UNESP- Universidade Estadual Paulista

Faculdade de Filosofia e Cincias

Campus de Marlia








ADRIANO PEREIRA DA SILVA











CONHECIMENTO E AFETIVIDADE EM ESPINOSA: DA
REFORMA DA INTELIGNCIA POTNCIA DO
CONHECIMENTO COMO AFETO.














MARLIA - SP
2012
2

Adriano Pereira da Silva



CONHECIMENTO E AFETIVIDADE EM ESPINOSA: DA REFORMA DA
INTELIGNCIA POTNCIA DO CONHECIMENTO COMO AFETO


Dissertao apresentada ao Programa de Ps-
Graduao em Filosofia da Faculdade de
Filosofia e Cincias da Universidade Estadual
Paulista UNESP Campus de Marlia, para a
obteno do ttulo de Mestre em Filosofia.
rea de concentrao: Histria da Filosofia,
tica e Filosofia Poltica.

Orientador: Prof. Dr. Ricardo Monteagudo













MARLIA - SP
2012
3









Silva, Adriano Pereira da.
S586c Conhecimento e afetividade em Espinosa: da reforma da
inteligncia potncia do conhecimento como afeto / Adriano
Pereira da Silva. Marlia, 2012.
137 f. ; 30 cm.

Dissertao (Mestrado em Filosofia) Universidade
Estadual Paulista, Faculdade de Filosofia e Cincias, 2012.
Bibliografia: f. 133-137
Orientador: Ricardo Monteagudo.

1. Teoria do conhecimento. 2. tica. 3. Razo. 4. Amor. 5.
Amizade. 6. Ideia (Filosofia). I. Autor. II. Ttulo.

CDD 149.7






4

Adriano Pereira da Silva





CONHECIMENTO E AFETIVIDADE EM ESPINOSA: DA REFORMA DA
INTELIGNCIA POTNCIA DO CONHECIMENTO COMO AFETO


Dissertao apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Filosofia da Faculdade de
Filosofia e Cincias da Universidade Estadual Paulista UNESP Campus de Marlia,
para a obteno do ttulo de Mestre em Filosofia, na rea de concentrao de Histria da
Filosofia, tica e Filosofia Poltica.


BANCA EXAMINADORA

Orientador: _____________________________________________________________
Prof. Dr. Ricardo Monteagudo (Unesp-Marlia)


2 Examinador: _________________________________________________________
Prof. Livre-Docente Homero Santiago (Usp)

3 Examinador: ________________________________________________________
Prof. Dr. Enias Forlim (Unicamp)

Suplentes:


Marlia, 10 de dezembro de 2012.

5

Dedico


Antnio Carlos Berchol do Carmo Pai
Benedita Vieira Berchol Me
Antnio Vieira (in memorian) Av
Maria de Lurdes Vieira Av
Aos meus sobrinhos: Vincius, Matheus, Ana Paula,
Vitor, Gabriel, Aucena e Cleiton


























6


AGRADECIMENTOS

Sou grato a tudo e a todos!

Naturalmente, quero agradecer ao amigo e orientador, Prof. Dr. Ricardo
Monteagudo por tudo, por sua amizade, dedicada orientao, crticas e sugestes, por me
esclarecer com conselhos sempre oportunos e por tornar o perodo de realizao dos
trabalhos um autntico exerccio de reflexo filosfica, pois, sob o prisma de Espinosa, a
orientao acontece sob um certo aspecto de eternidade.
Agradeo aos membros da banca, Prof. Dr. Homero Santiago e Prof. Dr. Enias
Forlin, pela leitura deste trabalho, bem como por suas crticas e comentrios.
Agradeo aos meus amados pais, Antnio Carlos e Benedita, por todo o amor,
carinho e apoio que sempre me dedicaram. Bem como aos meus irmos, Alessandro e
Carlos Eduardo, e minhas cunhadas, sobrinhos e sobrinhas por todo o respeito e
admirao. A eles e a toda a minha famlia, especialmente minha av Maria de Lurdes,
minha tia, primos e primas, enfim, a todos agradeo por todo apoio e incentivo que
sempre me foi dado.
Agradeo aos meus grandes amigos Marcio Marchetti e Gilsilene por todos esses
anos de amizade me acompanhando nas conquistas e derrotas, sempre me apoiando e
incentivando em todos os meus projetos.
Quero agradecer de modo especial minha fiel e leal amiga Patrcia Corra, que
me incentivou a prestar o processo seletivo do Programa de Ps e me acompanhou de
perto durante este tempo de pesquisa partilhando comigo as angstias, os desafios e as
conquistas, transformando tudo numa experincia afetiva e libertadora. Aproveito para
agradecer de forma muito afetuosa o carinho dos pais da Paty Seu Genival e Da. Ceclia
que me acolheram como filho, me hospedando por inmeras vezes para que pudesse
realizar as disciplinas do curso.
Quero muito agradecer o amigo Gilson Cardoso que abriu as portas de sua casa,
me acolhendo durante todo tempo que precisei ficar em Marlia para a realizao dos
crditos do curso. Nessa mesma perspectiva, sou grato amiga Paula Clivatti por estar
sempre do meu lado e por me ajudar com o abstract. Que vocs colham em dobro por
tamanho gesto de generosidade.
Agradeo aos meus amigos Adriano Pires, Luciano Talarico, Altair Gaiquer, cuja
presena e amizade me so indispensveis, como so indispensveis tambm a presena e
amizade de Regina Cludia (Tau), Gladys e seus filhos (Davi e Maria Fernanda), Arlete
Salgado, Aline, Momo e Tnia, Jussara Pedro, Emerson Rossetti, Viviane, Silvana,
Milena e Mnica Snis, Andria Contrucci e tantos outros que, de uma forma ou de outra,
colaboram para o meu sucesso.
Agradeo ainda as Escolas nas quais trabalho (Paulo Arajo Novaes, Portinari,
Dimenso e FREA) e a todos os meus colegas de trabalho que, direta ou indiretamente,
me ajudaram muito. Em especial, agradeo ao amigo Paulo Duro que me muito
incentivou na busca de um aperfeioamento profissional. Quero agradecer, tambm, ao
Programa de Ps-Graduao em Filosofia da UNESP Campus Marlia, aos Professores
e todos os colegas do curso, cuja relao pode contribuir para o nosso aumento de
conatus. Por fim, agradeo a Deus, que me concedeu o dom da vida e da inteligncia!
7

























O conhecimento verdadeiro do bem e do mal, enquanto
verdadeiro, no pode refrear qualquer afeto; poder refre-
lo apenas enquanto considerado como afeto. (E IV, 14)

Agir absolutamente por virtude nada mais , em ns, do
que agir, viver, conservar o seu ser (estas trs coisas tem o
mesmo significado), sob a conduo da razo, e isso de
acordo com o princpio de buscar o que til para si
prprio. (E IV, 24)

Pelo desejo que surge da razo buscamos diretamente o
bem e evitamos indiretamente o mal. (E IV, 63 cor.)
8


RESUMO

O presente trabalho procura investigar a teoria do conhecimento espinosana e a fora
afetiva no processo de construo das ideias verdadeiras e adequadas. Nosso objetivo
analisar o conhecimento como um poderoso afeto, segundo a epistemologia de Espinosa,
pois a razo torna-se afetiva quando se transforma em causa adequada de si mesma. No
que concerne distino ao versus paixo, de acordo com a terminologia espinosana,
pode-se dizer que somos ativos quando somos causa adequada daquilo que se passa em
ns ou, em outras palavras, quando somos determinados a isto ou quilo por um
movimento interno e no afetados pelo exterior. Por isso, a teoria do conhecimento de
Espinosa parte da plena convico de que existe o Ser e a verdade, e somos capazes de
conhec-los. Segundo ele, a verdade existe e no produzida por ns, ou seja, preciso
somente buscar um caminho seguro para descobri-la, e o critrio que permite esta
segurana distinguir as ideias verdadeiras (adequadas) das falsas (inadequadas),
voltando-se para si mesmo e fazendo uma reflexo sobre as prprias ideias. Por isso, esse
caminho seguro a reforma do intelecto que Espinosa tentou demonstrar em sua obra
Tratado da Reforma da Inteligncia, a qual procuramos analisar, investigando como se
procede essa reforma. A importncia da reforma da inteligncia consiste no prprio
esforo de pensar uma nova maneira de viver para escapar ao que as alegrias passivas
trazem de mau; o pensamento , ele mesmo, sentido ou experimentado como algo bom.
Espinosa, contudo; considera, em seus estudos e tentativas de compreenso das paixes,
que a origem dos afetos est em algum tipo de conhecimento e sugere que analisemos a
tica para compreendermos com maior clareza por que e em que sentido o problema dos
afetos um problema de conhecimento. De acordo com Espinosa, a resoluo do
problema dos afetos essencialmente um problema de conhecimento, j que o afeto
uma ideia do que se passa no corpo. Por isso, os elementos da teoria espinosana do
conhecimento e dos afetos nos ajudam a compreender, porm, que no importa tanto se o
conhecimento verdadeiro (racional) ou se mera crena (imaginao, paixo); o que de
fato importa o grau de afetividade com que conhecimentos certos ou crenas corretas
nos afetam. Por isso, quanto mais avanarmos no conhecimento das causas que nos
determinam, mais aprendemos a conhecer o universo e as leis que o ordenam. Nesse
conhecimento, portanto, iremos descobrir a beleza do mundo e de ns prprios e teremos,
certamente, aprendido a nos amar e amar a vida. A felicidade que este conhecimento
proporciona ter transformado as nossas paixes tristes em paixes alegres.

Palavras-chave: tica, conhecimento, razo, afetos, ideias.









9


ABSTRACT


The present paper investigates Espinosas knowledge theory and the power of affection in
the process of construction of accurate and appropriate ideas. Our goal is to analyze that
for Espinosa, knowledge is a powerful affection. The reason becomes affective when it
becomes the adequate cause of itself. Regarding the distinction between action versus
passion, according to Espinosas terminology, we can say that we are active when we are
the adequate cause of what is happening inside of us, or in other words, when we are
determined to this or that by an internal movement and not affected by the outside.
Therefore, Espinosas knowledge theory comes from the entire belief that there is the
Being and the truth, and we are able to know them. According to him, the truth exists and
is not produced by us, i.e., we just need to look for a safe way to discover it, and the
criterion that allows this security is to distinguish true ideas (appropriate) from false
(inadequate) turning to yourself and pondering on your own ideas. Therefore, this safe
path is the reform of the intellect that Espinosa tried to demonstrate in his work Tratado
da Reforma da Inteligncia in which we try to analyze, investigating how this reform
happens. The importance of the reform of the intelligence consists in ones own effort to
think of a new way of living to escape to what the passive joys bring of bad, the thought
itself is felt or experienced as something good. Espinosa, however; considers, in his
studies and attempts to understand the passions, that the origin of affection is in some
kind of knowledge and suggests that we analyze the Ethics for us to understand more
clearly why and in which way the problem of affections is a Knowledge problem.
According to Espinosa, solving the affection problem is essentially a problem of
knowledge, as the affection is an idea of what goes on inside the body. Therefore, the
elements of the espinosanas theory of knowledge and the affections help us understand,
however, that does not matter much if the knowledge is true (rational) or is mere belief
(imagination, passion), what really matters is the degree of affection in which certain
knowledge or correct beliefs affect us. Therefore, the more advanced in knowledge of the
causes which determine us, the more we learn to know the universe and the laws that
command it. In this knowledge we will discover the beauty of the world and of ourselves
and we will certainly learn to love ourselves and love life. The happiness that this
knowledge provides will have transformed our sad passions into joyful passions.

Keywords: Ethic, knowledge, reason, affection, ideas







10

SUMRIO
INTRODUO...................................................................................................... 11
1. O CONHECIMENTO NO TRATADO DA REFORMA DA
INTELIGNCIA...............................................................................................

19
1.1 A Reforma da Inteligncia...................................................................... 19
1.1.1 Da substncia, atributos e modos.................................................... 23
1.1.2 Dos modos de percepo................................................................ 26
1.2 O Mtodo espinosano ........................................................................... 32
1.3 A teoria espinosana do erro .................................................................... 37
1.3.1 As ideias fictcias............................................................................. 38
1.3.2 As Ideias falsas................................................................................ 42
1.3.3 As ideias duvidosas.......................................................................... 46
1.4 A teoria das propriedades........................................................................ 48
1.5 A teoria da definio............................................................................... 53
2. CONHECIMENTO E ONTOLOGIA: A TRANSFORMAO DA
SERVIDO EM LIBERDADE.......................................................................

58
2.1 De Deus (de Deo) .................................................................................. 58
2.2 Da natureza da mente humana................................................................ 64
2.3 Dos gneros de conhecimento................................................................ 71
2.4 O conhecimento e o conatus................................................................... 80
2.5 O conhecimento e a servido humana: a fora dos afetos..................... 86
2.6 O conhecimento: princpio fundamental na transformao da servido
em liberdade..................................................................................................

91
2.6.1 A negao da vontade como causa livre.......................................... 93
2.6.2 A negao do livre-arbtrio ............................................................ 93
2.6.3 O aumento das potncias internas do conatus e o conhecimento
adequado para a verdadeira liberdade.....................................................

95
2.7 Entre o Tratado da Reforma da Inteligncia e a tica............................ 97
3. CONHECIMENTO E AFETIVIDADE.......................................................... 102
3.1 A razo e os afetos.................................................................................. 102
3.2 O conhecimento dos afetos: a transformao dos afetos passivos em
ativos............................................................................................................

110
3.3 O conhecimento intuitivo e o amor intelectual de Deus........................ 115
CONCLUSO....................................................................................................... 123
REFERENCIAS BIBLIOGRFICAS................................................................ 133

11

1- INTRODUO.

O filsofo Baruc Espinosa tem sido muito estudado ao longo da histria do
pensamento devido profundidade de suas ideias. Dentre os vrios temas discutidos pelo
filsofo, a reflexo realizada por ele sobre a questo do conhecimento desperta-nos um
enorme interesse. Uma leitura atenta da obra tica chama a ateno para a diferenciao
que Espinosa faz sobre o processo do conhecimento e suas respectivas vias de acesso
verdade.
O problema que chama bastante ateno para uma pesquisa centra-se na
proposio XLII da tica II O Conhecimento do Segundo e do Terceiro Gneros e no
do Primeiro ensina-nos a discernir o Verdadeiro do Falso (1973, p. 125). Tal proposio
suscita vrios questionamentos: Que gneros so estes de conhecimento? Como Espinosa
os diferencia? Por que somente o segundo e o terceiro gneros podem conduzir verdade
e no o primeiro? Embora a fortuna crtica em torno da obra de Espinosa seja vasta,
possvel constatar poucas referncias sobre sua teoria do conhecimento.
A teoria do conhecimento de Espinosa parte da plena convico de que existe o
Ser e a verdade e somos capazes de conhec-los. Segundo ele, a verdade existe e no
produzida por ns, isto , preciso somente buscar um caminho fcil e seguro para
descobri-la. Espinosa conheceu o procedimento cartesiano da dvida metdica para se
chegar verdade das coisas; porm, no o utilizou para nada, pois na sua concepo o
critrio que permite distinguir as ideias verdadeiras (adequadas) das falsas (inadequadas)
voltar-se para si mesmo e fazer uma reflexo sobre as prprias ideias, isto , voltar-se
para si mesmo, excluindo toda a apreenso da coisa pensante por si mesma, excluindo
toda possibilidade do cogito.
O mtodo espinosano consiste em buscar ordenadamente a verdade, isto , a
essncia objetiva das coisas, pois assim chegaremos ao conhecimento reflexivo, intuitivo
das coisas, ou seja, chegaremos ideia da ideia, gnese, origem da prpria ideia.
Ademais, a ideia para Espinosa um modo de pensamento que representa algo; um
modo de pensamento representativo. Esse aspecto da ideia conhecido por realidade
objetiva, ou seja, a relao da ideia com o objeto que representa. Todavia, a ideia no
12

tem somente uma realidade objetiva, ela tambm tem uma realidade formal. A realidade
formal da ideia a ideia enquanto ela em si mesma algo.
Assim, medida que as ideias se sucedem em ns, cada uma tem seu grau de
perfeio, seu grau de realidade ou de perfeio intrnseca e h uma contnua passagem
de um grau de perfeio a outro. Tais graus de perfeio se referem aos afetos. Em outras
palavras, o que se tem uma variao contnua sob a forma de aumento diminuio
aumento diminuio da potncia de atuar ou da fora de existir de acordo com as ideias
que se tem.
Por isso, o conhecimento do primeiro gnero o da percepo sensvel e o da
imaginao. um conhecimento imperfeito, confuso, inadequado, fonte de erros e
falsidade. Tem mais de passivo que de ativo e no passa de opinio. Provm das
impresses que um corpo recebe de outros corpos. No conhecemos diretamente os
corpos exteriores, somente percebemos as transformaes que causam em nosso corpo.
Conhecemos sua existncia, porm, no podemos conhecer sua natureza nem sua
essncia de maneira adequada.
Por conseguinte, o conhecimento do segundo gnero um conhecimento
discursivo, necessrio, certo, verdadeiro e adequado ainda que no de todo perfeito. Neste
gnero de conhecimento passamos das ideias confusas s ideias claras e distintas, das
ideias mutiladas, incompletas e inadequadas s ideias adequadas.
A razo, neste sentido, supre as deficincias das afeces. Elas ultrapassam os
limites do indivduo e se estendem ao que h de comum em todos os seres do universo.
Das ideias elaboradas pela imaginao e sem relao entre si passamos s noes-
comuns, que a razo descobre na mesma realidade e faz relaes verdadeiras.
J a cincia intuitiva, ou seja, o terceiro gnero e conhecimento, o grau mais
elevado de conhecimento. Somente possvel alcan-lo depois que a razo se
desenvolveu sobre as afeces.
O segundo gnero de conhecimento chegava a Deus atravs dos seres particulares,
ou melhor, contempla a Deus nos seres particulares. O terceiro gnero um
conhecimento perfeito e adequado, pois remonta Causa Primeira, a qual conhece todas
as coisas sob o aspecto de eternidade. O Deus espinosano deve ser interpretado no sentido
de enriquecimento de nossas ideias adequadas.
13

O terceiro gnero de conhecimento o processo que consiste em ver todos os
seres particulares em Deus, contemplando a totalidade do Ser nico em todas as
variedades de seus atributos e modos. Diferentemente do segundo, o terceiro gnero de
conhecimento repouso, quietude e descanso na contemplao da ideia de Deus, em que
se veem todas as riquezas de seus atributos infinitos, de suas infinitas determinaes e de
todo o grandioso desdobramento da unidade divina nos seus atributos e modos. a
contemplao de Deus e de todas as coisas em Deus. o que chamamos de beatitude.
Assim, o propsito de analisar a teoria do conhecimento espinosana neste trabalho
nos faz considerar a relao entre razo e afetos, pois para Espinosa a investigao sobre
a fora das paixes e os estudos sobre a afetividade fundamentam-se em algum tipo de
conhecimento necessariamente.
Por isso Teixeira (2001) sugere que analisemos a tica para compreendermos com
maior clareza por que e em que sentido o problema dos afetos um problema de
conhecimento. Para tanto, necessrio determo-nos s definies da Parte III da obra,
pois nelas encontraremos elementos essenciais que nos permitiro observar a possvel
relao entre razo e afetividade. Vejamos o que diz Espinosa na definio 3:

Por afeto compreendo as afeces do corpo, pelas quais sua potncia de
agir aumentada ou diminuda, estimulada ou refreada, e, ao mesmo
tempo, as ideias dessas afeces. Assim, quando podemos ser a causa
adequada de alguma dessas afeces, por afeto compreendo, ento, uma
ao; em caso contrrio, uma paixo.(E III, 3)

Depreende-se dessa definio que os afetos pertencem tanto ao corpo quanto
alma, ou seja, tanto s afeces que alteram a potncia de agir do corpo, quanto s ideias
destas afeces que alteram a potncia de agir da alma, isto , sua potncia de pensar so
afetos. Por isso, de acordo com essa definio, possvel perceber que Espinosa revela
ser um afeto uma afeco que pode variar de forma positiva ou negativa potncia de
agir do sujeito. Quando a variao da potncia de agir positiva, isto , quando aumenta
a potncia de agir, ela chamada de alegria; por outro lado, quando diminui a potncia de
agir, ou seja, quando negativa, ela chamada de tristeza. Por esta razo, podemos
perceber que os afetos, para Espinosa, no so resultado de uma comparao intelectual
14

entre o estado inicial ou final deste afeto, mas resultado de uma experincia vivida de
uma transio, ou seja, do aumento ou diminuio de nossa vitalidade.
No esclio 2 da proposio 37, parte IV da tica, Espinosa afirma que:

Se os homens vivessem sob a direo da Razo, cada um usufruiria
deste direito sem dano algum para outrem. Mas, como eles esto
sujeitos aos afetos, que ultrapassam de longe a potncia, ou seja, a
virtude humana, por isso so muitas vezes arrastados em sentidos
contrrios e so contrrios uns aos outros, quando tm necessidade de
mtuo auxlio.

Tal afirmao espinosana refora a ideia de que a razo to somente a formao
de noes comuns (conhecimento de segundo gnero) e a capacidade de organizar bons
encontros, no representando qualquer privilgio da condio humana. Trata-se,
sobretudo, de renunciar racionalidade como dado estrutural e afirmar que a essncia do
indivduo (se pudermos apontar alguma) encontra-se no desejo, e no na razo, pois no
desejo encontra-se o esforo em afirmar-se na existncia, no na conscincia intelectual.
Demonstrar a relao entre conhecimento e afetividade na construo do projeto
tico para Espinosa tornou-se o principal objetivo de nossa pesquisa, pois tentar
compreender o poder afetivo da razo humana revela, segundo Espinosa, a natureza do
sumo bem, que o conhecimento da unio que a mente tem com a Natureza inteira.
Perceber a razo como afeto forte mostra-nos qual o bem que se deve necessariamente
buscar para a instituio de um novo modo de vida no qual se possa gozar da Felicidade.
Assim, no primeiro captulo, procuramos mostrar a importncia da reforma da
inteligncia, pois no prprio esforo de pensar uma nova maneira de viver para escapar
ao que as alegrias passivas trazem de mau, o pensamento , ele mesmo, sentido ou
experimentado como algo bom. Por conseguinte, a prpria ao do pensamento,
determinada pelo esforo em buscar a nova vida, torna-se ela mesma objeto do nosso
amor porque percebido como causa de nossa alegria ao permitir estabelecer uma outra
relao com os bens que antes nos causavam tristeza.
Procuramos demonstrar neste captulo que a razo, quando reformada, contrape-
se aos bens incertos da fortuna como afeto contrrio e mais forte do que eles. Forte
porque na experincia do pensamento o filsofo descobre-se diante de um bem certo por
natureza, que ele contrape aos bens incertos e males certos da fortuna. A mudana de
15

posio do filsofo meditante a troca desses bens e males por um bem certo por
natureza, a prpria razo. As primeiras conquistas do meditante no prlogo do TRI, com
efeito, j lhe indicam algo importante, isto , a meditao torna-se o resultado do esforo
para fundar uma nova vida, e revela-se como alegria estvel frente desordem,
instabilidade e contrariedade afetivas.
Por isso, esse novo modo de vida conquistado atravs da reforma da inteligncia
faz o homem descobrir uma outra ordem: a ordem da Natureza, conhecida quando a
experincia do pensamento ela mesma reordenada, num trabalho de emenda do
intelecto, pelo qual o nosso pensamento volta-se a si mesmo para inquirir sobre os modos
de percepo de que a mente capaz e qual, dentre eles, o melhor para alcanarmos o
fim a que fomos levados, propondo a conquista de uma contnua e suprema alegria.
Em suma, com a experincia da razo, o filsofo colocado diante de uma
reordenao da experincia afetiva e do prprio trabalho do pensamento. Trabalho de
autoconhecimento porque esforo para conhecer a natureza da prpria mente, a emenda
do intelecto mostra-se ela mesma eficaz contra a desordem afetiva porque, no momento
mesmo em que levada a cabo, percebida como ao da mente, que por si s j afasta
os afetos nocivos e os reordena numa nova experincia.
Demonstramos no decorrer do captulo que o trabalho de emenda vem instaurar
esse tempo, reordenando a experincia. E isso o que mostra que a razo um bem certo
e estvel. Ora, o gozo mesmo desse bem mostra que aquilo de que se usufrui depende da
s potncia interna da mente, e no dos caprichos da fortuna que regem os bens
exteriores. Nesse sentido, a emenda portanto o primeiro momento de uma alegria ativa,
isto , da Felicidade.
No segundo captulo, procuramos estabelecer a conexo entre epistemologia e
ontologia, revelando a necessria compreenso do conceito de Deus para Espinosa, pois
atravs do conhecimento de Deus o homem se conhece a si prprio. Espinosa demonstra
ontologicamente que a natureza divina engloba tudo o que existe, ou seja, todos os seres,
por mais insignificantes que sejam, uma parte deste Deus infinito e ilimitado. Deus no
, pois, distante, oculto, transcendente e situado em outro mundo. E se Deus se confunde
com a realidade do universo, no pode tecer juzos sobre o curso do mundo e sobre o
comportamento dos homens.
16

Com efeito, uma vez que no h um Deus transcendente, mas imanente, podemos
dizer, num segundo momento do captulo, que no existe livre-arbtrio. A liberdade
humana revela que o homem s pode agir de acordo com a necessidade de sua prpria
natureza, pois um ser livre age como , age em funo de sua prpria natureza. Assim,
Deus age necessariamente como age, o mundo necessariamente como , tal como a
prpria natureza. Refletimos, portanto, no desenrolar do captulo, que o homem no tem
capacidade de escolha, no tem livre-arbtrio para agir ou no segundo sua natureza. A
nossa ao, contudo, no expresso involuntria de nossa natureza, pelo contrrio,
incessantemente esbarramos em outras foras que nos constrangem e influenciam. Somos
incapazes de subsistir por ns mesmos e temos necessidade de recorrer a uma rede de
circunstncias. Assim, a liberdade no poder de escolha, mas sim uma necessidade
interior do homem.
No terceiro e ltimo captulo, realizamos uma profunda anlise sobre perspectiva
epistemolgica que une a razo e a paixo na construo de um projeto tico que conduza
o homem efetivamente suma beatitude: a felicidade.
Demonstramos, ao longo do captulo, que a teoria dos afetos espinosana poder
afirmar que o perseverar na existncia ou o aumento da potncia de ser e agir, que
definem a existncia dos modos finitos, s acontece quando o homem encontra-se
inserido numa coletividade qualquer, vale dizer, sujeito a variados encontros de acordo
com a necessidade da natureza.
A influncia exercida sobre os modos finitos, na existncia, pelos corpos externos,
constitui, portanto, a dimenso em que se daro tais encontros os quais resultaro no
conhecimento do homem sobre si mesmo. A ordem dos encontros , portanto, o plano em
quue se constroem tais relaes de convenincia e desconvenincia, levando-nos
formao das noes comuns e, com isso, a uma afirmao mais intensa do modo na sua
existncia (pelo fortalecimento do conatus). a ordem comum em que as afeces que
experimentamos nos determinam a agir e pensar deste ou daquele modo.
O poder de afetar e ser afetado dos modos encontra-se, por essa razo,
constantemente preenchido por diferentes afetos, fazendo-o passar, frequentemente, de
uma perfeio menor a uma maior, ou de uma maior a uma menor. No primeiro caso,
dizemos que h alegria, no segundo, tristeza.
17

Dissertamos ao longo do captulo que Espinosa classifica os afetos como afetos de
alegria (ativos) ou de tristeza (passivos). Quando o modo encontra outro modo que com
ele se compe, aumenta sua potncia de agir e, nesse sentido, dizemos que este foi um
bom encontro, proporcionou-se a esse modo um grau de perfeio maior.
Diferentemente, quando se d um mau encontro, h a diminuio da potncia de agir e
da fora de existir do modo (passividade).Vale lembrar que h uma simultaneidade ou
acordo entre mente e corpo - j que a ordem e a conexo das ideias a mesma que a do
corpo - de modo que o que se passa no corpo, simultaneamente, ocorre na mente. Alegria
e tristeza, assim, traduzem essas variaes do esforo em perseverar no ser, para mais ou
para menos, ligadas aos constrangimentos que o corpo sofre, de modo que o que diminui
nossa fora de ser e agir contraria a potncia do corpo da mesma maneira que o faz com a
potncia de pensar.
No que concerne distino ao versus paixo, de acordo com a terminologia
espinosana, pode-se dizer que somos ativos quando somos causa adequada daquilo que se
passa em ns ou, em outras palavras, quando somos determinados a isto ou quilo por um
movimento interno e no afetados pelo exterior (trata-se de uma auto-afeco). Ainda,
quando de uma afeco, alcanamos diretamente a essncia do corpo afetante ao invs de
envolv-lo no nosso estado. Diferentemente, somos passivos quando no somos causa
adequada do que se passa em ns ou quando formamos idias inadequadas (imagens
confusas) sobre os corpos exteriores que nos afetam. As idias inadequadas so aquelas
que no se explicam pela nossa potncia, apenas indicando nosso estado atual. So
signos, marcas dos corpos exteriores sobre o nosso, sem que nos seja dado a conhecer as
essncias deles ou nossa.
As idias adequadas, ao contrrio, representam no um estado de coisas ou as
coisas que nos acontecem, mas as coisas como elas verdadeiramente so. Em outras
palavras, so ideias que se explicam pela nossa prpria potncia e que exprimem outra
idia como causa, e a idia de Deus como determinando esta causa. (DELEUZE, p.84).
No desenvolvimento do texto, tentamos, sob a teoria de Espinosa, desfazer a
iluso moderna acerca do homem: passional no aquele que, em estado de natureza,
precisa de que lhe sejam postos arreios (pela razo) para poder formar laos sociais ou,
do contrrio, rumar para a auto-destruio. Passional existir, agir e pensar determinado
18

por causas outras que no a de si prprio (causa sui) e, nesse sentido, mesmo aquele que
se diz ou se compreende racional pode viver no mais alto grau de passividade.
Sendo assim, a paixo j no se ope razo, mas ao. E tambm o desejar no
se identifica com o bom e o mau, vale dizer, no desejamos isto ou aquilo por qualidades
intrnsecas que a coisa possa ter; diferentemente, porque o desejamos que se torna bom,
o que fica claro na passagem no porque julgamos uma coisa boa que nos esforamos
por ela, que a queremos, que a apetecemos, que a desejamos, mas, ao contrrio, por nos
esforarmos por ela, por quer-la, por apetec-la, por desej-la, que a julgamos boa (E
III, 9 esc.)
Por tudo isso, tentamos demonstrar em nossa pesquisa que s poderemos chegar
liberdade e suma Beatitude quando fizermos a experincia de nossa eternidade como
uma experincia vivida e ativa. E isso s possvel se reformarmos nossa inteligncia e
adquirirmos o conhecimento autntico e efetivo que nos permitir fazer a experincia da
verdade. Uma ideia verdadeira efetivamente uma ideia eterna, uma ideia que no pode
ser mudada com a passagem do tempo, pelas variaes do humor, pois sempre que
abordamos a ideia verdadeira percebemos as coisas sob o aspecto da eternidade. Assim,
ascender o conhecimento de ns prprios e apreender precisa e intuitivamente a nossa
essncia eterna exigem que compreendamos as causas de nossas paixes, transformando-
as em desejos racionais. Estes, por sua vez, deixaro de ser involutrios (causas externas
inadequadas), j que so sofridos passivamente pelo meio envolvente (mundo exterior), e
passaro a ser assumidos ativamente como expresso de nossa natureza (causa interna
adequada).








19

1- O PROBLEMA DO CONHECIMENTO NO TRATADO DA
REFORMA DA I NTELI GNCI A.
1.1- A Reforma da inteligncia.

A filosofia de Espinosa realiza uma investigao que no se concentra apenas em
fazer uma sntese de conceitos tericos, mas busca, antes de tudo, fazer uma reflexo
sobre o comportamento tico do ser humano, conduzida em funo do ser: Deus sive
natura. Essa frmula exprime uma viso metafsica que comea em Deus e termina
numa tica do amor intelectual de Deus.
Espinosa expe suas ideias num sistema filosfico que tem como referncia
mxima a obra tica: demonstrada maneira dos gemetras
1
. Nesta obra, encontramos
suas reflexes sobre Deus como natureza plena, sobre a vida, a liberdade, a natureza
humana, o problema do conhecimento, questes polticas, entre outros assuntos de
interesse filosfico de seu tempo. Todavia, antes de nos dedicarmos anlise da tica,
faz-se mister atermo-nos, atenciosamente, ao texto do Tratado da reforma da inteligncia
para, assim, sermos introduzidos ao espinosismo.
Ademais, para uma fundamentao epistemolgica de sua obra, Espinosa julga
necessria uma reforma da inteligncia, pois somente com este esforo ser possvel
chegar mais alta sabedoria. uma correo da inteligncia, uma meditao sobre a
natureza do pensamento que nos conduzir a uma viso de totalidade do homem em
unidade com o Ser Perfeito Deus. Com efeito, a ideia de Ser Perfeito, que se concebe
por si e existe por si e que a causa primeira e nica de todas as essncias e existncias,
plenitude da verdade na mente humana.
Segundo Teixeira (2004, p. X) no Tratado possvel perceber que, para Espinosa,
no h nenhuma verdade a no ser a que criada pela sua prpria inteligncia, pois a
inteligncia humana um modo finito do pensamento infinito. A verdade no vem de
fora, ela surge no interior da prpria conscincia, uma vez que modo finito do atributo
pensamento da substncia divina. Para Espinosa, nossa inteligncia acessa ideias

1 A traduo adotada para a elaborao deste trabalho foi: SPINOZA, B. tica. Trad. Tomaz Tadeu. Belo
Horizonte: Autntica, 2009.
20

verdadeiras, mas para descobri-las necessrio bem pensar a partir de Deus e regular
nossa reflexo a partir da ordem universal das ideias.
Assim, o importante conhecer nossa prpria inteligncia, pois dela que vir a
verdade, ou seja, conhecer nossa inteligncia conhecer nossas ideias, que no so
realidades substanciais. Reformar a inteligncia, portanto, fazer o homem perceber que
nossa inteligncia vem de Deus e deve levar-nos a Ele.
Com efeito, afirma-nos Espinosa (2004, p. 5):

Depois que a experincia me ensinou que tudo o que me acontece na
vida ordinria vo e ftil, e vi que tudo que era para mim objeto ou
causa de medo no tinha em si nada de bom nem de mau, a no ser na
medida em que nos comove o nimo, decidi, finalmente, indagar se
existia algo que fosse um bem verdadeiro, capaz de comunicar-se, e
que, rejeitados todos os outros, fosse o nico a afetar a alma (animus);
algo que, uma vez descoberto e adquirido, me desse para sempre o gozo
de contnua e suprema felicidade (ESPINOSA, 2004, p. 5 - TIE 1)

Nesse sentido, Espinosa considera que todas as coisas em sua vida ordinria so
vs e fteis diante da importncia de se reformar a inteligncia para se atingir a suprema
felicidade. O medo, o bom e o mau eram variaes de nimo e, por isso, no deveriam ter
tanta importncia diante do propsito dele de buscar um bem verdadeiro que pudesse ser
comunicado a todas as pessoas quando descoberto. Ademais, Espinosa comea a
questionar o que de fato tem verdadeira relevncia em nossas vidas para atingirmos uma
vida plena e feliz. Investigar sobre algo que pudesse ser descoberto e que trouxesse o
gozo contnuo e a suprema felicidade j contempla o objetivo final da vida tica, aps a
reforma do intelecto, a saber: a suma beatitude.
Percebemos, assim, que a reforma da inteligncia comea com uma indagao a
respeito do Bem Supremo. O sentimento de futilidade das coisas que os homens desejam
possuir ou temem perder que leva o filsofo a se perguntar se existe um Bem supremo
que pode ser compartilhado por todos e gerar alegria e felicidade. Espinosa faz uma
distino entre o bem verdadeiro e o sumo bem. Para ele, coisa alguma considerada em
sua natureza pode ser boa ou m, perfeita ou imperfeita, pois tais afetos so relativos e
21

tudo o que acontece na natureza segue uma ordem eterna com leis imutveis.
2
Mas, como
o pensamento humano fraco e no consegue alcanar a ordem universal, tende a
conceber uma natureza superior sua. Por isso, o homem levado a considerar os meios
que o conduzam perfeio. Esses meios so o bem verdadeiro e o sumo bem, isto ,
a capacidade de gozar dessa natureza superior.

