1.

El sujeto viviente desde una teora de la accin racional: Sujeto y actor

1.1. Racionalidad reproductiva y sujeto viviente: El sujeto es criterio
2. Sujeto, corporalidad y comunidad
2.1. Del individuo al sujeto-en-comunidad: Accin social y subjetualidad
3. La hermenutica del sujeto viviente y las construcciones trascendentales
3.1. A la bsqueda de una nueva trascendentalidad

Como puede verse en este esquema, nuestro inters es mostrar en qu medida Franz
Hinkelammert propone una forma diferente de comprender la trascendentalidad de este sujeto.
Por supuesto, no es que se trate de una deduccin trascendental; ya sabemos y Hinkelammert
lo dice que por all llegamos a un postulado de la razn prctica que podemos acusar con
propiedad de ser formalista y abstracto. Pero la pretensin del mismo Hinkelammert no es
otra sino la de construir un postulado de la razn prctica: asesinato es suicidio. Es cierto que
no es un postulado que tenga su origen en el reconocimiento de una funcin abstracta del
pensamiento (no se obtiene a priori), pero s tiene pretensiones de universalidad, a la vez que es
considerado necesario. Entonces, de lo que se trata es de repensar lo que queremos sealar con
estas categoras. En qu sentido es esta formulacin universal y necesaria? Ser que
podramos esperar un redimensionamiento de esa trascendentalidad en cuestin? O, ms bien,
deberemos abandonar esta idea y pensar en los criterios ticos de discernimiento de alguna otra
manera? Claro que surgen muchas otras preguntas: puede fundamentarse la tica de otro modo
que mediante un criterio trascendental? Y si puede ser de otra manera, qu implicaciones tendra
esto para las pretensiones tericas de nuestro autor, sobre todo de cara al dilogo que procura con
algunos de los filsofos que reflexionan y discuten sobre estos temas?

La verdad, no parece que Hinkelammert apunte por esta ltima opcin. Como lo veremos
enseguida, l insiste en que la razn descubre el sujeto humano concreto y el postulado que se
funda en ese mismo descubrimiento, ya que no pueden separarse ambos momentos: el del sujeto
y el del postulado. Por supuesto, la diferencia con Kant consistir en que ha desplazado la raz
de ste ltimo a partir de una concepcin diferente del sujeto. En Hinkelammert, el postulado
obedece a la lgica de la ya analizada racionalidad material, mientras que el sujeto es pensado en
contra de la tradicional concepcin antropolgica fundada en el cogito cartesiano. Se har eco
entonces de quienes ven en ste una reduccin y una simplificacin de la humanidad a una
funcin meramente cognoscitiva y logicista. En este sentido se acerca a las ideas de Enrique
Dussel, quien, as como muchos otros, ve las insuficiencias de tal derivacin formalista de la
subjetividad.

Estela Fernndez Nadal seala que el sujeto de Hinkelammert es una dimensin de la
vida humana que se actualiza frente a una forma histrica de opresin
193
. Qu es esa dimensin
ya lo ha dicho Hinkelammert: Aqu la pregunta clave no es si existo. Es si puedo seguir
viviendo (PSG, p. 4). Ahora bien, esta pregunta revela al sujeto como instancia racional, la cual
aparece en respuesta a esa estructura que lo aplasta. Pero no se presenta como un mero dato
emprico, sino como condicin de posibilidad de cualquier empira. En este sentido no podramos

193
Conversacin con Estela Fernndez Nadal, acerca de las ideas de Franz Hinkelammert en La vuelta
del sujeto reprimido frente a la estrategia de globalizacin, diciembre de 2004, trascripcin digitalizada.
Los nfasis en cursiva son nuestros.




seguir a la misma Estela Fernndez, ya que ella prefiere no considerar a este sujeto como
alguna especie de sujeto trascendental. No le faltan razones, como ya lo hemos apuntado arriba.
La oposicin al formalismo antropolgico vuelve muy comprensible el rechazo de la categora de
trascendentalidad. Pero lo que sucede es que en Franz Hinkelammert es justo esta categora la
que resulta transformada.

Quien hace la pregunta sobre el sujeto no es un ego trascendental o un sujeto
cognoscente que se funda a s mismo, sino que el anlisis de nuestro mismo lenguaje y nuestro
proceder racional nos muestra que a la base se encuentra una dimensin ms radical que la del
sujeto cognoscente, aunque sin que a sta se le reste importancia. En todo caso, no es la
existencia de un discurso o la facultad racional lo ms radical en cuanto al modo como se
nos hace presente la realidad. Para Hinkelammert, todo esto implica construir una concepcin de
lo racional, lo humano y lo subjetivo, sin eludir el problema de lo trascendental:

En Hinkelammert [se trata] fundamentalmente [del] sujeto trascendental el punto de vista
subjetivo que al trascender todas las determinaciones objetivas puede elaborar conceptos
trascendentales y, con ellos, iluminar el pensamiento y la accin
194
.

Bien ha visto este filsofo sudamericano que el problema de lo trascendental engarza, en
Hinkelammert, con otras temticas fundamentales para la construccin de una teora
antropolgica crtica y una tica del bien comn. Temas como el de la utopa, la no sacrificialidad
del sujeto y su carcter no entrpico, estn relacionados medularmente con este otro del sujeto
trascendental
195
. Por nuestra parte, hemos analizado en los captulos precedentes que,
precisamente frente a las construcciones antropolgicas que pretenden convertir al ser humano en
correlato de una ley que mata o en mero objeto empricamente cuantificable, o frente a las
utopas que pierden de vista la interpelacin del sujeto viviente, Hinkelammert trabaja
tericamente el tema del sujeto humano, que es viviente, que no se identifica sin ms con el
individuo y que posee un carcter trascendental.

No obstante, el asunto est lejos de ser sencillo, ya que este sujeto se nos muestra en lo que
podemos conocer empricamente. Nuestro autor argumenta que no hay contradiccin ac, sino, ms
bien, l seala que la condicin del sujeto en tanto trascendental, es un a priori que se descubre a
posteriori. Slo a posteriori nos encontramos con el sujeto viviente, en su concreta situacin histrica y
dentro de las coordenadas de las instituciones, carcter ineludible de la misma conditio humana. Pero lo
que descubrimos justo en su carcter de viviente es un a priori: el sujeto viviente es condicin de
posibilidad de todo ejercicio de la razn, incluso de la razn instrumental, de toda praxis humana, de todo
ejercicio analtico y de las mismas ciencias empricas (Cfr. CES, p. 284-287).

La trascendentalidad en la que piensa Hinkelammert es una dimensin que se abre con la
asuncin del sujeto viviente, a partir de las consideraciones de factibilidad de la vida humana,
implcitas en los juicios de la racionalidad material y en toda accin social que, a su vez, es
consistente con la misma conditio humana. Esta apertura empuja hacia la ruptura del lmite
de lo factible, pero desde dentro de la vida humana. Es una trascendentalidad que aparece en la

194
Acosta, Yamand; Pensamiento crtico en Amrica Latina: La constitucin del sujeto como
alternativa en los noventa. Observaciones a un paradigma en construccin, op. cit., p. 25, nota 27.
Cursivas nuestras.
195
Cfr. ibd., p. 28ss.




empira misma, pero trascendindola, no por voluntarismos o actos de fe, sino por el
reconocimiento entre sujetos que se hacen presentes como ausencia; esto es, que participan de la
condicin de necesitados lanzados hacia la superacin de todo aquello que impide la satisfaccin
de sus necesidades, pero sin dejar de plantear tal superacin dentro de la tensin entre lo
histricamente posible y la universalidad del sujeto viviente que trasciende toda determinacin
histrica.


1. El sujeto viviente desde una teora de la accin racional: Sujeto y actor

Iniciaremos la reflexin sobre el sujeto en Hinkelammert, partiendo de sus ideas sobre la
racionalidad. l deduce su teora del sujeto a partir de una determinada teora de la accin
racional (social). Ya hemos presentado antes (captulo segundo) sus crticas a la concepcin
weberiana de la misma, as como su importancia para una crtica de las ciencias empricas.
Ahora, tendremos que explicar con claridad cmo se formula su propia concepcin de la accin
racional y de dnde obtiene sus fuentes. Tambin, complementaremos las ideas de
Hinkelammert con las de otros pensadores, las cuales se acercan a los planteamientos de nuestro
autor.

En relacin con lo anterior, es importante ver cul es la categora bsica de su concepcin
de la accin racional. En efecto, el anlisis de esta categora nos llevara a comprender mejor
cmo es que la accin social se realiza y, tambin, de qu manera se oculta su realidad mediante
mecanismos que niegan esta condicin bsica. Ya hemos sealado cmo en su crtica al
trascendentalismo y al formalismo occidentales se encuentra la denuncia de los mecanismos de
invisibilizacin de la vida del sujeto concreto y la prctica eliminacin del papel que juegan las
necesidades humanas en la construccin de la subjetividad. A esto hay que oponer, entonces, una
concepcin de la subjetividad que pueda explicar, a su vez y de mejor manera, la accin racional.
Hinkelammert seala en uno de sus escritos fundamentales las ideas clave que apuntaran en esa
direccin. Se trata del libro Cultura de la esperanza y sociedad sin exclusin, del que hemos
tomado una larga cita que puede servir de inicio a la investigacin sobre los rasgos de este sujeto,
desde el punto de vista de la teora de la accin racional subyacente y de la importancia de las
necesidades humanas en su constitucin:

Hay una nica alternativa: afirmar la vida () La vida es la posibilidad de tener fines, sin
embargo no es un fin. Luego, si miramos al actor como un ser vivo que se enfrenta a sus
relaciones medio-fin, lo miramos como sujeto. Slo se transforma en actor cuando ha decidido
sobre el fin y calcula los medios, incluyendo en stos su propia actividad, en funcin de ese fin. El
actor, antes de ser actor, es sujeto humano ()
Como sujeto, el ser humano concibe fines y se refiere al conjunto de sus fines posibles. Pero no
puede realizar todos los fines que bajo un clculo medio-fin parecen posibles () La realizacin
de cualquier fin tiene como condicin de posibilidad que su realizacin sea compatible con su
existencia como sujeto en el tiempo ()
Pero este sujeto es un ser natural y, como tal, mortal. Est enfrentado el peligro de la muerte y lo
enfrenta corporalmente siendo parte de la naturaleza. Sin embargo, como parte de la naturaleza
es sujeto, esto es, proyecta fines para realizarlos mediante medios adecuados, integrando estos
fines en trminos de una racionalidad reproductiva en su propio circuito natural de vida
[racionalidad circular] ()
Visto el ser humano como sujeto que frente a sus fines se transforma en actor de la accin
medio-fin, el sujeto es la totalidad de sus fines potenciales y posibles. Por esta razn antecede
como sujeto a cada fin especfico () Como el sujeto antecede a sus fines, el circuito natural de


la vida humana antecede al sujeto. No obstante lo antecede como condicin de posibilidad, no por la
determinacin de los fines ()
La necesidad atraviesa toda actividad de la racionalidad medio-fin. Si ella no es tratada como el
criterio fundante, aparece entonces la irracionalidad de lo racionalizado que amenaza a la misma
vida humana.
Esta necesidad no es apenas material. Es material y espiritual a la vez () No obstante, la
corporeidad de la necesidad es la parte menos sustituible en cualquier satisfaccin de
necesidades. Aunque existen diferencias muy grandes en la expresin de esta necesidad ()
El sujeto de la racionalidad reproductiva no es, en sentido preciso, un sujeto con necesidades,
sino un sujeto necesitado. Como ser natural vive la necesidad de la satisfaccin de su condicin
de sujeto necesitado. Esta necesidad la especifica como fines, los cuales realiza por los medios
adecuados a un clculo medio-fin. El ser sujeto necesitado lo obliga a someter estos fines a la
racionalidad reproductiva por la insercin de toda su actividad en el circuito natural de la vida
humana (CES, p. 284-287).

Sobre estas ideas, es preciso hacer varias consideraciones. En primer lugar, al mencionar el
concepto necesidad parece que se deduce cierta obligatoriedad, algo as como que los seres humanos
nos vemos constreidos por ellas. No obstante, no se trata de mero determinismo. Es evidente que las
acciones humanas pueden sobreponerse a la carga de las necesidades, ya que stas no deciden sobre
los caminos a seguir. Pero tambin es cierto que hay una condicin de necesitado que est presente en
los mismos lmites de factibilidad de la accin humana, los cuales, si no determinan, por lo menos
condicionan sta. Adems, y aludiendo al formalismo antropolgico del que ya nos hemos ocupado en los
captulos precedentes, es evidente que en ste se incurre en una perspectiva limitada por las ciencias
naturales (necesidad=determinismo) y por ello no se puede tener acceso al sujeto necesitado. Por
supuesto, no queremos decir con esto que no se tenga una mnima conciencia de dicha diferencia
necesidades humanas, por un lado, y determinismo propio de los fenmenos fsicos, por el otro, sino
que tal distincin se vera minimizada en su importancia de cara a la impronta de las ciencias naturales y
de la filosofa que se construye a su alrededor.

Por otra parte, ser que la categora vida humana hay que entenderla como condicin infinita?
Como veremos adelante, es evidente que habra que entenderla de esa manera, en tanto nuestro autor
no defiende, nada ms, que se considere ticamente la vida y muerte de las personas a partir de un mero
clculo cuantitativo, como una proyeccin asinttica ms, sino que se debe reconocer que la accin
social no puede realizarse sin asumir la problemtica vida/muerte de los seres humanos como una
condicin que trasciende todo clculo. Y justo en este trascender es que se funda la nocin de
trascendentalidad de la accin social, en Hinkelammert. En una primera aproximacin, podemos decir
que trascendentalidad es infinitud.

Ac debemos destacar la diferencia entre el sujeto necesitado y el sujeto con necesidades.
Veamos que este sujeto necesitado no se refiere al que tiene necesidades sin ms: su reconocimiento no
lleva a una bsqueda de la satisfaccin (trascendental) de ellas. Esto sera un sinsentido, ya que
implicara que se tratara de una satisfaccin infinita, con lo que entramos en una contradiccin
evidente. Las necesidades sin ms apuntan al sujeto emprico ms adelante veremos la complejidad
de esto, el cual debe satisfacerlas siempre dentro de las coordenadas de su misma condicin de
finitud. Ms bien, el conjunto de sus necesidades supone una condicin trascendental: es sujeto
necesitado que tiene necesidades o, de otra manera, tiene necesidades en tanto necesitado. Ya hemos
sealado que la conditio humana es la de estar enfrentado a los lmites de la propia finitud, con lo cual
entran las consideraciones de la infinitud a manera de horizonte trascendental que se constituye en lmite
para la factibilidad de la accin social. Por lo tanto, lo que constituye el carcter trascendental de las
necesidades no se encuentra en ellas mismas, sino en el hecho de que, en tanto necesidades humanas,
apuntan a manera de proyeccin utpica a la condicin trascendental de la necesidad.

Lo anterior permite explicar, por ejemplo, que cuando un suicida decide acabar con su vida no
elude de ninguna manera su condicin de necesitado, an si quiere poner punto final a su vida y con eso
a la satisfaccin de las necesidades vitales. Slo un sujeto que es necesitado puede acabar con esas
necesidades. La finalizacin de sus necesidades no acontece sino dentro de los lmites de su condicin


de criatura finita, pero lanzada aun en contra de su voluntad hacia su propia infinitud (el
horizonte trascendental), como hemos visto en el captulo tercero. De igual manera, el sujeto humano
puede reconocer sus necesidades y satisfacerlas slo porque anteriormente es un sujeto necesitado; es
decir, an cuando quiera acabar con esas necesidades de una vez por todas, tendr que vrselas con los
lmites de la factibilidad. Es evidente que no nos estamos refiriendo al sujeto trascendental como si se
tratase de algn sujeto emprico, situado histricamente y urgido por necesidades concretas (finitas). El
sujeto trascendental es instancia que tiene como correlato la condicin de totalidad:

[Se] introduce en la teora la referencia obligada a la totalidad como categora bsica del
pensamiento. Tambin la referencia a lo cualitativo es referencia a la totalidad. Las
representaciones (as como los significados y las palabras), se forman en la relacin entre
la totalidad y la percepcin de particularidades. Saber que nuestra percepcin se refiere a
particularidades implica su interpretacin en relacin a una totalidad ausente, aunque
presente en estas particularidades. Cuando decimos eso es un rbol, referimos el objeto
as representado a todos los rboles, vistos o imaginados. Ese rbol es una particularidad
que expresamos en referencia a una totalidad que no conocemos ni llegaremos a conocer,
pero de la cual abstractamente sabemos que existe. En este sentido, la representacin no
representa nada de forma directa. Es una ausencia de la realidad a la cual corresponde una
existencia de la realidad externa particularizada. En la representacin hay cosas que no
hay, totalidades ausentes ()
La totalidad es totalidad para un ser necesitado de otros seres humanos y de la naturaleza
exterior al ser humano. No tiene necesidades fijadas a priori, no obstante, necesita fijar
necesidades para poder satisfacerlas mediante una accin medio-fin. Pero no puede fijar
estas necesidades si no es en relacin con otros seres humanos. Frente a la necesidad no
hay accin medio-fin posible, sin embargo la necesidad empuja, por ser presencia de una
ausencia de satisfaccin. La realidad es una satisfaccin potencial. La necesidad tiene que
ser especificada como necesidades para que la satisfaccin potencial pueda satisfacer
efectivamente estas necesidades, por medio del trabajo humano.
El hecho de que el ser humano sea un ser necesitado antes de ser un ser con necesidades a
priori, implica que su relacin con la realidad es una relacin con una totalidad, cuya
ausencia est presente en l en cuanto ser necesitado (HEV, p. 331-332).

El sujeto trascendental es totalidad, es una instancia que no se descubre sino por ser algo
ausente. Pero es una instancia a la que las particularidades las acciones, que s estn referidas a
las necesidades, directa o indirectamente apuntan como a su misma condicin de posibilidad.
La relacin del viviente humano con las necesidades es asimismo necesaria, es conditio humana,
pero no puede ser aprehendida directamente, ya que nuestra experiencia siempre es parcial
(particular). Esto es lo que quiere decir que la instancia subjetiva es una ausencia presente en
las particularidades. En este sentido es que dentro de la accin humana aparece siempre la
infinitud, como un ms all de la conditio humana intrnseco a la misma y que sirve de lmite
para el marco de factibilidad de esa accin. En otras palabras, el ser humano descubre su finitud
slo a partir de la referencia a la infinitud, a la subjetividad trascendental.

Esta necesidad a la que se refiere la afirmacin de que el sujeto es sujeto necesitado est
ms all del clculo medio-fin y de toda calculabilidad. Esto es as porque no se puede calcular
la totalidad. El texto deja ver bien claro que no se trata de anular la vigencia de este clculo, sino
que puede dirigirse a particularidades slo dentro del marco restringido (finito) de los medios
orientados a fines (metas realizables en el tiempo). Pero estas particularidades no son en s



mismas la realidad, sino que nada ms apuntan a ella. La realidad es satisfaccin potencial,
pero en cuanto totalidad. Para Hinkelammert, esto significa que, dado que no hay experiencia
posible de la totalidad, sta slo aparece como condicin de posibilidad de experiencias, las
cuales s pueden estar relacionadas directamente con las necesidades concretas. Esto ser
necesario para experimentar la realidad como satisfaccin, pero nunca directa y
completamente. Pero, aunque esto ltimo puede hacer pensar que a la realidad le convendra
mejor ser denominada como insatisfaccin, la condicin humana es la de la tensin hacia la
plenitud, es decir, hacia la satisfaccin:

Todos los organismos vivos tienen que salir de s mismos para perfeccionarse. Un ser
perfecto no tendra ninguna clase de deseos o si los tuviera, podra sacarlos de su propia
riqueza existencial para satisfacerlos. Las necesidades sentidas por los seres humanos
expresan el dinamismo particular de su existencia condicionada en el tiempo y en el
espacio. El significado ontolgico de las necesidades reside en esto: si los seres fueran
plenamente perfectos no necesitaran necesitar. Si, por otra parte, fueran totalmente
imperfectos seran incapaces de necesitar ciertos bienes () Los humanos tienen
necesidades porque su existencia es lo bastante perfecta para ser capaz de desarrollo, pero
no lo suficientemente perfecta para actualizar sus potencialidades en un tiempo
determinado o con sus propios recursos. El hombre necesita introducir a otros seres en su
mbito para mantener su propio acto precario de existencia, puesto que si no mantiene su
existencia retorna a la nada
196
.

El autor del texto, Denis Goulet, seala esa tensin hacia a la que aludamos arriba,
ligndola con la condicin humana de seres finitos. No somos seres autrquicos: el ser humano
debe salir de s mismo para poder realizarse como tal. No obstante, echamos de menos
alguna alusin clara a esa presencia ausente de la que s nos habla Hinkelammert. Lo que s
est ausente es una clara distincin entre los seres humanos y los dems organismos vivos a
los que se refiere el texto, y pareciera que todo se resume en una relacin mecnica entre esas
necesidades y la existencia del sujeto en cuestin. Pero resulta muy cuestionable sostener,
como se deduce del texto de Goulet, que esas necesidades tengan una dimensin ontolgica,
sin resolver antes por qu deberamos suponer que las acciones que buscan satisfacer estas
necesidades mantienen la existencia de este sujeto. En todo caso, es necesaria una reflexin
sobre el papel de la infinitud y sobre cmo aparece en las acciones del ser finito que es el ser
humano. Ms adelante, veremos cmo es que Hinkelammert respondera a estas interrogantes.

Por otra parte, las ltimas palabras de Goulet nos muestran, de otra manera, lo que Franz
Hinkelammert siguiendo a Marx quiere sealar al decir que la condicin de necesitado
deber satisfacerse especificando las necesidades y procurando su satisfaccin por medio del
trabajo humano. Las necesidades son las que pertenecen al mbito de las mediaciones
econmicas, polticas, etc. Es en este mbito en donde se piensan los proyectos concretos y, por
consiguiente, las alternativas; y, en ambos casos, se trata de particularidades. Es ms, como ya lo
veamos antes, su transformacin en totalidades los convierte en totalizaciones que terminan
por aplastar al sujeto humano, por lo que Hinkelammert insistir en repetidas ocasiones que no

196
Goulet, Denis; tica del desarrollo: gua terica y prctica, Madrid, IEPALA, 1999, p. 67.




puede perderse de vista la distincin entre dichas mediaciones particulares y la dimensin
trascendental de la accin social, que apunta a la totalidad y a lo infinito.

Antes de seguir adelante, debemos analizar otra cuestin esencial, a saber, la diferencia
que existe entre necesidades e intereses. Sobre todo, esto ayudar a distinguir todava mejor las
necesidades de la condicin de sujeto necesitado, que hemos sealado arriba. Hinkelammert
no niega que se trate de una distincin importante. Por ejemplo, los intereses ayudan a explicar el
suicidio, en tanto permiten responder a la pregunta que todo humano persistente en su condicin
de viviente podra hacer sin entrar en contradiccin: por qu no me suicido? La respuesta no
podra ser nada ms la de que no se quita la vida debido a que debe satisfacer sus necesidades.
Efectivamente, habiendo suicidas, no basta con hablar de que su mvil es la satisfaccin de sus
necesidades, pues, en el caso de ellos, se trata, ms bien, de ponerle fin a stas. Quien pretenda
cometer suicidio podra razonar de la siguiente manera: Me suicido para no tener ms
necesidades. Aqu es donde los intereses penetran en la argumentacin: mi inters es no tener
ms dependencia de las necesidades por lo tanto, me suicido. Parecera claro, entonces, que
este caso extremo es el de alguien que se desmarca de las necesidades.

Con Franz Hinkelammert, hay que decir que quien busca quitarse la vida no puede eludir
su condicin de necesitado, ya que al hacerlo se encuentra sometido a su misma condicin de
finitud: no existe acto de voluntad humana que se realice fuera de la exigencia de la
factibilidad. Hinkelammert no niega que la satisfaccin de las necesidades pueda no ser la ltima
razn motivo, causa de alguna accin que el agente lleve a cabo, sino, ms bien, seala
que, sea el caso que sea, en todo agente que realiza cualquier acto se encuentra presupuesta la
condicin del sujeto necesitado, es decir, no pueden eludirse jams las consideraciones del marco
de factibilidad. El acto mismo de quitarse la vida y el inters del individuo en acabar con las
posibilidades de tener intereses supone su condicin de finitud. Por ello es que incluso el
suicida est referido a esa totalidad que es la realidad como satisfaccin potencial.

Volveremos sobre el problema del suicidio en el captulo V. Mientras tanto, y dejando por
ahora de lado este ejemplo extremo, hay que sealar que otros autores han manifestado que no es
lo ms conveniente situar en una lista de necesidades las causas del comportamiento, ya que
dicha causalidad residira, ms bien, en algn tipo de realidad bsica, a modo de concepto
trascendental, del cual se derivaran las mismas necesidades:

O las necesidades no son la causa de todo comportamiento o la lista de las necesidades
proporciona una unidad inadecuada para valorar el comportamiento humano. No estoy
diciendo que no hay necesidades; sino ms bien que si hay necesidades, estas son
derivadas, no bsicas. Si, por ejemplo, la supervivencia fsica fuera tenida como el fin
ltimo en alguna sociedad, ello dara probablemente origen a esas necesidades que se han
considerado bsicas para la supervivencia humana; pero no conozco ninguna cultura en la
que se haya demostrado que los expertos en ciencias sociales han asumido sin discusin
que el fin ltimo es la supervivencia humana fsica. Creo que lo que est en la base del
comportamiento humano son los valores y no una serie de necesidades humanas. La
diferencia esencial entre los dos est en el concepto de bien que subyace en ellos
197
.

197
Lee, Dorothy; Freedom and Culture, Englewood Cliffs (NJ), Prentice Hall, 1959, p. 72, en Goulet,
Denis; tica del desarrollo: gua terica y prctica, op. cit., p. 135.




El texto nos permite volver sobre algunas cuestiones esenciales, en esta ocasin
relacionando intereses, fines y valores. Coincidiramos con la autora en que, si lo que se
encuentra a la base de las acciones es una causa, es claro que no se tratara meramente de
necesidades. Ya antes hemos visto que Hinkelammert se desmarca de una concepcin
determinista del papel de las necesidades en la accin social. stas no son causas que
determinan su accin, ni siquiera los fines especficos de sta. Ms bien, se trata de la necesidad
como condicin de posibilidad, no como causalidad. Adems, Hinkelammert estara de acuerdo
en que las llamadas necesidades bsicas (supervivencia fsica) no pueden ser identificadas con
los fines ltimos, por lo menos, no como resultado de algo anterior a las decisiones de los
individuos y colectivos, que perfectamente pueden ponerse en contra de tal fin. Nuestro autor es
enftico al sealar que la aniquilacin de la humanidad, mediante el suicidio colectivo, es una
posibilidad muy real y, por lo mismo, preocupante. No es que la supervivencia sea el fin ltimo,
sino que la condicin de finitud, la subjetividad trascendental, es condicin de posibilidad de la
formulacin de acciones y fines, que pueden convenir de mltiples maneras a las necesidades
vistas en su particularidad. Efectivamente, las necesidades son derivadas de algo an ms bsico,
que, como condicin de posibilidad no lo constituyen algunos valores, sino esa totalidad que
es la realidad como satisfaccin potencial, el sujeto necesitado. Es ms, la condicin de finitud
del sujeto, as como el lmite trascendental de posibilidad, son asimismo la condicin ineludible
que supone la construccin de algn concepto de bien, del cual se derivaran esos valores que
sin duda estn presentes en toda forma de vida.

Ahora bien, sobre el asunto de los valores volveremos en el siguiente captulo. Queremos
concluir nuestro anlisis de la manera como se ubican estas categoras usadas por Hinkelammert,
volviendo sobre los planteamientos de Thomas Luckmann. El siguiente prrafo aporta ideas
importantes para clarificar an ms nuestras distinciones en torno al sujeto necesitado, las
necesidades y los intereses:

As como no hay ningn proyecto que pueda separarse de la situacin vital, sino slo
proyectos en relacin con otros proyectos y estrategias de actuacin, tampoco hay
intereses concretos completamente aislados que pudieran estar slo para s, sin referencia a
otros intereses ()
Los intereses de un agente se encuentran en una relacin de conjunto, pero no constituyen
un sistema en el sentido estricto de la palabra, en el que tanto la importancia como la
realizabilidad de un determinado acto que un futuro determinado debe ratificar o rectificar,
estn fijados claramente y sin contradiccin ()
En la accin rutinaria cuesta mucho trabajo coordinar intereses concretamente perfilados
con proyectos concretos finamente esbozados. Incluso los legajos sueltos de intereses, los
cuales haban pasado a formar parte de la prehistoria de la proyeccin de los actos
motivados por ellos, apenas son ya percibidos por el agente como tales. En l, actan ms
como una preferencia por esto o aquello que como disposiciones para un acto. Podemos
llamarles orientaciones (Einstellungen), entendido en el sentido amplio del concepto. Las
orientaciones contienen todos los substratos disueltos en los diferentes tipos de motivos
causales del agente, por tanto no slo la prehistoria estricta del complejo inters-proyecto
consciente (ms exactamente: devenido consciente, aunque ya no se lo recuerde
necesariamente con claridad) del acto en cuestin ()



Ni las orientaciones ni los intereses ni el proyectar de actos correspondientes se cien a
sistemas estrictos ni establecen entre s relaciones totalmente inequvocas. Ahora bien,
establecen entre s de modo ms o menos claro relaciones conjuntas. Adems de esto,
en algunos sectores pequeos, se encuentran fuertemente relacionados entre s en forma de
legajos y muy claramente estructurados. Esto vale en parte para las preferencias habituales,
pero en parte tambin para las preferencias elegidas con total consciencia. En conjunto, los
intereses y las orientaciones individuales pasan, con las obligaciones sociales, a formar
parte de la formacin de rutinas diarias y planes de vida en razn de y por medio de una
limitacin
198
.

