MAURICE MERLEAU-PONTY

FENOMENOLOGA
DELA
PERCEPCIN
PLANETA-AGOSTINI
Ttulo original: Phnomnologie de la perception (1945)
Traduccin: Jem Cabanes
Traduccin cedida por Ediciones Pennsula
Directores de la coleccin:
Dr. Antonio Alegre (Profesor de H? Filosofa, U.B. Decano de la Facultad de Filosofa)
Dr. Jos Manuel Bermudo (Profesor de Filosofa Poltica, U.B.)
Direccin editorial: Virgilio Ortega
Diseo de la coleccin: Hans Romberg
Cobertura grfica: Carlos Slovinsky
Realizacin Editorial: Proyectos Editoriales y Audiovisuales CBS, S.A.
ditions Gallimard (1945)
Por la traduccin Ediciones Pennsula
Por la presente edicin:
Editorial Planeta-De Agostini, S.A. (1993)
Aribau, 185, 1? - 08021 Barcelona
Editorial Planeta Mexicana, S.A. de C.V. (1993)
Av. Insurgentes Sur # 1162. Mxico D.F.
Editorial Planeta Argentina, S.A.I.C. (1993)
Independencia 1668 - Buenos Aires
Depsito Legal: B-40.350/92
ISBN: 84-395-2219-3
ISBN Obra completa: 84-395-2168-5
Printed in Spain - Impreso en Espaa (Marzo 1994)
Imprime: Printer Industria Grfica, S.A.
Prlogo
Qu es la fenomenologa? Puede parecer extrao que an nos
formulemos esta pregunta medio siglo despus de los primeros
trabajos de Husserl. Y sin embargo est lejos de haber encon
trado satisfactoria respuesta. La fenomenologa es el estudio de
las esencias y, segn ella, todos los problemas se resuelven en la
definicin de esencias: la esencia de la percepcin, la esencia de
la consciencia, por ejemplo. Pero la fenomenologa es asimismo
una filosofa que re-sita las esencias dentro de la existencia y no
cree que pueda comprenderse al hombre y al mundo ms que a
partir de su facticidad. Es una filosofa trascendental que deja
en suspenso, para comprenderlas, las afirmaciones de la actitud
natural, siendo adems una filosofa para la cual el mundo siem
pre est ah, ya antes de la reflexin, como una presencia ina
jenable, y cuyo esfuerzo total estriba en volver a encontrar este
contacto ingenuo con el mundo para finalmente otorgarle un es
tatuto filosfico. Es la ambicin de una filosofa ser una ciencia
exacta, pero tambin, una recensin del espacio, el tiempo, el
mundo vividos. Es el ensayo de una descripcin directa de
nuestra experiencia tal como es, sin tener en cuenta su gnesis
psicolgica ni las explicaciones causales que el sabio, el historia
dor o el socilogo puedan darnos de la misma; y, sin embargo,
Husserl menciona en sus ltimos trabajos una fenomenologa
gentica 1 e incluso una fenomenologa constructiva.2 Se eli
minarn estas contradicciones con distinguir entre la fenomeno
loga de Husserl y la de Heidegger? Mas todo Sein und Zeit nace
de una indicacin de Husserl y no es, en definitiva, ms que una
explicacin del natrlichen Weltbegriff o del Lebenswelt que
Husserl presentara, al final de su vida, como tema primordial de
la fenomenologa, de modo que la contradiccin ya aparece, una
vez ms, en la filosofa del mismo Husserl. El lector presuroso
renunciar a circunscribir una doctrina que lo ha dicho todo y
se preguntar si una filosofa que no consigue definirse merece
todo el jaleo que se hace a su alrededor, si no se trata, ms bien,
de un mito y de una moda.
Aunque as fuera. Todava quedara por comprender el pres
tigio de este mito, el origen de esta moda; y la seriedad filos
1. Mditations Cartsiennes, pp. 120 ss.
2. Ver de Mditations Cartsiennes, la Via, redactada por Eugen Fink, in
dita, que G. Berger ha querido comunicamos.
7
fica traducir esta situacin diciendo que la fenomenologa se
deja practicar y reconocer como manera o como estilo, existe
como movimiento, antes de haber llegado a una consciencia fi
losfica total. Est en camino desde hace mucho tiempo; sus
discpulos la encuentran en todas partes, en Hegel y Kirkegaard,
lo mismo que en Marx, Nietzsche y Freud. Un comentario filol
gico de los textos no servira de nada: en los textos no se en
cuentra ms que cuanto en ellos hemos puesto, y si una historia
ha recurrido jams a nuestra interpretacin, sta es la historia
de la filosofa. La unidad de la fenomenologa y su verdadero
sentido la encontraremos dentro de nosotros. No se trata de
contar las citas, sino de fijar y objetivar esta fenomenologa para
nosotros por la que, leyendo a Husserl o a Heidegger, muchos
de nuestros contemporneos, ms que encontrar una nueva filo
sofa, han tenido la impresin de reconocer aquello que estaban
esperando. La fenomenologa slo es accesible a un mtodo fe-
nomenolgico. Tratemos, pues, de trabar deliberadamente los fa
mosos temas fenomenolgicos tal como espontneamente se han
trabado en la vida. Tal vez comprendamos luego por qu la fe
nomenologa se ha quedado tanto tiempo en su estado de co
mienzo, de problema, de acucia.
