dasein a respeito
de si mesmo. Isto quer dizer que Heidegger pretende conceituar aquilo que j foi
apreendido nticamente e existencialmente (DASTUR, 1990, p.82).
Na verdade, afirma Heidegger, a voz ou clamor da conscincia a voz do
amigo, ou seja, a voz do outro que, na verdade, sou eu. Esta voz que (...) vem de
longe e chama para longe, (HEIDEGGER, 1997a, p.57), a saber, para longe do
impessoal, da gente, daquela existncia imprpria em que abdicamos de ns
mesmos, exige um estar disponvel, em prontido para ouvi-la, porque na escuta
desta voz silenciosa d-se a compreenso primordial de que existimos como entes
lanados, que temos a incumbncia de abrir-nos a ns mesmos. Compreendemos
tambm que existir sempre se lanar em possibilidades que se apresentam a cada
nova situao, que exige uma deciso. Conseqentemente compreendemos que
cada possibilidade mundana, que cada escolha que se impe ou se apresenta pode
ser a ltima. Afinal, a possibilidade mais prpria do existente a morte. Eis que se
delineia um estreito vnculo entre deciso e antecipao.
Sim, h um vnculo fundamental entre deciso e antecipao. A partir da de-
ciso o Dasein se sabe ser e estar em dbito, ou seja, ele reconhece que vige
enquanto um fundamento (nulo) de um nada. Esta nulidade aponta para uma
finitude essencial e intransponvel. Basta existir para ser devedor, ser finito. Mas
revelou-se tambm que o Dasein somente pode atingir sua integralidade no modo
da antecipao, que no fundo assumir a sua prpria morte. Assim tanto a deciso
quanto a antecipao implica a finitude ou nulidade do Dasein. Por outros termos,
tanto o ser e estar em dbito quanto o ser-para-a-morte consituem, de fato, duas
faces da finitude de nosso existir, ou seja, (...) finitude como nulidade e finitude
115
como mortalidade (MULHAL, 2005, p.153). A deciso envolve a antecipao porque
somente pode haver propriamente deciso quando o Dasein se compreende a partir
de sua finitude originria. Toda deciso j, portanto, deciso antecipadora. Para
Heidegger a propriedade e a totalidade do Dasein alcanam concreo fenomenal
com a deciso antecipadora:

A de-ciso antecipadora no , de modo algum, um subterfgio inventado
para superar a morte. Ela a compreenso que responde ao clamor da
conscincia, a qual libera a possibilidade de a morte apoderar-se da
existncia do Dasein e de, no fundo, dissipar todo encobrimento de si
mesmo, por menor que seja. O querer-ter-conscincia, determinado como
ser-para-a-morte, tambm no significa um despreendimento do mundo
mas conduz, sem iluses, de-ciso antecipadora tambm no surge de
uma disposio idealista que sobrevoa a existncia e suas possibilidades .
Ela brota da compreenso sbria de possibilidades fundamentais e factuais
do Dasein. J unto com a angstia sbria que leva para a singularidade do
poder-ser est a alegria mobilizada dessa possibilidade (HEIDEGGER,
1997a, p.102).

Na irrupo da deciso antecipadora o Dasein ao mesmo tempo em que se
projeta para um passado insupervel, o dbito, ele ainda se lana para um futuro
indeterminado, a morte (HAAR, 1997, p.59). certo que a deciso antecipadora
configura fenomenalmente o modo originrio de poder-ser todo em sentido prprio
do Dasein, logo da existncia prpria.