Nos llama profundamente la atencin, sobre todo, el inicio y el final de este fragmento. La
situacin vital de la que habla Luckmann nos lleva a pensar en la idea de Hinkelammert de lo
que es ese sujeto necesitado. Para el primero, la accin social supone la condition humaine, que
se expresa tanto en que todo proyecto humano presupone dicha situacin, as como en el hecho
de que los intereses no aparecen asilados y ni siquiera conformando un sistema autnomo.
Aunque no lo dice con esas palabras, Luckmann apunta a una condicin racional que sobrepasa
los lmites mismos de la accin concretamente determinada, al mencionar que el problema de la
factibilidad de los proyectos atados al legajo de intereses (realizabilidad) no es el resultado
de que stos conformen algn tipo de sistema. Esta condicin es el resultado de algo que
trasciende los intereses tomados de forma aislada y en conjunto. De esa manera, la situacin vital
se encuentra presente como condicin ineludible para cada uno de los intereses, incluso si no
podemos ver la relacin entre stos y las necesidades concretas. Al modo de Franz
Hinkelammert, podramos decir que esto no es necesario, ya que de lo que se trata es de la
condicin de sujeto necesitado, que se presenta adems como la condicin trascendental que
subyace al marco de factibilidad. Por ello es que sintoniza perfectamente con las palabras finales
de Luckmann: En conjunto, los intereses y las orientaciones individuales pasan, con las
obligaciones sociales, a formar parte de la formacin de rutinas diarias y planes de vida en razn
de y por medio de una limitacin
199
. Una vez ms, encontramos razonamientos que apoyan esta
idea de que, a la base de la accin racional, se encuentran las consideraciones sobre la
factibilidad, el sujeto en tanto necesitado.

Justamente en contra de las consideraciones antropolgicas que se construyen a partir de
las necesidades humanas que, como ya lo hemos visto, no significan una mera referencia a la
causalidad o a las necesidades tomadas en s mismas, encontramos aquellas otras que ponen
en el centro al sujeto de preferencias. Enseguida nos ocuparemos de la manera como Franz
Hinkelammert aborda esta cuestin, retomando algunos elementos que ya hemos analizado en los
captulos anteriores, sobre todo en el segundo.

Hinkelammert se sita crticamente frente al proceder usual de las ciencias empricas y de
las teoras que se han construido alrededor de este proceder. Claro que esta crtica no es absoluta
ni mucho menos, pues, como ya lo hemos sealado, no se trata de descalificar a las ciencias
empricas ni a su metodologa, sino, ms bien, de mostrar las construcciones ideolgicas que han
empleado de manera inadecuada las bases de estas reflexiones, para legitimar la estructura social
o el proceder de los grupos en el poder. Fundamentalmente, se trata de una postura crtica frente a

198
Luckmann, Thomas; Teora de la accin social, op. cit., p. 67-69.
199
Las cursivas son nuestras.



Max Weber y su teora de la accin social, la cual encajara muy bien con una visin
formalista y abstracta del ser humano, convirtindose en marco terico-metodolgico, por
ejemplo, de la economa neoclsica:

La teora de la accin racional que subyace a la tradicin neoclsica del pensamiento
econmico hoy dominante, excluye esta discusin del producto de la accin medio-fin
como valor de uso. Con eso abstrae las necesidades del sujeto y lo transforma en un sujeto
de preferencias (CST, p. 110).

En el terreno de la teora econmica esto significa que no se considerarn las necesidades
de los seres humanos involucrados como criterio vlido de anlisis, por lo menos no como
criterio ltimo. Igual que para las ciencias sociales en general, el humano pasa a ser un mero
sujeto de preferencias, mientras se elude el hecho de que a la base de ste se encuentra el sujeto
viviente y necesitado. Entre otros problemas, Hinkelammert seala que muchas de las
afirmaciones en la teora econmica, basadas a su vez en la teora de la accin racional de Weber,
tienen un carcter tautolgico: el que gana porque gana es ms eficiente. Se consideran los costos
de produccin en relacin directa con el precio del producto, pero no se toma en cuenta si con
ello se ponen en peligro las condiciones de posibilidad para la supervivencia de los trabajadores o
las mayoras empobrecidas. Por otra parte, la idea de maximizacin de la ganancia econmica
se extrapola a otros terrenos de la sociedad, instaurndose la competitividad como el valor
supremo, esto es, que se trata de un valor que decide sobre la validez de todos los otros valores
(Cfr. CST, 97ss).

Con esto, volvemos sobre la formulacin de la accin humana en trminos de
racionalidad formal, de la cual ya hemos hablado en el captulo II (Cfr. DT, 84-85). La crtica de
Hinkelammert al razonamiento de Weber se plantea de la siguiente manera. En primer lugar,
Weber distingue racionalidad material de racionalidad formal, introduciendo adems una
distincin entre valores y hechos. Entonces, dado que la calculabilidad se atiene a los hechos, no
es cientfico apelar a valores (Cfr. DT, p. 85). As, piensa Hinkelammert, la ciencia social es
reducida a clculo formal sobre medios, desterrando los valores de las consideraciones del
analista. La calculabilidad es el modelo cientficamente aceptable de racionalidad. No obstante
y dejando de lado la crtica de Hinkelammert al problema de la inconsistencia de este
planteamiento en trminos epistemolgicos, lo cual hemos sealado en su momento esto
significa reducir el sujeto humano a mero actor social, cuya racionalidad hace abstraccin de su
propia vida, de su materialidad (Cfr. AIM, p. 70). Para nuestro autor, esto es inadmisible e
inconsistente; pero esta inconsistencia no puede mostrarse dentro de las mismas ciencias
empricas, sino que es preciso pasar al plano metafsico es decir, trascendental, ya que
habr que establecer trascendentalmente las condiciones de posibilidad de la accin social, la
subjetividad que se encuentra a la base de la misma.

En trminos muy amplios, Hinkelammert plantea, fundamentalmente, que el sujeto
antecede al actor, lo cual supone una distincin entre la decisin sobre fines dentro del circuito
natural de la vida humana (racionalidad material) y la decisin sobre los medios (racionalidad
formal). Asimismo, esa distincin implica una relacin de subordinacin de la segunda respecto de
la primera, debido a que los clculos sobre medios suponen la permanencia en la existencia del
sujeto viviente (que est a la base de la accin del actor). Estando dicha racionalidad material en
funcin de la vida (natural), la accin racional no puede decidir sobre medios que entren en



contradiccin con los fines requeridos por el sujeto viviente, en tanto viviente. Todo esto,
supuesto el hecho de que no queramos ser inconsistentes en nuestros juicios y en nuestras
acciones. En otras palabras, siempre y cuando nuestras consideraciones antropolgicas conlleven
otras tantas consideraciones ticas (valorativas). Lo anterior puede leerse en contraste con la usual
teora del accin racional, presente en las ciencias empricas, que sostendra la independencia de la
racionalidad formal hechos respecto de la material valores: no se hacen consideraciones
sobre la vida o muerte de los sujetos, sino, solamente, sobre la idoneidad de los medios para
obtener los fines perseguidos.

Ya hemos visto que, para Franz Hinkelammert, antropologa y tica son tan congneres
como lo son el realismo sobre lo humano y el reconocimiento del sujeto viviente como barrera
infranqueable de nuestras decisiones y acciones. Las ciencias empricas que quieran decir algo
sobre los seres humanos no sern en absoluto realistas si ignoran el criterio racional material
que seala que toda accin humana deber tomar en cuenta el a priori que slo se revela a
posteriori: el sujeto humano viviente, cuya condicin de viviente debo considerar. Nosotros
agregaramos que, en sintona con estas ideas, podemos reparar en el sentido que en espaol
le damos usualmente a esta expresin, considerar, un sentido que nos refiere a un acto
cognoscitivo como al decir es un asunto a considerar y tico como cuando decimos
que somos considerados con los dems.

Ahora bien, Hinkelammert sigue desarrollando esta categora antropolgica indicando que
el sujeto viviente es la dimensin trascendental que est a la base de todo individuo humano, con
lo cual se abre la pregunta acerca de la relacin entre esta dimensin y las dems facetas de la
subjetividad. Por esto mismo, apunta algunas reflexiones acerca de las dimensiones del sujeto
(Cfr. CRU, p. 318-322). En el siguiente apartado abundaremos sobre el asunto. Pero queremos
destacar que, hasta ahora, hemos sealado una distincin fundamental dentro de lo que vendra a
ser la teora de la racionalidad suscrita por Hinkelammert: la distincin entre sujeto y actor
racional. Pero bien, hasta qu punto estamos ante consideraciones empricas o metafsicas? Ya
hemos sealado que desde las ciencias empricas no puede mostrarse la inconsistencia de la teora
weberiana y que es preciso recurrir a la dimensin trascendental. Aunque volveremos sobre esto
ms adelante, es importante enfatizar en dnde aparece tal inconsistencia. En primer lugar, el
actor social de Weber slo hace consideraciones sobre hechos, las cuales, si son racionales, se
limitan al clculo formal de medios. Adems, el clculo formal hace abstraccin de toda
consideracin material, lase, reproduccin de la vida del sujeto. Entonces, hay una cesura entre
la accin social y la vida humana. Para Franz Hinkelammert, una consideracin de la
realidad desde el punto de vista de la subjetividad mostrara que esta es una cesura entre el actor
y el sujeto, lo cual resulta, a la larga, insostenible.

Es pertinente volver a Max Weber y su concepcin de la accin humana, especficamente
la accin social. Esto nos permitir ver mejor cmo es que Weber reduce el sujeto a mero actor
racional:

Por accin debe entenderse una conducta humana (bien consista en un hacer externo o
interno, ya en un omitir o permitir) siempre que el sujeto o los sujetos de la accin
enlacen a ella un sentido subjetivo. La accin social, por tanto, es una accin en donde



el sentido mentado por su sujeto o sujetos est referido a la conducta de otros, orientndose
por sta en su desarrollo
200
.

Esta definicin presenta, segn Hinkelammert, dos problemas. Primero que nada, la
imposibilidad de dar cuenta de las acciones que se emprenden a espaldas de los actores, lo que
trasluce en las alusiones weberianas al sentido subjetivo y a la orientacin de ese sentido a la
conducta de otros. Como ya lo hemos analizado en el captulo II, la teora de la accin social
weberiana desemboca en una tica de la irresponsabilidad, ya que los efectos indirectos de la
accin racional no son incluidos en el marco valorativo global de los fenmenos sociales. Por
otra parte, nos encontramos con la ya mencionada ausencia del sujeto viviente. En Weber, el
carcter subjetivo de la accin humana es reducido a un sentido, el cual le imprime un
individuo que se dirige intencionalmente a otros. Por eso es que el sujeto weberiano es
fundamentalmente actor racional, el cual crea por s mismo las conductas segn un patrn de
calculabilidad (medio-fin) entre individuos relacionados entre s nada ms que por el sentido
de sus actos. Entonces, los fines globales o las diversas finalidades de las acciones de los
diversos individuos no tienen ms relacin que la que surge de esa asignacin de sentido que
realiza cada uno de ellos.

Frente a esto, Hinkelammert defender su concepcin del sujeto que subyace a la
condicin de actor, no como una esencia inamovible sino como instancia que pertenece a la
estructura trascendental de la misma racionalidad del actor social, slo que en esta ocasin es
racionalidad material. Este es el sujeto viviente, el cual no es fundamental y nicamente
individuo. Para nuestro autor, hay un a priori del actor racional, que es la subjetividad vivida
comunitariamente. sta relativiza la calculabilidad formal mediante consideraciones propias de la
racionalidad reproductiva: el actor es primariamente un viviente, necesitado, y que necesita
realizarse como tal en relaciones con otros. Pero estos otros no son contingentes y
subordinados a algn tipo de accin previa individual, sino que son condicin de posibilidad de
toda accin racional.

Este carcter de intersubjetividad intrnseca presente en la categora del sujeto viviente
es, asimismo, un elemento necesario para el reconocimiento de que en todo acto racional existen
ya los valores a modo de presupuesto. De nuevo, encontramos un apoyo para estas ideas en las
consideraciones de Luckmann acerca de la accin social y el carcter valorativo (evaluativo) que
ya se encuentra presente en sus estructuras, por ejemplo, las lingsticas. Aparte de presentar una
muy sugerente historia de la teora del acto, desde Aristteles a Schtz y Husserl, pasando por
Weber
201
, la cual se relaciona naturalmente con las construcciones lingsticas que se elaboran
para dar cuenta racionalmente de esos mismos actos, Luckmann afirma que en toda lengua ya
estn contenidos pre-sopesamientos y valoraciones, pero no en tanto contenidos especficos sino
en las formas lingsticas mismas
202
. Por ejemplo, seala que las formas lingsticas contienen
consideraciones que categorizan en funcin de valores y ponderaciones, como sucede con las
categoras espaciales de arriba y abajo; o izquierda y derecha. Por otra parte, sus constantes
referencias a la interaccin entre el carcter social de la historia (historia social) y la constitucin

200
Weber, Max; Economa y sociedad, op. cit., p. 5, en AIM, p. 71.
201
Cfr. Luckmann, Thomas; Teora de la accin social, op. cit., p. 15-22.
202
Cfr. Ibd., p. 95.



misma del ser humano (hombre socializado)
203
no hacen sino recalcar la necesidad de
entender la accin social como algo que difcilmente podemos separar de las valoraciones usuales
que hacen los sujetos en sus comunidades de vida.

Frente a Weber, por ejemplo, toma una importante distancia crtica. En un primer
momento, lo cita con aprecio: En sentido estricto, social es una accin cuyo sentido subjetivo
se dirige explcitamente a otros hombres o a sus actos (Weber)
204
. Pero de inmediato se
apresura a sealar sus diferencias fundamentales con l, a saber, que el inters fundamental
debera ser por los actos que tienen lugar en la realidad cotidiana, y no solamente en el mbito de
instituciones y estructuras polticas o econmicas; que los antepasados y descendientes entran
tambin dentro del radio de accin, en un sentido muy real; que la accin social puede dirigirse
a otros seres humanos, sin que sus actos estn en primer plano; y, fundamentalmente, que dicha
accin social se dirige, adems, a las consecuencias de los actos sociales del prjimo y de los
contemporneos
205
.

Es evidente que podemos pensar en la accin social como la que el actor realiza, en tanto
tal actor, pero tambin en tanto sujeto que no coincide necesariamente y en todos los sentidos con
el individuo que realiza una accin dirigida a los actos de otros individuos. Aunque esto no
sera inconcebible de ninguna manera, tampoco las acciones se reducen al marco de variabilidad
de la racionalidad instrumental, pues si no, no tendra sentido la mencin a los antepasados y
descendientes. Esto ltimo nos obliga a volver sobre una importante aclaracin: estamos
entendiendo al sujeto como sujeto trascendental. El que los antepasados y descendientes no
estn vivos no anula que se los mantenga en el horizonte de las posibilidades que tenemos como
subjetividad. Desde la perspectiva del sujeto viviente y necesitado, tanto el que ya muri como el
que todava no ha nacido slo pueden ser concebidos como seres necesitados, aunque no se traten
de sujetos de necesidades (en un sentido emprico). Esto es parte de ese pre-sopesamiento del
que habla Luckmann, as como la mencin del prjimo implica, una vez ms, que estara
suponiendo que las estructuras mismas de la accin social implican una valoracin que excede
los lmites del mero clculo de medios, una postura muy alejada de la supuesta neutralidad de
la racionalidad medio-fin y de sus correspondientes defensores entre los cientistas sociales.

Pero es importante analizar detenidamente esta cercana entre las ideas de Luckmann,
que acabamos de presentar, y Franz Hinkelammert. Los textos que presentamos a continuacin
son interesantes reflexiones, desde la fenomenologa empleada por Luckmann, de conceptos muy
cercanos a los que ya hemos trabajado sobre el principio de factibilidad y el sujeto
necesitado, en Hinkelammert. La relacin entre estas ideas y una concepcin comunitaria del
sujeto se muestra claramente:

Cada uno de nosotros vive en un crculo de posibilidades reales en las que no slo debe
padecer la realidad. El ncleo ms ntimo de este crculo es idntico a las posibilidades
reales de todos los hombres de todos los tiempos; alrededor de este ncleo se dispone una
serie de capas de posibilidades reales que l comparte con un tipo determinado de todos

203
Cfr. Ibd., p. 93ss.
204
Ibd., p. 97.
205
Cfr. Ibd., p. 97-99.



los hombres de todos los tiempos (), o con todos los contemporneos () o con un tipo
determinado de contemporneo ()
Los lmites del sector total estn predeterminados en parte por la naturaleza y en parte por
la sociedad, pero, hasta cierto punto, constituyen una prolongacin del individuo ()
Independientemente de las variaciones concretas entre los hombres sobre los lmites de
sus posibilidades reales, existe una diferencia principal entre sufrir algo impuesto y
efectuar algo dispuesto
206
.

Este fragmento relaciona esa instancia fundamental de la accin humana que es la de las
posibilidades con el tema de la condicin humana: el ser humano es sujeto natural y social.
Nosotros diramos que esa prolongacin de la que habla Luckmann no es del individuo sino
del sujeto viviente, el cual s trasciende las determinaciones histricas concretas. En ese sentido
es que esa prolongacin constituye los lmites del sector total. El individuo, al contrario, realiza
su accin desde la consideracin de las posibilidades ms inmediatas de su rbita de relaciones
comunes con los hombres de su tiempo o con los de otros tiempos o con los que ms comparten
sus ideas... Pero esas posibilidades no son a un tiempo parte de una misma esfera de relaciones.
Al ncleo ms ntimo que menciona Luckmann no se puede tener acceso emprico,
propiamente hablando. Es un nivel trascendental.

Por otra parte, en las lneas finales del fragmento, vemos un acercamiento a la idea de
Hinkelammert sobre los lmites de la factibilidad como instancia reflexiva fundamental de la
accin humana. Esa diferencia es principal la diferencia entre lo impuesto y lo
dispuesto, no porque sea necesario sealar que se trata de meras situaciones diferentes, sino
porque esa diferencia apunta a los rasgos fundamentales principales de la conditio humana,
que son los del sujeto necesitado. ste debe realizar sus fines dentro del marco general de
imposibilidad/posibilidad. Pero tambin se trata de la instancia que permite pensar la accin
humana desde consideraciones sobre la totalidad:

En parte, el yo-comprometido (resaltado por una experiencia a partir de la serie de
vivencias) y la reflexin (orientada hacia una experiencia en el proceso de conferir
sentido) se imponen al yo en una situacin concreta; pero, en parte, estn libremente
guiados por el sistema de relevancia subjetivo. Por sistema de relevancia de un individuo
cabe entender la conexin total de sus intereses, importancias y urgencias determinadas
por el mundo de la vida
207
.

Hinkelammert sostendra que no hay, propiamente hablando, experiencia posible de esa
conexin total de los intereses del individuo, porque sta no es nada ms la suma de dichos
intereses importancias y urgencias tampoco, sino que se trata de una determinacin que se
presenta como imposicin paradjica, ya que si bien los actos del individuo y su reflexin
sobre los mismos estn libremente guiados por ese marco de imposibilidad/posibilidad
nunca se trata de pura determinacin mecnica, asimismo se presenta como necesidad es
ineludible ms que como necesidades especficas. Eso es el sistema de relevancia que se
hace presente al individuo, pero en tanto sujeto. Es sistema de relevancia subjetivo, que
funciona como marco general de factibilidad para la vida:

206
Ibd., p. 32-33.
207
Ibd., p. 36.




La serie de vivencias se alza por encima de la corriente de consciencia en funcin de las
sntesis pasivas. Debido a las orientaciones del yo, surgen experiencias individuales en el
transcurso de las vivencias; algunas experiencias adquieren un sentido con el acto
reflexivo de la consciencia () Como las experiencias reales no se limitan a discurrir
simple y llanamente, sino que se rigen por experiencias anticipadas, ya tienen un sentido
en su flujo actual, y no slo con posterioridad. El yo es ms o menos consciente de esta
relacin y perfectamente puede aceptar formas diferentes: en un polo est la concordancia
casi total entre la experiencia anticipada y la actual (xito), en el otro la no concordancia
total (fracaso), y en medio de estos dos extremos una pluralidad de posibilidades ()
Las experiencias anticipadas se llaman proyectos; la corriente actual de experiencias que
corresponde a un proyecto se llama accin; y la accin que ha llegado a consumarse se
llama acto () Los actos, a diferencia de las vivencias y de las experiencias simples, no
tienen lugar por s mismos, sino que se entienden a partir de las acciones; estn
motivados. El motivo que incentiva la experiencia actual es la consecucin del fin; el fin
es la experiencia anticipada en el proyecto. El sentido actual de la accin se constituye
con la relacin entre el proyecto y el flujo actual, entre la fantasa y la realidad. La
accin obtiene su sentido prospectivamente y lo tiene actualmente. Pero como todas las
dems experiencias, tambin la accin consumada o interrumpida puede tomarse en la
captacin de la consciencia, ponerse en relacin con otros actos, esquemas de actos,
mximas morales, legitimaciones, etc., adquiriendo as tambin un sentido reflexivo
208
.

Las distinciones de Luckmann entre proyectos, acciones y actos son especialmente
relevantes para nuestro anlisis, ya que muestran la manera como funciona el marco de
factibilidad. La imagen de la accin social realizada por un individuo aislado, que no tiene
consideraciones racionales ms que de acuerdo a los medios que emplear y que ignora por
completo los juicios de valor ha quedado muy atrs. No slo es que las acciones estn
necesariamente referidas a proyectos, sino que los mismos proyectos nos refieren a su proyeccin
dentro del marco general de factibilidad. Luckmann considera que ya en Weber se encontraba
implcita la distincin entre proyecto y ejecucin, aunque ste ltimo no sacara todas las
conclusiones del caso
209
. Esto nos acerca a la dimensin trascendental de la elaboracin de
utopas, que ya ha sealado Hinkelammert, sobre todo en su carcter de tensin hacia la plenitud.

Pero, adems, reviste especial importancia el que Luckmann recupere, en este contexto,
que la accin humana no puede entenderse a cabalidad si no es apelando a la condicin de seres
naturales que se encuentran dentro de relaciones de reciprocidad con otros. Dice el autor que la
accin inmediata recproca debe verse como la forma fundamental de toda accin social
210
.
Pero la reciprocidad no es comprendida como mero dato emprico no es que sea evidente en
cada acto realizado ni que todo acto sea de ese tipo, sino como proyeccin trascendental pues
se mantiene como el horizonte en el que tiene lugar toda accin, recproca o no. Para Luckmann,
la accin social implica que supongamos una reciprocidad de perspectivas: suponemos una
respuesta determinada a nuestra accin o que se evale la accin de determinada manera. La
simultaneidad existente entre el observador y el agente no apuntan propiamente a experiencias

208
Ibd., p. 36-37.
209
Cfr. Ibd., p. 99-100.
210
Ibd., p. 103.



efectivas aunque eso sea posible, sino que es condicin para toda accin social. Lo
mismo sucede con la clusula ceteris paribus, que manda suponer que las condiciones generales
se mantendrn similares an si cambian ciertos factores. Pero esta no es una mera clusula
explicativa de las ciencias sociales, sino una categora trascendental de la accin social, as
como los mecanismos de rutinizacin presentes en las sociedades que, como ya lo hemos
analizado, no equivalen sin ms a la institucionalizacin son signo de la confianza que los
sujetos tienen en que la accin de los dems se atendr a ciertas condiciones. Se trata de supuestos
trascendentales, presentes en la estructura misma de la accin racional
211
.

No debemos olvidar que toda esta reflexin se encamina a la crtica de la concepcin
reduccionista del sujeto como mero actor individual, propia de la racionalidad instrumental que,
por lo menos en Weber, determina la concepcin que se tiene sobre la accin racional. Pero no
slo se trata de una reduccin del sujeto a mero actor, sino que aparece unida a otra
simplificacin terrible, que los que detentan el poder saben agradecer bien. Nos referimos al
conjunto que conforman las teoras sobre la subjetividad que reducen al ser humano a mero sujeto
cognoscente. Para Hinkelammert, es necesario denunciar esta tendencia, colocndose, no
obstante, en la tradicin crtica de un Marx, ms que en la hermenutica postmoderna. Segn
Hinkelammert, para Marx el ser humano es consciencia, pero en el sentido de ser consciente. El
ser humano es un ser natural con consciencia. No es pura consciencia. Este ser natural
consciente es el que produce las ideas y el que es capaz de conocimiento
212
. No quiere decir esto
que hay que negar esa instancia del sujeto cognoscente, sino que dicha instancia se basa en otra,
que se encuentra supuesta en el mismo ejercicio racional, como veremos adelante. El
reconocimiento de la instancia del sujeto viviente, el plano de la reproduccin de la vida, implica
la necesidad de superar el reduccionismo formalista antes sealado. La consciencia no es otra
cosa que el ser consciente y esto nos dice algo del sujeto cognoscente: sus consideraciones, an si
se atienen slo a la racionalidad formal, no slo repercutirn en su condicin de viviente es
decir, en el mbito de la racionalidad material, sino que esta materialidad ya est incluida
formalmente como condicin de posibilidad del ejercicio mismo de la racionalidad. Slo que
esta materialidad, cuidado con eso, no debera convertirse en otra hipstasis, por ejemplo, a
partir de su instauracin apriorstica. En este sentido, Hinkelammert se cuida de caer en la
tentacin de determinar a priori el universo de la accin social, as como no lo hace con las
necesidades humanas. Al contrario, dir constantemente que no debemos olvidar la raigambre
histrica presente en la misma teora crtica, que coincide con su afirmacin de que estas
estructuras presentes en la racionalidad no son descubiertas sino a posteriori:

No es la consciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la consciencia.
Desde el primer punto de vista, se parte de la consciencia como del individuo viviente; desde el
segundo punto de vista, que es el que corresponde a la vida real, se parte del individuo real
viviente y se considera la consciencia solamente como su consciencia.
Y este modo de considerar las cosas no es algo incondicional. Parte de las condiciones reales y
no las pierde de vista ni por un momento. Sus condiciones son los hombres, pero no vistos y
plasmados a travs de la fantasa, sino en su proceso de desarrollo real y empricamente
registrable, bajo la accin de determinadas condiciones. Tan pronto como se expone este
proceso activo de vida, la historia deja de ser una coleccin de hechos muertos, como para los

211
Cfr. Ibd., p. 106-109.
212
Cfr. Marx, Karl y Engels, Friedrich; La ideologa alemana, op. cit., p. 25, citados por Fromm, Erich;
Marx y su concepto del hombre, op. cit., p. 31-32.


empiristas, aun abstractos, o una accin imaginaria de sujetos imaginarios, como para los
idealistas
213
.

Eso incondicional en Marx se utiliza para referirse a las esencias o hipstasis que,
ya sea llamndolas hechos o ideas (valores abstractos!), terminan sustituyendo la realidad,
transformndola en empira cuantificable o realidad verdadera. Por el contrario, las
condiciones reales se encuentran en un constante movimiento, segn nos posicionemos en uno u
otro momento histrico o circunstancia cultural. La ciencia social y la economa que arraigan en
la tradicin marxiana tienen muy en cuenta que las ideas sobre la realidad son siempre
provisionales, fundamentalmente porque es la misma realidad la que se encuentra en constante
dinamismo
214
. Esto nos exige estar en guardia frente a las tentaciones metafsicas. En efecto,
con las alusiones a la necesidad de pasar al plano trascendental para dar cuenta mejor de la
subjetividad, Hinkelammert no pretende construir una metafsica, en el sentido de un sistema
de esencias de un a priori, sino, ms bien, lo que busca es establecer el rol que juegan los
conceptos trascendentales dentro de la estructura formal de la racionalidad, integrndolos
conscientemente dentro de la misma metodologa de las ciencias empricas. Esto lo expresa al
hablar de la necesidad de que stas reflexionen sobre los principios trascendentales que
delimitan sus procedimientos, algo que no siempre quieren reconocer, como sucede
principalmente en el caso de las ciencias naturales. Justamente en referencia a dicho asunto,
Hinkelammert apunta unas ideas que son de especial relevancia para nuestro anlisis de las
instancias reflexivas de la subjetividad:

Llamando a las ciencias empricas dirigidas hacia el mundo exterior del hombre, las
ciencias naturales, podemos [decir] que: el sujeto de las ciencias naturales es un sujeto
actuante con capacidad reflexiva, que se dirige hacia el mundo exterior del hombre en
funcin de fines de la accin ms all de cualquier consideracin de factibilidad y que, en
este sentido, aspira a la totalidad. Al chocar en su actuacin con imposibilidades
expresadas en trminos de principios de imposibilidad, este sujeto actuante reflexiona a
partir de ellos sobre el mbito de todos los fines tecnolgicamente posibles. De esta
manera, anticipa la totalidad por medio de conceptos universales y procesos tecnolgicos
infinitos, transformando la realidad en empira del sujeto actuante. Es decir, en cuanto la
realidad trasciende a la experiencia, el sujeto actuante trasciende al sujeto cognoscente y
transforma la realidad en empira (CRU, p. 317).