* *
Se trata de describir, no de explicar ni analizar. Esta primera
consigna que daba Husserl a la fenomenologa incipiente, de ser
una psicologa descriptiva o de volver a las cosas mismas,
es, ante todo, la recusacin de la ciencia. Yo no soy el resultado
o encrucijada de las mltiples causalidades que determinan mi
cuerpo o mi psiquismo; no puedo pensarme como una parte
del mundo, como simple objeto de la biologa, de la psicologa
y la sociologa, ni encerrarme en el universo de la ciencia. Todo
cuanto s del mundo, incluso lo sabido por ciencia, lo s a partir
de una visin ms o de una experiencia del mundo sin la cual
nada significaran los smbolos de la ciencia. Todo el universo
de la ciencia est construido sobre el mundo vivido y, si quere
mos pensar rigurosamente la ciencia, apreciar exactamente su
sentido y alcance, tendremos, primero, que despertar esta expe
riencia del mundo del que sta es expresin segunda. La ciencia no
tiene, no tendr nunca, el mismo sentido de ser que el mundo
percibido, por la razn de que slo es una determinacin
o explicacin del mismo. Yo no soy un ser viviente, ni siquiera
un hombre o una consciencia, con todos los caracteres que
la zoologa, la anatoma social o la psicologa inductiva perciben
en estos productos de la naturaleza o de la historia: yo soy la
fuente absoluta, mi existencia no procede de mis antecedentes, de
mi medio fsico y social, es ella la que va hacia stos y los sos
tiene, pues soy yo quien hace ser para m (y por lo tanto ser en
8
cl nico sentido que la palabra pueda tener para m) esta tra
dicin que decido reanudar o este horizonte cuya distancia res
pecto de m se hundira por no pcrtenecerle como propiedad
si yo no estuviera ah para recorrerla con mi mirada. Las visio
nes cientficas, segn las cuales soy un momento del mundo, son
siempre ingenuas e hipcritas porque sobreentienden, sin men
cionarla, esta otra visin, la de la consciencia, por la que un
mundo se ordena entorno mo y empieza a existir para m. Vol
ver a las cosas mismas es volver a este mundo antes del cono
cimiento del que el conocimiento habla siempre, y respecto del
cual toda determinacin cientfica es abstracta, signitiva y de
pendiente, como la geografa respecto del paisaje en el que apren
dimos por primera vez qu era un bosque, un ro o una pradera.
Este movimiento es absolutamente distinto del retorno idea
lista a la consciencia, y la exigencia de una descripcin pura
excluye tanto el procedimiento del anlisis reflexivo como el de
la explicacin cientfica. Descartes y, sobre todo, Kant, desvin
cularon el sujeto o la consciencia haciendo ver que yo no podra
aprehender nada como existente si, primero, no me sintiera exis
tente en el acto de aprehenderlo; pusieron de manifiesto la cons
ciencia, la absoluta certeza de m para m, como la condicin
sin la cual no habra nada en absoluto, y el acto de vinculacin
como fundamento de lo vinculado. Es indudable que el acto de
vinculacin no es nada sin el espectculo del mundo que vincula;
en Kant la unidad de la consciencia es exactamente contempor
nea de la unidad del mundo, y en Descartes la duda metdica
no nos hace perder nada, ya que el mundo total, por lo menos
a ttulo de experiencia nuestra, se reintegra al Cogito, halla con
l la certeza, afectado solamente con el ndice pensamiento de....
Pero las relaciones del sujeto y el mundo no son rigurosamente
bilaterales: de serlo, la certeza del mundo vendra dada de una
vez, en Descartes, con la del Cogito; y Kant no hablara de re
volucin copernicana. El anlisis reflexivo a partir de nuestra
experiencia del mundo se remonta al sujeto como a una condi
cin de posibilidad distinta del mismo y hace ver la sntesis uni
versal como algo sin lo cual no habra mundo. De ese modo,
deja de adherirse a nuestra experiencia, sustituye una referencia
con una reconstruccin. As se comprende que Husserl repro
chara a Kant una psicologa de las facultades del alma3 y
opusiera a un anlisis notico, que hace reposar el mundo sobre
la actividad sinttica del sujeto, su reflexin noemticar> que
permanece en el objeto y explicita su unidad primordial en
lugar de engendrarla.
