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Beatriz Gis Dantas. 1988
Capa
Moema Cavalcanti
Reviso
Marcia Coutourk Menin
Oscar Faria Menin
Dados de Catalogao na Publicao <CIP) Internacional
(CAmara Brasileira do Livro, SP. Brasil)
Dantas, Beatriz Gis.
D21v Vov NagOe papai branco; usoseabusos
da frica no Brasil I Beatriz Gis Dantas. - Rio
de Janeiro : Oraal, 1988.
BiblIografia.
1. Rellgio primitiva Brasil 2, Umbanda
(Culto) I. Titulo.
88.1015 CDD.299.60981
lnd1ces para catlago sistemtico:
1. Brasil : Religies de origem africana 299.60981
2. Religies afro-brasileiras 299.60981
3. Umbanda : Religies afro-brasileiras 299.60981
Direitos adquiridos por
EDIOES GRAAL LTDA.
Rua Hermenegildo de Barros, 31.A
Glria, Rio de Janeiro, RJ
CEPo 20241
Te!': 252-8582
3.
0
Trimestre de 1988
Jmpresso no Brasil/Printed in Brazil
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~.
.A pureza inimiga da mudana, da
ambigidade e comprometimento. Na
verdade, muitos de ns nos sentira-
mos mais seguros se nossa experincia
pudesse ser inflexvel e fixada na
forma,-
Mary Douglas
Pureza e perigo, 196
SUMRIO
Apresentao .
Prefcio .
Introduo .
CAPITULO I
11
13
19
I
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I
--:
MEMRIA DE
]osefina Leite Campos.
professar que com f e compe.
tncia iniciou-me na aventura da
Antropologia.
Bilina de Laranjeiras,
com quem aprendi que IniCiar
filhos-de.santo , tambm, um ato
de competncia e f.
A configurao do prestgio emterreiros deXang 31
Os "de fora" classificam os terreiros 33
Os Terreiros se vem a si mesmos 35
Soh" as diferenas 41
As Diferenas vistas pelos "de dentro" . . . . . . . . . . 42
A Importncia dos terreiros vista pelos" de dentro" 44
O Ideal e o real 46
A Importncia dos terreiros vista pelos "de fora" 52
As Razes do sucesso 54
CAPITULO li
O Nag fala de si . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59
Da histria ao mito 59
O Culto domstico aos orixs 62
O Relato sobre as origens 66
A "Histria" da me-de-santo 70
"Papai branco" 70
"Vov nag" . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 74
O Trabalho 80
A Predestinao 81
Os Descendentes de Nag e seu lugar no grupo 87
A Herana africana do terreiro nag 91
Os Sinais da ortodoxia africana. . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 91
CAPITULO /li
O Nag fala sobre "os outros'; . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 117
Mals - os que desapareceram por fazer o Mal 117
De africano aTor - a trajetria dos misturados 121
CAPITULO V
Os usos da frica pelo terreiro Nag ' . . . . . . .. 217
As Tradies e o culto ao passado da cidade 217
O Nag e os "brancos": o recorte sobre as tradies
populares 220
O Padre, as tradies e o Nag 225
A Linguagem da frica como estratgia de sobrevivncia 230
Concluso ,.. 241
Bibliografia 249
Glossrio ,., '.,.. 257
Tor - da tradio indgena degenerada ao que trabalha
com Exu para fazer o Mal .
Umbanda - a que cobra dinheiro da irmandade .
"Crentes - os que no combina com ns" .
"Igreja Catlica - aquela com quem ns mistura" .
A Lgica do 11 puro" e do "misturado" _ .
CAPITULO IV
A construo e o significado da "pureza nag" .
Os Diferentes contornos dos 'nags puros" .
A frica e o regionalismo nordestino .
A Exaltao de'Nag e a "democracia cultural" .
O Confronto entre a Lei e a Cincia - Nina Ro-
drigues .
O Caso de Pernambuco .. ' , ..
O Caso da Bahia .
Os Congressos Afro-Brasileiros e a popularizao da
herana africana .
A Significao da "volta frica" e da exaltao do
"nag puro" .
frica negada versus frica exaltada, um paralelo entre
a Umbanda e o Candombl , , ..
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APRESENTACO
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Este trabalho repete a trajetria de muitos outros que
hoje circulam sob a forma de livro. Em 1982, apresentei-o
UNICAMP como Dissertao de Mestrado em Antropologia
Social. Os examinadores J oo Batista Borges Pereira, Peter
Fry e Manuela Carneiro da Cunha apresentaram crticas e
sugestes que anotei com o propsito de incorporar ao reto-
mar o trabalho para publicao. O tempo foi passando,
tornei-me ciente de outras crticas e sugestes resultantes de
discusses e leituras diversas, mas no consegui retomar o
trabalho e melhor-lo conforme o meu desejo. Os muitos
pedidos de cpias que atendi convenceram-me de que, de
certo modo, ele j estava em circulao e, junto com a insis-
tncia dos amigos emv-lo como livro, ajudaram-me a vencer
as resistncias de publicar a verso original, que conserva
muitas das marcas do trabalho acadmico. Espero que ajude
a ampliar as discusses sobre as chamadas religies afro-
brasileiras, que tm sido objeto de poucas publicaes na
ltima dcada.
De diferentes modos, pessoas e instituies contriburam
para a realizao deste trabalho. Aqui expresso-lhes o meu
agradecimento:
Universidade Federal de Sergipe, pela oportunidade
de afastamento para cursar o Mestrado, e CAPES/PICD,
pela concesso de bolsa de estudo.
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,'~
p,
] 2 Apresentao
Aos professores Maria Manuela Carneiro da Cunha,
orientadora, e Peter Fry, co-orientador, que juntos viram nas-
cer a idia deste trabalho, acreditaram nele e acompanharam
sua elaborao, animando-me com entusiasmo, discusses,
sugestes e amizade.
Aos colegas e professores do Mestrado em Antropologia
Social da UNICAMP, particularmente Rubem Csar Fer-
nandes, Mariza Correa, Mauro Almeida, Antnio Augusto
Arantes Neto e Carlos Rodrigues Brando, pelas crticas e
sugestes, sobretudo quando da apresentao do projeto do
trabalho.
A Gislia Gis Santana, que teve a pacincia de decifrar
meus manuscritos que Francisco J os Costa Dantas e Rosa
Virgnia Bonfim revisaram em sua forma final.
Aos muitos pais, mes e filhos-de-santo de Laranjeiras,
em particular aos .membros do Terreiro de Bilina, que me
aceitaram com meu "querer saber para estudo", diferente do
seu saber-vivncia.
Aos muitos parentes consangneos e afins, que me der.2.m
apoio nos momentoS mais difceis, especialmente a Ibar
J nior e Slvia, os filhos, que partilhram comigo a disciplina
e os sacrifcios impostos pela elaborao deste trabalho,: ame-
nizados e dignificados pela presena amiga e estimulante. de
Ibar, companheiro de jornada.
Aracaju, julho de 1986
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PREF CIO
Certa vez, confiou-me uma amiga negra que o maior
problema que enfrentava como negra era que nunca sabia
quando ia ser carinhosamente aceita ou rudemente rejeitada
pelos brancos.
No pequeno bairro rural paulista de Cafund, onde mo-
ram os descendentes de uma comunidade de escravos, e onde
pesquiso sua "lngua africana" h algum tempo com Carlos
V0t e Bob Slenes, conta-se a histria de dois senhores de
escravos naquela. regio. Um era "bom", o outro "ruim". O
primeiro cuidava de seus escravos, no negava comida nem
ajuda em tempos difceis. O segundo era cruel ao extremo:
estuprava as escravas e no hesitava em aplicar a tortura da
roda-d'gua por qualquer mnima infrao.
Nos livros de histria, h (simplificando muito) duas
rivais interpretaes "oficiais" das razes e da natureza das
relaes raciais no Brasil como um todo. A primeira (e por
muito tempo dominante) reza que brancos e negros forjaram,
cordialmente, e cada um com os dotes de sua cultura de
origem, uma "democracia racial". Nesta interpretao, as
religies afro-brasileiras representam a"contribuio" africana
ao melting pol brasileiro. A segunda reclama o oposto: bran-
cos enegros vivem emconflito. Os primeiros dominam impie-
dosamente os segundos, que, atravs de vrias formas de
resistncia, lutam bravamente para conquistar a igualdade.
Nesta acepo, o Candombl, a Umbanda e a Macumba so
formas de "resistncia cultural", atravs das quais os negros
mantm sua identidade pr6pria vis--vis a "cultura branca
dominante". H um contingente grande, poderoso e progra-
mtico, defensor desta verso da histria, que pensa que a
identidade negra contempornea deve passar pelo Candombl,
/ocus da tradio africana na Terra da Santa Cruz. Alis,
em ambas as histrias, as religies afro-brasileiras so vistas
como extenses da frica no Brasil, mesmo se o "sincretismo"
com a religio catlica romana apresenta alguns "desvios de
caminho".
Creio que nenhuma dessas histrias adequada. Creio,
porm, que ambas, juntamente, se aproximam da verdade.
A histria da formao das relaes raciais seguramente
uma histria de conflitos e alianas entre brancos e negros,
uma complexa e intrincada trama de oposies e conivncias,
de dios e paixes, de repugnncias e acolhimentos. Se
verdade que O s brasileiros de ascendncia africana muito
evidente (os 45% da populao que seclassificam de"pretos"
e "pardos" para o recenseador do IBGE) so os mais pre-
judicados em matria de salrio, tipo de emprego (ou desem-
prego), expectativa devida evrios outros indicadores sociais,
igualmente verdade que tamanha desigualdade no se efe-
tuou mecanicamente atravs de uma clara oposio entre
brancos de negros, como o caso, por exemplo na Africa do
Sul. Entre ns, as fronteiras so borradas e mutveis: a misci-
genao legio; nosso sistema de classificao racial reco-
nhece no apenas brancos e negros mas loiros, morenos, cafu~
zos, mamelucos, pardos, mulatos, pretos e sarars; brancos e
negros caem juntos no samba; saboreamos hambrguer e
batatas fritas, mas a comida dos escravos nosso prato na-
cional; alguns de n6s somos protestantes, quase todos so
catlicos romanos, mas quem no macumbeiro tambm?
No temos um HarIem, bairro exclusivo de negros;
no temos dois grupos tnicos distintos, cada um com sua
linguagem ecultura, como no Peru, por exemplo; eno temos
formas religiosas que so restritas a um grupo tnico, como
o caso das religies tradicionais e sincrticas dos Zulu e
Xhosa da frica do Sul. Temos, isto sim, gradaes e super-
posloes nos planos biolgico, social e cultural, de tal forma
que as teorias e interpretaes geradas alhures funcionam
muito pouco para nos esclarecer a ns mesmos. Talvez seja
por isso que se escuta tanto dos brasileiros "s6 no Brasil",
e, dos estrangeiros perplexos, "o Brasil realinente muito
complexo, no d para entender". Talvez seja por isso tambm
que os brasileiros como um todo gastam tanto tempo e angs-
tia procurando sua "identidade nacional", e os segmentos
negros, sua "Iidentidade negra".
Mesmo que Beatriz Gis Dantas no concorde com estas
observaes disparadas, foi seu livro, Vov Nag e Papai
Branco, que as provocou. Seguem, penso eu, o esprito de sua
anlise da formao das religies afro-brasileiras na pequena
e antiga cidade de Laranjeiras, no Estado de Sergipe.
Vov Nag e Papai Branco um livro polmico, des-
mistificador e iconoclasta. As duas grandes interpretaes
da formao das religies afro-brasileiras simplesmente caem
por terra perante a argumentao da Autora. Para ela, os
terreiros que conhecemos hoje em dia no so simplesmente
manifestaes da "contribuio" do negro ao me/ling pol
brasileiro. E nem, tampouco, resultado de um longo e mec-
nico processo de "resistncia" dos negros contra a dominao
dos brancos. A Autora descarta essas duas "histrias oficiais"
para mostrar que a configurao das religies afro-brasileiras
no sed apenas atravs do embate entre brancos dominantes
e negros dominados, nem tampouco atravs de uma simples
mistura de culturas; mas simatravs de uma srie de alianas
e conflitos que entrecruzam as fronteiras entre senhores,
escravos, polticos, psiquiatras, policiais, homens poderosos
de negcios, pais e mes-de-santo, padres e antroplogos. f.
na justaposio das posies ideolgicas e tericas destes e de
outros atores sociais que se constitui a cada momento o pano.
rama das formas religiosas denominadas afro-brasileiras".
A herona do livro de Beatriz Gis Dantas Me Bilina,
nascida Umbelina de Arajo, efinada chefe do terreiro "nag"
mais tradicional de Laranjeiras: Terreiro de Santa Brbara
Virgem. A "Vov6 Nag" e o "Papai Branco" do ttulo so
dois personagens fundamentais na biografia de Me Bilina_
14 Prefcio
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Pref ci o 15
"Aqui a pessoa pra fazer o santo no ten esse negcio
de ficar preso no quarto, nem de raspar t. cabea. Aqui
toma a irmand.:,de como na Igreja. S vai pro quarto
do santo quando vai receber (... ). Essa histria de
ficar preso na amarinha, raspar a cabea, se sujar todo
de sangue de galinha, isso inveno l de Alexandre
e dos baianos ..Mas nag no assim no. A gente faz
o batismo: d ';onta evela. As coisas da frica assim".
A vov Ismria, ou Birunqu, em nag, e africana. O
papai o tabelio Manoel J oaquim de Arajo, em cuja casa
criada Bilina e onde trabalha sua me nos anos que se
seguem abolio da escravido. Bilina criada catlica e
tambm sucessora de sua av Ismria na tradio religiosa
africana.
Mas o terreiro nag da Me Bilina no apresenta as
mesmas formas religiosas dos terreiros mais tradicionais e
bem conhecidos de Salvador. Nestes, um princpio fundamen-
tal o processo de iniciao incluindo a raspagem da cabea,
recluso, sacrifcios etc. No Terreiro de Santa Brbara Virgem,
entretanto, a iniciao, de acordo com Me Bilina, se faz
atravs de um "batismo";
A frica da Dona Bilina, ento, no a d,)s terreiros
nags da Bahia. E foi essa "descoberta" que levou Beatriz
Gis Dantas para sua aventura antropolgica de tenlar desven-
dar os processos atravs dos quais se produzem vtias fricas
no Brasil, vrias formas de cultuar a tradio africana.
Essa aventura envolve, em primeiro lugar J uma descrio
detalhada do campo das religies afro-brasileiras de Laran-
jeiras, mostrando o percurso histrico dos terreiros" os dois
plos simblicos que organizam sua diferenciao imerna: o
plo da pureza n,1g e o plo da "mistura" nos ~erreiros
"tors". Mas, sempre extrapolando, primeiro da vida singular
da Me Bilina para o contexto mais amplo de Laranjeiras,
segundo para os movimentos de represso e proteo dos
terreiros do Nordeste como um todo, e, finalmente, para a
configurao simblica das religies afro-brasileiras a nvel
17
Prefcio
Peter Fry
Barra deGuaratiba, maio de 1988
nacional, a Autora consegue demonstrar que o "precipitado"
afro-brasileiro de qualquer momento ou lugar resultante,
como j disse, dos conflitos ealianas dentro efora dos terrei-
ros. Assim, na Bahia, os terreiros nags mais tradicionais so
menos atacados pela polcia que os "terreiros de caboclo",
ou seja, os mais :'sincrticos", j que os primeiros podem
contar com o forte apoio de poderosos intelectuais e po-
lticos. Assim, dessa constelao de foras, favorece-se um
modelo de Candombl que se torna, aos poucos, hegemnico
no Brasil: o modelo J eje-Nag. Assim, tambm, a Autora
investiga o regionalismo nordestino da dcada de 30 para
revelar mais uma razo para o fortalecimento desse modelo
como sinal diacrtico do Nordeste "africano" vis--vis o sul
mais "europeu". Parece que a intelectualidade nordestina _
destacando-se os antroplogos -, obrigada a abandonar a
impossvel tarefa de transformar aquela regio do pas numa
extenso da Europa, resolve capitalizar sobre aquilo que no
conseguiu extirpar: a verdadeira tradio africana.
Sugere esta anlise que se poderia at interpretar o
fenomenal sucesso dos recentes "blocos afros" do carnaval
baiano no apenas atravs dos esforos de auto-afirmao
dos negros baianos como africanos, como tambm pelo est-
mulo nesse sentido dado pelos polticos, antroplogos e ide-
lagos locais - ansiosos por fortalecer os aspectos tidos como
"positivos" da cultura local negra -, como ainda por aquilo
que afirma a distino e singularidade da Bahia emcontraste
com o resto do pas. .
Finalmente, devo destacar uma ltima qualidade de VOV
Nag e Papai Branco, que faz deste livro algo muito especial:
a "aventura" a que me referi acima uma aventura de intensa
pesquisa equestionamento. No h como no admirar agarra
da Autora em garimpar as fontes, questionar seu significado
e seguir um argumento com passos firmes e seguros. Quem
quer discordar ter um trabalho duro pela frente.
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Prefcio 16
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INTRODUCO
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Cap t u l o 11I
O naa fala sobre "os outros"
. . ,
Mals' - os que desapareceram por jazer o Mal
Fazendo, inicialmente, uma diferenciao entre os cultos
que vieram da Africa e os que se formaram aqui no Brasil,
a me-de-santo distingue, dentre os primeiros, formas dife-
rentes que estariam relacionadas com diferentes etnias afri-
canas.
"Nos tempos pra trs s tinha aqui emLaranjeiras nag e
mal. Era tudo da Africa. Agora quer dizer que a classe
deles era outra. Eles no festejavam santo. Era mais assim
como negcio de crente. No tinha muita f em santo no.
Obrigao deles era com o rosrio c uma varinha que batia
na mesa. Eles tinha uma devpo no ms de agosto. Ns
fazemos obrigao eaobrigao deles erana porta darua.
Dava milho por aquelas estradas todas. Milho e arroz."
(Bilina)
Outras informaes so acrescentadas sobre O ritual dos
maIs', ressaltando sempre as particularidades do culto que
O diferenciava dos nags. Mas a diferena maior residia na
vinculao dos maIs com o Mal. Aps evocar muitos casos
que visam demonstrar a amplitude da maldade dos mais,
a intensidade e eficcia das suas prticas de feitiaria, a
me-de-santo as apresenta como causa doseu desaparecimento:
118 Vov nag e papai branco
oNag fala sobre" os outros"
119
"A classedos mals no pegou. A de Xang (nag) pegou,
mas a de mal (... ) No tem mais ningum vivo. Tinha uma
no asilo mas morreu. Z Sapucari tinha uma filha que se
meteu com Alexandre, mas se acabou tudo de fazer o mal.