Para Franz Hinkelammert, una antropologa centrada en la accin debe ceder el paso a
otra que, sin ignorar a sta, se centra en la vida. El texto anterior nos muestra, en primer lugar,
que los fines del sujeto actuante son los que determinan la constitucin de la investigacin
emprica. Como lo veamos antes, en nuestra lectura de Luckmann, la teora de la accin racional
debe revelar al sujeto viviente que se encuentra supuesto en el sistema de fines de los actores
sociales. Por otra parte, estos fines tienen pretensin de totalidad, como ya lo sealaba tambin
Luckmann, mostrando de esa manera que no estamos ante la mera emergencia de la suma de los
fines o una constelacin de necesidades, sino al marco general de la realidad como

213
Marx, Karl y Engels, Friedrich; La ideologa alemana, op. cit., en Ibd., p. 206-207.
214
En contraste con esto, las teoras econmicas neoclsicas se caracterizan por su carcter esttico,
analizando los hechos econmicos desde supuestos analticos exclusivamente cuantitativos y con un
fuerte carcter abstracto.



satisfaccin potencial, el cual nos introduce en el mbito de la infinitud. No obstante, esto
no se encuentra desligado de la irrupcin de la conditio humana, con lo que aparece el conflicto
entre esta tensin del sujeto hacia la infinitud y los lmites de la factibilidad humana, que son
descubiertos mediante la formulacin de conceptos universales y procesos tecnolgicos
infinitos. Esto significa que lo que es implcitamente descubierto es el sujeto viviente que se
abre paso desde la experiencia de la finitud por parte del sujeto actuante. Esta experiencia de la
finitud no es el resultado de la mera asuncin de las necesidades y de la imposibilidad de
satisfacerlas. Ms bien, se trata de que la satisfaccin de stas supone la condicin trascendental
del sujeto necesitado, que siendo finito tiende a la infinitud.

Adems, limitados los fines del sujeto actuante a partir de consideraciones sobre la
factibilidad, aparece la necesidad de elaborar teoras que abarquen el conjunto de las vivencias,
asimilndolas a leyes y marcos de anlisis, siempre fragmentarios, con lo cual puedan ser
sometidas mediante acciones medio-fin. La aplicacin de la racionalidad instrumental genera el
que la realidad sea transformada en empira. Entonces es que podemos descubrir esa otra
instancia del sujeto cognoscente, el que se enfrenta entonces con la realidad transformada en
empira. Ahora bien, es evidente que esta empira no es un punto de partida, sino la respuesta ante
los problemas que plantea el mundo exterior a la accin de un sujeto que introduce en sus
consideraciones su propia condicin limitada.

La importancia de estas ideas no debe pasar por alto el que, en cierto modo, la
modernidad se bas en el lema de Fausto en el principio era la accin, que, si bien es cierto
sita al ser humano de cara a la emancipacin de todas aquellas creencias alienantes que le tenan
subyugado, expresa tambin la paradoja del que busca ser eficiente, sin importarle la verdad
de su bsqueda. Hinkelammert recuerda otra referencia a ese principio, no menos fundante de
nuestra mentalidad occidental, aunque no lo suficiente: el evangelio de Juan. El evangelista no
dir como Fausto que en el principio se encuentra la accin. En el texto jonico leemos, ms
bien, que en el principio ya exista la Palabra y que en l [aquel que es la Palabra] estaba la
vida, y la vida era la luz de la humanidad ( Cfr. Jn 1, 1-4)
215
. Si bien es cierto que la
reivindicacin de la accin humana es ya un movimiento emancipador con respecto de los
valores abstractos y las construcciones ideolgicas de los instrumentos de dominacin, esto no es
suficiente. Es ms, ya hemos visto la crtica que hace nuestro autor a los mecanismos que
convierten ese movimiento en una nueva abstraccin, con novedosas hipstasis, esta vez
empricas: la racionalidad formal que diviniza la accin por la accin (Cfr. AIM, p. 25). Por eso
es necesario proponer una antropologa que recupere aquel principio al que se refiere el
evangelista, pero que no es en absoluto un patrimonio exclusivo del cristianismo. En seguida
veremos que tambin lo podemos encontrar en Marx. Hay que partir de la racionalidad
reproductiva, de tal manera que, al ideario emancipador de la modernidad y su verdad abstracta,
podamos oponerle la verdad concreta de la vida de los sujetos.


1.1. Racionalidad reproductiva y sujeto viviente: El sujeto es criterio

Es importante sealar con claridad qu entiende Franz Hinkelammert por vida humana,
cmo es que formula el concepto de sujeto en tanto viviente y a partir de qu consideraciones lo

215
Cursivas nuestras.



fundamenta. De dnde se derivan estas precisiones conceptuales en torno a l:
necesitado, viviente, en comunidad? Hay que sealar que no se trata de un tema reciente
en nuestro autor. ste se encuentra ya de modo muy claro en Ideologas del desarrollo y
dialctica de la historia (1970), as como en Ideologa de sometimiento (1977). En este ltimo
(Cfr. p. 152-153), es clara la oposicin entre el sujeto como propietario y el sujeto viviente.
A partir de la pgina 153, Hinkelammert desarrolla el germen de las ideas que sostendr hasta la
actualidad (2006). En una de sus ltimas elaboraciones tericas, Coordinacin social del trabajo,
mercado y reproduccin de la vida humana (2001), seala como problema esencial el puente
que es preciso construir entre la caracterizacin de este sujeto viviente y el imperativo categrico
que manda respetar al otro: La vida real siempre es la vida del otro, que es la condicin de mi
propia vida. Este es el conflicto fundamental (CST, p. 323). En este apartado trataremos de
clarificar en qu consiste el sujeto viviente y en qu sentido es criterio. Por supuesto, trataremos
de revisar cules son las subsiguientes consideraciones que deberemos tener, a partir de esta
categora.

Quisiramos agregar que el mismo Hinkelammert sostiene que hay que precisar an ms
esto de la racionalidad reproductiva, sobre todo de cara a dos cuestiones fundamentales: su
relacin con el clculo racional y su carcter de objetivacin. Sobre lo primero, debemos
recordar que al referirnos a la racionalidad reproductiva estamos poniendo una distancia esencial
respecto de la racionalidad instrumental. Mientras que esta ltima se refiere a consideraciones
que son, en ltima instancia, cuantitativas, la racionalidad reproductiva es ms bien la accin
que, partiendo de la vida del sujeto, realiza consideraciones de ndole cualitativo, pues no se
pueden hacer valoraciones cuantitativas sobre lo que tiene un valor infinito, es decir, la vida
humana del sujeto concreto. En la racionalidad reproductiva no llegamos propiamente al clculo.
No obstante, siempre ha de implementarse algn tipo de valoracin y no slo eso, sino que se
trata de una valoracin de posibilidades. Entonces, si no cabe hablar de clculo, de qu es
preciso hablar? Aunque las reflexiones acerca de la subjetividad son el primer acercamiento a una
respuesta de estas interrogantes, se trata de algo que, dada su conexin con el problema de la
ndole de nuestros razonamientos morales, tendremos que ir abordando a lo largo de este captulo
y del siguiente.

Por otro lado, cuando hablamos del sujeto viviente, necesitado, etc. lo hacemos
justamente en tanto queremos indicar su carcter subjetivo; en ese sentido y slo en l nos
referimos a la posibilidad de hablar de la racionalidad reproductiva subjetivamente. Pero, en tanto
lo hacemos utilizando conceptos (trminos, objetos), no es una forma curiosa de cmo regresa
el sujeto cognoscente fragmentador, objetivante, transformador de la realidad de lo humano
en empira cuantificable como condicin de posibilidad para la inteleccin de esa realidad del
sujeto viviente? Dnde est entonces la radical base subjetiva? Si en la misma raz de nuestras
referencias a la dimensin subjetiva de lo humano encontramos los mecanismos de objetivacin,
cmo es que podemos referirnos al sujeto subjetivamente? O es que no podemos referirnos al
sujeto ms que de esa otra limitada manera? stos y otros problemas sern los que nos
ocuparn en adelante, aunque hemos de sealar que para poder presentar algunas posibles vas de
solucin deberemos desarrollar, sobre todo, el tema de la trascendentalidad, tal y como la
entiende Hinkelammert. Lo que significa que nuestro anlisis en este apartado slo es el
comienzo de dicho esclarecimiento.




Volviendo a lo que ya hemos afirmado en repetidas ocasiones, Hinkelammert
considera que en la reivindicacin del sujeto viviente se encuentra la posibilidad de respuestas a
los problemas contemporneos de un sistema de muerte que parece imparable y que se legitima a
fuerza de tautologas, as como en su conviccin de que las ciencias empricas no son
mecanismos pertinentes para abordar el tema de la ndole de los problemas sobre la racionalidad
reproductiva. Es esta misma necesidad de responder creativamente a los desafos actuales la que
le lleva a reencontrarse con un clsico de la ciencia social y de la tica, aunque no
suficientemente reconocido como tal. Nos referimos a los conceptos contenidos en la teora
crtica de Karl Marx. Es en ste que ve nuestro autor, de manera muy clara, la formulacin de un
imperativo categrico que arraiga en el reconocimiento del ser humano necesitado. Y tal
imperativo es efectivamente postulado de la razn prctica, siempre y cuando formulemos, con
Marx, una concepcin diferente del sujeto y de la accin racional. La relacin entre el criterio
tico y la postulacin de la realidad es ac un asunto fundamental:

Al desencantamiento del mundo mgico sigui el reencantamiento del cuerpo abstracto
en trminos fetichistas, que analiza Marx. Le contrapone el sujeto viviente, hablando del
imperativo categrico de echar por tierra todas las relaciones en que el hombre sea un ser
humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable
216
. Hoy, el sujeto viviente tiene que
reivindicarse frente a la corporeidad muerta y exigir justicia. No se enfrenta a la magia,
sino al fetichismo de la corporeidad abstracta, hecha realidad en la mercanca del mercado
total. El cuerpo abstracto reencantado por el fetichismo mercantil tiene que ser de nuevo
desencantado, para que la ley pueda ser de nuevo una ley para la vida. Esta sera la crtica
anti-idoltrica de hoy. Frente a un cuerpo abstracto reencantado, sacraliza la corporeidad
concreta y espontnea (GS, p. 130-131).

Tenemos all algunas cuestiones fundamentales. Primeramente, el imperativo categrico,
la razn prctica, es inseparable de la reflexin sobre el sujeto viviente. ste se rebela frente a la
situacin en la que se encuentra negado. Ya hemos dicho que es presencia ausente. Por ello es
que no hay neutralidad valrica en esta antropologa. No hay en la teora de Marx la
inconsistencia que s encontramos en Weber: no hay en el primero una separacin metodolgica
entre consideraciones morales sobre valores y anlisis empricos sobre hechos. Es decir,
en Marx tenemos una epistemologa social crtica, la cual descubre al sujeto en los mecanismos
que lo aplastan, ya que son mecanismos que aplastan su condicin de tensin hacia la infinitud.
Justamente, la reivindicacin de este sujeto negado es a su vez la negacin de los mecanismos
que oscurecen este carcter primario de la subjetividad. Se trata de una metodologa dialctica.

En segundo lugar, la teora de la accin racional que incluye las consideraciones sobre
la vida humana racionalidad reproductiva, da cuenta de esta experiencia fundante: el
encuentro con el sujeto humillado, sojuzgado, etc. En ese sentido, es que hemos partido, en
nuestra reflexin sobre el sujeto viviente, de las distinciones en torno a la accin social y a las
diversas racionalidades. Esto nos permite decir que, para Franz Hinkelammert, la racionalidad,
en su sentido ms englobante, es la condicin de posibilidad para la vida humana
217
. Se trata,
indiscutiblemente, de una concepcin prctica de la razn.

216
Marx, Karl; Introduccin a la crtica de la filosofa del derecho de Hegel, en Fromm, Erich; Marx y su
concepto del hombre, op. cit., p. 230. N. del A.
217
Afirmacin recogida en una conversacin con Hinkelammert, el 8 de marzo de 2005.




El texto que analizamos muestra, asimismo, que la reivindicacin del sujeto viviente
implica la categora de corporeidad concreta y espontnea, en oposicin a la de corporeidad
abstracta y muerta. Hay que sealar que, aunque en todo caso estamos hablando con
objetivaciones categoras que nos permiten compartimentar la realidad del ser humano, de
tal modo que podamos hablar de ella, Hinkelammert entiende stas en un sentido dinmico,
en constante evolucin y revisin, ya que se incorporan como discurso distorsionante, dentro
del lenguaje hegemnico que reduce interesadamente lo humano. Esto nos hace volver sobre el
carcter dialctico presente en el anlisis de este sujeto viviente, en la medida que se tendr que
oponer una y otra vez a su contraparte, la categorizacin sobre el sujeto que es utilizada por el
sistema dominante.

Adems, las adjetivaciones categoriales concreta y espontnea abren una va de anlisis
que permite situar antropolgicamente las alusiones a la vida. Por un lado, lo concreto es una
indicacin de las determinaciones histricas y de la realizacin de un ser que se actualiza a
medida que hace suyas las posibilidades que se le presentan, en las condiciones ms plurales. Por
el otro, espontaneidad es, para Hinkelammert, la libre actualizacin de esa realidad, en contra
de los mecanismos de rutinizacin (automatismos) y las limitaciones que subyacen a su condicin
vital (corporalidad). La categora, entonces, indica que estamos hablando de vida humana, por lo
que, cuando nuestro autor se refiere a la vida, no se trata de algn nuevo biologicismo, a partir de
un concepto de lo vital que no tuviera como centro a la humanidad. No es que no se tome en
cuenta a otros seres vivos. Al contrario, stos son parte esencial del horizonte global de los
fines humanos. Pero, cuando Hinkelammert se refiere a la vida de la naturaleza, sta no se
encuentra separada de lo humano ni constituye algn otro tipo de subjetividad. La naturaleza
tambin es condicin de posibilidad de la vida humana. Y slo en esta ltima confluyen
propiamente la corporalidad y la espontaneidad (libertad).

Pero antes de volver sobre estos asuntos detallndolos mejor, es preciso mostrar un
intento de ordenamiento de las diversas categorizaciones antropolgicas citadas. Una larga cita
de Crtica de la razn utpica podr servir a este fin:

Una vez aclarado el hecho de que el sujeto cognoscente es una instancia reflexiva del
sujeto actuante, aparece una nueva dimensin tanto de la realidad como del sujeto
enfrentado a ella: se trata de la dimensin del sujeto prctico. Al escoger los fines por
realizar, aparece la escasez de medios para esa realizacin como el condicionante material
de toda eleccin. As pues, el conjunto de los fines tecnolgicamente posibles no es de por
s prcticamente posible; slo un subconjunto de esos fines puede ser realizado ()
Ahora bien, el sujeto prctico no puede actuar a no ser que sea un sujeto vivo. Hay que
vivir para poder concebir fines y encaminarse hacia ellos, pero no se vive
automticamente ni por simple inercia. Vivir es tambin un proyecto que tiene
condiciones materiales de posibilidad y que fracasa si no las logra. Pero este proyecto de
vida no es un proyecto especfico. Ningn fin determinado se puede deducir del proyecto
de vivir, sino que este se realiza a travs de los muchos proyectos encaminados hacia
fines especficos ()
La decisin sobre los fines es una decisin sobre la concrecin del proyecto de vida de los
sujetos y no se agota en una relacin formal medio-fin () El proyecto de vida engloba
esa relacin y la trasciende. Al nivel reducido de la relacin medio-fin puede haber



neutralidad valrica, pero ella es imposible a nivel del proyecto de vida que la engloba ()
Fines que no son compatibles con el mantenimiento de la vida del sujeto mismo caen
fuera de la factibilidad. Cuando se realizan, acaban con la vida de aquel que los realiza,
con el resultado de que ya no se pueden realizar ms fines. As pues, se pueden realizar
fines fuera de esta factibilidad, pero su realizacin implica la decisin de acabar con un
proyecto de vida que engloba todos los proyectos especficos de fines. Es una decisin por
el suicidio.
Por el contrario, englobar todos los fines en el proyecto de vida implica renunciar al
suicidio ()
Por otra parte, el sujeto vivo, al ser necesariamente a la vez sujeto actuante y sujeto
prctico es parte de la naturaleza sobre la cual acta persiguiendo sus fines () Siendo el
sujeto un ser natural, la combinacin de fines se tiene que ajustar a las condiciones
naturales de cualquier proyecto de vida ()
En efecto, para vivir hay que poder vivir y para ello hay que aplicar un criterio de
satisfaccin de las necesidades a la eleccin de los fines ()
En tanto y en cuanto el sujeto vivo trasciende al sujeto prctico, las necesidades
trascienden a la eleccin de los fines. As pues, la retroalimentacin por las necesidades
da el marco de factibilidad de los fines.
No obstante, el sujeto no es libre para elegir, sino libre para satisfacer sus necesidades. El
que las pueda satisfacer en trminos de sus preferencias forma parte de la libertad, pero,
necesariamente, sta es una parte derivada y subordinada. Si hay necesidades, las
preferencias o gustos no pueden ser criterio de orientacin hacia los fines. El criterio
bsico slo puede serlo, precisamente, el de las necesidades.
Por esta razn, la negativa a la satisfaccin de las necesidades se encubre en nombre de la
satisfaccin de las preferencias y esconde la reduccin del hombre al sujeto prctico
enfrentado a fines, que se enjuician con neutralidad valorativa () Se reduce al sujeto, se
niega la retroalimentacin de la eleccin de fines por un proyecto de vida y, al fin, se
niega toda legitimidad de cualquier proyecto de vida. Ciertamente no se pueden enjuiciar
tericamente las preferencias o gustos, pero s se puede sostener tericamente que,
independientemente de cules sean los gustos, su factibilidad se basa en el respeto al
marco de la satisfaccin de las necesidades. La satisfaccin de las necesidades hace
posible la vida; la satisfaccin de las preferencias la hace agradable. Pero, para poder
ser agradable, antes tiene que ser posible (CRU, p. 318-322).

El fragmento muestra algunas de las dimensiones de la subjetividad, que aparecen luego
de un ejercicio reflexivo. Podramos, incluso, encontrar una cierta secuencia, a saber, sujeto
cognoscente, sujeto actuante, sujeto prctico y sujeto viviente (sujeto necesitado). Cada uno de
ellos estara, en ese orden, fundado en el siguiente. Hemos visto que la teora weberiana de la
accin racional slo reconoce a los primeros tres, pero no as al sujeto viviente, ya que no se
permite la formulacin de juicios cientficos que incluyan consideraciones trascendentales
sobre la factibilidad, la racionalidad material o el marco de las necesidades humanas. Frente a
esta opcin terica, Hinkelammert seala la necesidad de incluir justo esta dimensin de los fines
y la relacin de stos con las necesidades humanas, en la misma metodologa de las ciencias
sociales. Ahora bien, no podemos proceder con estos fines de modo fragmentario, es decir, segn
la lgica de la calculabilidad de los medios. No se trata de extrapolar el clculo medio-fin a la
rbita de las necesidades sin ms, sino de descubrir una nueva dimensin de la realidad que se
muestra como la dimensin fundamental. La eleccin de determinados fines no puede ignorar el



lmite de la factibilidad (humana); as, la eleccin trasciende el nivel valorativo, no hacia
otra esfera de elecciones meramente preferibles (de gustos, por ejemplo), sino que penetra en el
mismo suelo de los hechos, ya que se reconoce que al elegir esos fines se acaba la posibilidad
de seguir haciendo elecciones. Entonces, en el terreno mismo de las ciencias empricas
explota una nueva dimensin: se abre a la dimensin trascendental. Momentneamente,
podemos entender sta como la consideracin de los lmites impuestos por la condicin humana
misma y el carcter universal de los juicios implicados en ella.

Pero es importante hacer algunas precisiones ms. En un trabajo reciente el libro Hacia
una economa para la vida (2005), hay algunas alusiones al sujeto productor llamado
tambin sujeto creador, una instancia reflexiva que aparece al comprender la subjetividad
desde la perspectiva de la produccin de valores de uso o la creacin de (objetos) satisfactores
de necesidades. Nos parece que este sujeto productor o sujeto creador es una instancia que se
encuentra entre el sujeto viviente (necesitado) y el sujeto prctico. El sujeto productor es el que
introduce el circuito medio-fin (sujeto prctico) dentro del otro circuito de la reproduccin de la
vida humana (sujeto viviente), en tanto produce valores de uso, orientados a la satisfaccin de las
necesidades del ser humano. (Cfr. HEV, p. 31-53). Efectivamente, se trata de una inclusin
fundamental en el esquema de instancias que proponemos, de cara a la discusin anterior sobre la
diferencia entre sujeto necesitado y sujeto de necesidades. Es en el sujeto productor que
encontramos propiamente las necesidades, como parte de una constelacin de vivencias una
pluralidad, que se orientan, por una parte, a fines especficos el sujeto prctico, y por otra,
a la condicin trascendental de la realidad como satisfaccin potencial el sujeto viviente. Las
necesidades no son slo valores de uso fragmentariamente concebidos, sino que se enmarcan,
como ya lo hemos mencionado, dentro del horizonte de la totalidad, de la subjetividad
trascendental. Hechas estas aclaraciones, el ordenamiento de las diversas instancias de la
subjetividad en Franz Hinkelammert, quedara como sigue: sujeto cognoscente, actuante,
prctico, productor (creador) y viviente (necesitado), siendo esta ltima instancia la ms
fundamental.

Ahora s podemos tratar de ampliar las dos cuestiones sealadas antes: el carcter dialctico de
este reconocimiento del sujeto viviente y la caracterizacin de la vida en tanto vida humana. En cuanto a
lo primero, es esencial la oposicin de estos planteamientos a los de la ideologa neoliberal, en tanto sta
formula cnicamente su reconocimiento del sujeto humano de manera subordinada respecto del Sujeto
Mercado, nico sujeto posible y real, ya que en esta ideologa posibilidad y realismo se identifican. Pero
no se trata de cualquier posibilidad, sino de la que se deriva del orden institucional del mercado y de la
identificacin de ste con la ley (racionalizacin), tanto en el sentido que toma en las construcciones
normativas (prescripciones jurdicas, mandamientos religiosos), como en lo que respecta al corpus terico
de las ciencias (leyes naturales, predicciones cientficas). Ya hemos visto cmo Hinkelammert seala
que, a partir de la imposibilidad de tratar al capital humano (trabajadores) bajo las mismas condiciones
del capital no humano (mquinas), ya que ha terminado el rgimen de esclavitud, se invierte el orden
entre el sujeto y las instituciones, o sea, entre la vida-espontaneidad y la muerte-objetivacin,
desarrollando todo un proceso de legitimacin ideolgica del constreimiento de lo primero bajo lo
segundo, de los seres humanos bajo los mecanismos (Cfr. AIM, p. 87). Se destierra totalmente de las
consideraciones acerca de lo posible a los seres humanos en tanto sujetos necesitados, incluso en
tanto sujetos de necesidades. El ser humano es aplastado por el automatismo de la institucin mercado
y ser la lgica de ste la que prescribir de ahora en adelante lo posible, pero slo en funcin de meras
preferencias y no de las necesidades para vivir.

Es por esto que Hinkelammert seala que tanto en los discursos teolgicos, como en los
que sin serlo se encargan de discernir las imgenes teolgicas subyacentes al pensamiento



dominante es necesario poner al sujeto viviente y su respeto por encima de cualquier ley
que exige sacrificios humanos. Hay que oponerse a la imposicin de la ley del valor del mercado
total, tanto en sus formulaciones explcitas como en sus construcciones teolgicas, lo cual
significa transformar el concepto de Dios: no el Dios Padre de los sacrificios, sino el Dios
Hermano de la solidaridad, la libertad y la vida del ser humano. De todas maneras, el Dios de la
ley muere por irrelevancia, al secularizarse la sociedad que identifica a Dios con la ley y su
cumplimiento. Dios se pone al servicio de su ley, con lo cual se vuelve irrelevante. La ley pasa a
ser Dios. Por eso Hinkelammert dice que el fundador del atesmo es Anselmo de Canterbury.

Frente a esto opone la necesidad de construir lo divino mediante la recuperacin del
sujeto viviente. Slo los pobres y los que se encuentran en situaciones apremiantes para satisfacer
sus necesidades bsicas, o sea, los negados por el sistema por la ley pueden recuperar a
Dios: el Dios de la libertad frente a la ley, un Dios que se identifica plenamente con eso que
llamamos libertad y dignidad humanas (Cfr. FAE, p. 56-61). El mtodo dialctico de nuestro
autor es el de la bsqueda del sujeto negado en las proclamaciones triunfalistas de la irrelevancia
de las necesidades humanas, en el nuevo orden de la muerte de la utopa y en la exultacin
exttica del consumo. Nos encontramos con la subjetividad trascendental ah donde es negada.
Ese descubrimiento indirecto es lo que Hinkelammert gusta categorizar como presencia
ausente.

El otro problema, el de la caracterizacin precisa de la vida como vida humana, se nos
impone, sobre todo, para hacer frente a las acusaciones de naturalismo, sea de corte biologicista
o quizs esencialista. Las referencias de nuestro autor a la vida y al sujeto como ser natural o
tambin al Bien Comn y al derecho natural, por ejemplo en Toms de Aquino (Cfr. AIM),
podran relacionarse equivocadamente con el riesgo de la falacia naturalista o con una
derivacin de valores y deberes de manera apriorstica. A nuestro juicio, no se trata ni de
biologicismo ni de naturalismo esencialista. Sobre lo primero, ya ha advertido Germn
Gutirrez de la grave limitacin que significara una racionalidad reproductiva reducida a lucha
por la sobrevivencia (pulsin reproductiva)
218
. Hay que darle suficiente peso a la expresin
racionalidad, pues de esa manera podemos superar las limitaciones de una visin meramente
biolgica o etolgica, como sucede, por ejemplo, en Lorenz o Eibl-Eibesfeldt. Para
Hinkelammert se aplicara, ms bien, el que la pulsin reproductiva debe dar paso a la
racionalidad reproductiva que implica una referencia a la totalidad social y natural
219
. Y en
cuanto a un supuesto naturalismo esencialista, hay que recordar que de la referencia a las
necesidades concretas y al carcter a posteriori del imperativo de la razn prctica no se sigue la
identificacin del Bien Comn y el carcter natural del ser humano con algn tipo de
esencialismo:

[La] falta de posibilidad concreta de vivir que constituye la pobreza no se refiere
nicamente a los elementos materiales de la vida humana. La pobreza es ms que la falta
de los elementos materiales de la vida humana () Pobreza es destruccin de toda la
vida, no solamente de la vida material () Pero no hay pobreza sin marginacin de los
elementos materiales de vida () Los elementos materiales de la vida son elementos

218
Gutirrez, Germn; tica funcional y tica de la vida, op. cit., p. 23
219
Ibd., p. 24.



insustituibles, tanto en la determinacin de la pobreza como del camino de salida de ella.
Son los elementos determinantes (DT, p. 258).

Dos cosas vemos aqu. Por una parte, la vida humana no es nicamente su reproduccin
material, como si el ser humano no fuera adems un ser intelectivo, cultural, espiritual, etc. Pero,
por otro lado, no hay vida humana sin reproduccin material de la misma, lo cual nos refiere de
inmediato a las condiciones histricas concretas en que esta vida se realiza. Esto quiere decir que
no hay a priori esencialista, sino la constatacin que parte de la experiencia (a posteriori), sin que
por ello se eluda la condicin trascendental.

Es preciso recalcar que el sujeto es criterio. En Franz Hinkelammert, el sujeto viviente no
es un sector de la realidad o un objeto que puede describirse empricamente, sino que se trata de
una instancia reflexiva, un criterio de la razn prctica. Por ello es asimismo trascendental: es
condicin de posibilidad de esa razn prctica. La vida humana es entendida en este sentido, en
tanto se descubre que en nuestras experiencias aparece ya como principio orientador, criterio que
se encontraba antes (a priori). Con respecto a esto de la condicin trascendental, de nuevo,
podemos ver en Luckmann algunos planteamientos cercanos a los de Hinkelammert. Por ejemplo,
la constatacin de que la accin social mediata se dirige siempre suponiendo un destinatario de
la misma que se encuentra vivo, no como resultado de su constatacin emprica sino como
supuesto que d consistencia racional a la misma accin:

A diferencia de la accin inmediata, el proyecto del agente se dirige en la accin mediata
sobre un individuo ausente. El agente no sabe con seguridad de l si est vivo. De ah que
su accin deba apoyarse sobre la suposicin pura de que (an) est el otro ()
La accin mediata recproca descansa, adems, sobre la idealizacin del y as
sucesivamente (que supone la existencia del destinatario del acto). Ella debe dirigirse al
destinatario en tanto que individuo o a l en tanto que tipo funcional
220
.

Notemos que la accin mediata necesita de mecanismos trascendentales para poder
funcionar con un mnimo de consistencia. Luckmann les llama idealizaciones: se trata de
condiciones de posibilidad para la vida social, que, como veremos adelante, equivale a la vida
humana en trminos trascendentales. Idealizaciones como el siempre-puedo-volver-a y la
simultaneidad-del-como-si
221
se encuentran articuladas como reguladores estructurales formales
de las acciones sociales. Ahora bien,

cuanto ms se aleja la accin de lo inmediato controlable del otro, tanto ms importante
es la concordancia entre la anticipacin por parte del agente de la interpretacin de su
accin actual por medio del otro y la interpretacin de esta accin (ms all de sus
consecuencias) anticipada de hecho con posterioridad por medio de los otros. Objetivacin
de los esquemas de interpretacin para resultados tpicos de los actos
222
.

El lugar natural de estas idealizaciones viene a ser el de la objetivacin de dichas
producciones de los individuos, con la consiguiente institucionalizacin. Esto es importante

220
Luckmann, Thomas; Teora de la accin social, op. cit., p. 111.
221
Cfr. Ibd., p. 112.
222
Ibd.



pues seala algo clave: las consideraciones sobre el sujeto en tanto viviente no son un
agregado o una consideracin que se nos aparece derivada de algn tipo de iluminacin o
revelacin una situacin particular en todo caso, sino que se trata de las condiciones mismas
para la accin social, en este caso, de ndole mediata. Pero, adems, recordemos que en
Luckmann la funcin fundamental de la accin institucionalizada es la regulacin comn de los
problemas de la vida (trabajo, procreacin, poder)
223
. En efecto, los seres humanos, sostiene
este autor, no concurren en las instituciones y las normas sociales de modo contingente, si
entendemos por tal el que se trata de algo elegible, como si se pudiera elegir no pertenecer a
ellas. Justo esos problemas de la vida, que se hacen presentes para todo ser humano, sociedad o
poca, constituyen el carcter necesario de la conformacin de un orden social, en tanto condicin
de posibilidad necesaria para la reproduccin de la vida humana
224
.