El mundo est ah previamente a cualquier anlisis que yo
pueda hacer del mismo; sera artificial hacerlo derivar de una
serie de sntesis que entrelazaran las sensaciones, y luego los as-
3. Logische Untersuchungen, Prolegomena z.ur einen reinen Logik, p. 93.
9
pectos perspectivos del objeto, cuando unas y otros son precisa
mente productos del anlisis y no deben realizarse antes de ste.4
El anlisis reflexivo cree seguir en sentido inverso el camino de
una constitucin previa y articular (rejoindre) en el hombre
interior, como dice san Agustn, un poder constituyente que
siempre ha sido l. As la reflexin se vhicula a s misma y se
sita en una subjetividad invulnerable, ms ac del ser y del
tiempo. Pero es una ingenuidad o, si se prefiere, una reflexin
incompleta que pierde consciencia de su propio comienzo. He
comenzado a reflexionar, mi reflexin es reflexin sobre un irre
flejo, no puede ignorarse a s misma como acontecimiento, dado
que se manifiesta como verdadera creacin, como cambio de
estructura de la consciencia, y le corresponde reconocer, ms
ac de sus propias operaciones, el mundo dado al sujeto porque
el sujeto est dado a s mismo. La realidad est por describir,
no por construir o constituir. Esto quiere decir que no puedo
asimilar la percepcin a las sntesis que pertenecen al orden del
juicio, de los actos o de la predicacin. En cada momento mi
campo perceptivo est lleno de reflejos, de fisuras, de impresio
nes tctiles fugaces que no estoy en condiciones de vincular pre
cisamente con el contexto percibido y que, no obstante, sito
desde el principio en el mundo, sin confundirlos nunca con mis
ensueos. Tambin en cada instante sueo en torno a las cosas,
imagino objetos o personas cuya presencia aqu no es incompa
tible con el contexto, mas que no se mezclan con el mundo: prece
den al mundo, estn en el teatro de lo imaginario. Si la realidad de
mi percepcin no se fundara ms que en la coherencia intrnseca
de las representaciones, tendra que ser siempre vacilante y,
abandonado a mis conjeturas probables, constantemente tendra
yo que deshacer unas sntesis ilusorias y reintegrar a la realidad
unos fenmenos aberrantes de antemano excluidos por m de la
misma. No hay tal. La realidad es un tejido slido, no aguarda
nuestros juicios para anexarse los fenmenos ms sorprendentes,
ni para rechazar nuestras imaginaciones ms verosmiles. La per
cepcin no es una ciencia del mundo, ni siquiera un acto, una
toma de posicin deliberada, es el trasfondo sobre el que se
destacan todos los actos y que todos los actos presuponen. El
mundo no es un objeto cuya ley de constitucin yo tendra en
mi poder; es el medio natural y el campo de todos mis pensa
mientos y de todas mis percepciones explcitas. La verdad no
habita nicamente al hombre interior;5 mejor an, no hay
4. Aqu y en varios puntos de la obra traducimos por realizar el trmi
no francs raliser (y derivados: ralisation, etc.). Advierta el lector que el
trmino original puede significar, adems de realizar, percatarse, darse
cuenta; que, indudablemente, el autor juega a menudo con el doble significa
do del trmino, que tan bien se ajusta a la puesta de manifiesto de la con
cepcin epistemolgica propia de la fenomenologa: percatarse del mundo es
realizarlo (humanamente), y realizarlo es percatarse de l [N . del 7\]
5. c/n te redi; in interiore homine habitat veritas. San Agustn.
10
hombre interior, el hombre est en el mundo, es en el mundo
que se conoce. Cuando vuelvo hacia m a partir del dogmatismo
del sentido comn o del dogmatismo de la ciencia, lo que en
cuentro no es un foco de verdad intrnseca, sino un sujeto brin
dado al mundo.
* *
Vemos, as, el verdadero sentido de la clebre reduccin fe-
nomenolgica. No cabe duda de que no existe ningn problema
en el cual Husserl haya invertido ms tiempo para comprenderse
a s mismo; ningn problema, asimismo, sobre el que haya vuelto
ms a menudo, ya que la problemtica de la reduccin ocupa
en los trabajos inditos un lugar importante. Durante largo tiem
po, incluso en textos recientes, se ha presentado la reduccin
como el retorno a una consciencia transcendental ante la cual
el mundo se desplegara en una transparencia absoluta, movido
de cabo a cabo por una serie de apercepciones que el filsofo
tendra por misin reconstituir a partir del resultado de las
mismas. As, mi sensacin de lo rojo se advierte como manifes
tacin de un rojo sentido, ste como manifestacin de una su
perficie roja, sta como manifestacin de un cartn rojo y ste,
por fin, como manifestacin o perfil de algo rojo, de este libro.
Sera, pues, la aprehensin de cierta hyl como significando un
fenmeno de grado superior, la Sinn-gebung, la operacin activa
de significacin que definira a la consciencia, y el mundo no
sera ms que la significacin mundo, la reduccin fenomc-
nolgica sera idealista, en el sentido de un idealismo transcen
dental que trata al mundo como una unidad de valor indivisa
entre Pablo y Pedro, en la que sus perspectivas se recortan, y
que hace comunicar la consciencia de Pedro y la consciencia
de Pablo, porque la percepcin del mundo por parte de Pedro
no es obra de Pedro, ni la percepcin del mundo por parte de
Pablo, obra de Pablo, sino, en cada uno de ellos, obra de cons
ciencias prepersonales cuya comunicacin no constituye proble
ma al venir exigida por la definicin misma de la consciencia,
del sentido o de la verdad. En cuanto que soy consciencia, eso
es, en cuanto que algo tiene sentido para m, no estoy ni aqu,
ni all; no soy ni Pedro, ni Pablo; en nada me distingo de otra
consciencia, puesto que todos somos presencias inmediatas en el
mundo y que este mundo es, por definicin, nico, siendo como
es el sistema de las verdades. Un idealismo transcendental con
secuente despoja al mundo de su opacidad y su transcendencia.
El mundo es aquello mismo que nos representamos, no en cuan
to hombres o en cuanto sujetos empricos, sino en cuanto so
mos, todos, una sola luz y participamos del Uno sin dividirlo.
El anlisis reflexivo ignora el problema del otro, as como el
problema del mundo, porque hace aparecer en m, con los pri
11
meros albores de la consciencia, el poder de encaminarse a una
verdad universal de derecho, y que, careciendo el otro tambin
de ecceidad, de lugar y de cuerpo, el Alter y el Ego no forman
ms que uno en el mundo verdadero, vnculo de los espritus.