Efetivamente, coisa alguma, considerada s em sua natureza, pode ser
dita perfeita ou imperfeita, principalmente depois que se chega a
compreender que tudo o que acontece acontece segundo uma ordem
eterna e segundo leis imutveis da natureza. Como, porm, o
pensamento humano, em sua fraqueza, no chega a alcanar aquela
ordem e, entretanto, concebe uma certa natureza humana muito superior
sua (...) o homem levado a procurar os meios que o conduzem a essa
perfeio; e assim a tudo o que pode ser meio para alcan-la se chama
bem verdadeiro; e o sumo bem gozar, se possvel com outros
indivduos, dessa natureza superior (ESPINOSA, 2004 p. 10 TIE 12-
13)

A riqueza, a honra e os prazeres do corpo no garantem a conservao do nosso
ser, pelo contrrio, corrompem-no. O homem encontra-se imerso numa eterna ordem da
natureza e de suas leis, de modo que somente o bem verdadeiro capaz de conduzi-lo
verdadeira realizao. As trs coisas distraem a mente, impedindo-a de buscar o sumo
bem. A riqueza, a honra e os prazeres dificultam, segundo Espinosa (2004, p. 7), a busca
por um novo propsito de vida, cujo objeto de amor deve trazer a plena beatitude. Esta
concepo nos conduz inevitavelmente a uma filosofia da identidade.
A filosofia de Descartes foi a grande referncia terica na Idade Moderna, mas
sofreu uma variedade de especulaes, principalmente por parte de Espinosa. Para este
filsofo, pensamento e ser, razo e matria, corpo e alma deixam de ter existncia
autnoma separada e passam a ser a mesma realidade expressa de diferentes modos, ou
seja, o dualismo cartesiano perde o sentido na filosofia espinosana que viu a unidade do
finito e do infinito em uma nica substncia: Deus.
Muitos crticos, contudo, podem argumentar que a inteno de Espinosa em
explicar o cosmos a partir de Deus no constitui nada de indito, uma vez que as
teologias tradicionais e outras filosofias, como a de Descartes, por exemplo, j se

2 Cf. E IV, Pref.
22

propuseram a isso. bem verdade que a filosofia espinosana tem como pano de fundo
aparentes teses da escolstica e at mesmo de Descartes; porm, estas no conseguiram
traar um caminho mais prximo da verdade, haja vista que no se empenharam em fazer
uma anlise minuciosa das prprias noes que utilizavam, caindo assim em uma
infinidade enganosa de abstraes de vrias espcies. A abstrao, para Espinosa, pode
conduzir ao erro, mas falaremos desse assunto mais adiante, quando abordarmos sua
doutrina do erro.
Para Espinosa, o ponto de partida de todo conhecimento acerca do cosmos e do
homem dever ser aquilo que lhe naturalmente dado, ou seja, deve estar fundamentado
na compreenso da natureza (Deus sive natura). Assim, ele cria algumas regras de vida
para conduzir a inteligncia ao bom caminho: a) Falar bem, ao alcance do povo, de modo
que todos possam entender; b) Gozar dos prazeres somente o suficiente para a
manuteno da sade; c) Querer dinheiro, ou qualquer outra coisa, s o suficiente para
manter a vida, a sade e para seguir os costumes da cidade.
A fim de no correr o risco de aventurar-se por caminhos tortuosos como seus
predecessores, Espinosa prope a busca da ordem verdadeira partindo daquilo que nos
dado naturalmente.

Estabelecidas estas regras, ater-me-ei ao que tem de ser feito antes de
mais nada, a saber, reformar a inteligncia, tornando-a apta a
compreender as coisas do modo que necessrio para alcanar nosso
fim. Para isso a ordem que naturalmente temos exige que resuma aqui
todos os modos de perceber de que at agora me servi ingenuamente
para afirmar ou negar alguma coisa, a fim de escolher o melhor e
comear a conhecer minhas foras e minha natureza, que desejo levar
perfeio (ESPINOSA, 2004, p. 13-14 TIE 18).

Por isso, para que acontea a reforma do intelecto, deve-se em primeiro lugar
examinar, como aponta Espinosa, os diversos modos de percepo. Lvio Teixeira (2001)
nos chama a ateno para um duplo objetivo desses modos: a) escolher o melhor; b)
comear a conhecer as foras de seu prprio entendimento com o objetivo de lev-la a
maior perfeio. (TEIXEIRA, 2001, p. 23).
Na concepo de Espinosa, os estados de conscincia do homem so modos
finitos do atributo pensamento que pensa os modos de outro atributo cognoscvel pelo
23

homem: atributo extenso.
Por esta razo, na filosofia de Espinosa no faz sentido perguntar se este modo de
extenso existe ou no, uma vez que a concepo fundamental de metafsica j tinha
contemplado desde o incio. Mas, se desde o incio dissemos que a metafsica dele parte
de Deus e termina Nele, no seria uma incoerncia de nossa parte termos de definir
conceitos como substncia, atributos e modos?
Embora no sejam conceitos prprios do Tratado da Reforma, eles perpassam
todo o conjunto da obra do filsofo; por isso faz-se mister mencion-los agora para
podermos compreender a doutrina espinosana dos modos de percepo em que se
manifesta a problemtica gnosiolgica no Tratado. Todavia, no nosso objetivo esgotar
os conceitos de substncia, atributos e modos neste momento, uma vez que sero
retomados e estudados com rigor um pouco mais adiante, por ocasio da anlise da Parte
I e Parte II da tica.
1.1.1- Da Substncia, atributos e modos.

A categoria de substncia na concepo de Espinosa de fundamental
importncia, pois significa perceber a ideia de unidade absoluta da realidade cujos
atributos so pensamento e extenso que o pensador holands tentou apresentar como
una, seu princpio de compreenso de realidade. Nesse sentido, na definio 3 da Parte I
da tica, Espinosa construir todo o seu sistema filosfico. Por isso merece nossa total
ateno, pois tentar compreend-la lanar o homem para o verdadeiro esprito da
filosofia, na concepo espinosana.
Espinosa define substncia da seguinte maneira: Por substncia compreendo
aquilo que existe em si mesmo e que por si mesmo concebido, isto , aquilo cujo
conceito no exige o conceito de outra coisa do qual deva ser formado (E I; def. 3 p. 13).
Geraes de filsofos durante sculos produziram vrias obras tentando entender
este conceito espinosano com o objetivo de esclarec-lo para facilitar a compreenso da
obra deste filsofo e a presente pesquisa no dever ser condenada, se no aambarc-
lo num pargrafo; alm disso, seria demasiado pretensioso de nossa parte.
Substncia no significa o material constituinte de cada coisa, como quando digo
o vidro a substncia de um copo. Ao que tudo indica, Espinosa utilizou a palavra
24

substncia como traduo do grego ouoio = ousia particpio do verbo civoi = einai =
Ser, indicando a coisa ntima, a essncia. Substncia, ento, o que , o que eterna e
imutavelmente . Se compararmos esta diviso entre Substncia e modos, realizada no
livro tica, com a diviso que ele fez no Tratado da Reforma da Inteligncia, em que
separa, de um lado, a ordem de leis eternas e de invariveis relaes e, de outro, a ordem
temporal de coisas perecveis, seremos impelidos a dizer que Espinosa define Substncia
como algo muito prximo daquilo que significa ordem do eterno como fora, antes,
definido no Tratado da Reforma.
O filsofo holands identifica Substncia com a Natureza e com Deus. Por Deus
compreendo o ente absolutamente infinito, isto , uma substncia que consiste de
infinitos atributos, cada um dos quais exprime uma essncia eterna e infinita (E I, def. 6
p. 13). A Substncia espinosana no um ser transcendente em relao ao mundo, que
por sua infinidade e eternidade lembraria o Deus tradicional dos monotesmos dualistas.
Ela representa um sistema do Ser num plano horizontal e homogneo. Por isso, Espinosa
utiliza a mesma palavra Deus - para dizer algo muito diferente: a identidade absoluta
entre a Substncia e este mundo, ou seja, entre Deus e a Natureza: Deus, sive Natura.
Portanto, num mesmo plano que se deve situar a Substncia, antes de qualquer
determinao pelo conhecimento.
Percebemos que a substncia espinosana se destaca - pela sua unidade,
necessidade, infinitude, por ser fonte da existncia e da essncia na unidade imanente do
Ser - gerando expressivas consequncias para a compreenso da realidade.
J dos atributos, Espinosa diz: Por atributo compreendo aquilo que, de uma
substncia, o intelecto percebe como constituindo a sua essncia (E I, def. 4 p. 13).
Na terminologia de Espinosa, os atributos so aquilo que a mente humana pode
perceber da substncia, da natureza humana e de Deus, como constituintes da sua
essncia. Sendo Deus natureza infinita, infinitos tambm devem ser os seus atributos, mas
o homem percebe somente dois: o pensamento e a extenso. Em outras palavras,
pensamento e extenso, que o dualismo cartesiano admitia como substncias, devem ser
considerados simples atributos da nica e verdadeira substncia. Segundo Marilena Chau
(2005, p. 44) Atributo no tem sentido lgico de predicado, isto , o que afirma ou nega
25

de um sujeito, mas sentido metafsico, isto , a determinao de uma propriedade
essencial da substncia.
Para Espinosa, Deus Substncia consta de infinitos atributos, cada um dos quais
traduz a sua essncia infinita e eterna e por isso existe a sua essncia infinita e eterna de
maneira necessria. Todavia, de todos os infinitos atributos somente conhecemos dois: o
pensamento e a extenso. Os atributos so imutveis e esto em conexo ntima com a
substncia divina e, por seu intermdio, os seres finitos (modos) se originam de Deus
com absoluta necessidade.
Espinosa contesta Descartes quando afirma que pensamento e extenso so duas
substncias concebendo a realidade de maneira dualista. Como j vimos, a realidade
composta de apenas uma substncia, por isso una. Para Espinosa, no existem dois
processos, vistos internamente como pensamento e externamente como ao; s existe
uma entidade, ora vista internamente como esprito (pensamento, alma), ora externamente
como matria (extenso, corpo), mas percebendo a realidade como uma mistura
inextrincvel de ambos. Pensamento e extenso (alma e corpo) no atuam um sobre o
outro, so um s. Com efeito, tudo o que acontece num processo material externo
implicaria numa correlao de um processo mental interno em ns
3
. Assim, para
Espinosa, a substncia pensante e a substncia extensa constituem uma e a mesma coisa,
compreendida ora atravs deste, ora atravs daquele atributo.
Esta reflexo sobre o atributo impele-nos busca do significado da categoria de
modo para Espinosa. O pensador holands define modo como uma afeco da substncia.
Por modo compreendo as afeces de uma substncia, ou seja, aquilo que existe em
outra coisa, por meio da qual tambm concebido (E I def. 5 p. 13).
Os modos so manifestaes infinitas da substncia para Espinosa. Modo
qualquer coisa ou fato individual, qualquer forma particular que passageiramente a
realidade assume; eles so formas de alguma eterna e invarivel realidade conhecida
como substncia.
Para Espinosa, os atributos do pensamento e da extenso no conseguem
determinar a singularidade dos seres. Por esta razo, so necessrios os modos, pois eles

3 Em conformidade com E II, 7, p. 55.
26

(infinitos ou finitos) organizam uma mediao lgica suplementar entre a multiplicidade
emprica do mundo natural e a unidade fundamental e substancial da natureza. Segundo
Chau (2005, p. 44): a existncia modal no autnoma, mas o existir por outra coisa,
no quer dizer que exista nela como contedo. Modo tem o sentido de acidente.
Ao que nos parece, em todas as filosofias h uma necessidade de partir daquilo
que dado. Por um lado, temos os sentidos e, por outro, o dado da revelao de Deus, no
caso das teologias. Contudo, podemos rejeitar essas duas formas de investigaes e
lanarmos mo dos dados da conscincia.
O pensamento racionalista partiu da negao dos dados dos sentidos, recorrendo
aos dados da prpria conscincia. Como sabemos, o objetivo tanto de Descartes quanto
de Espinosa era conhecer o mundo por meio do pensamento. Contudo, cada um teceu sua
prpria trilha. Descartes parte da dvida metdica at atingir a certeza do cogito,
enquanto Espinosa elabora um mtodo de anlise por meio de um exame cuidadoso dos
modos de percepo. Assim, antes de analisarmos o mtodo espinosano, vamos refletir,
no prximo tpico, sobre o que Espinosa elaborou em sua teoria sobre os modos de
percepo.
1.1.2- Dos modos de percepo.

Para Espinosa, independentemente dos caminhos assumidos, atingir a realidade do
mundo exterior torna-se perfeitamente possvel por meio de um exerccio do prprio
pensamento. De acordo com Teixeira (2001, p. 26): o nico ponto de partida para o
esprito humano a anlise ou a crtica do prprio esprito humano, e que o problema da
realidade do mundo exterior depende dos resultados desta crtica.
Assim, Espinosa aponta o caminho de uma anlise minuciosa dos modos de
percepo, o que faz com que estes sejam reduzidos a quatro modos principais:

I. H uma percepo que temos pelo ouvir ou por algum outro sinal que
se designa convencionalmente.
II. H uma percepo que se adquire de uma experincia vaga, isto , de
uma experincia que no determinada pela inteligncia e que assim
chamada porque um fato ocorre de certo modo e no temos nenhuma
outra experincia que a ele se oponha e por isso ela permanece firme.
III. H uma percepo em que a essncia de uma coisa se conclui de
outra, mas no adequadamente; o que se d quando de algum efeito
27

deduzimos sua causa, ou quando se conclui a partir de algo universal,
que vem sempre acompanhado de alguma outra propriedade.
IV. Finalmente h uma percepo em que uma coisa percebida s pela
sua essncia ou pelo conhecimento de sua causa prxima (ESPINOSA,
2004, p. 14 - TIE 19).

Em relao ao primeiro modo, sabemos que temos uma variedade de ideias que
surgem da linguagem, da tradio, do ensino ou qualquer outro tipo convencional
arbitrrio, p. ex: o dia do nosso aniversrio, a constituio de nossa famlia (pais, irmos,
irms).
Quanto ao segundo, temos, por exemplo, uma experincia vaga da morte, pois j
vimos pessoas, semelhantes a ns, morrerem. Sabemos tambm julgar a diferena entre
um co que ladra e um homem que pensa.
O terceiro modo se diferencia dos dois anteriores pelo fato de ser o resultado de
um raciocnio sobre os dados que nos so fornecidos pelos dois modos citados logo
acima. Ao considerarmos qualquer coisa como efeito, inevitavelmente, inferimos a
existncia de uma causa. Por exemplo, ao sentir nosso corpo, conclumos a unio da alma
e do corpo, sem saber, contudo, como se d essa unio, haja vista que no sabemos a
essncia do corpo e nem da alma.
O quarto e ltimo modo de percepo se refere capacidade de perceber a coisa
pela sua essncia ou por uma causa prxima. Esse modo exige de ns um olhar atento
para a noo de essncia das coisas. Como sabemos, Espinosa pretende constituir um
mtodo reflexivo, cuja caracterstica fundamental alcanar uma ideia verdadeira. Para
tal, faz-se necessrio buscar por uma ideia adequada, o que o terceiro modo de percepo
no garante, pois mesmo sabendo que h uma unio entre alma e corpo, no fazemos
ideia do que seja essncia da alma. Por outro lado, h um tipo de conhecimento do qual
possvel haurir a essncia. Referimo-nos s verdades matemticas. Nas palavras de
Espinosa (2004, p. 16) Pelo mesmo conhecimento sei que dois e trs so cinco e que
duas linhas paralelas e uma terceira so paralelas entre si (TIE 22)
Espinosa, aparentemente, aproxima-se de Descartes no que tange s verdades
matemticas. Pois, quer eu esteja acordado, quer esteja dormindo, 2+3 formaro sempre
o nmero cinco, e o quadrado nunca ter mais do que quatro lados (DESCARTES, 1994,
120). No obstante, devemos considerar que, em um momento posterior da dvida
28

metdica, Descartes duvidou at mesmo das verdades matemticas, lanando mo do
argumento do Deus enganador e do Gnio Maligno. Somente depois, com a prova
incontestvel da existncia de Deus, esta dvida erradicada. Assim, em algum
momento, Descartes considera a prpria matemtica como resultado de uma fantasia, um
disfarce de verdade. Em contrapartida, para Espinosa, na medida em que as
matemticas se apresentam como expresso do todo, eleva-se a chance de elas se
tornarem ideias adequadas, assumindo assim, gradativamente, uma ordem, no somente
no plano lgico, mas principalmente ontolgico. Somente as verdades matemticas
responderiam coerentemente indagao de como descobrimos o quarto termo de uma
proporo.
Se tentarmos responder a esta questo, a partir do primeiro modo de percepo,
teremos uma soluo por vias prticas. Por exemplo, seria possvel aos comerciantes
resolverem o problema, pois se lembrariam com facilidade de uma regra por eles
aprendida na escola, a qual diz que, se multiplicarmos os extremos (ou os meios)
conhecidos e dividirmos o produto pelo terceiro elemento conhecido, obter-se- a
resposta. Mas esta soluo no envolve grandes raciocnios, exige-se apenas a aplicao
da regra.

Os comerciantes, habitualmente, dizem que sabem o que se deve fazer
para descobrir o quarto nmero, isso porque ainda no esqueceram
aquela operao que, pura, sem demonstrao, aprenderam de seus
professores; outros, da experincia de casos simples, tiram uma regra
geral, por exemplo, quando o quarto nmero se encontra explcito,
como nos seguintes 2, 4, 3, 6, v-se pela experincia que o segundo
multiplicado pelo terceiro e dividido pelo primeiro d o quociente 6
(ESPINOSA, 2004, p. 16-17 TIE 20).

Segundo Rezende (2004, p 62) o conhecimento do primeiro gnero aquele
proveniente de se ouvir ou resultado de algum signo arbitrrio. um conhecimento que
no gera dvidas, pois atravs dele o homem age de maneira memorizada, sem
demonstraes. um modo que provm da afeco dos corpos, sem proceder na devida
ordem. Trata-se de uma percepo muito incerta e que nada percebe da essncia das
coisas, nem tampouco de sua existncia singular. Ademais, o simples ouvir, quando no
administrado pelo intelecto, no pode vencer os afetos. uma percepo que se constitui
de palavras arbitrariamente e segundo a concepo do vulgo; so signos do que est na
29

imaginao e no no intelecto. um modo perceptivo que permite negar ou afirmar em
decorrncia da natureza das palavras e no por causa da natureza das coisas. Ele est
ligado produo das ideias fictcias, falsas e dbias. Representa uma mente passiva e a
falta de conhecimento.
No caso, o segundo modo de percepo tambm no nos permitir obter uma
resposta satisfatria ao nosso problema, mas apenas nos indicaria o caminho da
generalizao para da inferirmos um princpio universal.
Para Rezende (2004 p. 63), o segundo modo de percepo se d por experincia
vaga, que no determinada pelo intelecto. uma experincia que ocorre por acaso,
permanecendo inabalada at que a prpria experincia a refute. uma percepo que
forma axiomas universais a partir do xito em casos simples. A experincia vaga s
percebe os acidentes e jamais as essncias, por isso no procede na devida ordem,
transcorrendo como um processo incerto e sem fim. um modo de percepo que, assim
como o primeiro, produz ideias fictcias, falsas e dbias. Provm da afeco de coisas
corpreas. uma percepo de semelhanas entre coisas ou acontecimentos que no so
idnticos e que no distingue o conhecido do desconhecido dentre o mltiplo presente
nessa percepo. Na concepo de Rezende (2004 p. 63), portanto, a experincia vaga
revela um tipo de conhecimento para o uso da vida. Mas a descrio deste modo
prefigura, por meio da especificao da experincia como no determinada pelo
intelecto, a noo complementar de uma experincia determinada pelo intelecto, que
bem pode corresponder a uma experincia de compreenso que haveria de refutar a
experincia vaga.
O terceiro modo tpico das matemticas. Apoiados na demonstrao de Euclides,
ns conhecemos quais nmeros so proporcionais entre si. A soluo surge como uma
consequncia da natureza das propores e das propriedades que lhes pertencem (o
produto do meio = produto dos extremos).
Segundo Rezende (2004, p. 64), o terceiro modo de percepo surge por
concluso da essncia de uma coisa a partir de outra coisa, mas no de maneira adequada.
Esse processo acontece de duas formas: quando a essncia concluda a partir de algum
universal sempre com alguma propriedade; ou quando inferimos a causa a partir de algum
efeito.
30

Esse modo nada entende da causa, alm do que j estava no efeito. uma
percepo que explica a causa em termos gerais ou de forma negativa. Atribui causa,
em razo do efeito, algo claro, que so propriedades, e no a essncia particular da coisa.
Assim sendo, possvel dizer que um tipo de conhecimento certo, mas no
suficientemente seguro, a no ser s pessoas mais cautelosas, pois sem essa cautela
cairiam em erros.
um modo de percepo que concebe as coisas de maneira abstrata e no pela
essncia. Aceita, pois, a participao da imaginao, que concebe o que em si uno como
se fosse mltiplo, separado, confuso e abstrato, permitindo s coisas familiares serem
imaginadas: Conclui sem perigo de erro (absque periculo erroris) e fornece uma ideia
da coisa (ideam rei), mas por si s (per se) no um meio que conduz perfeio
humana. (REZENDE, 2004, p. 64).
O quarto modo caracteriza-se por uma intuio, sem nenhuma deduo, ou seja,
por meio de uma viso imediata da verdade. A diferena entre os dois ltimos modos de
percepo que, no terceiro, o pensamento opera no abstrato, enquanto no quarto, opera-
se na compreenso do Todo. Somente este modo nos permite conhecer adequadamente
uma coisa, sem correr o risco do erro. Haurir a essncia nada mais do que compreender
cada coisa em relao ao Todo. Nas palavras de Teixeira (2001, p. 38): o estudo dos
modos de percepo nos leva a compreender que no h conhecimento verdadeiro seno
no Todo e que apartarmo-nos do Todo concreto cair em abstrao.
Para Rezende (2004, p. 64-65), o quarto modo de percepo conhecimento pela
essncia ou pela causa prxima. um modo de conhecimento que v intuitivamente, sem
fazer operao alguma. A essncia adequada da coisa compreendida sem perigo de erro.
uma percepo que procede da causa para o efeito, um eixo central da verdadeira
cincia, e esse conhecimento do efeito um conhecimento mais perfeito da causa.
No um conhecimento vindo das abstraes, mas da essncia particular
afirmativa, ou seja, de uma verdadeira e legtima definio. Com efeito, a mente deve
reproduzir, assim, a concatenao da natureza explicando a essncia ntima das coisas.
um modo de percepo que deve deduzir as propriedades da coisa a partir da definio
desta coisa.
31

Por isso, segundo Rezende (2004, p. 65), quando essa percepo tratar de uma
coisa incriada, tal definio deve excluir toda causa, de modo que s o ser do objeto baste
para explic-lo. Ainda sobre o incriado, a definio tambm deve excluir a possibilidade
de se perguntar pela existncia da coisa, alm de no permitir a construo de
substantivos adjetivados, pois faz surgir as abstraes. um modo que formula ideias
claras e distintas na razo direta da concretude efetiva de seus objetos.
Assim, o mtodo utilizado por Espinosa no se limita a dizer qual o modo de
proceder do pensamento, ou quais seriam as condies a priori da busca da verdade.
Espinosa parte do princpio de que as melhores percepes so aquelas que se obtm por
inteno, uma vez que esta se movimenta sempre sobre o concreto, de maneira a eliminar
a abstrao.
No fundo, Espinosa quer evitar qualquer tipo de regresso ao infinito, ou seja, no
se usar um mtodo para justificar outro, ad infinitum. Segundo Espinosa (2004, p 20
TIE 32):

Que a inteligncia assim se avenha consigo mesma, fcil ser de ver,
uma vez que se entenda o que o mtodo de investigar a verdade e
quais so esses instrumentos inatos de que, unicamente, tem
necessidade para fazer outros instrumentos, a fim de prosseguir.

Teixeira (2001) chama ateno para o fato de que, j na anlise dos modos de
percepo, Espinosa aplica a potncia nativa do intelecto ao contedo da conscincia, aos
dados da conscincia, que nada mais so do que qualidades do pensamento.
Ao analisarmos os contedos da nossa conscincia, aprofundamos no prprio
pensamento. No h como separar o pensamento de si mesmo. nele e por ele que
conhecemos outras realidades exteriores a ele. No temos a inteno de interpretarmos o
mtodo espinosano como um tipo de solipsismo, la Descartes, mas apenas
demonstramos que, na perspectiva do mtodo, este se constri como sendo a ideia da
ideia. Sendo assim, para compreendermos como Espinosa demonstra sua tese de que a
ideia da ideia o princpio de certeza e de verdade resultantes de um intelecto totalmente
reformado, importante que analisemos, a partir de agora, como ele constri o seu
mtodo para uma autntica reforma da inteligncia, objetivando aproximar a verdade
integrada no todo e, consequentemente, chegar suprema felicidade: beatitude.
32


1.2- O mtodo espinosano.

A questo do mtodo de suma importncia para a teoria do conhecimento do sc.
XVII. A palavra mtodo vem do grego cuoooo = methodos, que tem o significado
etimolgico de caminho reto, ordenado.
4
Por conseguinte, mtodo significa, de maneira
geral, modo de proceder, uma maneira de agir, um meio ou caminho para se atingir um
fim. Neste sentido, mtodo no se distingue de investigao ou doutrina, podendo
significar qualquer pesquisa ou orientao a ser seguida para um estudo. Por outro lado,
num sentido mais especfico, o termo mtodo definido como um programa, um
roteiro que regularia uma srie de operaes, ou um conjunto de determinadas aes que
se devem realizar em vista de um resultado determinado. Assim, mtodo se refere a uma
tcnica particular de pesquisa, indicando um procedimento de investigao organizado,
que pode ser corrigido ou aperfeioado, mas que garanta a obteno de resultados
vlidos.
Para Espinosa, o melhor modo de percepo aquele que nos garante o
conhecimento das essncias e nos livra dos erros. Por isso, ele torna-se condio
necessria para se chegar ao mtodo de conhecimento sem coincidir com este mtodo.
Em Espinosa, o mtodo no processo cognoscitivo tem a funo de conduzir nosso esprito
s ideias verdadeiras, ideias de essncias em que o erro est totalmente excludo.
No sistema espinosano, realidade e idealidade coincidem, ou seja, a verdade das
ideias ser a verdade a respeito das coisas, pois o problema do conhecimento tem de
resolver-se no prprio mbito das ideias. Com efeito, Espinosa considera que todo
homem possui uma fora natural que cria instrumentos intelectuais e aperfeioa essa
intelectualidade na busca de sabedoria. Assim, no necessrio perguntar sobre os
fundamentos que nos levam verdade, mas sim comear a partir de alguma coisa que j
possumos, a saber, da fora nativa do entendimento ou dos instrumentos intelectuais
inatos.
Sabendo agora que o conhecimento nos necessrio, importa indicar o

4 Cf. Dicionrio Aurlio. Verbete: Mtodo p. 584.
33

Caminho e o Mtodo pelos quais conheamos as coisas que, por essa
espcie de conhecimento, h necessidade de conhecer. Para isso, deve-
se, primeiramente, considerar que no h aqui lugar para uma inquirio
infinita; isto , para descobrir o melhor mtodo de investigar a verdade,
no necessrio outro mtodo para investigar o melhor mtodo de
investigao da verdade (ESPINOSA, 2004, p. 19 TIE 30).

Ao buscar um mtodo, Espinosa revela ser necessrio conhecer sua causa. Assim,
o conhecimento dessa causalidade apresenta a origem do mtodo na prpria inteligncia
reflexiva. Em outras palavras, conhecer ordenadamente a capacidade intelectual de
pensar define a causa do mtodo. Com efeito, a reflexo faz o intelecto se perceber como
inteligncia, isto , como ato de pensamento que possui potncia para a verdade. Tal
potncia uma fora atual e natural presente em todo ser humano e no produzida por
nenhuma causa exterior. A fora natural do intelecto a prpria atividade do pensamento,
pois uma atividade que se cria com a prpria construo do conhecimento. Assim, o
conhecimento pela origem, pela causa, faz com que o trabalho intelectual no dependa do
mtodo; ao contrrio, este que depender da inteligncia.
5

Para Espinosa, ao contrrio de Descartes, o mtodo no depende de nenhuma
regra para pensar. O mtodo a prpria atividade ordenada do pensamento. Na
concepo de Teixeira (2001, p. 41), trata-se, ento, de foras inatas e no de ideias
inatas, pois o intelecto uma potncia inata para pensar, uma vez que, conhecendo as
essncias das coisas por meio de suas causas, possvel chegar verdade.
Por isso, Espinosa utiliza um exemplo simples para explicar a origem do mtodo:
o homem, para forjar o ferro, precisa de um martelo de ferro forjado, e para forjar pela
primeira vez o ferro, o homem usou de recursos naturais de que dispunha para fazer da
relao com estes recursos o surgimento dos instrumentos humanos de trabalho. De modo
semelhante acontece com o mtodo, que parte de um instrumento natural: a fora nativa
para pensar, ou seja, a inteligncia para chegar a ideia verdadeira. Assim, a inteligncia
como causa de si prpria estimulada pela reflexo deve ser o primeiro ato do pensamento

5 Cf. CHAUI, M. A nervura do real, p. 572: O mtodo, porque emendatio, a verdadeira lgica no sentido
que lhe do os Seiscentos purificao, separao, distino entre imaginar e inteligir e por isso
Espinosa insiste em que ele no o conhecimento propriamente dito, e sim o caminho que nos ensina a
proceder na ordem devida (debitus ordo)
34

para que possa nascer o mtodo.
6

Segundo Espinosa, o homem possui uma ideia verdadeira. Ela fruto de nosso
prprio pensamento. O mtodo a prpria atividade do pensamento em seu dinamismo
essencial, que segue um modelo matemtico de raciocnio para identificar esta verdade.
Para Rezende (2008, p. 147), o mtodo consiste no recurso racional que regula,
como ideia verdadeira dada, o conhecimento que temos de nossa natureza e da natureza
das coisas, compreendendo-as segundo o modo de percepo que conhece algo
unicamente por sua essncia ou por sua causa prxima (TIE 19). A norma para o
conhecimento est centrada no exame contnuo das operaes naturais do intelecto.
Assim, o mtodo espinosano a reflexo dessa atividade sobre si mesma, isto , o
conhecimento reflexivo ou a ideia da ideia (TIE 38).
Tal mtodo no comea antes do processo de pensamento e nem visa a um fim
distante, pois no algo a ser encontrado, mas comea pela distino entre as ideias
verdadeiras e as outras produzidas em ns de outro modo de percepo. Assim, distinguir
a ideia verdadeira das demais percepes que produzem ideias falsas, fictcias e
duvidosas consiste em reconhecer as diferentes formas de produo que as engendram e
impedir, com isso, que o pensamento se equivoque em sua estruturao interna.
Por isso, Espinosa inicia a demonstrao do seu mtodo distinguindo a ideia
verdadeira e a fico. A diferena, para ele, no est entre o produzido e o no produzido,
mas sim entre as distintas formas de produo, pois perceber o movimento da atividade
produtora das ideias permite explicar a origem do erro. A certeza, portanto, encontra-se
na essncia objetiva, isto , no, ato de pensar e no no objeto pensado.
Diz Espinosa (2004, p. 22):

para a certeza da verdade nenhum outro sinal necessrio: basta ter a
ideia verdadeira, pois como j mostramos, para saber, no necessrio
saber que sei (...) ningum pode saber o que a suma certeza, a no ser
que tenha a ideia adequada ou a essncia objetiva de alguma coisa, pois
que no h dvida que certeza e essncia objetiva so uma mesma
coisa (TIE 35)


6 Cf. TEIXEIRA, L. A doutrina dos modos de percepo e o conceito de abstrao na filosofia de Espinosa. p.
42
35

Para Lvio Teixeira (2004, p.XXV), Espinosa no aceita que em seu mtodo haja a
necessidade de repensar as ideias para saber se elas so ou no verdadeiras, pois o
homem possui ideias verdadeiras e, ao mtodo, cabe apenas refletir para chegar ideia da
ideia, pois a certeza da verdade se d no ato do pensamento em que uma ideia criada.
Ele exemplifica dizendo que:
para saber se a ideia de crculo verdadeira, no cabe verificar se a
definio do circulo como uma figura gerada por segmento de reta que
gira em torno de uma de suas extremidades tem ou no as marcas da
verdade; o que importa o ato de nossa inteligncia pelo qual
construmos essa definio de crculo e que pe de imediato a sua
verdade (TEIXEIRA, apud Espinosa, 2004, p. XXV).

Por esta razo, considerar a metodologia espinosana na busca das essncias
objetivas significa passar de uma viso esttica das ideias para uma postura dinmica de
busca pela causa e relao entre as ideias. Para Teixeira (2004, p. XXVI), as ideias
devem ser instrumentos intelectuais, porque o ato de pensar no deve ser uma
contemplao; ao contrrio, ele deve construir e descobrir definies. Logo, reformar a
inteligncia fundamental para que se possa conhecer as coisas sem erro e aumentar a
potncia para pensar atravs da reflexo.
A inteligncia humana, por conseguinte, no pode subir do conhecimento sensvel
ao conhecimento intelectual sem antes seguir um encadeamento metdico de verdades
que comea com ideias claras e distintas e vai manifestar-se na criao de princpios
matemticos. Assim, a natureza pode ser conhecida pela inteligncia atravs da
representao de uma essncia real que seja a causa universal de todos os efeitos dessa
natureza, da mesma forma que a essncia do crculo causa de suas propriedades, pois da
ideia dessa essncia resultar, objetivamente, na inteligncia, pela regra de ordem, a ideia
de todas as outras coisas, no das coisas singulares e mutveis, mas das coisas fixas e
eternas: certamente, ningum pode duvidar disso, a menos que julgue que uma ideia
no algo mudo como uma pintura numa tela, e no um modo de pensar, ou seja, o
prprio ato de compreender (E II, 43, esc.).
Espinosa diz ainda sobre o mtodo:

36

o verdadeiro mtodo no procurar um critrio da verdade aps a
aquisio das ideias, mas o verdadeiro mtodo o caminho pelo qual a
prpria verdade, ou a essncia objetiva das coisas, ou as ideias (todas
estas palavras significam a mesma coisa) so procuradas na mesma
ordem (ESPINOSA, 2004, p. 22 TIE 36).

possvel notar a noo fundamental de ordem, uma vez que o mtodo procurar
a verdade na devida ordem, isto , procurar cada ideia na ordem universal das ideias. O
pensamento deve no apenas criar ideias verdadeiras, mas tambm orden-las. Para
Espinosa, uma ideia verdadeira sozinha no consiste em conhecimento; ela precisa estar
integrada e ordenada com outras. Ordenar significa organizar o pensamento de forma
adequada para a cognio das coisas. Assim, a funo primordial do mtodo deve ser
mostrar como possvel integrar uma ideia na ordem universal das ideias. Para isso,
Espinosa prope dois caminhos: o bom mtodo e o mtodo perfeitssimo. O primeiro
consiste em dirigir a mente para chegar ideia verdadeira dada; o segundo consiste em
buscar a ideia de Ser Perfeitssimo, que explicar todas as ideias numa ordem universal.

Donde se conclui que o Mtodo no outra coisa seno o conhecimento
reflexivo ou a ideia da ideia; e como no h ideia da ideia a no ser que
primeiro haja ideia, segue-se que no h Mtodo a no ser que haja
primeiramente uma ideia. Ser, pois, bom mtodo o que mostra como a
mente deve ser dirigida segundo a norma da ideia verdadeira dada. Ora,
como a relao que h entre duas ideias a mesma que a relao entre
as essncias formais dessas ideias, da segue que o conhecimento
reflexivo que a ideia do Ser Perfeitssimo ser superior ao
conhecimento reflexivo das outras ideias, isto , ser perfeitssimo o
mtodo que mostra como a mente deve ser dirigida segundo a norma da
ideia da do Ser Perfeitssimo (ESPINOSA, 2004, p. 23-24, TIE 38).