O chefe deles era muito mau. Fazia muita malvadez. Quan-
do ele seenterrou (... ) virou hicho. Tanto que a sepultura
ningum abre. No se abriu. Ele matava uns aos outros, os
companheiros mesmo, pra ficar com o dinheiro. Quem tinha
muito dinheiro ele matava. Outras vezes tomava as mulhe-
res deles. Seacabou tudo defazer o mal. Quando Z Sapu-
car era vivo. ele queria misturar com Herculano, este que
ns da banda dele. Mas ns no mistura. s ali. Agora
depois que 9 Z Sapucari morreu teve mal que passou pro
nag. Foi danar comHerculano e depois ficou brincando
com ns" (Bilina).l
Da frica, donde teria vindo o nag, teria vindo tam-
bmo mal, donde resulta que a Africa representada, ambi-
guamente, como fonte do Bem e do Mal. Atente-se, porm,
para o fato de que o lado bom da frica, representado pelo
nag, persistiu, enquanto que o componente africano, vin-
culado ao Mal, extinguiu-se, vtima da sua prpria maldade.
O esteretipo de que os mals eram grandes feiticeiros
no restrito a Laranjeiras, tendo sido registrado em vrias
outras partes do Brasil (Ramos, 1951:75; Barreto, 1951:18).
! sabido, tambm, que a acusao de feitiaria no se cir-
cunscrevia religio dos mals, mas se estendia aos demais
cultos originrios da Africa, pois, na medida em que eram
religies de grupos subalternos, passavam a ocupar uma po-
sio tambm dominada na estrutura das relaes de fora
I. Z Sapucari era o chefe africano que liderava os mals de Laran-
jeiras no final do sculo passado, e, enquanto a me-cle-santo ressalta
sua riqueza e sua Mmalvadez", um jornal local, ao noticiar sua morte.
enfatiza as habilidades que elevam o morto perante a sociedade
M civilizada ~:
M Faleceu nesta cidade no dia sete deste mez o muito conceitoado
africano Jos Sapucari. O falecido gozava de uma sympatia
geral, sabia ler e escrever pelo seu idioma natal e figurava entre
seus compatriotas como cnsul representante de todos seus
negcios
ft
(O Cotinguiba. 12 de maro de 1899 - Laranjeiras)
simblica da sociedade (Bourdieu, 1974:43). E intrigante,
contudo, o fato de que o estigma de feitiaria que envolve os
cultos de origem africana torne-se mais forte em relao aos
mals, sempre apresentados como grandes feiticeiros. O ter-
mo mandinga, por exemplo, apelativo de um dos grupos
tnicos africanos que adotavam o islamismo, sinnimo de
feitio. Essa exacerbao do carter malfico atribudo aos
mals talvez se explique pela distncia que os negros isla-
mizados guardavam em relao ao catolicismo dominante.
Na voga das explicaes etimolgicas, o termo mal foi visto
como derivado da contrao de m lei, ou seja, os mals
seriam os que no seguem a boa lei, a lei verdadeira de Deus,
o catolicismo (Amaral, apud Ramos, 1951:69). No entanto,
estou mais tendente a relacionar essa intensificao do estig-
ma que pesa sobre os mals com.as revoltas constantes que
esses negros encabearam na primeira metade do sculo
XIX, revoltas que constituram uma ameaa ordem da
sociedade escravocrata e dominao dos brancos. A identi-
ficao dos mals com o Mal seria mais uma estratgia de
controle a servio dos brancos .que, detendo posies na
estrutura formal de poder, sentiam-se ameaados pelo poder
mgico, incontrolvel, atribudo queles que, estando em
reas relativamente no estruturadas da sociedade, tornam-se
difceis de controlar com os mecanismos habituais de con-
trole (Douglas, 1976:127). Neste contexto em que poderes
diversos se confrontam, a acusao seria uma forma de exer-
cer controle, pois, se h poderes que so exercidos em nome
da estrutura social e protegem a sociedade, h poderes que
so perigosos para ela; aqueles que os usam so malfeitores
e devem ser perseguidos. Desse niodo, a representao ideo-
lgica teria se associado represso policial para conter as
revoltas dos mals, cujo desaparecimento hoje explicado,
ao nvel do imaginrio da me-de-santo, como conseqncia
de sua associao com o Mal.
Significativo tambm o ato de que a tentativa de
fuso entre o mal - o Mal - e o nag - o Bem -
resolve-se pela evitao da "mistura", desaparecimento do
mal, enquanto grupo, e posterior absoro dos seus rema-
nescentes pelo nag. Nesta penpectiva, a dinmica da rela-
Esse partilhar de um domnio comum que coloca, lado
a lado, cristos e nags no parece fortuita. Antigamente,
segundo dizem, eram africanos vinculados ao terreiro nag
que desempenhavam os papis de destaque dos cristos da
2, A Chegana de Laranjeiras desenvolve temas vinculados vida
martima ("Embarque", ..Anau Perdido~. "Rezinga Grande", "Con-
trabando dos Guarda~Marinhas". "Rezinga do Gajdro") e luta
contra os mouros conhecida como ..Combate ou Ml)urama". Nesta
ltima representao os figurantes so divididos em dois grupos
opostos: os cristos e os mouros. Estes enviam embaixadores aos
cristos, propondo-lhes a converso religio de Maom em troca
de riquezas e casamentos com princesas turcas, As embaixadas so
rejeitadas. H lutas. Os mouros so vencidos e aprisiOllados, at que
aceitam o batismo, sinal de adeso ao cristianismo. "Unificados na
crena, todos juntos danam e cantam louvores Virge(n do Rosrio
(Dantas. 197Gb). '
o entre os dois grupos representaria vitria dupla: da
pureza contra a "mistura" e do Bem contra o Mal. Esta vit-
ria, celebrada ao nvel do mito, parece ter seu equivalente
ritual na Chegana, representada anualmente nij cidade. A
Chegana local, a exemplo das Congadas e Cavalhadas do
Centro-Sul do pas, constitui-se, basicamente, numa luta entre
mouros - o Mal - e cristos - o Bem-, e se resolve
sempre pela vitria destes sobre aqueles.
2
Se na histria dos
grupos religiosos de origem africana, em Laranjeiras, a dis-
puta entre mals (negros islamizados) enags, na Chegana
atual, a luta entre mouros e cristos. Assim, entre a histria
mtica das relaes nag-mal e a encenao ritual da Che-
gana (e tambm da Cavalhada e da Congada) h elementos
comuns:
1. A repartio dos domnios Beme Mal se faz de modo
que o nag e os cristos ocupem o mesmo campo, o do Bem;
enquanto os mals e os mouros situam-se no campo do Mal.
121 o Nag fala sobre ~osoutros"
3. O mesmo ocorre na Cavalhada e na Congada. A respeito. vide
CarlosRodriguesBrando(1974,1977).
De africano a Tor - a trajetria dos "misturados"
Atualmente h, na cidade, dois terreiros aos quais o
nag atribui remota ligao com a Africa. So os terreiros
So J os e Filhos de Ob (vide grfico, p. 36). histria
desses centros, resumidamente esboada p. 37, ame-de-santo
nag acrescenta a sua verso. Admite que, antigamente, teria
Chegana. Ainda hoje, embora no mais exista essa ligao,
os cristos da Chegana costumam fazer uma visita e apre-
sentao de cortesia diante do terreiro nag.
2. Outro ponto comum a ser ressaltado que o enredo
do ritual da Chegana se constitui numa repetio do desen-
volvimento e desfecho da "histria" dos nags e mals de
Laranjei:as: a confrontao de duas crenas irreconciliveis
e irredutveis no permite a "mistura" dos universos simb.
licos, sendo, contudo, permitida a passagem dos indivduos
de um universo para o outro.' Esta passagem dos indivduos,
no entanto. faz-se sempre numa mesma direo. e, desse
modo, o rito da Chegana - que evocaria uma luta histrica
entre mouros-cristos - e a "histria mtica
JJ
dos nags-
mals de Laranjeiras constituem-se em diferentes formas de
celebrao da vitria do Bem que no se "mistura" com o
Mal, mas o vence.
Essa "mistura" resultaria numa confuso, e preciso
manter a ordem geral do mundo expressa no esquema de
cla'ssificao. Mas nem sempre possvel impedir certas "mis-
turas" indesejveis que introduzem a desordem, e, neste caso,
necessrio no s identificar os tipos de "misturas" porta-
doras de prejuzos mas tambm determinar o lugar para o
hbrido, aquele que confunde o esquema geral do mundo.
esta t,arefa que se tem pela frente face aos que seriam os
"africanos misturados".
Vov nag e papai branco
Domnios ->- Bem Mal
Mito Nag Mal
Rito Cristos Mouros
120
122
Vov nag e papai branco
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o Nag f al a sobre " os out ros" 123
havido, entre eles e o nag, alguma ligao. Sendo todos
africanos nags, visitavam-se e chegavam a desenvolver, jun-
tos, alguns rituais. Mas os outros teriam se desencaminhado
da pureza africana, processo que teria tido incio com lncia,
a que disputara com Bilina a chefia do terreiro. Vencida,
"se separou de ns, formou um outro batalho. Foi ela que
formou essa DESORDEM que t hoje no mundo. Meteu-se l
com Alexandre [chefe do terreiro Filhos de Ob] e fez essa
misturada danada",
O terreiro Filhos de Ob e o terreiro nag constituem-se
nos dois terreiros mais prestigiados da cidade e desenvolvem
uma intensa rivalidade, em que a Africa , muitas vezes,
invocada. O chefe do terreiro Filhos de Ob, embora no
negue seu componente caboclo, proclama-se o mais legtimo
herdeiro das tradies africanas e o mais credenciado para
dar informaes sobre o nag, uma vez que se considera o
nico pai-de-santo asaber alngua nag emSergipe, afirmao
que sempre acompanhada de uma demonstrao que se
limita ao vocabulrio mais usual do culto.
Vtima da perseguio policial que, na dcada de 30 e
40, atinge os terreiros da cidade (vide captulo V), tenta
escapar violncia da represso, registrando o seu centro de
culto como entidade civil. Assim, em 1947, sob o nome de
"Sociedade de Culto Afro-Brasileiro Filhos de Ob", faz
registrar, emcartrio, o seu terreiro, cuja principal finalidade,
segundo seus estatutos, seria:
"Praticar a caridade concorrendo para o bem.estar geral da
humanidade e desenvolvimento espiritual dos seus filiados
dentro dos conceitos do ritual afro-brasileiro e distribuin-
do benefcios a todos os necessitados dentro ou fora da
sua sede social".
Embora nessa poca j trabalhasse declaradamente com
os caboclos e os inclusse entre os guias e protetores do
terreiro" nesse documento oficial, atravs do qual busca lega-
4. Enumera entre os guias do seu terreiro e.ntidades como Iara e
Jaguaracy, tradicionalmente tidas como caboclas.
lidade, recorre Africa, e o seu dirigente apresenta-se como
herdeiro do
"direito de tradio e sucesso da falecida presidente J oa-
quina Maria da Costa africana de origem filha da cidade
de Ob das seitas de nag. assumiu ele o presente cargo
desde a idade de cinco anos, por direito hereditrio ma-
terno... " (Dirio Oficial do Estado de Sergipe, 1947)
A nfase na tradio africana e especificamente na
ascendncia nag, estrategicamente invocadas em dados con-
textos e momentos da histria do grupo, no o leva, contudo,
a se apegar a uma exclusividade de tradio. Diz ele: "Eu
trabalho em vrias naes: nag, jeje e ketu pela Africa, e
tambm caboclo. Caboclo lngua aberta e aprender outras
lnguas evoluir, crescer". (Alexandre)5
Ao apresentar as diferentes tradies religiosas como
lnguas, o pai-de-santo remete idia de comunicao associa-
da s diferentes formas culturais. Se as diversas tradies
religiosas so lnguas, a questo ser escolher a lngua ade-
quada para falar com quem se deseja, no momento certo.
Enquanto "lngua aberta", a tradio de caboclo permite
comunicao mais ampla (no s com o sobrenatural, mas
com os homens), atingindo segmentos maiores da sociedade
e, conseqentemente, possibilitando O crescimento do terrei-
ro. Se o caboclo "lingua aberta", por deduo o nag
"lingua fechada", de acesso circunscrito a um nmero limi-
tado de pessoas. Assim, o domnio exclusivo dessa lngua
de um lado emperra o "progresso", a "evoluo", mas de
outro permite estabelecer comunicao adequada com os de-
tentores do poder formal, agentes da represso e manledores
da Ordem.
5. O depoime.nto de Alexandre, antigo chefe do terreiro Filhos de
Oh, foi colhido em 1964, em pesquisa realizada na cidade de Laran-
jeiras sob a orientao da prof.
a
Josefina Leite Campos.
i.
r
Essa sagaz ambigidade do chefe do terreiro Filhos de
Ob vista, contudo, pela me-de-santo nag, como simples
traio frica:
"Era gente l de Alexandre. Vivia l no terreiro dele me-
tido com coisa de caboclo. E da ficou. Depois ela pro-
curou n6s e disse que queria "entrar aqui na irmandade
de Santa Brbara, que no queria mais os negcios de
caboclo, que agora queria fazer tudo como aqui. A eu fui
com o pessoal pra fazer o festejo . Mas a senhora creia
que no voltemos de l porque ficava feio. " uma enrola-
da medonha. Mandou buscar o dogum*, mas sem ter com-
petncia, sem saber como era. E foi formar Ogod' sem
Processo anlogo de torerizao teria ocorrido com o
terreiro So J os, neste momento empenhado em refazer o
caminho de volta s origens nags e em ser admitido nesta
categoria. A sua histria remonta ,: um"nag forte e,abido"
que tinha o terreiro em Riachuelo (cidade vizinha). Quando
ele morreu, um preto de Laranjeiras teria roubado os santos e
aberto O terreiro nesta cidade. Mas ele era torezeiro. (ligado
ao terreiro Filhos de Ob) e no sabia cuidar dos santos da
Africa, por isso "foi fazer uma obrigao e se foi (morreu)".
Sua irm assumiu a chefia do grupo e teria continuado coma
mistura caboclo-nag.
..Alexandre era de Santa Brbara, da banda de ns, nag.
Mas depois abandonou os orixs e pegou coisa de caboclo.
Veio a uns baianos e ele deixou Santa Brbara de lado.
Pegou a fazer caso pro Inimigo, a tomar parte. com o
Inimigo para enriear. Enricou num instante. T rico. O
Inimigo pode fazer enriear. Se entrega a ele, d o sangue
e a alma a ele, pra ele dar o dinheiro. Quando o Inimigo
vinha buscar ele, ele dava um da irmandade. Tem uma
poro del~s a que se foi (morreu) no lugar dele. Quando
ele deixou os santos nags de banda, Santa Brbara avisou
que ele fizesse a festa dela. mas ele num ligou. e ficou
doido. Passou uns tempos internado. Depois que ficou bom
ele benzeu a imagem de Santa Brbara. botou no terreiro
e voltou a fazer a festa. Mas uma misturada danada.
Ele era nag mas agora tor" (Bilina).
I
I'
I
:t
;
125
o Nag fala sobre "os oU,l r as"
poder, sem saber. E tinha sete espetos da encruzi1had~
(pontas de ferro que representam Exu) dentro das lev:s
de Ogod. Qualquer um chegava, pegava o tambor e
tocava. Aquelas mulheres da vida, aquelas mulheres sol-
teiras, -toa, tudo de l do terreiro dela .. Pe,gou esses
negcios todos de caboclo, de lana, do Immlgo, tu~o.
Tem a casa do Inimigo, dos caboclos, dessas COIsas aSSlfi.
~ uma casa s desses negcios junto do quarto dos santos.
Quando ns tava l foi um gemido to gr~nd~no quarto
dos santos. Ns no temos mais ordem de tr ~a.C~mess~
mistura no pode. Aquilo tor e ns oaa mistura.
(Bilina)"
6. No final da vida, Bilina mostrava-se me~os .intransige~teem
relao ao terreiro que tentava reassumir sua lden:ldade na,go. Este,
por sua vez, continua com a poltica de aproximaao com lideranas
do terreiro ..nag puro".
Tor a categoria que, na atualidade, constitui-se no
antpoda do Nag. Isto se expressa numa srie de oposies
que dizem respeito s ~rigens, s e.ntid~des, ao~valores, aos
rituais eprpria maneira de orgamzaao echefIa dos grupos
que so assim classificados:
Te,1realidade apresentada como a negao da or?e~.
Alis, "desordem" um termo que e~pregadopela pro~r~a
me-de-santo para se referir a essa reahdade flUlda e fugidIa
que no totalmente conforme a categoria dos nags, tal
como construda localmente. Isto confunde o e~quema ger~1
dos cultos afro-brasileiros, divididos entre afncanos nagos
de um lado e tors caboclos do outro. .
Diante dessa ambigidade e confuso, criadas pela mIs-
tura, a ordem restaurada, reduzindo-se o hbrido. a uma
das categorias bsicas de classificao, no caso o Tore. Desse
modo, o terreiro nag que trai a Africa, aquele que se torna
impuro, transforma-se em Tor.
Tor - da tradio indgena degenerada
ao que trabalha com Exu para jazer o Mal
Vov nag e papai branco 124
126 Vov nag e papai branco
o Nag fala sobre" os outros"
127
"O nag j existia de velho [de muito tempo] quando se
formou os caboclos. Os caboclos quem formou foi Manu
deZuna. Ele aprendeu l na aldeia. Ele secriou l e veio
de l fugido. Aqui emLaranjeiras tinha dois que entendia
esse negcio de caboclo. Era Manu de Zuna e Z Can-
dunga. Essessabemporque aprenderam mesmol na aldeia.
A opOSlao estabelecida entre Nag e Tor conduz a
uma desigualdade eassimetria, uma vez que os atributos posi-
tivos esto todos localizados na coluna Nag e, nesse dualismo
assimtrico, o Tor configurado como inferior. Ser inte-
ressante observar que, sena atualidade o Tor temuma cono-
tao negativa, em relao ao passado ou, mais especifica-
mente, poca emque teria surgido como caboclo, referido
pela me-de-santo nag comcerta complacncia eat simpatia.