En esta construccin de esquemas de interpretacin en funcin de la vida humana, es de
fundamental importancia conocer lo posible y lo imposible
225
. Los seres humanos crean las soluciones
que les parecen ms adecuadas, a cual ms original y diferente de otras ya conocidas. Eso s, siempre
son respuestas a problemas relacionados con la reproduccin de diversas formas de vida, en todos los
individuos, pueblos y pocas. Pero dichas soluciones no llegan a ser objetivaciones sociales si antes no
son referidas a lo que junto a Hinkelammert llamaremos conceptos trascendentales y principios
generales de factibilidad. A eso se refiere Luckmann con lo de conocer lo posible y lo imposible y se
relaciona con el tema de las utopas prcticas, que analizaremos ms adelante.

Pero, regresando a la cuestin fundamental, el de la concepcin trascendental de la vida
humana, las referencias de Luckmann a un sector esencial de problemas, que se encuentra enfrentado
histricamente con la variabilidad de las respuestas institucionales, nos hacen pensar que el anlisis
social y antropolgico no puede escamotear una realidad irreductible a las diversas creaciones culturales
y juegos de lenguaje (segundo Wittgenstein). Ms all de todo conjunto de significados ligados al uso,
nos topamos con la condition humaine, el juego siempre presente de las necesidades, frente al que
debemos encontrar respuestas, que luego asumirn el carcter de rutinizacin e institucionalizacin. Se
trata de necesidades fundamentales generales:

Las instituciones pueden cambiar sin que se supere totalmente su identidad originaria;
otras desaparecen completamente, surgiendo otras nuevas. A esta afirmacin se contrapone
otra expresada hace poco: la de que los hombres de todas las pocas y de todas las
sociedades tropiezan con el mismo sector esencial de problemas ()
Hay que elevarse al nivel de la condition humaine, de la constitucin fundamental del
hombre; en su constitucin corporal especfica de la especie, los hombres deben hacer,
desde que nacen hasta que mueren, exactamente algunas cosas, si quieren sobrevivir, y
otras ante cuyas posibilidades ciertas de decisin estn abiertos. Todos debemos respirar:
pero el respirar viene por s mismo. Todos debemos comer: pero no todo ni lo mismo, y
segn cmo actuemos o trabajemos, para poder comer subsisten una multiplicidad de
variaciones. Los hombres estn provistos por naturaleza, por as decirlo, con determinadas
necesidades (un concepto mal empleado y equvoco) que les mueven a hacer algo; pero las
necesidades mismas no estn simplemente ah, sino que se hallan significacionalmente
sobreformadas. Las necesidades y ms an las maneras de actuar encaminadas a su
satisfaccin se hallan nsitas en la visin del mundo socialmente construida. Ahora bien,

223
Cfr. Ibd., p. 134-140.
224
Cfr. Ibd., p. 135.
225
Cfr. Ibd., p. 136.



hay ciertos sectores de las necesidades fundamentales, los cuales tienen anclado su sentido en
todas las visiones del mundo, cuya satisfaccin arroja el retorno de los mismos problemas
y cuyo dominio mueve a una accin comn (y finalmente institucionalizada). A este nivel
de abstraccin pueden nombrarse los problemas de este sector esencial
226
.

Con Hinkelammert podramos volver sobre la distincin entre sujeto con necesidades y sujeto
necesitado, como aclaracin imprescindible que le salga al paso al problema de las necesidades del que
ya nos hemos ocupado arriba. Efectivamente, Luckmann es consciente de que no se puede dar cuenta
cabal de la complejidad de la accin social apelando nada ms a la satisfaccin de las necesidades, sin
ver que estas se encuentran mediatizadas culturalmente. Pero tambin es cierto que esta mediacin
cultural de significaciones antes hablbamos de valores refiere a ese sector esencial de los
mismos problemas, en el cual encontramos la posibilidad de trascender las particularidades. Podramos
encontrar ac eso que Hinkelammert llama trascendentalidad al interior de la vida humana, aunque, por
ahora preferimos volver sobre la categora de sujeto necesitado, mediante la cual llevamos la accin
humana a sus lmites de factibilidad, a su condicin de finitud.

Queremos mostrar, adems, que en la anterior cita de Luckmann aparece tambin formulado una
especie de juicio prescriptivo, que notamos en la expresin Todos debemos respirar Todos debemos
comer. No se trata, creemos, de alguna ligereza en las expresiones. Ms bien, nos lleva de nuevo a la
unidad entre la construccin de una teora antropolgica y la formulacin de un postulado tico, que ya
adjudicbamos a Hinkelammert, pero que tambin vemos en Luckmann, aunque no de manera explcita.
Entonces, es til observar que, en ambos, no slo es que se comparta esa percepcin de que las
urgencias de la vida la condicin de necesitado se encuentra a la base de la accin social, sino que
se trata de incluir en el anlisis de la accin social a la realidad como satisfactor potencial, pero tambin
como criterio prescriptivo abierto: los hombres deben hacer si quieren sobrevivir. No slo es que la
apertura signifique nada ms esas posibilidades ciertas de decisin [ante las cuales] estn abiertos,
sino que incluso se puede elegir el no tener que hacer ms elecciones. Dira Hinkelammert: puedo elegir
suicidarme. No obstante, la vida humana, en tanto orden de los problemas esenciales de la accin, se
nos presenta como prescripcin.

Ya mencionbamos en el captulo II el interesante parecido entre esos problemas que seala
Luckmann (trabajo, sexo, poder, trascendencia) y algunas de las categoras fundamentales de Franz
Hinkelammert, las cuales hemos recogido en nuestros anlisis, situndolas en un lugar central:
reproduccin de la vida humana, comunidad, tica e imaginacin trascendental (o conceptos
trascendentales), aunque no necesariamente en ese orden. Por supuesto, no se trata de
correspondencias de por s evidentes, sino que se necesita argumentar ms para verlas, por ejemplo a
partir de la siguiente cita de Luckmann:

La supervivencia corporal pertenece ciertamente a los constantes problemas
fundamentales cuyas necesidades concretas vienen al caso. Para sobrevivir, es evidente que
se necesita en primer lugar trabajar[
227
] () La convivencia tambin pertenece ciertamente
al simple catlogo fundamental: la convivencia tanto en el trabajo como en la sexualidad
(tambin aqu estamos provistos de ciertas necesidades) y, como en necesaria conexin
natural aunque evidentemente tambin significacional, con la preocupacin por la
generacin futura. Los conflictos de la convivencia necesitan en todo caso de una
regulacin. Y finalmente aqu no se ponen de acuerdo los socilogos seculares, los
filsofos y los laicos pertenece a ello el trato con lo extraordinario, aquel plano de lo

226
Ibd., p. 139.
227
Para Luckmann, el trabajo es un obrar que tiene por objeto una transformacin apreciable del mundo
circundante y que juega un rol digno de atencin, tanto para el agente respectivo como para el
observador, en la praxis social de la vida diaria. Ibd., p. 48.



que trasciende la vida inmediata de la vida diaria. En breve: trabajo, sexo, poder y quiz
trascendencia
228
.

En Hinkelammert es ms que clara la relacin entre supervivencia corporal y trabajo,
por lo que no es difcil encontrar similitudes con el texto. Por otro lado, la convivencia de
Luckmann y la comunidad de Hinkelammert vendran a ser prcticamente y segn el
contexto congneres, aunque no hay en ste ltimo una reflexin demasiado amplia sobre la
sexualidad. Y, si bien no resultan obvias las conexiones entre poder y tica, la mencin de la
necesidad humana de mecanismos que ayuden a resolver los conflictos deja abierta la posibilidad
para que veamos en ello a esta ltima, segn nuestro autor. Por otra parte, es un caso muy
interesante el de la similitud entre la descripcin de Luckmann acerca de la trascendencia y las
consideraciones sobre la razn utpica que ya mostrbamos en el captulo III. Pero no quiere
decir esto que se trate de la misma lista exhaustiva, ni mucho menos. Franz Hinkelammert no
proporciona una lista de problemas esenciales, aunque no vemos por qu no estara de acuerdo,
grosso modo, con la eventual inclusin de las que menciona Luckmann.

Quisiramos partir de la reflexin sobre estas conexiones para reforzar fundamentalmente
uno de esos elementos, que juega un papel fundamental en el pensamiento de Hinkelammert, a
saber, el de la comunidad. De esta manera podremos mostrar cmo Hinkelammert trasciende,
mediante sus categoras, desde las visiones meramente individualistas del ser humano de las
ideas sobre el sujeto, hacia otra en la que es fundamental el carcter de relacin, intercambio
o interconexin, entre los individuos, no porque stos sean sujetos que luego deciden
establecer algn tipo de relacin aunque esto tambin sea posible. Ms bien, se trata de
descubrir a los otros seres humanos como parte de mi propia vida: el descubrimiento del
sujeto viviente es el descubrimiento de su intrnseco carcter comunitario. Aunque puede usarse
el trmino intersubjetivo en diversos contextos es un asunto sobre el que volveremos ms
adelante, en el sentido de la subjetividad trascendental resultara redundante, ya que sta es
fundamentalmente una instancia reflexiva que da cuenta de los seres humanos y de la condicin de
posibilidad para su vida (de ellos).

2. Sujeto, corporalidad y comunidad

Veamos ahora cmo se constituye el sujeto viviente desde una de sus precisiones
categoriales. La afirmacin de que se trata de un sujeto corporal y comunitario es algo ms que
afirmar meramente algo as como que vive en comunidad. Se encuentra en juego lo que
Hinkelammert entiende por corporalidad
229
. En los captulos anteriores encontramos que el ser
humano es fundamentalmente un ser natural, el cual se descubre en su accin como necesitado.
Para Hinkelammert, este carcter de ser natural y necesitado es lo que constituye la corporalidad,
en un primer acercamiento.

Pero la asociacin que mostramos en el ttulo de este apartado no es ociosa, sino de una
importancia fundamental, ya que estamos convencidos de que no podemos entender la
concepcin de Hinkelammert sobre la corporalidad del sujeto humano, sin entender a la vez su

228
Ibd., p. 140.
229
A lo largo de nuestra investigacin, usamos indistintamente las palabras corporalidad y
corporeidad, tal como sucede tambin en la obra de Hinkelammert.



idea de comunidad. Entre el cuerpo material y el cuerpo social existe una mutua
imbricacin, que no es nicamente conceptual, sino que refiere a la misma realidad de la
subjetividad. Ahora bien, esto nos obliga a clarificar mejor en qu sentido es que entendemos eso
comn que se encuentra presente en la comunidad. La cuestin clave est en que partimos de una
nocin de subjetividad, que se encuentra fundando otras categoras antropolgicas, como la
persona y el individuo. De hecho, stas no son excluyentes, pero deben ser interpretadas
como determinaciones cuyo fundamento se encuentra en aqulla.

En orden a explicar esto, volveremos, en primer lugar, sobre el anlisis que hace
Hinkelammert de la corporeidad paulina que ya hemos abordado en el captulo I, de donde
extraeremos algunas ideas bsicas para comprender su nocin de cuerpo. El tema de la
corporalidad en el cristianismo es de suma importancia y aparece tratado en los textos de sus
primeras comunidades. Hinkelammert ha sealado, en Las armas ideolgicas de la muerte (Cfr.
p. 164-171), el carcter central de la concepcin de Pablo de Tarso sobre el cuerpo humano y sus
implicaciones para la fe, as como las referencias que encontramos en todo el Nuevo Testamento.
La postura es clara: la corporalidad debe ser asumida positivamente, en tanto es condicin para
que la accin divina (el triunfo sobre la muerte) sea realizable. En este paradigma paulino, cuerpo
es equivalente a vida humana, cuya base es por supuesto, natural, orgnica, pero que no se queda
slo en ese nivel. Ahora bien, a la oposicin entre vida y muerte corresponde a su vez la del
cuerpo y la ley. Como ya lo sealbamos antes, Hinkelammert sintetiza su anlisis de la
corporeidad paulina en esa oposicin entre cuerpo y ley (Cfr. AIM, p. 171-172).

En este sentido, es preciso dejar de identificar el pecado y la muerte con las inclinaciones
corporales: deseos carnales, sexualidad, etc. Lo que sucede es que el problema esencial, para
Pablo, no consiste en si se es moral o no, sino que hay una moral que surge de la fe y otra que
es una moralidad de la muerte. Lo clave en la moral es que sta es cumplimiento, ya sea de lo
que manda la fe o de lo que manda la ley. En eso radica su carcter de paradoja entre la ley y la
libertad. El cumplimiento de la norma y de la ley el cumplimiento por el cumplimiento
mismo, sin referencia alguna a la realidad concreta de los seres humanos es, estrictamente
hablando, una moral del cumplimiento. Esto es, moral de la muerte. En cambio, cuando lo que se
cumple es lo que manda la fe, la norma es relativizada necesariamente mediante el criterio de
discernimiento que implica la subjetividad viviente, con lo que se trata de verdadera moral de la
libertad frente al cumplimiento de la ley. Es moral de la vida.

Probablemente, Hinkelammert estara de acuerdo con los anlisis de Slavoj iek sobre
Pablo. Segn este filsofo, para el apstol la ley sera la mayor transgresin, ya que es lo que
verdaderamente atenta contra la vida
230
. Por una parte, a partir de estas ideas puede hacerse una
crtica al legalismo de Kant, para quien la libertad se identifica con la autonoma, pero que, en
realidad, termina identificando esa libertad con una especie de autoconstreimiento. La lectura
que hace iek de San Pablo le lleva a afirmar que toda limitacin/restriccin es un obstculo
cuidadosamente autoimpuesto
231
. Y, a la inversa, la ilusin de la autonoma no hace sino ocultar
los lmites que terminan por aplastar la libre espontaneidad de la vida humana.


230
Cfr. iek, Slavoj; El ttere y el enano: el ncleo perverso del cristianismo, Buenos Aires, Paids, 2005,
p. 76.
231
Ibd., p. 77.



El reconocimiento de la vida humana en tanto corporalidad, obliga a introducir las
consideraciones acerca de lo concreto y lo material, poniendo en entredicho el modo kantiano de
acercarse al problema de los valores. En oposicin a Kant, es preciso ver los mismos valores
desde una perspectiva comparativa, en tanto renunciamos a su formulacin abstracta y
formalista, que es la que resulta de una nocin de subjetividad que se amarra fuertemente a la ya
citada autonoma del ser humano. A eso apunta en parte Schopenhauer:

Kant saca de su autonoma de la voluntad, a saber: el concepto de la dignidad del
hombre. En efecto, su dignidad reposa enteramente sobre su autonoma, y consiste en que
la ley que debe seguir es dada por l mismo, es decir, que se encuentra en la misma
relacin que los ciudadanos con la suya en un Estado constitucional ()
[Pero] todo valor es la apreciacin de una cosa en comparacin con otra, esto es, un
concepto comparativo, y tambin relativo, siendo esta relatividad, precisamente, la que
determina la esencia de la nocin valor ()
[Por lo tanto] un valor incomparable, incondicional, absoluto, como debe ser la dignidad,
es, pues, como tantas cosas en filosofa, un conjunto de palabras de las que habra que
hacer un pensamiento, pero que no se puede pensar, igual que el nmero ms alto o el
espacio ms vasto
232
.

Como ya lo sealbamos en los captulos anteriores, los valores abstractos son los que
sustituyen a la vida humana concreta. Y la idea de dignidad humana, entendida de esa manera
abstracta como sucede con su derivacin a partir de la autonoma del ser humano (Kant), no
puede darnos realmente la medida de su valor. Ms an, podemos encontrar una relacin
interesante entre esos adjetivos (incomparable, incondicional, absoluto), que Schopenhauer
adhiere a la nocin abstracta de valor, y la subsuncin de la vida bajo la gida del cumplimiento
de la ley. Efectivamente, se trata de rasgos que nos hablan ms de las pretensiones de La Ley que
de la vida humana. Aqulla es incomparable, incondicional y absoluta. Y la tendencia de las
diversas leyes es la de despojarse de todo contenido concreto, de tal manera que el mecanismo
abstracto de la prohibicin sea el que acte con total autonoma. El sujeto es la ley. Por
ejemplo, iek
233
sugiere que entendamos que la lgica subyacente a la ley es la de ser un
instrumento de muerte, a partir de la separacin, dentro de su formulacin, del formalismo de la
prohibicin y el contenido concreto. Se trata del mandato que, si bien dice no matars, es
convertido en su contrario. Se separa la prohibicin en s el no es realmente un no debes del
contenido concreto es decir, el matars, con lo que se transforma en un mandato abstracto,
metaley () [que es un] mandato despojado de todo contenido
234
. Con esto culmina un proceso
que rompe las defensas del sujeto viviente, el cual termina identificando su libertad con la
sumisin a la ley y a su cumplimiento. En relacin a lo que ya hemos visto antes, Hinkelammert
estara de acuerdo en que esta abstraccin de la ley incluye precisamente su inversin: se dice
no mates, pero la abstraccin de la prohibicin la convierte en una orden opuesta que dice
mata si es necesario. Y, para esta lgica, siempre es necesario. Realmente, la ley mata, y
precisamente porque es incomparable, incondicional y absoluta, ya que hace abstraccin de las
condiciones materiales de la vida concreta de los seres humanos. El sujeto reducido a individuo

232
Schopenhauer, Arthur; Los dos problemas fundamentales de la tica, op. cit., (vol. II), p. 89-90.
233
Cfr. iek, Slavoj; El ttere y el enano: el ncleo perverso del cristianismo, op. cit., p. 144ss.
234
Ibd., p. 145.



autnomo es el mecanismo mediante el cual se procede a la disolucin de su corporalidad y
su libertad, dentro de los engranajes del automatismo de la ley.

Segn Hinkelammert, Pablo concibe la superacin de este automatismo a partir de la
recuperacin de la subjetividad negada por la ley, la cual es la subjetividad vista como unidad corporal.
Al contrario de como sucede en el formalismo antropolgico, en donde la unidad de los seres humanos
descansa en ltima instancia en el sujeto autnomo y la unidad racional de la ley absoluta, Pablo
interpreta la unidad de los seres humanos desde la perspectiva de la corporalidad: la unidad corporal del
gnero humano. Esta unidad tiene un carcter paradojal: por una parte, se trata de algo ya presente, es
unidad previa; pero tambin es unidad por-venir, es algo por hacer (en ese sentido se trata de un juicio
hipottico), pero a la vez es algo que debemos hacer (y en este otro sentido es un imperativo).
Hinkelammert destaca que, en la concepcin paulina, el pecado contra el cuerpo es el que se comete
contra la unidad corporal del gnero humano; no se trata meramente de impulsos de la carne, que
habra que controlar mediante normativas, etc. Y este pecado contra el cuerpo contra el sujeto en
tanto comunidad se presenta de manera superlativa en la ley del valor, que absolutiza las relaciones
mercantiles y las coloca por encima del sujeto humano, aplastndolo. El amor al dinero es sealado por
Pablo como raz de los males del hombre (Cfr. AIM, 181).

Ahora bien, justo la categora de ley del valor se encuentra ausente en las formulaciones
del Apstol, as como en los textos de los primeros cristianos. Ya hemos sealado que, segn
Hinkelammert, en la concepcin antropolgica paulina no se encuentra presente una categora de
anlisis como es la divisin social del trabajo, mediante la cual podra enfrentarse mejor la
nocin de ley del valor y de la manera como su absolutizacin socava las bases de la sociedad.
Por eso, si queremos fundamentar adecuadamente esto de la unidad corporal de los hombres
y de la manera como se transforma en criterio de discernimiento tico, es preciso analizar el
carcter social del sujeto viviente, mediante la inclusin de estas categoras que hacen referencia
a la historia y a la praxis:

Al hablar del sujeto prctico y del sujeto vivo como el sujeto que trasciende al sujeto
prctico hemos dejado fuera hasta ahora las relaciones sociales entre los sujetos.
Indistintamente podramos afirmar las tesis derivadas tanto para sujetos aislados del tipo
Robinson, como para sujetos en sociedad. Pero el sujeto humano siempre existe en
sociedad y, por tanto, los fines y los proyectos de vida aparecen en el marco de las
relaciones sociales de sociedades determinadas. Por eso el producto mismo del proceso de
produccin humano solamente es concebible como un producto social de un conjunto de
hombres producido por la divisin social del trabajo. No hay un sujeto humano, sino un
conjunto de sujetos humanos que por sus interrelaciones forman la sociedad.
El sometimiento de la eleccin de los fines a los proyectos de vida de cada uno es, por
consiguiente, un proceso social en el cual, mediante la integracin de cada uno en la
divisin social del trabajo y la distribucin de los ingresos, se determina el grado de
satisfaccin de las necesidades de cada uno y, por tanto, su posibilidad de llevar a cabo
algn proyecto de vida. Por otra parte, al ser el producto un producto social que contiene
las condiciones materiales de vida de todos y cada uno aparece la posibilidad de la
apropiacin de los medios de produccin por unos pocos o un grupo social ms amplio y
de la consecuente reduccin de los otros, sea a la simple subsistencia, sea a la
pauperizacin y hasta a la muerte sin ms. Ciertamente, dado que la ltima instancia de
cada uno de los proyectos de vida est en el acceso a los medios materiales de vida, el
acceso a la divisin social del trabajo y la distribucin de los ingresos determina las
posibilidades de vivir de cada uno. Aparece, pues, la posibilidad de la explotacin y de la



dominacin. Acaparar y concentrar los medios materiales de vida es destruir las
posibilidades de vida del otro, ya que lo que se concentra y se quita no son simples
riquezas sino medios de vida vveres en el sentido ms literal de la palabra. La
dominacin hace posible la explotacin y sta da materialidad a la dominacin. Ninguna
dominacin puede ser definitiva sin el manejo de la distribucin de los medios materiales
de la vida.
Tanto el concepto de explotacin como el de dominacin aparecen aqu como derivados
del concepto de necesidad. Efectivamente, slo si hay necesidades y no simples
preferencias pueden darse la explotacin y la dominacin (CRU, p. 322-323).

Sealemos algunas cuestiones fundamentales. Primero que todo, y tal como lo hemos venido
analizando, no podemos entender al sujeto humano de manera aislada. Pero esto va ms all de
mencionar que existen relaciones sociales entre los sujetos, ya que la unidad social es anterior a que
estos establezcan efectivamente tales relaciones. Por eso es que los sujetos tipo Robinson pueden ser
nicamente instancias de anlisis, pero no porque existan efectivamente, sino porque nos permiten hacer
distinciones entre diversos niveles de relaciones sociales, ya que siempre deberamos poder distinguir
entre acciones individuales, colectivas, sociales, etc., segn el caso. En este sentido es que dichas
instancias funcionan a manera de un concepto regulador o un lmite trascendental de la accin social.
Luego, bien dice Hinkelammert que, propiamente hablando, no hay un sujeto humano, sino un conjunto
de sujetos humanos que por sus interrelaciones forman la sociedad.

Otra cuestin clave es la de que la vida humana se reproduce dentro de las relaciones sociales
concebidas como divisin social del trabajo, con lo que las posibilidades para la vida son producto social.
No slo por lo que tiene de elemento de concrecin material, sino, adems, porque de esa manera es
posible comprender mejor el conflicto dentro del cuerpo social, esta categora es fundamental y muy
explicativa. La accin social no se realiza, en ltima instancia, como la suma de acciones realizadas por
individuos aislados. Tampoco se trata de actividades que se realizan independientemente de la condicin
de sujetos necesitados de la que hemos hablado anteriormente. Por eso es que, slo porque para
algunos sujetos existe la posibilidad de apropiarse de los medios de vida de grupos enteros de otros
sujetos humanos, aparece la posibilidad de la explotacin y la dominacin. Pero, an ms citemos de
nuevo: slo si hay necesidades y no simples preferencias pueden darse la explotacin y la dominacin.

Esto explica por qu la mera hermenutica de los textos paulinos nos leva a un callejn sin
salida, con lo cual no podemos enfrentar adecuadamente los problemas de explotacin y dominacin
de los seres humanos por parte de otros seres humanos. Para Hinkelammert, es como si la unidad
corporal de la que habla Pablo estuviera de repente quebrada. Pero no slo se trata de eso. Al no poder
sealar lo especfico de esta unidad corporal de los hombres, Pablo deriva en una concepcin
individualista y voluntarista de la accin humana, con lo cual tanto el pecado como la oposicin al
mismo terminan siendo el resultado de acciones meramente individuales y fruto del mal que anida en el
corazn humano. Es evidente que en este enfoque confluyen la libertad, la vida, etc., pero no se le hace
posible concretizarla, debido a la ausencia de categoras econmicas. Muy apropiadamente, nuestro
autor seala el problema de que la ausencia de categoras de anlisis social y econmico, como la
divisin social del trabajo o la praxis actividad social transformadora de las condiciones en que se
realiza el mismo trabajo, origina posturas crticas parciales o incluso planteamientos que culminan en
un cierto conservadurismo, an en el mismo Pablo (Cfr. AIM, p. 182-183). Esto resulta en una visin
hasta cierto punto estancada y, a la vez, susceptible de ser utilizada justamente como legitimacin del
orden institucional/legal tal como lo hemos sealado ya cuando analizbamos el asunto de la
proclamacin de la ilegitimidad del sistema, a la vez que se le declara vigente: ilegtimo pero vigente
(Cfr. AIM, p. 182-188)
235
.


235
En las ideas de iek, hay una reflexin muy cercana a la lectura que hace Franz
Hinkelammert de la postura de Pablo frente al Imperio. Cfr. Ibd., p. 153ss.



Para Hinkelammert, la sociedad entendida como cuerpo no es algo esttico. sta se
encuentra penetrada por el dinamismo de una historia, caracterizada por la lucha de los diversos
grupos sociales e individuos por tener acceso a medios de subsistencia. Pero stos no son
independientes de la manera como la sociedad se organiza, de sus estructuras. Por lo tanto, la
alusin a las necesidades bsicas y a su acceso mediado socialmente son los mojones que nos
muestran el dinamismo de la praxis, la accin social que transforma esas mediaciones. Eso
significa, naturalmente, que la transformacin de la sociedad por parte de los grupos que sufren
debido a sus estructuras consiste justamente en la transformacin de estas estructuras.
Consiguientemente, volviendo a las nociones paulinas del cuerpo y su aplicacin a la sociedad,
tenemos que ese cuerpo es algo que se encuentra en construccin constante, siempre inacabada.
Estamos entonces ante una idea regulativa: la unidad corporal de la humanidad como concepto
trascendental. Arriba sealbamos cmo hay en esta unidad corporal un cierto carcter
paradjico, que obedece a su constitucin trascendental: por un lado, tensin hacia la unidad
corporal plena (infinitud) y, por el otro, la presencia de esta unidad entre los seres humanos
(finitud), en tanto constituyen un cuerpo de sujetos necesitados, que es a su vez lmite y
posibilidad de la accin social.

No obstante, la posibilidad de escapar tanto a la explotacin como a la dominacin no se
resuelve fcilmente en frmulas de ingeniera social o de meras reformas institucionales, ya
que ac hace su aparicin la otra paradoja de una estructura social dentro de la que son
imprescindibles tanto la divisin social del trabajo como los mecanismos de dominacin, por lo
que en su misma realizacin es que ya encontramos la necesidad de su superacin. Nos referimos
a la paradoja en torno a las instituciones, algo que ya ha sealado con claridad Estela Fernndez
Nadal, a propsito del pensamiento de Hinkelammert:

La muerte connota la corporalidad como mbito dominado por las necesidades bsicas, para
cuya satisfaccin los hombres deben relacionarse entre s, a fin de organizar la vida colectiva de
un modo que permita superar la imperfeccin y limitacin inherentes a los individuos o grupos
aislados. Como marca de la finitud, la muerte reaparece permanentemente en el marco de las
relaciones humanas; se expresa entonces como imposibilidad de una comunicacin plena,
transparente, total, que debe resignarse constantemente a favor de vnculos acotados y
encauzados a travs de mediaciones producidas a tal fin.
El proceso de institucionalizacin equivale al surgimiento y despliegue de relaciones
abstractas, en las que las formas concretas y directas de produccin de valores de uso y de
relacin personal se ausentan, se esfuman y son reemplazadas por vnculos impersonales
entre individuos formalmente iguales (propietarios de mercancas; ocupantes de
determinados roles o lugares sociales). Esta abstraccin institucional obtura la
corporalidad mortal y necesitada, produce un mundo de relaciones formales donde el
cuerpo real no tiene cabida; sin embargo, la finitud vuelve bajo la forma de una ausencia
que llama, de cuerpos eludidos que exigen satisfaccin, de anhelos de expresin, de
reconocimiento, de encuentro con el otro, que no pueden ser contenidos en los marcos de
la abstraccin
236
.

Los procesos de institucionalizacin son el resultado de la conditio humana, de nuestra
condicin de sujetos necesitados, con lo que nos encontramos con que somos seres finitos con

236
Fernndez Nadal, Estela; La bsqueda de alternativas a la democracia capitalista. Franz
Hinkelammert y la crtica a la racionalidad formal, op. cit., p. 3.



aspiraciones hacia la infinitud. Por esto mismo nos vemos llevados por los apuros de
satisfacer nuestras necesidades y por las limitaciones propias de los sujetos necesitados que
somos. Ahora bien, estas mismas limitaciones son tambin las que configuran los lmites en los
modos en que realizamos nuestras relaciones sociales. Dado que somos seres finitos, se vuelve
necesario construir mecanismos que suplan esas limitaciones, los cuales se convierten en
objetivaciones de nuestras relaciones intersubjetivas. Por ejemplo, lo que en nuestras
imaginaciones trascendentales es la comunicacin perfectamente transparente, slo puede ser
idea regulativa para la realidad de nuestras posibilidades, mediante las cuales creamos procesos
de abstraccin, rutinizacin y, finalmente, de institucionalizacin, mediante los cuales podemos
efectivamente comunicarnos, aunque nunca de manera transparente. Estela Fernndez no
escamotea el problema de que se trata de procesos ineludibles para los seres humanos, pero es
necesario recalcar que s se corre el riesgo de que se identifiquen sin ms con la absolutizacin de
los procedimientos por encima de los contenidos concretos de la vida del sujeto.