Segundo Rezende (2008) o mtodo perfeito na tica o que parte da ideia de
Deus, ou seja, parte das definies de causa sui, de substncia, de Deus, isto , da ideia
de Ser Perfeitssimo para deduzir todas as coisas. O mtodo, portanto, utilizado por
Espinosa, sobretudo na tica, demonstrativo, tal como nas cincias matemticas,
seguindo a inspirao moderna e racionalista de ento - embora ele tenha chegado a
resultados muito diversos de seus contemporneos como Descartes, por exemplo. Atravs
desse mtodo, o filsofo busca a maior transparncia possvel da sua concepo.
37

Para Rezende (2008), Espinosa parte de definies e axiomas precisos em cada
captulo, de modo que todas as proposies, esclios e corolrios se seguem daqueles
com base em regras de inferncia. As proposies so garantidas pelas definies e
axiomas apresentados, de tal modo que, para atac-los, preciso visar o prprio sistema
demonstrativo, ou mesmo as definies empregadas. por isso que ele inicia pelas
definies e conceitos mais gerais e universais, com base nos quais realiza a deduo das
proposies em seu sistema.
Todavia, de acordo com Rezende (2008), no Tratado da Reforma da Inteligncia
Espinosa busca mostrar que compreender esta ideia de Deus como ser Perfeito de fato
reformar a inteligncia. Por isso, ele desenvolver uma teoria da definio que dar
suporte e sustentao ao seu mtodo, pois o processo de emenda e de correo de nossas
ideias erradas permitir buscar ideias adequadas. Assim, a reforma da inteligncia visa
alcanar uma maior e melhor capacidade para entender adequadamente a realidade, pois
se Espinosa concede realidade uma evidncia intelectual, isto , um valor de
conhecimento absoluto, porque todo o pensamento claro e distinto coincide com o
pensamento divino que age no universo. Neste sistema, todo o pensamento um
pensamento verdadeiro (ESPINOSA, 2004, p. 42 - TIE 70). Em outras palavras,
quando eu penso, Deus que pensa em mim; e este conhecimento divino um
conhecimento absoluto, uma vez que a operao pela qual Deus pensa coincide com a
operao pela qual as coisas reais so produzidas. A ordem e a conexo das ideias
coincidem com a ordem e a conexo das coisas (E II, 7).
De posse destas informaes, temos agora subsdios para refletirmos sobre as
condies do erro na teoria do conhecimento de Espinosa para que, seguindo o seu
mtodo, consigamos reformar a nossa inteligncia e evitar situaes de erro na busca da
verdade e felicidade.
1.3- A teoria espinosana do erro.

O mtodo, para Espinosa, como j vimos, consiste em partir de uma ideia
verdadeira dada, tomando-a como norma da verdade, pois j a temos em nossa
racionalidade. Todavia, como possvel explicar a existncia e a possibilidade do erro?
Surge, nesse sentido, a necessidade de explicar o que so as ideias fictcias, as ideias
38

falsas e as ideias duvidosas expostas pelo filsofo no Tratado da Reforma da
Inteligncia.
Para Espinosa, o homem possui uma ideia verdadeira porque qualquer ideia que
ele produz verdadeira devido ao fato de ela estar relacionada com Deus: Todas as
ideias consideradas em sua relao com Deus so verdadeiras (E II, 33). Assim, a partir
de sua metafsica, Espinosa afirma que as ideias deduzem da realidade primeira, da
Substncia divina.
7

Com efeito, se todas as ideias so verdadeiras, porque esto em Deus, mister
reiterar a pergunta: como surge o erro em seu sistema filosfico?
Espinosa dedica boa parte de seu Tratado da Reforma a criar uma doutrina sobre o
erro, no tanto porque precisa elimin-lo, como pretendeu Descartes, mas sim para
explicar seu modo diferente de considerar o erro com o objetivo de esclarecer no que
consiste reformar a inteligncia.
Assim, Espinosa argumenta que as ideias forjadas ou fices, bem como as ideias
falsas e duvidosas, so impossveis, pois nosso esprito pensa a realidade como um todo e
no atribui princpio substancial apenas s partes. Vejamos, ento, passo a passo, como o
filsofo holands concebeu tais ideias.
1.3.1- As ideias fictcias.

A ideia fictcia reconhece-se, antes de tudo, pela sua indeterminao, pois
podemos, vontade, imaginar seu objeto como existente ou no; ou ento, atribuir-lhe tal
ou qual predicado.
8

No tocante s fices relativas existncia, as ideias ficam no mbito dos
possveis. Porm, para Espinosa, a ideia de possibilidade expresso da ignorncia dos
homens sobre as causas que operam dentro da realidade universal. Segundo ele, a
existncia das coisas est no mbito da necessidade e a contingncia est no fato de

7 Lvio Teixeira afirma, na Introduo do TRI, p. XXX, que Espinosa no se refere apenas as ideias fruto da
inteligncia, mas tambm as ideias confusas e inadequadas, que vem dos sentidos e so fruto da
imaginao, pois elas tambm tem realidade e esto na ordem das ideias.
8 Para Lvio Teixeira: ideia ficta a expresso latina que significa fingida ou forjada. Segundo ele fingir
, pois, pensar e afirmar algo que esteja dentro do possvel. Mas o possvel expresso de nossa
ignorncia. quem como Deus conhece as causas no pode fingir. Introduo ao TRI, p. XXX.
39

ignorarmos as causas que produzem determinados efeitos.
9

A possibilidade de determinados acontecimentos e coisas oriunda da aplicao
da ideia geral da existncia a objetos que imaginamos fora da ordem natural das coisas. A
ideia fictcia cria, assim, uma fantasia e imaginao, compondo seres inexistentes com
partes de seres existentes. Por exemplo: cavalo alado, fadas, duendes, drages, etc. As
ideias fictcias so base para os mitos e supersties, alm de serem suporte central para o
universo das fbulas e da literatura.
Com efeito, s possvel fazer uma fico sobre a existncia de um determinado
ser quando o definimos, de forma confusa, pela ideia geral da existncia de um ser, por
exemplo: Ado um ser. Se, porm, abandonarmos o plano imaginativo e nos pusermos a
considerar Ado como uma existncia particular, este ser existente no escapar ordem
das causas e, ento, no poderemos fazer fico sobre este ser; assim, Ado
necessariamente existir ou no existir.

Assim que se quisssemos conceber, por exemplo, a existncia de Ado
s por meio da existncia em geral, isso seria como se, para conceber a
sua essncia, tomssemos em considerao s a natureza do ser e
definssemos, afinal: Ado um ser. Por conseguinte, quanto mais
geralmente, tanto mais confusamente ser concebida uma existncia e
tanto mais facilmente poder ser atribuda a uma coisa qualquer; ao
contrrio, onde for concebida mais particularmente, mais claramente
entendida e mais dificilmente a atribumos a algo que no a prpria
coisa, o que se d quando no atendemos ordem da Natureza.
(ESPINOSA, 2004, p. 32 - TIE 55).

Segundo Teixeira (2001), Espinosa exorta ainda que devemos considerar a nossa
compreenso sobre as fices, mesmo que saibamos que as coisas no so como as
fingimos. Por exemplo, ainda que eu saiba que a Terra redonda, nada me impede de
dizer que ela como se fosse metade de uma laranja num prato. Desse modo, ao
considerar isso, podemos perceber que o homem pode errar, mas pode ter conscincia do
seu erro; podemos fingir ou ento considerar que outros homens esto no mesmo erro ou
incidir sobre ele como ns, pois possvel fingir enquanto no h nenhuma
impossibilidade, impedimento ou nenhuma necessidade. Assim, se algum diz que o Sol

9 Cf. E II, 31, cor.
40

gira em torno da Terra incide sobre o erro, e depois pode fingir ou pensar que outra
pessoa est no mesmo erro ou ser induzida a ele, isso tudo se no houver impossibilidade
ou necessidade
10
, conforme j foi dito.
No que diz respeito s nossas suposies, Espinosa diz que elas esto relacionadas
s impossibilidades. Por exemplo: suponhamos que uma vela acesa no est acesa; uma
suposio impossvel, pois h contradio. Por isso, esta e outras suposies que
podemos fazer no so fices, mas, ao contrrio, puras e meras asseres.
Espinosa analisa, tambm, as fices relativas essncia, que, segundo ele,
provm do conhecimento oriundo dos sentidos e das percepes, sem o devido
conhecimento da causa dessas percepes.

Passemos agora s fices que dizem respeito s s essncias unidas ao
mesmo tempo a alguma atualidade da existncia. Sobre estas o que se
deve sobretudo considerar que, quanto menos a mente entende e mais
coisas percebe, mais poder tem de fingir, e, quanto mais entende, mais
diminui aquele poder (ESPINOSA, 2004, p. 34 - TIE 58)

Por isso, para ele, impossvel fingir que pensamos ou que no pensamos quando
estamos pensando. Do mesmo modo, se conhecemos a natureza dos corpos, impossvel,
por exemplo, pensar uma mosca infinita; assim tambm, se conhecemos a natureza da
alma, no podemos pensar numa alma quadrada. Por conseguinte, quanto menos o
homem conhece a natureza, mais e multiplicam as fices.
Nesse sentido, dir Teixeira (2004, p. XXI): as fices referentes essncia so
pretensas essncias que se constroem no com ideias, mas com representaes sensveis.
Por isso, pensamos em rvores que falam, deuses que se transformam em animais ou em
homens; o nada que se transforma em alguma coisa ou os homens que viram fontes e
tantas outras coisas deste gnero. Diante de tais fices, somente a inteligncia para
combat-las a partir da construo da verdade por meio de uma ideia verdadeira
conforme o mtodo.
Destarte, Espinosa mostra que o limite da fico a prpria fico e no a verdade

10 Vale lembrar que, para Espinosa, impossvel a coisa cuja natureza implica contradio na afirmao de
que ela existe e necessria aquela cuja natureza implica contradio na afirmao de que no existe.
41

criada pela inteligncia. Dito de outro modo, ao se criar uma certa fico, nosso
entendimento poderia ficar preso a ela tirando apenas algumas concluses ou, ento, ficar
dominado por um sistema coerente de ideias
11
. Com efeito, se o homem coloca uma
determinada ideia como verdadeira a respeito da essncia da alma, ento possvel
concluir que ela no seja quadrada.
12
Assim, a fico, uma vez aceita por uma afirmao
arbitrria, muitas vezes, traz algumas conseqncias, e pode no ser verdadeira.

Poder talvez algum julgar que a prpria fico, e no a inteligncia,
que limita a fico; isto , depois de forjar a ideia de alguma coisa e
com uma certa liberdade asseverar que ela assim existe na natureza das
coisas, isso faz que, a partir da, no possamos pensar de outro modo.
Por exemplo, para usar sua prpria linguagem, depois que forjei
determinada ideia sobre a natureza do corpo e que a mim mesmo, por
minha vontade, quis persuadir-me de que ela realmente existe desse
modo, no mais poderei fingir que existe uma mosca infinita e, depois
de ter forjado uma certa essncia da alma, no posso pens-la como
algo de forma quadrada (ESPINOSA, 2004, p. 36 - TIE 59)

Espinosa, contudo, admite a existncia de fices verdadeiras e fices falsas.
Porm, afirma que existem textos que apresentam as fices como se fossem sempre
falsas, por isso a fico no pode ser clara e distinta (ESPINOSA, 2004 63); porm,
confusa, e a confuso toma o todo pelas partes e a mente no distingue o que conhece
daquilo que no conhece.
Para responder, portanto, a possvel crtica ao carter falacioso de seu sistema,
Espinosa teria de mostrar que a ideia de Ser Perfeitssimo o ponto central, da
elaborao de sua doutrina sobre a ideia verdadeira dada criao verdadeira da mente,
portanto: fico verdadeira, pois a mente conduzir o pensamento profunda reflexo
sobre a natureza do Ser Perfeito.
13


11 Espinosa parece querer responder a uma possvel objeo a sua teoria de que ao partir de uma ideia
verdadeira dada, nossa inteligncia ingressar na ordem universal das ideias.
12 Por isso, dir Lvio Teixeira: possvel que Espinosa esteja fazendo objeo a alguma deturpao da
teoria de Descartes que pe no excesso de vontade a origem do erro. Ou ento, fazendo objees s
possveis crticas de que seu prprio sistema uma fico (2004, p. XXI).
13 Espinosa procura demonstrar com o seguinte argumento: Nada, na Natureza, pode ser contrrio s
suas leis e todas as coisas se fazem segundo suas prprias leis, de modo que, com infalvel concatenao,
produzem determinados efeitos segundo leis determinadas; da se segue que a alma, quando concebe
uma coisa conforme a verdade, continua objetivamente a desenvolver os mesmos efeitos (2004, p 37
Nota de rodap do prprio Espinosa).
42

possvel concluir, portanto, que para Espinosa no se deve temer que a fico se
confunda com ideias verdadeiras, pois negar o conhecimento dizendo que tudo fico
implica em dizer que a alma cria percepes que nada tem a ver consigo e com a natureza
das coisas. A fico, contudo, criao de nosso esprito que pode revelar-se verdadeira
ou falsa pelas coisas que dela podem se deduzir. H fices falsas e suas consequncias
pem logo em evidncia sua falsidade. Todavia, h tambm fices verdadeiras, isto , as
consequncias que delas resultam as unem ordem universal das ideias, como a
matemtica, por exemplo. Compreendida a concepo espinosana sobre as fices, vamos
agora analisar o que o filsofo tem para nos dizer sobre as ideias falsas no tocante ao
processo de evitarmos o erro na construo do conhecimento.
1.3.2- As ideias falsas.

A ideia falsa atribui a um sujeito um predicado que no se deduz de sua natureza,
porque o esprito no concebe essa natureza seno de uma maneira indistinta e confusa.
As ideias falsas so diferentes das fictcias porque no so acompanhadas de
conscincia ao serem criadas em nossa mente, isto , esse processo depende do
assentimento do sujeito que as cria. Em outras palavras, no existem, segundo Espinosa,
muitas diferenas entre o falso e o fictcio; a nica diferena consiste no fato de que a
pessoa que faz uma fico no lhe d assentimento, pois tem conscincia de que uma
fico; j com a ideia falsa a pessoa d seu assentimento por acreditar que ela (a ideia)
vem de fora, ou seja, no tem conscincia de quem a criou. Por isso, possvel averiguar
sua falsidade, pois o esprito cognoscitivo est desarmado daquela conscincia que se faz
presente nas fices.
No nos ser difcil nem uma nem outra dessas duas coisas, depois que
estudamos as ideias fictcias, pois entre elas no h nenhuma diferena,
a no ser que as ideias falsas supem o assentimento, isto (como j
notamos) que no momento em que as representaes se deparam ao
mesmo nenhumas causas se apresentam, pelas quais, como acontece
com o que faz uma fico, se possa verificar que as mesmas no tm
origem em coisas que esto fora dele; de modo que a ideia falsa quase
que no mais que um sonhar de olhos abertos, ou seja, em estado de
viglia. A ideia falsa, pois, versa (ou para dizer melhor) se refere
existncia da coisa, cuja essncia conhecida, ou se refere essncia,
do mesmo modo que a ideia fictcia. (ESPINOSA, 2004, p. 40-1 TIE 66)

43

Espinosa (2004, p. 41) fala que existem ideias falsas relativas existncia e outras
relativas essncia, como no caso das ideias fictcias. Por isso, o erro relativo a elas se
corrige do mesmo modo que foi corrigido em relao s ideias fictcias.

A que se refere existncia se corrige do mesmo modo que a fico:
pois que, se a natureza da coisa conhecida supe necessria a sua
existncia, impossvel que erremos a respeito de sua existncia;
todavia, se a existncia da coisa no for uma verdade eterna, como a sua
essncia, dependendo a necessidade ou impossibilidade de existir de
causas externas, ento compreenda-se tudo do mesmo modo que
dissemos, quando falamos da fico, pois que se corrige da mesma
maneira. (ESPINOSA, 2004, p. 41 - TIE 67).

Por conseguinte, o erro, o falso e a mentira se alojam no juzo quando afirmamos
de uma coisa algo que no pertence sua essncia ou natureza (existncia), ou quando
lhe negamos algo que pertence necessariamente sua essncia ou natureza (existncia).
No tocante s ideias falsas relativas existncia o homem no pode, pois, se enganar a
respeito das coisas cuja essncia implica uma existncia necessria; por exemplo, Deus.
Agora, se se trata de coisas cuja existncia depende de causas exteriores a elas, ento o
erro se encontrar no fato de se afirmar ou negar a existncia de determinada coisa sem se
conhecerem as causas que tornam necessria essa existncia ou impossvel a existncia
da referida coisa. Por exemplo; se afirmamos a existncia de Pedro sem conhecer as
causas que tornam necessria essa existncia, estaremos em erro, mesmo que Pedro
exista.
Segundo Lvio Teixeira (2004, p. XXXIII):

evidente, pois, que o erro a respeito da existncia das coisas (cuja
essncia no implica existncia) provm unicamente do fato de atribuir
existncia ou inexistncia a um objeto da minha imaginao, no
tomando em considerao a sequncia das causas que na natureza
tornam necessria ou impossvel a existncia de determinada coisa. Se
nos pomos, porm, dentro da ordem universal das coisas, tais erros
sero impossveis

Por sua vez, sobre as ideias falsas relativas essncia das coisas, Espinosa fala
que elas surgem pela confuso das percepes das coisas existentes na natureza. Vejamos
o que ele diz:
44


No que diz respeito outra espcie de erro, que se refere s essncias ou
ainda as aes, tais percepes, necessariamente, so sempre confusas,
pois so compostas de diversas percepes confusas de coisas existentes
na Natureza; por exemplo, quando os homens se persuadem de que
existem divindades nas florestas, nos dolos, nos animais e noutras
coisas; que h corpos cuja combinao suficiente para fazer surgir a
inteligncia; que h cadveres que raciocinam, caminham e falam; que
Deus se engana e outras coisas que tais. (ESPINOSA, 2004, p. 41 TIE
68).

O erro de tais ideias surge da combinao de sensaes, de imagens, entre as quais
a inteligncia no consegue captar nenhuma conexo racional. Por isso, para bem
entender o que so ideias falsas e como possvel livrar-se delas, Espinosa prope a
seguinte estrutura para a mente: 1) as ideias claras e distintas nunca so falsas, porque ou
so simples ou deduzidas de ideias simples. As ideias simples no aceitam confuses e as
ideias compostas deduzidas das simples, com nexo racional, so verdadeiras; 2) A
verdade se encontra na prpria ideia, por isso se exclui a concepo de verdade no acordo
da ideia com qualquer objeto exterior. A verdade se conhece pelas causas primeiras, ou
seja, na ideia da ideia; 3) A forma da ideia verdadeira est contida na prpria ideia
verdadeira e depende da fora da inteligncia; 4) Sobre ideias verdadeiras, as afirmaes
no podem ultrapassar os limites do conceito.
14

Para explicar seu pensamento, Espinosa analisa a definio de esfera que consiste
na rotao de um semicrculo em torno do dimetro. A ideia de esfera uma ideia
complexa formada pela ideias simples de semicrculo e movimento. Elas esto
conectadas racionalmente e; por isso, so verdadeiras. Assim, a mente tem o poder de
criar um conceito formado pela conexo de duas ideias que no tm nada em comum
entre si, mas resultam em uma ideia inteligvel.
Segundo Teixeira (2004, p. XXXIV) , se a pessoa afirmasse o movimento de um
cadver, estaria cometendo falsidade, mas se afirmasse o movimento de um semicrculo
para formar uma esfera, estaria na verdade, pois o conceito de esfera inclui o movimento

14 Cf. TEIXEIRA, L. A doutrina dos modos de percepo e o conceito de abstrao na filosofia de Espinosa.
pp. 50-2. Nesta obra, ele faz uma profunda anlise da diviso da estrutura mental para evitar as ideias
falsas, explicando passo por passo da diviso.
45

de modo inteligvel.

A falsidade, pois, s nisto consiste que de uma coisa se afirme algo
que no est contido no conceito que dela formamos, como o
movimento ou o repouso ditos do semicrculo. Donde se segue que as
ideias no podem deixar de ser verdadeiras, como a ideia simples de
semicrculo, de movimento, de quantidade. O que quer que as ideias
contenham de afirmao adequado ao conceito delas e no vai alm;
pelo que podemos formar ideias simples vontade, e sem medo de errar
(ESPINOSA, 2004, p. 44 - TIE 72).

As ideias no podem passar o limite do conceito; por isso, para Espinosa,
possvel formar uma ideia verdadeira sem medo de errar. Lvio Teixeira (2004) afirma
que quando Espinosa fala que uma afirmao no deve ultrapassar o conceito de uma
ideia, bem provvel que ele est propondo uma anlise do conceito, pois ideia simples
parece ser a da relao inteligvel que a mente estabelece entre duas ideias (p. XXXV).
Por esta razo, Espinosa comea a atacar o conceito de uma abstrao como fonte
e origem dos erros, pois quando o homem comea formar em sua mente combinaes de
ideias ou imagens soltas e truncadas, separadas do conjunto da ordem e conexo das
ideias, ele ultrapassa o limite do conceito e cai na abstrao e no erro.

De fato, certo que sua fora no se estende at o infinito; pois que,
quando de alguma coisa afirmamos algo que no est contido no
conceito que da mesma formamos, isso indica um defeito de nossa
percepo, ou que temos pensamentos ou ideias como que mutiladas e
truncadas (ESPINOSA, 2004, 73, p. 45).

Para evitar a abstrao, o homem deve procurar na formao de cada ideia sua
conexo lgico-racional e integr-la na ordem universal das ideias verdadeiras que
exprime a realidade. Assim, no haver erro ou ideia falsa, por mais parca que ela seja,
quando a integramos ao todo que a explica. Por conseguinte, a ideia do Sol vista por um
campons verdadeira pela concepo de imagem sensvel em nossa mente e ser falsa
se dermos a ela uma realidade inteligvel.
Os erros, portanto, surgem quando misturamos imagens oriundas dos sentidos
com as ideias do intelecto. Assim, se atribumos carter espiritual a corpos, segundo
Espinosa, porque no sabemos o que corpo e esprito e que lugar ocupam na
46

totalidade da Natureza. Ao considerar realidades parciais como coisas em si, que se
explicam por si de forma abstrata ou separada da realidade una e total de que dependem,
a mente ficar confusa e no organizar as ideias na ordem do Todo.

Deriva esse erro, finalmente, disto tambm que no entendem os
primeiros elementos de toda a Natureza; e por isso, procedendo sem
ordem e confundindo a Natureza com abstraes, ainda que estas sejam
axiomas verdadeiros, confundem-se a si mesmos e pervertem a ordem
da Natureza (ESPINOSA, 2004, p. 46 - TIE 75).

Assim, conclumos, portanto, a anlise espinosana das ideias falsas e sua crtica
abstrao como fundamento do erro para comearmos a explanar a concepo de
Espinosa sobre as ideias duvidosas.
1.3.3- As ideias duvidosas

As ideias duvidosas so explicadas por Espinosa da mesma maneira que explicou
as ideias fictcias e falsas. Contudo, na anlise das ideias duvidosas que ele faz muitas
crticas a Descartes. Diz Espinosa:

Falo da verdadeira dvida, dvida de pensamento, e no a que
frequentemente encontramos, a saber, aquela em que uma pessoa diz,
com palavras, que duvida, ainda que o esprito no v nenhuma dvida.
(ESPINOSA, 2004, p. 47-8 - TIE 77).

Podemos perceber, assim, que Espinosa critica a dvida metdica de Descartes em
seu aspecto geral e no aspecto particular da dvida hiperblica
15
, alm de criticar tambm
o argumento cartesiano do gnio maligno: o Deus enganador
16
.

15 Cf. DESCARTES, R. Meditaes metafsicas, p. 253. Mesmo dormindo a extenso, a figura das coisas
extensas, sua quantidade, ou grandeza, e seu nmero; como tambm o seu lugar em que se encontram, o
tempo que mede sua durao e outras coisas anlogas permanecem os mesmos.
16 Cf. DESCARTES, R. Meditaes metafsicas, p. 258. Presumirei, ento, que existe no um verdadeiro
Deus, que a suprema fonte da verdade, mas um certo gnio maligno, no menos astucioso e enganador
do que poderoso, que dedicou todo o seu empenho em enganar-me. Pensarei que o cu, o ar, a terra, as
cores, as figuras, os sons, e todas as coisas exteriores que vemos no passam de iluses e fraudes que Ele
utiliza para surpreender minha credulidade.(...) Presumo, ento, que todas as coisas que vejo so falsas;
conveno-me de que nunca houve tudo aquilo que a minha memria repleta de mentiras me representa;
penso no possuir sentido algum; acredito que o corpo, a figura, a extenso, o movimento, e o lugar no
47

Espinosa diz ainda: no cabe ao Mtodo corrigir isto; cabe, antes, ao estudo da
obstinao e ao modo de corrigi-la
17
(ESPINOSA, 2004, p. 47-8 - TIE 77). Para Lvio
Teixeira (2001, p. 55), a divergncia entre Espinosa e Descartes de pontos de vista:
Descartes matemtico e se apia no mtodo matemtico na busca da certeza exata
sempre; por isso, para as matemticas, as hipteses so dispensveis nas pesquisas
cognoscitivas. Espinosa, por sua vez, um intuitivo e metafsico que busca apoio no
more geomtrico para fundamentar seu sistema tico em que procura identificar-se pela
inteligncia com a Natureza (realidade) total.
Segundo Teixeira (2001), Espinosa um tanto ingnuo em sua crtica a Descartes,
pois a dvida cartesiana no insana. Diz ele: Da uma certa ingenuidade dele em
relao ao processo cartesiano da dvida, criticvel incontestavelmente de seu ponto de
vista, mas que no , como lhe parece, algo que roa pela insanidade mental (2001, p.
55).
A dvida psicolgica , para Espinosa, uma combinao de ideias sem clareza e
distino quanto ao nexo que une duas ideias, pois nenhuma ideia isolada poder permitir
inferir certezas ou dvidas. Assim, se surgem dvidas pela iluso dos sentidos, caber ao
homem conhecer o verdadeiro nexo das sensaes e o conhecimento claro e distinto da
natureza das sensaes, e a dvida desaparecer.
Por isso, o processo da dvida se prende ao erro da abstrao, pois s possvel
duvidar daqueles indivduos que no conhecem o nexo racional que liga as ideias na
ordem universal das ideias. Quem foge dessa ordem e abstrai a realidade faz os
pensamentos combinarem de modo confuso.

Assim, pois, se procedemos de modo correto, investigadas em primeiro
lugar, sem nenhuma interrupo na concatenao das coisas, e se
sabemos como as questes devem ser determinadas, antes de procurar
conhec-las, nunca teremos seno ideias certssimas, isto , claras e
distintas. Porque a dvida nada mais que a indeciso e esprito a
respeito de alguma afirmao ou negao: afirmar-se-ia ou negar-se-ia
se no ocorresse algo que, sendo ignorado, faz que tenha de ser
imperfeito o conhecimento da coisa. Donde se conclui que a dvida

passam de fico do meu esprito. Ento o que poder ser considerado verdadeiro? Talvez nenhuma outra
coisa, exceto que nada de certo existe no mundo.
17 Aqui Espinosa critica Descartes por colocar a dvida como mtodo na busca da verdade.
48

vem de que no se faz na devida ordem de investigao. (ESPINOSA,
2004, p. 49 - TIE 80).

Por esta razo, segundo Teixeira (2001, p 55), Espinosa no aceita o argumento
cartesiano de um Deus que engana, porque uma ideia que somente pode surgir num
sujeito que no tem de Deus nenhuma ideia clara e distinta, ou seja, uma ideia da qual
podemos pensar a essncia e a existncia de todas as coisas do universo. Para Espinosa, a
ideia de um Deus como gnio maligno enganador s pode vir de uma concepo
abstrata de Deus, isto , uma concepo que separa Deus e o universo. Tal concepo
induz ao erro, pois Deus, segundo Espinosa, a Substncia, causa de si, eterna e infinita,
ou seja, sua causa est envolvida em sua prpria essncia e, por isso, existe
necessariamente
18
. Portanto, a totalidade da realidade est contida na essncia de Deus, o
que torna impossvel conceber a ideia de um Deus que se diverte ao criar homens de
mente errada.
Em sntese, podemos dizer que, para evitar o erro, segundo a teoria espinosana
que acabamos de expor, necessrio distinguir as ideias verdadeiras das ideias fictcias,
falsas e duvidosas, para que, seguindo o Mtodo, possamos partir de uma ideia verdadeira
para chegar a ideia da ideia e, assim, reformar o nosso entendimento, conhecendo sua
natureza, sua capacidade e propriedades. Assim, falaremos no prximo tpico sobre a
teoria espinosana das propriedades
1.4- A teoria das propriedades.

A inadequao do processo de conhecimento expressa nos trs modos de
percepo do Tratado da Reforma revela uma caracterstica central: a limitao desse
processo ao conhecimento de propriedades (prpria) das coisas. Com efeito, o uso da
forma propria, no neutro plural, no muito frequente em Espinosa, que prefere
proprietas, proprietatis, para falar de propriedades.
19


18 Cf. E I def.1,3 e 6.
19 Cf. REZENDE, C. N. Os perigos da Razo segundo Espinosa. p. 71. O filsofo Cristiano far uma anlise
bem detalhada sobre o termo propriedade revelando todas as variaes do termo na raiz da lngua
latina.
49

Cristiano Rezende (2004, p 71) levanta uma hiptese sugerindo que Espinosa, ao
empregar propria, teria presente em sua memria, ou desejaria evocar, mais
precisamente do que em outros contextos, o conceito aristotlico de proprium. Tal
conceito definido por Aristteles nos seguintes termos:

prprio aquilo que, embora no mostre o qu era ser, se atribui a uma
coisa apenas e se contra-predica reciprocamente dela. Por exemplo,
prprio do homem ser capaz de saber ler e escrever; pois se algo
homem, capaz de ler e escrever, assim como, se algo capaz de saber
ler e escrever, homem. Pois ningum afirma ser prprio aquilo que
pode ser atribudo a outro (por exemplo, o dormir em relao ao
homem), nem se ocorre ser atribudo a um nico item apenas segundo
um certo tempo. Pois se tambm algum dos itens desse tipo fosse
denominado como prprio, no seria denominado simplesmente sem
mais, mas antes prprio em certo momento ou em relao a algo. Pois
estar do lado direito prprio em algum momento, ao passo que bpede
sucede ser dito como prprio em comparao com algo, por exemplo,
para o homem, em comparao com o cavalo e o co (ARISTTELES,
Tpicos I,5 102
a
18 in ANGIONI, 2000, p. 49 apud REZENDE, C. N. 2004, p.
71).

Os propria so aspectos no essenciais de algo, mas que lhe so coextensivos, ou
ainda mais, que podem ser contra-predicados desse algo. Como nota Rezende

a respeito da noo aristotlica de propria, o critrio para a
determinao dessa propriedade to estrito que ela no se confunde,
por exemplo, com o chamado atributo per se, o qual implica a espcie
da coisa de que predicado, mas no por ela implicado, ou seja, no
contra-predicvel: se algo par, ento trata-se de um nmero, pois o
par s se diz de nmeros e , dessarte, um atributo per se de nmero;
mas no se segue, conversamente, que, se algo nmero, ento
necessariamente par. (2004, p. 71).

No Tratado da Reforma, Espinosa lana mo da Lgica de Port-Royal publicada
pela primeira vez em 1662 em que reaparece a definio do proprium. Espinosa,
contudo, utiliza-se do exemplo do crculo para fundamentar sua teoria das propriedades.
Assim, como o prprio de todo crculo, e do crculo somente, e sempre, que as linhas
tiradas do centro circunferncia sejam iguais.
20
.

20 Cf. REZENDE, C. N. apud ARNAULD & NICOLE, 1965, p. 63.
50

Em seu sentido principal e primeiro, o proprium , na exposio seiscentista como
na de Aristteles, um tipo de predicado que, embora no determine a diferena que
constitui uma espcie, ou seja, o atributo essencial que a distingue de todas as demais,
est necessariamente ligado, por uma relao de dependncia, diferena e, portanto,
sempre convm a tudo que abarcado sob essa espcie e somente a isso.
21

Com esse conceito de propriedade Espinosa busca avanar no conhecimento de
nossa prpria inteligncia que segundo ele, acontece na medida em que avanamos no
conhecimento das coisas.
22
Assim, Espinosa comea a concluir seu mtodo exposto no
Tratado da Reforma, buscando entender as propriedades da inteligncia, isto , seus
modos de conhecer, para chegar definio da prpria inteligncia.

Se, pois, queremos descobrir qual a primeira de todas as coisas,
necessrio descobrir qual necessrio que seja posto algum fundamento
que dirija para ela os nossos pensamentos. E, visto que o Mtodo o
prprio conhecimento reflexivo, este fundamento que deve dirigir
nossos pensamentos no pode ser outro seno o conhecimento daquilo
que constitui a forma da verdade e o conhecimento da inteligncia, de
suas propriedades e foras (...) e deduzir do prprio pensamento a
definio de inteligncia (ESPINOSA, 2004, p. 62 - TIE 105).

Espinosa, portanto, faz uma anlise das oito propriedades da inteligncia As
propriedades da inteligncia que principalmente notei e que entendo claramente...
(ESPINOSA, 2004, p. 63 TIE 108).
Segundo Lvio Teixeira
23
(2004, p LV), a primeira propriedade est voltada para a
certeza das coisas. Diz Espinosa: I. Que ela envolve a certeza, isto , que as coisas so
formalmente, como esto objetivamente contidas na inteligncia (ESPINOSA, 2004, p.
63 - TIE 108). Com efeito, a certeza de que fala o filsofo no aquela que provm da
adequao da ideia ao seu objeto. Trata-se, antes de tudo, da certeza de princpios

21 Cf. REZENDE, C. N. Intellectus Fabrica: um ensaio sobre a teoria da definio no Tractatus Intellectus
Emendatione de Espinosa. Especificamente, o Cap II. pp. 124-138.
22 Cf. E I, 31 esc. No podemos entender seja o que for, sem que isso nos conduza a um maior
conhecimento da ao de entender
23 Lvio Teixeira far uma profunda anlise das propriedades da inteligncia na introduo do Tratado da
Reforma da Inteligncia, nas pp. LIV-LIX.
51

intrnsecos da ideia
24
. uma certeza decorrente da prpria atividade da inteligncia, que
define, por exemplo, um crculo pela rotao de um segmento de reta em torno de seus
extremos; ou uma esfera pela rotao do semicrculo em torno do dimetro.
Para Teixeira, a segunda propriedade revela uma ordem necessria do real, pois
toda vez que o homem reflete sobre sua prpria inteligncia, percebe que existem ideias
que se formam por si e ideias que se formam com o auxlio de outras. Diz Espinosa:

II. Que ela percebe certas coisas, quer dizer, h ideias que a
inteligncia forma absolutamente e h ideias que forma de outras ideias.
Assim a ideia de quantidade, forma-a absolutamente, sem necessidade
de outras ideias; a ideia de movimento, ao invs, no pode form-la
seno considerando a ideia de quantidade (ESPINOSA, 2004, p. 63 -
TIE 108).

De acordo com Teixeira (2004, p. LVI), as ideias que a mente forma de modo
absoluto exprimem a infinitude. A ideia de quantidade formada em absoluto e a de
movimento depende de outras ideias. Espinosa demonstra que muitas vezes pode parecer
que a ideia de movimento determina a de quantidade. Todavia, a ideia de movimento no
torna mais clara a ideia de quantidade. Por isso, h necessidade de preservar a ordem das
ideias. Afirma Espinosa:

III. As ideias que forma absolutamente exprimem o infinito, as que so
determinadas, forma-as de outras ideias. Assim a ideia de quantidade, se
o intelecto a percebe como causa, ento ele a determina como
quantidade; assim percebe, por exemplo, que um corpo nasce do
movimento de um plano; (...) percepes que na verdade no servem
para entender, mas somente para determinar a quantidade.
(ESPINOSA, 2004, p. 64 - TIE 108).

A propriedade n IV revela que as ideias negativas somente podem ser formadas
depois de formar as ideias positivas. Para Espinosa, no devemos definir negativamente,
pois as ideias negativas so secundrias em relao s positivas. IV. A inteligncia forma
as ideias positivas antes de formar as negativas (ESPINOSA, 2004, p. 64 TIE 108).

24 E II, def. 4: Entendo por ideia adequada uma ideia que, na medida em que considerada em si
mesma, sem relao com o objeto, tem todas as propriedades ou denominaes intrnsecas de uma ideia
verdadeira
52

A propriedade de n V apresenta a distino entre inteligncia e imaginao, pois a
inteligncia percebe as coisas de modo indeterminado quanto ao nmero e independente
do tempo; ao contrrio da imaginao, que percebe no tempo e segundo um nmero.
25

Nas palavras de Espinosa:

V. A inteligncia percebe as coisas no tanto como sujeitas durao,
mas sob o ponto de vista da eternidade e em nmero infinito, ou melhor,
ao perceber as coisas no considera nem seu nmero nem sua durao;
quando as coisas se imaginam que elas se percebem segundo um
nmero certo, uma durao e uma quantidade determinadas
(ESPINOSA, 2004, p. 64-65 - TIE 108).

A propriedade de n VI revela que a inteligncia forma ideias claras e distintas de
sua natureza, enquanto a imaginao as forma no indivduo independentemente do seu
querer. Vejamos como Espinosa a dispe:

VI. As ideias claras e distintas que formamos apresentam-se como
resultantes da s necessidade de nossa natureza, de tal modo que
parecem depender absolutamente s de nossa capacidade; para as ideias
confusas o contrrio: muitas vezes se formam contra nossa vontade.
(ESPINOSA, 2004, p. 65 - TIE 108).