Os terreiros de caboclo teriam se originado aqui mesmo
no Brasil, mais exatamente nas aldeias dos fndios. Embora
concebido como uma forma religiosa aqui surgida, teria se
implantado em Laranjeiras numa poca posterior fixao
e organizao dos cultos vindos da frica.
NAGO
frica
Negro
Antigidade
Tradio
Orix
Batismo
Vestes brancas
Tambores abaulados
Poucas festas
Mulheres srias
Moralidade
Virtude
Trabalho .paraoBem
Direita
Pureza
Ordem
TORf.
Brasil (aldeias)
ndio
Recentidade
Improvisao
Caboclo eExu
Feitoria desanto
Vestes coloridas
Tambores compridos
Muitas festas
Prostitutas
Amoralidade
Vcio (cachaa, bebedeira)
Trabalho para oMal
Esquerda
Mistura-impureza
Desordem
~:
,.
Os dois j morreram. Esses de hoje no so como eles
no." (Bilina)7
Embora ressaltando a anterioridade do; nags em rela-
o aos caboclos e, por essa via da tradio e da antigidade,
autovalorizando-se em relao aos terreiros caboclos origin-
rios, a me-de santo nag reconhece legitimidade enquanto
depositrios de um saber diferente e no desigual. Os chefes
dos antigos terreiros caboclos teriam se iniciado na aldeia
dos ndios, local no precisado, mas vagamente indicado como
"l pros matos", ou seja, alm dos limites da sociedade. Isto
lhes asseguraria uma capacitao ritual que estaria ausente
nos chefes caboclos da atualidade: "Eu no sei como que
esse pessoal a todo dia abre um tor. No sabe nada. E
me-de-santo, pai-de-santo. No foi pra aldeia pra aprender".
Desse modo, os tors da atualidade seriam formas dege-
neradas dos caboclos. Embora os termos caboclo e tor sejam
empregados como sinnimos, o ltimo tem uma ntida cano.
tao pejorativa. O estigma adviria do fato de ser represen-
tado como formas degeneradas dos caboclos originais. estes
sim valorizados mais positivamente enquanto depositrios
das "autnticas e puras" tradies dos ndios, os habitantes
das matas, o que remete ao ndio ideologicamente projetado
pelo romantismo.'
Por este lado, a perda da tradio e do legado original
dos ndios que transforma um saber e um culto, que eram
diferentes, em um saber e um culto degenerados. Assim,
7. I! interessante observar que os candombls de caboclo, cuja exis-
tncia referida na Bahia j no final do sculo passado (Rodrigues.
1977:221) e inscrevem-se, talvez, no movimento de exaltao do ndio
que se segue Independncia, tm sua origem relatada pelos lerreiros
nags da Bahia e de Sergipe. Eles no s apontam especificamente
pessoas responsveis por sua introduo na localidade como situam.na
por volta das dcadas de 20 e 30. Ao exemplo de Laranjeiras, citado
neste trabalho, somam-se as informaes de Ruth Landes sobre a
Bahia (Laodes, 1967: 176, 213).
8. Sobre a transposio da viso romntica e idealizada do ndio
para os cultos afro.brasileiros vide R. Ortiz (1978:66) e P. Binnan
(1980:23).
I
128
Vov nag e papai branco
, .
o Nag6 fala sobre" os outros" 129
refletindo o que se passa na sociedade mais ampla, em que
o ndio valorizado enquanto portador de atributos originais
- ideologicamente construdos como: "o puro", "o selva-
gem", "o habitante das matas" -, tornando-se desqualifi-
cado ao perder tais atributos, os cultos originados a partir
deles degeneram-se e tornam-se altamente estigmatizados
quando perdem sua pureza de origem e tornam-se inautnti-
cos. Mas o estigma do Tor advm, sobretudo, de sua asso-
ciao com o Mal, o que pode ser resumido na seguinte
expresso: "trabalhar com Exu para prejudicar os outros".
Num elen~o de acusaes dirigidas aos torezeiros. pela
me-de-santo nag, o prejuzo aos outros foi assim exempli-
ficado:
1 - Matar para:
1.1 tomar mulher
1.2 - entregar a alma ao diabo (pacto)
1.3 - apropriar-se das riquezas
2 Separar marido e mulher
3 Causar doena
4 Provocar desacerto nos negcios, na vida Umiliar
etc.
Na vlsao do Nag, o Mal praticado pelos torezeiros,
atravs dos trabalhos com Exu, afeta, sobretudo, o campo
da propriedade, da famlia, da sade, da atividade profissio-
nal e, at mesmo, da vida. O Mal representado pela doena
e morte provocadas, dissoluo de famlia e ataque proprie-
dade , claramente, uma distoro da ordem da sociedade
na medida em que representa transgresso das nOrm.1Sso:
ciais moralmente aprovadas. Assim, o Mal praticado nos
tors representaria uma DESORDEM e uma AMORALI-
DADE, e, por essa via, produz-se sua ilegitimidade.
Em contrapartida, os trabalhos do Nag, que atuariam
basicamente nos mesmos campos, tendo como norma bsica
"no prejudicar ningum", identificam-se como: a prtica
do Beme o reforo da Moralidade e da Ordem. Curas, escla-
recimentos de roubos, proteo de rebanhos bovinos atacados
por cobras, reaproximao de marido e mulher, neutralizao
dos efcitos da inveja etc. so vistos como restaurao de uma
ordem ameaada pelas foras do Mal, manipuladas pelos
torezeiros. O poder que estes teriam de introduzir a desor-
dem no mundo adviria do fato de trabalharem com Exu,
apresentado como o Diabo ou o Inimigo.
A relao dos pais-de-santo torezeiros com Exu, segundo
as falas da me-de-santo nag, variam segundo um conlinuum
que vai do "fazer casa" para ele e invoc-lo na realizao
dos trabalhos ao estabelecimento de um pacto, no qual se
troca a alma por riquezas materiais e sucesso. Esta acusao
extrema feita a um dos pais-de-santo, o chefe do terreiro
Filhos de Ob, o nag que teria trado as origens e rivaliza,
em prestgio, com o terreiro Hnag purolJ.
interessante observar que a ortodoxia que, num outro
contexto, fora invocada com vigor para marcar a diferena
em relao ao terreiro Filhos de Ob - de quem mais se
aproxim~ pelas origens e pela propriedade de determinado
saber legado pelos africanos - aqui convertida num discur-
so de moralidade-imoralidade, em funo do qual se explica,
diferencialmente, o sucesso dos terreiros mais destacados da
cidade: o "nag puro" e o nag que traiu a frica. Ao reco-
nhecer o sucesso deste, com quem rivaliza empoder e prest-
gio, a me-de-santo nag busca explic-lo pela associao com
o Mal, pelo pacto com o Diabo, enquanto o sucesso do seu
terreiro "nag puro" creditado proteo dos orixs e
associao com o Bem. Em ambos os casos a explicao da
riqueza se faz pelo recurso ao sobrenatural, mas o que cabe
aqui enfatizar como alinguagem da ortodoxia setransforma
emlinguagem da moralidade etemum sentido eminentemente
prtico que atende as exigncias da.legitimidade-ilegitimidade.
como se disse: o meu poder legtimo, porque africano
"puro" e trabalha em nome do Bem; o poder do outro
ilegtimo, porque "misturado" e trabalha em nome do Mal.
Ao reconhecer o poder dos torezeiros de produzir a
desordem no mundo pela manipulao de foras do Mal, uma
questo se coloca: saber como a me-de-santo nag concebe
essa relao de foras que seria exercida pelo seu terreiro,
enquanto representante do Bem, e os demais terreiros da
cidade que trabalhariam, indistintamente, para o Bem e para
o Mal. Disto no resultaria que eles teriam mais poder,
mais fora* que o nag, uma vez que contam com mais
aliados? O reconhecimento do poder dos outros se faz mais
em termos de campo de atuao, ou seja, daquilo que eles
podem fazer pela aliana com o Diabo, mas a sua fora'
seria maior pois lhe permitiria desfazer os trabalhos feitos
por aqueles, donde resulta que ela deteria mais poder que
os outros. Contudo esse poder seria autodelimitado, cons-
cientemente, por razes morais e por sua deciso de fazer
apenas o Bem. Resultaria, afinal, que a viso maniquesta do
mundo, que est subjacente oposio Nag-Tor, resolver-
se-ia pela vitria do Bem, que mais forte que o Mal. Por
essavia, O terreiro no s afirma sua superioridade emrelao
aos demais como tambm selegitima e produz a ilegitimidade
dos outros.
visam a difuso desta forma religiosa? Ci rdio parece ser a
sua principal fonte de informao sobre o assunto.
Para a me-de-santo nag, alm de uma forma religiosa
diferente, a Umbanda representada, sobretudo, como uma
associao qual teria que pagar quantias mensais. Diz ela:
;
,
I
, I
J
I
"-;-
131
oNag fala sobre" os outros"
"Esse pessoal da Federao outra coisa contrria de ns.
Eles j vieram aqui oito vezes pra nos misturar com eles.
Mas no d. As coisas deles so diferentes. E. pra irman-
dade dar todo ms cinco contos de ris. A irmandade tudo
pobre, pra ns t dando esse dinheiro, no d. Eles j no
do a mim, pra agora t dando pra essa tal de Umbanda,
no pode. E mesmo, a nossa devoo s ali. no vai pra
aqui nem pra acol no".
"Tem muita coisa a que o pessoal inventa. No v o
rdio cantar tanta bobagem. Esse pessoal de Umbanda
mesmo, s vezes eu escuto pra ver esse negcio. Mas no
t nem compreendendo. Agora tem muitos aqui que escuta
a nossa toada e vai cantar l, mas vai cantar diferente."
(Bilina)10
'.1
Vov nag e papai branco 130
I
I
I
!
A cobrana de dinheiro da irmandade., termo com que
a me-de-santo nag designa o seu grupo de culto. ressaltando
9. As primeiras tentativas de criao de Federao de Umbanda em
Sergipe datam de 1958. Porm, somente em 1966, com O apoio de
um influente poltico, surgiu a Federao do Templo Espiritualista
e Confraternizao de Umbanda So Lzaro. Dissenses internas
geraram novas agremiaes, e atualmente h cinco Federaes orga-
nizadas no Estado, embora no momento apenas trs estejam em
funcioname.nto. Sobre o assunto vide 'A. Oliveira (1978:20).
10. Registre-se o papel do gravador de som como instrumento que
vai permitir a reproduo, embora de forma inadequada segundo a
avaliao da me-de-santo, de parte de um saber, no caso os cantos,
que so tidos como exclusivos do grupo e servem para marcar
diferenas. Pessoas ligadas s Federaes gravam os cantos e tentam
depois reproduzi-los. A me-de-santo, embora se irrite com a presena
de estranhos gravando suas toadas., acredita que isso em nada afeta-
ria a distino do Nag, pois, segundo afirma, mesmo quem copia
~vai cantar diferente". donde resulta que a diferena irredutvel.
Umbanda - a que cobra dinheiro da irmandade
Se em relao aos terreiros mals, nags e caboclos a
me-de-santo expressa conhecimentos sobre origens, rituais,
entidades cultuadas e outros atributos que permitem caracte-
riz-los como formas religiosas, ela no tem, em relao
Umbanda', uma "teoria formada" para explic-la. Afirma
que "coisa diferente dos nags" e que "tem muita inveno",
mas seu discurso logo se encaminha para os aspectos organi-
zacionais da Umbanda, tais quais se. lhes apresentam, atravs
das Federaes.
< ' i Como vimos no captulo I, o termo Umbanda ainda
, y . .: iI pouco usual na cidade. Sua propagao em Sergipe se fez,
il mais intensamente, a partir da segunda metade da dcada de
\60, poca emque aqui se inicia a organizao das Federaes
de Umbanda e se intensificam os programas radiofnicos que
\
:.<
132 Vov6 nag e papai branco
o Nag fala sobre. os outros"
133
seus aspectos de ajuda mtua, apresentada como caracte-
rstica que denigre aUmbanda, e a denigre por dois aspectos:
"... porque cobrar dinheiro da irmandade coisa do Co.
Onde j se viu os filhos ter que pagar todo ms aquele
tanto certo, feito aluguel? A irmandade tudo pobre. D
dinheiro quando pode, e do tanto que pode. Quem pode
mais, d mais. Os mais fracos d menos e quando no
pode no d nada" (Bilina).
idia de "dar segundo as posses" que vigoraria em
seu terreiro, no s em relao aos filhos de f mas tambm
em relao aos' clientes, a me-de-santo nag ope as taxas
fixas da Umbanda que, comparadas a "aluguis", remetem
idia de comrcio dos bens religiosos e de explorao dos
pobres que pagariam do mesmo modo que os ricos. Estas
acusaes ferem, frontalmente, o princpio de caridade, ou
seja, de prestao de servios gratuitos, e desinteressada-
mente apregoado pela Umbanda (Moll, 1976:90-91). Por
outro lado, recorrendo ao sobrenatural para explicar o sucesso
econmico dos chefes de terreiro, a me-de-santo nag apre-
senta o seu sucesso como sinl de bno dos orixs, enquanto
o sucesso dos seus rivais explicado, sempre, coom o resultado
de transaes com o Diabo, donde resulta que dinheiro e
riqueza esto radicados no dualismo Beme Mal. A Umbanda,
ao cobrar igualmente dos irmos e dos pobres, a negao
do Bem, resultando, como conseqncia lgica, o seu repdio
Umbanda e a recusa em se filiar a alguma Federao.
Dentre as Federaes que, sob a denominao de Umban-
da ou de Cultos Afro-Brasileiros, atualmente agememSergipe,
uma delas tem, indiscutivelmente, posio destacada. Conta
com o apoio de polticos importantes, filiada Federao
de Braslia e conseguiu registrar um nmero elevado de
terreiros e filhes de santo'. Apesar dessa hegemonia, que
parece ter-se firmado em anos recentes, as Federaes tm
desenvolvido entre si intensa competio, no s na tentativa
de conseguir o apoio de polticos influentes, que em troca de
votos lhes assegurem as verbas para instalaes das suas
sedes, servios burocrticos, trabalhos assistenciais e de divul-
gao por elas desenvolvidas, mas tambm para conseguir a
adeso de um maior nmero de terreiros." Destes provm
partes de suas rendas, atravs das mensalidades pagas pelos
centros e por seus filiados. Essa competio pela hegemonia
e controle sobre os terreiros se toma mais intensa quando
se trata de conseguir a adeso dos centros de maior prestgio
- no s porque estes tm, em geral, um nmero elevado
de filiados, cujas mensalidades vo aumentar as rendas da
entidade e os votos para eleger os polticos, seus protetores,
mas, sobretudo, pelo prestgio que vo emprestar-lhes. Por
isso o assdio ao terreiro nag tem sido muito intenso por
parte das diversas Federaes. Algumas delas fizeram mais
de uma tentativa para conseguir sua adeso. Isso ocorria no
s quando mudava o corpo dirigente d&Federao mas quan-
do se contatava algum que se julgava com influncia sufi-
ciente para demover a me-de-santo dos seus firmes prop-
sitos de no-filiao.
No raro, esgotados os argumentos depersuaso, usavam-
se argumentos de fora, como ameaas de a polcia fechar
o terreiro. A me-de-santo no se intimidava e, sob a alegao
de que "a ns ningum probe", ou de que "a Africa nunca
foi empatada", conservou o seu terreiro como o nico da
cidade que nunca aceitou filiar-se anenhuma das Federaes.t'
Este mais um elemento que vai compor a sua singularidade
11. Tentando aumentar o quadro dos seus associados, as Federaes
e:,~rcem sobre os terreiros uma presso no sentido de que eles se
f~hem. O g~ande argumento que a polcia fechar aqueles que no
tiverem r_eglstro. Essa presso se exerce inclusive sobre pessoas que
apen~s.dao consultas, e para justificar s.ua incluso nas Federaes,
os dmgentes destas incentivam a realizflo de, pelo menos, uma
fe~ta anual no centro, com deslocamento dos pais e filhos de santo
e mstrumental de outros terreiros. numa ao que, a partir de cima,
termina por ampliar o nmero de casas que so dadas como centros
de Umbanda.
12. Os demais terreiros da cidade de Laranjeiras so filiados a uma
mesma Federa~, com exceo do terreiro So Jos, que, empenhado
e,m ser reconhecIdo como nag, recentemente rompeu o vnculo que
tUlha com ela, alegando que nag no faz parte com Umbanda"
"I greja Catlica - aquela com quem ns mistura"
"Crentes - os que no combina com ns"
Ao contrrio do que ocorre quando fala sobre os cultos
de possesso, as referncias da me-de-santo nag Igreja
1
I
I
.1
I
I
I
135 o Nag fala sobre U os outros"
Catlica so feitas num tom de respeito e acatamento. Suas
eventuais crticas e acusaes se circunscrevem atuao de
certos agentes religiosos, em geral padres e freiras, que,
atuando na cidade aps o Conclio Vaticano lI, procederam
renovao do ritual e da atuao da Igreja Catlica.
"Esse pessoal quer acabar com a Igreja. Onde j se viu
comer e receber Jesus Cristo? ~ preciso estar em jejum.
Onde j se viu uma coisa dessas?" (Bilina)
A relao do Xang com o catolicismo colocada de
forma ambgua. Num contexto em que, fe referindo aos
cultos de possesso, ressaltava sua fidelidade frica e a
pureza da tradio nag guardada pelo seu terreiro, diz: "Ns
no mistura. No mistura com Tor, Umbanda. essas coisas
no. Nag s ali. Ns s mistura com Igreja Catlica".
Noutra ocasio, ao tratar da mesma oposio entre Nag e
demais cultos de possesso, diz: "Dos pretos da frica ns
somos religio catlica, mas esses outros negcios, Tor,
Umbanda, no. Ns no aceita".
Aqui se estabelecem princpios de incluso e excluso.
exceo do catolicismo, as demais formas religiosas so
tidas como incompatveis com o Nag, exigindo-se dos que
ingressam no grupo de culto o abandono da prtica religiosa
anterior. Mas o Nag e o catolicismo no se excluem. Ao
contrrio, ser nag condio que se acrescenta ao ser
catlico.