Pero antes de analizar con ms detalle el tema de la institucionalizacin y su complejidad,
debemos volver a las ideas de Franz Hinkelammert, en donde muestra los mecanismos que utiliza
el discurso de la dominacin para sustituir interesadamente algunas categoras antropolgicas.
Como lo veamos al inicio de nuestro trabajo, Hinkelammert efecta su crtica partiendo de un
anlisis sobre las relaciones entre el sujeto viviente y el imperialismo de la ley, tal y como se ha
realizado dentro de la cultura occidental. Los caminos que seguir en esta crtica son muy
interesantes, dado que nos llevan a una categora antropolgica esencial: la categora de persona
humana. Curiosamente, nos dice, la construccin de la persona moderna no supone en absoluto
un hiato con respecto a lo que encontramos, por ejemplo, en la Cristiandad y en la Edad Media,
sino que es, ms bien, continuidad. Adems, la legitimacin de la idea de persona humana
abstracta y formal se hace amparndose en la simbiosis entre la nocin del cumplimiento de la
ley y la guerra que se hace para que no haya ms guerras la crucifixin de los
crucificadores, de la cual ya nos hemos ocupado en el primer captulo (Cfr. SHS, 157).

Ahora bien, la misma Doctrina Social de la Iglesia no es capaz de evitar las identificaciones entre
la persona, y una interpretacin parcial y dual del ser humano. Y aunque la Doctrina Social postconciliar,
como veremos enseguida, rescatara de algn modo ciertas concepciones antropolgicas cercanas a la
idea del sujeto viviente, el asunto es que dichas ideas no son suficientes, dado el nfasis en una visin
del universo, el ser humano y Dios basada en el cumplimiento de la ley. Es evidente que en dicha
formulacin doctrinal hay una distancia insalvable entre la persona que se formula desde el
esquematismo de la ley y el sujeto necesitado, el cual, para Hinkelammert, es la instancia desde la
cual los seres humanos pueden rebelarse:

La Doctrina Social nunca logr desarrollar el concepto del sujeto humano. No hacindolo, lo
puede sustituir constantemente por el propietario. Cuando habla de la anterioridad del sujeto,
hombre o persona, a la sociedad o al Estado, jams se refiere al hombre o al sujeto o a la
persona. No los conoce siquiera. Habla del propietario. Quiere decir, por tanto, que la propiedad
privada y el capital son anteriores a la sociedad o al Estado y precisamente el hombre no lo es.
Toda la Doctrina Social afirma que el hombre jams es anterior a la sociedad, sino solamente la
propiedad privada. Al hombre se le puede denigrar, pero jams a la propiedad privada. Si se
denigra al hombre, protesta. Si se denigra la propiedad privada para salvar al hombre, declara la
guerra santa.
[Por el contrario,] en la teologa de liberacin se reivindica el sujeto como anterior a la sociedad,
siendo la propiedad parte de la sociedad. Pero este sujeto es un sujeto en comunidad. El
cristianismo no conoce otro sujeto ms que l en comunidad. Este sujeto tiene que hacerse


reconocer y solamente se puede hacer reconocer administrando en esta comunidad la propiedad y
estructurando el Estado en consecuencia (AIM, p. 219).

Ya hemos sealado antes que la conexin entre la Doctrina Social y las ideologas
capitalistas resulta cmoda y natural para sus defensores. Hinkelammert sostiene que hay una
relacin estrecha entre la Doctrina Social y las teoras econmicas neoclsicas (Cfr. AIM, p. 216-
217). Volvemos a la idea de que, en esta tradicin de pensamiento, los derechos humanos
penden de la ley del valor, las relaciones mercantiles y la constitucin de las empresas. Se
sustituye el derecho al uso tal como aparece, por ejemplo, en Toms de Aquino, por el mito
neoclsico de las altas tasas de crecimiento, en lo que a criterio de racionalidad econmica se
refiere. Aparece de nuevo la crtica del derecho que se funda en la defensa de la propiedad y las
relaciones capitalistas, ms que en la reivindicacin del sujeto viviente:

Todo lo que Bigo quiere decir es que la propiedad capitalista es anterior a la sociedad. l
no conoce un hombre-sujeto anterior a la sociedad. Para l, hombre es otro sinnimo
para propiedad capitalista. Al hombre como sujeto no lo conoce. Sobre el hombre en la
Doctrina Social dice que no considera al hombre abstracto, sino vinculado con las cosas
que posee
237
.
Eso es precisamente el hombre abstracto: vinculado con las cosas que posee. El hombre
concreto es el hombre con sus necesidades y relacionado con las cosas que le rodean (AIM, p.
210).

El individuo propietario es constituido en persona, mientras que quien no es propietario es
invisibilizado. Curiosamente, la vinculacin del individuo con las cosas que posee es el mecanismo
que introduce la abstraccin con respecto del carcter subjetivo del ser humano, ya que se concibe a
ste separado de sus vnculos intersubjetivos y de su carcter de necesitado. Las necesidades son
excluidas y su satisfaccin se desvincula del valor de las acciones que realiza como individuo. Incluso,
esto puede verse en las acciones solidarias (caritativas), en las que se pretende ayudar a los que
padecen una situacin de indignidad, carencia o exclusin. Hay que destacar que, si bien en la Doctrina
Social medieval el pobre es el que no se puede defender, esto no significa que no deba defendrsele.
Pero lo curioso es que, dentro de esta Doctrina, no se dan argumentos acerca de una necesaria
transformacin social que permita a los pobres alcanzar las condiciones objetivas de su emancipacin
econmica. Ms bien, el argumento es que debe respetarse el derecho de los pobres a una vida
decorosa, lo cual significa que se construye una nocin abstracta de los valores que deberan
acompaar la vida de stos. Claro, lo que nosotros esperaramos es que se sustituya el argumento
abstracto que, en ltima instancia, se fundamenta en una nocin de orden social basado a su vez en la
ley como cumplimiento, por un criterio material de vida; es decir, que se aplique la solidaridad, pero no
segn criterios subjetivos, sino objetivos: la reproduccin de la vida material de todos (Cfr. AIM, p. 212-
213). Ms adelante veremos la importancia de esta distincin, a la hora de presentar el ncleo de una
tica del bien comn, ya que, como dir Hinkelammert, sta no puede estar fundamentada sin ms en un
valor como el de la solidaridad o algn otro, sino en un criterio mediante el cual pueda discernirse los
valores. Lo que sucede con el valor de la solidaridad dentro del razonamiento de la Doctrina Social
medieval es un buen ejemplo de ello.

No obstante, nuestro autor quiere rescatar como vlido el argumento del derecho de los
pobres y el acceso de stos a los bienes de la tierra como criterio de legitimidad de la propiedad,
segn lo formula Santo Toms. Hinkelammert lo ve como prolongacin de la corporalidad
paulina. Se trata de un criterio de discernimiento de la legitimidad de la autoridad, el cual, en
cierta medida, es la expresin del sujeto que grita desde su condicin de necesitado. El problema

237
Bigo, P.; Doctrina social de la Iglesia. Bsqueda y dilogo, op. cit., p. 234. N. del A.



su limitacin es, ms bien, el mismo que en Pablo: aunque es posible encontrar y
realizar en la historia avances en cuanto a la lucha contra la explotacin y la dominacin, la
superacin de stas no es algo que pueda alcanzarse mediante la transformacin humana de las
estructuras sociales. No slo es que no se tengan los instrumentos analticos para interpretar
crticamente los mecanismos de la opresin, sino que la liberacin es todava pensada como
resultado de una conversin que acontece en los individuos y que refleja una inconsistencia
dentro de la antropologa utilizada, la cual no puede liberarse de nociones sustancialistas y
estticas de la persona humana. Como lo hemos dicho antes, la ausencia de la categora de praxis
genera la idea de que la liberacin de las estructuras de opresin deber esperar el da de Dios.
Tanto en Pablo, como en la Doctrina Social medieval, la liberacin de los pobres resulta en una
transformacin escatolgica (Cfr. AIM, p. 195-196; 198-199).

Pero, contrastando con estas limitaciones, es importante notar el giro que se realiza en la
Doctrina postconciliar, el cual, segn Hinkelammert, marca una vuelta al sujeto viviente, en
detrimento de las estructuras, la ley y las instituciones (Cfr. DT, p. 69, 74-76). Hinkelammert
realiza sus propios anlisis de la evolucin de la Doctrina Social de la Iglesia, en los cuales
muestra que en la institucin eclesial hubo una cierta toma de conciencia de que categoras como
persona, libertad, propiedad, etc. haban sido apndices de la ideologa liberal capitalista,
que antepone las relaciones mercantiles a los seres humanos concretos. Para Hinkelammert, se
dieron cambios fundamentales dentro de la Doctrina Social, desde una postura preconciliar
que hemos descrito ya hacia una Doctrina Social postconciliar, la cual ya no se centra en la
persona que halla su realizacin en la propiedad privada, sino en la persona que anteriormente es
sujeto necesitado y trabajador (Cfr. DT, p. 61-78).

Para nuestro autor, es fundamental destacar que en estas nuevas formulaciones
encontramos el reconocimiento de la persona en tanto sujeto humano y de ste en tanto
trabajador, o sea, el reconocimiento del sujeto en cuanto necesitado. Adems, se destierra la
visin fragmentaria (atomista) de una sociedad que es la mera suma de individuos, sustituyndola
por la condicin primaria de la comunidad de sujetos humanos, como carcter constitutivo de
la vida humana misma y, por consiguiente, condicin de posibilidad de la solidaridad. No se
trata, por otra parte, de restarle importancia a la libertad individual, ni siquiera implica un
desprecio del individuo como instancia vlida dentro de la comprensin de la accin social, sino,
ms bien, se reivindica la autonoma de la persona, pero basndola en el reconocimiento de su
subjetividad. Por eso es que se sostendr la necesidad de proclamar la emancipacin de la
persona humana con respecto a la propiedad privada, ya que su autonoma no se deriva ms de la
existencia de relaciones mercantiles capitalistas (como en Locke), sino de la misma subjetividad.
Hinkelammert piensa que, de esta manera, puede recuperarse la categora de persona,
precisamente desde el reconocimiento de la subjetividad concreta, del sujeto necesitado. En ese
sentido es que dice que podemos entender a la persona como el lugar donde se encuentran el
individuo y el sujeto
238
.

Ahora bien, no obstante estos elogios de la Doctrina Social postconciliar, Hinkelammert
reconoce que sta no puede sacar todas las conclusiones que debiera de sus propios
planteamientos, a saber, el que la subjetividad se convierta en criterio de discernimiento y
relativizacin de toda institucionalidad. Efectivamente, la idea de una subjetividad que

238
Expresin recogida en una entrevista con el autor.



interpela toda institucionalidad y a la misma ley como cumplimiento cuestiona de raz
la idea de societas perfecta y, por lo tanto, no slo se relativizan los modelos de sociedad basados
tanto en ideas socialistas como capitalistas, sino, tambin, las instituciones que encuentran su
base ideolgica en la doctrina cristiana, como el matrimonio o la misma Iglesia:

El concepto de subjetividad implica que no hay ninguna sociedad perfecta. No niega
solamente a las instituciones econmicas de la planificacin y del mercado el carcter de
institucin perfecta. Lleva implcita la crtica ms all de estas instituciones, para exigir
tambin la subjetividad de las instituciones matrimonio e Iglesia. Si todas las instituciones
son subsidiarias en relacin al sujeto concreto, stas tendrn que serlo tambin. Ahora
bien, el Concilio Vaticano II ya haba dejado de hablar de la Iglesia como institucin
perfecta. Desmistificando la imaginacin de la Iglesia como sociedad perfecta, haba
anunciado la Iglesia ms bien como misterio. Ese era un paso importante para extender el
principio de la subjetividad a la propia Iglesia El primer gran choque entre el Vaticano
y la Teologa de la Liberacin se produjo a raz de la eclesiologa y no de la teora social.
Leonardo Boff haba cuestionado la concepcin de la Iglesia como societas perfecta y la
haba enfocado como misterio de la humanidad, siguiendo muy de cerca a la eclesiologa
del Concilio (DT, 77-78).

Por otra parte, hay que sealar que la Doctrina Social desarrollada por Juan Pablo II
realizar un giro conservador, por lo menos a partir de su encclica Sollicitudo Rei Socialis (1987)
(Cfr. DOP). Hinkelammert sostiene que el Papa vuelve a una Doctrina que se aleja de las races
tomistas que podemos vislumbrar en ese giro postconciliar de la Doctrina Social, las cuales
subordinan cualquier a priori econmico, como la misma propiedad privada, a la vida del sujeto
concreto. Juan Pablo II, en cambio, sostendr en ese documento lo contrario: el valor absoluto de
la propiedad privada.

En todo caso, los anlisis anteriores nos permiten situar nuestra tarea, la cual consiste en
precisar el concepto de subjetividad desde la perspectiva de la corporalidad, la comunidad y la
convivencia, y para eso hemos sealado la importancia de otras categoras, como la de
intersubjetividad, individuo, persona. Ahora debemos proseguir, centrando nuestro inters
en la accin social misma y las vivencias de los seres humanos. Y lo haremos recuperando,
fundamentalmente, la idea del sujeto que se afirma libremente frente a las objetivaciones sociales,
pero que lo hace no desde el aislamiento de su individualidad sino desde la accin que parte de su
intersubjetividad. Se trata de una cuestin esencial para la antropologa y la tica que desarrolla
Franz Hinkelammert. Cercano a sus ideas se encuentra el siguiente texto:

La subjetividad supone la libertad. Fundarse como sujeto y ejercer de sujeto supone que
el ser humano es libre; libre como condicin de sus posibilidades histricas para ser
sujeto concreto de liberacin ()
Nos interesa el sujeto del saber prctico cotidiano, el sujeto que, antes de tener el saber
reflexivo de s mismo como tal ser diferente de, sabe por la prctica cotidiana y los
consiguientes lazos y vnculos de todo tipo implicados en ella desde su insercin en la
naturaleza como organismo biolgico hasta su comportamiento pasional o cvico que
est viviendo un cuerpo cuya vivencia es experiencia de relacin biolgica y social ()
Pero lo que me interesa recalcar es que este sujeto est consciente de algo elemental, a
saber, que la cabeza es parte del cuerpo y que, por tanto, por mucho que intente reducir su



subjetividad a la dimensin del pensamiento asociada justamente a la cabeza, no puede
saltar la dimensin esencial de la materialidad y de la contingencia
239
.

Corporalidad y comunidad son rasgos constitutivos del sujeto viviente y necesitado. El
asunto ser, ahora, analizar en qu medida se encuentran presentes estos rasgos en la misma
accin humana. Esto nos lleva de nuevo a la teora de la accin social de Luckmann. Con l
podremos revisar nuestras nociones de subjetividad y de intersubjetividad, insertndolas en el
modo de actuar, en las estructuras bsicas de la accin racional
240
. Su postura es claramente
contraria a la posibilidad de pensar los actos fuera de las consideraciones sociales: Los actos
no son unidades de sentido cerradas sobre s mismas; su sentido se halla siempre entretejido con
la anteposicin y coordinacin de otras relaciones
241
. En este sentido es que concibe a la
sociedad como condiciones para la accin, y no como resultado de algn tipo de accin
anterior a ella misma
242
. Por eso advierte en contra de algunas nociones acerca de la
socializacin que, en su pretensin de escapar de las condiciones sociales e histricas, terminan
obviando los lmites bsicos de la accin social: Con el uso de conceptos tales como sociedad
sin ms y sociedad histrica se trae siempre a la memoria que detrs de ellos est este regreso
infinito de las limitaciones concretas de los actos
243
. Lo que se defiende, entonces, es el carcter
histrico e intersubjetivo de la accin social, en donde el vnculo entre dichos elementos no es en
absoluto algo contingente. Como bien sealara Hinkelammert, cada accin social es contingente,
pero esta contingencia de toda accin social no lo es. Dicha contingencia es necesaria.

Ahora bien, el argumento fundamental de Luckmann, y que nosotros consideramos
adecuado para reforzar las ideas de Franz Hinkelammert, es el de que la accin humana no puede
explicarse satisfactoriamente si no es mediante un principio esencial, el cual sostiene que dicha
accin no se realiza sin la inclusin de los otros dentro del horizonte fundamental de las
consideraciones racionales que hacemos. Luckmann se refiere a la tesis general de reciprocidad
(o intercambiabilidad) de las perspectivas y a la clusula ceteris paribus
244
:

Todos nosotros establecemos de algn modo relaciones fijas (correlatos empricos)
entre nuestros propios proyectos y nuestra propia conducta.
Segn el principio de reciprocidad de las perspectivas, slo la inversin es consecuente: la
conducta tpica de los dems est de algn modo en una relacin fija con sus proyectos
tpicos. Y cuando los dems (ceteris paribus) viven y experimentan el mundo y la
realidad como yo, tambin (ceteris paribus) actan ms o menos como yo ()
En principio, cada agente es una instancia final en relacin a su accin, aunque todos
viven en un mundo de prjimos. Cada cual debe establecer que los actos de los dems
tienen consecuencias para uno; cada cual debe establecer (o se ve forzado a ello) que su
accin tiene consecuencias para los dems. Esto afecta no slo a la accin, sino tambin a
la omisin. La accin es tanto un resultado subjetivo de la conciencia como un
presupuesto objetivo para la construccin de un mundo social. En el mundo social, el

239
Fornet-Betancourt, Ral; Transformacin intercultural de la filosofa, op. cit., p. 352-355.
240
Cfr. Luckmann, Thomas; Teora de la accin social, op. cit., p. 131.
241
Ibd., p. 87.
242
Cfr. Ibd., p. 90ss.
243
Ibd., p. 91.
244
Cfr. Ibd., p. 40-41.



prjimo no es la ltima instancia, aunque s la decisivamente prctica para la propia accin

245
.

Segn este autor, nuestra conducta no slo est ligada a los proyectos que nos
proponemos, sino que nuestra accin necesita considerar que los dems proceden como
nosotros, pero no en cuanto a los contenidos de los fines perseguidos, sino en tanto se trata de
otros agentes que persiguen como yo sus propios fines. Entonces, ceteris paribus, las
acciones de los dems se atienen a una especie de sustrato tpico, una condicin comn, que
por otro lado no es ninguna esencia o derivacin racional abstracta. Hinkelammert, dira que se
trata de las condiciones formales fundamentales para la accin social. Pero, adems, Luckmann
seala algo que para nosotros es esencial. Queremos destacar que dentro de este carcter de la
intersubjetividad que se deriva del anlisis fenomenolgico, se descubre una tensin entre el
agente y el otro, el prjimo, que notamos en esa ltima lnea del texto precedente: En el
mundo social, el prjimo no es la ltima instancia, aunque s la decisivamente prctica para la
propia accin. Dicha distincin entre el carcter final del agente, mientras que el prjimo es ms
bien una instancia con carcter decisivamente prctico, nos acerca a la reflexin que ya hacamos
arriba sobre la libertad del sujeto, que en tanto individuo hace elecciones y ejecuta acciones de
diversa ndole, an si dichas acciones u omisiones, como dice Luckmann estn formalmente
referidas a otros de manera necesaria. Pero, por otra parte, introduce la dimensin tica dentro de
la misma accin social, no como resultado de algn acto intencional que sea valorado como
tico, sino en base a las consecuencias que el acto o su omisin genera en los dems. Ya
hemos apuntado algunas de las ideas de Hinkelammert acerca de la necesidad de una relativa
emancipacin de la tica con respecto de los argumentos acerca de la intencionalidad. Pero esta
dimensin tica, tal como la hemos llamado, implica otras consideraciones:

Fundamentalmente, toda accin, y no slo la accin social, es socialmente relevante en
sentido estricto. No es, pues, sorprendente en la medida en que se presupone la
capacidad de comunicarse () que se construyan categoras lingsticas referidas a las
acciones tpicas () La separacin entre actuar y no actuar pertenece a los universales
lingsticos. En muchas lenguas las categoras de accin pertenecen a la sintaxis; por
ejemplo, tiempo, modos, etc. A su manera, cada lengua construye un rastro categorial que,
con anterioridad a cualquier juicio expresamente moral o a cualquier elaboracin terica,
da a entender a los componentes de una comunidad lingstica la atribucin de un por as
decirlo derecho de posesin para algunos sucesos u otras instancias no humanas. La
frase me ha escupido significa algo distinto de se le ha escapado saliva de la boca.
Los procesos tpicos de la conducta son captados en tanto que actos y valorados
moralmente, por lo normal, con la ayuda de categoras lingsticas. Es as como dentro
de unos lmites comprensibles se atribuye responsabilidad, cultural y temporalmente
especificada, a algunas conductas y actos, pero a otros no
246
.

Nos interesan fundamentalmente dos cuestiones. Por una parte, resulta muy til e
ilustrativa la manera como el anlisis de Luckmann sita el papel de las formas lingsticas en la
insercin del prjimo. Cuando seala que toda accin es socialmente relevante, refuerza
esta idea aludiendo a la existencia de universales lingsticos referidos a las acciones tpicas.

245
Ibd., p. 41.
246
Ibd., p. 42.



Pero no slo es que exista un vnculo social ya en las estructuras de las lenguas, las cuales
quieren dar cuenta de acciones dirigidas a otro, sino que ste es un vnculo con un prjimo, con
otro que es como yo, que se encuentra a la base de ese carcter tpico al que se alude.
Adems, por otro lado, dicho anlisis muestra muy bien cmo lo valorativo y lo normativo se
encuentran entreverados dentro de las estructuras mismas de la accin social. Contrario a lo que
hubiera querido Weber, es claro el carcter social de la comprensin de las normas y de la
responsabilidad, las cuales no son colocadas arbitrariamente por los investigadores sociales, sino
que son parte indispensable en el anlisis cientfico de la accin racional. Esto no slo es esencial
para la tica, sino que resulta fundamental para apuntalar las crticas que Hinkelammert dirige a
la formulacin formal y positivista extrema, que encontramos eventualmente en las ciencias
empricas. Y, naturalmente, los valores y normas a los que se hace referencia son instituidos
segn la tensin que ya hemos sealado entre el agente y el prjimo:

Podemos considerar la relacin entre la conducta y la accin desde dos puntos de vista:
segn el agente y segn el espectador. Por mor del principio de reciprocidad de las
perspectivas, cada hombre ve que los dems hombres actan como l, que l mismo es
considerado por los dems como un agente. El propio agente, es cierto, permanece como
ltima instancia que debe decidir si l ha actuado o no en un determinado caso. Pero son
los dems, el prjimo, los que, en base a las reglas sociales (depositadas en el bagaje
cognoscitivo social y comunicadas en el proceso de socializacin), imprimen a los
resultados observados de la conducta tpica tambin la existencia o inexistencia tpica de
un objeto, de un proyecto de accin en el sentido de un proyecto tpico. En tanto que
instancia vlida desde una perspectiva prctica, los dems, no el agente, deciden si algo
era un acto o no, qu tipo de acto era e, incluso, si tuvo xito o no
247
.

De nuevo aparece esta mencin de la perspectiva prctica, la cual destacbamos
tambin en otro fragmento anterior. Con Hinkelammert, podemos referir la problemtica de esta
perspectiva a la dimensin de la subjetividad concreta y material. El caso es que la tensin entre
el agente y el prjimo remiten a una instancia an ms englobante, la cual se encuentra a la base
de dicha dialctica. Esta es la instancia de la subjetividad trascendental, que refiere, desde el
interior mismo de la vida humana, a las condiciones de la factibilidad. La accin humana, desde
la perspectiva del agente, encuentra sus lmites en el carcter de objetivacin al que ser
sometida. Pero este lmite, que refiere a la condicin de ser finito, es trazado adems como
mecanismo de objetivacin por los otros y sobre la base de las reglas sociales. Por eso es que las
consideraciones acerca de los actos, segn valores y normas, es decir, su perspectiva prctica, no
se pueden comprender adecuadamente si no es superando la visin atomizada e individualista,
que es tan frecuente en las construcciones tericas sobre la razn prctica, sobre los fundamentos
de la tica. Consideramos que la propuesta de Hinkelammert de una subjetividad trascendental,
comprendida como unidad corporal de la humanidad, puede resultar adecuada para explicar
cmo a su interior se realiza esa tensin entre la eleccin del agente y la evaluacin objetiva
de los otros.

Esto ltimo es an ms patente cuando vemos las afirmaciones de Luckmann acerca del
carcter esencialmente histrico de una forma fundamental de la accin humana (del obrar)
como lo es el trabajo del cual hemos dicho ya alguna palabra, citando al autor, el cual se

247
Ibd., p. 43.



encuentra estrechamente ligado a la idea de construccin social e intersubjetividad. Las
alusiones explcitas a la diferencia entre intersubjetividad y subjetividad muestran, no
obstante, la necesidad de diferenciar entre las instancias reflexivas del sujeto:

El trabajo no es supratemporalmente comprensible, sino histricamente comprensible; su
objetividad es, justamente, una construccin social. Pues las caractersticas que le
determinan son fundamentalmente averiguables y comprobables intersubjetivamente:
subjetivamente, debe tratarse de una transformacin apreciable y considerable del mundo
circundante, mientras que el acuerdo intersubjetivo debe dominar sobre la trascendencia
del respectivo obrar
248
.

No es que no sea vlido expresarse de esta manera, mediante la distincin entre
subjetivo e intersubjetivo, sino, ms bien, es importante aclarar a qu nivel del anlisis nos
estamos refiriendo. Por ejemplo, ya hemos mostrado arriba las diferencias entre el sujeto actuante
(actor), el sujeto prctico y el sujeto productor (trabajador), as como las diferencias entre stos y
el sujeto viviente (trascendental). A nuestro juicio, el anterior texto de Luckmann debera
analizarse desde la perspectiva de la oposicin entre el sujeto prctico y el sujeto productor. Eso
explica por qu hace esa distincin entre la transformacin apreciable y considerable del mundo
circundante, la cual es averiguable y comprobable subjetivamente, y, por el otro lado, la
trascendencia del respectivo obrar, en donde domina el acuerdo intersubjetivo. Franz
Hinkelammert lo seala al afirmar que el trabajo slo puede ser comprendido si se le sita dentro
de las relaciones sociales de produccin, como divisin social del trabajo, lo cual no quiere decir
que desde la perspectiva de los fines del sujeto prctico no sea posible relativizar su lugar
social o su carcter intersubjetivo. Y es que no es imprescindible la perspectiva intersubjetiva
para dar cuenta de las transformaciones que ejecuta el ser humano orientado a alcanzar sus fines
especficos. Pero, en todo caso, se trata de instancias reflexivas, las cuales no existen por
separado en la realidad.

An ms, la siguiente instancia fundamental, la del sujeto viviente, aparece como una
reflexin importante, justo para mostrar los lmites trascendentales de la accin social, pero no
como algo sobrepuesto, sino como instancia reflexiva necesaria para la comprensin global de
la accin social. De otra manera, la accin social resultara ser abstracta y vaca. Tanto en
Hinkelammert como en Luckmann, es importante destacar que la accin social slo puede ser
comprendida a cabalidad si suponemos aqulla unidad corporal a la que nos hemos referido en
mltiples ocasiones. No slo es que partimos de la consideracin de la corporalidad de los
agentes, desde la consideracin de sus necesidades, sino que la idea de la unidad corporal de la
sociedad humana permite comprender subjetiva y corporalmente los vnculos sociales. Como
veremos en el siguiente apartado, esto es fundamental de cara a la construccin de una
subjetividad que pueda interpelar satisfactoriamente a las objetivaciones sociales, las cuales, no
obstante, surgen debido a los lmites de factibilidad que son parte de la conditio humana:

El agente opera sobre el mundo circundante por medio de su cuerpo () Pero
ciertamente no todos los movimientos del cuerpo estn gobernados. El hombre no slo
tiene un cuerpo del cual dispone, sino que l es tambin un cuerpo del cual dispone ()

248
Ibd., p. 48.



Siempre puede reconocerse un sector esencial del obrar en forma de accin corporalmente
gobernada. Cmo reconoce esto el propio agente? Evidentemente, de dos maneras: como
poseedor de un cuerpo, en tanto que lo utiliza para conseguir algo, y como ser corporal,
en tanto que sufre y experimenta su cuerpo.
Respecto a lo primero, tiene una conciencia digamos interna de los movimientos de su
cuerpo () Y respecto a lo otro, todo esto no le rebasa de ninguna manera: l lo ha
querido () Pero no basta con querer, sino que deba hacer algo en el mundo y ello le
tom un tiempo que no hubiera deseado simplemente tirar.
El tiempo de obrar es fundamentalmente un tiempo de esperar. La espera es el resultado
de que no slo rija el tiempo interno, sino que debe armonizar con el tiempo del mundo
circundante, simplemente el mundo. El obrar sucede no slo en el tiempo, sino que
necesita del tiempo, tiempo que no est a nuestra disposicin de igual manera como el
pensamiento (en un cierto sentido, el pensamiento necesita tambin tiempo) ()
Nuestro cuerpo se mueve en un espacio en el que choca con resistencias; un espacio en el
que siempre hay otros y otras cosas () Nuestros movimientos discurren, segn parece,
en un tiempo igual y no igual al de los movimientos del prjimo () Mis movimientos
discurren en m y en su tiempo. La sincronizacin de estos dos tiempos no es
comprensible desde un principio ()
Esto [la armonizacin de los tiempos de ejecucin del obrar] slo se logra porque
percibimos nuestros propios movimientos dentro de lmites determinados, del mismo
modo que percibimos los movimientos de los dems. En cierto sentido, estamos tambin
fuera de nosotros como sujetos. Se consideran los procesos propios del movimiento, por
as decirlo, desde el punto de vista de los dems, y los suyos desde el propio en el
supuesto adicional de que l considere mis movimientos desde su punto de vista ()
Con estas indicaciones, hemos llegado a los lmites de la consideracin de la accin
solitaria. Armona y espera, sin embargo, no son necesarias slo en el obrar del mundo
social, sino en cualquier obrar. Hay que esperar hasta que salga el sol, el agua se hunda en
la cama de agua, la herida duela, el resfriado pase, las manzanas hayan madurado antes
de que se pueda iniciar, confirmar o terminar otro acto
249
.