116

CONCLUSO


Conforme dito no incio do presente trabalho, no tnhamos a pretenso de
esgotar o tema em questo. Acentuamos que o tema da existncia continua em
aberto. Afinal concluir em filosofia sempre se mostra como um procedimento
duvidoso, estranho mesmo filosofia. Uma vez que esta se caracteriza por seu
carter sempre aberto a novas perguntas, novas respostas.
Ser e Tempo uma obra muito rida. Exige empenho de busca, esforo de
pensamento e o suor do estudo. Por isto, sei que ainda resta um longo caminho a
percorrer, rumo a horizontes que vo aos poucos se descortinando e clareando a
compreenso. No foram dados seno alguns poucos passos. No obstante,
devemos tecer algumas consideraes finais.
No primeiro captulo, acentuou-se a importncia da obra, Ser e tempo, objeto
de estudo deste trabalho, tambm foram mostrados os momentos fundamentais da
formao de Heidegger e os filsofos decisivos para o seu pensamento, Aristteles
e Husserl. A partir da leitura dos gregos, sobretudo de Aristteles, e do contato com
Husserl, Heidegger elaborou sua hermenutica da existncia tendo em mira a
questo do sentido do ser, uma vez que esta questo permeia toda sua obra.
Embora o mtodo filosfico de Heidegger seja diferente do mtodo husserliano,
Heidegger retm a mxima do mtodo de seu mestre: s coisas mesmas. Em
Heidegger a fenomenologia se torna ontologia, pois, tem como meta alcanar o
sentido do ser, uma vez que a filosofia esqueceu tal questo. Neste sentido, o
filsofo afirma que ela no s esqueceu tal questo como tambm no diferenciou o
ser do ente. O tema da diferena ontolgica j se encontra claramente implcito em
Ser e tempo. Nesta perspectiva, a analtica ontolgica se constitui num caminho
preparatrio para a colocao do sentido do ser, e o ente tematizado o Dasein, o
ente que nos concerne.
A partir do segundo captulo, evidenciou-se que Heidegger rompe com a
tradio. Primeiro porque compreende a existncia como o modo de ser exclusivo
do Dasein. Tal ente existe ao modo da possibilidade. Ele o seu poder-ser, pura
possibilidade. Da ele um ente sempre inconcluso, no , pois, como uma
117
substncia que permanece imutvel. O filsofo tambm se confronta com as teorias
do sujeito/objeto, subjetividade, conscincia. Afinal o construto ser-no-mundo no
um sujeito, uma subjetividade ou conscincia enclausurados em si mesmos que
precisam sair de si para travar relaes com o outro e com os entes intramundanos.
Com a noo ser-no-mundo j no fazem sentido as cises dentro/fora,
exterior/interior, objetivo/subjetivo, uma vez que o Dasein como ser-no-mundo
sempre se mostra como j estando fora, junto ao mundo, aos entes. Afinal o
mundo faz parte de sua estrutura ontolgica. Atravs do trato com os instrumentos
podemos ver tambm como o Dasein se encontra engajado no mundo, a saber,
sempre numa ou noutra ocupao, e ainda preocupado com outros Dasein. O
Dasein ser-no-mundo, ele o habita, mora no mundo. O mundo para o Dasein
algo que, na maioria das vezes, lhe familiar: O Dasein e o mundo so as duas
faces de uma mesma realidade: o ser-no-mundo (PASQUA, 1993, p.53).
No terceiro captulo explicitou-se constituio existencial da abertura (Da) do
Dasein. Atravs desta abertura fundamental o Dasein reconhece que se encontra
lanado no mundo sem escolha previa. atravs da disposio, um dos existenciais
da abertura, que o Dasein sente a precariedade de sua existncia. Afinal est
disposio revela a sua facticidade, o fato de que est no mundo e precisa fazer
algo de si mesmo. Uma outra maneira de o Dasein apreender sua relao com o
mundo a compreenso. O Dasein um ente caracterizado pela compreenso do
ser. Atravs da compreenso, ele se projeta para suas possibilidades. Por isto, ns
somos sempre uma tarefa, um por fazer. Enquanto existimos, estamos sempre a
caminho, somos incompletos, pura possibilidade. Neste sentido, ele est sempre
empenhado em alguma possibilidade enquanto descarta outras. O discurso outro
modo de abertura do Dasein que se perfaz na convivncia com os outros. Mas na
convivncia com os outros o discurso, na maioria das vezes, se torna falatrio,
conversa banal. O falatrio, por sua vez, prprio do mbito da decadncia, a
saber, aquele modo habitual da existncia. A decadncia a fuga do Dasein de si-
mesmo, ela surge da tentao do mundo, da alienao quanto ao seu modo de ser.
A decadncia se caracteriza pelo perder-se no mundo das ocupaes e pela
impessoalidade do ser-com-os-outros no mundo pblico.
Existindo, precisamos escolher a ns mesmos. Uma vez que o nosso prprio
ser est em jogo, somos sempre de novo colocados diante da possibilidade de
ganharmo-nos ou de perdermo-nos. Alis, de incio e na maior parte das vezes, de
118