Definindo catlico de modo bastante abrangente, como
todos os batizados, o ser catlico coloca-se como uma exign-
cia prvia ao ser "de nag", pois som~nte os batizados na
Igreja Catlica podem submeter-se ao batismo nag e, deste
modo, ingressar no grupo de culto." O modo e a intensidade
de participao dos fiis do Xang na vida cerimonial da
Igreja Catlica questo que, no limite, no definida por
aquele. Se muitos tm uma freqncia regular s missas
13. Roberto Mata registra em terreiros do Recife igual atitude de
pais.de-santo em relao ao batismo -catlico como pr.requisito para
iniciao no culto (Mata, 1979).
Vov nag e papai branco
"Crente e maom tudo coisa contrria da Igreja e que
no combina com ns tambm. A senhora no se lembra
de Corins, aquela que era rainha da Taieira*? Pois bem.
Ela era do Nag, mas se meteu a com coisa de crente, que
os filhos puxaram ela l pro meio deles e ns no quis
mais ela no meio de ns" (Bilina).
Num outro contexto os crentes foram comparados aos
mals, eo denominador comum invocado para essa associao
foi a ausncia de imagens (santos) no culto. Presena ou
ausncia de imagens , em geral, a oposio mais visvel e
mais trabalhada junto s camadas populares para estabelecer
a diferena entre catolicismo e protestantismo, e fazendo
uso desse diacrtico que os crentes so aproximados dos
malvados mals eexcludos do campo de alianas pelo terreiro
nag.
Crente o termo com que a me-de-santo designa, gene-
ricamente, os adeptos das diferentes variedades de protestan-
tismo, mais perceptvel na cidade sob a forma histrica pres-
biteriana - a introduzida no final do sculo passado -,
cuja atuao ' identificada, sobretudo, pela presena de um
templo conhecido como a igreja dos crentes. Sobre essa
forma religiosa, a me-de-santo pouco fala, mas o que diz
suficiente para exclu-Ia de uma possvel compatibilidade
com o Nag:
1 34
perante o segmento afro-brasileiro local, sendo tambm invo-
cado para reafirmar sua pureza. (Este assunto ser retomado
no captulo V.)
136
Vov nag e papai branco
"
oNag fala sabre' osou/ros' 137
dominicais e alguns deles chegam a ter uma prtica sacra-
mental nas grandes festas da Igreja, os servios que, necessa-
riamente, so nela buscados pelo terreiro reduzem-se ao
batismo e missa para os defuntos. Isto o bastante para
se identificarem como catlicos. No entanto, se tais servios
prestados pelo padre so tidos como necessrios, no so
considerados suficientes para o pessoal do Xang, que dispe
de ritos prprios para atender s mesmas finalidades. Na
expresso da me-de-santo, "os padres sabem muito, mas
no sabem tudo", donde resulta que o seu saber se acres-
centa ao dos p~dres, melhor dizendo, um outro saber, e,
para explic-lo, a me-de-santo se reporta, com freqncia,
a comparaes com o catolicismo. Na sua fala, ora o Xang
e a Igreja Catlica so simplesmente dois sistemas paralelos
de saber, crena e organizao, ora o Xang apresentado
numa posio de subalternidade em relao ao catolicismo.
Para explicar; por exemplo, ao pesquisador seu sistema
de crena e simbologia, recorre com freqncia compa-
rao com o catolicismo, e o Xang aparece como uma
religio paralela.
"Ogcd' o maior de todos c\a devoo. Por que na
Igreja. ns temos o Santssimo, no tem? Pois na devoo
de Santa Brbara pela Africa tem ele. Olhe ali. Ali o
pilo dele. No tem o clice na Igreja Catlica? Pois tem
o pilo de Ogod' (... ) Aqui .s moringuinh.s de gu.
Ns temos n. Igreja o vinho. Aqui, o vinho gu.
(Bilin.)
A comp.r.o de Ogod' com o Santssimo prossegue
pela disposio que tem no altar. Ocupando parte mais
elevada deste, fica guardado dentro de um pequeno oratrio
que lembra o sacrrio das igrejas catlicas, enquanto as
pedras dos demais orixs repousam diretamente sobre os
degraus do altar que, registre-se, no inclui imagens de santos
catlicos.
A propsito do culto aos mortos estabelecem-se novas
compar.es:
.,4. ic
,
.:
f~
t:
.
~
i
,
.' "
i
",
".
..
"
t
"
.,
!i
~
"! ,l
,
,
"A reza de 19u' dos que j morreram. As alm.s t
tudo ali. No sai ningum pro quint.l porque .ssombra.
No faz medo, mas v. Fic. tudo .. No temonegciod.
devoo das alm.s n. Qu.resm.? Aquel.s alm.s tod.s
n'\o .comp.nham? Pois assimnodia de 19u'. Nochoro'
(outro rito fnebre) t.mbm assim (. .. ) A gente vai
rez.r, pedir missa de Igreja tambm ajud." (Bilina).
\
Explicando o rito de agregao ao grupo de culto, diz:
"Aqui tom a irmandade como tom na Igreja. S v.i pro
quarto quando vai receber ele (... ) A gente faz o b.tismo':
d conta' (colares dos orixs) e vela".
Desse modo, ao explicar sua religio, .lm de m.rc.r
diferenas emrelao ao Tor, a me-de-s.nto fala pressupon-
do que seu interlocutor conhece o catolicismo e o usa como
elemento de referncia para tornar inteligvel a sua religio,
que outra. Essa outra, que veio da Africa e apresentada
como "nag puro
H
, que no aceita misturar-se com o Tor
e a Umband., no s admite a mistura com a Igrej. Catlica
mas, ao faz-lo, coloca-se numa posio de reverncia, se no
de subalternid.de.
"Essa devoo nossa foi deixada por Deus e por Santa
Brbar., porque Santa Brbara, que de Xang, querida
e vener.d. pelas trs pessoas da" Santssima Trindade", e
remete .0mito de Santa Brbara, que, por essa via, transfor-
ma-se em mito de origem d. religio Nag.
"Santa Brbara (I.ns) era um. moa virgem, filha de
So J ernimo (X.ng). Ele, como pai, queria vencer el.
Ele queria vir.r um. coisa br.b. pois queria fazer o m.l
ela (desvirgin-la). El. corri. pra um Iug.r pra seescon-
der e ele com a espada em cima; com a espada em cima
pra furar. Tinha r.iva dela porque el. era solteirona. De-
pois ele foi castigado, quando veio intempest.de ele foi
pra debaixo do arvoreclo c o raio, o corisco veio e partiu
a perna dele. Os arubu voou em cima pra pegar e ela no
deixou. Ele se salvou. E quem salvou ele foi ela. Agora
ele s.nto." (Bilin.)
!'
138 Vov nag e papai branco
o Nag fala sobre ~osoutros'" 139
Apontando para uma litogravura de Santa Brbara pre-
gada na parede, conclui:
"So Jernimo aquela espada que ela t na mo, ele
queria s fazer o mal a ela. Ela sofreu muito com aquela
espada. Aquela espada So J ernimo. Santa Brbara
querida e venerada das trs pessoas da Santssima Trinda-
de. Ela entregou todas as intempestades foi a Santa Br-
bara. E a quem foi que NossoSenhor deu oclice? No
Santa Brbara que t com o clice? O clice no da
hstia? ~a prova de que ela querida e venerada de
NossoSenhor. Ele deu a ela tambm aquele ramode Do-
mingo de Ramos. I : : a palma dela; esse que ns temos
aqui (aponta o mari*). ~, Santa Brbara querida. ~
querida e venerada de Nosso Senhor e da Santfssima
Trindade" )4
Em relao aos ritos tambm transparece essa atitude
de reverncia ao "misturar" com ~a religio dominante. O
terreiro tem um calendrio ritual que se rege pelo ciclo de
cultivode inhame. Mas, durante aquaresma, perodo detempo
delimitado pelo calendrio litrgico catlico, os ritos que
estariam liberados pelo calendrio agrrio de base africana
so suspensos. Suspendem-se, tambm, todas as consultas
14. Este relato agrega vrios elementos presentes no mito catlico
sobre Santa Brbara. Filha de um pago muito rico, ela recusara o
casamento que lhe fora proposto, e o pai a mantinha numa torre,
isolada do mundo. Certa vez, o pai, antes de sair para uma viagem,
mandou que se construsse uma casa de banho com duas janelas, e
Brbara ordena que se faa com trs janelas, simbolizando a Santssima
Trindade. O pai a denuncia por ter se tornado crist, e Brbara
condenada a torturas e morte, que so executadas pelo prprio pai
(cf. Enciclopdia Britnica). No relato da me-de-santo, So Ternimo
delineado com carter e atributos do orix africano Xang, violento
e dado a conquistas amorosas que o levam at ao incesto, enquanto
Santa Brbara, ao contrrio do orix com quem identificada (Ians,
que seria esposa de Xang, segundo a mitologia ioruba), aparece no
apenas como a guardi da ordem, recusando-se a uma relao inces-
tuosa, mas tambm representa a prpria exaltao da virgindade e
controle do sexo.
dirigidas aos Orlxas. A explicao que a me-de-santo d
para ofato que:
"Na quaresma a gente no pode festejar. ~ tempo de
J esus Cristo estar sofrendo. Os santos da Igreja t tudo
coberto de roxo, e a gente que de Santa Brbara no
vai ficar se alegrando. Cantar na quaresma puxa por
Satans".
A interferncia da mistura com o catolicismo sobre os
ritos apresentados como africanos ainda atestada nas situa-
es de sacrifcios de animais, elemento nuclear no Xang.
Explicando-os, diz a me-de-santo: "Para matar carneiro tem
que pedir licena a Nosso Senhor, pois ele o Cordeiro de
Deus".
Referindo-se aos ritos funerrios, durante os quais se
invoca omorto para saber doseu destino, diz:
HA gente chama na encruzilhada e leva um galo de serra,
um cumbuca, agulha e dedal. O cumbuca pra (omorto)
dar conta a Nosso Senhor de tudo o que fez no mundo.
Se andou mal, J esus Cristo no vai dar licena de se
salvar" (Bilina).
A anlise poderia ser dirigida para verificar at que
ponto o sistema de crenas e a organizao do grupo de
culto se constituem em uma reproduo ou forma alternativa
emrelao religio dominante. A este respeito parece haver
uma certa ambigidade, mas oque interessa, no caso, sobre-
tudo, verificar os delineamentos da "pureza" e da "mistura"
e a lgica que os rege.
A Lgica do "puro" e do "misturado"
Como categoria mica, o termo fimistura", neste contexto,
indica a juno de formas religiosas tidas como diferentes.
reconhecendo a Igreja Catlica como "outra" que o Nag
admite "misturar" com ela, enquanto abjura, fortemente,
"misturar" com as demais religies. Tem-se, pois, uma estru-
140
Vov nag e papai branco o Nag6 fala sobre" os outros fi 141
tura que permite algumas combinaes" e rejeita outras. E
mais que isso, pois essa estrutura apresentada como "pura"
admite conter certas "misturas" que no afetariam, contudo,
sua pureza original, enquanto outras a deturpariam, provo-
cando impurezas e desordens.
Esquematicamente, as combinaes e seus resultados
podem ser assim representados:
Dado que:
A =Nag puro
B =Catolicismo
C - Tor, Umbanda, Mal, Protestantismo, ter-se-:
ELEMENTOS
TIPOS DE
RESULTADO
COMBINAO
A+B Permissvel No altera a O I pureza"
A+C Proibida Transforma o " puro"
em ..misturado"
Isto implica, se no a necessidade de repensar e relati.
vizar a polaridade de puro versus misturado, enquanto con-
cebidos como par de opostos, ao menos a tentativa de escla-
recer a lgica da adulterao da pureza. Neste contexto, a
perda da pureza no decorre simplesmente de combinaes
de coisas diferentes mas de determinados tipos de combina.
I S. O s termos mistura e combinao no tm aqui o sentido que
lhes atribuem na qumica e que tem sido transposto, por certos auto-
res, para a anlise da religio. Vide, por exemplo, Pedro Ribeiro
O liveira, que utiliza os termos mistura e sincretismo em sentido
anlogo ao de mistura e combinao na qumica. Para o autor, a
mistura seria a prtica de atos ou a adeso a crenas de diferentes
sistemas religiosos, que se passariam a nvel do indivduo sem afetar
os sistemas religiosos envolvidos, enquanto o sincretismo seria a
combinao de dois sistemas religiosos para produzir um sistema
novo (O liveira, 1977). Neste trabalho, o uso dos termos mistura e
combinao no se prende a diferenas semnticas mas necessidade
de diferenciar termos micos (mistura) e ticos (combinao).
es, donde se conclui que a prpria noo de "mistura"
culturalmente definida, fruto de certas percepes.
Ressalte-se que a "mistu.ra" com a Igreja Catlica per-
meia no s os ritos mas aspectos do sistema de crenas do
Xang. J ? recorrendo-se a mitos sobre santos catlicos que
se explica a origem da religio Nag; o batismo catlico
dado como pr-requisito para o ingresso no grupo de culto;
ritos que, de conformidade com o calendrio de cultivo do
inhame, estariam liberados so suspensos por razes que
decorrem do calendrio litrgico catlico; e, ainda, a idia
africana de fora', se no substituda, ao menos coexiste
com o dualismo Bem-Mal. No entanto essa combinao no
provoca degenerescncia da "pureza nag". A autenticidade
de tradio aricana no ameaada por essa combinao,
mas seria se "misturasse" com o Tor e a Umbanda, embora,
pelo acervo de traos rituais (possesso, sacrifcios de ani.
mais, uso de tambores, danas etc.), estas manifestaes
religiosas estejam ormalmente mais prximas do Xang
do que da religio catlica.. Nesse caso, estar-se-ia abomi-
nando a mistura com os semelhantes e aceitando-a com os
mais diferentes, e, deste modo, invertendo as idias domi-
nantes sobre hbridos, segundo as quais o cruzamento entre
formas muito diferentes seria mais degenerativo, resultando
em hbridos desarmnicos, logo, menos desejveis.'.
A lgica do puro e do hbrido, trabalhada de incio no
mundo animal e alargada para o homem, visto como repre-
sentante de "raas puras ou misturadas" e como portador
de culturas - tambm estas classificadas segundo critrios
de pureza, autenticidade, tradio legtima por oposio
mistura, inautenticidade e tradio adulterada -, teria sofri-
do, nessa transposio para os cultos, uma inverso, ou, para
ser mais exata, uma nova formulaQ, na medida em que a
mistura do Nag com a religio catlica no transforma o
Nag num hbrido melhor, mas, simplesmente, apresentada
como se no afetasse sua pureza original.
16. Sobre a desarmonia atribuda aos hbridos vide Poliakov (l975)
e Ramos (1961, v. 3:7-24).
;1
I
142 Vov nag e papai branco
oNag fala sobre "os outros" 143
Parece-me. porm, que esta inverso , antes, aparente,
e se coloca apenas quando se analisam as religies pelas suas
diferenas e semelhanas formais externas. A lgica que rege
a oposio puro versus misturado no terreiro nag parece,
antes. relacionada como princpio dualista que regula a divi-
so do mundo entre domnios do Bem e do Mal.
Retomando algumas idias enunciadas no incio deste
captulo, tentarei aqui ampli-Ias para demonstrar que as
combinaes permissveis ao Nag se restringem ao que tem
sido por eles includo nos domnios do Bem. Assim que a
histria mtica dos nags e mals, emLaranjeiras, no passado
apresentada comd uma vitria do Bem contra o Mal, esta
revivida e atualizada no ritual da Chegana, situa no mesmo
campo - o do Bem - nags e cristos, por oposio a
mals emouros, que se situam nos domnios do Mal.
Com relao ao presente, a estruturao do campo reli-
gioso, segundo a tica dos nags, se faz a partir das formas
concretas de agncias religiosas existentes hoje na cidade,
estas, tambm, ordenadas segundo o eixo do Bem e do Mal.
Este separa os catlicos dos protestantes (desdobramentos
dos cristos-nags da Chegana) e o Nag do Tor e da
Umbanda, como se observa abaixo:
BEM MAL Oposio colocada pela
Nag X Mal histria dos dois grupos
da cidade
o
"O
~
~
~
Cristos X Mouros Oposio expressa no ~
(atores nags) ritual da Chegana que
rememora evento do pas-
sado
.!i
Nag X Tor.Umbanda Oposies expressas nas c
~
~
Catolicismo X Protestantismo relaes entre formas re- ~
- ligiosas atuais
Q,
Historicamente, as alianas e as combinaes permiss-
veis ao Nag ocorrem entre os elementos que esto alinhados
na primeira coluna, onde se colocam, lado a lado, o cato-
licismo e o Nag, dividindo, entre si, o domnio do Bem, e
constituindo-se, assim, apesar das suas diferenas, em ele-
mentos da mesma natureza. Ora, o "misturado", o hbrido,
, por definio, aquele que "participa de duas naturezas",
e no qual, como decorrncia, se inscreve a "confuso do
mesmo e do outro", o que termina por se constituir "num
escndalo ontolgico" (Aron, apud Poliakov, 1975: 179). Se
o Nag e o catolicismo so da mesma natureza por dividirem
entre si o domnio do Bem, de natureza diversa sero o Mal,
o Tor, a Umbanda e o protestantismo, que partilham o
domnio do Mal.
Disto resulta que "misturar" com o catolicismo fazer
uma combinao que no afeta o esquema binrio de classi-
ficao do mundo, na medida emque essa combinao ocorre
dentro de um mesmo domnio, o do Bem, eno altera aordem
geral do mundo. Ao contrrio, "misturar" com Tor, Umban-
da e demais elementos classificados como do domnio oposto
seria fazer uma combinao que, ao ultrapassar os domnios
do Bem e do Mal, estabeleceria a confuso e a desordem,
prejuzos atribudos aos hbridos, metaforicamente expressos
na quebra da "pureza nag" e constituio da categoria dos
"misturados" .
Mary Douglas tem mostrado como a idia de pureza
, muitas vezes, empregada como uma analogia para expressar
a ordem social, e como os pares de classificao puro/mistu-
rado, puro/impuro, limpo/sujo, ordem/desordem searticulam
com a idia de poder (Douglas, 1976). Nessa perspectiva, a
dicotomia do puro/impuro no somente uma forma de
classificar emarcar diferenas, mas , tambm, e talvez sobre-
tudo, isto: uma forma de marcar um lugar para si e para os
outros no conjunto do esquema de foras simblicas da socie-
dade. Assim que a conspurcao da "pureza" no decorre
simplesmente de "mistura", mas de um determinado tipo de
"mistura". A impureza e a degenerescncia viria da Hmistura"
com formas socialmente definidas como inferiores. A delimi-
I
I
I
;
144
Vov nag e papai branco
tao dos contornos da pureza nag seguiria, desse modo,
as linhas do que estruturalmente dominante e dominado.