La condicin fundamental trascendental del ser humano, podramos agregar, no es la
de un individuo solitario o de una accin solitaria, sino, como bien seala Luckmann, la de una
radical referencia a otros, sea a otros seres humanos o a condiciones climticas o, incluso, al
transcurso tpico de las cosas. Vemos en las lneas anteriores la relacin tan estrecha entre
corporalidad y trascendentalidad, as como, por su parte, lo expresa Hinkelammert con su
categora de sujeto necesitado. Esta categora hace referencia a eso que, segn Luckmann,
constituye paradjicamente el obrar. No slo es que estamos lanzados desde nuestro
querer e impulsados al hacer, sino que nos enfrentamos, no con meros lmites parciales o
contingentes aunque tambin haya muchos de ellos, sino, fundamentalmente, con nuestra
condicin de seres limitados, la cual se expresa en el hecho de que debemos esperar. No slo hay
similitudes entre esto y lo que Hinkelammert llama los lmites trascendentales de posibilidad,
sino que podemos notar que Luckmann se est refiriendo al descubrimiento de condiciones que
no son percibidas como tales directamente. Slo mediante la accin reflexiva podemos percibir
que el tiempo que tardar en salir el sol es un tiempo de espera, en el sentido indicado. Somos
finitos, pero los lmites de nuestra finitud no se nos muestran como evidentes, uno a uno,

249
Ibd., p. 56-58.



fragmentariamente. Adems, en este texto de Luckmann, la corporalidad es inseparable de la
intersubjetividad, ya que el ser corporal es una condicin que nos muestra nuestra propia
finitud y nos arroja a los dems. Entonces, al analizar la estructura formal de la accin debemos
introducir a los otros, que, en tanto limitan mi accin, tambin la hacen posible. La tesis de la
reciprocidad de perspectivas apunta justo a eso.

No obstante, debemos reparar en la necesidad de que una concepcin trascendental de la
subjetividad, que se presenta tambin en la determinacin conceptual de unidad corporal de la
humanidad, no devenga esttica y formal. El texto de Fornet-Betancourt que citbamos arriba ya
haca un importante nfasis que es importante traer de nuevo a nuestra argumentacin: Fundarse
como sujeto y ejercer de sujeto supone que el ser humano es libre; libre como condicin de sus
posibilidades histricas para ser sujeto concreto de liberacin. As como para este autor, para
Franz Hinkelammert es importante pensar la subjetividad en un sentido dinmico y
transformador. No basta con el descubrimiento de las instancias reflexivas, mediante las cuales
podamos analizar con mayor rigor y acierto la accin humana, as como el
surgimiento/funcionamiento de las objetivaciones sociales (instituciones, etc.). Ms all de esto,
es fundamental proponer, desde dicha instancias, una manera de pensar un sujeto de la praxis
que pueda enfrentar los mecanismos de objetivacin social que aplastan a los seres humanos
concretos.


2.1. Del individuo al sujeto-en-comunidad: Accin social y subjetualidad

El sujeto como unidad corporal de la humanidad, el sujeto-en-comunidad, no es algo ya
dado en plenitud. Si bien la subjetividad trascendental, que es condicin de posibilidad de toda
accin humana, es asimismo intersubjetividad radical y constitutiva, para Hinkelammert es
fundamental recalcar que sta no se identifica sin ms con todas las imgenes e ideas que nos
producen esas expresiones. Comunidad es tambin vida comn; ms an, buena convivencia. No
perdamos de vista que la formulacin de instancias reflexivas de la subjetividad no es algo
separado de la formulacin de un postulado de la razn prctica, de donde derivara una tica
del bien comn, que es, a su vez, una respuesta a las condiciones actuales del globo, en las que
vemos que el ser humano es humillado, sojuzgado, abandonado y despreciado
250
.

En otras palabras, Hinkelammert quiere referirse tambin al sujeto rebelde, el cual
relativiza todo mecanismo de opresin que niega su humanidad, en la medida en que le es negada
su condicin de necesitado. El asunto es complejo, ya que dichos mecanismos, si bien no son
ineludibles dentro de la accin social, s se originan en la necesidad de plantear un tipo de
respuesta a las limitaciones propias de la condicin humana, las cuales s son ineludibles; es
decir, surgen a partir de la imposibilidad de establecer relaciones perfectas entre los sujetos. Es
justamente lo que sucede con las instituciones y las institucionalidades
251
.

250
Cfr. Marx, Karl; Introduccin a la crtica de la filosofa del derecho de Hegel, en Fromm, Erich; Marx y
su concepto del hombre, op. cit., p. 230.
251
Franz Hinkelammert dice, en un texto reciente: Entendemos por institucin, la objetivacin,
sensorialmente no perceptible, de las relaciones humanas. Podemos distinguir entre instituciones
parciales (una empresa, una escuela, una asociacin de mujeres, un sindicato, etc.) e
institucionalidades propiamente dichas. Estas ltimas son bsicamente dos: el mercado y el




Los anlisis en torno al carcter intersubjetivo e histrico de la accin humana, tal como
lo analizbamos arriba, apuntan elementos crticos importantes, si lo que buscamos es ir ms all
del anlisis del surgimiento de las instituciones, por ejemplo, a partir de los procesos de
rutinizacin. Ya en el captulo segundo habamos apuntado algunas ideas al respecto, desde las
ideas de Luckmann. Y, si bien es indudable la importancia del estudio de la doctrina de las
instituciones para toda teora de la sociedad
252
, es importante reparar, sobre todo, en esa estrecha
relacin que encontramos entre la accin humana y su historicidad. Las instituciones son conditio
humana, pero no lo es su especfica forma histrica, as como tampoco son inevitables ni estn
prefijadas las diversas formas de vida social que encontramos a lo largo del globo y del tiempo.
Para Hinkelammert, la libertad de los seres humanos para elegir la figura de sus instituciones es
algo inseparable de lo que podra llamarse, no en un sentido hipcrita, sociedad abierta. Y esto
es importante, ya que justo cuando no cesa de proclamarse que las sociedades occidentales
contemporneas han alcanzado este carcter, nos topamos con que se trata de sociedades en las
que se ha proclamado tambin el fin de la historia. Entonces, al posicionarnos crticamente
frente al tema de lo institucional, deberemos partir del problema de la institucionalizacin en
una sociedad en la que se ha prohibido el pensamiento utpico.

Ahora bien, lo que precisamente debemos recordar por lo menos en un inicio es la
ndole utpica de esas negativas al cambio y a la posibilidad de oponerse al orden institucional
vigente. En el captulo tercero hemos abordado, con cierta amplitud, la crtica de la razn
utpica que dirige Hinkelammert en contra de los discursos de legitimacin del orden
institucional, ya sea el neoliberal, el conservador, el socialista, e incluso, el discurso antiutpico
de un Nietzsche o un Heiddegger. Adems, en el segundo captulo, tratbamos tambin el tema
de los efectos no intencionales de la accin intencional y de los efectos indirectos de la accin
directa, algo que est estrechamente relacionado con el tema del utopismo de las
institucionalidades contemporneas. Como ya lo sealbamos entonces, la cuestin clave en estas
crticas es que los modelos utpicos preponderantes en la actualidad son presentados como
resultado de mecanismos ajenos, tanto a las decisiones de los seres humanos como al
funcionamiento de las instituciones concretas. Se trata de la institucionalizacin que surge de
manera impremeditada, porque su premeditacin tiene visos de totalitarismo planificador
utopista. Para el discurso dominante por ejemplo, el neoliberal, el mercado no es una
institucin y no es el resultado de acciones intencionales, por lo que no se hace acreedor de algn
tipo de asociacin con el totalitarismo de una sociedad planificadora o de las pretensiones de
construir una sociedad perfecta (utopista). Contra esta visin simplista, Hinkelammert seala que
s hay institucionalidades, como el Estado o el mercado, que, aunque, seran no-intencionales,
estn constituidas por instituciones aparatos gubernamentales o instituciones financieras, las

Estado. Ninguna de estas es institucin parcial, sino que ambas engloban el conjunto de todas las
instituciones parciales, por eso son institucionalidades y no simples instituciones parciales:
contienen los criterios de ordenamiento de las instituciones parciales (UPA, p. 9, aadido a la p.
404 de HEV).
252
En todos los mbitos de las ciencias sociales, se acepta hoy en da que la teora de la accin y
la doctrina de las instituciones pertenecen al fundamento de una teora general de la sociedad, y
que estn necesariamente interrelacionadas desde un punto de vista terico. En Luckmann,
Thomas; Teora de la accin social, op. cit., p. 10.




que s estn penetradas por procesos intencionales. Y esto vale para sociedades socialistas o
capitalistas (Cfr. CRU, p. 37-46).

No obstante lo anterior, no se trata slo de mostrar estas contradicciones en el discurso
dominante, sino de construir una concepcin del sujeto que pueda servir de categora analtica y
crtica de lo institucional, pero no de lo institucional sin ms ya hemos visto que se trata de
condicin humana, sino de sus pretensiones totalitarias. El pensamiento crtico que
encontramos en Franz Hinkelammert es un esfuerzo por desenmascarar las construcciones
antropolgicas, sociales y ticas que son utilizadas para encubrir el aplastamiento del sujeto por
parte de los mecanismos institucionales que, ya sea provengan de instituciones especficas o, ms
bien, institucionalidades, son aplicados y respaldados mediante la apelacin a cierto carcter de
inevitabilidad. El pensamiento de la dominacin remarca la ahistoricidad de sus propuestas,
las cuales son, casi siempre, radicalizaciones (profundizaciones) de lo ya establecido. Por eso es
que el carcter totalitario de estos planteamientos es inseparable, en cierta medida, de dicha
ahistoricidad.

Pero es importante recordar algo que ya hemos apuntado: la denuncia de totalitarismo no
tendra por qu ir acompaada de una renuncia a una visin de totalidad en el anlisis. De hecho,
el totalitarismo lo entiende Hinkelammert en el sentido en el que se totalizan modos especficos
de construccin de las relaciones sociales, anulando la posibilidad de cuestionamiento de los
mismos, as como de la realizacin de modos alternativos. Pero este totalitarismo o
totalizacin slo se puede reconocer y combatir coherentemente si se usa la categora de
totalidad en el anlisis y en la crtica. Esto es as porque, sin una referencia a la realidad como
totalidad, se vuelve arbitrario cualquier intento de deslegitimacin o crtica de las teoras o
modelos particulares que se presentan como totales. Algo de esa arbitrariedad es lo que
encontramos en algunos discursos postmodernos, que, con su rechazo explcito a la inclusin
de alguna concepcin sobre la totalidad en su metodologa crtica, pasan por alto si no es que
encubren la totalizacin neoliberal.

Esta cuestin es de mucha relevancia para comprender con ms claridad la propuesta de
Hinkelammert de una teora social crtica, que no puede aceptar soluciones simplistas a los
problemas en torno a las posibilidades y constitucin del sujeto humano, frente a las estructuras y
sus tendencias alienantes. Es muy ilustrativa y sugerente la concepcin de la totalidad como
trascendentalidad interior, tal como lo plantea Yamand Acosta, con clarsimos ecos de la
antropologa de Franz Hinkelammert. Y, aunque con esto volveramos sobre ideas que ya hemos
sealado antes especficamente en el inicio de la segunda parte de nuestro trabajo, no est de
ms reparar en sus palabras:

Totalidad significa lo que comprende todo, por ello implica la ausencia de un
exterior
253
. Justamente, el punto de vista de la totalidad (ni totalizante ni totalitario), nota
distintiva del pensamiento crtico, significa la superacin de la ilusin trascendental (el
conocimiento perfecto que implicara poder mirar la realidad desde la exterioridad). Se
trata en realidad de una trascendentalidad interior que tiene presencia en el sujeto negado
que vive la totalidad como ausencia.

253
Gallardo, Helio; Radicalidad de la teora y sujeto popular en Amrica Latina, Pasos (DEI) Nmero
especial/3 (1992) 37. N. del A.



Totalizacin es el proceso por el cual un sistema emergente en la realidad en cuanto
totalidad (por ejemplo el sistema econmico del mercado mundial y su lgica mercantil)
tiende a subsumirla en su propia lgica, con lo que su racionalidad, pensada como la
racionalidad de la realidad y librada a su despliegue natural, genera tendencias no
intencionales, entre ellas, aquellas que implican destructividad.
Totalitarismo es la situacin que se produce como efecto de la totalizacin sobre la
totalidad: en el marco de la primera modernizacin, de la mano del protagonismo de los
Estados nacionales, los totalitarismos de Estado; en el marco de la segunda
modernizacin, de la mano del protagonismo del mercado mundial globalizado o Estados
privados sin frontera y sin ciudadana
254
, el totalitarismo del mercado
255
.

No es de nuestro inters analizar, en el limitado marco de nuestra investigacin, las
precisiones que hace Acosta acerca de la diferencia entre totalizacin y totalitarismo, pero s
queremos mostrar la distincin que hace entre stos y la categora crtica de totalidad. El
siguiente texto de Hinkelammert muy similar y anterior a otro que ya hemos citado arriba,
dentro del contexto del anlisis de la diferencia entre el sujeto de necesidades y el sujeto
necesitado muestra con ms detalle el lugar en donde aparece esa nocin de totalidad,
inseparable del concepto de trascendentalidad al interior de la vida humana:

La totalidad es totalidad para un ser necesitado de otros seres humanos y de la naturaleza
exterior al ser humano. No tiene necesidades fijadas a priori, no obstante necesita fijar
necesidades para poder satisfacerlas mediante una accin medio-fin. Pero no puede fijar estas
necesidades sino en relacin con otros seres humanos. Frente a la necesidad no hay accin
medio-fin posible. Sin embargo la necesidad empuja, por ser presencia de una ausencia de
satisfaccin. La realidad es una satisfaccin potencial. La necesidad tiene que ser especificada
como necesidades para que la satisfaccin potencial pueda satisfacer actualmente, por medio del
trabajo humano, estas necesidades.
Pero el hecho de que el ser humano es un ser necesitado y no un ser con necesidades a priori,
implica que su relacin con la realidad es una relacin con una totalidad, cuya ausencia est
presente en l en su ser de necesitado.
Se trata de la constitucin del circuito entre la constitucin del lenguaje, de las representaciones y
de los conceptos. Una vez constituidos, puede aparecer el problema de un lenguaje que abstrae
el hecho de que el hablante es un ser necesitado. Entonces el lenguaje se hace enigmtico (ME,
p. 51).

En el siguiente apartado volveremos sobre las dificultades tericas que ya se plantean en
el ltimo prrafo: el problema de un lenguaje que abstrae el hecho de que el hablante es un ser
necesitado, as como que entonces el lenguaje se hace enigmtico. Por ahora, es importante
notar el papel central que juega la nocin de totalidad en el pensamiento de nuestro autor. Antes
hemos analizado con detalle muchas de las ideas que trasluce el texto, pero no est de ms volver
sobre una en especial. Ya que la instancia fundamental para la comprensin del ser humano es la
del sujeto necesitado, la totalidad aparece como referente fundamental para una antropologa
crtica. Ahora bien, esa totalidad no es algo dado y a lo que podemos tener acceso empricamente
o por medio de algn tipo de derivacin a partir de la pura razn, sino que es totalidad, cuya
ausencia est presente en l [,es decir, en el ser humano,] en su ser de necesitado. No es una

254
Dierckxsens, Wim; Los lmites de un capitalismo sin ciudadana. Por una mundializacin sin
neoliberalismo, San Jos, DEI, 1998. N. del A.
255
Acosta, Yamand; Sujeto, democracia y ciudadana, op. cit., p. 6, nota 11.



totalidad que exija algn tipo de determinacin conceptual o emprica. El que sea
ausencia presente muestra que no es algn tipo de concepto o paradigma de algn tipo; ms
bien, es la experiencia de una desproporcin entre sus determinaciones conceptuales sociales,
individuales, polticas, las cuales son siempre finitas, y una condicin ineludible que es la de
un ser finito en tensin hacia la infinitud.

Y justo esa tensin hacia, la cual aparece en la reflexin acerca de la realidad como
totalidad, es la que permite pensar al sujeto de una manera especfica, relacionndolo con la
transformacin de las condiciones sociales mediante la accin social. En los planteamientos de
Hinkelammert, la distincin entre las distintas instancias de la subjetividad es un primer paso para
comprender lo que se ha dado en llamar sujeto de la praxis. Por una parte, es preciso distinguir
entre sujeto prctico y sujeto de la praxis. Ya hemos sealado que el primero se refiere a la
accin del ser humano que, orientado hacia fines especficos, descubre las limitaciones de la
escasez de medios, con lo cual se le abre una dimensin an ms radical que la de la mera
prctica, que es la del sujeto viviente. Pero, y esto es esencial, el sujeto prctico refiere a toda
accin social: no es una instancia que se aplique nicamente en el caso de un tipo especfico de
accin. El sujeto de la praxis, por el contrario, es una instancia que s se refiere a la accin social
que busca transformar el orden social. Se trata de una accin social especfica, incluso,
especficamente poltica. Bsicamente, se trata de una concepcin de praxis de raz marxiana y
humanista:

[En las tesis sobre Feuerbach] Marx define lo que es la praxis. Significa analizar los
valores de la humanidad a partir de las estructuras sociales y actuar sobre ellas para la
realizacin de los valores ()
El humanismo slo puede ser eficiente si descubre sus valores a partir de la crtica de las
contradicciones estructurales. As, el humanismo deja de serlo y se convierte en praxis
()
La crtica de las ideologas destruye la forma ideolgica de la verdad para llevarla a la
praxis. La praxis, por tanto, es un concepto de valores, no un concepto de prcticas
graduales y paulatinas. La teora es la reflexin consciente de esta verdad como negacin
de las contradicciones estructurales, mientras que la praxis es la actuacin revolucionaria
que elimina estas contradicciones y las reemplaza por la regulacin comunista de la
produccin. Teora y praxis representan un pensamiento crtico que lleva los valores de la
ideologa a la tierra de las contradicciones sociales ()
Puede hablarse de un antihumanismo de Marx, pero slo en cuanto reemplaza un
humanismo ideolgico y abstracto por un humanismo estructural y racional, el
humanismo de la praxis (IDH, p. 69-71)
256
.

Fundamental ac es el hecho de que no se puede determinar la praxis desde s misma,
como si nada ms con sealar que se trata de accin social transformadora lo estuviramos
diciendo todo. Esto sera, en realidad una definicin abstracta de la misma praxis. Ms bien, al
hablar de transformacin social, no slo es que se tiene que especificar an ms en qu consistira
esa transformacin, histricamente determinada. Ms an, de lo que se trata es de que dicha
transformacin no dejara de ser una idea abstracta si no partiera de una concepcin acerca de
la sociedad que se busca. Se trata de una expresin que nos remite al problema de una

256
Cursivas nuestras.



concepcin de totalidad que est supuesta en la afirmacin de que la praxis es un concepto
de valores ms que un concepto de prcticas graduales y paulatinas.

Por lo tanto, la reflexin sobre la praxis de liberacin deber hacerse, consideramos,
desde una previa visin (pre-visin) del tipo de ordenamiento de las relaciones sociales que se
pretende alcanzar. Hinkelammert, en algunos de sus ltimos trabajos, seala que esta sociedad
debera ser una sociedad postcapitalista. No obstante, en su obra es posible encontrar otra
categora que recoge su concepcin de esa nueva sociedad en trminos ms positivos. No habla
propiamente de sociedad socialista, pero s de libertad humana en la sociedad socialista. Se
trata de un asunto clave, ya que, aunque no se reduce a las experiencias histricas socialistas
(socialismos reales), s es heredera de algunos de sus rasgos. Uno fundamental si no el
fundamental es la idea de que los dinamismos sociales debern estar sometidos a una accin
(interpelacin) efectiva y consciente por parte de los sujetos o grupos sociales. En el fondo, se
trata de una idea presente incluso en los socialismos que pretendan impulsar un sistema de
planificacin, con tendencias a alcanzar el estadio de la planificacin perfecta. Y aunque se
tratara de una ilusin trascendental el que pueda efectivamente construirse esta sociedad
perfectamente planificada, no es errada la percepcin de que deben desarrollarse mecanismos de
control consciente (subjetivo) de los procesos institucionales. Como ya sealbamos en el
captulo tercero, no estaramos hablando de ilusiones trascendentales, a la manera de
aproximaciones asintticas, sino de aproximaciones prcticas y transversales, no en el sentido
de una realizacin en la historia, sino en tanto anticipacin de la mejor sociedad concebible
(HEV, p. 398)
257
.

Dado que toda accin humana tiende a convertirse en objetivaciones y procesos
rutinarios (mecnicos), es decir, deriva en automatismos, entonces debe proponerse un criterio
que impida que los procesos de institucionalizacin de esos mismos mecanismos se vuelvan en
contra de los seres humanos concretos y, por consiguiente, en contra de la misma sociedad. Para
Hinkelammert, ese criterio no es otro que el reconocimiento del ser humano necesitado como el
sujeto de la sociedad. Ahora bien, como es conditio humana el que siempre est en el horizonte
la posibilidad de la explotacin y la dominacin, las alternativas debern ser creativas y
realizarse, en su raz, como praxis que deriva del sujeto rebelde. El sujeto necesitado es el
fundamento de la crtica del sistema y el orden institucional, mediante la relativizacin de stos
desde su condicin de sujeto negado. Claro, esto no significa que la praxis que se construye
desde el socialismo sea rebelda nada ms. sta debe dar paso a lo que es la mdula del
socialismo, es decir, su carcter de proyecto:

El socialismo no es el nombre de un pretendido instinto de libertad y rebelda, sino un
proyecto de existencia alternativo a la existencia que configura la sociedad capitalista. En
cuanto proyecto alternativo, el socialismo exige el sujeto humano solidario,
autoconstructor de su dignidad como punto de partida y de llegada de su prctica que es
forzosamente poltica. La destruccin efectiva del sujeto por el capitalismo en nuestras
sociedades es lo que pone en discusin este aspecto de la crisis del socialismo histrico
() El socialismo no descansa en una mera reaccin, sino en una accin independiente de

257
La cursiva es nuestra.



resistencia social que exige un sujeto humano
258
() Existir lucha por una sociedad
alternativa mientras nuestros pueblos sean capaces de resistir y de activarse
polticamente como seres humanos
259
.

El filsofo Helio Gallardo apunta dos cuestiones que queremos destacar suficientemente.
Primero, lo que ya decamos acerca de no reducir el significado del socialismo al de mera
rebelda. El asunto es complejo, ya que no quiere decir que deba descartarse el carcter de
resistencia frente a los mecanismos de opresin. Al contrario, la recuperacin del sujeto no se
puede hacer sino como resistencia frente a lo que lo aplasta. Pero, adems, podramos preguntar
si no es que la rebelda se identifica demasiado con algo instintivo, que es lo que parece
insinuar la cita precedente. La otra cuestin es el carcter poltico de la praxis, que supone
proyectos de sociedad alternativos, as como un criterio de discernimiento que no es otro que el
de la defensa de la subjetividad concreta de los seres humanos, pero que realiza acciones
fundamentalmente polticas. Se trata de construir una sociedad nueva, pero desde un replanteo de
la misma nocin del poder y de su aplicacin dentro de ella. En otras palabras, pensar lo
institucional y la ciudadana misma como algo nuevo:

La libertad socialista, esto es, una libertad humana en la sociedad socialista, solamente
puede afirmarse por la orientacin de un criterio de delimitacin entre planificacin y
autonoma empresarial. Esta es la tesis a la cual llegamos como resultado. Pero esto no es
una especie de modelo de la sociedad socialista, sino ms bien un criterio de racionalidad
o de discernimiento que, segn las circunstancias histricas, puede dar lugar a modelos
socialistas sumamente diferentes. Es un criterio que se podra resumir en los siguientes
trminos: la libertad de cada uno tiene que ser restringida de una manera tal que no ponga
en peligro la base real del ejercicio de la libertad de ninguno otro ()
El que planificacin y autonoma se encuentren en una relacin complementaria, recin da
la posibilidad definitiva del reconocimiento del hombre como el sujeto de la sociedad. En
efecto, esta subjetividad del hombre no se garantiza ni por la planificacin en s ni por la
autonoma empresarial de por s. Slo se puede realizar por la relacin de las dos en
trminos tales que la reproduccin de la vida real de cada uno sea asegurada y que dentro
de este marco cada uno y no solamente las empresas se puedan desarrollar
autnomamente ()
Habiendo llegado a esta perspectiva de institucionalizacin de la satisfaccin de las
necesidades, aparece el sujeto vivo como el sujeto de la praxis. Asegurar la vida por la
transformacin de todo el sistema institucional en funcin de la posibilidad de vivir de
cada uno, es el objetivo de la praxis. sta, por tanto, no se reduce a simples prcticas.
Significa asegurar al sujeto humano una institucionalidad que le garantice la posibilidad
de su desarrollo y, por consiguiente, de realizar efectivamente un proyecto de vida en el
marco de condiciones materiales garantizadas (CRU, p. 335-338).

Franz Hinkelammert insiste en que la libertad socialista no es meramente un proyecto. Su
base se encuentra en el sujeto viviente, pero siendo ste trascendental, es decir, referido a la

258
Es decir en una praxis y una totalidad natural e histrico-social. En trminos polticos y del Tercer
Mundo, en un proyecto de liberacin nacional, en una prctica de liberacin nacional. N. del A.
259
Gallardo, Helio; Crisis del socialismo histrico. Ideologas y desafos, San Jos, DEI, 1991, p.
169-170.



totalidad, la libertad socialista no podra tratarse de un proyecto especfico. Ms bien, y
aunque no se descarte la existencia de muchos proyectos, la libertad socialista es la puesta en
marcha de un criterio, por lo que puede dar pie a la implementacin de diversos proyectos
concretos, pero exigir que cada uno de ellos sea sometido al escrutinio ciudadano que sea
necesario. En este sentido es que queremos plantear la posibilidad de hablar de esta constitucin
del sujeto de la praxis, utilizando una palabra diferente de subjetividad, para referirnos al
carcter especifico de la accin social que constituye propiamente la praxis. Para Hinkelammert,
asegurar la vida por la transformacin de todo el sistema institucional en funcin de la
posibilidad de vivir de cada uno, es el objetivo de la praxis. Es evidente que ser sujeto, en este
sentido, es distinto de lo que ya veamos en las diversas instancias reflexivas analizadas.
Proponemos la expresin subjetualidad para distinguir este carcter del sujeto que se encuentra
orientado hacia la transformacin del orden existente, segn el criterio de la subjetividad
viviente. A nuestro juicio, esta expresin hace referencia a algo distinto de la subjetividad, pues
no se refiere tanto a una instancia crtico-reflexiva sino a un modelo programtico de
interpelacin y transformacin
260
.

Es importante, entonces, volver sobre la distincin entre rebelda y resistencia. Para
Hinkelammert, hay una concepcin de la rebelda ms positiva que como lo acabamos de ver. La rebelda
no debera entenderse slo como un mero desacuerdo, sino que implica un previo reconocimiento de la
dignidad del ser humano concreto, as como de la necesidad de oponer formas alternativas de vida. Un
proceso de rebelin que analiza Hinkelammert, es el que encontramos descrito en el captulo tercero del
libro del Gnesis: el mito de la cada y expulsin del Jardn del Edn. En este relato, el ser humano
consigue, mediante la desobediencia, la negacin del Dios-Ser-Supremo, que es realmente la negacin
del Dios arbitrario, el Dios de la dominacin. El Dios contra el cual se rebela el ser humano es uno que no
deja lugar a la libertad humana si no es mediante el pago con la propia vida. Pero se trata slo del
comienzo. Ms adelante encontraremos en la Biblia diversos relatos que nos hablan de un proceso de
alianzas de Dios con los hombres. Segn Pablo, con la Ley (primera alianza) Dios renuncia a la
arbitrariedad, pero no a la dominacin legtima. Al contrario, con Cristo resucitado (segunda alianza), Dios
renuncia a esta dominacin y deja al hombre en libertad (Cfr. AIM, p. 272ss.). Para Hinkelammert, Cristo
es sujeto rebelde que, al derrotar a la muerte, que era el resultado de la esclavitud bajo la ley, abre la
posibilidad de la libertad para los seres humanos que se reconocen como sujetos antes que como siervos
de la ley. En el reconocimiento de la unidad corporal de la humanidad, es posible no slo entrar en
desacuerdo con el sistema (la ley), sino oponer un nuevo orden, una nueva alianza:

La voluntad de Dios es que el hombre sea libre como sujeto en comunidad; y la comunidad es,
en ltima instancia, la humanidad. Pero esta voluntad de Dios, segn la cual el hombre es libre,
es irrevocable ()
Con la segunda alianza, el hombre es soberano (AIM, p. 273).