A inteligncia, quando aborda ideias que dependem de outras, pode cri-las de
muitos modos, como afirma a propriedade de n VII. Sobre isso diz Espinosa: VII. As
ideias das coisas que a inteligncia forma de outras, a mente pode determin-las de
muitos modos (ESPINOSA, 2004, p. 65 - TIE 108).
. Por fim, a propriedade de n VIII revela que a ideia mais perfeita tem como objeto
o Ser perfeito. A ideia mais perfeita a ideia do Ser Perfeito, a ideia do Todo-Uno: VIII.
As ideias so tanto mais perfeitas quanto mais exprimem da perfeio algum objeto. No
admiramos tanto o construtor que traou o plano de uma igreja qualquer como aquele que
planejou um grande templo (ESPINOSA, 2004, p. 65 - TIE 108).
Em sntese, possvel notar que no Tratado da Reforma as propriedades da
inteligncia que buscam formar ideias do absoluto, do infinito e do Ser Perfeito podem
introduzir o leitor leitura da tica, isto , as definies de causa sui, de substncia, de

25 Cf. E II, 44 cor. e esc.
53

Deus, de atributos etc.
26

Portanto, segundo Teixeira (2004, p. LVIII) no Tratado da Reforma no existe
uma ideia clara e distinta da essncia da inteligncia, mas somente de suas propriedades.
Contudo, propriedade e essncia da inteligncia esto intimamente relacionadas; assim,
buscar um princpio comum para a definio de inteligncia salutar; porm justamente
nesse ponto que termina o Tratado
27
. Por isso, se a reflexo sobre a natureza de nossa
inteligncia nos leva ideia de Ser Perfeito, origem primeira e causa racional imanente de
todas as essncias e existncias, ento podemos perguntar se a partir da ideia do Ser
Perfeito no encontraremos a essncia do prprio entendimento.
Por isso, a partir de agora nos dispomos a buscar a compreenso da doutrina
espinosana sobre a definio que nos far compreender em suma o processo da reforma
da inteligncia na teoria cognoscitiva de Espinosa, lanando-nos compreenso de que o
problema conhecimento na tica passa necessariamente pela reforma do intelecto e ser o
mais potente caminho para tornar o homem efetivamente livre e feliz em sua conduta
tica.
1.5- A teoria da definio.

No Tratado da Reforma da Inteligncia, Espinosa elabora uma teoria da definio
que se manifesta nos seguintes termos:

A definio, para que seja dita perfeita, dever explicar a essncia
ntima da coisa, e evitar que ponhamos no lugar dela certas
propriedades. Para explicar isso, omitirei certos exemplos a fim de no
parecer estar querendo apontar erros de outros, e apresentarei s um
exemplo de uma coisa abstrata, que indiferente que seja definida de
um modo ou de outro, a saber, a definio do crculo; porque se este se
define como uma certa figura em que as linhas tiradas do centro
periferia so iguais, ningum deixar de ver que essa definio, no
explica, de modo algum, a essncia do crculo, mas somente uma
propriedade dele (ESPINOSA, 2004, 95. p. 56).


26 Lvio Teixeira afirma que o TRI realiza seu objetivo de ser uma preparao para tica, mesmo
estando inacabado. Cf. TEIXEIRA, L. Introduo ao Tratado da Reforma da Inteligncia. p. LVII.
27 Cf. Espinosa, B. Tratado da Reforma da Inteligncia. 110. p. 66.
54

Assim, indiferente o processo de definio mesmo se tratando de entes de razo
como o crculo. Espinosa mostra, todavia, como essa maneira de definir altamente
nociva quando se trata de entes fsicos e reais, pois nesse processo de definio, muitas
vezes pervertemos a concatenao da natureza, no tocante s propriedades, que ento
deveriam estar na definio da coisa, mas, por sua vez, no podem ser entendidas
enquanto a essncia for ignorada.
28

Com efeito, se o conhecimento das propriedades depende do conhecimento da
essncia da coisa, claro que o conhecimento desta ltima no pode ficar na dependncia
do conhecimento das primeiras, sob pena de circularidade lgica; por isso o sentido de
perverso.
29

Para evitar esse tipo de erro e propor uma emenda do intelecto, Espinosa
prossegue, pois, com as condies de uma definio perfeita:

Se se trata de coisa criada, a definio dever, como dissemos,
compreender a causa prxima. Por exemplo, de acordo com essa regra,
o crculo deve ser definido como a figura descrita por uma linha
qualquer, da qual uma extremidade fixa e a outra mvel, definio
esta que claramente compreende a causa prxima (ESPINOSA, 2004,
96. p. 57)

Ora, para Rezende (2004), a relao da doutrina das maneiras de conhecer com a
doutrina da definio alis, previsto j pela caracterizao do quarto modo de perceber
como dedutivo a partir de uma verdadeira e legtima definio estabelece uma estreita
conexo com a teoria da propriedade aristotlica, que corresponde certeza alcanada ao
nvel da razo
30
. O mesmo se confirma atravs dos exemplos dados por Espinosa no
prprio contexto de apresentao do terceiro modo de perceber. Tome-se o seguinte

28 Para Deleuze (2002, p.67) a definio o enunciado da marca distintiva de uma coisa considerada em si
mesma, por isso necessrio que a definio seja feita por essncia da coisa. Deleuze afirma que
Espinosa far no T.R.I. nos 95-97 a dinstino entre definies nominais e definies reais. As definies
nominais so as que procedem por abstratos (...). Elas abstraem, pois, uma determinao ainda extrnseca.
As definies reais, ao contrrio, so genticas: enunciam a causa da coisa, ou os elementos genticos (p.
67).
29 Cf. REZENDE, C. N. Os perigos da razo segundo Espinosa. p. 73.
30 Essa ideia confirma a hiptese levantada por Cristiano Rezende, a saber: Isso confirma a hiptese
levantada: o carter estrito dos propria aristotlicos corresponde perfei-tamente certeza alcanada ao
nvel da razo, isto , quela peculiar noo de certeza no suficientemente segura. REZENDE, C. N. Os
perigos da razo segundo Espinosa. p. 73
55

exemplo, concernente inferncia racional da causa a partir do efeito:
quando percebemos claramente que sentimos um certo corpo e nenhum
outro, disso, digo, claramente conclumos que a alma (anima) est unida
ao corpo, que essa unio a causa daquela sensao, mas da no
podemos entender, de modo absoluto, o que seja essa sensao e essa
unio (ESPINOSA, 2004, 21. pp. 15-16)

Em outras palavras, se sentimos nosso corpo e no outro, deve haver uma unio
entre a alma e o corpo, e reciprocamente, se h uma tal unio, sentimos nosso corpo e no
outro. A sensao, tomada como efeito exclusivo da unio entre a alma e o corpo, opera
como uma propriedade que denuncia essa unio, mas no a torna conhecida.
Cristiano Rezende, no entanto, faz uma observao:

Para que no se pense que isso significaria aristotelizar Espinosa,
prudente ressaltar que, a despeito do notvel acordo entre os dois
filsofos quanto ao sentido geral dos requisitos de uma definio perfeita,
h grande diferena quanto ao modo pelo qual cada um considera que tais
requisitos podem ser atendidos. No caso de Espinosa, h um papel
importantssimo a ser desempenhado pelo conhecimento da causa
eficiente, ao passo que, para o Estagirita, essa causa parece ser externa
unidade complexa entre matria e forma que a definio, de certa
maneira, reproduz num nvel lgico (REZENDE, 2004, p. 75)

Com efeito, segundo Rezende (2004), possvel notar que, para ambos, algo deve
ser definido de tal forma que o conceito no s permita o xito na sua identificao
atravs de propriedades ou efeitos exclusivos, mas, sobretudo, explicite a essncia da
coisa, ou seja, fornea uma compreenso que, sozinha, baste para compreender os efeitos
e concluir todas as propriedades do que est sendo definido. Mas com desejvel jogo de
palavras o prprio da perspectiva espinosana que a definio perfeita no possa ser
outra seno aquela que, de alguma maneira, narra a coisa de forma causal, isso
significando, no exemplo paradigmtico do crculo, empregar o movimento, ou seja, a
causa eficiente.
31

Portanto, para Espinosa, o terceiro modo de percepo no apreende a essncia da
coisa, mas apenas a sua propriedade, o que o torna um conhecimento inadequado, pois

31 Cf. REZENDE, C. N. Os perigos da razo segundo Espinosa. p. 75.
56

oferece uma definio por propriedade.
32
Por outro lado, o quarto e mais perfeito modo de
percepo prope que percepo em que uma coisa percebida s pela sua essncia, ou
pelo conhecimento de sua causa prxima (ESPINOSA, 2004, p. 14), isto , Espinosa
mostra no Tratado da Reforma que a definio do incriado deve excluir toda causa, ao
passo que o trao mais marcante da definio das coisas criadas a apresentao de sua
causa prxima.
Segundo Rezende (2004, p. 76) quando realizada construtiva ou geneticamente, a
captao da estrutura constitutiva da coisa, envolvendo a causa eficiente, no apenas
fornece a razo suficiente para a deduo de suas propriedades necessrias, como fornece
tambm o princpio de unificao dessas propriedades entre si, e, portanto, o
detalhamento de como se estabelece essa sua necessidade: quando o crculo definido
como a figura descrita por uma linha qualquer, da qual uma extremidade fixa e a outra
mvel, no cabe perguntar se ou por que ou como a figura assim produzida tem todas as
retas, tiradas do centro circunferncia, de igual medida. Assim, para Rezende (2004), o
incriado pode ser definido como aquilo cuja essncia envolve a existncia, ou seja, aquilo
cuja natureza no pode ser concebida seno como existente.
Se uma coisa existe em si ou, como se diz comumente, causa de si
mesma, ela dever ser entendida s pela sua essncia; se porm ela no
existe em si, mas requer uma causa para existir, ento deve ser
compreendida pela sua causa prxima. (ESPINOSA, 2004, p. 55 - TIE
92).

Por isso, Cristiano Rezende dir:

basta aqui reconhecer que o requisito mnimo de uma verdadeira e
legtima definio que ela fornea as propriedades ao fornecer a
compreenso das condies suficientes de existncia do definiendum.
Nisto no h qualquer diferena entre a definio do criado e do
incriado: ambas articulam internamente as condies suficientes de
existncia da coisa definida e a derivao das suas propriedades. Quer
tais condies suficientes de existncia remetam a causas eficientes
externas, quer remetam s essncia da coisa, elas ho de constituir o
significado de uma definio que se pretenda gentica ou construtiva.
(2004, p. 77)
Para o ser criado, a definio gentica ou construtiva
33
no se trata da

32 Cf. REZENDE, C. N. Os perigos da razo segundo Espinosa. p. 76
33 Na concepo de Deleuze ser definio real e nominal conforme a explicao na nota 31.
57

reconstituio das causas infinitas pela qual um modo finito foi produzido; nem
tampouco, no caso do incriado, de narrar como, por si mesmo, ele passou da inexistncia
existncia. A definio gentica ou construtiva trata, ao contrrio, da construo da
ideia que d a conhecer as articulaes internas de todas as condies necessrias da
existncia da coisa.
34

Assim, para Rezende (2004, p. 80), o conhecimento da totalidade das condies
necessrias articuladas equivale ao conhecimento da condio suficiente da coisa,
enquanto a montagem da ideia baseada em um fazer e no em um descrever fornece o
conhecimento dessas articulaes entre as propriedades, isto , de seu entrelaamento.
Em suma, sob a tica de Rezende (2004), o eixo central de uma definio, para
Espinosa, o que oferece algo mais do que mero elenco de propriedades identificatrias,
justapostas entre si e apenas superpostas quilo a que so atribudas; isso tanto sobre o
criado quanto sobre o incriado. Na definio gentica, as propriedades apresentam-se
como uma unidade complexa que no poder existir realmente sem que exista realmente
o ente que as possui pois que essa unidade a constituio dele , tanto quanto ele no
pode existir sem elas.
Portanto, a definio estabelece a unidade das propriedades na prpria concepo
da ideia verdadeira da coisa, isto , uma ideia clara e distinta da coisa. Essa ideia ser,
pois, no somente clara, por manifestar a identidade, unidade ou consistncia intrnseca
de seu contedo, como tambm distinta, por revelar a forma de entrelaamento da
multiplicidade de propriedades constitutivas dessa identidade complexa.
guisa de concluso deste captulo, podemos dizer que o Tratado da Reforma da
Inteligncia nos conduz, como que pela mo, para chegarmos suprema beatitude no
percurso de uma vida tica alegre. Sem dvida alguma, a anlise da teoria do
conhecimento de Espinosa nesta obra pode nos proporcionar uma compreenso de que
somente atravs da reforma do nosso intelecto se pode atingir o objetivo de ser
eticamente livre e feliz. Assim sendo, os captulos seguintes propor-se-o a analisar o
problema do conhecimento na tica objetivando mostrar como o conhecimento torna-se o
mais potente meio de acesso suprema beatitude na teoria de Espinosa.

34 Sobre este assunto sugiro a leitura de REZENDE, C. N. Intellectus Fabrica: um ensaio sobre a teoria da
definio no Tractatus Intellectus Emendatione de Espinosa. Cap. II e III, p. 124-157.
58

2- CONHECIMENTO E ONTOLOGIA: a transformao da servido
em liberdade.
2.1- De Deus (De Deo).

No Tratado da Reforma da Inteligncia, a nossa anlise sobre a epistemologia
espinosana e a construo de seu mtodo pde nos preparar para a compreenso de seu
sistema filosfico presente na tica. A filosofia de Espinosa, no que tange ao problema
do conhecimento modos de percepo e gneros de conhecimento , aparece
pontualmente na Parte II da tica; todavia sua gnosiologia desempenha importante papel
na estrutura da obra do comeo ao fim. Assim, o processo gnosiolgico espinosano
permite uma concepo dinmica do esprito humano e uma anlise profunda de sua
conscincia para a construo de um projeto tico que conduza o homem sabedoria e
felicidade, ou seja, suprema perfeio humana, aquisio daquela natureza superior
que a unio que a alma pensante tem com a natureza inteira, isto , com Deus. Por
conseguinte, na Parte I, o De Deo, que Espinosa vai fundamentar tudo o que ele deduz
sobre o homem, sua mente, sua maneira de conhecer, seus afetos e sua liberdade. Por
isso, antes de demonstrar como sua teoria do conhecimento pode conduzir o homem de
maneira tica beatitude, faz-se necessrio que nos reportemos estrutura metafsica
presente nesta primeira Parte da obra.
No nosso interesse, contudo, seguir os mesmos passos demonstrativos da tica,
o que seria muito cansativo e nos afastaria demasiado do problema que nos interessa.
Partimos, portanto, de tudo o que j foi demonstrado, na Parte I, sobre os principais
conceitos espinosanos: substncia, atributos, modos, causa e Deus, alm de suas ideias
sobre a necessidade, a unicidade, a indivisibilidade e a eternidade da Natureza. Embora j
tenhamos falado de Substncia, Atributos e Modos no captulo anterior, faz-se mister
retom-los para uma profunda compreenso da gnosiologia espinosana como fundamento
da tica. Alm disso, so conceitos fundamentais de todo o sistema filosfico espinosano.
Diz Espinosa: Por substncia compreendo aquilo que existe em si mesmo e que
por si mesmo concebido, isto , aquilo cujo conceito no exige o conceito de outra coisa
do qual deva ser formado. (E I def. 3). A Substncia, que Espinosa chamar de Deus sive
59

Natura, Deus, ou seja, a Natureza; isso que em si, e seus modos so isso que em
outro, conforme a definio 5 do De Deo: Por modo compreendo as afeces de uma
substncia, ou seja, aquilo que existe em outra coisa, por meio da qual tambm
concebido (E I def. 5). Mas se a Substncia o que em si, ela no depende de outro
nem para ser, nem para ser concebida. A causa de sua existncia deve, portanto,
encontrar-se nela mesma, e no fora dela ou em outra coisa; e caso isso fosse possvel,
teramos que encontrar a causa dessa outra coisa que, ou estaria nela mesma ou em outra,
e assim ao infinito.
35
No difcil ver que, se a causa da Substncia se encontrasse fora
dela, ela mesma seria em outro, isto , um modo e no uma substncia.
Portanto, a Substncia espinosana algo que deve trazer em sua prpria essncia a
causa de sua existncia. esse algo que Espinosa chama de causa sui, causa de si, cuja
definio abre a tica: Por causa de si entendo isso cuja essncia envolve existncia, ou
seja, isso cuja natureza no pode ser concebida seno existente (E I, def.1).
Segundo Chau (2003, p. 91), a definio de causa sui possui duas partes: a
primeira referida essncia do que envolve existncia e a segunda refere-se natureza do
que s pode ser concebido como existente. Para a filsofa, as duas partes da definio de
causa de si esto conectadas por um ou seja (sive), mostrando que a segunda parte no
explica, mas se equivale com a primeira. A definio mostra que a essncia uma
atividade (uma natureza) e que a natureza uma ao imanente da essncia existente (
esta essncia). Assim, as duas partes destinam-se a estabelecer identidade de essncia e
natureza.
Com efeito, a existncia necessria
36
est implicada na definio de causa sui. De
fato, disso que causa de si, a essncia envolve existncia, porque ele traz em si, isto ,
em sua prpria essncia, a causa de seu existir. Na Substncia, portanto, a existncia est
envolvida na essncia, e por esse motivo no se pode conceb-la como no existindo: h
que existir necessariamente. Sendo isso que em si, e cujo conceito, por isso mesmo, no
carece de outro para ser concebido; a Substncia causa de si, sua essncia envolve

35 Cf. CHAU, M. A Nervura do real. p. 818-820; todavia, a filsofa tambm falar sobre a questo da
causalidade em vrias outras partes da obra.
36 Cf. CHAU, M. A Nervura do real. p. 901- 918. A autora far todo um aprofundado estudo sobre a
ontologia do necessrio, to presente na Parte I da tica

60

existncia e, portanto, existe necessariamente. ento disso que ns somos um modo, de
uma Substncia que em si e concebida por si, isto , isso cujo conceito no exige o
conceito de outra coisa pelo qual deva ser formado (E I, def.3). Para Espinosa, portanto,
os seres existem porque existe um ser cuja natureza verdadeira existir, um ser com
existncia autoexplicativa, um ser autoproduzido, ou seja, um ser causa de si mesmo.
Dir Chau: Espinosa demonstra que Deus deve ser dito causa eficiente imanente
da essncia e existncia de todas as coisas no mesmo sentido em que dito causa de si
37

(2003, p. 91-92). Nesse sentido, a causa de si a unidade de essncia e existncia,
essncia e natureza, pois a essncia a razo ou causa de sua existncia, o que implica
dizer que a natureza s concebida como existente. Em outras palavras, segundo Chau
(2003, p. 93), a essncia no apenas forma e sim ao que sua prpria existncia, pois
a operao da essncia, sua natura, ela mesma causa de sua prpria razo. Assim, a
coincidncia da essncia e da natureza com a causa sui significa que a causa de si causa
imanente de si mesma e que essa causalidade a prpria essncia absoluta.
A Substncia, que existe necessariamente, porque sua natureza pertence o
existir (E I, 7), tambm necessariamente infinita (E I, 8), j que, se existisse finita,
haveria na natureza das coisas uma outra substncia de mesma natureza limitando sua
existncia (conforme a definio de modo, E I, def. 2), o que impossvel pela proposio
5, que afirma a impossibilidade de existir, na natureza das coisas, duas ou vrias
substncias de mesma natureza, ou seja, atributos (E I, 5).
A definio E I, 4 enuncia o que um atributo: ele isso que o intelecto percebe
da substncia como constituindo a essncia dela (E I, def. 4). E a proposio E I, 9, que
praticamente um axioma, afirma que: Quanto mais realidade ou ser uma coisa tem,
tanto mais atributos lhe competem. Assim, se o atributo constitui a essncia da
substncia, a Substncia infinita, ou Deus, consta em infinitos atributos, cada um dos
quais exprime uma essncia eterna e infinita (E I, 11).
O atributo o que conhecemos imediatamente como constituindo a essncia da
substncia, isto , sua inteligibilidade. O atributo constitui a essncia da substncia; por
conseguinte, em si e concebido por si e exatamente por isso que o intelecto o percebe

37 Os grifos so da prpria autora
61

como constituindo a essncia dela, ou seja, o atributo no um predicado, mas
constituinte da essncia da substncia.
Segundo Chau (2003, p. 103), dizer que o atributo constitui a essncia da
substncia significa afirmar que: uma maneira de ser da substncia; a natureza da
substncia conforme a si mesma; ato ou ao de um agente conforme a si mesmo e
contemporaneidade do ser e do agir da substncia.
Nesse sentido, dir Marilena Chau:

depois de haver demonstrado que as coisas particulares no so mais do
que afeces dos atributos de Deus (...) o primeiro axioma da tica I
enuncia que Tudo que , ou em si ou em outro, de sorte que tudo o
que , ou substncia ou modificao da substncia, e, pela imanncia
da causa eficiente, tudo o que , ou a substncia com seus atributos (
Natureza Naturante Natura naturans) ou so os efeitos imanentes ou
modificaes infinitas e finitas da substncia ( Natureza Naturada-
Natura naturada) (2003, p. 92).

Na Substncia, os seres so de forma imanente. O axioma E I, 1 oferece essa
ideia: tudo o que , ou em si ou em outro. Espinosa no diz: Tudo o que , ou por
si ou por outro. Assim, fica claro pelo axioma E I, 1 que ns somos na Natureza. Com
efeito, Espinosa demonstrar o princpio de imanncia na proposio E I, 18: Deus
causa imanente, e no transitiva, de todas as coisas. Ou seja, tudo o que segue da
necessidade da natureza divina (E I, 16), tudo o que a Natureza produz necessariamente,
ela o produz em si mesma, isto , nela mesma, e como no h nada fora dela, no
havendo outra substncia alm dela (E I, 14), tudo o que , nela e sem ela nada pode ser
nem ser concebido (E I, 15). Ns somos modo, isso que em outro e concebido por
outro (E I, def. 5), e esse outro algo que tem existncia necessria e que imanente a
ns, como ns a ele.
Assim a ao que opera na Natureza necessria e efetua-se por um princpio de
causalidade imanente, produzindo infinitas coisas de infinitas maneiras (E I, 16). Da que
tudo o que segue dessa essncia deve exprimir, de maneira certa e determinada, os
atributos que a constituem; ou seja, tudo o que assim segue exprime a essncia de Deus,
62

ou seja, da Natureza
38
. No corolrio da proposio 25 do De Deo, Espinosa expressa essa
ideia: As coisas particulares nada mais so do que afeces dos atributos de Deus, ou
seja, modos, pelos quais os atributos de Deus exprimem-se de uma maneira e
determinada. (E I, 25 cor.)
Em outras palavras, ao conceber a Natureza existindo necessariamente e atuando
por causalidade imanente, fica perceptvel que ns somos modos dessa Natureza que
exprimem de maneira certa e determinada certos atributos divinos, os quais exprimem
uma essncia eterna e infinita. Ora, para Espinosa, essa Natureza uma essncia atuosa
(actuosa essentia)
39
. Assim, na Natureza, ou seja, em Deus, o ser e o agir so uma s e
mesma coisa. Vale lembrar que a Natureza isso que causa de si e que, sendo causa no
s da existncia, mas tambm da essncia das coisas, causa delas no mesmo sentido em
que causa de si (E I, 25 cor.). Deus uma causa e de uma causa seguem necessariamente
efeitos: eis por que Ele uma essncia atuosa, sendo to impossvel conceber que Deus
no age quanto conceber que Deus no existe (E II, 3 esc.). Esta afirmao se baseia na
identidade entre potncia e essncia que havia sido estabelecida pela proposio E I, 34:
A potncia de Deus a sua prpria essncia.
Assim, na terminologia espinosana, Deus (e seus atributos) como natureza
naturante entendido como causa imanente da prpria matria, ou seja, a atividade
interior, produtiva e criativa que vivifica o mundo. J a natureza naturada (os modos da
substncia) a mesma coisa, mas deve ser observada no do ponto de vista da causa, mas
dos efeitos. Em sntese: a natureza a nica realidade existente; a natureza coincide com
Deus; a natureza me e filha de si mesma
40

Deus a substncia, isto , o ser que em si e concebido por si, no carecendo do
conceito de outra coisa para ser formado. Assim, o ser de Deus absolutamente infinito,
isto , constante de infinitos atributos os quais o intelecto percebe como constituindo a

38 Para CHAU: Natura o que tem em si mesmo o princpio de suas aes e operaes, imanncia ativa
daquilo que auto-suficiente e auto-regulado em si mesmo, no carecendo de causa externa para ser e
agir; em suma, a causa eficiente interna. Por conseguinte, causa de si o que causa eficiente interna
de sua prpria existncia, causa radical ou principal porque no causa aes e operaes de um existente ,
mas ao de existir. Assim, uma essncia eu envolve existncia uma natureza s concebvel existente
(2002, p. 94).
39 Cf.. E II, 3 esc.
40 Cf. CHAU, M. Nervura do real. pp. 73-74 e, principalmente, as pp. 759-793.
63

essncia desse Ser. Com efeito, Deus, ou seja, a Natureza, possui uma essncia que atua e
absolutamente infinita com uma potncia tambm absolutamente infinita, uma vez que
Nela ser (essncia) e agir (potncia) so uma s e mesma coisa.
Para Chau (2003, p. 107), cada um dos atributos exprime uma essncia eterna e
infinita. Cada um dos infinitos atributos distinto entre si e cada um deles exprime uma
essncia eterna e infinita. Assim, os atributos exprimem a essncia da substncia, isto , o
que pertence substncia. Cada atributo, portanto, no representa um aspecto da
substncia absolutamente infinita, pois isto o transformaria em predicado dela. Pelo
contrrio, cada atributo constitui, exprime, pertence, envolve a substncia e a realiza em
seu gnero.
Por conseguinte, a substncia, a Natureza, Deus se exprimem nos atributos e estes
exprimem a essncia, a realidade e a existncia dessa Natureza = Deus, e porque da
natureza de Deus seguem-se infinitas coisas em infinitas maneiras, o atributo se exprime
nos modos e o modo exprime de maneira certa e determinada seu atributo, e se exprime
em suas prprias atividades. O que se exprime o que manifestado e esta manifestao
uma ao da essncia que produz efeitos determinados.
Por esta razo, possvel dizer que o homem um produto determinado, isto ,
um efeito ou um modo imanente dessa Natureza, exprimindo de maneira certa e
determinada certos atributos, ns somos tambm um grau de potncia da potncia
absolutamente infinita da Natureza. A ltima proposio da tica exprime essa ideia ao
demonstrar que, da natureza do que quer que exista, resulta sempre algum efeito, ou seja,
a essncia do que quer que exista produz sempre algo. Espinosa demonstra essa
proposio assim:
O que quer que exista exprime de maneira certa e determinada (pelo
cor. Da prop. 25) a natureza de Deus, ou seja, sua essncia, isto (pela
prop. 34), o que quer que exista exprime de maneira certa e determinada
a potncia de Deus, a qual causa de todas as coisas, e portanto (pela
prop. 16) disso deve seguir algum efeito (E I, 36).

Assim, afirmar que ns somos um grau de potncia da potncia absoluta da
Natureza significa dizer que, enquanto modos finitos imanentes, isto , expresses certas
e determinadas da ao eterna da Substncia, somos efeitos necessrios dessa ao
64

produzindo necessariamente novos efeitos. Somos uma ao finita que parte intrnseca
da ao infinita e eterna da Natureza.
Dir Chau: Deus o ser absolutamente infinito cuja constituio essencial
percebida pelo intelecto. Substncia constante de infinitos atributos, o ser de Deus
inteligvel em si e para ns porque percebemos o que constitui sua essncia (2003, p.
107). Assim, quando o atributo exprime a essncia que ele mesmo constitui, o efeito da
ao de exprimir a inteligibilidade dessa essncia, isto , o atributo produz um efeito de
conhecimento. A expresso do atributo produz realidades, ou seja, modos infinitos e
coisas particulares. Por isso, segundo Chau (2003, p. 110), a ao de exprimir revela a
relao entre o uno e o mltiplo (substncia expressa em infinitos atributos infinitos) e a
atividade que produz conhecimento, pois exprimir tornar inteligvel o que expresso e
o que se exprime e dar a conhecer a essncia da substncia absolutamente infinita e a
essncia dos modos.
Nesse sentido que nos propusemos a analisar a Parte I da tica, pois a reforma
da inteligncia nos permitir captar, atravs dos nossos modos de percepo, a essncia
da Natureza em sua totalidade observando que o conhecimento uma atividade do
esprito enquanto dependente da potncia de existir e agir do atributo pensamento.
Portanto, de posse dessa anlise, tentaremos mostrar, no decorrer do nosso
trabalho, que todo problema do nosso conhecimento, que pode nos conduzir beatitude,
diz respeito maneira pela qual ns somos parte e temos conscincia de sermos parte da
Substncia, isto , maneira pela qual ns nos produzimos e agimos enquanto parte na
Natureza como resultado de uma razo reformada.
2.2- Da natureza da mente humana.

Na Parte II da tica, a tentativa de analisar a teoria do conhecimento espinosana,
estribada em seu mtodo geomtrico, reportar-nos- a uma investigao sobre o conceito
de mente e natureza humanas que o filsofo elabora numa reflexo sobre o homem como
modo finito da substncia infinita. Toda problemtica do conhecimento, segundo
Espinosa, tanto no Tratado da Reforma da Inteligncia quanto na tica, deve ser
discutida como a possibilidade de um caminho, uma via para que o homem se torne livre
e feliz. No curto prefcio da Parte II, o filsofo explica que tentar expor somente aquelas
65

coisas que de fato so importantes para que o homem atinja a plena beatitude. Nas
palavras dele: no explicarei, na verdade, todas, mas apenas aquelas que possam nos
conduzir, como que pela mo, ao conhecimento da mente humana e de sua beatitude
suprema (E II, prefcio. p. 51).
Por isso, nesta perspectiva dir Marcos Ferreira de Paula:

Ontologia e tica so inseparveis na filosofia de Espinosa: no
nos conhecemos se no conhecemos a Causa de que somos um
efeito; e se no nos conhecemos, no resolvemos nossos dilemas
morais e afetivos; sem essa resoluo no alcanamos a liberdade
e a felicidade. (2009, p. 24)

Como vimos anteriormente, em nossa anlise da Parte I, existem infinitos
atributos de Deus, mas o homem conhece apenas dois desses infinitos atributos: o
pensamento e a extenso. Por isso, aps tudo o que foi demonstrado na Parte I, possvel
dizer que a origem da mente humana s pode estar em Deus, j que ele a causa eficiente
imanente da existncia e essncia de todas as coisas (E I, 25). A Parte I havia demonstrado
que a essncia da substncia constituda de infinitos atributos infinitos em seu gnero.
Na Parte II preciso demonstrar que entre estes infinitos atributos existe um atributo
pensamento, do qual a mente um modo e a existncia do atributo extenso, do qual o
corpo um modo.
Para Espinosa Deus coisa pensante e extensa tal como mostra as duas primeiras
proposies da tica II: O pensamento um atributo de Deus, ou seja, Deus uma coisa
pensante (E II, 1) e A extenso um atributo de Deus, ou seja, Deus uma coisa
extensa (E II, 2). A proposio II,1, apoiando-se implicitamente no axioma II,2 (O
homem pensa), afirma que os pensamentos singulares so modos e, portanto, exprimem
de maneira certa e determinada a natureza de Deus. Segue-se que h necessariamente um
atributo na Natureza de que todos os pensamentos envolvem o conceito, isto , nos quais
eles so e pelos quais so concebidos. Portanto, necessrio que a Natureza seja coisa
pensante, isto , que entre seus infinitos atributos haja um atributo pensamento.
Nessa mesma perspectiva, no que diz respeito ao atributo extenso (E II, 3),
podemos notar que o mesmo processo acontece, isto , ir do efeito (os pensamentos
singulares) para a causa (o atributo pensamento), pois como j fora demonstrado na
66

Natureza, nada mais h do que a substncia e os modos; que ela causa de si e eles so
causados por ela; que ela em si e seu conceito no depende de outro do qual deva ser
formado, enquanto eles so nela e seu conceito depende do dela para ser formado, etc.
Em Espinosa, intelecto e mente constituem o modo mais importante, ou seja,
aquele modo que condiciona os outros modos de pensar. Assim, a ideia, que para
Espinosa conceito e atividade do pensamento, tem lugar privilegiado no contexto da
atividade geral do pensamento. Nesse sentido, o intelecto, para ele, infinito de acordo
com a proposio II,4: A ideia de Deus, da qual seguem infinitas coisas em infinitos
maneiras, s pode ser nica. Por esta proposio, possvel dizer que, sendo finito ou
infinito, um intelecto s existe em ato, isto , s pode conceber ideados em ato. Se
retomarmos a anlise da Parte I e nos atermos na demonstrao de I,30, poderemos
constatar que Espinosa afirmara que o que est contido objetivamente no intelecto deve
necessariamente ser dado na Natureza, afirmao que est de acordo com o axioma I,6,
segundo o qual uma ideia verdadeira deve convir com seu ideado.
Segundo Paula (2009, p. 27), os ideados de um intelecto infinito em ato o
prprio infinito na sua atualidade, ou seja, a prpria Substncia, que, como afirmara o
primeiro corolrio de I,14, nica e absolutamente infinita. A ideia tem (como atributo de
que modo) as razes em Deus.
Assim, conclui Espinosa, a ideia de Deus (...) s pode ser nica. Essa ideia que
a Substncia de si mesma por ser coisa pensante (atributo pensamento) produz infinitas
ideias de infinitas maneiras, e entre essas coisas est o intelecto finito humano.
Portanto, o fato da Substncia ser uma coisa pensante que ns pensamos.
Segundo Espinosa, no h possibilidade de que as prprias coisas sejam a causa das
ideias:
O ser formal das ideias reconhece como causa Deus apenas enquanto
considerado como coisa pensante, e no enquanto explicado por outro
atributo. Isto , as ideias, tanto dos atributos de Deus quanto das coisas
singulares, reconhecem como causa eficiente no os prprios ideados,
ou seja, as coisas percebidas, mas o prprio Deus enquanto coisa
pensante (E II,5).