certa maneira, j nos perdemos, deixando-nos absorver pelo mundo das ocupaes,
fugindo de nossas possibilidades de ser mais prprias. Mas a angstia retira o
Dasein de sua tranqilidade alienante. Cumpre ressaltar que, Heidegger, ao tratar da
angstia, diz que o Dasein se compreende como ser-no-mundo, portanto, finito.
Todavia a angstia no medo, no desespero perante a possibilidade
incontornvel da morte. A verdadeira causa da angstia a existncia, uma vez que
esta traz em si mesma tal possibilidade. Por isso o Dasein se angstia pelo seu
poder-ser-no-mundo. A abertura do Dasein, a angstia como disposio
fundamental e a decadncia constituem a estrutura fundamental do Dasein,
chamada por Heidegger cuidado. Este explicitado por Heidegger do seguinte
modo: o ser do Dasein significa preceder a si mesmo por j ser em (no mundo)
enquanto ser junto a (entes encontrados dentro do mundo).
Por fim, no quarto captulo abordou-se, inicialmente, o problema da totalidade
do Dasein e o ser-para-a-morte. A reflexo heideggeriana acerca da morte tem
como meta possibilitar uma compreenso existencial do ser do Dasein como ser-
para-a-morte. Desse modo, a morte se constitui na possibilidade mais prpria do
Dasein, pois ela permite a superao do domnio do impessoal no cotidiano, e
tambm permite que este ente perceba que sua exstncia um constante poder-ser.
Alm disso, a morte deixa ver a singularidade do Dasein atravs da compreenso de
que ningum pode morrer no lugar do outro. A cada um pertence a sua prpria
morte e est , portanto, intransfervel. O fenmeno da morte o que h de mais
prprio para o Dasein. Mas este ente precisa conhecer o seu ser, o seu poder-ser,
que neste caso significa antecipar. Ao se compreender como sendo essencialmente
possibilidade, o Dasein compreende seu poder-ser todo, compreende que a morte
faz parte de seu ser. a partir dessa compreenso existencial que o Dasein se abre
para existir propriamente.
Como podemos constatar que o Dasein compreenda, de fato, o ser-para-a-
morte? Neste ponto da analtica Heidegger recorre ao fenmeno da conscincia
para elucidar tal questo. A conscincia uma aclamao que de repente irrompe
do ntimo do Dasein. Cumpre destacar que no se trata da conscincia moral, que
ela no prescreve normas de conduta, mas um clamor silencioso e constante.
Clama sem verbalizar nada. Este clamor deseja arrancar o Dasein do meio do
impessoal, da existncia imprpria. A conscincia, assim como a disposio, a
compreenso e o discurso, faz parte da abertura do Dasein. Ela abre o Dasein para
119
que ele se compreenda verdadeiramente, para reconduzi-lo a si mesmo. Mas ao ser
interpelado pelo clamor da conscincia o Dasein se v em dbito. No contexto de
Ser e tempo, o conceito existencial chamado dbito significa: ser-fundamento de um
ser determinado por um no, isto , ser-fundamento de um nada (HEIDEGGER,
1997a, p.71). Dai ser e estar em dbito significa ser responsvel por um no. Este
no algo prprio de nossa condio, de nosso no-ser constitutivo. A conscincia,
portanto, remete ao cuidado. Melhor dito, a origem do ser e estar em dbito se funda
no cuidado, em suas estruturas elementares, quais sejam: facticidade (estar-
lanado), existncia (projeto) e decadncia. Compreender o clamor da conscincia
significa querer-ter-conscincia, ou seja, desejo de ser interpelado pelo clamor
silencioso de nosso ser. A compreenso mais prpria do Dasein se revelou como o
querer-ter-conscincia, isto , abrir-se para uma existncia prpria. deciso
(Entschlossenheit), um modo privilegiado de abertura a partir do qual o Dasein est
sempre em prontido para ser para ser chamado para o seu mais prprio poder-ser.
A deciso sempre envolve a antecipao porque s h originariamente deciso
quando o Dasein se compreende a partir de sua finitude. Toda deciso j,
portanto, deciso antecipadora. Desse modo a propriedade e a totalidade do Dasein
alcanam concreo fenomenal com a deciso antecipadora, e ainda revela a
existncia prpria do Dasein.
Aps todo este trabalho, fica a experincia de que estas concluses so
outros tantos pontos de partida para um novo caminho. Alis, ao se estudar
Heidegger notamos que ele estava sempre a caminho no pensamento. No fim de
seus livros, prelees e ensaios quase sempre, ao responder uma questo, ele
coloca outras questes, ainda mais profundas, que alimentam o seu pensar. Nestes
caminhos, o terreno sempre novo. Esto a para serem desbravados. Trata-se de
caminhos muitas vezes intransitados, estranhos ao pensar da tradio. Tambm
estes caminhos podem se perder em aporias. Mas abrem paisagens inusitadas. O
que fica a experincia do pensar, o seu fascnio de desvelar, sempre de novo, o
mistrio do ser e do tempo.




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