A "mistura
U
com o superior no degenera a pureza africana,
mas com os cultos subalternos - embora aparentemente
mais semelhantes - a degeneraria.
Captulo IV
A construco e a significao
da i1pureza nag"
Os Diferentes contornos dos "nags puros"
Pretendo retomar, neste captulo, algumas idias la
enunciadas anteriormente, ou seja, as diferenas no" deli-
neamento dos contornos da pureza nag, tal qual conce-
bida BO terreiro de Laranjeiras e nos candombls "nags
puros" da Bahia. ",
Como a ideologia de pureza pressupe a existncia de
um estado original, uma espcie de reduto cultural preser-
vado das influncias deturpadoras de elementos estranhos,
seria de se esperar que os terreiros que se identificam como
nags e que, por suposto, teriam uma origem comum e um
mesmo patrimnio cultural definissem sua pureza em funo
de um mesmo conjunto de traos culturais. Se o estoque
original de bens simblicos o mesmo, se a continuidade
da tradio e a fidelidade frica a marca dos "puros",
resultaria que a pureza teria os mesmos contornos.
No entanto, foi visto que, ao recorrer a traos cultu-
rais para marcar a distino e a pureza do seu terreiro,
a me-de-santo nag de Laranjeiras apresenta, como uma
das diferenas fundamentais, o rito de agregao ao grupo,
o "batismo", que, em oposio ao ufeitoria de santo" do
Tor, constituiria uma caracterstica bsica do Nag. No
"batismo", a demonstrao da pureza da frica se faz, so-
bretudo, a partir da ausncia da negao de certos traos:
I
11
I
, I
,
I
' I
I
recluso da iniciada, raspagem de cabea e derramamento
de sangue dos animais sobre ela, traos que, no seu enten-
der, no teriam origem africana, mas re5ultariam de inven-
es trazidas da Bahia e aceitas pelos tors locais. Assinale-
se que todos estes traos integram o "feitorio de santo" que,
invariavelmente, tem sido apresentado pelos estudiosos do
Candombl da Bahia como sinal de ortodoxia africana dos
terreiros nags mais puros e tradicionais (Rodrigues, 1935:
75-78; Carneiro, 1967c:115-121; Bastide, 1978). Em contra-
partida, a reduo do tempo de recluso ou sua inexistn-
cia so tidas como indicativos do afastamento em relao
ao modelo "nag puro", e os terreiros que assim procedem
so classificados como deturpados ou caboclos.
Ainda a nvel dos traos culturais, em funo dos quais
se define internamente a "pureza" dos terreiros, outras dife-
renas poderiam ser acrescentadas no delineamento dessa
pureza: os tambores de formato alongado dos candombls
tradicionais e mais africanizados da Bahia so tidos, em La.
ranjeiras, como deturpao do verdadeiro nag, cujos tam-
bores so abaulados. Do mesmo modo, as vestes coloridas,
que reproduzem simbolicamente as cores dos orixs e ajudam
a compor o espetculo visual dos terreiros baianos, so apre.
sentadas como outro exemplo de infidelidade aos trajes rituais
brancos que seriam prprios dos nags tradicionais. Tam-
bm a casa para Exu, que presena constante nos terreiros
"nags puros" da Bahia, sendo considerada como um dos
elementos de reproduo da aldeia africana no Brasil (Bas-
tide, 1978:71), , em Laranjeiras, apontada como um dos
sinais detradio Africa, uma caracterstica do Tor.
V-se, assim, que o acervo de traos culturais que
invocado para atestar a pureza africana e a fidelidade
tradio nag em Laranjeiras diferente daquele que com-
pe o modelo nag na Bahia. Ressalte-se que isto no um
fenmeno nico deste terreiro. Ocorre no segmento afro-
brasileiro de Aracaju, onde, segundo Agamenon de Oliveira,
o Candombl com "feitorio de santo" teria sido introduzido
na dcada de 30, contrapondo-se a outras tradies j esta-
1. Segundo este autor, numa pesquisa que tenta reconstituir a histria
dos cultos negros em Sergipe, a influncia da Bahia seria mais ou
menos recente. O autor estabelece cinco fases de tendncias domi-
nantes do Candombl em Sergipe. A primeira seria marcada pelo Nag,
remanescente dos escravos africanos; a segunda" seria a do Tor ou
Caboclo trazido de Alagoas nos idos de 1924/25; a terceira resultaria
de um desdobramento da anterior, caracterizando-se pelo predomnio
da Quimbanda (trabalhos com a esquerda). Na dcada de 30, terreiros
de Sergipe teriam incorporado o ~feitoriode santo~. trazido pelos
pais-de-santo da Bahia. A fase atual tida como de mistura das
diversas naes. (Oliveira, 1978:8).
belecidas, entre as quais o nag (Oliveira, 1978).' Isto no
circunscrito a Sergipe, mas se repete tambm em Pernam-
buco. Segundo Waldemir Caldeira Arajo, a "nao nag"
recifense muito diferente da "nao nag" baiana. Para
o pessoal da seita, no Recife, inclusive, o nag baiano visto
como Queto, Angola, jamais como uma "nao nag"J e
acrescenta que certos diacrticos que na Bahia identificam
os "nags puros" so tidos em Recife como "invencionices"
dos baianos (Arajo, 1977: 139). Tambm Roger Bastide,
referindo-se aos terreiros do Recife, j fizera notar que o
calendrio nag, a tido como africanizado, "se aplica antes
aos ioruba de Pernambuco do que aos da Bahia", onde
tambm encontrado, "mas de preferncia nos candombls
bantos, mais permeveis a todas as influncias que vm do
meio externo" (Bastide, 1978:86), ou seja: o que dado
em Pernambuco como "nag puro'. visto na Bahia como
acervo dos "banias misturados".
Poder-se-ia argumentar que tais dessemelhanas resul-
tariam de diferenas tnicas dos grupos negros originrios,
cujas tradies culturais eram diversificadas j na prpria
Africa. Mas estou comparando, vale a pena enfatizar, ter.
reiros que se autodefinem como nag e que pretendem uma
continuidade com o mesmo acervo original de tradies
africanas.
Disto resulta que a decantada "pureza nag" tem con-
tornos diferentes na Bahia, em Pernambuco e em Sergipe.
E mais: que o mesmo acervo de traos culturais conotado
diferentemente nas diferentes localidades, tanto em termos
: ~
147 A construo e o significado da upureza nag"
Vov nag e papai branco 146
148 Vov nag e papai branco A construo e o significado da pureza nag" 149
."... chamar essas religies de afro escondia um medo de
cham-las de religies negras. As origens africanas lhes
davam um carter mais 'limpo' e Iaristocrtico'. A frica
est longe. os africanos so 'estrangeiros' e isso lhes con~
fere um outro status" (Velho, 1975:14).
de origem quanto de significao, sendo usado, ali, como
sinais de pureza, e aqui, como sinais de mistura com o Tor.
Isto indica que a continuidade cultural e a propalada fide-
lidade a um legado original - eles se dizem descendentes
dos nags, como os da Bahia - no do conta da "pureza",
Alis, os estudos sobre etnicidade - e os terreiros se asse-
melham muito a microetnias - tm mostrado sobejamente
que a cultura no simplesmente uma bagagem que a socie-
dade carrega consigo e conserva como um todo, no algo
acabado, mas algo que se recorta de diferentes modos para
afirmar identidade e garantir interesses, sendo constantemen-
te reinventado, e investido de novos significados (Cohen,
1969; Cunha, 1977, 1979).
Numa abordagem em que os traos culturais no so
considerados intrinsecamente como provas de africanidade,
cujos significados seriam determinados pelas origens, mas
como recortes feitos sobre a cultura tradicional, <)squais,
revestidos de novos significados, podem ser usados com
fins diversos, a anlise gentica dos traos que delineiam a
pureza, em si, no faz sentido. Contudo, importa analisar
a gnese da ideologia da pureza dos andombls,.o momen-
to em que surge, o modo pelo qual se constitui e o papel
dos intelectuais nessa construo.
O que me parece que a "pureza nag" J assim como
a etnicidade, seria uma categoria nativa utilizada pelos ter-
reiros para marcar suas diferenas e expressar suas rivali-
dades, que se acentuam na medida em que as diferentes
formas religiosas se organizam como agncias num mercado
concorrencial de bens simblicos (Bourdieu, 1974).
Ao transformar esta categoria nativa em categoria ana-
ltica, prtica que se teria iniciado com Nina Rodrigues e
se firmado com toda uma corrente de estudiosos do Can-
dombl da Bahia apegados aos africanismos, os antroplogos
teriam contribudo, especialmente na B~hia, atravs da cons-
truo do modelo jeje-nag, tido como o "mais puro", para
a cristalizao de traos culturais que passam a ser tomados
como expresso mxima de africanidade, atravs dos quais
se representar o africano. Estas representaes no se cons-
truram independentes da estrutura de poder da sociedade,
como no escaparam a elas as relaes dos antroplogos com
seus objetos de estudo, os candombls "mais puros", dos
quais vo se tornar ogs e intermedirios com o mundo
dos brancos.
Yvonne Velho chama a ateno para as determinaes
ideolgicas subjacentes postura de valorizao da frica
,comoindicativas de preconceito contra o negro:..
I
Referindo-se Bahia do final da dcada de 30, Ruth
Landes observara que as pessoas da classe alta local usam
a palavra ':negros" para indicar apenas
" ... 3 gente trabalhadora mal remunerada que se distin.
gue pelas roupas, pelas msicas e por algumas caractersti-.
cas incomuns. No pretendem indicar meramente indivduos
de determinada cor; e, de fato, geralmente dizer 'africanos'
ou 'afro-baianos' em vez de 'negro', que considerado
pejorativo" (Landes, 1967:22).
Na verdade a passagem de africano, um estrangeiro
com costumes diferentes e exticos, a negro, um brasileiro
de pele preta, que cri" problemas. Talvez tenha sido a
dificuldade de fazer essa passagem, com os pressupostos
ideolgicos que lhe eram subjacentes, que levou autores
como Nina Rodrigues e Artur Ramos utilizao de duplo
esquema, ao menos aparentemente contraditrio: a perspec-
tiva evolucionista que exigiria a diluio do negro no branco
- como condio de progresso - e a exaltao da pureza
primitiva africana (Rodrigues, 1935, 1977; Ramos, 1951,
1961).
Nessa perspectiva, a valorizao da Africa seria uma
tentativa de escamotear o preconceito contra o negro, escon-
dendo-se sob o manto da glorificao do africano, e, assim,
tornar mais difcil combat-lo, o que resultaria afinal numa
ttica de dominao. Vista assim, a exaltao da Africa seria
I.
150 Vov nag e papai branco
A construo e o significado da " pureza nag"
151
I
,
a contrapartida, em termos culturais, do mito da democracia
racial, e teria a mesma funo controladora deste. Parece-me
significativo que a glorificao da pureza africana e, espe-
cialmente, da tradio nag, que se esboa com Nina Rodri-
gues no fin~1 do sculo passado, torne-se vigorosa nos anos
30 deste sculo, quando se procede legitimao "cientfica"
da democracia racial. Tentarei, pois, rastrear o desenvolvi-
mento e o significado dessa corrente de pensamento em
conexo com o "retorno Africa", movimento de volta s
origens que ocorre nos candombls nags mais tradicionais
e glorificados do Recife e, sobretudo, da Bahia, na dcada de
3D, procurando relacion-Ia, por um lado, com o mito da
democracia racial e, por outro, com o regionalismo.
-A A/rica e o regionalismo nordestino
Tem-se chamado a ateno para o fato de que, nos anos
30, acultura foi usada para compor umnacionalismo cultural,
modalidade de integrao vertical, que sesobrepe s classes,
etnias e demais formas de identificao intermediria, tentan-
do eliminar as diferenas eressaltando a solidariedade que se
expressaria por um patrimnio cultural comum. Ao analisar
o carter ideolgico de "cultura brasileira", Carlos Guilherme
da Mota mostra como essa noo e seus equivalentes de
"civilizao brasileira"I ucuItura nacional" etc. tm sido usa-
dos para "frear as manifestaes que extrapolassem os inte-
resses da classe dominante", e como, nos anos 30, especifica-
mente na obra de Gilberto Freyre, o nacional e o regional
aparecem imbricados, passando-se de um para outro sem
discutir mediaes, pois o "regional" no deixa de ser {{nacio-
nal" (Mota, 1977:17-73).
Na construo desse nacionalismo cultural, a herana do
negro teve um papel destacado.
"Era corno se o Brasil, na esteira dos movimentos liter-
rios 'modernistas' que tinham buscado descobrir a origi-
nalidade brasileira e cortar o cordo umbilical europeu,
subitamente se conscientizasse do valor de traos culturais
que tinham vindo da frica.", (Bastide. 1975:5).
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Desse modo, se a exaltao da cultura negra foi usada
para criar uma cultura nacional, a glorificao do africano,
mais especificamente do nag, servia para marcar diferenas
regionais, pois era no Nordeste, particularmente na Bahia,
que os africanismos eram vistos como tendo-se conservado
commaior fidelidade. Ali, o nag, enquanto tradio africana
mais pura, e superior para alguns, emerge com uma carga
significativa muito especial, pelo menos desde os fins do
sculo XIX. Convm, pois, recuarmos at essa poca em que
se iniciam os estudos sobre o negro e suas religies, ao mesmo
tempo que o regional reaparece mais enfaticamente como
tema e as elites usam o popular como elemento distintivo das
especificidades locais ou regionais, no seu necessrio dilogo
com o poder central, apropriando-se das "idias do lugar"
para, atravs delas, formular seus interesses e apresent-los
como se fossem problemas da regio (Almeida, 1977).
Nina Rodrigues (1862-1906) , por muitos, considerado
como o iniciador dos estudos cientficos sobre o negro no
Brasil.
2
Mdico-legista, sua preocupao pelo negro e, parti-
cularmente, por suas religies insere-se num quadro de refe-
rncia mais amplo que pensar a sociedade brasileira, dar-lhe
uma "certa ordenao e orientar, a partir de pressupostos
cientficos", prticas de controle social (Correa, 1982).3
2. Artur Ramos, por exemplo, divid,e os estudos sobre o negro em trs
fases: a fase pr.Nina Rodrigues, que abrange toda a contribuio
esparsa de cronistas do perodo colonial, as contribuies lingsticas
e observaes de cunho sociolgico e antropolgico de Joo Ribeiro
e Slvio Romero; a fase Nina Rodrigues, que inicia o uso do mtodo
comparativo no estudo das culturas africanas e das suas ..sobrevivn-
cias" no Brasil, mtodo que seria seguido pelos seus discpulos, que
do incio 3.- fase; esta comea por volta de 1926, com o reincio
das pesquisas sobre o negro e a edio dos trabalhos de Nina
Rodrigues (Ramos, 1 961 :1 O. tt),
3. Agradeo a Mariza Correa, do Departamento de Cincias Sociais
da Unicamp. por ter chamado minha ateno para o fato de que o
interesse de Nina Rodrigues pelo sentimento religioso do negro estava
subordinado a um interesse mais amplo de comprovar a tese da
inferioridade do negro e sobretudo do mestio, questo central para
o autor,
I
I
152 Vov nag c papai branco A construo e o significado da l O pureza nag" 153
Colocando-se contra os abolicionistas que enfatizavam a
"humanidade" e a"igualdade" do negro, Nina Rodrigues dele
tambm se ocupar com o objetivo de "deduzir leis gerais
e princpios sociolgicos" sobre a evoluo mental e cultural
dos povos (Rodrigues, 1935:21). Considerando que, dentre as
construes espirituais coletivas, a lngua e a religio "do
mais segura medida, da situao mental de cada povo"
(1977:121), buscar, na anlise do sentimento religioso tal
como "se revel a e sobrevive nos negros" e na busca da
"filognese africana do nosso fetichismo" (1935:21), mais
dados para comprovar sua tese bsica da inferioridade inata
dos negros e, por conseguinte, o equvoco dos abolicionistas
e legisladores que o colocavam em igualdade com o branco.
Como mdico que seinteressava sobretudo pelos aspectos
patolgicos da mestiagem, ao se deter para analisar as prti-
cas culturais dos negros sente necessidade de sejustificar, pois
a miscigenao no nos teria
"... libertado da obrigao de est"dar a influncia do ho-
mem negro no Brasil (... ) de col igir os el ementos de um
juzo seguro, de pensar, como homens de cincia e patrio-
tas, nos corretivos, que se podem opor s ms conseqn.
cias que de tal situao possam adVir" (Rodrigues, 1977:7).
Comtais preocupaes, Nina Rodrigues tenta uma rpida
viso do passado, do presente e do futuro' do negro e do
mestio no Brasil, diacronia que tem subjacente aidia de que
o conhecimento do valor social dos africanos e de seus des-
cendentes um dado para pensar o futuro do pas.
Convencido da inferioridade da raa negra, tida como
"produto da marcha desigual do desenvolvimento filogentico
da humanidade" (1971:5), Nina Rodrigues admitia contudo
diferenas de capacidade e graus de cultura entre os negros
e, aps apresentar um elenco dos povos africanos que teriam
vindo para o Brasil, conclui que os que foram aqui introdu-
zidos "no pertenciam exclusivamente aos povos africanos
mais degradados, brutais e selvagens", uma vez que hamitas
(brancos) convertidos ao islamismo foram introduzidos, bem
como negros dos mais adiantados. Entre estes estavam os
nags, cujos predomnio e influncia na Bahia eram atestados
no s pela lngua, transformada em lngua geral dos negros,
como pela religio.
Fazendo uso dos esquemas evolucionistas, Nina Rodri-
gues procura demonstrar que a religio dos nags era superior
dos demais africanos, superioridade que se afirmava no
s em relao aos bantos, que compunham sobretudo a
populao negra do Sul, mas tambm em relao a outros
povos sudaneses radicados no Nordeste. Dentre estes, a reli-
gio "mais atrasada seria a dos tshis, a mais adiantada a dos
nags, a intermediria a dos jejes" (1977:230). Essa superio-
ridade nag, expressa na mitologia, na existncia de sacerd-
cio e culto organizado, explicaria, juntamente com a superio-
ridade numrica, a hegemonia dos nags sobre os demais
africanos que, na Bahia, adotam as crenas e cultos iorubanos
com intruses do jeje, da porque "antes se deve dizer que
uma mitologia jeje-nag do que puramente nag prevalece
no Brasil" (1977:231).