Percebemos que em Deus deve ter no s a ideia de si mesmo, mas tambm a
ideia de todas as coisas que dele procedem necessariamente. Essas coisas so ideias e
67

essas ideias so ideias de coisas. As ideias e os ideados, ou seja, as ideias e as coisas
correspondentes, no tem entre si relaes de causa-efeito, pois Deus no cria as coisas
segundo o paradigma de suas prprias ideias, porque Ele no cria o mundo, j que o
mundo procede Dele.
De acordo com Paula (2009, p. 28), a essncia de Deus, isto , seus atributos,
causa de que se sigam infinitas coisas em infinitos modos; alm disso, porque Deus
atributo pensamento, a ideia dessa essncia causa de infinitas ideias de infinitas coisas
em infinitos modos. ela, portanto, a causa dessas ideias e no as coisas mesmas. Ou
seja, a Substncia causa da ideia de si e das coisas apenas enquanto coisa pensante.
Por conseguinte, possvel dizer que todas as ideias derivam de Deus, enquanto
Deus realidade pensante (res cogitans); analogamente, os corpos derivam de Deus,
enquanto Deus realidade extensa (res extensa). Isto posto, revela que Deus gera os
pensamentos s como pensamento e gera os modos relativos de extenso s como
realidade extensa. Em suma, um atributo de Deus e tudo aquilo que se encontra nesse
atributo no atua sobre outro atributo de Deus em respectiva condio. Assim, pela
proposio 10 da Parte I, os atributos so autnomos, isto , concebidos por si mesmos.
Relembremos a demonstrao da proposio I, 10: o atributo aquilo que, da
Substncia, o intelecto percebe como constituindo a sua essncia (pela def. 4), e, portanto
(pela def. 3), o atributo deve ser concebido por si mesmo.
Por isso, Espinosa formular a seguinte proposio: modos de qualquer atributo
tm por causa Deus enquanto considerado somente sob aquele atributo de que so modos,
e no enquanto considerado sob algum outro (E II, 6), pois o que vale para o ser formal
das ideias, vale tambm para o ser formal de qualquer modo de qualquer atributo. pela
autonomia dos atributos que Espinosa afirmar no corolrio da proposio II, 6 que as
outras coisas que no so modos de pensar no se seguem da essncia Deus por esta
ter conhecido antes as coisas. Em outras palavras, as coisas seguem de seus respectivos
atributos com a mesma necessidade com que as ideias seguem do atributo pensamento.
Nesse sentido dir Paula:

Entre os atributos, h, portanto, no s autonomia, mas tambm
igualdade de potncia: cada um dos infinitos atributos infinitos produz
seus efeitos conforme suas prprias leis intrnsecas, mas todos eles
68

constituem a essncia de uma Substncia nica. Notemos que eles no
so partes da essncia da Substncia: juntos, eles so a essncia dela, o
que significa que esta essncia internamente diferenciada em infinitas
ordens de realidade. Estas ordens, contudo, porque constituem uma
mesma essncia de substncia, seguem uma lei comum: a lei da
causalidade necessria; o que, porm, no impede que operem de
maneiras diversas, uma vez que so qualitativamente diversos (2009, p.
29)

Assim, atravs da unidade internamente diferenciada da Substncia, possvel
compreender a proposio 7 da Parte II: A ordem e conexo das ideias o mesmo que a
ordem e conexo das coisas, que Espinosa considera patente pelo axioma I,4 o
conhecimento do efeito depende do conhecimento da causa e envolve este ltimo.
Os modos de cada atributo envolvem apenas o conceito do atributo do qual so
modos e no o conceito dos demais atributos; segue-se que a ideia, enquanto modo do
atributo pensamento, no pode ser causada pelo corpo enquanto modo do atributo
extenso, ou seja, a relao entre a mente e o corpo no pode ser considerada como uma
relao de causalidade entre os atributos.
Os atributos, sendo concebidos por si, seus respectivos modos so concebidos
apenas por cada um deles. Por isso, Espinosa afirma: (...) a potncia de pensar de Deus
igual a sua potncia atual de agir; e assim continua Espinosa: tudo o que se segue,
formalmente, da natureza infinita de Deus segue-se, objetivamente, em Deus, na mesma
ordem e na mesma conexo, da ideia de Deus (E II, 7 cor.).
Nessa perspectiva, para compreender o que mente humana para Espinosa,
necessrio perceber que por meio da autonomia dos atributos no ir acontecer
interferncia, na ordem de produo, de um atributo sobre outro, pois quando tentarmos
explicar uma coisa como modo de pensar ou como modo de extenso, ela dever ser
explicada sob a perspectiva do atributo pensamento ou sob a perspectiva do atributo
extenso, respectivamente. Por isso ele vai dizer: por isso que Deus, enquanto
consiste de infinitos atributos, realmente causa das coisas tais como elas so em si
mesmas (E II, 7 esc.).
Nesse sentido, para Chau (1999), a Natureza produz ideias de coisas com a
mesma necessidade e segundo a mesma ordem e conexo causal com que tais coisas so
produzidas por seus respectivos atributos. Para a filsofa (1999), essa autonomia dos
69

atributos implica que no h em Deus um intelecto criador de outras coisas que no sejam
ideias, que cada atributo produz seus respectivos modos sem precisar de nenhum outro,
assim como eles no podem produzir modos de outros atributos, nem seus modos podem
produzir modos de outro atributo.
41

De acordo com Paula (2009, p. 32), quando Espinosa afirma que a potncia de
agir da Natureza mesma que sua potncia de pensar, isso vale, evidentemente, para o
prprio atributo pensamento, que uma essncia atuosa, uma atividade produtiva infinita
em seu gnero.
Assim, as ideias das coisas so aquilo que a potncia de agir do atributo
pensamento produz com a mesma necessidade com que estas coisas so produzidas por
seus atributos.
42
So essas ideias, produto de sua potncia, que o Pensamento pensa. Mas
tais ideias so elas mesmas coisas ou essncias formais; Assim, escreve Marilena Chaui:

o atributo pensamento as pensa como pensa todas as coisas produzidas
pela potncia de agir dos outros atributos e pela sua prpria potncia,
isto , as ideias das ideias das coisas so a potncia de pensar do
atributo pensamento quando exercida sobre si mesma (1999, p.736)

Por isso, segundo Chau (1999), a reflexividade do atributo pensamento se deve
apenas sua essncia, pois ele uma res cogitans que pensa tudo, tanto a essncia de
Natureza quanto tudo o que segue desta essncia. Portanto, o atributo pensamento no
tem uma natureza mais ampla ou uma maior amplitude do que os outros infinitos
atributos infinitos: tudo o que ele produz, produz em si e por si; ocorre apenas que o que
ele produz so ideias, e como ele uma atividade pensante, no pode deixar de pensar
tambm o que produz, isto , suas ideias.
Por tudo isso, Espinosa demonstrar que a natureza da mente humana constitui-se
de uma ideia da coisa singular existente em ato.
43
Em outras palavras, o que quer que
acontea nessa coisa de que ela ideia deve ser percebido por essa mesma ideia, e,
portanto, se tal coisa for um corpo, nada acontece nesse corpo que no seja percebido

41 Cf. CHAU, M. A nervura do real, pp. 736-40
42 Idem.
43 Cf. E II, 11
70

pela mente
44
; alm disso, esta coisa corpo. Diz Espinosa: O objeto da ideia que
constitui a mente humana o corpo, ou seja, um modo definido da extenso, existente em
ato, e nenhuma outra coisa (E II, 13).
Para Espinosa, portanto, a natureza do homem s pode ser definida como modos
destes dois atributos. Ora, pelo axioma 2, citado acima, O homem pensa.; segue-se
ento que ele constitudo por um modo do atributo pensamento: a ideia, pois, de todos
estes modos, por natureza o primeiro e, sendo ela dada, os outros modos, aos quais ela
anterior, devem existir no mesmo indivduo. Portanto, uma ideia o que primeiramente
constitui o ser atual da mente humana (E II, 11 dem.). Mas esta ideia no pode ser a ideia
de algo que no existe realmente, pois neste caso a mente no seria uma ideia real, seria
uma quimera ou um mero nada. Resultando que, se a mente do homem uma ideia, ela
necessariamente uma ideia de algo que existe realmente (E II, 11 dem.).
A mente, portanto, uma ideia do corpo e, segundo Chau (1999), a atividade do
atributo pensamento produzir ideias com a mesma necessidade e na mesma ordem e
conexo com que as coisas so produzidas por outros atributos. Por isso a Natureza
ideia tanto de sua essncia quanto de tudo o que segue desta essncia, no, certamente,
porque representa tais coisas no Pensamento como um sujeito que desejasse ou no
represent-las, mas sim porque, dado o atributo pensamento, ela ideia de si e do que
produz.
Por tudo o que foi exposto, o conhecimento da natureza humana e de sua mente
tem como finalidade conduzir o homem, eticamente, a gozar da suma beatitude. Mas
podemos nos perguntar: por que para chegar plena beatitude necessrio o
conhecimento da mente? A resposta pode ser que o problema da liberdade ou felicidade
humana, em Espinosa, no se resolve sem a resoluo dos nossos problemas afetivos.
Com efeito, o filsofo j nos mostrara, no Tratado da Reforma da Inteligncia, que o
homem, vendo-se na condio de ter que resolver seus mais prementes dilemas afetivos,
percebe que tal resoluo passa por um trabalho de emenda do intelecto. Por isso,
tentaremos dissertar, no decorrer do nosso trabalho, que o problema dos afetos
essencialmente um problema de conhecimento.

44 Cf. E II, 12
71

2.3- Dos gneros do conhecimento.

O filsofo Baruch Espinosa tem sido muito estudado ao longo da histria do
pensamento devido profundidade de suas ideias. Dentre os vrios temas discutidos pelo
filsofo, a reflexo realizada por ele sobre a questo do conhecimento das mais
relevantes. Uma leitura atenta da obra tica chama a ateno para a diferenciao que
Espinosa faz sobre o processo do conhecimento e suas respectivas vias de acesso
verdade.
O problema que mais chama a ateno para uma pesquisa relativa ao
conhecimento centra-se na proposio 42 da tica Parte II: O Conhecimento de
Segundo e de Terceiro Gneros e no o de Primeiro, nos ensina a distinguir o Verdadeiro
do Falso (2009, p. 82). Tal proposio suscitou em ns vrios questionamentos: Que
gneros so estes de conhecimento? Como Espinosa os diferencia? Por que somente o
segundo e o terceiro gneros podem conduzir verdade e no o primeiro? Embora a
fortuna crtica em torno da obra de Espinosa seja vasta, possvel constatar poucas
referncias sobre sua teoria do conhecimento.
A teoria do conhecimento de Espinosa parte da plena convico de que existe o
Ser e a verdade e que somos capazes de conhec-los. Segundo ele, a verdade existe e no
produzida por ns, isto , preciso somente buscar um caminho fcil e seguro para
descobri-la. Espinosa conheceu o procedimento cartesiano da dvida metdica para se
chegar verdade das coisas; porm, no o utilizou para nada, pois na sua concepo o
critrio que permite distinguir as ideias verdadeiras (adequadas) das falsas (inadequadas)
voltar-se para si mesmo e fazer uma reflexo sobre as prprias ideias, isto , voltar-se
para si mesmo excluindo toda a apreenso da coisa pensante por si mesma, excluindo
toda possibilidade do cogito.
Para Espinosa, s conheo a mim mesmo pela ao de um outro corpo sobre o
meu, pois o conhecimento possui uma espontaneidade interna na qual nossa mente age
por si mesma, segundo a necessidade das conexes entre suas ideias. E tais ideias

sendo acontecimentos mentais podem ser inadequadas, enquanto
simples traduo das afeces do nosso corpo, ou adequadas, enquanto
atividade interna da nossa mente para compreender a gnese das
72

afeces corporais, as relaes necessrias entre os corpos e a gnese
das prprias ideias e suas conexes necessrias (CHAU, 1999).

O mtodo espinosano consiste em buscar ordenadamente a verdade, isto , a
essncia objetiva das coisas, pois assim chegaremos ao conhecimento reflexivo, intuitivo
das coisas, ou seja, chegaremos ideia da ideia, gnese, origem da prpria ideia.
Ademais, a ideia, para Espinosa, um modo de pensamento que representa algo; um
modo de pensamento representativo. Esse aspecto da ideia conhecido por realidade
objetiva, ou seja, a relao da ideia com o objeto que representa. Todavia, a ideia no
tem somente uma realidade objetiva, ela tambm tem uma realidade formal. A realidade
formal da ideia a ideia enquanto ela em si mesma algo.
Para Espinosa cada ideia tem, como tal, um certo grau de realidade e perfeio.
Esse grau de realidade e perfeio est ligado ao objeto representado, porm no se
confunde com ele. O grau de realidade e perfeio que a ideia possui em si seu carter
intrnseco. E a realidade objetiva seu carter extrnseco.
Desse modo, diferenciando-se de Descartes, Espinosa no recorre a critrios
extrnsecos de veracidade que sirvam para garantir, consolidar e corroborar sua certeza.
Basta a evidncia e a conexo intrnseca necessria de umas ideias com outras e de todas
elas com a ideia de Deus. Por isso, a verdade das ideias no consiste em uma
denominao extrnseca ou no seu carter representativo. A verdade est no
encadeamento intrnseco e rigoroso de umas ideias com outras at chegar primeira
Ideia: Deus.
Nesse sentido, medida que as ideias se sucedem em ns, cada uma tem seu grau
de perfeio, seu grau de realidade ou de perfeio intrnseca e h uma contnua
passagem de um grau de perfeio a outro. Tais graus de perfeio se referem aos afetos.
Em outras palavras, o que se tem uma variao contnua sob a forma de aumento
diminuio aumento diminuio da potncia de atuar ou da fora de existir de acordo
com as ideias que se tem.
O conhecimento do primeiro gnero o da percepo sensvel e o da imaginao.
um conhecimento imperfeito, confuso, inadequado, fonte de erros e falsidade. Tem
mais de passivo que ativo e no passa de opinio. Provm das impresses que um corpo
recebe de outros corpos. No conhecemos diretamente os corpos exteriores, somente
73

percebemos as transformaes que causam em nosso corpo. Conhecemos sua existncia,
porm no podemos conhecer sua natureza nem sua essncia de maneira adequada.
o tipo mais prevalente do que pode ser encontrada em animais superiores,
especialmente aqueles que ocorrem em crianas e pessoas sem instruo, pelo menos
durante parte de suas vidas ou em determinadas pocas da existncia. Eu no fiz nenhum
esforo para chegar a este conhecimento. Foi-me suficiente reter aquilo que me disseram.
J no tenho nenhum esforo para saber que tal objeto est diante de mim, que h coisas
que me rodeiam, aparecem de tal modo; -me suficiente abrir os olhos para perceber estas
coisas; elas tambm me so dadas de qualquer maneira.
desse modo que eu sei que morrerei, porque j vi outros semelhantes a mim
encontrar a morte; que eu sei que o leo um alimento prprio para manter uma chama
acesa. E assim que aprendo quase tudo que se faz no dia-a-dia.
No primeiro grau do conhecimento, nosso conhecimento, ento, ocorre atravs de
signos, isto , de palavras ou de coisas escritas, pela experincia, mas por uma
experincia livre ao acaso dos acontecimentos, ou seja, uma experincia vaga.
Conhecimento por signos ou experincia vaga pertencem, ambos, ao primeiro gnero,
apesar da diversidade aparente de sua natureza. Eles tm, de fato, a mesma origem, e esta
origem no outra coisa seno a alma humana como a ideia de um corpo realmente
existente.
Para tudo o que acontece no corpo, como dissemos, uma ideia feita na
mente. Mas o corpo uma modalidade de entendimento e, como tal, est relacionada a
uma infinidade de outros modos; em uma palavra, o corpo constantemente afetado por
outros corpos. Disso resulta que a Alma tem uma ideia dessas condies, ideia que faz
conhecer ao corpo, pois a alma e o corpo que afetam a onda externa pela experincia.
Ela sabe por ouvir dizer, em vez de perceber as coisas quando ela v sinais ou smbolos.
Mas, sempre, o Corpo que est na origem do conhecimento; o que se passa na alma
uma traduo do que se passa no corpo. Assim, tambm porque o corpo afetado de
alguma forma que a alma se lembra do que aprendeu por ouvir dizer e por experincia
vaga.
74

O primeiro tipo de conhecimento o conhecimento possudo pela alma, que a
ideia de um corpo realmente existente. um conhecimento passivo de todos; o reflexo,
por assim dizer, das mudanas que ocorrem no corpo.
Neste conhecimento as ideias so elaboradas pela imaginao. No so mais que o
resultado de uma repetio de sensaes semelhantes procedentes dos corpos, das quais
se confundem numa imagem ou representao composta, geral e confusa das coisas.
Assim, se formam as ideias de homem, cachorro, cavalo etc.
Estas ideias carecem de rigor cientfico e variam de uns indivduos a outros, pois
cada um forma essas imagens sua maneira. Mas elas conservam alguma semelhana
entre si, pois os corpos humanos so semelhantes. So ideias falsas, mutiladas, confusas,
ou seja, so ideias inadequadas.
Para Espinosa, a falsidade no tem sentido positivo e sim negativo, pois essas
ideias so verdadeiras enquanto suas funes no representam os objetos exteriores, mas
sim, representam as afeces ou modificaes que causam em ns. E essas afeces as
representam fielmente.
Segundo Marilena Chau (1999), a afeco corprea ou imagem e a ideia
inadequada inscrevem-se num sistema de relaes imediatas entre os corpos. Todavia, se
diferenciam, pois a afeco enraza-se na natureza de nosso corpo, enquanto a ideia
inadequada, nascida na mente, que opera com nexo de ideias, tende a ligar-se a outras,
variando-se. Pretende, dessa forma, com dados mutilados e vagos oferecer explicaes
totalizantes da realidade e no conseguem. So ideias falsas e inadequadas no pelo que
tm de positivo, o qual verdadeiro, mas pelo que lhes falta, pelo que tm de negativo ou
de defeituoso.
Para torn-las verdadeiras basta complet-las, sendo necessrio para isso passar ao
segundo gnero de conhecimento que rompe o isolamento do indivduo confinado em
seus sentimentos particulares, fazendo-lhe entrar na relao com os demais seres do
universo, dando-lhe uma viso ampla e total da natureza. No campo moral, o homem, no
primeiro gnero de conhecimento, encontra-se em estado de escravido, pois escravo
das paixes e preciso libertar-se delas.
O primeiro gnero de conhecimento, portanto, uma experincia onde se
encontram ideias confusas de misturas entre os corpos e enquanto no separamos o poder
75

de ser afetado por um corpo e no aprendemos a sair do acaso dos encontros, no teremos
sabedoria.
Todavia, quando nos perguntamos como chegar ao conhecimento da verdade
saindo das ideias afeces, dos afetos que aumentam ou diminuem nossa potncia de
atuar, saindo do campo dos efeitos para as causas, das ideias inadequadas para as
adequadas. Precisamos, efetivamente, considerar que ao menos certos afetos nos servem
de trampolim e nos proporcionam o impulso necessrio para essa sada.
No encontro entre os corpos podemos selecionar a ideia de certos corpos que
convm com o nosso e que nos do alegria, isto , aumentam a nossa potncia de atuar. E
s quando nossa potncia aumentou suficientemente, a um ponto varivel para cada um,
entramos na posse desta potncia e nos tornamos capazes de formar uma noo.
H, portanto, uma seleo dos afetos e das ideias de que eles dependem, pois,
devem liberar alegrias: aumento de potncia; e repelir tristezas: diminuio de potncia.
Os afetos de alegria, por sua vez, continuam sendo paixes e as ideias que eles supem
permanecem inadequadas. Porm, no deixam de ser os precursores das noes.
A ideia noo apresenta uma espcie de sada do primeiro gnero de
conhecimento. Uma ideia noo no se refere aos efeitos produzidos numa mescla de
corpos. uma ideia que se refere ao que convm e ao que no convm nas relaes entre
os corpos. Ela representa a convenincia e a inconvenincia interna das relaes
caractersticas dos corpos. A ideia noo eleva-se compreenso da causa e o
conhecimento, para Espinosa, o conhecimento da causa.
Segundo Rezende (2004), na tica, o conhecimento do primeiro gnero chamado
de opinio (opinio) ou imaginao (imaginatio). Ele se d por experincia vaga ou por
sinais, como por palavras ouvidas ou lidas. Tanto no conhecimento por experincia vaga
quanto no conhecimento por sinais possvel ter a origem de todas as ideias inadequadas
e a nica causa da falsidade (a qual no positiva, mas uma privao na ideia). , pois, a
imaginao que permite o erro (mas a supresso deste no suprime o imaginar). Esse
gnero de conhecimento contempla as coisas como contingentes. Possibilita tanto a
dvida (uma flutuao da mente entre opostos) quanto a ausncia de dvidas (um repouso
da mente em uma imagem por mera falta de oposio, diferentemente de uma positiva
certeza). capaz, quando se d essa ausncia circunstancial de causas opostas, de
76

conservar a imagem presente de um objeto ausente ou inexistente. Liga-se memria,
cujo funcionamento no est na livre potncia da mente. No segue a ordem do intelecto:
bem ao contrrio, gera certa concatenao mental de ideias que apenas envolvem a
natureza dos corpos exteriores juntamente com a natureza do corpo humano, mas que no
as explicam.
Segue, pois, que a ordem das afeces suscitadas no corpo humano, determinada
pelos encontros fortuitos e consolidada pelo costume, varia de homem para homem. Liga-
se ao que ocorre frequentemente, muito embora, sob a forma de experincia vaga, o que
uma nica experincia ensina baste para refutar aquilo que, pela frequncia ou
infrequncia, ela mesma crer ser necessrio ou impossvel: comprova apenas que algo
ocorre (ou seja, que no impossvel), ainda que no conhea clara e distintamente o que
isso que ocorre. Produz universais a partir dos singulares representados pelos sentidos,
mutilada e confusamente.
O conhecimento deste gnero est sujeito ao carter limitado do corpo humano,
capaz de formar somente um certo nmero de imagens simultneas, acima do qual estas
se confundem, apagando as pequenas diferenas dos singulares. No distingue, ademais,
o que ultrapassa certos limites de distncias no tempo e no espao. Sob a forma de sinais
(signos), tambm envolve a recordao. Faz com que a mente, a partir do pensamento de
uma coisa, caia ou incida no pensamento de outra que, no entanto, no possui em si
qualquer semelhana com a primeira (como o pensamento de um som articulado e o de
um objeto, associados apenas por sua afeco simultnea sobre um mesmo corpo
humano, configurando uma conjuno por acidentes). Procede sem demonstrao,
encontrando certo amparo apenas na autoridade do testemunho.
Por conseguinte, o conhecimento do segundo gnero um conhecimento
discursivo, necessrio, certo, verdadeiro e adequado ainda que no de todo perfeito. Neste
gnero de conhecimento passamos das ideias confusas s ideias claras e distintas, das
ideias mutiladas, incompletas e inadequadas s ideias adequadas.
A razo, neste sentido, supre as deficincias das afeces. Elas ultrapassam os
limites do indivduo e se estendem ao que tem de comum em todos os seres do universo.
Das ideias elaboradas pela imaginao e sem relao entre si, passamos s noes-
comuns, que a razo descobre na mesma realidade e fazem relaes verdadeiras.
77

A noo comum a ideia de algo que comum a todos os corpos, dois ao menos,
e que comum ao todo e parte. Isso significa estar em movimento e repouso. As
afeces so prprias e particulares de cada corpo, porm, todos os corpos convergem em
algo, em uma realidade comum, uma noo-comum, como por exemplo, a extenso, a
qual est tanto na parte quanto no todo e no prpria de nenhuma essncia singular.
Portanto, na mente de Deus existe a ideia adequada de extenso.
As ideias de extenso e movimento so noes-comuns, isto , claras e adequadas.
O conhecimento baseado em ideias adequadas necessariamente verdadeiro. Sua verdade
no consiste numa denominao extrnseca, nem numa relao com o objeto
representado, mas uma propriedade inerente ideia mesma, por isso clara e indubitvel.
Diferentemente da imaginao e dos sentidos, a razo percebe as coisas no como
contingentes, e sim como necessrias e sob certo aspecto de eternidade. Mas as coisas
particulares no so mais que atributos de Deus, por exemplo: extenso e pensamento. A
razo, ao contemplar as coisas particulares, contempla tambm a Deus.
J a cincia intuitiva, ou seja, o terceiro gnero e conhecimento, o grau mais
elevado de conhecimento. Somente possvel alcan-lo depois que a razo se
desenvolveu sobre as afeces.
O segundo gnero de conhecimento chegava a Deus atravs dos seres particulares,
ou melhor, contempla a Deus nos seres particulares. O terceiro gnero um
conhecimento perfeito e adequado, pois se remonta Causa Primeira, a qual conhece
todas as coisas sob o aspecto de eternidade. O Deus espinosano deve ser interpretado no
sentido de enriquecimento de nossas ideias adequadas.
Para Rezende (2004), o conhecimento do segundo gnero, ou razo (Ratio),
necessariamente verdadeiro. Possui ideias adequadas. Ensina a distinguir o bem do mal e
o verdadeiro do falso. Exclui toda possibilidade de dvida: envolve a certeza (que no
uma ausncia, mas sim algo positivo, a saber, a presena do conhecimento da necessidade
da verdade do conhecimento de seu objeto). Possui, nessa medida, uma estrutura
reflexiva. Produz ideias que contm, em si mesmas, mais realidade ou perfeio do que as
ideias falsas. de sua natureza contemplar as coisas como necessrias, sem nenhuma
relao de tempo, sob a espcie da eternidade, e no como contingentes. Alm dessas
caractersticas, comuns a todo conhecimento adequado, peculiar a este gnero ter por
78

fundamento as noes comuns ou ideias adequadas que percebem clara e distintamente as
propriedades das coisas, propriedades estas que esto igualmente na parte e no todo de
qualquer corpo, afetante ou afetado, como condio da prpria afeco.
Esse gnero de conhecimento no explica, pois, a essncia de coisa singular
alguma. Enquanto conhecimento verdadeiro do bem e do mal, d origem s regras ou
preceitos da razo, mas no pode, apenas por ser verdadeiro, refrear ou extinguir os
afetos, dependendo, para tanto, daquilo que esse conhecimento seja, ele prprio, enquanto
afeto. Sua dimenso prescritiva nada contm que seja contra a natureza. Ensina que algo
se esfora a se auto preservar e a procurar seu til prprio. Constitui o fundamento da
virtude. Trata-se de um conhecimento que a mente usa a fim de inteligir e no a fim de
outra coisa; ou seja, enquanto a mente raciocina, nada concebe de bom para si seno o
que conduz a inteligir. sob a conduo da razo que os homens necessariamente
convm em natureza e podem firmar uma sociedade civil.
O terceiro gnero de conhecimento o processo que consiste em ver todos os
seres particulares em Deus, contemplando a totalidade do Ser nico em todas as
variedades de seus atributos e modos. Diferentemente do segundo, o terceiro gnero de
conhecimento repouso, quietude e descanso na contemplao da ideia de Deus, em que
se veem todas as riquezas de seus atributos infinitos, de suas infinitas determinaes e de
todo o grandioso desdobramento da unidade divina nos seus atributos e modos. a
contemplao de Deus e de todas as coisas em Deus. o que chamamos de beatitude.
De acordo com Rezende (2004), o conhecimento do terceiro gnero designado
como Cincia Intuitiva. Tambm aqui valem as caractersticas das ideias adequadas e,
portanto, este terceiro gnero necessariamente verdadeiro; ensina a distinguir o
verdadeiro do falso; envolve a certeza e exclui a dvida; possui uma estrutura reflexiva;
produz ideias que possuem, em si, mais realidade ou perfeio que as ideias falsas, etc.
Mas, diferena do que se passa no segundo gnero, o terceiro vai da ideia adequada da
essncia formal de certos atributos de Deus para o conhecimento adequado da essncia
das coisas (essncia esta que tambm algo real e atual).
Este gnero conhece as coisas como atuais, no sentido de estarem contidas em Deus
e resultarem da necessidade da natureza divina. Ele segue a ordem do intelecto, pela qual
a mente percebe as coisas por suas causas primeiras, e essa ordem a mesma em todos os
79

homens. Concebe a essncia do corpo do ponto de vista da eternidade. Coordena viso e
concluso. capaz de fazer com que a mente sinta aquilo que concebe intelectualmente,
no menos do que so sentidas as imagens na memria. capaz de certa viso: os olhos
da mente, com os quais v e observa as coisas, so as demonstraes mesmas. A causa
formal ou adequada das ideias aqui produzidas a mente, na medida em que esta
eterna.
Esse conhecimento conduz ao cume da perfeio humana. Origina o amor
intelectual para com Deus, que em si mesmo um amor eterno e que ocupa a mente
acima de tudo, dando-lhe a maior satisfao possvel, a satisfao do homem consigo
mesmo, prpria ao sbio e impossvel ao ignorante. As ideias que pertencem a esse
terceiro gnero de conhecimento no podem derivar das ideias mutiladas e confusas
produzidas pelo primeiro gnero, mas podem derivar das ideias do segundo. O segundo
gnero, contudo, conhecimento universal, e o terceiro gnero, conhecimento das coisas
singulares, isto , intuitivo.
No segundo gnero de conhecimento era preciso deduzir a unidade de Deus
partindo da pluralidade dos seres. No terceiro, porm, Deus a substncia nica. Deus
tudo e tudo Deus. Tudo est em Deus e Deus em todas as coisas.
A mente humana capaz de conhecer adequadamente a essncia infinita e eterna
de Deus, pois quanto mais entendermos as coisas singulares tanto mais entendemos a
Deus. Conhecendo a natureza conhecemos tambm a Deus, pois a natureza Deus.
Sendo assim, o conhecimento do segundo e do terceiro gneros nos permite
distinguir o verdadeiro do falso, porque somente ele tira a ideia do seu isolamento
ligando-a com as outras ideias, situando-a na ordem necessria da Substncia Divina.
Portanto, no se pode verificar o conhecimento pleno do efeito sem conhecer a causa.
Para conhecermos bem uma coisa preciso que conheamos sua causa, pois a est o
princpio intrnseco e imediato de inteligibilidade. Desse modo, podemos apreciar que a
verdade ndice de si mesma e da falsidade, porque em si mesma encontramos a gnese,
a origem e a causa necessria do objeto conhecido. Consequentemente, considerar as
ideias na sua verdade significa considerar as coisas como necessrias, ou seja, como
necessria manifestao de Deus.
80

2.4- O conhecimento e o Conatus.

A nossa reflexo sobre a gnosiologia espinosana at aqui nos conduziu, entre
outras, anlise da sua teoria sobre a reforma da inteligncia para chegarmos ao melhor
modo de percepo na busca da verdade; alm de conduzir-nos, tambm, ao estudo sobre
o conceito espinosano de Natureza, Mente e seus gneros de conhecimento. Por esta
razo, torna-se imprescindvel que faamos uma reflexo, agora, sobre o homem como
parte integrante da totalidade da Natureza e sua relao corpo/mente no processo de
busca e produo do conhecimento.
Assim, para introduzirmos o problema, podemos ler em sua tica II, quando
Espinosa afirma: essncia do homem no pertence o ser da substncia, ou seja, a
substncia no constitui a forma do homem. (E II, 10). O ser da substncia deve
envolver a existncia necessria, de modo que, se o ser da substncia pertence essncia
do homem, ento esse deve necessariamente existir. Por conseguinte, a essncia do
homem constituda por certos modos dos atributos de Deus. O ser da substncia existe
em Deus e sem ele nada pode existir ou ser concebido.
Com efeito, a proposio II,10 demonstra, em outras palavras, que o homem no
substncia, j que sua essncia no envolve existncia necessria. Logo, o homem
modo. Contudo, se o homem fosse um modo que decorresse de forma imediata, ou seja,
da natureza absoluta dos atributos extenso e pensamento, ou decorresse mediatamente
desta modificao, nos dois casos ele seria infinito e eterno, isto , teria existncia
necessria, em virtude dos mesmos atributos, como o demonstram as proposies 21 e 22
da Pare I. Ora, sabemos que o homem no existe necessariamente, isto , que sua
essncia no pertence o existir, pois nesse o homem no poderia ser concebido como no
existindo. Portanto, o homem um modo finito.
Dizer que o homem um ser finito significa afirmar que o seu corpo de tal
natureza que pode ser limitado por outro corpo, assim como a ideia de seu corpo tambm
pode ser limitada por outra ideia, como exige a definio de coisa finita (E I, def. 2). O
homem, portanto, uma parte finita entre infinitas outras partes finitas da Natureza.
Sendo uma parte entre outras partes da Natureza, o homem entra em relao com elas,
81

embora no com todas elas, j que as relaes entre as partes dependem dos encontros
que emergem numa rede causal infinita.
A partir disso, somos levados a investigar em que consiste a individualidade
humana. Consideremos a belssima vermelhido de uma rosa. De acordo com Espinosa, a
vermelhido um modo de Deus; no obstante, atribumos a vermelhido rosa e no a
Deus, do mesmo modo no consideramos a rosa como propriedade de Deus, do mesmo
modo que a vermelhido propriedade da rosa. Mas por qu? Se observarmos a beleza de
uma rosa, com certeza a consideramos como um indivduo independente e no como um
estado transitrio da substncia divina. H na filosofia de Espinosa um sentido no qual os
modos finitos podem ser auto-dependentes. Podemos pensar em alguns modos finitos que
so resistentes a danos, a intempries da natureza que, quando feridos, procuram se
restaurar, e mais, protegem-se quando ameaados. Esses modos finitos se esforam em
permanecer em seu ser. A essa fora Espinosa denominou conatus
Todavia, antes de determo-nos, propriamente, ao conceito de conatus, temos de
pensar que, como somos partes da Natureza e estamos sempre em relao com outras
partes, no podemos deixar de afetar e ser afetados. Essa a condio de nossa finitude.
As afeces que sofremos implicam aumento ou diminuio de nossa potncia de agir, o
que na mente experimentado como alegria ou tristeza. Mas como poderia ser dado em
nossa prpria essncia algo que nos levaria a uma menor perfeio, isto , a um menor
grau de realidade, como o caso da tristeza? Se em ns fosse dado algo que concordasse
com a tristeza, traramos em ns mesmos algo que nos levaria prpria destruio. Mas
se trouxssemos em ns algo que nos destrusse, por que razo nos manteramos um
instante sequer na existncia? O que faria prevalecer a causa da nossa existncia sobre a
causa de nossa inexistncia? Seria preciso, neste caso, talvez, o concurso de algum Deus
ou demnio exteriores a ns. por isso que Espinosa considera patente por si a
proposio segundo a qual Nenhuma coisa pode ser destruda seno por uma causa
externa (E III, 4). Mas ela tambm patente pelo que foi demonstrado, na Parte I, sobre
a Natureza, da qual a coisa um modo imanente, isto , uma modulao intrnseca.
Se, como vimos, a Natureza existncia necessria e as coisas que ela produz so
nela de forma imanente, sendo dela uma parte intrnseca de potncia, ento tais coisas,
posto que efeitos da ao eterna (necessria) de uma essncia que toda a realidade
82

(realidade absoluta), no podem trazer em si algo que contrarie sua realidade, isto , sua
existncia; esse algo s pode vir de fora. Assim, afirma Espinosa na demonstrao de
III,4: Pois a definio de uma coisa qualquer afirma a sua essncia, mas no a nega; ou
seja, ela pe a essncia, mas no a tira. Desse modo, continua a demonstrao, se
consideramos a prpria coisa e no as causas exteriores, no podemos encontrar nela
mesma nada que a possa destruir.
Assim, de posse destas informaes, podemos agora pensar sobre o conatus.
Vejamos o que Espinosa diz: Cada coisa esfora-se, tanto quanto est em si, por
perseverar em seu ser (E III,6) e O esforo pelo qual cada coisa se esfora por
perseverar em seu ser nada mais do que sua essncia atual. (E III,7).
A nossa essncia atual conatus, de fato, porque, como diz Espinosa na
demonstrao desta ltima proposio, tudo o que uma coisa pode o que segue
necessariamente de sua natureza determinada; ora resulta da natureza das coisas
particulares o fato de elas poderem se manter na existncia, j que no trazem em si
mesmas algo que possa destru-las; mas tambm resulta, por isso mesmo, que elas tendem
a perseverar em seu prprio ser, ou seja, realizar aes que as mantenham na existncia. A
prpria efetuao dessas aes j em si mesma a realizao da essncia atual, o conatus.
Tambm nas coisas particulares, e portanto em ns, essncia , nesse sentido, potncia:
ser agir. Realizar-se fazer as aes que nos mantm na existncia, porque somos um
grau de potncia da potncia absoluta de um Ser que pura existncia, ou seja, essncia
atuosa.
Assim, quanto mais conatus tem uma coisa, tanto mais ela se torna
independente, isto , mais ela em si mesma. Os animais, diferentemente dos seres
inanimados, como as pedras, evitam ferimentos e se protegem dos seus predadores. Basta
lembrarmos aqui o exemplo de uma simples ameba, um ser unicelular, que ao ser
espetada por uma pina, encolhe-se toda, como que fugindo do algoz cientista.
Muitos dos animais, quando se encontram doentes, buscam por si mesmos a cura de seus
males (quem nunca viu um cachorrinho comendo mato logo aps sofrer um desconforto
gastrintestinal), salvo excees em que o ferimento muito grande e grave, de modo a
destruir por completo o seu conatus. Essas so as razes pelas quais atribumos aos
83

animais algum tipo de autodependncia e singularidade, ao passo que as pedras nada mais
so do que pedras.
H aqui um elemento relevante, a saber, que todo esforo do corpo tambm um
esforo da mente. Na esfera dita mental, esse esforo equivale ao que dizemos por
vontade. Porm, quando descrevemos pessoas, damos nfase ao elemento da conscincia
que faz com que elas tenham no somente apetites, mas estejam cientes deles. Sendo
assim, falamos de desejo. Para Espinosa (2009, p. 106):

entre o apetite e o desejo no h nenhuma diferena, excetuando-se que,
comumente, refere-se o desejo aos homens medida que esto
conscientes de seu apetite. Pode-se fornecer, assim, a seguinte
definio: o desejo o apetite juntamente com a conscincia que dele se
tem. Torna-se, assim, evidente, por tudo isso, que no por julgarmos
uma coisa boa que nos esforamos por ela, que a queremos, que a
apetecemos, que a desejamos; mas, ao contrrio, por nos esforarmos
por ela, por quer-la, por apetec-la, por desej-la, que a julgamos boa
(E III, 9 esc.)

Na viso de Espinosa, ao observarmos os seres que povoam o mundo, notamos
que organismos complexos, como ns seres humanos, dotados de conscincia e
autocompreenso, so os que mais se assemelham a Deus. Na medida em que os seres
humanos aumentam o seu conatus, mais similares a Deus se tornam, uma vez que todo
esse esforo em conservar faz com que eles compreendam de maneira cada vez mais
profunda sua condio e lugar no universo.
A natureza humana est sempre inclinada ao engano, ou seja, possui um
conhecimento limitado do mundo. Na concepo de Espinosa:

A mente humana, todas as vezes que ela percebe uma coisa na ordem
comum da natureza, no tem um conhecimento adequado nem de si
mesma, nem do seu corpo, nem dos corpos exteriores, mas somente um
conhecimento confuso e mutilado. (E II, 35, dem.)