Esta soberana es la de la libertad para interpelar a todo orden institucional; todo proyecto
de sociedad deber ser relativizado en funcin de la vida del sujeto. Por eso es importante, para

260
Ya hemos sealado (captulo II), que Hinkelammert habla de sujetividad, para referirse al
sujeto que reacciona en contra del (des)orden del mercado: Una teora del sujeto precisamente
corresponde a esta tesis del orden por reaccin al desorden. Porque la reaccin al desorden tiene
mucha relacin con la sujetividad (sujetividad en vez de subjetividad!) del ser humano (SL, p.
311). Nos parece mejor nuestra propuesta, subjetualidad, ya que este trmino denota mejor su
estrecha relacin con el otro de subjetividad, pero sin identificarse con l. Adems, al
transformarlo sintcticamente (subjetual, subjetuales), evitamos confundir estas
transformaciones con las derivadas del trmino subjetividad.



Hinkelammert, rescatar el sentido del sujeto como rebelin, por ejemplo como aparece en
Albert Camus. Sobre todo porque as se puede interpelar no slo el sistema contra el cual se
lucha, sino, tambin, los proyectos por los que se lucha. No podemos olvidar que, en los tiempos
que corren, es esencial evitar la identificacin apriorstica entre el sujeto revolucionario y los
grupos de seres humanos que buscan oponerse al sistema de muy diversas maneras. No es del
todo claro que stos pretendan hacer la revolucin (Cfr. APM p. 271-272). Pero, por otro lado,
el mismo Camus nos seala que tampoco es cierto que el rebelde al que nos referimos sea
necesariamente alguien reido con un verdadero proyecto de sociedad de hombres libres. Al
contrario, puede tratarse perfectamente de un tipo de accin que valora la espontaneidad, pero
que a la vez es responsable y revolucionaria:

La rebelin slo aspira a lo relativo y slo puede prometer una dignidad segura
acompaada de una relativa justicia Una accin revolucionaria que desee ser coherente
con sus orgenes debe estar encarnada en la aceptacin activa de lo relativo. Deber
expresar fidelidad a la condicin humana Sin comprometerse con sus medios, deber
aceptar el acercamiento a lo que concierne a sus fines La libertad absoluta se burla de la
justicia. La justicia absoluta niega la libertad. Para ser fructferas, ambas ideas deben
encontrar sus lmites una en la otra
261
.

Esta fidelidad a la condicin humana de la que habla Camus es tambin un llamado de
atencin sobre un problema que ya sealbamos antes y que compete directamente a la relacin
entre los proyectos sociales alternativos y nuestra condicin de seres infinitos. Ya veamos, en
una cita de Hinkelammert, la mencin del problema de los lmites del lenguaje que pretende
hablar del sujeto. Pero el asunto no es meramente un problema filosfico o lingstico de ndole
acadmico, sino que apunta directamente a las posibilidades efectivas de construir una praxis
comprometida con visiones utpicas, que a la vez no tiene pretensin de realizacin total. En esa
ocasin leamos:

Se trata de la constitucin del circuito entre la constitucin del lenguaje, de las
representaciones y de los conceptos. Una vez constituidos, puede aparecer el problema de
un lenguaje que abstrae el hecho de que el hablante es un ser necesitado. Entonces el
lenguaje se hace enigmtico (ME, p. 51).

La afirmacin de que el lenguaje se hace enigmtico nos obliga a repensar cules son las
categoras tericas que nos permitiran reflexionar acerca del acceso racional a este ser
necesitado, as como de las condiciones de posibilidad para hablar del sujeto dentro del
lenguaje de las ciencias empricas. Esto es as porque, efectivamente, este lenguaje reduce
necesariamente la realidad a hechos (empira), con lo que las consideraciones que no se enmarcan
dentro del rango de conceptos verificables empricamente, no pueden introducirse en su
razonamiento. Ya hemos sealado antes que el sujeto necesitado es una categora que no nos
refiere a una parcela de la realidad, sino a la totalidad. Por otra parte, tambin hemos mostrado
las ideas de Hinkelammert acerca de que las ciencias empricas construyen, por su parte,
proyecciones trascendentales con pretensiones de totalidad, pero que no son usualmente
reconocidas de manera explcita. Pero una ciencia emprica crtica, como la que l propone, s

261
Camus, Albert; The Rebel, New York, Vintage Books, 1956, p. 290-291, en Goulet, Denis; tica del
desarrollo: gua terica y prctica, op. cit., p. 166.



debera poder dar cuenta de esta subjetividad, de alguna manera, aun en un sentido
paradjico, trascendiendo de s misma en la filosofa, la teologa o el mito:

Como ciencia emprica de las condiciones de posibilidad del sujeto como ser natural, la
ciencia crtica habla del sujeto en un sentido paradjico. Para poder hablar del sujeto,
tiene que hablar de ste como su objeto. Hablar del sujeto como sujeto trasciende
cualquier ciencia emprica. Este trascender es propio de la filosofa y de la teologa o del
mito.
Sin embargo, la necesidad de trascender la ciencia emprica no es ni filosfica ni mtica.
Es emprica. Ella resulta del hecho de que los problemas de la racionalidad reproductiva
no tienen solucin mediante un clculo comparable con el clculo de la racionalidad
medio-fin, el cual es autosuficiente ()
La racionalidad reproductiva no es reducible al clculo de costos. Es producto de este
clculo. El clculo empresarial asegura la autosuficiencia de su clculo precisamente por
la reduccin de los costos a los costos de extraccin. Con eso garantiza la condicin
formal de cualquier clculo autosuficiente y sinttico. Para que ste sea posible, tanto los
elementos de los costos como el fin deben tener medidas finitas. Si algn elemento del
clculo tiende a ser infinito, el mismo clculo se hace imposible. Este presupone
cantidades y el infinito no es un nmero sino un lmite ms all de cualquier nmero
concebible.
En la lgica de la racionalidad reproductiva, en cambio, aparecen costos que tienden a ser
infinitos. En trminos de clculo, la muerte del actor tiene para el actor un costo infinito,
por tanto la relacin con la muerte no es susceptible de ser calculada en trminos de un
clculo autosuficiente y sinttico. En el juicio entran clculos, pero no hay un clculo.
Los clculos dan antecedentes para decisiones no reducibles al clculo. Por esta razn
necesariamente son secundarios y de valor relativo. La racionalidad reproductiva nos
lleva en consecuencia a criterios no cuantificables. Lo que obliga a trascender un punto de
vista que ve al sujeto como el objeto de la ciencia y a centrarse en la posibilidad de ver al
sujeto en su subjetividad (CES, p. 297-299)
262
.

Si la necesidad de trascender la ciencia emprica no es filosfica, teolgica o mtica
(potica) sino emprica, por otro lado, este ejercicio trascendental no puede ser emprico. Y
esto es as porque el lenguaje de las ciencias no nos permite referirnos a la realidad si no es como
hechos que pueden ser sometidos a clculo, es decir, finitos. Estamos, entonces, ante el problema
de los lmites de la calculabilidad, de la racionalidad instrumental y su fundamentacin
tautolgica. El clculo medio-fin supone la finitud, con lo que se encierra en una circularidad que
le impide hacer un ejercicio genuinamente autoreflexivo, en el sentido de una reflexin sobre sus
propias condiciones de posibilidad. Al dar la espalda a sus supuestos trascendentales el sujeto
viviente, sus procedimientos tienden a tomar la forma de proyecciones asintticas, aunque se
encuentren subyacentes y negadas bajo un clculo infinito. Ya hemos sealado, en el captulo
tercero, cmo sucede en el caso de la idea neoliberal de competencia perfecta. No obstante, el
que no sea un clculo autoreflexivo no le impide ser un clculo autoreferencial, en tanto se
constituye mediante argumentaciones circulares, pero cuya paradoja es que depende de esas
proyecciones infinitas. En el fondo nos topamos con el verdadero problema que nos interesa

262
Este texto es muy similar al que se encuentra en CST, p. 116-118, y que hemos citado en el captulo
II.



sealar ac. Este carcter autoreferencial del clculo instrumental en el lenguaje de las
ciencias empricas lo cierra a consideraciones acerca de una infinitud que no se identifique con
ningn tipo de proyeccin utpica, o sea, es incapaz de ver una infinitud que se encuentre a la
base, como condicin de posibilidad de toda accin humana: trascendentalidad al interior de la
vida humana. Nos encontramos con la paradoja de la vida humana, en donde confluyen, a la
vez, finitud e infinitud:

La paradoja que pone en evidencia la finitud insuperable que atraviesa la condicin
humana radica en que los sujetos slo pueden tratarse como tales a travs de dispositivos
abstractos de mediacin que los objetivizan en el acto. Hay una inadecuacin entre el
lenguaje, las teoras y las instituciones, por una parte, y el sujeto, por otra. En todas esas
mediaciones, hay un tratamiento del sujeto como objeto, que no corresponde a la
subjetividad del sujeto; ste es una plenitud infinita, trascendente a todas sus
objetivaciones, pero slo resulta aprehensible a travs de ellas y siempre de un modo
inadecuado e imperfecto.
Todo este proceso de institucionalidad de las relaciones humanas es, para Hinkelammert,
inevitable, pues resulta de la finitud humana. Pero su inevitabilidad no significa que sus
consecuencias sean neutras para la vida. Por el contrario, se trata de un proceso
ciertamente amenazador, que no debe ser librado nunca a su propia lgica. En efecto, las
instituciones creadas para permitir el desarrollo humano, tienden a independizarse del
hombre, a someterlo e, incluso, pueden convertirse en poderes que matan. Este fenmeno,
que Hinkelammert, siguiendo a Marx, llama fetichismo, se hace presente en todo el
sistema institucional de las sociedades modernas, aunque encuentra un lugar privilegiado
para su desarrollo en la institucin mercado
263

264
.

Un anlisis responsable del problema de las alternativas nos lleva entonces a incursionar
en las dificultades que surgen de la tensin entre los proyectos utpicos y la interpelacin desde
el sujeto necesitado. El sujeto de la praxis no puede ser la instancia ms bsica de la antropologa
y tica que propone Hinkelammert, ya que ste se funda en aquella otra instancia del sujeto
viviente, la cual es referencia a la realidad como totalidad y no meramente en un sentido parcial,
que es lo que sucede con los proyectos que constituyen el contenido de esa praxis. En esto
consiste propiamente eso de ser fieles a la conditio humana. El reconocimiento de sta es,
tambin, la toma de conciencia del hecho de que no podemos superar lo institucional que est a
la raz de los sistemas de explotacin y dominacin del hombre por el hombre. Y no puede
escamotarse sin ms el asunto de esta condicin paradjica de finitud e infinitud, so pena de
resbalar en nuevas ilusiones trascendentales. No obstante, esto no es ninguna claudicacin
frente al sistema de dominacin. Ms bien, significa que debemos asumir la condicin
problemtica de nuestra oposicin al mismo. Nos referimos a las dificultades que encontramos
para pensar los mundos alternativos y las acciones consecuentes con ello.




263
Cfr. Marx, Karl; El capital, op. cit., tomo I, 36-47; Hinkelammert, Franz Josef; Fetiches que
matan: la fetichizacin de las relaciones econmicas, en AIM, p. 7-65. N. del A.
264
Fernndez Nadal, Estela; La bsqueda de alternativas a la democracia capitalista. Franz
Hinkelammert y la crtica a la racionalidad formal, op. cit., p. 3-4.



3. La hermenutica del sujeto viviente y las construcciones trascendentales

Cuando comenzamos a hablar de los mundos posibles y las alternativas sociales, sucede
como con el sujeto humano: el lenguaje se ve en dificultades para expresar con propiedad sus
complejas realidades. Pero no es meramente un problema de inters para los preocupados por la
semntica, sino que dicho asunto est a la base de nuestras dificultades para comprender las
determinaciones conceptuales acerca de la realidad y para discutir sobre ellas. Es as que
debemos estudiar las posibilidades que tendramos de pensar lo trascendental, la realidad del
sujeto viviente, sin reducirla sin ms a objetivaciones o esquemas meramente instrumentales.

Aunque de manera incipiente, hemos adelantado algunas ideas de Hinkelammert al
respecto, cuando nos referamos a las imaginaciones trascendentales. En este apartado nos
ocuparemos de ellas con detalle. En efecto, stas son una manera de responder al reto de pensar y
hablar sobre lo trascendental, a la vez que representan un desafo para las ciencias empricas y
para la misma filosofa, en tanto stas se veran obligadas a replantear sus lmites mutuos y con
otros accesos a la realidad, como sucede con la teologa o el lenguaje potico. La crtica de
Hinkelammert a las ciencias empricas apunta al desenmascaramiento de su pretensin de ser un
conocimiento libre de elementos trascendentales. Su punto de partida est en el reconocimiento
de que en ellas, as como en otros lenguajes sobre todo si se trata de discursos con
explcitas pretensiones de totalidad, como sucede con el lenguaje poltico, jurdico, etc.,
encontramos la presencia de conceptos trascendentales:

A partir de una reflexin centrada en la condicin humana, nuestro autor [, Franz
Hinkelammert,] plantea una de las tesis axiales de su filosofa: los dispositivos abstractos,
como el lenguaje, la ciencia y las instituciones, nos permiten pensar y actuar en trminos
de universalidad, esto es, abarcar una generalidad de situaciones muy por encima del
nmero directamente observable, que, en cualquier caso concreto, corresponde a la
experiencia directa. Por eso puede decirse que, tanto la bsqueda del conocimiento como
el desarrollo de formas institucionalizadas de sociabilidad, siempre involucran una
aspiracin a la realidad entendida como totalidad desconocida y trascendente a la
experiencia.
Esa totalidad es un concepto trascendental, que cumple una funcin de orientacin del
conocimiento y de la accin, pero que es un constructo. Ciertamente remite a un mundo
transparente, de interdependencia general de todas las cosas, no experimentable; pero lo
ms interesante de esta construccin tiene ms que ver con el sujeto que la produce que
con aquello referido en su concepto. Vista en su relacin con el sujeto, es expresin del
deseo humano de trocar la opacidad y finitud de la vida por la transparencia y la infinitud.
Un deseo imposible, que, en el fondo, busca eludir la muerte como traza imborrable de la
condicin humana
265
.

Volvemos sobre un tema ampliamente desarrollado en el captulo tercero: el anlisis de los
conceptos trascendentales presentes en las ciencias empricas, conceptos que no son admitidos en las
mismas por sus funcionarios, sino que son relegados a la metafsica o a la teologa, a las cuales se les
considera discursos alejados de la realidad. Como bien muestra Estela Fernndez, estos conceptos
revelan la aspiracin a superar la condicin humana de finitud, mediante la formulacin de principios
trascendentales que permiten pensar el conjunto desordenado (fragmentario) de los fenmenos como

265
Ibd., p. 2.


totalidad. A la vez, Hinkelammert agregara que dichos principios son inseparables de la formulacin
de procesos de aproximacin hacia metas infinitas. Es importante notar la relacin entre estas
aproximaciones y los principios de imposibilidad, lo que no deja de ser paradjico en unas ciencias que ni
explcita ni implcitamente han renunciado a romper los lmites de la imposibilidad fctica. Pero lo ms
grave es que, en nombre de esa supuesta libertad con respecto a consideraciones trascendentales, los
exponentes de esta ideologa cientificista cierran la puerta a toda reflexin sobre la realidad
especficamente, la realidad social que incluya explcitamente la discusin sobre la factibilidad de
nuevos mundos posibles, a partir de la formulacin de mundos imposibles pero concebibles (Cfr. CRU, p.
58-74). Usualmente, se menoscaba este papel que juega lo utpico en la imaginacin de proyectos y el
desarrollo de las mismas ciencias, aduciendo con frecuencia que esto nos arrastrara a unas ciencias
desconectadas de la realidad emprica o, incluso, a una filosofa con rasgos anticientficos. Ya algunos
han mostrado que esto entraa, ms bien, una visin reduccionista y equivocada sobre las reflexiones
trascendentales
266
. Para Hinkelammert, las ciencias empricas no se pueden restringir a lo emprico. Su
criterio de verdad aparece cuando transgreden el lmite de lo emprico y fragmentario, y se abren a la
trascendentalidad que aparece en el interior mismo de la vida humana. Este criterio de verdad no crea
oposiciones del tipo emprico/anti-emprico, sino, ms bien, se trata de un criterio subjetivo: vida o
muerte. No es una mera coincidencia entre teora y empira, sino entre prctica y vida del sujeto. El
criterio de verdad es un criterio prctico.

Pero si bien el criterio es el sujeto viviente, la praxis constructora de alternativas no puede
explicarse slo a partir de l. Las imaginaciones trascendentales no son nicamente un asunto de
cmo hablar del sujeto en trminos subjetivos, sino que se trata de respuestas a la necesidad de
hablar de los mundos posibles. Entendiendo que esta posibilidad de hablar de nuevos mundos es

266
Con respecto a la existencia de argumentos trascendentales enfrentados a sendos argumentos
empricos en la filosofa, Luis Eduardo Hoyos seala, en un trabajo reciente, algunas crticas a
la identificacin entre desconexin metodolgica y desconexin real, la cual provendra,
asimismo, de la identificacin apriorstica entre consideraciones filosficas no-empricas y anti-
empricas: Si la reflexin trascendental es un expediente meramente metodolgico que nos
brinda el acceso a un fundamento normativo de validez, no por ello puede creerse que l nos
permite ganar algo de relevancia ontolgica; a saber: una esfera de la realidad que no es ni
mundana, ni emprico-psicolgica, ni fsica () Husserl s cree haber obtenido una esfera
especial de la realidad, caracterizada con el nombre de yo puro o conciencia pura. Esto es
problemtico () Con ello se estara haciendo de una desconexin metodolgica una
desconexin real, lo cual no parece de ninguna manera plausible () [Adems,] se estara
sugiriendo una suerte de distincin real entre el mbito de los eventos emprico-psicolgicos del
yo y el mbito trascendental de la consciencia, relacionado con la constitucin del sentido y de la
objetividad () [Esto es un] punto de vista dualista () Pero el dualismo husserliano
provoca una visin disparatada de la filosofa trascendental y de la relacin en que se encuentra el
modo de filosofar trascendental con el naturalismo, pues sugiere que la dilucidacin filosfica de
los fundamentos normativos de validez, sentido y objetividad se enfrenta a la explicacin
emprica. Sin embargo, de la creencia en que dicha dilucidacin filosfica debe ser no-emprica
(ya que el fundamento de objetividad de la experiencia, sacado a la luz por la reflexin
trascendental, no ha de ser l mismo emprico si ha de tener validez universal), no se sigue que
tenga que ser una explicacin anti-emprica o competidora de la explicacin cientfico-natural
() La una, resultado de la reflexin trascendental, esclarece las condiciones de validez y de
sentido que se hallan en una consciencia aparentemente no ligada a componente emprico alguno.
La otra perspectiva, a su turno, da a conocer por medio de la explicacin cientfico-natural las
condiciones fisiolgicas de la experiencia objetiva. En Hoyos, Luis Eduardo; Trascendental,
en A.A.V.V.; Cuestiones metafsicas, Madrid, Editorial Trotta, 2003, p. 75-76.



asimismo condicin de posibilidad de su realizacin. Las imaginaciones trascendentales son
modos de pensar las utopas como parte de esa trascendentalidad al interior de la vida humana,
de la que nos habla Hinkelammert.

Una primera cuestin, sobre la que quisiramos apurar algunas ideas, es la de cmo
pensar la relacin entre las utopas y las acciones humanas. Volviendo a los planteamientos de
Thomas Luckmann sobre la accin social, encontramos sugerentes ideas acerca del papel que
juega lo utpico dentro de los proyectos sociales. Se trata del anlisis fenomenolgico de stos
como utopas prcticas:

Los proyectos son utopas prcticas. Son utopas porque son algo irreal, esto es,
representan lo futuro en un presente-como-si; son prcticas, porque anticipan el futuro
ms irreal en un presente que adviene como posibilidad real ()
La fantasa proyectiva no es una fantasa pura, no se contenta consigo misma, con su
realizarse como fantasa () La fantasa proyectiva debe llevar consigo la posibilidad de
la realizacin, en el futuro hacia el cual ha sido proyectada.
Pero hay que notar algo: aun cuando en esta circunstancia se trata de los lmites de lo
posible y de lo realizable, no estamos pensando con ello en los lmites objetivamente
establecidos, objetivamente dados y definitivamente extrados. Pensamos, ms bien, en
aquellos lmites de los que el respectivo agente es respectivamente consciente. Que su
consciencia no pueda estar sin referencia a los lmites objetivos es otro hecho aclarador
()
Cada sector de la realidad tiene sus propias posibilidades y sus propias limitaciones de
realizabilidad de proyectos. En nuestros sueos no todo tiene perspectiva de xito, porque
podemos fantasear siempre lo que nos venga en gana. En cambio, el sector de la realidad
cotidiana se caracteriza por el hecho de que para todos es posible y realizable, aunque
dentro de un complejo sistema de limitaciones.
En general, en la vida diaria aceptamos que ayer fue realizable, y que tambin hoy es
posible y realizable, y que ceteris paribus tambin maana lo ser () Este principio
fundamental de nuestra fantasa proyectiva denominada por Husserl idealizacin del
siempre-puedo-volver-a (Idealisierung des Ich-kann-immer-wieder) del mundo de la
vida encierra, sin embargo, ciertas limitaciones. Persupone otra idealizacin del mundo
de la vida denominada por Husserl y as sucesivamente (und-so-weiter): las cosas
son como hasta ahora han sido e incluso los futuros cambios sucedern ms o menos
como los actuales. No obstante, si debemos limitar este presupuesto en un caso dado,
tambin podemos presuponer que podemos realizar actos del tipo siempre-puedo-volver-
a que descansan en la idealizacin del y as sucesivamente.
Ahora bien, aun cuando el curso de las cosas en el mundo no cambia de manera
inesperada, s cambia la base del propio siempre-puedo-volver-a. Todos los hombres
saben que existe una diferencia en la capacidad de actuar que corresponde al curso del
mundo, diferencia determinada por la edad () El saber sobre la periodicidad de la
capacidad de actuar se halla, en todas las sociedades, en el bagaje cognoscitivo ()
No slo valoramos a veces malvaloramos a otros hombres por su capacidad de actuar
atendiendo a ideas y prejuicios preconcebidos. Tambin emitimos juicios sobre su propia
capacidad de actuar con mayor o menor justicia y mayor o menor falsedad. Sea como
fuere les juzgamos y la fantasa proyectiva del hombre agente descansa sobre este
sistema de valorar las posibilidades.


Cuando el agente supone que l tambin puede realizar lo que precisamente ahora se imagina
como un fin posible, entonces la idea no es slo una fantasa pura, sino un proyecto () Pero en
determinados casos, todos nos equivocamos () Nos imaginamos cosas que van ms all de
nuestras fuerzas o nos desalentamos ante objetivos inalcanzables. Pero a ello se aade an otra
circunstancia esencial. Tambin las utopas prcticas, fundamentalmente los proyectos
realizables, no siempre conducen al xito () La no realizacin de fantasas irrealizables es algo
cierto; en cambio, la realizacin de proyectos nunca puede predecirse con seguridad
267
.

Para Luckmann, hablar de utopas prcticas significa sealar que dentro de los mismos
proyectos humanos, en su imaginacin, ya se encuentra presente una paradoja, aunque no
necesariamente una contradiccin: lo que se imagina es irreal (utpico), pero tambin es posible
(prctico). Claro, no se trata de que exista un sujeto omnisapiente que conozca empricamente
la totalidad de los lmites de la accin humana o que sea totalmente consciente de todo lo que
hay que saber acerca de ellos. La consciencia de los lmites tambin es limitada. Pero, an con
eso, esa consciencia se encuentra referida a la objetividad de esas limitaciones, la cual se
presenta como condicin humana. Posibilidades y limitaciones no son excluyentes, sino que
forman parte del complejo sistema de relaciones entre los seres humanos entre s, y entre stos y
el mundo natural.

El asunto esencial, para este autor, es que la fantasa proyectiva del hombre agente
descansa sobre este sistema de valorar las posibilidades. Por eso es que los proyectos slo tienen
lugar sobre la base de la oposicin entre lo irreal y lo realizable, pero tambin entre lo imposible
y lo posible. Pero esta valoracin no es resultado, nada ms, de la informacin de que
disponemos, sino de que la estructura formal mediante la cual realizamos nuestras proyecciones
contiene ineludiblemente las consideraciones acerca de las posibilidades de la accin a realizar.
Sabemos que nos movemos dentro de sistemas de posibilidades y limitaciones, ya que podemos
constatar que la no realizacin de fantasas irrealizables es algo cierto, mientras que la
realizacin de proyectos nunca puede predecirse con seguridad. Pero la inversa no puede ser
cierta: no es cierto que pueda predecirse con seguridad la no realizabilidad de los proyectos. Es
un argumento plausible el que la oposicin apriorstica a los proyectos utpicos slo tendra
sentido si pudiramos considerarlos fantasas irrealizables. Pero el problema de stas es que se
trata de algo irrealizable, no el que sean fantasas. En su formulacin aparecen los rasgos de que
se trata de un orden de acciones que se encuentran ms all de la condicin humana y no es nunca
fcil descubrir esos rasgos. Pero la imaginacin de una sociedad mejor no es a priori un
contrasentido. No lo puede ser, ya que se basa en la lgica de lo que llama Luckmann una
fantasa proyectiva, la cual no es una fantasa pura, sino que debe llevar consigo la posibilidad
de la realizacin. Como lo dice, por su parte, Franz Hinkelammert:

Cualquier imaginacin de la mejor sociedad posible tiene que partir de la mejor
sociedad concebible. Luego, la mejor sociedad posible aparece siempre como una
anticipacin de esta otra mejor sociedad concebible. Por eso, el contenido de lo posible es
siempre algo imposible que da sentido y direccin a lo posible. Es decir, todo posible
existe en referencia a una plenitud imposible (CRU, p. 381).

Para Hinkelammert, podemos encontrar un ejemplo de esto en las mismas revoluciones.
Segn su anlisis, las revoluciones surgen para resolver problemas presentes ya en el rgimen

267
Luckmann, Thomas; Teora de la accin social, op. cit., p. 61-63.



anterior (ancien rgime). No surgen de abstracciones. Frente a dichos problemas, las
revoluciones oponen proyectos sociales utpicos, para que aquellos no se repitan. En este ltimo
sentido, en tanto son proyectos, estas ideas utpicas son abstracciones, pues se basan en una
sociedad no existente todava (Cfr. AIM, p. 265ss). Donde Hinkelammert dice abstracciones,
Luckmann pone algo irreal. Pero las condiciones de las que parte la necesidad de ese
proyecto no son irreales ni mucho menos. Se trata de problemas concretos, los cuales se imponen
como limitaciones cuya posibilidad de superacin estriba en la idoneidad o no del proyecto, de
cara a la condicin humana. Ahora bien, el cambio posible no lo sera si no es referido a esa
plenitud imposible, la cual no es imposible en el sentido de que sea alguna especie de fantasa
pura, sino porque contradice la condicin humana. Hay una diferencia entre sta plenitud
imposible y la fantasa pura, la cual no est dada exactamente por algn tipo de grado de
factibilidad, sino, ms bien, porque la primera se origina en problemas concretos de la vida de
los seres humanos, mientras que la segunda, la fantasa pura, no. Se trata de una diferencia
prctica que nos muestra tambin por qu, para Hinkelammert, si bien la utopa tiene una
dimensin trascendental ms especficamente, en el hecho de que se trata de la anticipacin de
la infinitud, pues se encuentra referida a una plenitud imposible, por el otro lado, tiene una
dimensin necesaria, ya que refiere indefectiblemente al sujeto viviente (necesitado) y a sus
necesidades concretas, por lo que debe proyectar acciones y modelos concretos (histricos) de
sociedad.

Hinkelammert piensa que, frente a la maquinaria antiutpica contempornea la cual, como
vimos, es susceptible de derivar en posiciones reaccionarias y antihumanistas, es preciso recuperar la
utopa en las imaginaciones trascendentales, que no son el resultado de la negacin del sujeto viviente o
de sus condiciones empricas sino, ms bien, de la afirmacin de una totalidad recuperada en el interior
de la vida del sujeto. Volveremos sobre algunas observaciones de Yamand Acosta, que ya hemos citado
arriba:

Justamente, el punto de vista de la totalidad (ni totalizante ni totalitario), nota distintiva
del pensamiento crtico, significa la superacin de la ilusin trascendental (el
conocimiento perfecto que implicara poder mirar la realidad desde la exterioridad). Se
trata en realidad de una trascendentalidad interior que tiene presencia en el sujeto negado
que vive la totalidad como ausencia
268
.

Dos cuestiones nos interesan especialmente. En primer lugar, hay que recordar que las
imaginaciones trascendentales son construcciones de la razn que no son ajenas necesariamente
al proceder mismo de las ciencias empricas. En cierto modo, su parentesco con las ilusiones
trascendentales presentes en stas es evidente. Por supuesto, no est de ms aclarar que el uso de
estos trminos (imaginaciones, ilusiones) quiere sealar una diferencia que no es evidente para
todos, sino que ha sido desarrollada por Hinkelammert en su crtica. No obstante, consideramos
que indican algo esencial. Las imaginaciones trascendentales son construcciones de ideas
como hemos sealado en el captulo precedente, son conceptos trascendentales conscientemente
reconocidos, que pretenden apuntar hacia una superacin de los lmites de la factibilidad, pero
sin negar que tal lmite seala una imposibilidad. En oposicin a stas, las construcciones que
pretenden la superacin en la historia de tales lmites son llamadas ilusiones trascendentales. La
clave est en cul es el carcter del reconocimiento de los lmites para la accin humana. Si se
reconoce que el lmite es un inabarcable ineludible para los seres humanos, entonces estamos

268
Acosta, Yamand; Sujeto, democracia y ciudadana, op. cit., p. 6, nota 11.



en la imaginacin trascendental. Si, en cambio, este lmite es formulado como meta
alcanzable, nos hemos encontrado con la ilusin trascendental.