No representa ninguna dificultad comprender cmo puedo Yo
pensar al Otro porque el Yo y, por ende, el Otro no estn apre
sados en el tejido de los. fenmenos y tienen, ms que existencia,
un valor. Nada hay oculto detrs de estos rostros o gestos, nin
gn paisaje que me sea inaccesible; slo un poco de sombra que
no es ms que por la luz. Para Husserl, al contrario, sabemos
que hay un problema del otro, y que el alter ego es una parado
ja. Si el otro es verdaderamente para s, ms all de su ser para
m, y si somos el uno para el otro, y no el uno y el otro para
Dios, es necesario que nos revelemos el uno al otro, que l tenga
y yo tenga un exterior, y que exista, adems de la perspectiva
del Para-S mi visin sobre m y la visin del otro sobre s
mismo una perspectiva Para-el-Otro mi visin sobre el Otro
y la visin del Otro sobre m. Claro est, estas dos perspecti
vas, en cada uno de nosotros, no pueden estar simplemente yux
tapuestas, pues entonces no sera a m que el otro vera, ni l
a quien yo vera. Es preciso que yo sea mi exterior, y que el
cuerpo del otro sea 61 mismo. Esta paradoja y esta dialctica
del Ego y del Alter nicamente son posibles si el Ego y el Alter
Ego se definen por su situacin y no liberados de toda inheren
cia, eso es, si la filosofa no se acaba con el retorno al yo, y si yo
descubro por la reflexin no solamente mi presencia ante m,
sino, adems, la posibilidad de un espectador ajeno, eso es, si
adems, en el mismo momento de experimentar mi existencia,
y hasta este punto extremo de la reflexin, carezco todava de
esta densidad absoluta que me hara salir del tiempo, y descubro
en m una especie de debilidad interna que me impide ser ab
solutamente individuo y me expone a la mirada de los dems
como un hombre entre los hombres o, cuando menos, como una
consciencia entre las consciencias. Hasta ahora el Cogito desva
lorizaba la percepcin del otro, me enseaba que el Yo es ni
camente accesible a s mismo, por cuanto me defina por el pen
samiento que tengo de m mismo y que, evidentemente, soy el
nico en poseer, por lo menos en este sentido ltimo. Para que
el otro no sea un vocablo ocioso, es necesario que mi existencia
no se reduzca jams a la consciencia que de existir tengo, que
envuelva tambin la consciencia que de ello pueda tenerse, y, por
ende, mi encarnacin en una naturaleza y la posibilidad, cuando
menos, de una situacin histrica. El Cogito tiene que descubrir
me en situacin, y slo con esta condicin podr la subjetividad
transcendental, como dice Husserl,6 ser una intersubjetividad.
6. Die Krisis der europischen Wissenchaften und die transzendentale Ph
nomenologie, III (indito).
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Como Ego meditante puedo distinguir de m al mundo y las
cosas, ya que, seguramente, yo no existo al modo de las cosas.
Incluso debo apartar de m mi cuerpo, entendido como una cosa
entre las cosas, como una suma de procesos fsico-qumicos. Pero
si la cogitatio que de este modo descubro no tiene sitio en el
tiempo y espacio objetivos, tampoco carece de ubicacin en
el mundo fenomenolgico. El mundo que distingua de m como
una suma de cosas o procesos vinculados por unas relaciones
de causalidad, lo redescubro en m como el horizonte perma
nente de todas mis cogitationes y como una dimensin respecto
a la cual no ceso de situarme. El verdadero Cogito no define
la existencia del sujeto por el pensamiento que ste tiene de
existir, no convierte la certeza del mundo en certeza del pen
samiento del mundo, ni sustituye al mundo con la significacin
mundo. Al contrario, reconoce mi pensamiento como un hecho
inajenable y elimina toda especie de idealismo descubrindome
como ser-del-mundo.
Es por ser de cabo a cabo relacin con el mundo que la
nica manera que tenemos de advertirlo es suspender este mo
vimiento, negarle nuestra complicidad (contemplarlo ohne mit
zumachen, dice Husserl a menudo), o ponerlo fuera de juego.
No, no renunciamos a las certidumbres del sentido comn y de
la actitud natural stas son, por el contrario, el tema cons
tante de la filosofa; sino porque, precisamente en calidad de
presupuestos de todo pensamiento, al darse por sabidas, pa
san desapercibidas y, para despertarlas y hacerlas aparecer, de
bemos por un instante olvidarlas. La mejor frmula de la re
duccin es, sin duda, la que diera Eugen Fink, el adjunto de
Husserl, cuando hablaba de un asombro ante el mundo.7 La
reflexin no se retira del mundo hacia la unidad de la conscien
cia como fundamento del mundo, toma sus distancias para ver
surgir las transcendencias, distiende los hilos intencionales que
nos vinculan al mundo para ponerlos de manifiesto; slo ello es
consciencia del mundo porque lo revela como extrao y para
djico. El transcendental de Husserl no es el de Kant; Husserl
reprocha a la filosofa kantiana el ser una filosofa mundana
porque utiliza nuestra relacin con el mundo, motor de la de
duccin transcendental, y hace que el mundo sea inmanente al
sujeto, en lugar de asombrarse y concebir el sujeto como trans
cendencia hacia el mundo. Todo el malentendido de Husserl con
sus intrpretes, con los disidentes existenciales y, finalmente,
consigo mismo, estriba en que, precisamente para ver el mundo
y captarlo como paradoja, hay que romper nuestra familiaridad
con l; y esta ruptura no puede ensearnos nada ms que el
surgir inmotivado del mundo. La mayor enseanza de la reduc
7. Die phnomenologische Philosophie Edmund Husserls in der gegenwr
tigen Kritik, pp. 331 ss.