Desse modo, o conceito de mente em Espinosa, que j analisamos anteriormente,
muito importante, porque dele depende a compreenso do que seja um afeto. Pois,
porque a mente ideia do corpo, o que nele se passa experimentado na mente como
afeto. O que se passa no corpo so afeces corporais: os afetos so as ideias dessas
84

afeces. Mas justamente porque a mente ideia do corpo, tudo o que se passa nele no
pode deixar de ser percebido de algum modo por ela. Somos necessariamente seres
afetivos.
O conceito de afeto surge na Parte III, que precisamente trata Da natureza e
origem dos afetos: Por Afeto entendo as afeces do Corpo pelas quais a potncia de
agir do prprio Corpo aumentada ou diminuda, estimulada ou refreada, e ao mesmo
tempo, as ideias destas afeces (E III, def. 3).
Quando algo ocorre no corpo, isto , quando ele afetado de alguma maneira, a
ideia dessa afeco um afeto. Mas quando o corpo sofre alguma afeco, sua potncia
de agir aumentada ou diminuda, favorecida ou coibida. Isso acontece porque o corpo
humano , como vimos, uma entre infinitas outras partes da Natureza.
De fato, no jogo das afeces a que o corpo est necessariamente submetido, ele
pode ter, como foi dito, sua potncia de agir aumentada ou diminuda. ideia do que se
passa no corpo quando sua potncia de agir aumentada ou favorecida, Espinosa chama
de alegria; e de tristeza ideia do que se passa no corpo quando essa potncia
diminuda ou coibida. Aumento ou diminuio da potncia de agir significam aumentar
ou diminuir a capacidade mesma de ser, de existir, de realizar-se ou produzir-se.
Significam, portanto, passar a uma perfeio maior ou menor do que antes, j que
perfeio e realidade, em Espinosa, so uma s e mesma coisa (E II, def. 6): Alegria a
passagem do homem de uma perfeio menor para uma maior (E III, AD, 2). Tristeza
a passagem do homem de uma perfeio maior para uma menor (E III, AD, 3).
Assim, a condio ontolgica mesma do homem, ser finito entre outros seres
finitos, estabelece que ele experimente alegrias e tristezas. Por isso, fundamental que
voltemos, novamente, um pouco nossa ateno gnosiologia de Espinosa. Como
sabemos, por um princpio metafsico, ele parte do princpio de que todas as ideias
existem em Deus, como modificaes do seu pensamento. Nossa mente um atributo de
Deus; sendo assim, participamos do intelecto divino. Quanto mais o homem alcanar
ideias adequadas, mais prximo estar da substncia divina.
Utilizamos muitas vezes de nossa linguagem natural para descrever a Deus bem
como seus atributos, mesmo sabendo que esta nos inadequada, haja vista o fato de Deus
ser Eterno, ou seja, no est sujeito gerao e corrupo do tempo. Segundo Espinosa
85

(2009, p. 230): Concebemos as coisas como atuais, de duas maneiras: ou enquanto
existem com relao a um tempo e a um local determinados, ou enquanto esto contidas
em Deus e se seguem da necessidade da natureza divina. (E V, 29 escol.)
Na medida em que concebemos ideias adequadas, ns as compreendemos como
que emanando de Deus, livres dos entraves confusos do tempo, assim como concebemos
as verdades matemticas. De acordo com Espinosa (2009, p. 86): A mente humana tem
um conhecimento adequado da essncia eterna e infinita de Deus. (E II, 47)
Ora, uma concepo adequada do mundo s pode se dar sob o aspecto da
eternidade (sub specie aeternitatis), isto , do mesmo modo como Deus v o mundo,
pois Ele idntico ao mundo e assim que ns tambm o vemos, na medida em que
participamos da viso de Deus.
Quando alcanamos um conhecimento adequado, nos aproximamos mais da
substncia divina, do mesmo modo que entendemos nossa prpria natureza sob o vu do
tempo. Assim, a natureza humana vive um eterno dilema: a razo inclina-se ao eterno
enquanto as necessidades do mundo nos impulsionam para o temporal. Talvez, conforme
intensificamos nossa vivncia em torno da sub specie aeternitatis, nos desvencilhamos
dos efeitos perniciosos do tempo e adentramos no mistrio da eternidade.
Essa condio dicotmica entre o eterno e o temporal superada medida que o
homem compreende sua natureza, suas paixes e emoes. Para Espinosa, todas as
paixes humanas tm como causa a percepo que o homem tem do mundo, ou seja, no
h possibilidade de se ter uma paixo sem um corpo.
Espinosa nos chama a ateno para o papel do corpo na construo dessas
paixes. E, como vimos, ele trata das paixes e das emoes com o mesmo rigor
geomtrico que at ento utilizou para descrever todo seu sistema filosfico.
A partir dessas consideraes, podemos dizer que a concepo de conatus, a
produo de afeces e a relao mente/corpo no ser humano para Espinosa contribui
para que possamos compreender a importncia de sua teoria do conhecimento, no
conjunto de sua obra, para conduzir o homem suma beatitude. Como j vimos, a mente
se constitui ativa quando ela capaz de possuir ideias adequadas, e passiva quando
possui ideias inadequadas.
86

Portanto, no entender de Espinosa, podemos nos assemelhar cada vez mais a Deus
se ascendermos em nossas ideias, por meio do conhecimento, substituindo nossas
percepes confusas por ideias adequadas. As ideias no possuem efeitos fsicos, porm,
a cada ideia na mente corresponde a uma modificao no corpo. Ao descrevermos um
efeito fsico como sendo uma ao, na verdade queremos dizer que a sua causa fsica o
correlato de uma ideia mais ou menos adequada. Quanto mais adequada a ideia, mais a
causa interna ao sujeito. Desse modo, ideias adequadas significam potncia. Uma
pessoa que usa adequadamente sua razo aquela que se esfora por um aumento em sua
potncia, de modo a transformar a paixo em ao e tornar-se mais livre.
2.5- O conhecimento e a servido humana: a fora dos afetos.

A Parte IV da tica tem sido ao longo dos sculos objeto de muitas anlises e
reflexes por parte de filsofos e comentadores que se dedicam a estudar Espinosa. No
sem razo, as interpretaes feitas a partir do sc. XVII at nossos dias viam um
problema de incoerncia no pensamento espinosano que se manifestava na contradio
entre liberdade e necessidade
45
, pois tais comentadores no conseguiam entender quando
Espinosa demonstrara, atravs de sua ontologia do necessrio
46
, que livre aquele que
age por necessidade de sua natureza. Em outras palavras, a ontologia do necessrio
extirpa o imaginrio finalista juntamente com as categorias de contingente e possvel da
interpretao da realidade, para definir a liberdade como a ao que segue
necessariamente da natureza do agente que age como causa eficiente adequada de suas
aes (CHAU, 2011. p. 197).
Nesse sentido, possvel observar que a parte IV ser uma anlise da fora dos
afetos como expresso da servido humana reiterando a desconstruo espinosana da
ilusria noo de contingncia da realidade, pois segundo Chau (2011, p. 197), os
intrpretes de Espinosa perderam de vista que o real problema de sua filosofia, no que diz
respeito ao homem, foi perceber a relao entre liberdade e fortuna, caracterstica
marcante da contingncia.

45 Cf. CHAU, M. Desejo, paixo e ao na tica de Espinosa. p. 197
46 Cf. CHAU, M. A nervura do real: imanncia e liberdade em Espinosa, Parte III, Cap. 6. p. 901-918.
87

Na Parte IV Espinosa comea demonstrando, no incio de seu prefcio, que o
homem sujeito aos afetos e incapaz de control-los, est sob o domnio da fortuna cujo
poder est a tal ponto sujeitado, que muitas vezes, forado, ainda que perceba o que
melhor para si, a fazer, entretanto, o pior (E IV, pref. p. 155). Tal condio de ver o
melhor e praticar o pior uma experincia cotidiana na vida dos humanos. Por isso, o
filsofo holands empreender, neste texto, a explicao dessa condio e suas causas,
alm de mostrar o que h de bom e mau nos afetos.
Segundo Chau (2011, p. 198), na parte IV a finitude humana levada ao seu
limite mximo, pois a servido humana uma inadequao do ser, do existir e do pensar
expressa na impotncia do homem frente exterioridade dos afetos e expressa, tambm,
na iluso de onipotncia que obscurece nossa fraqueza real. Servido, portanto, nossa
maneira de ser quando possudos pela exterioridade, ou seja, pela fortuna. Para esclarecer
essa complexidade, Espinosa comea a Parte IV discutindo as ideias de perfeio e
imperfeio e de bem e mal: Mas antes de comear, gostaria de dizer algumas breves e
preliminares palavras sobre a perfeio e a imperfeio, sobre o bem e o mal (E IV, pref.
p. 155).
Espinosa apresenta as ideias de perfeio e imperfeio como criaes da razo
humana cujo fundamento o interesse e a utilidade do homem. Para explicitar sua teoria,
ele utilizar como exemplo a anlise da criao da obra de um artfice, que chamada de
perfeita quando realizada de acordo com um determinado plano. Segundo Espinosa, se
nunca vimos obra semelhante e se no temos conhecimento do respectivo plano, no nos
possvel saber se ela perfeita ou imperfeita. Assim, a ideia de perfeio passou a
integrar o plano das ideias universais que serviam de modelos para as coisas perfeitas e
imperfeitas.
Ademais, a noo de perfeio diz respeito finalidade que, segundo Espinosa,
um preconceito do homem
47
. A ideia de finalidade surge quando aplicamos natureza e a
Deus juzos que revelam interesses e utilidades humanos a partir do momento em que o
homem se coloca como centro do Universo. Tal ponto de vista faz o homem inverter a
ordem do real, colocando como causa o que efeito e vice-versa. Em suma, a ideia de
finalidade que fundamenta as noes de imperfeio e perfeio consiste naquele

47 Cf. E I, apndice. p. 41.
88

processo que o homem encontra em tentar explicar o todo pela parte; no caso, a parte
seria o prprio homem como se fosse um imprio no imprio, uma parte da natureza
que tivesse um poder especial.
48
Aqui, o homem seria uma parte separada do todo,
isolada, indefesa, arrastada em direes contrrias. vendo o melhor e seguindo o pior.
Por isso, para Espinosa, a perfeio a mesma coisa que realidade
49
, e a
imperfeio no existe, pois segundo ele, imperfeito algo da natureza que no nos afeta
como deveria ou no segue o modelo que nossa utilidade nos leva a imaginar.
Na mesma perspectiva das ideias de perfeio e imperfeio, Espinosa dir que os
conceitos de bom e mau, tambm, dizem respeito aos interesses e utilidade do homem.
Assim, bem e mal no indicam nada que existe ontologicamente nas coisas consideradas
em si. So modos de pensar e noes que o homem forma comparando as coisas entre si e
referindo-as a ele mesmo. Nesse sentido, com base na concepo de conatus, Espinosa
diz que aquilo que se pode chamar corretamente de bem somente o til e o mal o seu
contrrio. Diz ele: Por bem compreenderei aquilo que sabemos, com certeza nos ser til
(E IV, def. 1). Por mal compreenderei, por sua vez, aquilo que sabemos, com certeza, nos
impedir que desfrutemos de algum bem (E IV, def. 2).
Nesse sentido, na perspectiva de nosso trabalho, que observar a teoria do
conhecimento na estrutura da obra de Espinosa como caminho eficaz para uma vida tica
que conduza beatitude, possvel dizer que as noes de bem e mal e de perfeito e
imperfeito so conceitos de razo, pois ao atribuir-lhes carter de certeza, Espinosa os
coloca sob o domnio do segundo gnero de conhecimento, uma vez que o princpio de
certeza no est presente no primeiro gnero, tampouco so conceitos que se encontram
no terceiro gnero, porque este um tipo de conhecimento adequado da essncia das
coisas e s pode ser conquistado por meio da essncia formal dos atributos de Deus
50
.
Segundo Teixeira (2001, p. 179), de acordo com a teoria do conhecimento de
Espinosa, as noes de bem e mal s podem pertencer ao segundo gnero de
conhecimento, isto , Razo, pois so noes comuns. Vejamos o que diz Espinosa:
Por termos, finalmente, noes comuns e ideias adequadas das propriedades das coisas
(vejam-se o corol. da prop. 38, prop. 39 e seu corol. bem como a prop. 40). A este modo

48 Cf. E III, pref. p. 97.
49 Cf. E II, def. 6
50 Cf. E II, 40 esc. 2.
89

me referirei com razo e conhecimento do segundo gnero (E II, 40 esc. 2).
Com efeito, dir Teixeira: O exame desta Parte IV da tica, alis, nos leva a ver
que nela a argumentao, tendo como fundamento as ideias de perfeio e do bom e do
mau, se desenvolve sobretudo no plano do segundo gnero de conhecimento (2001, p.
179). Por isso, quando Espinosa diz no incio do prefcio que o homem mesmo vendo o
melhor, prefere o pior, ele j est, de certo modo, colocando as ideias de bem e mal no
plano das ideias universais, das noes comuns da razo.
Em concordncia com a definio de afeto estabelecida na Parte III, a saber: Por
afeto compreendo as afeces do corpo, pelas quais sua potncia de agir aumentada ou
diminuda, estimulada ou refreada, e, ao mesmo tempo, as ideias dessas afeces (E III,
def. 3), Espinosa considerar na Parte IV que os afetos no so apenas ideias adequadas
quando expressam atividade do sujeito ou inadequadas quando expressam a passividade,
as paixes da alma; mas sobretudo so ideias das afeces ou modificaes do corpo que
podem aumentar ou diminuir nossa potncia de atuar.
Por esta razo, ele dir que no basta apenas conhecer uma paixo como
sentimento proveniente de um conhecimento inadequado das afeces corpreas, pois o
que uma ideia inadequada tem de positivo no eliminado pela presena do verdadeiro
s por ser verdadeiro pela proposio IV, 1: Nada do que uma ideia falsa tem de positivo
suprimido pela presena do verdadeiro enquanto verdadeiro. Em outras palavras,
somente o conhecimento no suficiente para nos salvar da fora das paixes.
Ademais, o conhecimento do bem e do mal uma ideia que pode ser tanto de
alegria quando aumenta nossa potncia de atuar, ou seja, quando nos til, quanto de
tristeza, isto , quando diminui nossa potncia de atuar.
51
Isso quer dizer que o
conhecimento do segundo gnero no eficiente para o projeto tico espinosano. Por
isso, o filsofo dir: Um afeto no pode ser refreado nem anulado seno por um afeto
contrrio e mais forte do que o afeto a ser refreado (E IV, 7). Em outras palavras, o
conhecimento do segundo gnero, isto , o conhecimento do bem e do mal, s ter
eficcia moral quando for considerado no como simples ideia, mas quando assumir em
ns o carter de um sentimento, de um afeto conforme a proposio IV, 14, a saber: O

51 Cf. E IV 8.
90

conhecimento verdadeiro do bem e do mal, enquanto verdadeiro, no pode refrear
qualquer afeto; poder refre-lo apenas enquanto considerado como afeto.
De acordo com Gleizer (2005, p. 49), j sabemos que somos passivos na medida
em que algo de que somos apenas a causa parcial, isto , que no se explica apenas pelas
leis de nossa natureza, se produz e ns. Somos passivos, segundo Espinosa, quando pela
proposio IV, 2 Padecemos medida que somos uma parte da natureza, parte que no
pode ser concebida por si mesma, sem as demais. Isso acontece pelo fato de sermos
modos finitos na durao.
Nesse sentido o homem no pode deixar de ser concebido como parte da natureza
e, por isso, sujeito s paixes, pois sua fora se esvai pela fora das causas exteriores
52
.
No entanto, segundo Gleizer (2005, p.50), o homem como parte da natureza no apenas
passivo, pois alguns efeitos se explicam pela essncia do prprio homem. Por outro lado,
tambm impossvel que o homem seja apenas ativo, pois seria capaz de superar todas as
causas exteriores. Assim, pelo axioma da Parte IV
53
, possvel dizer que a natureza
infinita e no h nenhuma coisa singular tal que no exista outra mais potente, pela qual
ela possa ser destruda.
As paixes so coisas naturais e so causadas em ns por foras exteriores a ns,
por isso o que explica sua fora de existir a potncia de sua causa exterior em relao
nossa, cuja potncia pode superar a nossa. Por isso, a fora das paixes pode superar as
nossas aes. Estamos, portanto, expostos ao poder das causas exteriores e qualquer
projeto moral que tente eliminar radicalmente a fora das paixes produto da ignorncia
para se entender o ser do homem no mundo.
Em suma, no tocante a sua teoria do conhecimento, Espinosa demonstra at aqui,
nesta Parte IV, que o conhecimento racional, ou seja, o conhecimento do segundo gnero,
no tem poder contra as foras das paixes. Eis o sentido de servido humana, pois como
impotncia ela revela que o homem no est sob o seu prprio poder, mas sob o domnio
de uma fora impetuosa: a fora dos afetos. Contudo, Espinosa no quer dizer que a
ignorncia e a sabedoria no possuem diferena com relao ao poder dos afetos. Diz ele:

52 Cf. E IV 3 e 4.
53 No existe, na natureza das coisas, nenhuma coisa singular relativamente qual no exista outra mais
potente e mais forte. Dada uma coisa qualquer, existe uma outra mais potente, pela qual a primeira pode
ser destruda (E IV, ax. p. 159)
91

No digo isso para chegar concluso de que prefervel ignorar do que saber, ou de
que no h nenhuma diferena entre o ignorante e o inteligente quando se trata de regular
os afetos (E IV, 17 esc.). No fundo, o que ele pretende conhecer nossa natureza, saber
o que ela pode e no pode, ou seja, saber qual o lugar que o homem ocupa com relao s
outras coisas do universo.
De posse destes dados, analisaremos mais adiante como e por que o conhecimento
do terceiro gnero o nico a proporcionar a verdadeira liberdade para o homem segundo
Espinosa. Todavia, antes disso, faz-se mister discutir a relao entre a razo e a
afetividade, observando o princpio da razo como afeto para uma fundamentao do
conhecimento como um poderoso afeto.
2.6- O conhecimento: princpio fundamental na transformao da servido
em liberdade.

Para pensar o problema do conhecimento como um processo que conduz o
homem de uma vida passiva e servil para uma vida de liberdade preciso recobrar o que
j foi dito neste trabalho sobre os gneros de conhecimento na estrutura da tica, pois,
para Espinosa, o homem s ser de fato livre quando compreender a fora dos sentidos e
das paixes, que pertencem ao campo do primeiro gnero de conhecimento, para avanar
compreenso racional das causas adequadas dos afetos que surgem na natureza humana,
que, por sua vez, pertencem ao segundo e terceiro gneros de conhecimento.
A liberdade, guisa de introduo, definida por Espinosa da seguinte maneira:

Diz-se livre a coisa que existe exclusivamente pela necessidade de sua
natureza e que por si s determinada a agir. E diz-se necessria, ou
melhor, coagida, aquela que determinada por outra a existir e a operar
de maneira definida e determinada (E I, def. 7)

Segundo esta definio, a liberdade revela-se como uma coisa que causa de si
mesma, isto , algo que no causado por nada alm de si mesmo. Por outro lado, a
mesma definio revela ser a liberdade uma coisa que causada por outra alm de si
mesma. primeira vista, os dois sentidos da definio parecem contraditrios, mas no
fundo ela est se referindo a duas categorias de extrema importncia para o sistema
92

espinosano; a saber: a substncia (o que existe em si e por si concebido) e os modos
(aquilo que existe em outra coisa, por meio da qual tambm concebido).
Quando nos deparamos com o significado da liberdade como causa de si,
possvel dizer que ela refere-se somente a Deus como Substncia nica, pois somente ele
causa de si mesmo e existe pela necessidade de sua natureza
54
. Em outras palavras,
somente Deus pode agir segundo sua prpria natureza, pois no existe causa exterior para
determin-lo a agir. Por outro lado, quando analisamos o significado da liberdade
referente aos modos da substncia absolutamente infinita, fica reservado a eles a condio
de serem determinados a qualquer ao por Deus, pois necessariamente os modos finitos
tm Deus como causa eficiente de sua essncia e de sua existncia.
Segundo Fragoso (2007, p. 28), ser livre para Espinosa significa autodeterminar-
se, ou seja, possuir uma determinao interna capaz de opor-se no necessidade, mas
coao, ao constrangimento. Dir ele:

Ser livre para Spinoza significa ser determinado a agir somente por si
mesmo ou ter determinao interna; ao contrrio ser constrangido ou
coagido significa ser determinado a agir por outra coisa alm de si
mesmo ou ter determinao externa (FRAGOSO, 2007, p.28).

Esta concepo de liberdade associada necessidade revela a refutao
espinosana da ideia judaico-crist de um Deus Criador que cria todas as coisas por sua
livre vontade. Rejeita, tambm, a noo de livre-arbtrio tanto com relao a Deus, pois
este existe necessariamente e produz necessariamente a existncia de todas as coisas,
quanto aos modos finitos, pois eles no agem em funo da prpria vontade, mas porque
so determinados a existir e a agir por Deus.
Espinosa parte da concepo de um Deus imanente e no transcendente como a
tradio judaico-crist o descreve. Deus a nica Substncia que constitui o universo
inteiro e no se separa daquilo que produziu, ou seja, causa imanente de todos os
modos
55
.
Assim, Deus ou a Substncia absolutamente infinita no livre porque tem
vontade absolutamente infinita. Deus livre por causa de sua necessidade, ou seja, Deus

54 Cf. E I, 11 e E I, 14 cor. 1
55 Cf. SCRUTON, R. Espinosa. p. 12.
93

existe em si e por si, isto , est submetido necessidade de sua prpria essncia e nada o
constrange ou o coage de acordo com a Proposio I, 17, a saber: Deus age
exclusivamente pelas leis de sua natureza e sem ser coagido por ningum.
2.6.1- A negao da vontade como causa livre.

Analisar a relao da liberdade com a vontade considerar, sobretudo, a refutao
que Espinosa faz ideia de vontade como causa livre ou, em outros termos, a refutao
noo de vontade absoluta. Espinosa rejeita a vontade absoluta na relao da substncia
com os modos
56
; bem como rejeita-a, tambm, na relao de causa e efeito
57
.
Alm disso, de acordo com a Proposio I, 31, a vontade absoluta no existe para
Espinosa, porque ela um modo do atributo pensamento, ou seja, uma ideia e, por isso,
pertence natureza Naturada e no natureza Naturante.
58
Ademais, a vontade como um
modo sempre determinada por uma outra causa, mesmo que esta causa seja a natureza
de Deus expressa sob o atributo pensamento.
59
Assim, a vontade de Deus no tocante
relao modo e substncia no pode ser absoluta.
A refutao espinosana vontade absoluta na relao causa e efeito tambm
aparece na Proposio I, 32. Vejamos: A vontade no pode ser chamada causa livre, mas
unicamente necessria. De acordo com esta Proposio, Espinosa rejeita a vontade
absoluta considerada como infinita ou como finita, ou seja, refutando-a como causa livre,
mas demonstrando-a como necessria.
Para Espinosa, portanto, a vontade finita ou infinita um modo do atributo
pensamento e, por isso, no pode ser causa livre. Deus o nico ser livre, pois age
necessariamente por sua essncia. Assim, a vontade finita no livre, porque age de
acordo com o nexo finito de causas finitas e a vontade infinita no pode ser causa livre,
porque age pelo atributo infinito do qual modo
60
.
2.6.2- A negao do livre-arbtrio.


56 Cf. E I, 15 e 29.
57 Cf. E I, 23 e 28.
58 Cf. E I, 31
59 Cf. E I, 32 dem.
60 Cf. FRAGOSO. E. A. R. O conceito de liberdade na tica de Benedictus Espinosa. p. 32
94

Espinosa rejeita a noo de livre-arbtrio a partir do momento que entende a
liberdade na relao com a necessidade e no com a vontade. Ao recusar a relao da
liberdade como propriedade da vontade, ele nega o propsito do agir sem causa como
princpio de independncia da vontade. Em outras palavras, recusar a relao da liberdade
com a vontade recusar, negar e rejeitar o livre-arbtrio.
Todavia, Espinosa no nega o ato de escolha, mas considera que nossas escolhas
so resultado de uma iluso da nossa mente, pois ignoramos as verdadeiras causas de
nossa deciso. A ideia de livre-arbtrio revela que estamos presos ainda no primeiro
gnero de conhecimento e no atingimos o terceiro gnero, no qual seremos livres de
fato, pois conheceremos as causas adequadas de nossas decises e aes.
Nesse sentido, dir Fragoso:

O livre-arbtrio no mais que uma iluso de escolha, ignorando as
causas que determinam a minha escolha. E justamente devido a esta
ignorncia que, por exemplo, acreditamos na vontade como uma
potncia indeterminada, que por si s capaz de determinar (2007, p.
33)

Por esta razo, permanecer no primeiro gnero de conhecimento nos impede de
perceber que a vontade sempre determinada; ela um efeito e no uma causa livre ou
suficiente, pois Deus determina qualquer ao necessariamente.
61

Segundo Fragoso (2007, p.34), no existe livre-arbtrio em Deus porque Ele no
age de forma indeterminada, baseado numa vontade absoluta. Por seu turno, tambm no
existe livre-arbtrio nas decises dos homens, pois como modos finitos determinados
ignoram a causa de suas aes. Se eles acreditam ser livres, esto sob o domnio de uma
iluso, de acordo com a Proposio II, 35, esc., a saber:

Os homens enganam-se ao se julgarem livres, julgamento a que chegam
apenas porque esto conscientes de suas aes, mas ignoram as causas
pelas quais so determinados. , pois, por ignorarem a causa de suas
aes que os homens tem essa ideia de liberdade. Com efeito, ao
dizerem que as aes humanas dependem da vontade esto apenas
pronunciando palavras sobre as quais no tem a mnima ideia (E II, 35
esc.)

61 Cf. E I, 26.
95


Portanto, o homem no livre por possuir a faculdade do livre-arbtrio para
escolher entre possveis ou entre fins contrrios, mas por ser uma potncia corporal e
intelectual para agir em conformidade com a natureza de sua essncia singular. Em outras
palavras, o homem livre quando o que se passa nele determinado apenas pelas leis
necessrias de sua natureza. Assim, para ele ter conscincia dessa liberdade, precisa
evoluir do primeiro gnero de conhecimento para o terceiro, passando pelo segundo, pois
somente atravs da reflexo ter condies de descobrir as causas adequadas que o levam
a agir em conformidade com sua prpria natureza.
2.6.3- O aumento das potncias internas do conatus e o conhecimento adequado para a
verdadeira liberdade.

De acordo com a definio 7 da Parte I da tica, a liberdade absoluta s existe em
Deus. Porm, em consonncia com a teoria do conatus, podemos pensar a liberdade na
realidade. Embora somente Deus exista por necessidade de sua natureza e tudo dependa
dele como causa para todas as coisas, os modos finitos (do qual o homem uma
expresso) podem conter em maior ou menor grau as causas de sua atividade e
persistncia em si mesmos.
Por isso, pelo conatus todos os seres em decorrncia dessa ligao com os
atributos divinos tm uma potncia natural de autoconservao
62
. O conatus uma fora
vital afirmativa que se expressa no corpo como apetite e na alma como desejo.
63
Assim, a
intensidade do conatus depende da qualidade de nossos apetites e desejos, que podem
aumentar nossa capacidade de existir e pensar, e, da maneira como nos relacionamos com
as foras externas, podem diminuir nossa fora interna e nos tornar passivos.
Por esta razo, Espinosa distingue as paixes alegres das paixes tristes, pois o
desejo que nasce da alegria (amor, amizade, generosidade, gratido, etc) mais forte, pois
aumenta nossa capacidade de agir e conhecer. Por outro lado, o desejo nascido da tristeza
(dio, inveja, medo, vingana, etc) diminui nossa potncia de ser e existir na natureza.
64


62 Cf. E III, 7
63 Cf. E III, 9 esc.
64 Cf. E III, 11 esc.
96

Com efeito, ao padecer, no somos ns que agimos, pois a ao tem uma causa
exterior; por isso somos passivos, pois a tristeza nos afasta de nossa potncia de agir. De
outro modo, a alegria, quando aumenta nossa potncia de ser e atuar, torna-nos dignos de
ao. Assim, segundo Espinosa, necessrio combater a paixo triste (fraca) por uma
paixo alegre (forte), uma vez que a razo no consegue combater os afetos.
65

Por isso, para o filsofo, a liberdade no est em nos livrarmos das paixes, mas
em sermos capazes de perceber que somos causas das paixes. Nisso consiste a
autonomia e autodeterminao. Somos autnomos quando somos capazes de explicar o
que acontece em ns por nossa prpria natureza e no por causas externas.
Espinosa no nega a causalidade interna (autodeterminao), mas a considera
como causa adequada para que o ser atinja sua essncia. Ele no pe a culpa na fora das
paixes como sendo perigosas e, por isso, devem ser controladas pela razo e pela
vontade. Nessa perspectiva, Marilena Chau (2005, p. 66) dir: isto a liberdade:
reconhecer-se como causa eficiente interna dos apetites e imagens, dos desejos e ideias,
afastando a miragem ilusria das causas finais externas.
Portanto, necessrio aumentar as potncias internas do conatus e reformar nosso
intelecto para que, com conhecimento adequado das causas externas, possamos nos tornar
conscientes de suas foras sobre ns e com isso nos livrarmos do poder delas sobre ns,
obtendo, assim, a nica e autntica liberdade que podemos e devemos desejar.
Por isso, Marilena Chau afirma:

A liberdade tica significa a parte humana como causa adequada e
formal de suas ideias e aes, causa eficiente imanente de seu pensar e
agir, tomando parte na atividade infinita da qual parte estamos
diante da pars singularis et imanens (2011, p. 204).

Vemos, portanto, que para chegar a essa liberdade, necessrio o conhecimento
adequado que se faz presente no terceiro gnero de conhecimento. Assim, mais uma vez,
percebemos a teoria do conhecimento espinosana como estrutura bsica para uma vida
verdadeiramente tica e feliz.

65 Cf. E III, 13 dem. e Cf. E IV, 7.
97

2.7- Entre o Tratado da Reforma da I nteligncia e a tica.

O trabalho interpretativo da obra de Espinosa permite-nos uma viso de conjunto
das semelhanas e diferenas que matizam sua doutrina. O espinosismo aponta para uma
leitura do real de forma imanente, em que a causa est no efeito e a origem no originado,
isto , a nervura do pensamento e da realidade que produz todas as ideias espinosanas.
66
.
Na imanncia o homem um modo determinado, ou seja, um grau de potncia da
potncia absolutamente infinita de uma Substncia que, sendo causa de si, existe
necessariamente, age ou produz por causalidade imanente e uma essncia atuosa, isto
, sua essncia sua potncia mesma. o homem que se coloca no processo de
conhecimento tanto no Tratado da Reforma quanto na tica.
Segundo Chau (1999, p. 88), uma importante semelhana entre o Tratado da
Reforma da Inteligncia e a tica essa imanncia que leva Espinosa, no Tratado da
Reforma, a referir-se ao intelecto humano como um autmato espiritual (automata
spirituale) e fora nativa (vis nativa), para indicar a espontaneidade de nosso
conhecimento no qual nossa mente age por si mesma, segundo a necessidade das
conexes entre suas ideias. De forma semelhante, a mesma imanncia, que conhecendo
a espontaneidade do atributo pensamento, do qual um modo determinado, faz, na tica,
a mente se reconhecer como causa formal e eficiente de suas ideias. Para Chau (1999, p.
88), portanto, da imanncia que decorre a diferena de natureza entre imagem e ideia no
Tratado da Reforma e entre ideia imaginativa e ideia adequada
67
.
Alm disso, ambas as obras apresentam restries razo. Todavia, para Cristiano
Rezende (2004, p. 69), o texto do Tratado da Reforma da Inteligncia se destaca, nesse
sentido, por ser, aquele que mais precisa de elucidao tanto quanto aquele que melhor
elucida
68
. Para alm das diferenas de matiz, a maior diferena de fundo costuma ser
colocada no fato de que a tica atribui razo ideias adequadas, ao passo que o Tratado

66 CHAU. M. A nervura do real. p. 83: A imanncia da causa no efeito ou da origem no originado, nervura
do pensamento e da realidade, a fibra onde se prendem e de onde se irradiam as ideias espinosanas,
entrelaadas numa estrutura dinmica que desenha a articulao indita entre o especulativo e o prtico,
ou entre teoria e prxis
67 CHAU. M. A nervura do real. pp. 88-90. A filsofa faz uma extensa anlise sobre tais distines, mas
no nosso objetivo aqui nos deter neste pormenor.
68 Cf. REZENDE, C. N. Os perigos da razo. p. 69.
98

da Emenda qualifica esse modo de percepo como inadequado (REZENDE, 2004, p.
69).
Essa seria a principal ou talvez a nica variao a configurar, nesse ncleo
temtico, de uma possvel inconsistncia do Tratado da Reforma que j recebeu os
antemas de mal escrito, obscuro, juvenil, paradoxal, cartesiano e intrinsecamente fadado
ao inacabamento
69
mais uma aberrao frente ao que se deveria considerar como o
espinosismo autntico e genuno presente na tica.
Entretanto, diz Rezende: creio que essa tradicional dificuldade para integrar o
Tratado da Reforma ao conjunto do pensamento de Espinosa seja um sintoma
privilegiado para investigar, antes, a imagem do espinosismo que preside tal sentimento
de incompatibilidade. (2004, p. 70).
De fato, segundo Rezende (2004), quando se espera que, mais cedo ou mais tarde,
a ideia principal de Espinosa se confesse como unidade abstrata que funda uma
filosofia hostil ao movimento, particularidade e determinao na ordem da ontologia,
e unilateral, rgida e abstrata na ordem do conhecimento, ou seja, uma filosofia restrita ao
entendimento, no especulativa e distante da concretude, faz-se compreensvel que o
Tratado, ao valorizar o entendimento e sua verdadeira cincia justamente como
conhecimento da particularidade concreta, e ao criticar a razo justamente por poder ficar
pela esfera de um conhecimento abstrato e inadequado, revele-se dificilmente compatvel
com tal imagem do espinosismo.
Assim, na tentativa de defender o Tratado da Reforma a propsito da variao da
inadequao do 3 modo de perceber, ou seja, do conhecimento racional, Rezende (2004)
alega a ocorrncia de uma equivocidade e afirma que:

no que toca a inadequao da razo, esse termo no possuiria no
Tratado o mesmo sentido que veio a ter na tica. Mas isso exige
que se defina muito bem o sentido em que Espinosa, ento, usa as
qualificaes adequado/inadequado na exposio que o Tratado
faz da doutrina das maneiras de conhecer. (REZENDE, 2004, p.
70).


69 Como bem nota Moyss Floriano (2002), isso parece se dever, em boa parte, supervalorizao da
advertncia ao leitor, adicionada pelos editores quando da publicao da Opera Posthuma. In REZENDE, C.
N. Os perigos da razo. p. 69.
99

Portanto, ele tenta demonstrar que, embora haja sim um uso diferenciado da noo
de inadequao no Tratado, esse uso no trai o ncleo bsico que o termo possui na
tica, sem que haja inconsistncia, mas tambm sem que se omita a relevncia filosfica
dessa variao, relevncia esta que fornece alguns subsdios para repensar a imagem
histrica do espinosismo.
70

Assim, tanto na tica quanto no Tratado da Reforma da Inteligncia, Espinosa
lana mo de um mtodo para chegar ao conhecimento da totalidade da natureza expressa
em Deus sive natura. Na tica, ele parte dos atributos substanciais quaisquer, para chegar
a Deus como Substncia constituda por todos os atributos. No Tratado da Reforma, ele
parte de uma ideia verdadeira qualquer, para chegar o mais rpido possvel ideia de
Deus.
Com efeito, atingir Deus o mais depressa possvel, e no imediatamente, faz parte
do mtodo espinosano tanto na tica quanto no Tratado da Reforma da Inteligncia.
Todavia, na tica Espinosa parte de Deus para conduzir o homem beatitude, e no
Tratado ele parte do homem para conduzi-lo a Deus e beatitude. Como j mencionamos
anteriormente, o mtodo de Espinosa construtivo, progressivo e procede da causa aos
efeitos. Mas chegar causa no significa atingi-la imediatamente, ao contrrio, significa
seguir a ordem devida das coisas. Contudo, podemos perceber que, tanto na tica
quanto no Tratado da Reforma, existe a necessidade de um mnimo de tempo para chegar
ao Absoluto, no pode ser de maneira rpida e mgica.
No Tratado da Reforma Espinosa prope ao homem partir de uma ideia
verdadeira dada para chegar ideia de Deus, de onde emanam todas as ideias. Assim, no
Tratado da Reforma a ideia verdadeira qualquer a de um ser geomtrico, pois ela
depende apenas do nosso pensamento. A partir da, ns nos elevamos ao elemento
gentico de onde decorrem no s a propriedade de partida, mas todas as outras
propriedades da razo suficiente do ser geomtrico: o crculo, por exemplo. Assim, a
unio de linha e movimento na definio de crculo
71
nos remete a Deus como potncia
de pensar superior nossa.

70 Sobre este assunto vale pena conferir a dissertao de mestrado de REZENDE, C. N. Investigao
sobre o Conceito de emendatio no Tractatus de Intellectus Emendatione de Espinosa, 2002.
71 Cf. TRI 95 96 p. 56- 57
100

J na tica, Espinosa prope que o atributo, para chegar substncia que
compreende todos os atributos, captado em uma noo comum, e a partir da que
chegamos Substncia nica ou ideia de Deus que compreende todos os atributos e de
onde todas as coisas derivam.
Segundo Deleuze (2002, p. 121), a grande diferena entre o Tratado da Reforma
da Inteligncia e a tica est no conceito das ideias como noes comuns desenvolvido
na tica. Para o filsofo francs, as noes comuns explicam as ambigidades do
conceito geomtrico entendido como ideia abstrata ou ser de razo. Para ele, a noo
comum liberta o modo geomtrico das limitaes que o afetavam e o foravam a passar
por abstraes.