Esta superioridade cultural dos nags deveria ter, segundo
Nina Rodrigues, um substrato equivalente de superioridade
biolgico-racial em relao aos outros negros. No seria sem
razo que, decorrido meio sculo aps a extino do trfico,
na Bahia permanecia como culto organizado apenas o nag,
uma vez que o islamismo introduzido por brancos (hamitas)
ou por mestios (negro-hamitas) e difundido tambm entre
os nags superiores estava a se extinguir (1935:28).
A partir de uma diferenciao estabelecida pelos pr-
prios pretos entre "gente da Costa" e "gente da terra", O
autor acentua a distino entre as crenas eprticas religiosas
dos crioulos e dos africanos. Estes, reunidos em "colnias e
com domnio de lngua", diz Nina Rodrigues, conservaram
suas pnHicas fetichistas sem modificaes, e o catolicismo
sofreu to-somente uma justaposio em relao a elas.
No caso dos negros crioulos e mestios
"que no receberam a influ~nciato direta da educao
de pais africanos, que deles se foram segregando pela
ignorncia da l ngua e maior convivncia com outros el e-
mentos da populao mesclada e heterognea do Estado,
154 Vov nag e papai branco
A construo e o si gni f i cado da pureza nag" 155
t
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I
as prticas fetichistas e a mitologia africanas vo degene~
rando da sua pureza primitiva, gradualmente sendo esque-
cidas e abastardadas, ao mesmo tempo que se transfere
para os santos catlicos a adorao fetichista de que so
objeto os orixs" (Rodrigues, 1935:170, grifas meus).
A fuso de crenas tinha, assim, um papel ambguo,
pois, ao mesmo tempo que se constitua num. mecanism? .~e
elevao do negro, no sentido de se apropnar da rehgtao
catlica, apresentada pelo autor como superior,' abria caminho
para a degenerao da pureza primitiva da religio nag,
elevada condi~o de religio superior dos africanos, pre-
servada, sobretudo, na Bahia.
Vale lembrar que Nina Rodrigues maranhense, mas
sua form~o intelectual e atividade profissional se fazem,
emgrande parte, na Bahia, provncia que, no passado, desta-
cara-se nas atividades econmicas, poltico-administrativas e
culturais da Colnia, e que, na Repblica, via-se reduzida a
um Estado de menor importncia e, alm do mais, com uma
populao que abrigava um alto percentual de negros, talvez
o mais elevado do Brasil. Que pensar do seu destino, quando
a "raa negra" era apontada como causa de nossa nferiori-
dade? Essa inquietante indagao, que atingia a nao como
umtodo, deveria ser muito mais perturbadora para os baianos,
e a soluo de Nina Rodrigues, declaradamente um racista,
teria sido, quando nada, tranqilizadora: os negros da Bahia
provm dos negros superiores da frica, os sudaneses, os
mais adiantados e at com misturas de sangue hamita (bran-
co). O exclusivismo sudans dos negros baianos afirmado por
Nina Rodrigues, posteriormente relativizado pelos seus disc-
pulos culturalistas que a descobrem muitas "sobrevivncias"
bantas, parece-me significativo.
Emsuma, pregando claramente a inferioridade da "raa
negra", numa regio que abrigava um alto percentual de
negros, Nina Rodrigues, ao apresentar a populao negra da
Bahia como descendente dos nags, e estes como superiores
4. Vide pagma 168 o esquema evolutivo das religies no Brasil
segundo Nina Rodrigues.
li
,
biolgica e culturalmente aos demais africanos, tentava ame-
nizar opessimismo que seimpunha como decorrncia de suas
anlises e pressupostos da inata inferioridade do negro.
Mas esta tentativa de redimir a Bahia negra atravs do
exclusivismo sudans e preeminncia do nag era, a meu
ver, tambm uma forma de distingui-Ia do Sul, cuja popula-
o negra era tida como de origem banta, esta, sim, muito
inferior na perspectiva deNina Rodrigues, mas cuja influncia
nefasta era contrabalanada pela forte presena dos brancos
superiores e, sobretudo, dos imigrantes europeus, explicando-
se, talvez assim, o avano do Sul, agora transformado em
centro dinmico do pas.
Embora no seja explcito em Nina Rodrigues o uso do
simblico para estabelecer diferenas regionais, parece-me que
ele abriu as picadas que sero, depois, alargadas pelos seus
discpulos e outros antroplogos que terminam por transfor-
mar o Nag em smbolo distntivo da Bahia e fazer da
influncia africana mais pura um elemento identificador do
Nordeste. Essa postura aparece mais ou menos delineada em
Artur Ramos e se acentua, sobretudo, com Gilberto Freyre.
Dentre os brasileiros, Artur Ramos (1903-1949) , talvez,
o nome de maior projeo nos estudos sobre o negro no
Brasil. Isto se deve, sobretudo, ao nmero de suas obras
editadas nas dcadas de 30 e 40, poca em que a raa, como
esquema de interpretao do desenvolvimento dos povos, era
esconjurada ao nvel do discurso e cedia lugar cultura.
Sua influncia, ao menos no Nordeste, foi marcante. Sem
dispor do culto que a Bahia dedica a Nina Rodrigues, culto
alis que o prprio Artur Ramos ajudou a construir, teve
este, a seu favor, as facilidades de uma divulgao muito
mais ampla das suas inmeras obras, algumas das quais com
renovadas edies.
5
5. Alm das obras sobre Psicanlise, Psiquiatria, Psicologia Social e
Educao, nas quais o autor freqentemente trata do negro, sobre
este escreveu, especificamente, as seguintes obras:
O negro brasileiro, Ed. Civiliza"o Brasileira, 1934. Reeditado. e_m
1940 pela Editora Nacional na coleo Brasiliana, teve u~a 3,- e~lao
em 1951, pela mesma editora, O folclore negro do Brastl. publIcado
,
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I,
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156
Vov nag c papai bronco
A construo e o si gni f i cado da " pureza nag" 157
Proclamando-se discpulo de Nina Rodrigues, declara
que seu objetivo reinterpretar aobra do mestre, descartando-
a dos equvocos da interpretao pela raa e propondo sua
substituio pelo conceito de cultura. No consegue, contudo,
ultrapassar a viso evolucionist~ que marcar toda sua obra
a princpio, enquanto fazia uso da Psicanlise e do Pr.
logismo, de maneira ntida e numa formulao da "evoluo
uniforme gradual, unilateral e universal"; posteriormente, de
forma mais discreta e nuanada, ou, para usar suas prprias
palavras, considerando-a "dentro das estruturas culturais
respectivas" (1951:365).
Em Artur Rainos, tambm, a louvao da superioridade
nag e da pureza de suas formas religiosas contrasta com
sua viso evolutiva e comtiana de que a transformao do
fetichismo africano em politesmo no Brasil era sinal de
"aperfeioamento" das formas religiosas inferiores (Ramos,
1951: 130). Se em relao sua escala de sincretismos, que
vai de jeje.nag ao jeje-nag-mal-banto-caboclo-esprita-
catlico-teosfico, explicitamente o autor admitia no ser
possvel "estabelecer categorias de anterioridade temporal e
importncia sincrtica" (1961: 142, v. 3), na verdade, apare-
cer ao longo da sua obra associada a uma adjetivao
valorativa que se refere no apenas s diferentes etnias afri.
canas, mas aos cultos 'negros no Brasil. Por exemplo: ao
em 1935 pela Civilizao Brasileira, teve a 2," edio em 1954 pela
Livraria da Casa do Estudante do Brasil. As culturas negras no
novo mundo, lanado em 1937 pela Civilizao Brasileira, foi reeditado'
em 1946. pela Editora Nacional. Foi editado tambm no Mxico em
1943e emZurique em 1947, The Negro in 8rozil, 1939, editado
primeiramente em Washington e mais tarde. em 1956. no Brasil, sob
o ttulo O negro na civilizao brasileira, numa edio da Casa do
Estudante do Brasil; A aculturao negra no Brasil, 1942. Editora
Nacional; Introduo Antropologia Brasileira, dois grossos volumes
que tratam dos ndios, negros e europeus no Brasil: o primeiro editado
em 1943, o segundo em 1947, ambos pela Casa do Estudante do
Brasil. que os reedita nos anos 60. Na dcada. de 70, a Casa do
Estudante do Brasil iniciou reedio das obras de Artur Ramos. A-
obra deste autor sobre o negro se alonga por muitos artigos publi-
cados em revistas nacionais e estrangeiras. .
caracterizar as etnias africanas, usa atributos que elevam os
nags ao pice da escala, enquanto os bantos so colocados
bem abaixo. Assim, os nags
<teram altos, corpulentos. valentes, trabalhadores, de me-
lhor ndole e os mais inteligentes de todos", enquanto os
fi Angolas eram mais fracos, fisicamente. dos que os 5u-
dancses. Loquazes. indolentes, eram muito festivos .. o"
(lq71 :36.37, grifo meu)
Na partilha dos negros superiores e inferiores a Bahia
fora beneficiada, pois "os melhores negros, sudaneses aristo-
cratas, ficaram na Bahia" (1971:41, grifo meu).
Desse modo, Artur Ramos, que se prope esconjurar a
interpretao da sociedade pela raa, termina deixando filtrar
seu racismo ao escalonar os negros segundo graus de inteli-
gncia que aparecem associados acaracteres fsicos, e tambm
a sua postura elitista ao classificar como aristocrticos os
negros sudaneses, grupo lingstico no qual se incluam os
nags, coincidentemente tidos como os negros mais inteli-
gentes.
Paralelamente, os cultos negros iriam das "formas mais
puras" de alguns candombls baianos que guardam a legtima
tradio sudanesa at as alteraes mais imprevistas da Ma-
cumba carioca, originria dos bantos e a "menos interessante
dessas sobrevivncias religiosas, tal seu grau de diluio, sua
rpida transformao ao contato com a civilizao do litoral".
(1971:104). Assim, Artur Ramos, que se ocupou dos cultos
negros no Nordeste e no Rio de J aneiro, mais explcito ao
estabelecer essa oposio e us-la como sinal distintivo re.
gional.
Em Gilberto Freyre o regionalismo uma preocupae'
constante e explcita, mas no ser a Hpureza africana", ('
sim a mestiagem, que invocar para compor tanto essa dis.
tino regional como tambm a nacional. T em 1926 dizia.
"Pois o Brasil isto: combinao, fuso, mistura. E o
Norde"tc, talvez a principal bacia em que se vm proces.
sando essas combinaes, essa fuso, essa mistura de S8n
158 Vov nag e papai branco
A construo e o significado da "pureza nag" 159
gues e valores que ainda fervem: portugueses. indgenas,
espanhis. franceses, africanos, holandeses, judeus, ingle~
ses, alemes, italianos" (Freyre, 1976:67).
Nessa perspectiva, interessam-lhe os ingredientes da mis-
tura e a sua proporo na constituio desses pedaos dife-
renciados que representaro as regies. No Nordeste o ingre-
diente africano fora bastante forte, sobretudo no litoral, prin-
cipalmente na Bahia, onde repontaro com maior vigor as
qualidades exaltadas do africano.
Ao contrapor as "populaes tristonhas, caladas, sonsas
eat sorumbticas" do extremo Nordeste, principalmente dos
sertes, l'alegria comunicativa dos baianos ( ... ). a sua
graa, a sua espontaneidade, a sua cortesia, o seu riso bom
e contagioso" I ressalta a contribuio positiva da f< extrover-
so do negro da frica" por oposio "introverso do ndio"
(Freyre, 1964:402). Se aqui se faz a apologia do africano
como um todo, noutro contexto aparece ressaltada a especifi-
cidade da populao negra da Bahia
"penetrada no s6 do melhor sangue que o trfico negreiro
trouxe para a Amrica como da cultura mais alta que
transmitiu da frica ao continente americano ... "
em virtude do que se tornara, "durante a monarquia, a me
de grande parte dos presidentes de conselho e dos ministros
deEstado" (Freyre, 1968:660).
Atribuindo s origens dos negros - escalonados segundo
graus de desenvolvimento tnico ecultural - um peso muito
grande na explicao do social e dos tipos psicolgicos, o
autor termina por explicitar diferenas entre os baianos "dioni-
sacos" e os pernambucanos mais parecidos com os paulistas,
diferenas que tambm se explicariam pelas origens dos
negros africanos_
Numa comparao entre a populao negra da Bahia e
a de Pernambuco, esta levava evidentes desvantagens, pois
"... 8 colonizao africana do extremo Nordeste no foi
to fina - nem do ponto de vista europeu de esttica, nem
do de cultura moral e material - como a sudanesa que
abrilhantou e enriqueceu de modo todo especial a Bahia.
Sobretudo, ao que parece, a Bahia urbana. Mas foi domi-
nada por um tipo de negro forte e plstico, embora infe-
rior quele em altura, delicadeza de traos e elementos de
cultura" (Freyre, 1967:130).
onegro dePernambuco seria predominantemente banto,
importado para atender quase exclusivamente as exigncias
de uma lavoura e de uma indstria que pediam "vigor fsico
ao operrio", enquanto na Bahia atendia tambm a necessi-
dades urbanas, a "desejos estticos e amorosos" (1967:129).
Em suma, os negros de Pernambuco seriam bem-dotados para
o trabalho bruto, dispunham de fora fsica, enquanto os
da Bahia estariam mais prximos do branco, no s em
cultura mas tambm em beleza. Isto lembra muito o discurso
da superioridade nag, inaugurado por Nina Rodrigues, e,
assim, v-se que detratores da raa negra, ou seus apologistas
ao falarem da Bahia, fazem uso de um discurso laudatrio
que apresenta as origens do negro baiano sempre presas s
dos negros superiores da Africa, que, juntamente com a
fidelidade dos cultos aos padres africanos, sero apresenta-
dos como suas marcas diferenciais.
No obstante, essas diferenas no contingente originrio
dos negros radicados nos diversos Estados nordestinos no
chegaram a desfazer a unidade cultural da regio, de todas
a mais marcada pela influncia da Africa, influncia que
"amaciou, amoleceu, adoou e sentimentalizou" o carter
nordestino e, por extenso, o brasileiro, na medida em que
o Nordeste seconstitui no verdadeiro reduto da nacionalidade,
pois a "vm setransformando emvalores brasileiros, valores
por algum tempo apenas subnacionais ou mesmo exticos ... "
(Freyre, 1976:67).
interessante observar que as culturas populares tm
sido assimiladas comfreqncia como fonte de smbolos dife-
renciadores, no s da regio, como tambm da nao, isto
porque "a legitimidade do poder tem passado, nos Estados
modernos, pela noo de povo" (Almeida, 1977:172).
Mas o que significa fazer o recorte do povo pelo negro,
ou melhor, pelo africano, para com isto compor a distino
160
Vov nag e papai branco
A construo e o significado da "pureza nag" 161
- -
nordestina? Ao transformar o africano em smbolo regional
ou local, no seestaria querendo imputar a ele a responsabili-
dade pelos problemas e pelo atraso da regio? Esta fora rica,
enquanto o africano, o primitivo, fora escravo. Mas agora que
ele persiste na sociedade brasileira e, sobretudo, na regio
Nordeste como um trabalhador livre, um cidado, ela se
estiola no subdesenvolvimento, num sinal de que, quando
livre, nem mesmo "os negros superiores da frica" foram
capazes de lhe dar o impulso que o Sul conhecia, atravs
do trabalho do imigrante europeu.
]; sintomtico que o regionalismo nordestino dos anos 30,
que enquanto, expresso ideolgica foi veiculado intelectual-
mente pelas classes dominantes, seja calcado na fora da
tradio."
Cabe aqui analisar um pouco como Gilberto Freyre
trabalha comos pares opostos pureza versus mistura, tradio
versus modernidade, e como eles terminam por se imbricar
emsuas anlises. Gilberto Freyre no exalta a pureza africana
em si, na 1,11edidaem que a mistura o elemento chave do
seu esquema explicativo, que repousa na interpenetrao das
raas e culturas como condies de complementao e equil-
brio entre as diferentes etnias formadoras da nao brasileira.
Mas, paralelamente a essa idia de miscibilidade e encon-
tro de culturas que caracterizaria 6 Brasil, corre uma outra
que oposio entre passado e presente, em que o passado
idealizado atravs da tradio e o presente visto como
uma forma de decadncia e de deturpao de formas puras
e autnticas do passado. Na medida em que a mistura , por
excelncia, um mecanismo de quebra da pureza do passado,
a mistura, que no passado teve papel fundamental na forma-
o da cultura brasileira, no presente se transforma num ele-
mento de influncia deletria capaz de corromper e degenerar
a autenticidade do produto cultural. Da o "movimento regio-
nalista, tradicionalista e modernista a seu modo" pregar to
6. Vide as propostas expressas no Manifesto Regionalista, lido no
primeiro Congresso Brasileiro de Regionalismo que se reuniu, no
Recife, em 1926, organizado por um grupo que se autodenominava de
..Regionalistas- Tradicionalistas.Modernistas" (Freyre, 1976).
insistentemente o apego tradio que, no caso do Xang,
terminava por remeter frica. Embora G}'ber;o .Fr~y~e~o
tenha se dedicado sistematicamente aestuda- lo, e slgmflcatIvo
que, nas suas incurses pelos terreiros, te,?ha privilegiado
aqueles conhecidos pela sua ortodoxia nago, vale. dizer, os
mais tradicionais, os mais "puros", como o do PaI Anselmo
eodo Pai Ado, aos quais faz referncias emsua obra (Freyre,
1959:185- 186; 1964:435,547, 648, 671; 1968:649). Cons-
tatando que no Brasil as tradies religiosas vm resistindo
desafricanizao mais que o "sangue, a cor e a forma dos
homens", conclui que "a substncia da cultura a~icana per-
manecer em ns atravs de toda a nossa formaao e conso-
lidao em nao (Freyre, 1968:650). Nesta tica, a. regi~o
Nordeste ser o reduto da Africa. Desse modo, o reglOnahs-
mo que teria surgido como reao s transformaes scio-
econmicas que se iniciaram no final do sculo XIX, repre-
sentan<1oa dimenso do poder aristocrtico rural que se v
ameaado (Ortiz, 1980b: 13), ao inserir a exaltao do africa-
no e suas tradies como um elemento do culto do passado
teria a funo ideolgica de justificar as mazelas da regio
pela alta concentrao de negros, ou melhor, de africanos,
na constituio do povo.