13
cin es la imposibilidad de una reduccin completa. De ah que
Husserl se interrogue constantemente sobre la posibilidad de ja
reduccin. Si fusemos el espritu absoluto, la reduccin no se
ra problemtica. Pero por estar en el mundo, porque incluso
nuestras reflexiones se ubican en el flujo temporal que intentan
captar (porque, como dice Husserl, sich einstrmen), no hay
ningn pensamiento que abarque todo nuestro pensamiento. El
filsofo, dicen los trabajos inditos, es un perpetuo principiante.
Eso significa que no toma nada por sentado de cuanto los hom
bres o los sabios creen saber. Significa tambin que la filosofa
no debe tomarse por algo sentado, por cuanto haya podido decir
de verdadero; que es una experiencia renovada de su propio co
mienzo, que consiste toda ella en describir este comienzo y, fi
nalmente, que la reflexin radical es consciencia de su propia
dependencia respecto de una vida irrefleja que es su situacin
inicial, constante y final. Lejos de ser, como se ha credo, la
frmula de una filosofa idealista, la reduccin fenomenolgica
es la de una filosofa existencial: el In-der-Welt-Sein de Hei
degger no aparece sino sobre el trasfondo de la reduccin feno
menolgica.
* *
Un malentendido del mismo gnero oscurece la nocin de las
esencias en Husserl. Toda reduccin, dice Husserl, es, a la par
que transcendental, necesariamente eidtica. Esto quiere decir
que no podemos someter a la mirada filosfica nuestra percep
cin del mundo sin dejar de formar una sola cosa con esta tesis
del mundo, con este inters por el mundo que nos define; sin
retroceder ms hacia ac de nuestro empeo (engagement) por
hacerlo aparecer como un espectculo, sin pasar del hecho de
nuestra existencia a la naturaleza de la misma, del Dasein al
Wesen. Mas est claro que la esencia no es aqu el objetivo,
que es un medio, que nuestro empeo efectivo en el mundo es
precisamente lo que hace falta comprender y vehicular en el con
cepto, y lo que polariza todas nuestras fijaciones conceptuales. La
necesidad de pasar por las esencias no significa que la filosofa
las tome por objeto, sino, todo lo contrario, que nuestra exis
tencia est presa con demasiada intimidad en el mundo para
reconocerse como tal en el momento en que se arroja al mismo,
y que tiene necesidad del campo de la idealidad para conocer
y conquistar su facticidad. La Escuela de Viena, como es sabido,
admite de una vez por todas que no podemos entrar en relacin
ms que con las significaciones. Por ejemplo, la consciencia no
es para la Escuela de Viena aquello que somos. Es una signifi
cacin tarda y complicada, de la cual slo deberamos servirnos
con circunspeccin y luego de haber explicitado las numerosas
significaciones que han contribuido a determinarla en el decurso
14
de la evolucin semntica del trmino. Este positivismo lgico
est a las antpodas del pensamiento husserliano. Cualesquiera
que hayan sido las mutaciones de sentido que han acabado ofre
cindonos el trmino y el concepto de consciencia como adqui
sicin del lenguaje, tenemos un medio directo para acceder a lo
que designa, tenemos la experiencia de nosotros mismos, de esta
consciencia que somos; es con esta experiencia que se miden
todas las significaciones del lenguaje y es sta lo que hace jus
tamente que el lenguaje quiera decir algo para nosotros. Es la
experiencia (...) todava muda lo que hay que llevar a la expre
sin pura de su propio sentido. Las esencias de Husserl de
ben llevar consigo todas las relaciones vivientes de la experien
cia, como lleva la red, desde el fondo del mar, el pescado y las
algas palpitantes. No hay que decir, pues, con J. Wahl9 que
Husserl separa las esencias de la existencia. Las esencias se
paradas son las del lenguaje. Es funcin del lenguaje hacer exis
tir las esencias en una separacin que, a decir verdad, slo es
aparente, ya que gracias a l se apoyan an en la vida antepre
dicativa de la consciencia. En el silencio de la consciencia origi
naria vemos cmo aparece, no nicamente lo que las palabras
quieren decir, sino tambin lo que quieren decir las cosas, n
cleo de significacin primaria en torno del cual se organizan los
actos de denominacin y expresin.
Buscar la esencia de la consciencia no ser, pues, desarrollar
la Wortbedeutung consciencia y huir de la existencia en el uni
verso de lo dicho, sino encontrar esta presencia efectiva de m
ante m, el hecho de mi consciencia, que es lo que, en definitiva,
quieren decir tanto el trmino como el concepto de consciencia.