Graas s noes comuns, o mtodo geomtrico torna-se adequado ao
infinito, e aos seres reais ou fsicos. Vemos ento que existe uma grande
diferena entre o Tratado da correo do intelecto e a tica, enquanto o
primeiro apia-se sobre o conceito geomtrico, ainda com todas as suas
ambigidades, o segundo apia-se na noo comum destacada mais
recentemente. (DELEUZE, 2002, p. 121)

Outra diferena, ainda segundo Deleuze (2002, p. 121), consiste no fato de que as
noes comuns so ideias adequadas do segundo gnero de conhecimento na tica e no
Tratado da Reforma corresponde ao terceiro modo de percepo que constitudo por
crenas corretas e conhecimento claro, mas no adequado, pois formam apenas
inferncias e dedues ainda abstratas. Para Deleuze, este segundo gnero de
conhecimento da tica exerce um papel fundamental nas diferenas entre a tica e o
Tratado da Reforma, pois explica como podemos chegar ao terceiro gnero de
conhecimento, isto , ao conhecimento adequado e verdadeiro das essncias de forma
clara, o que o Tratado da Reforma no consegue fazer.

Na tica, ao contrrio, a estrita adequao das noes comuns no
garante apenas a consistncia do segundo gnero, mas tambm a
necessidade da passagem para o terceiro. Esse novo estatuto do segundo
gnero desempenha um papel determinante em toda a tica: a mais
considervel modificao com relao s obras precedentes.
(DELEUZE, 2002, p. 121)

101

Em suma, segundo Deleuze (2002, p 124), as noes comuns so, de fato, o ponto
central de toda a diferena entre o Tratado da Reforma da Inteligncia e a tica, pois elas
explicam, do ponto de vista prtico, a origem, a formao e a srie dessas noes comuns,
com as experincias correspondentes, porque tudo indica, ento, que as noes comuns
so ideias prticas relacionadas com nossa potncia de agir. Por fim, como diz Deleuze:
As noes comuns so uma Arte, a arte da prpria tica: organizar os bons encontros,
compor relacionamentos vivenciados, formar potncias, experimentar (2002, p. 124).












102

3- CONHECIMENTO E AFETIVIDADE
3.1- A razo e os afetos.

A Histria do pensamento ocidental revela que o homem, ao longo dos anos,
valorizou em demasia o pensamento lgico-racional em detrimento da fora dos afetos no
processo espistemolgico. Talvez um dos erros da posio socrtico-platnica fosse o de
depositar a fora do conhecimento verdadeiro apenas no que ele tem de lgico e racional,
desconsiderando a sua carga afetiva. Assim, se ele fraco e no vence um desejo,
porque no verdadeiro, tratando-se apenas de mera crena.
72

Lvio Teixeira (2001, p. 94), nesse sentido, considera, em seus estudos sobre as
paixes, que tudo o que a psicologia moderna estuda sobre afetividade, Espinosa
encontra a origem em algum tipo de conhecimento. Diz ele:

Os diversos modos de conhecimento, os trs modos de percepo acima
estudados, so as causas prximas de todos os afetos. No se pode
conceber a alma impelida a nenhum movimento afetivo, a nenhum
modo de querer, a no ser em conseqncia do conhecimento de
alguma coisa. (TEIXEIRA, 2001. p. 94)

Por isso, Teixeira (2001) sugere que analisemos a tica para compreendermos
com maior clareza por que e em que sentido o problema dos afetos um problema de
conhecimento. Para tanto, necessrio determo-nos nas definies da Parte III da obra,
pois nelas encontraremos elementos essenciais que nos permitiro observar a possvel
relao entre razo e afetividade. Vejamos o que diz Espinosa na definio 3:

Por afeto compreendo as afeces do corpo, pelas quais sua potncia de
agir aumentada ou diminuda, estimulada ou refreada, e, ao mesmo
tempo, as ideias dessas afeces. Assim, quando podemos ser a causa
adequada de alguma dessas afeces, por afeto compreendo, ento, uma
ao; em caso contrrio, uma paixo. (E III, 3)

Depreende-se dessa definio que os afetos pertencem tanto ao corpo quanto
alma, ou seja, tanto s afeces que alteram a potncia de agir do corpo, quanto s ideias

72 Cf. DELEUZE, G. Espinosa: filosofia prtica. pp. 33-35.
103

destas afeces que alteram a potncia de agir da alma, isto , sua potncia de pensar so
afetos. Por isso, de acordo com essa definio, possvel perceber que Espinosa revela
ser um afeto uma afeco que pode variar de forma positiva ou negativa a potncia de
agir do sujeito. Quando a variao da potncia de agir positiva, isto , quando aumenta
a potncia de agir, ela chamada de alegria; por outro lado, quando diminui a potncia de
agir, ou seja, quando negativa, ela chamada de tristeza. Por esta razo, podemos
perceber que os afetos, para Espinosa, no so resultado de uma comparao intelectual
entre o estado inicial ou final deste afeto, mas resultado de uma experincia vivida de
uma transio, ou seja, do aumento ou diminuio de nossa vitalidade.
73

Podemos observar tambm que esta definio fala dos afetos ativos e passivos,
revelando que a vida afetiva no se esgota na vida passional. No obstante, para explicar
melhor esta ideia dos afetos passivos e ativos, Espinosa falar mais adiante na proposio
3 da Parte III que: as aes da mente provm exclusivamente das ideias adequadas,
enquanto as paixes dependem exclusivamente das ideias inadequadas. Por isso, quando
a mente produz ideias, ela pode seguir dois caminhos distintos: um determinado
externamente pela relao com os corpos exteriores e no qual as ideias produzidas isto
, os prprios afetos passivos so ideias inadequadas porque somos apenas causa
parcial delas; outro, internamente determinado pela fora prpria da mente, e no qual,
portanto, as ideias produzidas so adequadas. Este ltimo propriamente a produo de
ideias da mente.
Na tica, sobretudo, Espinosa afirma que uma ideia um conceito da mente, que
a mente forma por ser coisa pensante (E II, def. 3). Esta ideia produzida pela mente
enquanto ideia do corpo, e no porque ideia do que se passa no corpo pois isso seria
um afeto do nimo, ou seja, uma expresso psquica do que se passa no corpo. Portanto,
na ordem do intelecto, as ideias seguem-se na mente segundo a ordem prpria da mente
enquanto coisa pensante.
Segundo Paula (2009, p. 221-222), a ordem dessas ideias to necessria quanto
as ideias inadequadas e confusas (E III, 36), mas elas no dependem, ao contrrio destas
ltimas, dos encontros fortuitos dos corpos: seguem uma ordem necessria que

73 Cf. GLEIZER, M. A. Espinosa e a afetividade humana, p. 36.
104

intrnseca prpria mente. Quando a mente segue uma tal ordem, ela produz
autonomamente suas ideias, isto , ela causa adequada das ideias, porque a produo
desta depende s da mente: ela portanto produo de ideias adequadas.
Nesse sentido, de acordo com Espinosa, uma ideia adequada aquela que,
enquanto considerada em si mesma, sem relao com o objeto, tem todas as
propriedades ou denominaes extrnsecas de uma ideia verdadeira (E II, def. 4). Ou seja,
a ideia verdadeira no verdadeira porque corresponde ao objeto fora dela (o que
apenas uma denominao ou propriedade extrnseca da ideia verdadeira), mas porque traz
em si mesma o signo de sua verdade. Uma ideia , portanto, em si mesma, uma fora de
produo de verdades, isto , de ideias adequadas.
Assim, causa adequada produzindo ideias adequadas e causa inadequada
produzindo ideias inadequadas ou atividade e passividade so resultados da interao de
corpos, do encontro dos corpos e das afeces e dos efeitos que eles produzem. Por isso,
so chamados de afetos quando variam nossa potncia de atuar no mundo. So ativos se
as causas forem explicadas por nossa prpria natureza, e so passivos se forem
explicados por causas exteriores.
Segundo Gleizer (2005, p. 38), Espinosa demonstrar que a alma passiva aquela
que produz efeitos inadequados por meio de ideias inadequadas, e a alma ativa a que
produz efeitos adequados de ideias adequadas. Em outras palavras, Espinosa demonstrar
que a passividade mental tanto cognitiva quanto afetiva depender de ideias da
imaginao; por sua vez, a atividade mental estar ligada s ideias do intelecto.
Com efeito, Epinosa prope uma outra definio de afeto que se encontra na
Definio geral de afetos no final da Parte III da tica. Vejamos:

Afeto, que se diz paixo [pathema] do nimo, a ideia confusa pela
qual a Mente afirma de seu Corpo ou de alguma de suas partes uma
fora de existir maior ou menor do que antes; ideia que, dada, a Mente
determinada a pensar uma coisa antes que a outra (E III, AD Def. Geral
dos Afetos).

Assim, pela proposio 3 da Parte III, ficamos sabendo que as paixes dependem
apenas das ideias inadequadas e por esta definio geral, agora, percebemos que as
paixes envolvem ideias do que se passa em nosso corpo. Nesta definio geral
105

constatamos, tambm, uma restrio de anlise espinosana aos afetos passivos (paixes)
somente ao aspecto mental. Todavia, tal restrio no pretende negar o aspecto afetivo do
corpo, o que seria, deverasmente, contraditrio no tocante ao conjunto da obra de
Espinosa
74
. A estratgia de explicar os afetos por meio da perspectiva mental revela as
intenes de Espinosa de elaborar um projeto tico de encontro autntico e libertador com
a beatitude, uma vez que a reforma da mente, da inteligncia, o caminho que pode
conduzir o homem a este encontro.
Por isso, segundo Gleizer (2005, p. 38), pensar a relao entre razo e afetividade
no um absurdo de acordo com a teoria espinosana, pois, segundo o filsofo, a razo
dotada de afetividade, uma vez que os afetos ativos so provenientes de ideias adequadas,
isto , so provenientes do exerccio adequado (reforma do intelecto) de nossa potncia
intelectual.
Destarte, a resoluo do problema dos afetos essencialmente um problema de
conhecimento, j que o afeto uma ideia do que se passa no corpo. Por esta razo, os
elementos da teoria espinosana do conhecimento e dos afetos que evocamos acima
ajudam a compreender, porm, que no importa tanto se o conhecimento verdadeiro
(racional) ou se mera crena (imaginao, paixo); o que de fato importa o grau de
afetividade com que conhecimentos certos ou crenas corretas nos afetam.
Ocorre, entretanto, que todo afeto uma forma de conhecimento e que todo
conhecimento afetivo. Todo problema reside ento na qualidade afetiva de nossas
ideias. Pois se de fato todo conhecimento afetivo, ele no o sempre num mesmo
sentido.
O homem produz, como j sabemos, conhecimentos-afetos que podem ser
passivos ou ativos. O conhecimento passivo, enquanto ideia ou percepo do que ocorre
no corpo a partir de suas relaes com as coisas exteriores, uma operao cognitiva da
mente que Espinosa chama de imaginao. Ora, nesta, o encadeamento das percepes
depende primeiramente das relaes com os objetos exteriores, sobre os quais temos
pouco ou nenhum controle. Assim, nessas relaes, o aumento ou a diminuio de nossa
potncia de agir e pensar isto , nossa alegria ou tristeza (E III, AD 2 e 3) encontram-

74 Cf. GLEIZER, M. A. Espinosa e a afetividade humana, p. 34.
106

se determinados antes de tudo pelo acaso dos bons ou maus encontros entre o nosso corpo
e os corpos exteriores
75
.
por isso que o conhecimento imaginativo passivo, depende do mundo exterior,
e afetivo, isto , realiza-se enquanto alegria ou tristeza. Tais conhecimentos-afetos no se
baseiam em um puro contedo lgico do saber, acompanhado ou no de um desejo, e
mediado ou no pela faculdade da vontade.
Numa perspectiva espinosana, portanto, o problema dos afetos no uma falha
cognitiva do ato de conhecimento e no fraqueza da vontade, numa situao de escolha
entre possveis contrrios
76
. Ele remete presena do desejo como essncia, responsvel
pelo desencadeamento da ao
77
. Para Espinosa: O desejo a prpria essncia do
homem (pela def. 1 dos afetos), isto (pela prop. 7 da P. 3), o esforo pelo qual o homem
se esfora por perseverar em seu ser (E IV 18, dem.).
Em concordncia com esta posio, possvel dizer que o conhecimento
intelectual, num processo de interao com as paixes, s possui a fora para moder-las,
porque tem a mesma raiz que elas, a saber, o desejo. Assim, o desejo racional, como todo
desejo, um esforo para fazer o que serve nossa conservao a partir de ideias dadas,
que, no caso, so ideias adequadas e, portanto, verdadeiras. Em outras palavras, na busca
racional do que verdadeiramente til, o homem compreende o que deseja e deseja
porque compreende, de modo que seu esforo para perseverar no seu ser muito mais
eficaz.
Por isso, Marilena Chau (2011, p. 246) dir que na passagem de uma vida de

75 Escreve Espinosa na passagem do prefcio Parte IV da tica, p.155: o homem submetido aos afetos
no est sob seu prprio comando, mas sob o do acaso, a cujo poder est a tal ponto sujeitado que ,
muitas vezes, forado, ainda que perceba o que melhor para si, a fazer, entretanto, o pior.
76 Podemos perceber aqui que Espinosa se posiciona de maneira diferente da perspectiva aristotlica
sobre o problema da acrasia, que na tica a Nicmaco significa fraqueza da vontade ou incontinncia.
Acrasia pode ser traduzido tambm por fraqueza da vontade ou fraqueza moral; tudo se passa como
se segundo um ponto de vista aristotlico o acrtico no fosse moralmente forte o suficiente para se
conter. Sobre este assunto sugiro a leitura do artigo: PAULA, M. F. Saber, ao e afeto: o problema da
acrasia em Aristteles e Espinosa. Cadernos Espinosanos: estudos sobre o sculo XVII. So Paulo,N.XVI,jan-
junde2007, p. 61-87 Disponvel em: HTTP://www.fflch.usp.br/df/espinosanos/16.html. Acesso em: 19
agosto de 2010.
77 Neste ponto, a teoria da ao espinosana est de acordo com a aristotlica. Espinosa afasta-se de
Aristteles, contudo, quando este concebe situaes em que a ao pode ser determinada pela deciso do
sujeito, para alm da presena ou no de um desejo.
107

servido, em que o homem encontra-se sob o poder da fortuna, para uma vida de
liberdade racional sob o domnio da potncia da virtude, pois conhecer a virtude
suprema da mente encontrar-se- o ponto de apoio no desejo e no na razo. Assim,
mostrar que os afetos so naturais far o homem perceber que eles possuem causas
naturais determinadas numa ordem natural da fortuna e no em universalidades
necessrias abstratas. Por isso, Espinosa vai dizer: O conhecimento verdadeiro do bem e
do mal, enquanto verdadeiro, no pode refrear qualquer afeto; poder refre-lo apenas
enquanto considerado como afeto (E IV, 14). Por essa proposio, fica demonstrado que
a razo fraca diante dos afetos.
De acordo com esta perspectiva, Chau nos coloca o seguinte:

Demonstrada a fraqueza da razo diante dos afetos, a ela s restar
tornar-se um afeto tambm para realizar a travessia da servido. E esse
afeto ser o desejo. Travessia difcil, pois a razo precisa encontrar na
prpria paixo e na servido o instrumento de um sujeito alterius jris,
o sujeito sui jris, auctor/agente de suas aes (2011, p. 246).

Segundo a filsofa, o ponto de conexo entre razo e desejo encontra-se na
definio 8 da Parte IV, na qual Espinosa far as relaes entre razo e virtude e entre
desejo e virtude. Vejamos o que diz tal definio:

Por virtude e potncia compreendo a mesma coisa, isto (pela prop. 7
da P. 3), a virtude enquanto referida ao homem, sua prpria essncia
ou natureza, medida que ele tem o poder de realizar coisas que podem
ser compreendidas exclusivamente por meio das leis de sua natureza (E
IV, def. 8)

Assim, quando o homem torna-se causa adequada de suas aes e ideias, a virtude
e a potncia so a mesma coisa. Para Espinosa, de acordo com o esclio da proposio 40
da Parte II, a razo essncia da mente, por isso ela o conatus intelectual quando o
esforo de conhecimento se explica exclusivamente pela potncia da mente. Desse modo,
segundo Chau (2011, p. 247), tal esforo que a mente faz em usar a razo continuamente
para permanecer na existncia compreendendo a si mesma, seu corpo e os corpos
exteriores consiste no fundamento de virtude, pois usa apenas o esforo de sua
necessidade interna: A razo , pois, a virtude ou potncia da mente, ato de compreenso
108

atual que tem seu fim em si mesmo (CHAU, 2011, p. 247).
No obstante, no que se refere ao desejo, de acordo com Chau (2011), possvel
dizer que ele a prpria essncia do homem ao ser determinado a agir por uma afeco
que nele se encontra; por isso ele pode ser passivo se a afeco for causada por uma fora
externa, e pode ser ativo se a afeco for de causa interna. Com efeito, a razo que
oferece ao desejo as causas internas sobre o que desejar. Por isso, nos dir Chau:

Assim, a razo precisa do desejo para penetrar na vida afetiva pois s
um afeto mais forte e contrrio pode destruir um outro afeto e o desejo
precisa da razo para tornar-se virtude da mente, igualando a potncia
afetiva e a potncia intelectual, de sorte que a essncia do homem possa
ser definida como idntica a sua potncia, seja esta o desejo ou o
conhecimento (CHAU, M. 2011, p. 247).

Destarte, a razo oferece uma profunda compreenso da natureza humana para
que o desejo saia de sua passividade e servido perante a fortuna. Compreendendo a
natureza humana por si mesma como noo comum, o desejo encontra tambm em si
mesmo a fora para no se deixar levar pela fortuna.
Com efeito, para que a potncia intelectual possa se desenvolver e tornar-se
afetivamente eficaz, necessrio que as condies exteriores sejam favorveis. Por isso, a
geometria da Parte IV da tica far uma anlise do que til ou prejudicial nas paixes,
observando sua real fora. Dessa anlise resulta que as paixes alegres, por nascerem da
compatibilidade das causas exteriores e ns, aumentam nossa potncia de agir e pensar e,
por isso, desenvolve a razo. De acordo com a Parte IV, ao analisar uma paixo em seu
interior, o homem descobre que a ignorncia um afeto de tristeza e o conhecimento um
afeto de alegria.
Para Gleizer: As paixes alegres so diretamente teis ao desenvolvimento da
potncia da razo. As paixes tristes, ao contrrio, por resultarem de nosso desacordo
com o meio, inibem esse desenvolvimento, sendo, portanto, diretamente prejudiciais
(2005, p. 53).
Desse modo, o problema se configura a partir da posio do agente numa dada
situao afetiva: no se trata de pr ou no em prtica um certo conhecimento (isso
sempre fazemos, posto que estamos sempre no exerccio de nosso conatus e de nosso
desejo), mas de ser ou no levado pelas ideias das afeces exteriores, isto , pelos afetos
109

passivos, caso no qual no nos conduzimos, mas somos conduzidos pelo poder do acaso.
Mas algo muito diferente ocorre no caso do conhecimento ativo. Um
conhecimento ativo quando ele produzido pela s potncia do intelecto, sendo este,
assim, causa adequada (isto , no parcial) da ideia produzida (E III, def. 1 e 2). Com isso,
a mente pode encadear, por si mesma, novas ideias. Ela entra num processo de produo
causal adequada de ideias, que depende de sua prpria potncia. Esse aumento da
potncia de pensar da mente uma alegria, ou melhor, uma alegria ativa. E o convite
para o encontro com esse tipo de sentimento fora feito por Espinosa no prlogo do
Tratado da Reforma do Intelecto a todos aqueles que querem reformar sua inteligncia
para ter uma vida verdadeiramente livre.
Portanto, na teoria do conhecimento de Espinosa, quando o ato de pensar sobre os
bens que envolvem tristeza ele mesmo percebido como afeto mais forte e contrrio
prpria situao de contrariedade afetiva, porque a potncia interna de pensar
percebida como um tal afeto; e somente nessa medida no pelo livre arbtrio de uma
vontade absoluta que ela pode vencer os afetos contrrios nossa essncia. Trata-se a
de um primeiro momento do gozo da razo como afeto de alegria, experincia do
pensamento que tambm a entrada definitiva do homem que reflete e medita no
universo da filosofia.
Em suma, podemos dizer que a passagem da Parte IV para a Parte V da tica, em
consonncia com o que foi exposto acima, consiste na relao entre o conhecimento do
segundo gnero (razo) com o conhecimento do terceiro gnero (intuio), pois quando a
razo mostra o lugar do homem na ordem universal, sob o processo do terceiro gnero de
conhecimento, ela nos conduz liberdade e ao amor intelectual de Deus. Assim, na
medida em que a razo se desenvolve, nosso conhecimento das propriedades comuns das
coisas torna-nos capazes de organizar nossas relaes com o mundo, incentivando o
domnio das paixes alegres sobre as tristes. Nisso est um dos grandes desafios ticos
proposto por Espinosa, a saber, determinar as condies em que os afetos ativos podem
tornar-se mais fortes do que as paixes. Tais condies analisaremos no prximo tpico.

110


3.2- O conhecimento dos afetos: a transformao dos afetos passivos em
ativos.

Segundo Svrac (2009, p. 17), a filosofia de Espinosa no tocante afetividade
humana tenta analis-la como um produto do conhecimento racional e, sobretudo, uma
filosofia que defende uma tica que investigue os afetos que libertem, efetivamente, o
homem de qualquer obedincia moral cega. Ademais, um projeto de uma tica que visa
propor um conhecimento afetivo que torne o homem feliz e livre.
Assim, os afetos humanos, de acordo com o prefcio da E III, so aqueles que
necessariamente precisam ser conhecidos, pois so eles que explicam o comportamento
dos homens no dia a dia. Por isso, para Sverac (2009, p. 17), o percurso tico
necessariamente um percurso do conhecimento que busca transformar a afetividade
humana no suporte autntico de uma vida verdadeira e feliz. Para chegar a essa condio
fundamental, em concordncia com a Parte V, desenvolver a potncia do intelecto
humano como uma potncia afetiva, pois o que salvar o homem no apenas o
conhecimento do que nos livrar dos maus afetos, mas, sobretudo, o conhecimento de
uma afetividade que nos permitir gozar da suprema felicidade.
78

Por isso, a proposio V 1 nos permitir comear a compreender qual , enfim, o
poder que a mente pode ter frente aos afetos, a saber:

exatamente da mesma maneira que se ordenam e se concatenam os
pensamentos e as ideias das coisas na mente que tambm se ordenam
e se concatenam s afeces do corpo, ou seja, s imagens das coisas
no corpo (E V, 1).

Tal proposio relata a passagem da passividade atividade, das tristezas s
alegrias objetivando a suprema beatitude. A proposio revela ainda que o homem sai de
uma situao de submisso da fora das coisas externas para uma situao em que ele
capaz de reordenar internamente sua vida afetiva. Segundo Paula (2009, p. 258), na
primeira situao, as ideias na mente seguem a ordem das afeces do corpo, como o
demonstraram as proposies 17 e 18 da Parte II da tica, ao deduzirem,

78 Cf. SVRAC. P. Conhecimento e afetividade em Spinoza, p. 18.
111

respectivamente, a imaginao e a memria humana.
79
De acordo com esta primeira
situao, as ideias se ordenam conforme as afeces dos corpos: ordem prpria da
imaginao e da memria, marcas registradas da vida passional.
J na proposio V,1, possvel perceber que as afeces do corpo ou imagens das
coisas no corpo seguem uma ordem inversa, ou seja, seguem a ordem do pensamento e
das ideias na mente; assim como se ordenam e se concatenam o pensamento e as ideias
das coisas na mente, as afeces do corpo vo seguir tambm essa ordem risca.
Portanto, podemos dizer, junto com Espinosa, que a ordem das ideias na mente segue a
ordem das afeces corporais; e, por outro lado, a ordem das afeces corporais segue a
ordem dos pensamentos e ideias das coisas na mente.
80

Fica claro, assim, que os afetos, quando esto sob o domnio das paixes, so
produzidos, sobretudo, por causas e foras externas, de modo que somos causas parciais
deles, isto , causas inadequadas, e, portanto, padecemos. Por conseguinte, nossas ideias
so ideias imaginativas, produzidas segundo a ordem das afeces do corpo.
Todavia, na busca da suprema Beatitude, isto , da verdadeira Felicidade, segundo
a concepo de Espinosa, possvel dizer, por essa proposio V, 1, que os afetos so
produzidos em ns e por ns, numa produo mental autnoma, de maneira que somos a
causa completa deles, isto , causa adequada, e portanto agimos. Assim, nossas ideias so
adequadas, pois so produzidas segundo a ordem do intelecto.
Como j dissemos outrora, quando estamos sob o domnio das paixes, das causas
externas, a ordem de produo das ideias segue a ordem comum da Natureza, ordem dos
encontros fortuitos entre os corpos. Agora, quando somos causa imanente e adequada de
nossos afetos, a ordem de produo das ideias segue a ordem necessria da Natureza,
porque ela a ordem pela qual a mente percebe as coisas por suas causas primeiras,
como escreve Espinosa (E II, 18 esc.). A ordem do intelecto, portanto, capaz de
reproduzir a ordem mesma da Natureza tal como ela , e por isso que a razo conhece

79 Cf. E II, 18. Para explicitar esta ideia Espinosa no esclio desta proposio utiliza-se de exemplos, a
saber: ...um soldado, por exemplo, ao ver os rastros de um cavalo sobre a areia, passar imediatamente
do pensamento do cavalo para o pensamento do cavaleiro e, depois, para o pensamento da guerra etc. J
um agricultor passar do pensamento do cavalo para o pensamento do arado, do campo etc.
80 Cf. E II, 7.
112

as coisas como elas so.
81

Portanto, a proposio V, 1, deixa claro que na ordem do intelecto os afetos que
produzimos so adequados, porque se explicam apenas por nossa natureza, isto , pela
atividade autnoma de nossa mente. Assim, contemplar a Beatitude, ou seja, chegar
Felicidade conseguir produzir internamente os afetos, pois a partir da prpria atividade
de produo mental estabelecer-se- outra relao com a exterioridade.
Na proposio V, 2, Espinosa diz:

Se separarmos uma emoo do nimo, ou seja, um afeto, do pensamento
de uma causa exterior, e a ligamos a outros pensamentos, ento o amor ou
dio para com a causa exterior, bem como as flutuaes do nimo, que
provm desses afetos,sero destrudos (E V, 2).

Para ele, preciso conectar o afeto s causas internas de nossos outros
pensamentos. Por outros pensamentos Espinosa compreende a ideia da causa exterior
conectada a outras causas em que a mente adota como princpio e fundamento de ao.
Assim, o afeto de amor ou dio desaparece no momento em que se torna inteligvel para
ns, ou seja, no momento em que conhecemos a sua causa.
A proposio V, 3, faz-nos a gente refletir que o afeto um problema de
conhecimento, quando ele passa de uma paixo a uma ideia clara e distinta. Vejamos:
Um afeto que uma paixo deixa de ser uma paixo assim que formamos dele uma ideia
clara e distinta. (E V, 3) Ademais, para Espinosa, o prprio afeto passivo; uma ideia
confusa
82
, por isso, ele deixa de ser uma paixo no momento em que formamos dele uma
ideia clara e distinta, pois no h distino real, mas apenas de razo, entre o afeto e esta
ideia clara e distinta que dele formamos. O afeto passivo, enquanto ideia, transformado
ele mesmo numa outra ideia, isto , uma ideia que era confusa torna-se clara e distinta.
A proposio V, 4, a saber: No h nenhuma afeco do corpo da qual no
possamos formar algum conceito claro e distinto, revela que tudo o que acontece no

81 Veja o tpico anterior Razo e afetos
82 Isto pela Definio Geral dos Afetos, oferecida ao final do Apndice da E III: O afeto que dito paixo
da alma uma ideia confusa, pela qual a mente afirma de seu corpo, ou de algumas de suas partes, uma
forade existir maior ou menor do que antes, ideia que, dada, a prpria mente determinada a pensar
isto mais doque aquilo.

113

corpo a mente pode formar um conceito claro e distinto baseada na observao de alguns
princpios comuns entre os corpos tais como o movimento e o repouso. Por isso, de
acordo com Paula (2009, p. 262):

a mente ideia de um corpo que compartilha com todos os outros certas
coisas comuns pelas quais eles convm entre si; e formando ideias
desses elementos comuns, a mente pode conhecer adequadamente as
afeces do seu corpo precisamente porque tais afeces se passam num
corpo que compartilha com todos os outros certos elementos comuns,
como o movimento e o repouso.

Com efeito, Espinosa afirmar no esclio de V, 4 o seguinte:

Devemos, pois, nos dedicar, sobretudo, tarefa de conhecer, tanto
quanto possvel, clara e distintamente, cada afeto, para que a mente seja,
assim, determinada, em virtude do afeto, a pensar aquelas coisas que
percebe clara e distintamente e nas quais encontra (plena) satisfao. E
para que, enfim, o prprio afeto se desvincule do pensamento da causa
exterior e se vincule a pensamentos verdadeiros (E V, 4, esc.)

Fica claro, portanto, que para ele o conhecimento de uma paixo faz com que ela
deixe de ser uma paixo, esse conhecimento pode efetivamente conduzir o homem
autntica vida tica. Assim, de acordo com Espinosa, pela proposio IV, 61, o desejo
que se origina da razo no pode ser excessivo, pois ele surge da ao e essncia do
homem e, por isso, o conduz a agir de maneira adequada o que convm sua prpria
natureza.
Nesse sentido, para Paula (2009), o conhecimento de si mesmo enquanto
conhecimento adequado dos prprios afetos resulta, portanto, numa atitude de
contentamento ou satisfao, e isso pode regular adequadamente o desejo. Por
conseguinte, possvel dizer que o conhecimento adequado da ordem do necessrio,
porque conhece as coisas tais como elas so, e no h nenhuma expresso da
contingncia nesse sentido. Ademais, um afeto que uma ideia confusa pode ser
transformado numa ideia clara e distinta e deixar de ser afeto passivo quando pela ao
do pensamento reformado for compreendido na ordem necessria das ideias, isto ,
quando for conhecido por suas verdadeiras causas. Por isso, dir Paula (2009, p. 263):
Conhecer um afeto pela causa compreender a necessidade de sua prpria existncia:
114

tendo sido dada tal causa, ele necessariamente foi produzido. Ordem das causas, ordem
das ideias..
Portanto, podemos inferir que Espinosa, at aqui, est fundamentando suas teses
na necessidade ontolgica das coisas e das prprias paixes. Para ele, as coisas e as
paixes seguem uma estrutura que pode ser conhecida pelo intelecto, que tem o poder de
transformar paixes (ideias confusas) em aes (ideias adequadas). Logo, podemos dizer
que a razo pode transformar ideias confusas em ideias claras e distintas, ou seja, afetos
passivos em afetos ativos. Esses afetos resultantes da atividade racional, afirma Espinosa
na proposio V, 7, so mais potentes, pois um afeto derivado da razo pode durar mais
que uma paixo (quando esta no sofre ao de causas exteriores) porque deriva do
conhecimento racional de propriedades comuns das coisas na realidade.
Em sntese, possvel dizer que os afetos ativos tornam-se mais fortes que as
paixes quando somos capazes de exercer o poder racional frente s manifestaes
afetivas, pois quanto mais exercemos a razo no conhecimento dos nossos afetos, mais
tendemos a no padecer dos afetos passivos, no s porque os afetos da razo so mais
potentes do que eles, mas porque, sobretudo, a contrariedade afetiva tende a desaparecer
perante o uso mesmo da razo. Por isso, vale ressaltar que, quanto mais usamos a razo
no conhecimento dos prprios afetos, mais temos o poder de us-la. Quanto mais
compreendemos os afetos, maior a nossa potncia de compreender, isto , sofremos
bem menos a fora deles em ns.
De acordo com Paula (2009), portanto, sermos capazes de conhecer os prprios
afetos segundo a ordem prpria do intelecto sermos capazes de conhec-los por suas
causas, ou seja, sermos capazes de compreend-los segundo a ordem causal necessria da
Natureza.
Por isso Espinosa afirma na proposio V, 14, que a mente pode fazer com que
todas as afeces do corpo, ou seja, as imagens das coisas, estejam referidas ideia de
Deus. A ideia de Deus, de acordo com a proposio 3 da Parte II, o intelecto infinito de
Deus, modo infinito imediato do atributo pensamento, ideia que, em Deus, dada
necessariamente, modo infinito que o atributo pensamento produz imediatamente e que
a ideia tanto da essncia de Deus quanto de tudo que dela segue necessariamente.
115

Assim, o empenho em conhecer os prprios afetos como resultante de uma ao
da mente, numa ordem causal necessria, leva ideia de Deus ou intelecto infinito como
causa das ideias de todas as afeces. Em outras palavras, Deus como atributo do
pensamento constitui essa mesma ordem causal necessria de ideias na qual a mente se
manifesta. O conhecimento da necessidade dos afetos, portanto, resulta no conhecimento
de Deus como causa necessria que fundamenta as afeces dos corpos e as ideias dessas
afeces, isto , os afetos. Contudo, para entendermos melhor esta ideia ser necessrio
refletirmos, no prximo tpico, sobre a teoria espinosana do Amor Intelectual de Deus,
que nos far compreender o real objetivo do projeto tico de Espinosa, o qual visa
apresentar uma conduta tica do homem que transforme os afetos passivos em afetos
ativos, almejando atingir a suprema beatitude.
3.3- O conhecimento intuitivo e o Amor I ntelectual de Deus.

Espinosa, ao refletir sobre a cincia intuitiva, atenta para a transformao da
maneira de pensar do ser humano cuidando para que ela no seja uma abstrao separada
da realidade, mas sim que seja uma compreenso tanto afetiva quanto intelectual do
prprio ser humano e do mundo que o rodeia.
Por isso, na Parte V a proposio 15, enuncia que: Quem compreende a si
prprio e os seus afetos, clara e distintamente, ama a Deus; e tanto mais quanto mais
compreende a si prprio e seus afetos. Neste contexto, Espinosa trabalha o campo do
conhecimento de si e dos prprios afetos, a alegria que deriva desse conhecimento claro e
distinto de si prprio e dos afetos de que vem acompanhada da ideia de Deus como causa,
no s pela proposio V, 14, mas por tudo o que o De Deo (Parte I) demonstrou (do que
a proposio I, 15 evidentemente s um exemplo). Portanto, dada a definio do amor
(AD, 6), amamos a Deus enquanto nos compreendemos e a nossos afetos, e tanto mais
quanto mais nos compreendemos. Em suma: a compreenso de ns mesmos, isto , de
nossos afetos, que em si mesma um fortalecimento da mente frente s paixes,
engendra um afeto de alegria que vem acompanhado da ideia de Deus ou intelecto
infinito como causa; logo, amamos a Deus na medida mesma em que nos
compreendemos e tanto mais quanto mais nossa mente fortalecida, enquanto afeto de
alegria, frente s paixes. Trata-se, assim, de um amor intelectual de Deus, isto , de uma
116

alegria que nasce da compreenso intelectual de si mesmo, que vem acompanhada da
ideia de Deus como sua causa.
Segundo Espinosa, do conhecimento do terceiro gnero (ou cincia intuitiva)
nasce o maior contentamento da mente que pode existir (E V, 27), pois o amor por uma
coisa imutvel e eterna Deus - nasce do conhecimento do terceiro gnero, e , portanto,
um amor intelectual de Deus.
Assim, da cincia intuitiva deriva um conhecimento de ns mesmos como efeitos
necessrios da essncia e potncia do Ser absolutamente infinito, pois nesse tipo de
conhecimento d-se a viso de ns mesmos como essncia singular que uma parte da
potncia e essncia desse Ser. Portanto, como algo que a prpria ao da Substncia em
uma de suas infinitas determinaes finitas. Compreendemos, atravs dele, que ns
somos uma coisa singular que efeito imanente da potncia infinita de Deus em uma de
suas infinitas determinaes e, ao mesmo tempo, que somos ao causal finita e
necessria de outras coisas. No movimento necessrio de autoproduo causal de Deus,
somos determinados a existir e produzir a existncia de novas coisas cuja essncia, como
a nossa, parte da potncia infinita de existir de Deus.
Este conhecimento, enquanto cincia intuitiva ou intuio racional, faz
compreender nossa unio mais ntima e necessria com a Natureza inteira ou Deus:
compreendemo-nos como movimento finito intrnseco a um movimento infinito, potncia
finita intrnseca infinita potncia de Deus, ou como essncia singular cuja fora para
existir uma determinao intrnseca essncia de Deus como existncia necessria;
compreendemo-nos, enfim, como existncias necessrias ns mesmos, no porm porque
a necessidade de nossa existncia esteja envolvida em nossa essncia neste caso
seramos Deus , mas porque ela se insere no prprio movimento de autoproduo
necessria de Deus.
E, assim, a cincia intuitiva permite conceber nossa prpria eternidade: somos
eternos, no por nossa essncia, mas pela Causa de nossa essncia e existncia, Causa que
atravessa, constituindo-as por dentro, a essncia e existncia de todas as coisas, as quais
formam redes causais ou ordem e conexo de causas nas quais ns somos um dos
infinitos efeitos-causas.
117

Se, ento, como vimos, o conhecimento de si mesmo, isto , dos prprios afetos,
enquanto se mostra como o melhor meio de resolver os problemas derivados da
afetividade passiva (E V, 4 esc.) j em si um amor intelectual, posto que este
conhecimento uma ao da mente e dessa ao deriva uma alegria ativa acompanhada
da ideia da potncia da prpria mente como causa formal, agora, porm, o conhecimento
de si mesmo realizado pela cincia intuitiva compreende que a ao da mente
necessariamente uma ao certa e determinada da prpria ao eterna (necessria) de
Deus, ou seja, compreende que, embora ela seja a causa formal de suas ideias (E V, 31),
todo o seu esforo de compreenso tem a essncia e a potncia divinas como suas causas
formais imanentes.
Dessa compreenso intuitiva de si deriva uma alegria, e portanto do terceiro
gnero de conhecimento nasce um amor intelectual de Deus, porque alegria derivada do
trabalho de autoconhecimento ou conhecimento dos prprios afetos concomitante ideia
de Deus ou intelecto infinito como sua causa. Espinosa deduz tudo isso na proposio 32
do De Libertate, com sua demonstrao e seu corolrio: Ns nos deleitamos com o que
quer que inteligimos pelo terceiro gnero de conhecimento, e isso certamente
acompanhado da ideia de Deus como causa (E V, 32). A demonstrao clara: uma vez
que da cincia intuitiva nasce o maior contentamento da mente que pode existir (pela
proposio V,27, citada mais acima), dela se origina uma alegria concomitante ideia de
si como causa, mas, da mesma maneira e consequentemente, ( pela proposio V,30) da
ideia de Deus como causa. Assim, deduz o corolrio:

Do terceiro gnero de conhecimento origina-se necessariamente o
amorintelectual de Deus. Pois desse gnero de conhecimento (pela prop.
precedente) origina-se uma alegria concomitante ideia de Deus como
causa, isto (pela def. 6 dos afetos) o amor de Deus, no enquanto o
imaginamos como presente (pela prop. 29 desta Parte), mas enquanto
inteligimos que Deus eterno, e isto o que chamo de amor intelectual
de Deus (E V, 32 cor.)