Por essa via, exime- se a responsabilidade das elites locais
edas estruturas sociais marcadas por profundas desigualdades,
explicando- se, pela composio tnica, o atraso da regio.
Se por um lado a exaltao da pureza africana servia
como justificativa para as diferenas regionais, por outro po-
der ser vista como uma estratgia na dominao do negro.
A Exaltao de Nag e a "democracia cultural"
Tendo os intelectuais elevado a"pureza nag" condio
de sinal diacrtico local ou regional, seria o caso de indagar
sobre o papel desempenhado pelas elites no ulterior desen-
volvimento dos cultos e sua possvel "domesticao" (Fry,
1977a). A esse respeito, a dcada de 30, perodo de formu-
lao "cientfica" do mito da democracia racial, parece frtil.
Maria A. Brando assinala a coincidncia entre este fato e
I,
7. Diversos autores referem-se represso em Alagoas (Ramos,
1951:126), na Bahia (Landes, 1967-70; Ramos, 1951:121-125),. e.m
Pernambuco (Fernandes, 1937; Ribeiro, 1952). Em S:r,glpc, a tra~lao
oral dos antigos chefes de terreiros atesta que a policia atuou vIOlen-
tamente nesse perodo.
8. Em trabalho apresentado ao Congresso Afro-Brasileiro do Re~ife
em 1934, f.dison Carneiro diz: "Sabe.se '=tueo n~gro tem fo~necldo
um grande contingente para as fileiras do PartIdo ~~mulllsta do
Brasil ~ (Carneiro, 1935:240). Mas no se refere especl!lcamente ao
Candombl, Com relao aos terreiros da Bahia na decada de 3D,
Ruth Landes observa que "os grupo~d"e culto eram.. acusados de
serem ninhos de propaganda comulllsta e que os negros e os
intelectuais estavam sendo os bodes expiatrios das dificuldades do
governo". Fazendo um paralelo com o Sul, acrescenta:
"Os negros do Rio no eram conhccido~.como 'comunistas';
eram mais temidos corno feiticeiros e glonflcados como malan.
ciros pois eram muito pobres. Mas na. Bahia e~am levados a
srio de todas as maneiras - e. se os Intelectuais eram comu-
"... 0 desenvolvimento de uma intolerncia etnocntri~a
contra as prticas da cultura negra, desembocando I?-31S
tarde em sua folc1orizao contempo:nea. A~lad~~lSS0.
as primeiras afirmaes eruditas do mito tambem cOIncIdem
com as suspeitas e a supresso dos movimentos negros a
partir desse momento" (Brando, 1979:31).
A represso aos cultos afro-brasileiros nos an~s ~O es~
registrada emvrios Estados nordest~nos.7Em.'e!aao aBahl~
e Pernambuco, h notcias de que taiSpersegUlo~s aos terr~l-
ros se faziam em nome do combate aos comunIstas, e sena
interessante ver at que ponto os movimentos de esquerda
chegaram a ter penetrao nos candombls nordestinos, nesse
perodo em que a atuao do PC resultou em levantes que
atingiram alguns Estados da regio.'
Contudo, a represso aos cultos no seexplicaria apenas
por a. Seria antes pela necessidade de control~r os negros
que poderiam utilizar suas diferenas culturaIs expr~ssas
sobretudo na religio, canalizando-as para melhorar sua s,tua-
o scio-econmica e altera~relaes de ~,oder':,ecularmente
estabelecidas. Mas, se as dIferenas de raas, potenc.,al-
mente perigosas, estavam sendo harmqniosamente domestlca-
162 Vov nag e papai branco
-.
A construo e o significado da " pureza nag" 163
das com a "democracia racial", por que no pensar em uma
democracia cultural em que as manifestaes da cultura do
negro pudessem ser exercidas sem represso policial e, ao
mesmo tempo, semperigo para os dominantes?
significativo atentar para o fato de que a dcada de
30 foi um perodo particularmente frtil em apropriaes de
manifestaes culturais das camadas subalternas pelos domi-
nantes. Carnaval, Escola de Samba, a temtica da Msica
Popular, particularmente do Samba, a Umbanda so submeti-
dos a um processo de controle simblico, recodificados e
reutilizados num outro circuito de significaes (Oliven, 1981).
A isto poder-se-ia acrescentar a manipulao das danas e
representaes populares que, sob adenominao defolguedos
folclricos, so recortadas e apresentadas, tambm, como
elementos de uma cultura nacional, numa tica em que a
nao aparece como o lugar de encontro de pares opostos
onde as diferenas se equilibram e se harmonizam.
Nesse processo de apropriao das manifestaes cultu-
rais das camadas subalternas pela cultura hegemnica, Eduar-
nistas, por que no o seriam os negros com quem se ligavam?"
(Landes, 1967: 70-71)
Registre-se que muitos dos estudiosos dos candombls no Nordeste
tiveram problemas com a polcia na dcada de 3D, acusados de
comunistas. Gilberto Freyre teria sido preso em 1934, quando estava
associado Esquerda Democrtica, em virtude de ter organizado o
ICongresso Afro-Brasileiro (Mota, 1977:70). Em 1935, Ulysses Per.
nambucano de Melo, lder de um grupo de estudiosos do xang do
Recife, que tentava o ..controle cientfico" dos cultos pela via
psiquitrica (vide pgina 174), tambm preso sob a mesma acusao
(Cerqueira, 1978). O mesmo ocorre com f.dison Carneiro, estudioso
dos candombls da Bahia, que a organiza, em 1937, a Unio de
Seitas Afro-Brasileiras (Landes, 1967). Embora em relao ao perodo
posterior 2/ Guerra Mundial haja alguma informao - se bem
que unilateral - sobre a atuao do Partido Comunista junto aos
candombls (Zicglcr, 1972) e aos movimentos negros do Brasil
(Nascimento, 1981: 189-192), em relao dcada de 30 esta atuao
no parece ter sido ainda objeto de estudo no Brasil, apesar de o
negro ter sido, desde ento, alvo de uma especial ateno do PC,
no s na Africa mas tambm na Amrica (Padmore, 1972, citado por
Nascimento, 1981:61-72).
r
I
I , '
:1
164 Vov nag e papai branco
A construo e o si gni f i cado da " pureza nag" 165
do Diatahy Menezes sugere a existncia de trs diferentes
fases, emque rejeio inicial - momento emque a cultura
popular vista como "delito" ou _"desordem" e por isto
perseguida pela polcia - sucede-se a domesticao empre-
endida pelo aparelho cientfico das classes dominantes, onde,
atravs de registros, conceptualizaes, tipologias, teorias e
mtodos, os intelectuais estabelecem as fronteiras entre os
elementos perigosos e os figurativos ou apenas exticos, que
passam a ser no apenas valorizados mas, num terceiro
momento - o da recuperao, atravs da ao simultnea dos
aparelhos ideolgicos e da indstria cultural transformados
em mercadorias' -, instrumentos de incuIcao pedaggica
etc. (Menezes, 1980, grifas meus).
Esses mecanismos, evidentemente, no atingem num
mesmo momento a cultura das camadas populares como um
todo, mas atuam por recortes e selees e, emdados contextos
histricos, parecem atuar mais intensamente que em outros.
Nesse movimento da cultura hegemnica emrelao cultura
dos subalternos, bastante visvel nos anos 30 e, ao que
parece, fazendo na cultura popular um recorte que acompa-
nha de perto as linhas do tnico, ou, mais exatamente, da
cultura negra (Samba, Umbanda, Escola de Samba etc.),
inscreve-se, a meu ver, a "valorizao da frica" e da "pu.
reza nag" como forma de controle da religiosidade do negro
ou, mais especificamente, do Candombl.
Recortando no segmento das religies afro-brasileiras a
pureza africana eelegendo-a como campo especfico de estudo
e critrio de avaliao dos cultos, os intelectuais teriam exer-
cido papel significativo nas linhas seguidas pela represso e
tambm na legitimao do Candombl. Cabe aqui analisar
como o discurso cientfico gerado nas academias a respeito
das religies afro-brasileiras confronta-se com a lei, em nome
da qual elas eram reprimidas. Necessrio se faz, contudo,
remontar, mais uma vez, aos fins do sculo passado, poca
em que aparece esse discurso, ligado a uma atividade cient.
fica ainda meio indiferenciada, fazendo surgir, conjuntamente,
os estudos afro-brasileiros e as preocupaes sobre a criao
de institutos mdico-legais e manicmios judicirios, amarran-
do "num mesmo n cientfico as preocupaes de controle
social das elites da poca" (Correa, 1982),
oConfronto entre a Lei e a Cincia: Nina Rodrigues
~interessante observar que o Cdigo Criminal de 1830,
o primeiro elaborado pelo Estado Brasileiro para substituir
o "acervo de leis desconexas, ditadas em tempos remotos"
pelo Estado Portugus, no inclua perseguio aos feiticeiros.
Se a religio dos negros era, ento, vista como feitiaria,
no sentiram os legisladores brasileiros necessidade de con-
trol-Ia, atravs da lei mais geral, enquanto vigorou o estatuto
da escravido. Tornados livres e, conseqentemente, ao menos
a nvel do discurso, sujeitos de uma igualdade poltica e
constitucional, no Cdigo Penal passa a figurar artigo no
qual se poderiam enquadrar as religies dos negros, geral-
mente tidas como feitiaria, bem como manifestaes da
religiosidade das camadas populares, agora potencialmente
mais perigosas porque engrossadas por milhes de negros
livres.
\..Q.Cdigo Penal de 1890'incriminava no s o curandeiro /
mas tambm o feiticeiro, juntamente com Qutta,s categorias,
como espiritistas e cartomantes? O artigo 15) estabelecia I
penas para quem -
"... praticar o espiritismo, a magia e seus sortilgios, usar
de talismans e cartomancias para despertar sentimentos
de dio ou amorJ inculcar curas de molstias curveis ou
incurveis, enfim, para fascinar e subjugar a credulidade
pblica" (um a seis meses de priso celular, majorada se
ao paciente resultasse "alterao temporria ou permanente
das faculdades psychicas" [Apud Barreto, 1972:32]).
Embora no faa aluso aos negros, o que iria de encon-
tro cidadania recm-adquirida e igualdade asseguradas
9. Para uma discusso sobre as tentativas de estabelecer limites entre
as categorias feiticeiro, mgico, cartomante, curandeiro e sacerdote
do ponto de vista do Direito. vide Barreto (1972:33-52).
I
I:
,
,
166 Vov nag e papai branco A construo e o sigllificado da " pureza nag" 167
na Constituio, a represso legal, facultada por este artigo,
era uma tentativa de garantir aos dominantes o controle sobre
os negros livres, cujos centros de culto, localizados sobretudo
nas cidades, constituir-se-iam em ncleos virtuais de "perigo"
e "desordem", A julgar pela freqncia com que a perse-
guio policial aos candombls aparece noticiada pela impren-
sa de Salvador dos fins do sculo passado e incios do atual,
tem-se a impresso de que os brancos dominantes se sentiam
bastante inseguros diante das camadas subalternas, particular-
mente dos negros que se reuniam nos terreiros, As notcias
veiculadas pelos jornais aliados nessa campanha repressiva,lO
apresentada por' um deles como "propaganda de higiene
social", falam do "fetichismo africano, que de dia a dia mais
se enraza aqui nesta terra"; falam tambm do crescimento
do nmero de "casas emque ele tem prtica, surgindo novos
pais-de-terreiro", alguns dos quais denominados de "candom-
bls de caboclo", Acusam os pais e mes-de-santo de explo-
rarem os que "lhes crem nos sortilgios" e de atirarem na
promiscuidade dos mais variados "costumes libertinos" inde.
fesas moas, s orgias somam-se as acusaes de "estado
de demncia proveniente de (... ) iniciao em coisas de
feitiaria", numa demonstrao de que as aes dos feiticeiros
vo "enervando e embrutecendo o esprito popular que,
levado pela superstio, s pode degenerar em vez de se
elevar aos altos destinos a que chamado ... " (J ornais da
Bahia, apud Rodrigues, 1977:239-250)
Nina Rodrigues coloca-se frontalmente contra a persegui-
o policial movida aos candombls, perseguio que sefazia
com base num Cdigo Penal por ele considerado anacrnico,
na medida em que colocava em p de igualdade os crimes
cometidos por brancos e .negros, sem levar em conta a "cin-
cia" que apontava para a inferioridade das raas no-brancas.
Isto, no seu entender. deveria atuar como um dos "modifi-
10. Nina Rodrigues transcreve vanas notcias de jornais sobre a
perseguio aos terreiros de Salvador (Rodrigues, 1977:239.250). Artur
Ramos faz o mesmo em relao ao Rio, Belm, Macei e Salvador
com notcias referentes s dcadas de 20, 30 e 40 (R~mos. 1951:
121-126. 147. 155. 158. t90).
cadores de imputabilidade", pois no se poderia julgar o
negro do mesmo modo que o branco.
Dessa maneira, Nina Rodrigues vai desenvolver no Brasil,
justamente no momento em que o negro se torna livre, um
discurso "cientfico" que tenta instituir para ele uma nova
inferioridade, csta estabeleciJ a em nome da "cincia". A
partir desta, explicar por que a perseguio aos cultos no
s um equvoco mas, em muitos casos, tambm uma ilegali-
dade.
Chamando a ateno para o fato de que a freqncia
das perseguies noticiadas pelos jornais atestava a extenso
do culto jeje-nag no Brasil, culto que, tendo resistido
opresso dos senhores de escravos, converso catlica, ao
ensino elementar das escolas, resistiria tambm aos reclamos
da imprensa e violncia da represso policial, dizia ele que
esse culto haveria de "persistir enquanto a lenta evoluo
da raa negra deixar o negro, o negro antropolgico atual"
(Rodrigues, 1977:246).
Admitida a inferioridade da raa negra, "produto da
marcha desigual do desenvolvimento filogentico da huma-
nidade" (1977:5), as prticas que a polcia tentava coibir
constituam, a seu ver, a expresso das construes espirituais
coletivas que estavam altura da situao mental dos negros,
incapazes, pois, de assimilarem a religio abstrata e superior
dos brancos. Da o equvoco, uma vez que a Lei igualava o
que a HCincia" demonstrava ser no s diferente mas desi-
gual por natureza: o negro eo branco." Emsuma, considerava
ingenuidade a tentativa de "sufocar as crenas religiosas de
uma raa com a mesma facilidade com que se dispersa um
ajuntamento fortuito de curiosos" (1977:245), concluindo
que a perseguio policial movida aos candombls revelaria
"... apenas um estado rudimentar de senso jurdico, to-
mado diretamente s raas inferiores que colonizaram o
11. A idia de que o negro era incapaz de abstrao vai ser ..expli.
cada" por uma certa corrente de Psiquiatria europia que via o
africano como desprovido da parte superior do crtex, regido mais
pelo sentimento do que pela razo (Fannon, 1979).
168 Vov nag e papai branco A construo e o significado da .pureza nag. 169
Brasil e cujo sangue corre ainda quente e abundante nas
veias de muitos dos executores de tais violncias" (1977:
247).
A ilegalidade das perseguies, segundo Nina Rodrigues,
no decorreria apenas da forma arbitrria e violenta com que
a polcia agia sobre os candombls, mas tambm do fato de
infringir a Constituio que, assentada em pressupostos de
igualdade, assegurava liberdade de culto a todas as religies.
No caso do culto jeje-nag, argumentava ele, conforme de-
monstravam os estudos feitos no s no Brasil como na Africa,
constitua "uma ,verdadeira religio em que o perodo pura-
mente fetichista est quase transposto, tocando s razes do
franco politesmo" (1977:246). Sendo religio, sua prtica
no constitua crime, uma vez que, no Cdigo Penal, inclua-se
como tal somente a magia.
Verdade que este culto organizado dos jejes-nags no
era a nica manifestao da religiosidade do negro no Brasil,
onde tambm persistiam as crenas dos bantos, ocupando o
mais baixo nvel da "estratificao psicolgica" da evoluo
religiosa do Brasil, do incio do sculo, que Nina Rodrigues
concebia como sendo formada de quatro "zonas superpostas",
em que se correlacionavam raa e religio:
a. a do catolicismo oficial ou "monotesmo catlico"
numericamente insignificante, porm amais elevada de todas;
b. a do catolicismo popular ou "idolatria e mitologia
catlica dos santos profissionais", ampla camada que abrange
"brancos mestios e negros mais inteligentes e cultos";
c. a "sntese do animismo superior do negro, a mitologia
jeje-iorubana", que, misturada comos santos catlicos, estaria
sendo vivida pelos negros crioulos;
d. o "fetichismo estreito e inconvertido dos africanos
das tribos mais atrasadas, dos ndios, dos negros crioulos e
dos mestios do mesmo nvel intelectual" (1977:215-216).
Verdade tambm que o culto organizado dos jejes-nags
haveria de desaparecer no Brasil, sendo substitudo por" ativi-
dades psquicas", entre as quais se incluam a "atividade
curativa e criminal dos feitios", j em franco desenvolvi-
. '
menta. Mas, mesmo nestes casos, ter-se-ia que examinar a
psicologia das curas-feitios e, aqui, do mesm~mod.oque na
religio, a cincia remetia ao estado de possessao, pOIS
fi nele reside a essncia de todas as prticas religiosas
dos negros j a ele se reduziro elas em ltima anlise ao
termo da desorganizao que no Brasil lhes vai impondo
o novO meio social. Como vo mostrar os fatos, o estado
de possesso. ou estado de santo, o ncleo irredutvel das
prticas de feitiaria e de curas populares, das falsas P'!-
ticas crists, cm que tero de sobreVIver na populaao
brasileira os cultos fetichistas importados da Africa e dos
tomados aos indgenas americanos" (Rodrigues, 1977:237).