Buscar la esencia del mundo no es buscar lo que ste es en idea,
una vez reducido a tema de discurso, sino lo que es de he
cho, antes de toda tematizacin, para nosotros. El sensualismo
reduce el mundo notando que, despus de todo, nada ms te
nemos unos estados de nosotros mismos. Tambin el idealismo
transcendental reduce el mundo, ya que, si es verdad que lo
vuelve cierto, lo hace a ttulo de pensamiento o consciencia del
mundo, como simple correlato de nuestro conocimiento, de modo
que se convierte en inmanente a la consciencia, quedando supri
mida, as, la aseidad de las cosas. La reduccin eidtica es, por
el contrario, la resolucin consistente en hacer aparecer el mundo
tal como es anteriormente a todo retorno sobre nosotros mismos,
es la ambicin de igualar la reflexin a la vida irrefleja de la
consciencia. Apunto a un mundo y lo percibo. Si dijera, con el
sensualismo, que no hay en todo ello ms que estados de cons
ciencia, y si intentara distinguir mis percepciones de mis sue
os por medio de criterios, perdera el fenmeno del mundo.
8. Mditations Cartsiennes, p. 33.
9. Ralisme, dialectique et mystre LArbalte, otoo 1942, sin paginai".
15
Un efecto, si puedo hablar de sueos y de realidad, interro
garme a propsito de lo imaginario y lo real, poner en duda la
realidad, significa que esta distincin ya ha sido hecha por m
antes del anlisis, que tengo una experiencia de lo real as como
de lo imaginario, en cuyo caso el problema no consiste en inda
gar cmo el pensamiento crtico puede ofrecerse unos equiva
lentes secundarios de esta distincin, sino en explicar nuestro
saber primordial de la realidad, en describir la percepcin del
mundo como aquello que funda para siempre nuestra idea de
la verdad. No hay que preguntarse, pues, si percibimos verda
deramente un mundo; al contrario, hay que decir: el mundo
es lo que percibimos. De una manera ms general, no hay que
preguntarse si nuestras evidencias son autnticas verdades, o si,
por un vicio de nuestro espritu, lo que para nosotros es evi
dente no sera ilusorio respecto de a'guna verdad en s: pues si
hablamos de ilusin es que ya hemos reconocido unas ilusiones,
lo que no hemos podido hacer ms que en nombre de alguna
percepcin que, en el mismo instante, se afirmase como verda
dera; de este modo la duda, o el temor de equivocarnos, afirma
al mismo tiempo nuestra capacidad de descubrir el error y no
puede, pues, desarraigarnos de la verdad. Estamos en la verdad
y la evidencia es la experiencia de la verdad.10 Buscar la esen
cia de la percepcin es declarar que la percepcin no se presu
me verdadera, sino definida para nosotros como acceso a la
verdad. Si quisiera ahora, con el idealismo, fundar esta eviden
cia de hecho, esta creencia irresistible, en una evidencia abso
luta, eso es, en la claridad absoluta de mis pensamientos para
m; si quisiera encontrar en m un pensamiento naturante que
constituyese el armazn del mundo o lo aclarara de cabo a
cabo, sera, una vez ms, infiel a mi experiencia del mundo, y
en lugar de buscar lo que sta es, buscara aquello que la hace
posible. La evidencia de la percepcin no es el pensamiento ade
cuado, o la evidencia apodctica.u El mundo no es lo que yo
pienso, sino lo que yo vivo; estoy abierto al mundo, comunico
indudablemente con l, pero no lo poseo; es inagotable. Hay un
mundo o ms bien hay el mundo- : jams puedo dar entera
mente razn de esta tesis constante de mi vida. Esta facticidad
del mundo es lo que constituye la Weltlichkeit der Welt, !" que
hace que el mundo sea mundo; al igual como la facticidad del
Cogito no es en l una imperfeccin, sino, por el contrario, lo
que me da la certeza de mi existencia. El mtodo eidtico es el
de un positivismo fenomenolgico que funda lo posible en lo real.
* *
10. Das Erlebnis der Wahrheit (Logische Untersuchungen, Prolegomena
zur reinen Logik, p. 190).
11. No existe una evidencia apodctica, dice en sustancia la Formale und
transzemlentale Logik, p. 142.
16
Podemos ahora pasar a la nocin de intencionalidad, aducida
con demasiada frecuencia como el descubrimiento principal de
la fenomenologa, cuando nicamente es comprensible por la re
duccin. Toda consciencia es consciencia de algo, no es algo
nuevo. Kant evidenci, en la Refutacin del Idealismo, que la
percepcin interior es imposible sin percepcin exterior; que el
mundo, como conexin de fenmenos, se anticipa a la cons
ciencia de mi unidad, es para m el medio de realizarme como
consciencia. Lo que distingue la intencionalidad respecto de la
relacin kantiana con un objeto posible, es que la unidad del
mundo, antes de ser planteada por el conocimiento y en un acto
de identificacin expresa, se vive como estando ya hecha, como
estando ya ah. El mismo Kant evidencia en la Crtica del juicio
que hay una unidad de la imaginacin y del entendimiento y una
unidad de los sujetos antes del objeto, y que, por ejemplo en la
experiencia de lo bello, hago la vivencia de un acuerdo de lo
sensible y del concepto, de m y del otro, acuerdo carente de
concepto. Aqu el sujeto no es ya el pensador universal de un
sistema de objetos rigurosamente vinculados, el poder institu-
yente (posant) que somete lo mltiple a la ley del entendimiento,
si tiene que poder formar un mundo; se descubre y se gusta
como una naturaleza espontneamente conforme a la ley del en
tendimiento. Pero si hay una naturaleza del sujeto, el arte oculto
de la imaginacin ha de condicionar la actividad categorial; no
es ya solamente el juicio esttico, sino tambin el conocimiento
que en el mismo se apoya; l es quien funda la unidad de la
consciencia y de las consciencias. Husserl reanuda la Crtica del
juicio cuando habla de una teleologa de la consciencia. No se
trata de dar a la consciencia humana el doble de un pensamiento
absoluto que, desde fuera, le asignara sus fines. Se trata de
reconocer la consciencia misma como proyecto del mundo, des
tinada a un mundo que ella ni abarca ni posee, pero hacia el
cual no cesa de dirigirse; y el mundo como este individuo preob-
jetivo cuya imperiosa unidad prescribe al conocimiento su meta.