Esse amor intelectual de Deus, derivando do conhecimento intuitivo, e portanto
tendo a mente, enquanto coisa eterna, como sua causa formal, , frisemos, antes de tudo,
intelectual. Eis por que Espinosa afirma que o amor de Deus no nasce do
conhecimento intuitivo enquanto imaginamos Deus como presente, mas sim enquanto
118

inteligimos que Deus eterno. Mas o amor intelectual de Deus tambm amor, porque
alegria imediata ou concomitante ideia de si e ideia de Deus como sua causa. Por isso
fundamental enfatizar o sentir da mente, o carter afetivo da experincia que ela tem
enquanto age, isto , compreende ou intelige. Com efeito, possvel perceber a insero
de nossa mente e nosso corpo no infinito e a compreenso de nossa unio imediata
Natureza inteira.
Espinosa afirma que o terceiro gnero de conhecimento tem a mente como sua
causa formal na medida em que a prpria mente eterna, isto , modo intrnseco do
intelecto infinito, uma ao imanente ela mesma da ideia de Deus. Alm disso, no
Tratado da Emenda do Intelecto, Espinosa afirma que a forma do pensamento
verdadeiro no se deve nem ao objeto nem a outros pensamentos, mas depende apenas
da potncia e natureza do prprio intelecto.
Nesse caso, portanto, no h lugar para uma causa externa, seja porque a mente
parte intrnseca da ao imanente do atributo pensamento e portanto do intelecto
infinito ou ideia de Deus, seja porque ela a causa formal do conhecimento verdadeiro
que ela produz por sua prpria fora, potncia e natureza.
Na tica, assim, realiza-se o projeto do TIE, que era, justamente a partir da
emenda do intelecto, permitir-nos adquirir uma natureza humana superior ou muito
mais firme, o verdadeiro bem sendo tudo o que pode ser meio para alcan-la e o sumo
bem sendo alcanar, de possvel com outros indivduos, o gozo de tal natureza, que, neste
contexto, trata-se da Felicidade, que o prprio TIE j assinalava como sendo o
conhecimento da unio que a mente tem com a Natureza inteira (TIE 13).
Mas esta unio, Espinosa prometia mostrar em seu lugar prprio. No contexto
do TIE tal no podia ser mostrado, porque isto requeria atender a uma demanda da
prpria razo, pois escreve Espinosa:

inquiramos se existe algum ser e, ao mesmo tempo, qual ele, que seja
a causa de todas as coisas, e cuja essncia objetiva seja tambm a causa
de todas as nossas ideias, e ento nossa mente (...) reproduzir ao
mximo a Natureza, pois possuir objetivamente a essncia, a ordem e a
unio da mesma. (TIE 99).

119

Ou seja, a razo exige que para a compreenso da unio da mente com a Natureza
inteira seja conhecida essa mesma Natureza, causa de todas as coisas e portanto de nossa
mente. Ora, se a tica completa o trabalho do TIE, precisamente porque comea pela
ideia adequada dessa Causa Primeira, o Ser absolutamente infinito, Substncia, Deus, ou
seja, a Natureza. E o que a primeira definio da tica I ensina que esse ser, sendo
causa de si, sua essncia envolve existncia, isto , existe necessariamente; ele portanto
eterno, posto que a eternidade a prpria existncia enquanto esta concebida seguir
necessariamente da definio da coisa eterna (E I, def. 8). Sendo, ento, uma parte
intrnseca ou efeito imanente da ideia de Deus, uma ao imamente do intelecto infinito
de Deus em uma de suas infinitas determinaes finitas, nossa mente ela mesma eterna,
e por isso mesmo pode conceber a si e a seu corpo sob a perspectiva da eternidade, o que
por sua vez implica conhecer Deus, sabendo que existe nele e concebida por ele (E V,
30); e a cincia intuitiva que deriva da razo tambm ela eterna (E V, 31 dem.), assim
como eterno o amor intelectual que deriva desse conhecimento intuitivo (E V, 33).
Na perspectiva da ontologia do necessrio oferecida na Parte I da tica, entramos
na ordem da eternidade. Para a nossa felicidade, isso significa muito, pois quanto mais
nos fortalecemos no terceiro gnero de conhecimento, mais temos conscincia de ns e
de Deus, e nos tornamos, assim, felizes (E V, 31 esc.). No difcil entender o porqu. A
proposio V,34, demonstra que a mente est submetida aos afetos que esto referidos s
paixes apenas enquanto dura o corpo, isto , enquanto ela apenas ideia de seu corpo,
do que nele se passa por sua relao com os outros, e no ideia de si e da essncia de seu
corpo sob a forma da eternidade. Neste ltimo caso, ela se encontra no conhecimento do
terceiro gnero e no amor intelectual de Deus, e nessa medida concebe a si, as coisas e
Deus sem relao com o tempo, isto , sob a espcie da eternidade.
Assim, quanto mais conhecemos o mundo, mais nos compreenderemos e mais
poderemos amar Deus atravs do que somos. Porque reconhecer que somos determinados
e condicionados pelo nosso meio envolvente no equivale a negar a nossa personalidade e
a apagar as nossas particularidades. Significa, pelo contrrio, reconhecer o que temos de
nico e insubstituvel, precisamente porque todos esses fatores contriburam para que no
pudssemos ser diferentes do que somos. Essa ideia de ns mesmos como parte de um
todo que nos ultrapassa mostra-nos que, mesmo sendo apenas seres de passagem, o todo
120

do qual participamos eterno. A experincia do amor intelectual de Deus , pois, uma
experincia de amor que nos faz descobrir nossa parte na eternidade.
O corolrio de V, 34, por sua, vez, indica mais claramente por que nossa entrada
na eternidade por via da ontologia do necessrio constitui nossa Felicidade: Disso segue
que nenhum amor, alm do amor intelectual, eterno. Do conhecimento da coisa eterna
deriva um amor que eterno, porque so eternos a prpria ao de conhec-la e o amor
que disso deriva. O amor passional, isto , a alegria acompanhada da ideia de uma coisa
exterior como causa perecvel e incerta que, esta sim, pode ser concebida pelo tempo
no pode ser eterno justamente porque no so eternos nem o conhecimento da coisa nem
o amor que dele deriva. A ideia adequada da coisa eterna no pode perecer nunca, pelo
fato mesmo de que a coisa concebida ela mesma eterna e concebida adequadamente
como tal; e como nosso corpo e nossa mente so efeitos imanentes necessrios da causa
eficiente imanente dessa coisa eterna, ns nos concebemos a ns mesmos como eternos
porque compreendemos a unio que a nossa mente tem com a Natureza inteira.
A Felicidade como amor intelectual de Deus permite compreender por que o
processo liberador ou o caminho que leva Liberdade ou Beatitude comea e termina no
campo dos afetos. Os afetos passivos nos enredavam no amor pelas coisas perecveis e
incertas, que eram causa de tristezas, e isso nos colocava em contrariedade afetiva, seja
com as prprias coisas, que ns amvamos porque eram causas de alegria, mas
odivamos porque eram causas de tristeza; seja com os outros e com ns mesmos, pelo
mesmo motivo.
Mas essa experincia afetiva mesma da contrariedade que pode levar-nos a
empreender o rduo caminho que conduz Felicidade, isto , ao amor intelectual de
Deus, ao amor derivado do conhecimento adequado de uma coisa eterna que causa
imanente do que somos e do que nos esforamos por ser. Assim, a entrada na ontologia
do necessrio a aquisio e experincia de um amor intelectual eterno, isto , que no
pode perecer como os amores passivos, porque deriva do conhecimento adequado de uma
coisa eterna na qual ns e ele, o amor, estamos compreendidos ou contidos eternamente.
assim que o amor intelectual de Deus elimina toda contrariedade afetiva. No
porque ele ocupe de maneira exclusiva o nosso ser em detrimento de todas as coisas
externas, que deixariam de ser amadas. Continuamos entre as coisas que, tomadas em si
121

mesmas, continuam tais quais eram. Muda, porm, a nossa relao com elas. verdade
que a passividade no pode ser inteiramente abolida, porque impossvel que ns
possamos deixar de ser uma parte da Natureza. Dependemos da outras partes sempre,
mesmo na produo e realizao da nossa Liberdade e Felicidade, isto , mesmo sob o
amor intelectual de Deus. De fato, o que quer que seja, o homem precisar sempre de
alimentos para o seu corpo ou da luz que transforma esses alimentos em energia, e isso
entre outras tantas coisas externas de que depende.
Mas j o TIE ensinava em que medida as coisas externas entram na produo de
nossa Felicidade: enquanto meios para adquiri-la (TIE 11); neste caso, elas so bens
verdadeiros (13), e na medida mesma em que ajudam a alcanar e produzir nossa
felicidade, ns as amamos enquanto tais
83
.
Muda, assim, o carter mesmo da dependncia: as coisas externas no so mais
buscadas como fins em si mesmas, mas como aquilo que parte da produo da nossa
felicidade e com o qu, ento, ns nos alegramos. No amor intelectual de Deus, portanto,
todas as coisas entram na produo de uma vida de felicidade, porque todas elas e as
afeces que elas nos causam podem ser concebidas adequadamente, os afetos passivos
sendo transformados em afetos ativos, pela ao da prpria mente, seno de forma
absoluta, pelo menos o tanto quanto est em seu prprio poder.
Para Lvio Teixeira, a unio ntima e coesa que a mente tem com o todo da
Natureza de suma importncia para a compreenso do pensamento espinosano: Toda a
sua doutrina do conhecimento, afirma ele, assim como toda a sua moral, esto
essencialmente ligadas a esse pensamento: o supremo bem compreender a unidade e a
totalidade das coisas
84
. Essa compreenso nos leva a uma experincia de abertura ao
todo, porque, compreendendo as coisas segundo a ordem prpria do intelecto,
compreendemos por isso mesmo a necessidade, e, portanto, a eternidade de todas as
coisas, incluindo evidentemente, e sobretudo, tanto a do nosso corpo como a de nossa

83
Como afirma Espinosa no mesmo pargrafo do TIE, quando as coisas so buscadas como aquilo que nos
ajuda a inteligir a unio que nossa mente tem com a natureza inteira maneira pela qual o TIE define a
Felicidade elas tm uma medida e prejudicam muito pouco. Enquanto contribuem para a produo da
nossa Felicidade, e portanto enquanto quase no tm excesso e prejudicam ao mnimo, por isso mesmo as
amamos, e elas se tornam partes inseparveis da realizao de uma vida feliz.
84
Cf. Teixeira, L. nota 4 traduo do Tratado da Reforma da Inteligncia de Espinosa, op. cit., p. 11.
122

mente, e com isso padecemos menos dos afetos (E V, 6) e somos menos afetados pelas
alegrias obsessivas, pois nossos afetos so agora referidos no a uma s, mas a muitas
causas simultaneamente.
Em suma, o amor intelectual de Deus nada mais que o amor infinito dos homens
uns pelos outros e seu amor por todos os demais seres da natureza. O rigor do raciocnio e
da reflexo, ou melhor, a reforma da inteligncia, juntamente com a experincia do amor
intelectual de Deus, demonstram-nos que somos partes de Deus da Natureza, do
universo e, como tais, somos essenciais, por mais insignificantes que pareamos. Assim,
quando nos concebemos como partes do todo, como modos do divino, percebemos que
nossa existncia participa na eternidade do universo divino, por isso eterna. Pelo esclio
da proposio V, 23, Espinosa revela que no aps a morte que sentiremos a eternidade,
mas no seio da prpria vida que a percebemos.
Portanto, nossa experincia de eternidade uma experincia vivida e ativa.
Fazemos essa experincia, como vimos, quando atingimos a ideia verdadeira e adequada
por meio do terceiro gnero de conhecimento que nos conduz suprema felicidade, isto
, que nos faz reconhecer que somos uma atividade plena, participantes da atividade
infinita e no apenas parte do todo da Natureza.














123

CONCLUSO

Em nossa anlise sobre o percurso realizado no De emendatione, foi possvel
constatar que ele no se inicia diretamente pela ideia de Deus. No entanto, nossa reflexo
sobre esta obra nos mostrou que h um momento em que epistemologia e ontologia se
entrecruzam. Esse momento localiza-se ao ser dito que essa parte do mtodo ser
perfeitssima quando a mente fixar sua ateno no conhecimento do Ser Perfeitssimo, ou
refletir sobre o mesmo conhecimento (TRI 39, p. 16). Isso se deve ao fato de que,

ao atingir a idia desse Ser, em simultneo, inteligimos o que a
idia verdadeira, distinguindo-a das outras percepes e investigando a
natureza dela, para da conhecer a nossa potncia de inteligir e coibir
nossa mente de tal maneira que, segundo esta norma, entenda tudo o
que deve ser inteligido. (TRI, 37, p. 15).

Assim, as indicaes do TRI mostram que se esse Ser causa sui, no pode ser
determinado por nada diferente de si mesmo a existir, uma vez que sua essncia e
infinitude abrangem toda a Natureza. Caso esse Ser no existisse, jamais poderia ser
produzido, mas, nesse caso, a mente poderia, ento, inteligir mais coisas do que a
Natureza apresenta, o que absurdo.
Tambm indicado, acerca desse Ser, no conjunto do TRI, que nada na Natureza
ou nesse Ser pode existir que se oponha s suas leis inquebrantveis, permitindo concluir
que tais leis lhe so imanentes, pois fora dele, afinal, no h ser algum. Desse modo, ele
s pode ser produzido por si, tendo em vista que nada escapa, resiste ou se ope s suas
leis. Por conseguinte, ele tudo determina, mas no determinado seno pela sua prpria
necessidade.
Numa palavra, a nica norma que a ideia desse Ser contm no seno a da
causalidade eficiente imanente. Essa norma, segundo Severac (2002, p. 121), no
prescreve um dever-ser, mas descreve o ser. E, da mesma maneira, por uma norma assim
concebida, nenhum objeto exterior pode determinar a mente a pensar, sendo que, alm de
si mesmo, nossos pensamentos no podem ser determinados por nenhum outro
fundamento (TRI, 104, p. 38).
Podemos constatar, assim, a harmonia existente entre razo e intelecto, na
descoberta da norma do agir ou pensar, pela ideia da causalidade eficiente imanente do
124

conceito de causa sui. Com efeito, se antes, pela matemtica, se descobriu, no plano
epistemolgico, como e por que agir, quando a mente construiu o conceito de crculo,
agora, no plano ontolgico, vemos como e por que agir assim, sendo que isso, na
verdade, servir de prova da eficcia da razo, j que a ideia de imanncia, que preside a
epistemologia e a ontologia espinosista, indica que o conhecimento do efeito nada mais
do que adquirir um conhecimento mais perfeito da causa.
Portanto, o percurso descrito pela mente, que Espinosa aponta no TRI, mostra
que, apesar da obscuridade e confuso presentes nas coisas em geral, ela est apta a
conhecer o que para conhecer
85
. E isso, de modo algum, lhe ser indiferente, pois ela
tambm poder conhecer a si mesma. A prova disso no seno a sua potncia de pensar,
conseguindo construir os prprios recursos, que no so seno os conceitos formulados
pelas ideias claras e distintas, com os quais ir conhecer plenamente a realidade.
Alm disso, Espinosa avisa, em sua ltima anotao ao TRI, que no possvel
inteligir nada da Natureza sem, ao mesmo tempo, tornar melhor o conhecimento da causa
prima, ou Deus.
A mente, porm, no apenas est submetida realidade, mas tambm nela est
inserida, e, sendo assim, vai em busca do que mais til para se chegar ao conhecimento
do verdadeiro Bem. Considere-se, ainda, que o que mais til est relacionado, de modo
particular, com uma caracterstica de um certo tipo de amor, medida que este amor
nasce, pois, do conceito e do conhecimento que temos de uma coisa. E quanto maior e
mais excelente se demonstre que a coisa, tanto maior tambm em ns o amor. Esse
amor sempre pode aumentar cada vez mais sem oferecer nenhum perigo, pois, ao
contrrio disso, s oferece, conforme mostra o texto espinosista, incessantes benefcios
para a mente. Em suma, o mais til est diretamente associado a uma plenitude, que s
tem lugar e s pode ser experimentada no plano do conhecimento.
J com o amor que nasce do conceito e do conhecimento, as foras e a natureza
muito mais firme da mente, gradativamente, deixam de ser apenas lampejos intermitentes
e comeam a se manifestar com mais regularidade, por meio de meditao assdua. O
aumento da regularidade dessa manifestao est relacionado no apenas ao desejo da

85
Segundo Espinosa conheceremos as coisas a conhecer dessa forma (TRIE, 30, p. 13).
125

mente de se ligar a algo que a faa fruir s da alegria, mas tambm diretamente
proporcional aos intervalos dedicados ao exerccio meditativo.
Ora, considerando-se um dos principais anseios humanos, de que o TRI trata a
fruio da alegria ou da real felicidade , segue-se que, se um bem verdadeiro o satisfaz
plenamente, pode ser desejado sem envolver a marca da moderao, conforme vimos.
por isso que esse desejo deve adquirir a mais forte constncia e intensidade possveis,
tonando-se racional.
O desejo racional tem como marca um certo aspecto de necessidade
86
, no se
tratando, pois, de um desejo meramente ocasional, portanto, oscilante ou flutuante. Da
mesma maneira, deve-se investir o desejo de um amor constante pela prpria busca do
bem verdadeiro, ou seja, do conhecimento. Quando, enfim, se deseja com todas as foras,
e sem precisar de moderao, aumentar o conhecimento, a mente pode conceber a ideia
de unio com a Natureza, pois tambm experimenta a fora que lhe mais apropriada,
uma vez que conhecer no apenas uma dentre as habilidades da mente humana, mas sim
a sua atividade essencial por excelncia.
somente assim que a mente pode descobrir o significado dessa ideia de unio e,
ao mesmo tempo, tomar parte na atividade da Natureza. Quando ativa, a mente partilha
um aspecto da atividade da Natureza, a saber, a necessidade. Isso ocorre porque, ao ser
ativa, a mente realiza uma ao essencial: a atividade de conhecer. Do contrrio, a mente
no ativa, de maneira plena, e suas operaes no convergem ou coincidem com a
mesma necessidade com que age a Natureza. No se trata de dizer, porm, que as
paixes no so naturais e sim de um primeiro indcio de que o TRI no confere um
tratamento aos corpos e Extenso, mas somente s ideias e ao Pensamento.
Alis, caso se julgue que o afeto de alegria
87
que acompanha o desejo de
conhecer e lhe coextensivo uma paixo, Espinosa, por sua vez, corrigir isso
dizendo que no uma paixo
88
, j que uma paixo pode ter excesso, ao passo que, na
esfera do conhecimento, a alegria no pode ter excesso
89
. Segundo o filsofo,


86
da natureza da razo contemplar as coisas no como contingentes, mas como necessrias (E II, 44)
87
TRI, 10, p. 7.
88
E IV, 63, 2 dem.
89
Idem
126

se, portanto, este desejo pudesse ter excesso, a natureza humana,
considerada s em si mesma, excederia a si prpria, por outros
termos, poderia mais do que pode, o que manifesta contradio;
e, por conseguinte, este desejo no pode ter excesso. (E IV, P. 61,
dem.).

Ora, o conhecimento uma via de mo dupla, pois, quando se conhece, de modo
simultneo, tambm se aprende. Porm, Espinosa no admite ver nisso nenhuma
passionalidade, mas apenas a atividade da mente pela ao de conhecer. Apesar de haver,
nesse caso, algum vestgio afetivo sendo envolvido, trata-se de um afeto racional.
Nossa reflexo acerca do TRI permite-nos concluir que Espinosa prope na
estrutura de sua obra uma meditao, no plano apenas das ideias produzidas com
autonomia, ou seja, no plano da necessidade, e no naquele plano dos afetos passionais,
isto , da contingncia. Ele prope que meditemos e analisemos o caminho que traamos
na busca da suma felicidade
90
, no qual dedicamos o objeto do nosso amor.
Assim sendo, afastadas as coisas materiais (contingentes), a questo se organiza
na anlise do nosso amor e do desejo. Quando se amam ou desejam sem moderao
os bens perecveis, ento, a suposta suma felicidade no s perecvel, mas tambm
impossvel. Quando, porm, se ama ou deseja um bem no perecvel, a suma felicidade
dele advinda, por conseguinte, tambm no estar sujeita ao perecimento.
Nesse sentido, o significado da emendatio pode tornar-se mais claro. Trata-se, em
resumo, de conjugar as foras da mente que operavam em separado. Essa conjuno a
prpria emenda. Com ela, no mais se encontram como foras disjuntas, de um lado,
amor ou desejo, de outro, o intelecto; mas, ambos passam a coexistir na mesma ao
essencial que prpria do intelecto: o amor ou desejo de conhecer. medida que isso
acontece, o desejo de conservao no ser aumentado, trazendo como consequncia,
segundo Espinosa, a harmonia ou convenincia com a ordem da Natureza inteira
91
.
Uma vez que o intelecto concebe que na Natureza s h a Substncia, ou seus
infinitos atributos infinitos, e os modos, e nada mais, no h nada outro, portanto, fora da
Natureza. O que quer que amemos fora dela s poder estar, assim, em nossa imaginao,

90
TIE, 2, p. 5 e TIE, 9, p. 7
91
enquanto inteligimos corretamente estas coisas, o esforo da melhor parte de ns convm com a
ordem da Natureza inteira (E IV, Cap. 32, p. 232).
127

que nesse caso impe-se entre ns e a ideia da Substncia. Ns estamos necessariamente
sempre unidos Natureza, mas, neste caso (sob a imaginao), a unio no imediata, ou
seja, h uma mediao entre ns e ela, e esta mediao a paixo ou imaginao
92
.
Assim, preciso um conhecimento claro da Natureza para que o intelecto permita
compreender-nos, a ns e a nossa mente, como modos intrnsecos e efeitos imanentes
dela. Numa palavra, o intelecto permite uma unio imediata com a Natureza porque
elimina a mediao das paixes que h entre ns e ela. E devemos salientar, de passagem,
que no se trata de uma religare, isto , o restabelecimento de uma ligao que havia
antes e que foi perdida. Trata-se de uma conquista, porque nosso estado desde o incio
passional. Ou seja, ns iniciamos nossa trajetria no mundo pela mediao das paixes,
como vimos, a forma pela qual estamos desde o incio unidos Natureza sendo a forma
da paixo. Mas como a paixo uma ideia confusa de ns, das coisas e de Deus, ela
coloca entre ns e ele coisas que no existem, fantasmas (imagens), e sob esta
condio, de resto, que ns normalmente desejamos ser o que no somos nem podemos
ser, ter o que no temos nem podemos ter; nessa condio afetivo-cognitiva que ns
vivemos num outro mundo, o mundo fora da Natureza, mas dentro da nossa
imaginao. Quando, porm, o intelecto elimina essa mediao, ele nos pe
imediatamente em contato com ns mesmos e com as coisas tais como elas so e ns
somos: com a Natureza inteira, portanto.
No conhecimento do terceiro gnero realizamos, assim, nossa unio com o objeto
do conhecimento, que a causa da potncia e da essncia da prpria mente que conhece e
conhece a si mesma como coisa singular e efeito imanente da potncia e essncia de
Deus. Assim, o conhecimento intuitivo no apenas o conhecimento da necessidade de
todas as coisas a partir do conhecimento da essncia e existncia necessria da causa de
todas elas Deus , mas tambm de nossa unio necessria com a Natureza inteira, com
a Substncia nica.
Se s existe uma nica substncia, um s mundo, isto traz duas implicaes: no
possvel existir um mundo ou uma dimenso apenas intelectual, ou imaterial, tal como
pensou a tradio filosfica; assim como, por conseguinte, pensamento e extenso so

92
Cf. O Primeiro Dilogo do Breve Tratado, em que o Amor, pergunta a Intelecto (cincia intuitiva) se ele
concebia um ser que fosse soberanamente perfeito, e este responde que a Felicidade.
128

dois aspectos, ou atributos, de um mesmo mundo (isto , da substncia nica)
93
, de onde
decorre que corpo e mente so dois aspectos de um mesmo indivduo (ser)
94
.
Com Espinosa, podemos dizer que o conhecimento sempre modal, que a razo
conhecimento de segundo gnero, que no o mais perfeito j e desde sempre
tambm corporal, partindo da e ligada experincia (posto que a mente corprea, no
sentido de que ela na mesma substncia nica, que por sua vez pensamento e
matria; e constitui ideias, ainda que universais, das e a partir das relaes e afeces,
corpreas portanto). E mais, que o conhecimento intuitivo de terceiro gnero, o mais
perfeito de todos justamente aquele que passa da universalidade da razo (esta j no
sendo uma abstrao imaginada da experincia, como Espinosa acusa ser o caso da
racionalidade cartesiana) singularidade da relao
95
, presentificando ou atualizando o
conhecimento para o instante, de modo que o conhecimento uma ao, uma criao,
recriando-se no espao e no tempo atuais. Este gnero de conhecimento tambm, e
justamente, o que passa da ideia adequada da essncia formal dos atributos da
substncia
96
, para o conhecimento efetivo da essncia das coisas singulares, sendo que a
ideia de uma coisa singular envolve precisamente a da essncia da substncia
97
; ou seja, o
conhecimento intuitivo o conhecimento singular de essncias singulares, em sua
relao com a inteireza do real
98
. O conhecimento das coisas somente se d quando as
conhecemos como em relao a ns mesmos e a tudo, como parte e expresso da
substncia que nos imanente.
A passagem do conhecimento racional ao intuitivo , assim, a de um
conhecimento formal a um conhecimento atualizado, presentificado, singularizado,
relacional, somente possvel se nos pomos em relao e interao com aquilo que
conhecemos; e isto possvel pelo fato de sermos tanto aquele que conhece quanto o
que objeto do conhecimento modos da mesma substncia nica. Intuitivo caracteriza
assim o conhecimento que no se d na forma de uma relao entre um sujeito e um

93
tica II, 7, esclio.
94
Idem.
95
tica V, 36, esclio.
96
tica II, 40, esclio II.
97
tica II, 45 a 47; p.179-181.
98
Chau, M., Anexo II de Engenho e arte..., p.81.
129

objeto, separados portanto: aquele (sujeito imaterial e cognoscente) se debruando sobre
este (objeto material, sensvel).
Assim, enquanto a filosofia tradicional considera afeto e razo como opostos,
correspondendo respectivamente animalidade do homem e humanidade do homem,
separando, em suas ontologias explcitas ou implcitas, conscientes ou inconscientes, a
extenso do pensamento, o corpo da mente associando mente e razo o humano (sua
diferena especfica) e ao corpo a natureza, as pulses e as paixes; o que muda com
Espinosa justamente sua ontologia.
99
No vendo mais o indivduo como composto de
corpo e mente, mas como corpo e mente sendo dois aspectos do indivduo, ideias e
pensamentos afetam e so afetados pelas coisas e pelos corpos, transformando-os e sendo
por eles transformados; de modo que o homem animal tambm em sua razo, assim
como seu corpo propriamente humano. neste sentido que Espinosa afirmar: So as
mentes e no os corpos que erram e se enganam
100
.
Assim como Espinosa prope que conheamos a natureza contingente, as
circunstncias e nossos afetos nelas, a fim de favorecermos nossos encontros,
transformando causas externas em nosso favor, tornando-nos no mais causas parciais,
mas causas adequadas de nossas aes;
Segundo Andr Martins (2000, p. 189), este conhecimento dos afetos, este voltar o
acaso a nosso favor, assim como favorecer os bons encontros, s possvel por uma
ontologia que entenda que corpo e mente so aspectos de um mesmo ser, e que este em
relao, inserido no mundo, um modo de ser da substncia: a contingncia, os afetos, nos
atravessam, o movimento da vida, o tempo, que constitui e constitudo por nosso
conatus. Por isso, para Martins (2000, p. 189), conhecer nossos afetos presentificar um
conhecimento intuitivo das relaes que estabelecemos com e no mundo no qual nos
constituimos; , nele, determinarmo-nos pelo que comum a ele e a ns eticamente , e
no pelo que se nos apresenta somente externamente moralmente
101
.

99
Cf. MARTINS, A. Nietzsche, Espinosa, o acaso e os afetos. p. 189.
100
tica II, 35, dem..
101
A ordem moral nasce no intervalo cavado entre a recusa da ordem de vida comum *o fazer-como-todo-
mundo, o determinar-se por causas externas] e o desconhecimento da ordem da Natureza [da Vida,
que nos constitui em nossa Potncia], intervalo que, como insistir a tica, tende a ser preenchido pelo
discurso normativo do moralista que imagina o homem situado fora da ordem natural. Justamente
para que o leitor iniciante no imagine ser isto o que afirma o De emendatione [Tratado da Emenda do
130

Espinosa prope, portanto, um conhecimento que desfaa as iluses, sendo estas
provenientes sobretudo da crena em uma razo separada do mundo, de modo a imaginar
causas para os fatos. Assim, a sabedoria consiste, ento, em aceitar o mundo e os afetos,
em criar inseridos no mundo, aceitando sua necessidade, ao invs de denegar esse
mundo em prol de um mundo imaginrio ou de valores dados como necessrios:
O que vale dizer, nas palavras de Espinosa: Na medida em que a mente
compreende todas as coisas como necessrias, ela tem um maior poder sobre seus
afetos
102
. Por exemplo, a tristeza produzida pela perda de um bem atenuada quando
constatamos que no havia nenhuma maneira de conserv-lo
103
. Somente imaginamos
que a vida deveria ser outra se imaginamos as coisas isoladas
104
; se, ao contrrio,
entendemos que um acontecimento est ligado ao seu entorno, ento podemos entender
que ele necessrio (que no aconteceu por falta de sorte ou por punio, ou qualquer
outro tipo de explicao imaginada), ao mesmo tempo em que, conhecendo nossos afetos,
tornamo-nos potentes para transform-los. No suprimo os afetos, mas nos afetos o que
h de passivo, de reativo; transmuto meus afetos por conhecer minhas afeces. Segundo
Espinosa: Todas as coisas so necessrias porque so determinadas a existir e a agir
por uma cadeia infinita de causas
105
.
A tica ou vivida, ou no tica. De nada valeria um conhecimento dos afetos,
ou um conhecimento acerca do conhecimento de terceiro gnero, que no seja de terceiro
gnero, isto , singular, atualizado no instante, nas relaes reais, atuais. Enfim, de nada
vale um conhecimento acerca do conhecimento de terceiro gnero que permanea no
segundo gnero de conhecimento. Segundo Martins (2000, p. 197), para Espinosa, o
conhecimento somente o afeto mais potente se e somente se, ou porque, permite a
transmutao efetiva de nossos afetos presentes em afetos ativos.

Intelecto], Espinosa logo acrescenta que o bem verdadeiro no so os meios e o caminho rumo a uma
natureza humana mais perfeita *situada num para alm+, e sim o fruir essa natureza e, se possvel,
fru-la com outros, pois o bem verdadeiro a unio da mente com a Natureza inteira. (Martins, A.
apud Chau, M. Engenho e arte: a estrutura literria do Tratado da Emenda do Intelecto de Espinosa.
p.38.)
102
tica V, 6.
103
tica V, 6, esclio.
104
tica V, 5.
105
tica V, 6, dem.
131

Reprimir, pois, nossos afetos no nos trar a felicidade; mas ao contrrio, o poder
de conduzir os afetos provm da felicidade que, por sua vez, provm do aumento de
nossa potncia de agir, oriundo do conhecimento de terceiro gnero
106
. Ou seja, de nada
adianta reprimir ou tentar controlar os afetos diretamente, por um simples conhecimento
de segundo gnero, por mais verdadeiro que este seja; nem tampouco por uma crena
vinda de fora, como conhecimento de primeiro gnero. Ambos constituem a moral seja
introjetada racionalmente, seja imposta dogmaticamente , que conseguir, no mximo,
reprimir ou escamotear socialmente os afetos, os conflitos e o acaso, sendo, no entanto
sempre fator de diminuio da potncia de agir, de diviso do sujeito.
O conhecimento proposto por Espinosa no apenas um suporte a nos informar
coisas vlidas, mas uma ao. O intuitivo do conhecimento de terceiro gnero indica
esta no separabilidade entre ns prprios e os afetos, a corporeidade, o mundo como
nico e necessrio aqui e agora.
Portanto, sob a gide do TRI e da TICA, ns s poderemos chegar liberdade e
suma Beatitude quando fizermos a experincia de nossa eternidade como uma
experincia vivida. E isso s possvel se reformarmos nossa inteligncia e adquirirmos
o conhecimento autntico e efetivo que nos permitir fazer a experincia da verdade.
Uma ideia verdadeira efetivamente uma ideia eterna, uma ideia que no pode ser
mudada com a passagem do tempo, pelas variaes do humor, pois sempre que
abordamos a ideia verdadeira, percebemos as coisas sob o aspecto da eternidade.
Assim, ascender o conhecimento de ns prprios e apreender precisa e
intuitivamente a nossa essncia eterna requerem que compreendamos as causas de nossas
paixes, transformando-as em desejos racionais. Estes, por sua vez, deixaro de ser
involutrios (causas externas inadequadas) j que so sofridos passivamente pelo meio
envolvente (mundo exterior) e passaro ser assumidos ativamente como expresso de
nossa natureza (causa interna adequada). Por isso, quanto mais avanarmos no
conhecimento das causas que nos determinam, mais aprendemos a conhecer o universo e
as leis que o ordenam. Assim, o conhecimento de ns mesmos conduzir-nos- ao
conhecimento de Deus sive Natura e ao conhecimento da parte que est presente no todo.

106
tica V, 42, dem..
132

Todavia, este conhecimento de Deus no total, pois no experimentamos uma
iluminao sbita que nos salvar. Mas, ao contrrio, viveremos momentos de eternidade,
como modos de ser divinos que somos. Esta busca longa e rdua! Mas no caminho
desse conhecimento iremos descobrir a beleza do mundo e de ns prprios; teremos,
certamente, aprendido a nos amar e amar a vida. A felicidade que este conhecimento
proporciona ter transformado as nossas paixes tristes em paixes alegres, pois os
obstculos, nesta estrada do conhecimento, tambm fazem parte da suma felicidade.




















133

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