A feitiaria aparece, assim, ambiguamente, ora como
estgio anterior religio, ora como degenerescncia da ver-
dadeira religio. Mas, tanto numa como noutra concepo,
a possesso O ncleo central irredutvel, e a possesso ou
estado de santo era interpretada como histeria, portanto, um
estado patolgico. Por essa via, o estudo das religies africa-
nas imbrica com o da Psiquiatria, diga-se de passagem, uma
Psiquiatria de base organicista, em que a histeria era vista
como resultado de leses orgnicas. Assim, a tentativa de
controle dos negros, particularmente das suas religies, no
seria um caso de polcia mas, antes de tudo, um problema
mdico-psiquitrico. O que o Cdigo Penal pretende encaixar
como crime , antes de tudo, uma anormalidade, e desse
modo o controle do negro se instaura a partir de dentro,
atravs das categorias de normal/ anormal, sadio/patolgico.
Ao se associar O estado de santo instabilidade psquica,
desequilbrio emotivo, distanciamento da normalidade, est se
traando uma linha que separa o negro como um doente,
um anormal. Nesse gesto de partilha que separa o normal do
psicopatolgico, o reino da ordem descrito atravs de um
novo discurso, O das Cincias Mdicas, que se associa ao
discurso da Antropologia sobre as raas para exercer, sobre
o negro, um controle mais sofisticado, no mais com as cate-
gorias da Lei, mas com as da "Cincia". Com esse discurso,
Nina Rodrigues no apenas prope a necessidade de um
Dilogo entre a Lei e a Cincia: os anos 30
12. A este respeito fundamental a tese de doutorado de Mariza
Corrca (1982) sobre a Escola de Nina Rodrigues e Antropologia no
Brasil.
13. Alis, o prprio Nina Rodrigues, embora criticasse o anacronismo
do Cdigo Penal, terminava por admitir que" em todo caso repousa
por enquanto sobre essa aplicao a garantia da ordem social no
pas- (Rodrigues.1957:164. apud Correa, 1982),
o desgaste dos mitos que pregavam a superioridade das
"raas brancas" sobre as "raas de cor" nos anos 30 indica
que o discurso sobre a inferioridade biolgica do negro deve
ser repensado esubstitudo ou, no mnimo, camuflado, tornado
menos explcito. Indica tambm que o controle "cientfico"
tentado por Nina Rodrigues no ainda suficientemente
forte e convincente para fazer desaparecer o controle lega!."
171 A construo e o significado da "pureza nag"
._---
Trabalhando numa poca em que a idia de raa como
esquema interpretativo do desenvolvimento dos povos, se
no fora de todo esconjurada pela cipcia, cedia, cada vez
mais, lugar cultura, Artur Ramos aliar esse ltimo con-
ceito a uma viso evolucionista que marcar toda a sua obra,
e o tratar segundo diferentes mtodos.
Partindo da dualidade entre mentalidade pr-lgica do
primitivo e mentalidade lgica do civilizado, chega consta-
tao da existncia de dualidade de estgios culturais em
sociedades cultas, nas quais a persistncia do pensamento
pr-lgico entre camadas atrasadas as impedia de terem uma
Antes de mandar fechar as macumbas c prender os catim-
bozeiros, tornando-os, aos olhos do Povo, uns mrtires de,
abnegao, dcv~mos estudar detalhadamente o mecanismo'
do seu funcionamento, para contraminar sua influncia
malfica ou dissolvente. Uma srie de trabalhos informa.
tivos podiam simplificar a tarefa dos psiquiatras e crimi-
nalistas" (Cascudo, 1937:75).
No Cdigo Penal consolidado em 1932, mantiveram-se
os artigos referentes ao exerccio do curandeirismo eda magia,
persistindo, desse modo, a questo entre a Cincia e a Lei,
que era assim recolocada por Cmara Cascudo no Congresso
Afro-Brasileiro do Recife, em 1934:
Os cultos eram, mais uma vez, vistos como uma questo
que oscilava entre o crime e a anormalidade.
A interpretao da possesso pela via psiquitrica con-
tinuava emvigor. Fora revista por Artur Ramos, que, discor-
dando da interpretao de Nina Rodrigues, que a via apenas
como histeria, vai ampliar a explicao para consider-la
como um "fenmeno mtiito complexo, ligado a vrios estados
mrbidos" (Ramos, 1951:244). Concordava, porm, com a
idia central do mestre: apossesso era fenmeno patolgico.
Mas, seNina Rodrigues fazia decorrer tal anormalidade deter-
ministicamente da raaJ Artur Ramos -a tirava-do~exclusivo
ido;;;-~io-da biologi~, para v-Ia como uma predisposio que
Ipoderia desenvolver-se ou involuir sob o influxo de estmulos
;socioculturais.
. .
Vov nag e papai branco 170
controle cientfico sobre certas categorias sociais" mas tam-
bm recorta o jeje-nag como uma categoria especial dentro
das chamadas religies afro-brasileiras, instaurando a dicoto-
mia do jeje-nag e os outros, inaugurando, por essa via, os
estudos que privilegiam o nag e o transformam em padro
de anlise para os demais cultos. Mas esse gesto instaurador
, ao mesmo tempo, um gesto inaugural e de degredo, pois,
se o jeje-nag "verdadeira religio", pressupe que os
outros no O so. Desse modo. religio e magia, categorias
de anlise de uso consagradas na Antropologia, sero retoma-
das e trabalhada~ "cientificamente" nos anos 30 pelos segui-
dores de Nina Rodrigues, na tentativa de recortar, sobre as
prticas de religiosidade popular, a verdadeira e pura religio
dos nags e as prticas degeneradas de feitiaria e magia dos
demais componentes das camadas populares. Do mesmo
modo ser reativada a vertente interpretativa da possesso
encarada como fenmeno psicopatolgico que atingir o auge
no Recife, onde os xangs locais sero pesquisados em
conexo com o Servio de Assistncia a Psicopatas.
172 Vov nag e papai branco
A construo e o significado da " pureza nag" 173
"verdadeira cultura". Se isso ocorria na Europa, que dizer
dos pases "que sofreram contato com os aborgines contem-
porneos", como era o caso do Brasil, e a influncia direta
das religies africanas, introduzidas com o trfico de escra-
vos? (Ramos, 1951:32)
A exemplo de Nina Rodrigues, admitia que estas re-
ligies dos Hprimitivos africanos" estavam em diferentes
estgios de evoluo, e aqui as formas mticas superiores
absorveram as mais atrasadas. O fetichismo africano, j mo-
dificado hoje no Brasil num vasto sistema politesta, o
I sinal de que "as religies inferiores em contato com uma
\ forma religiosa mais adiantada [o catolicismo] aperfeioam-
; se" (Ramos, 1951:130). Mas, para que essas formas primi-
tivas se elevassem at a superior, demandaria tempo, e sua
avaliao do Brasil era de que "vivemos ainda em pleno
domnio do mundo mgico, impermevel de certa maneira
aos influxos da verdadeira cultura", acrescentando:
..... 8 nossa mentalidade coletiva no est preparada para
compreender a verdadeira noo de causalidade. Acha-se
impregnada de elementos msticos, pr-lgicos, herdados,
na maior parte, da magia e da religio transportadas da
frica para c" (1951:353-355).
Reconhecendo o nosso atraso e atribuindo-o, em grande
parte, ao negro, Artur Ramos contudo declara:
"Estudando, neste ensaio, as 'representaes coletivas' das
classes atrasadas da populao brasileira no setor religioso,
no endossei absolutamente, como vrias vezes tenho re-
petido, os postulados de inferioridade do negro e da sua
capacidade de civilizao. Essas representaes coletivas
existem em qualquer tipo social atrasado em cultura. E
urna conseqncia do pensamento mgico e pr-lgico
independentes da questo antropolgico-racial, porque po-
dem surgir em outras condies e em qualquer grupo
tnico nas aglomeraes atrasadas em cultura, classes po-
bres da sociedade, crianas, adultos nevrosados, no sonho,
na arte, determinadas condies de regresso psquica ...
u
(Ramos, 1951:27)
1
Se no havia motivo para ufanismos, tampouco haveria
para complexos de inferioridade, pois o exato conhecimento
do nosso "substrato emocional" "era o primeiro passo para O
encaminhamento do progresso" e, atravs da educao, seria
possvel "penetrar na massa e dissolver o grude, desentranhar
a fora da participao", superando, assim, o primitivismo.
Nesta perspectiva, associava a instalao do Servio de
Higiene Mental nas Escolas do Rio de J aneiro pesquisa
nos "morros", nas "macumbas" e nos "centros de feitiaria",
eos apresentava como um "trabalho de largo alcance higini-
co e educacional" (1951:27). Era a crena positivista de que
a cincia no apenas seria capaz de revelar os males do
Brasil, mas tambm de orientar a ao do Estado para solu-
cion-los.
Assim, em nome da Psicologia, os intelectuais tentavam
libertar os cultos do controle policial para submet-los ao
controle "cientfico". Tambm a Antropologia, agora aparen-
temente descartada da feio biolgico-racista, continuava
nesse dilogo atravs das categorias religio e magia. Estas
assumem grande importncia nesse dilogo entre a Lei e a
Cincia, porque marcam as fronteiras do legal e do ilegal.
Retomando o mote de Nina Rodrigues de que o jeje-
nag era verdadeira religio, Artur Ramos vai voltar s ori-
gens para mostrar que, na frica, religio e magia eram
unidas, mas no Brasil, sob a presso do branco, as funes
de feiticeiro e agente religioso se dissociaram e, desse modo,
os candombls, sobretudo os mais africanizados, concentra-
ram-se nas atividades religiosas de prestao de culto aos
orixs (Ramos, 1951:163). Essa idia de o Candombl mais
"puro" ser sobretudo religio por oposio Macumba, Ca-
timb etc., voltados para magia, vai ser retomada mais tarde
e bastante desenvolvida por Roger Bastide.
14
Mas, nos anos
14. Em Roger Bastide, o uso da oposio entre Religio e Magia
para caracterizar os cultos afro-brasileiros tradicionais do Nordeste
e os cultos desagregados do Sudeste explcito. Partindo da prtica
religiosa do Candombl, sobretudo do Candombl jeje-nag do Nordes-
te - caracterizado como meio de controle social, um instrumento de
soldal.'iedade e de comunho -, passa s prticas mgicas individua~
174 Vov nag e papai branco
A construo e o significado da "pureza nag" 175
30, sob ainfluncia do movimento de valorizao do africano
e de sua herana cultural, ela foi bastante trabalhada, servin-
do para orientar no s os estudos mas a prtica dos inte-
lectuais. Estes no se limitam a observar, descrever e inter-
pretar os cultos; deles participam s vezes como ogs", e
tentam intermediar as relaes com a polcia.
No Recife, essa intermediao entre os terreiros e os
rgos repressores vai ser feita com a participao dos inte-
lectuais vinculados ao Servio de Higiene Mental, que vo
tentar um recorte a partir das tradies afrICanas mais "pu-
ras" conservadas em alguns terreiros.
o Caso de Pernambuco
No Recife, os intelectuais comearam a se aproximar
dos cultos afro-brasileiros e a estud-los nos primeiros anos
da dcada de 30, por iniciativa de Ulysses Pernambucano de
Melo (1892-1943), mdico psiquiatra, discpulo de Nina Ro-
lizadas da Macumba, do Catimh etc., dando margem M explorao,
ao parasitismo social e ao afrouxamento moral", A magia aparece
assim como uma degenerescncia cultural que acompanha a desorga-
nizao social do negro no mundo urbano-industrial. Considerando
que para o autor o sincretismo religioso se faz por justaposio e o
sincretismo mgico por adio, resulta que o Candombl, sobretudo
o mais puro M, o mais africanizado, centro de religio, voltado
para fins ticos e sociais, enquanto a magia, incorporando elementos
culturais dspares, inclusive do branco, tornou-se perversa, voltada
para a explorao da credulidade popular e derivando para o crime
(Bastide, 1971:376417). Tal postura leva a uma idealizao romntica
dos cultos ~mais puros ~.
15, Nina Rodrigues e Artur Ramos eram ogs do terreiro do Gantois
(Ramos, 1951:63). dison Carneiro era, segundo Landes (1967:42),
og do Ax Op Afonj, verso que ele apresenta nos seguintes
termos: ~Eu era ento disputado como og pelo Engenho Velho e
pelos candombls de Aninha e de Procpio, mas no me 'confirmei'
em nenhum~ (Carneiro, nota a Landes, 1967:162). A .confirmao.
implicaria em submeter-se a rituais de iniciao e estabelecer um lao
permanente de proteo a uma filha de santo. Os ogs no confirma-
dos so protetores e fonte de dinheiro e prestgio para o Candombl,
mas tm apenas posio honorfica .na organizao do grupo de culto.
drigues, que se prope dar continuidade, tambm no Recife,
obra do mestre, j reiniciada na Bahia por Artur Ramos.
Sob sua inspirao cria-se, em 1931, o Servio de Higiene
Mental, uma diviso da Assistncia a Psicopatas de Pernam-
buco.
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No Servio de Higiene Mental, sob a orientao de
Ulysses Pernambucano, seus discpulos (Pedro Cavalcanti,
Gonalves Fernandes, Cavalcante Borges, Ren Ribeiro, Wal-
demar Valente c outros), muitos deles mdicos psiquiatras,
iniciarm, em 1932, os estudos sobre os cultos afro.brasileiros
locais, bem como sobre o espiritismo popular e a seita pan-
testa 'dos negros, diferentes formas religiosas que tinham
como denominador comum a possesso (Lucena, 1978: 165).
No um dado fortuito esse interesse do SHM em estudar
religies centradas no transe. Uma das preocupaes de
Ulysses Pernambucano era a "face social da Psiquiatria", e,
assim, ao lado dos fatores biolgicos, buscava os fatores
"sociais" (condies de vida, estudo do meio, influncias de
religies, fctichismos etc.) na produo da doena, os quais,
uma vez esclarecidos, "trariam solues para os prementes
problemas de higiene mental. .. " (Pernambucano, 1937:257,
grifas meus). Doutro lado, convm lembrar que, de confor-
midade com a interpretao de Nina Rodrigues, que se ade-
quava formao mdico-psiquitrica dos pesquisadores, a
possesso era interpretada como uma sndrornc patolgica.
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16. A Assistncia a Psicopatas de Pernambuco, cujo projeto e consi.
deraes iniciais ~foram redigidos com a superviso de Ulysses ~,
compreendia:
1 - Servios para doentes mentais no alienados:
a) Ambulatrio; b) Hospital aberto.
2 - Servios para doentes mentais alienados:
a) Hospital para doenas agudas;
b) Colnia para doentes cr~nicos.
3 - Manicmio Judicirio.
4 - Servio de Higiene Mental:
a) Servio de preveno das doenas. mentais;
b) Instituto de Psicologia (S, 1978:20).
17. No trabalho de Ulysses Pernambucano em relao aos xangs do
Recife, patente a influncia das idias de Nina Rodrigues sobre
Ulysses Pernambucano, influncia que Gilberto Freyre pretende ter
erradicado e substitudo pela orientao boasiana no trato com a
Desse modo, o SHM era tambm um centro de estudos onde
os adeptos dos xangs eram submetidos a "rigorosa obser-
cultura. Falando das preocupaes comuns que Os uniam, alm dos
laos de parentesco (eram primos), diz Freyre:
" .. j depois de algum convvio entre ns me ps na obriga-
o de contest-lo, devido ao aspecto com que primeiro se
apresentou esse seu interesse, atravs de pesquisas africanolgicas
que ele empreendeu por conta prpria, auxiliado pela competente
Anita Paes Barreto. Baseava-se, entretanto, na arcaica africano-
lagia do alis ilustre maranhense Raimundo Nina Rodrigues,
fixado ,na Bahia, para quem o negro seria um inferior biolgico,
cuja presena, por isto mesmo. na formao tnico-social e sacio-
cultural do Brasil; teria sido e continuaria a ser antes negativa
do que positiva. J ustamente a desorientao antropolgica, contra
a qual eu. recente discpulo do antroplogo Franz Boas, na
Universidade de Boas (sic), me preparava para investir. Foi
intensa a nossa troca de informaes e de critrios, desde os
conceituais aos metodolgicos, a esse respeito. Creio que s faz
honra ao. que, em Ulysses Pernambucano, foi esprito cientfico
completado por senso tico revelar-se que, deste embate, resultou,
da parte dele, sobre o assunto, completa modificao de critrio.
Repdio ao ninarodriguismo~ (Freyre, 1978:133).
Tal rep"dio no parece ter sido to completo, a se julgar pelo
depoimento de Gonalves Fernandes, discpulo de ambos, que ao
retratar a estreita colaborao entre Freyre e Ulysses Pernambucano
coloca a interpretao da possesso como um ponto de discordnej,a
entre ambos:
..A conceituao patolgica, do ponto de vista da Medic.ina
Mental, das possesses era idia que dificilmente se podia erradio
car da formao mdica, estritamente mdica, dos psiquiatras
de ento, mesmo daqueles como Ulysses Pernambucano, to
psiclogo experimental, to psiquiatra social, to renovador como
jamais houve quem o fosse. Enquanto para um grupo ainda um
tanto rgido as possesses eram encaradas como sndromes pato-
lgicas que mereciam cuidadosa observao por parte do Servio
de Higiene Mental, tentava o Professor Gilberto Freyre dissuadi.
lo, apresentando os estados de possesso no como se ensinava,
mas como uma expresso dum passado cultural que eclodia em
determinadas circunstncias, favorecida por uma ao reflexa.
Este que o conceito pacificamente aceito hoje em dia pelos
antroplogos culturais mantinha-se, por aquele tempo, como uma
das coisas que o Mestre Ulysses Pernambucano no aceitava do
seu querido amigo e colaborador" (Gonalves Fernandes, apud
Freyre, 1959:XXIl).
i l
"H cerca de trs anos, ainda auxiliar technico do Servio
de Hygiene Mental do Estado, por .influncia do Professor
Ulysses Pernambucano, puzemo-nos emcontacto comalgu-
mas seitas africanas existentes nesta cidade. Tais seitas
A construo e o significado da "pureza nag" 177
vao
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e "exames mentais", pretendendo-se, por essa via,
estabelecer um "controle cientfico" sobre os cultos, controle
que deveria substituir a ao da polcia."
Assim, a exemplo do que ocorrera na Bahia, os estudos
sobre os cultos afro-brasileiros ai surgiram vinculados a uma
instituio psiquitrica e numa perspectiva mdica, fenmeno
que se repete em outros Estados nordestinos, mas que, em
Pernambuco, parece ter tido maior sistematizao e conti-
nuidade.
'