De ah que Husserl distinga la intencionalidad de acto de nues
tros juicios y tomas voluntarias de posicin, la nica de que
hablara la Crtica de la razn pura y la intencionalidad ope
rante (fungierende Intentionalitt), la que constituye la unidad
natural y antepredicativa del mundo y de nuestra vida, la que se
manifiesta en nuestros deseos, nuestras evaluaciones, nuestro pai
saje, de una manera ms clara que en el conocimiento objetivo,
y la que proporciona el texto del cual nuestros conocimientos
quieren ser la traduccin en un lenguaje exacto. La relacin para
con el mundo, tal como infatigablemente se pronuncia en noso
tros, no es algo que pudiera presentarse con mayor claridad por
medio de un anlisis: la filosofa solamente puede situarla ante
nuestra mirada, ofrecerla a nuestra constatacin.
Con esta nocin ampliada de la intencionalidad, la compren
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sin fenomenolgica se distingue de la inteleccin clsica, que
se limita a las naturalezas verdaderas e inmutables, y la fe
nomenologa puede convertirse en una fenomenologa de la gne
sis. Que se trate de algo percibido, de un acontecimiento his
trico o de una doctrina, comprender es captar de nuevo la
intencin total no solamente lo que son para la representacin,
las propiedades de lo percibido, la polvareda de los hechos
histricos, las ideas introducidas por la doctrina, sino la
nica manera de existir que se expresa en las propiedades del
guijarro, del cristal o del pedazo de cera, en todos los hechos
de una revolucin, en todos los pensamientos de un filsofo. En
cada civilizacin lo que importa hallar es la Idea, en el sentido
hegeliano; o sea, no una ley de tipo fsico-matemtico, accesible
al pensamiento objetivo, sino la frmula de una conducta nica
para con el otro, la Naturaleza, el tiempo y la muerte, una cierta
manera de poner al mundo en forma que el historiador ha de
ser capaz de reanudar y asumir. He ah las dimensiones de la
historia. Con relacin a las mismas no hay ni una palabra, ni
un gesto humanos, siquiera habituales o distrados, que no ten
gan una significacin. Creyendo haberme callado a causa del can
sancio, creyendo tal ministro haber solamente dicho una frase
de circunstancias, resulta que mi silencio o su palabra toman un
sentido, puesto que mi cansancio o el recurso a una frmula
hecha en modo alguno son fortuitos: expresan cierto desinters
y, por ende, tambin cierta toma de posicin frente a la situa
cin. En un acontecimiento considerado de cerca, en el momento
de ser vivido, todo parece moverse al azar: la ambicin de fu
lano, aquel encuentro favorable, una circunstancia local parecen
haber sido decisivas. Pero los azares se compensan con el resul
tado de que esta polvareda de hechos se aglomeran, esbozan una
manera de tomar posicin frente a la situacin humana, un acon
tecimiento de contornos definidos y del que se puede hablar. Hay
que entender la historia a partir de la ideologa, o a partir de
la poltica, o a partir de la religin, o a partir de la economa?
Habr que entender una doctrina por su contenido manifiesto
o por la psicologa del autor y los acontecimientos de su vida?
Es preciso comprender de todas las maneras a la vez; todo tiene
un sentido, bajo todas las relaciones encontramos siempre la
misma estructura de ser. Todos estos puntos de vista son verda
deros a condicin de que no los aislemos, de que vayamos hasta
el fondo de la historia y de que penetremos hasta el ncleo de
significacin existencial que se explicita en cada perspectiva. Es
verdad, como dice Marx, que la historia no anda cabeza abajo,
mas tambin lo es que no piensa con los pies. O mejor, no te
nemos por qu ocuparnos ni de su cabeza ni de sus pies, sino
de su cuerpo. Todas las explicaciones econmicas, psicolgicas de
una doctrina son verdaderas, ya que el pensador nunca piensa
ms que a partir de aquello que l es. Ms, la reflexin sobre
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una doctrina no ser total si no consigue empalmar con la his
toria de la doctrina y las explicaciones externas y situar las cau
sas y el sentido de la doctrina en una estructura de la existencia.
Hay, como dice Husserl, una gnesis del sentido (Sinngenesis
que nos ensea sola, en ltimo anlisis, lo que la doctrina quiere
decir. Al igual que la comprensin, la crtica tendr que llevarse
a cabo en todos los planos y, naturalmente, no bastar, para
refutar una doctrina, vincularla a tal accidente de la vida del
autor: sta va ms all en su significacin, no hay accidentes
puros ni en la existencia ni en la coexistencia, porque tanto una
como otra asimilan los azares para convertirlos en razn. Final
mente, as como la historia es indivisible en el presente, tambin
lo es en la sucesin. Con relacin a sus dimensiones fundamenta
les, todos los perodos histricos se revelan como manifestacio
nes de una sola existencia o episodios de un solo drama del que
no sabemos si tiene desenlace alguno. Por estar en el mundo
estamos condenados al sentido; y no podemos hacer nada, no
podemos decir nada que no tome un nombre en la historia.
*
La adquisicin ms importante de la fenomenologa estriba,
sin duda, en haber unido el subjetivismo y objetivismo extremos
en su nocin del mundo o de la racionalidad. La racionalidad
se mide, exactamente, con las experiencias en las que se revela.
Hay racionalidad, eso es: las perspectivas se recortan, las per
cepciones se confirman, un sentido aparece. Pero no hay que
ponerla a parte, transformada en Espritu absoluto o en mundo
en sentido realista. El mundo fenomenolgico es, no ser puro,
sino el sentido que se transparenta en la interseccin de mis
experiencias y en la interseccin de mis experiencias con las del
otro, por el engranaje de unas con otras; es inseparable, pues, de
la subjetividad e intersubjetividad que constituyen su unidad a
travs de la reasuncin de mis experiencias pasadas en mis ex
periencias, y nadie sabe mejor que nosotros cmo se efecta por
primera vez, la meditacin del filsofo es lo bastante consciente
como para no realizar en el mundo y antes de ella misma sus
propios resultados. El filsofo trata de pensar al mundo, al otro
y a s mismo y concebir sus relaciones. Pero el Ego meditante,
el espectador imparcial (uninteressierter Zuschauer) u no lle
gan hasta una racionalidad ya dada, se establecen 14 y la esta
blecen con una iniciativa que no tiene ninguna garanta en el
ser y cuyo derecho se apoya por entero en el poder efectivo que
12. El trmino es usual en los escritos inditos. La idea se encuentra ya
en la Formale und Transzendentale Logik, pp. 184 ss.
13. Mditations Cartsiennes, Via, (indita).
14. Ibid.
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sta nos da de asumir nuestra historia. El mundo fenomenolgi-
co no es la explicitacin de un ser previo, sino la fundacin, los
cimientos, del ser; la filosofa no es el reflejo de una verdad
previa, sino, como el arte, la realizacin de una verdad. Se pre
guntar cmo es posible esta realizacin y si no se une, en las
cosas, a una Razn preexistente. Pero el nico Logos preexisten
te es el mismsimo mundo, y la filosofa que lo hace pasar a la
existencia manifiesta no empieza por ser posible: es actual o
real, como el mundo del que forma parte, y ninguna hiptesis
explicativa es ms clara que el acto mismo por el que tomamos
de nuevo este mundo inacabado para tratar de totalizarlo y pen
sarlo. La racionalidad no es un problema, no hay detrs de la
misma una incgnita que tengamos que determinar deductiva
mente o demostrar inductivamente a partir de aqulla: asisti
mos en cada instante a este prodigio de la conexin de las ex
periencias, y nadie sabe mejor que nosoros cmo se efecta por
ser, nosotros, este nudo de relaciones. El mundo y la razn no
constituyen un problema; digamos, si se quiere, que son miste
riosos, pero este misterio los define; en modo alguno cabra di
sipar este misterio con alguna solucin, est ms ac de las
soluciones. La verdadera filosofa consiste en aprender de nuevo
a ver el mundo, y en este sentido una historia relatada puede sig
nificar el mundo con tanta profundidad como un tratado de
filosofa. Nosotros tomamos nuestro destino en manos, nos con
vertimos en responsables de nuestra historia mediante la refle
xin, pero tambin mediante una decisin en la que empeamos
nuestra vida; y en ambos casos se trata de un acto violento que
se verifica ejercindose.
La fenomenologa en cuanto revelacin del mundo se apoya
en s misma, o se funda en s misma.15 Todos los conocimientos
se apoyan en un suelo de postulados y, finalmente, en nuestra
comunicacin con el mundo como primer establecimiento de la
racionalidad. La filosofa, como reflexin radical, se priva en prin
cipio de este recurso. Como, tambin ella, est en la historia,
utiliza, tambin ella, el mundo y la razn constituida. Ser, pues,
preciso que se plantee a s misma el interrogante que plantea a
todos los conocimientos; se avivar indefinidamente, ser, como
dice Husserl, un dilogo o una meditacin infinita y, en la medida
que permanezca fiel a su intencin, nunca sabr adonde se dirige.
Lo inacabado de la fenomenologa, su aire incoativo, no son el
signo de un fracaso; eran inevitables porque la fenomenologa
tiene por tarea el revelar el misterio del mundo y el misterio
de la razn.16 Si la fenomenologa ha sido un movimiento antes
15. Rckbezichung der Phnomenologie auf sich selbst, diccn los in
ditos.
16. Somos deudores de esta ultima expresin a G. Gusdorf, prisionero
actualmente en Alemania, quien tal vez la empleara en otro sentido. [La pi imera
edicin de la obra data de 1945 (N. del J
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tic ser una doctrina o un sistema, no es ni casualidad ni impos
tura. La fenomenologa es laboriosa como la obra de Balzac, !a
de Proust, la de Valry o la de Czanne: con el mismo gnero de
atencin y de asombro, con la misma exigencia de consciencia,
con la misma voluntad de captar el sentido del mundo o de la
historia en estado naciente. Bajo este punto de vista, la feno
menologa se confunde con el esfuerzo del pensar moderno.