Por otra parte, un segundo problema lo encontramos con esto de inabarcable ineludible,
ya que, como hemos sealado en repetidas ocasiones, nos enfrenta con la necesidad de un
lenguaje que trascienda las objetivaciones propias de las expresiones que utilizamos para
referirnos a las cosas, los fenmenos y los tiles. Esto se nos impone as porque, cuando
hablamos de la condicin humana, pretendemos que no lo hacemos como si se tratase de una
cosa entre otras cosas, sino que se trata de la subjetividad:

Mientras los conceptos trascendentales parten de objetivaciones de las relaciones
sociales entre los sujetos y los llevan al lmite de conceptos de perfeccin institucional, la
imaginacin trascendental parte del reconocimiento entre sujetos efectivamente
experimentados, trascendentalizndolo tambin en una situacin de perfeccin (CRU, p.
343)
269
.

Aqu encontramos esta idea central del pensamiento de Hinkelammert, que ya hemos
mencionado: una concepcin de la trascendentalidad como algo al interior de la vida humana. Se
trata del reconocimiento entre sujetos vivientes. Ya hemos visto antes que para aclarar un poco
ms esta idea, relacionndola asimismo con la distincin entre conceptos e imaginaciones
trascendentales, nuestro autor echa mano de la formulacin del reino de la libertad en Marx.
Hinkelammert plantea que Marx propone el reino de la libertad, no como verdadera realizacin
de una especie de liberacin de la necesidad, en trminos absolutos, sino como aproximacin
prctica y transversal anticipacin, la cual siempre apunta a una meta inalcanzable
histricamente. El reino de la libertad ser, entonces, imaginacin trascendental. En este sentido,
su interpretacin es diferente de la de Engels, el cual, ms bien, pensar que la sociedad socialista
coincidente con tal reino de la libertad es alcanzable en la historia (Cfr. AIM, 56-64).

Las dos caras de la moneda. La trascendentalidad no surge de una mistificacin, pues su
raz est en la obligacin de los sujetos de realizar sus vidas, resolviendo los problemas de la
necesidad humana, fsica, social e histricamente experimentada. Pero, por otra parte, la
trascendentalidad es imaginada y asegurada en forma de proyectos mediados institucionalmente,
con lo que entra ya en el terreno de lo que tiene pretensin de factibilidad. Hasta dnde Marx
sigui siendo coherente a lo largo de su obra con esta idea, es algo que puede discutirse, pero el
mismo Hinkelammert cree que esta claridad sera abandonada en aras de la ilusin de la
superacin de las relaciones mercantiles en trminos absolutos. Encontramos as que dentro de la
misma crtica del fetichismo hay ya una ideologizacin que merece ser considerada como tal
(Cfr. AIM, p. 64-65).


269
Habra que aclarar, una vez ms, que esos conceptos trascendentales que menciona Hinkelammert
en la cita pueden ser interpretados como ilusiones trascendentales, pero slo en tanto su carcter
trascendental no es reconocido conscientemente como tal. Lo que sucede es que esa expresin
conceptos trascendentales no slo seala dichas ilusiones, sino, adems, un rasgo ineludible de la
accin humana y del pensamiento sobre la sociedad. Algunas reflexiones sobre esto apuntbamos en el
captulo tercero, en donde sealbamos que incluso puede aplicarse dicho trmino a las imaginaciones
trascendentales.



As como sucede con los conceptos trascendentales, las imaginaciones
trascendentales pueden caer tambin en el error de proyectarse como metas histricamente
alcanzables
270
, ya que esa proyeccin en que consiste la esperanza no puede dejar de romper
los lmites de lo posible, a la vez que urge por dar fruto en la vida que se posee. Un juego de
espejos similar encontraremos en las imaginaciones trascendentales cristianas. Hinkelammert
analiza la teologa de la liberacin en tanto construccin terica y prctica que proporciona,
con sus formulaciones del Reino de Dios como realizacin ms all de la historia, un elemento
de juicio, criterio regulador trascendental que impide que se proyecten utopas cuya
realizacin se supone histrica. Aqu vemos que confluyen los conceptos aproximacin prctica
y transversal que, como ya lo hemos sealado, es un concepto opuesto a las aproximaciones
asintticas de las ilusiones trascendentales, pues, a diferencia de stas, aqulla no pretende la
realizacin de una meta localizada en la historia e imaginacin trascendental que no hay
que confundir con las ya mencionadas ilusiones trascendentales. Pero, y esto es importante, si
es posible que incluso las imaginaciones trascendentales se conviertan en proyectos de mala
infinitud, esto no se debe a que se habran entendido mal los propios proyectos, sino a nuestra
situacin de sujetos cuya condicin trascendental est dentro de la vida misma. Por eso es que,
volviendo al problema de cmo referirnos a esta condicin bsica de la subjetividad,
Hinkelammert nos pide acercamos a los lenguajes potico (mythos) y teolgico, los cuales nutren
nuestras imaginaciones de elementos paradjicos sobre la realidad humana:

Podramos preguntar, entonces, cmo podemos hablar del sujeto que trasciende todas las
objetivaciones, si al intentar hablar de l lo estamos transformando por el lenguaje que
empleamos en un sujeto como objeto. Obviamente, en trminos definitivos, este lmite es
infranqueable. Es la pregunta por el sujeto trascendente, que se comunica sin lenguaje
materializado y por tanto objetivado y sin instituciones. De tal sujeto no puede haber
concepto, ni tampoco es posible describir alguna institucionalidad correspondiente, an de
la forma ms arbitraria. Sin embargo, se trata del sujeto, que en realidad trasciende a todas
las objetivaciones del sujeto en trminos de lenguaje o instituciones. Y como hace falta
hablar de l, el lenguaje no puede ser sino de apelacin.
El sujeto, que trasciende todas sus objetivaciones, lo podemos encontrar exclusivamente
en la vivencia subjetiva entre sujetos. El lenguaje ms bien apelativo o hasta mtico
objetiviza tales vivencias y por lo tanto no puede sino vislumbrar indirectamente aquel
estado de cosas en el cual el sujeto es sujeto para el otro, sin transformarse nunca en su
objeto. De lo que hablamos, por tanto, es tambin de una trascendentalidad, que es la
contrapartida a partir de lo real de lo que son los conceptos trascendentales a partir de la
teora de lo real.
Hay dos situaciones en las que se suele ver este sujeto que se enfrenta al otro como sujeto
sin objetivarlo. La primera es descrita en la famosa parbola del Samaritano en el
Evangelio de San Lucas (10, 25-37) ()
La segunda situacin es complementaria. Se trata de la fiesta como identificacin entre
sujetos en la alegra. Tambin la encontramos en una parbola descrita por Lucas (14, 15-
24) ()

270
Sobre este asunto, vanse las oportunas observaciones de Jung Mo Sung, en Sujeto como
trascendentalidad al interior de la vida real. Un dilogo con el pensamiento de Franz Hinkelammert, en
IRC, p. 275-278.



En ambas situaciones el ncleo del comportamiento es el reconocimiento entre sujetos.
Como no excluye a nadie y se dirige al sujeto como sujeto, se destruyen las objetivaciones
del caso, se disuelven las normas y se comparte segn gusto o necesidad lo que hay. Todo
se hace fluido una vez ocurrido el reconocimiento.
Si ambas situaciones se piensan hasta el lmite, tenemos la imaginacin de la felicidad
humana en su plenitud. Los primeros cristianos ya llevaron a cabo esta imaginacin al
lmite en trminos de una Nueva Tierra. La Nueva Tierra es esta tierra sin la muerte ()
En su radicalidad esta imaginacin es trascendental y, por lo tanto, imposible. Pero parte
de la realidad (CRU, p. 341-343).

El mito hace su aparicin, pero lo hace no en tanto relato falso o engaoso sino como
mythos, es decir, trama, historia de unas vivencias. Es una narracin que interpela nuestras
construcciones tericas desde la tensin con lo imposible, en su pretensin de poder romper ese
lmite de factibilidad. Aunque se refiere a tal objetivo utilizando figuras literarias, las cuales
nos recuerdan su carcter subjetivo: narraciones que no son totalmente objetivables ni
histricamente alcanzables. Dichos discursos nos hablan desde dentro de una experiencia comn,
suponiendo que se trata de vivencias compartidas: es un lenguaje que no puede ser sino de
apelacin.

Nos encontramos entonces con una anticipacin de una condicin trascendental que
orienta nuestras acciones. No es histricamente alcanzable, pues est ms all de la condicin
humana. Pero, no lo olvidemos, el mythos tampoco est libre a priori de caer en el juego de
espejos de la fetichizacin de la misma trascendentalidad:

La imaginacin trascendental se hace consistente si explcitamente imagina una tierra sin la
muerte y este hecho atestigua su carcter trascendental ()
Las utopas estticas adquieren su carcter ambivalente ser interpretables como promesas o
como terror segn el ngulo desde el cual se las mira. Este carcter lo adquieren por ser
utopas referentes a institucionalizaciones. Sin embargo, los conceptos trascendentales de la
institucionalizacin no son utopas estticas, sino que asumen el dinamismo de la vida humana,
viendo como esttica nicamente la especificidad institucional de la cual parten. Pero eso es
suficiente para provocar la misma ambigedad de promesa y terror ()
Tambin con la imaginacin trascendental se combina lo terrorfico, en cuanto la relacin con ella
es vista y tomada como accin directa. Lo potencialmente terrorfico no est en el interior de tal
imaginacin, sino en la aproximacin hacia ella () Esta destructividad y, por tanto, lo terrorfico
potencial de la imaginacin trascendental, por su parte se esconde detrs de un escudo mtico,
que podramos llamar la mitificacin trascendental. Es el mito segn el cual la imaginacin
trascendental es factible y una posible meta emprica, a la cual el hombre se acerca
prescindiendo, en mayor o menor grado, de la institucionalizacin de las relaciones entre los
sujetos (CRU, p. 347-348)
271
.

La subjetividad es ese lmite que introduce las consideraciones de factibilidad de una manera
muy peculiar: toda proyeccin o todo proyecto debe suponer la presencia del lmite que marca la
consideracin de la vida del sujeto humano viviente como criterio de verdad, como instrumento de
discernimiento de todos los proyectos. Pero esto es paradjico, pues de este sujeto no se puede hablar
sino como ausencia que est presente, que se expresa en las imaginaciones y metforas que apelan,
pero sin significar directamente la totalidad de esa realidad.


271
Cursivas nuestras.


Y, como sugiere la cita precedente, el criterio del discernimiento debe ser discernido a su
vez constantemente, ya que la posibilidad de que se convierta en imaginacin esttica y terrorfica no se
excluye slo a partir de su plasmacin en un lenguaje que pretende no ser objetivante. La filosofa,
entonces, deber hacer terapia del lenguaje con estos discursos que proyectan una sociedad que
supera los lmites de la factibilidad, en la forma de imaginaciones mticas, poticas, artsticas o teolgicas;
aunque este ejercicio tiene mucho de dialctico, crtico y hermenutico, y no slo se trata de lo que se
hace posible dentro de los juegos de lenguaje. Hay algo de las intuiciones del segundo Wittgenstein, pero
sin que nos quedemos all, pues, cuando asumimos las mismas reglas de los juegos de lenguaje, ya
suponemos la necesidad de trascender stos, en la dimensin humana que es condicin de posibilidad
de las construcciones lingsticas y culturales, y que slo se descubre a posteriori. Para Hinkelammert,
esta dimensin es el sujeto viviente
272
.

Franz Hinkelammert apelara a la necesidad de superar las restricciones de los juegos de
lenguaje, no mediante un principio racional abstracto, sino introduciendo sus ideas acerca de la
trascendentalidad al interior de la vida. Como veremos con ms detalle en el siguiente captulo,
los planteamientos que hace sobre la posibilidad de pensar el fundamento de la tica a partir de
los juicios de hecho de los que se extrae una normatividad fundamental y universal con los que
pretende trascender, a su vez, los lmites de los diversos juegos de lenguaje y sentidos
culturales, conforman una manera de interpelar crticamente las ideas de Wittgenstein sobre
los juegos de lenguaje. Para Hinkelammert, al analizar la accin social desde los juegos de
lenguaje debemos suponer que stos se fundan en la universalidad de la condicin humana las
consideraciones acerca de los lmites de la factibilidad y la formulacin de la vida segn
conceptos que refieren a la infinitud, la cual los trasciende en la medida en que es condicin
de posibilidad de toda cultura, poca y forma de vida
273
.

Pero, segn Hinkelammert, tambin son modificadas nuestras nociones sobre el
lenguaje mismo, a partir de dicha condicin humana universal. Para l, todo lenguaje implica
una pretensin de poder dar cuenta de la realidad en trminos universales. Esto significa, de
otra manera, una nueva dificultad para nuestras concepciones acerca de la misma subjetividad, ya
que el uso de dichos trminos tiene como resultado la objetivacin del sujeto:

272
Podemos preguntarnos por la posibilidad de universales antropolgicos que, probablemente,
corresponderan a sendos universales lingsticos, a la manera de los universales semnticos (ticos)
de Umberto Eco (Cfr. Eco, Umberto; Cuando entra en escena el otro, en Cinco escritos morales,
Barcelona, Lumen, 1998, p. 99-113). Por su parte, Luis Eduardo Hoyos (Cfr. Hoyos, Luis Eduardo;
Trascendental, en A.A.V.V.; Cuestiones metafsicas, op. cit., p. 76-78) expone algunas ideas en este
sentido, refirindose particularmente a Strawson y su filosofa analtica trascendental (elementos
invariantes inevitablemente presupuestos: particulares bsicos), aunque problematizando nociones tales
como universalidad y particularidad. Especial atencin nos merece su referencia al segundo
Wittgenstein: Si quiero que la puerta gire, tienen que estar fijos los goznes (en ber Gewiheit (Sobre la
certidumbre), en Werkausgabe, vol. 8, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 343, citado por Hoyos). Adems,
consideramos que son de inters sus reflexiones sobre las implicaciones del giro naturalista y el
naturalismo dbil en Strawson, para una fundamentacin de la tica (Cfr. Ibd.., p. 87ss).
273
Aunque tomadas de un contexto distinto, las siguientes ideas pueden acompaar nuestra
argumentacin: Theodor Litt no niega la historicidad del lenguaje, pero s que el concepto
historicidad sea, l mismo, histrico. Litt (Cfr. Litt, Theodor; Denken und Sein, Stuttgart, 1948.
N. del A.) justifica su postura haciendo uso de la paradoja del mentiroso, la cual se expresa
mediante la frase yo miento ahora. La misma paradoja se produce, segn Litt, cuando alguien
afirma lo siguiente: que el lenguaje es histrico es, a su vez, una afirmacin histrica. En
Siurana Aparisi, Juan Carlos; Una brjula para la vida moral. La idea de sujeto en la tica del
discurso de Karl-Otto Apel, Granada, Editorial COMARES, 2003, p. 16.




En el lenguaje, el sujeto se transforma en objeto por la razn de no poder hablar sino en
trminos universales. En el conjunto institucional, el sujeto es transformado en objeto
porque las instituciones se dirigen fatalmente a categoras sociales, aunque tales
categoras se compongan de un solo individuo. El sujeto es reducido a ser representante
de una categora, para que l sea tratable en los trminos reducidos en los que las
instituciones pueden funcionar ()
Siendo el sujeto un sujeto y no un objeto, su tratamiento como objeto es de por s
inadecuado, porque no puede jams corresponder al ser subjetivo del sujeto, que es una
plenitud inalcanzable. Por eso, toda teora es una mala teora y toda institucin una mala
institucin.
Este hecho ya lo afirmamos, aunque indirectamente, cuando constatamos que el lenguaje
y las instituciones son productos no-intencionales del sujeto. Si son productos, el sujeto se
tiene que encontrar fuera de ellos, a pesar de que como productos no-intencionales es
inevitable que el sujeto los produzca. Al entrar en relacin con otros sujetos, aparecen
tales productos no-intencionales, y el mismo sujeto solamente existe porque entra en
relaciones con otros sujetos.
El sujeto, por tanto, trasciende a todas sus objetivaciones, aunque no puede existir sin
ellas. El sujeto trasciende tambin, por tanto, a todas las formas de sujeto que aparecen al
tratar el sujeto como objeto. El sujeto cognoscente, el actuante, el prctico, el sujeto vivo
y el sujeto de la praxis, son todos sujetos tratados como objetos. El sujeto como sujeto
trasciende a todos ellos. Existe como tales sujetos objetivados, pero no coincide con ellos,
siendo la objetivacin del sujeto un producto no-intencional del propio sujeto, al cual no
pueden corresponder ntegramente las objetivaciones del sujeto
274
()
Por la utilizacin de conceptos universales, ningn lenguaje puede interpretar el sujeto en
su integridad. Sin embargo, la teora del lenguaje elabora conceptos trascendentales que
son capaces de efectuar eso. El lenguaje perfecto o el lenguaje unvoco de la lingstica
hace exactamente eso. Es idealmente un lenguaje suficientemente capaz para evitar todo
malentendido. Pero tal lenguaje tendra que ser tal, que fuera capaz de describir en
trminos objetivados, la subjetividad ntegra del sujeto. La objetivacin es tan perfecta
que refleja ntegramente al sujeto cuya objetivacin es. En la teora de las instituciones
aparecen conceptos trascendentales anlogos, en la forma en la cual Parsons habla de
institucionalidad perfecta ()
Tanto en el plano de un concepto trascendental del lenguaje unvoco como de una
institucionalidad perfecta y, por tanto, transparente, aparecen supuestos que sirven como
muletas de la construccin: los supuestos del conocimiento perfecto y de la velocidad
infinita de reaccin de los factores de produccin. Como lo segundo es condicin de lo
primero, los dos supuestos los podemos tratar como uno solo: el supuesto del
conocimiento perfecto. Slo este supuesto permite concebir trascendentalmente una
coincidencia entre la objetivacin del sujeto y el sujeto mismo.
Sin embargo, ya vimos la contradiccin dialctica que contienen tales conceptos
trascendentales. Si la objetivacin del sujeto es tan perfecta que coincide con toda la
complejidad del sujeto, tales objetivaciones ya no tienen ninguna razn de existencia.
Idealmente, en el concepto trascendental de las objetivaciones, estas mismas

274
Cfr. Lechner, Norbert; El consenso como estrategia y como utopa, Documento de Trabajo, Nmero
189, Septiembre, 1983, FLACSO, Santiago, Chile. N. del A.



objetivaciones son abolidas. Si existen en la realidad, este hecho se debe nicamente a que el
sujeto visto como objeto es una reduccin del sujeto en su integridad. Podemos aadir que
existen porque el conocimiento es limitado y no completo () Esta contradiccin
dialctica de tales conceptos trascendentales atestigua, en los trminos tericos de las
ciencias empricas, que el sujeto trasciende todas sus objetivaciones.
Ahora este sujeto es siempre un sujeto en sociedad. Para que el sujeto sea tratado como
objeto, tiene que haber alguien que lo trate as. Solamente en sociedad el sujeto puede ser
tratado como objeto. El sujeto humano en cuestin es un sujeto social, y si no fuera as, el
problema no existira (CRU, p. 338-341).

Al ser el lenguaje un sistema de produccin de categoras, el sujeto es inevitablemente
reducido a caracteres objetivables, finitos, ya que gracias a ellos puede ser de-finido, es decir,
de-limitado, aunque siempre provisionalmente. Esto es algo que podemos ver en la accin
institucional, que no se dirige a los sujetos en su subjetividad, sino a categoras u objetivaciones.
Dirigindose a stas puede tener lugar la racionalidad instrumental, para la que los seres humanos
son medios, objetos intercambiables y cuantificables. Por eso, el principal problema con las
instituciones como con el lenguaje no es que sean ms o menos perfectibles, sino que
siempre hablarn del sujeto de manera incompleta, nunca como la plenitud inalcanzable que es.
Lo es, dice Hinkelammert, porque siempre el sujeto trasciende a las instituciones, las
institucionalidades y toda accin humana, que siempre son su producto, aunque sean productos
no intencionales. Ya lo hemos sealado antes. Tanto las categoras lingsticas como las
instituciones aparecen debido a que las relaciones entre los sujetos no son transparentes o
perfectas. La necesidad de vivir slo se resuelve en relacin con otros, pero no porque junto a
ellos desaparezcan los lmites para la factibilidad humana ni porque la consciencia de tales
lmites anule la tensin hacia su superacin.

La inabarcabilidad del sujeto que trasciende a todas sus objetivaciones el sujeto
cognoscente, el actuante, el prctico, el sujeto vivo y el sujeto de la praxis... nosotros
aadiramos al sujeto productor entre el (sujeto) prctico y el sujeto vivo obliga a que el
lenguaje y las instituciones se trasciendan a s mismos, mediante la construccin de conceptos
trascendentales, lenguajes perfectos o instituciones de total transparencia, con lo que se busca
abarcar lo inabarcable. El resultado es que estas construcciones equivocan el objetivo que se
pretende. Los lenguajes unvocos y las instituciones perfectas objetivaran totalmente al sujeto,
pero, de esa manera, se volveran innecesarias (imposibles). Por ejemplo, el mercado
perfectamente equilibrado mostrara al sujeto humano en la objetivacin que es el mercado
transparente, pero, dado que dicho sujeto es su objetivacin, dejara de estar justificada la
institucionalidad del mercado, pues la condicin de perfeccin ya habra sido alcanzada. No slo
es que las institucionalidades, instituciones y el mismo lenguaje existen por la razn de que tal
plenitud no ha sido realizada, sino que dicha plenitud supone algo conocimiento perfecto y
velocidad infinita que est ms all de la conditio humana. Pero, as como lo veamos en
Thomas Luckmann, la apelacin a la condicin humana no implica, de ninguna manera, que no
podamos establecer las condiciones de posibilidad los principios de factibilidad de la
accin humana. Al contrario, no puede ser una renuncia, ni a la racionalidad ni a los conceptos
trascendentales:

Cuando decimos que no puede haber un mundo en el que los sujetos tengan conocimiento
perfecto, no describimos un lmite ciego. Podemos decir de manera consistente lo que no puede


haber. Lo imposible es algo consistente (lgicamente posible), aunque es imposible. Si esta
imposibilidad es categrica, se trata de un lmite de la conditio humana.
En la justificacin de juicios sobre la realidad aparecen estas imposibilidades categricas. Ellas
revelan una realidad que trasciende nuestras formalizaciones (no slo tericas, sino tambin
institucionales. Las instituciones son aquellas cosas que se pueden hacer por palabras. No todas
las cosas se pueden hacer por palabras). El primer paso del trascender es la construccin del
sujeto trascendental (el ojo de Dios). Pero no trasciende a las formalizaciones, sino que hace
imgenes perfectas de un mundo formalizado en trminos perfectos. Para estas formalizaciones
vale lo que Gdel dice acerca de las formalizaciones matemticas. No obstante la realidad
rebasa y trasciende tambin a estas formalizaciones del sujeto trascendental. La razn puede
formular eso, pero no lo puede formalizar. Tiene que trascender sus formalizaciones para poder
captar la realidad como lo que trasciende, es decir, su carcter de trascendencia. Eso permite
una conclusin en el sentido de que la razn es capaz de trascenderse a s misma. Si no lo
pudiera, no podra formular el enunciado: la realidad trasciende a todas las formalizaciones de la
razn. Eso no expresa una entidad fuera de la razn, sino la razn misma. Por tanto, la razn
habla, para usar palabras de Kant: es una razn discursiva, no una razn intuitiva. Sin embargo:
la ausencia de la razn intuitiva est presente en la razn discursiva. Por eso, la razn se puede
trascender al interpretar el hecho de que la realidad trasciende las formalizaciones (discursivas)
de la razn. La trascendencia de la realidad es reflexionada por la tesis de la trascendencia de la
razn. El ser humano es una relacin que se relaciona consigo mismo (Kierkegaard). Es como en
el caso del hospital: ste es la presencia de la ausencia de la salud, inclusive de la vida eterna
(ME, p. 52-53).

Los lmites de la condicin humana no son algo extrao a las formalizaciones y al decurso
racional, sino que constituyen su misma estructura, ya que estn supuestos en la formulacin de
conceptos trascendentales, los cuales funcionan a su vez como principios constitutivos de la accin
social. Volviendo al ejemplo de la competencia perfecta, la condicin humana est contenida con claridad
en unos juicios que prescriben la necesidad de entes con conocimiento perfecto y velocidad infinita,
para el caso, la mano invisible. Y, como ya lo hemos sealado en repetidas ocasiones, estos conceptos
trascendentales prescriben, a su vez, sobre la accin institucional del mercado, la cual se orienta segn la
pretensin de alcanzar la perfeccin contenida en ellos. En general, los lmites de la factibilidad no
aparecen sino implcitos en la formulacin de un sujeto trascendental, el cual es asimismo una
formalizacin. Ya veamos antes que no es que, de esta manera, se trascienda las objetivaciones, sino
que lo subjetivo es objetivado totalmente. Eso es lo que se pretende, aunque, como tambin
sealbamos, sea contradictorio con el hecho de que los aparatos de objetivacin de formalizacin
sigan estando presentes, a la vez que utilizan los argumentos de la realizacin de metas que se
identifican con condiciones perfectas proyecciones asintticas para justificar su existencia.

Ahora bien, para que el ejercicio de formalizacin de la realidad humana pueda ser consistente
con sus mismos presupuestos lgicos, debe poder trascenderse a s mismo. An si se pudiera trazar el
esquema de la totalidad de la realidad, tal construccin de la razn supone que ha sido realizada, por lo
que ya apunta hacia fuera de esa formalizacin, pero no hacia fuera de la misma razn, en el sentido de
que pudiera existir algo que estara, a priori, fuera de ella. Ms bien, para Hinkelammert, lo que se
descubre ac es lo que ya citbamos antes: el lenguaje se vuelve enigmtico. La razn puede hablar de
aquello que no puede formalizar, es decir, descubre una ausencia en tanto no formalizable que se
encuentra presente en tanto se puede formular. Es una razn discursiva, no una razn intuitiva. Sin
embargo: la ausencia de la razn intuitiva est presente en la razn discursiva. Eso que se hace
presente como ausencia es la subjetividad viviente, que es trascendental pero no como una formalizacin
apriorstica, sino como aquello que se encontraba ya en un inicio, pero que se descubre al encontrarse la
razn con los lmites de imposibilidad, incluso aqullos con los que se topa al intentar hablar de la
realidad mediante formalizaciones. Otros pensadores lo han expresado de manera similar:

El pensamiento cientfico moderno sita al hombre en un universo desprovisto de la presencia
de lo sobrenatural y la tecnologa moderna le da una comodidad limitada de aumentar su control
sobre el universo; es limitada porque no puede cambiar las circunstancias radicales de la finitud
humana y de la mortalidad Quiz sea cierto que la razn del retorno peridico de las


aspiraciones del hombre a la transcendencia sea que la realidad incluye de hecho la transcendencia
y que la realidad al final se reafirma sobre la secularidad
275
.

Salvando distancias, como pasa con cierta identificacin entre la transcendencia y lo
sobrenatural, o forzando un poco una identificacin entre secularidad y positivismo
cientfico (en el sentido negativo que le asigna Hinkelammert), hemos resaltado esas ltimas
frases de Peter Berger, para mostrar el carcter paradjico de los modos humanos de formular el
problema de la trascendentalidad al interior de la realidad, que no es ausencia de realismo, pero
s una postura usualmente reida con la ideologa empirista dogmtica, la cual tiene mucha
influencia en el mbito de las ciencias. Y de la paradoja al enigma: ausencia presente. Slavoj
iek, quien a su vez comenta a Chesterton, muestra algunas reflexiones acerca de la
trascendentalidad del sujeto, la cual no se puede aprehender sino como excepcin que posibilita
la coherencia lgica de la razn, dado que es su misma condicin de posibilidad, a la vez que nos
permite escapar al irracionalismo:

La doctrina cristiana, no slo descubri la ley, sino adems previ las excepciones
276
:
slo la excepcin nos permite percibir el milagro de la regla universal ()
El propsito de Chesterton es, pues, salvar la razn adhirindose a su excepcin
fundadora: sin ella, la razn degenera en un ciego escepticismo autodestructivo; en otras
palabras, en el total irracionalismo
277
.


3.1. A la bsqueda de una nueva trascendentalidad

Las reflexiones de Franz Hinkelammert nos llevan, entonces, a la necesidad de
preguntarnos directamente qu es lo que entiende por trascendentalidad. Si bien esto significara
que habra que volver sobre las reflexiones trascendentales, en tanto son condiciones de
posibilidad de la razn, ya hemos visto en diversas ocasiones que no deberamos entender lo
trascendental como a priori de la razn, que podemos deducir sin apelar a la experiencia (como
en Kant)
278
. Ms bien, Hinkelammert considera que lo trascendental es un a priori, pero que se
descubre a posteriori. En ese sentido es que l considera que no se trata de un a priori de la pura
razn, ya que la experiencia no deja de apelar a las condiciones de posibilidad de sus mismas
estructuras racionales. stas no pueden eludir, sin caer en inconsistencias, al sujeto viviente y sus
necesidades. La finitud humana y las proyecciones utpicas imprimen un nuevo giro al
problema del esclarecimiento de lo trascendental, una concepcin de la trascendentalidad como
algo al interior de la vida humana:

Al iniciar nuestra discusin de la metodologa de Popper, insistimos en el hecho de que a partir
de las ciencias empricas aparecen dos tipos de mundos imposibles, uno de los cuales es

275
Berger, Peter, L.; A Far Glory: The Quest for Faith in an Age of Credulity, New York, The Free
Press/Macmillan, Inc., 1992, p. 28-29, en Goulet, Denis; tica del desarrollo: gua terica y prctica, op.
cit., p. 192. Las cursivas son nuestras.
276
Chesterton, Gilberth Keith; Ortodoxy, San Francisco, Ignatius Press, 1995, p. 105 [Ed. Cast.:
Ortodoxia, Mxico, FCE, 1997]. N. del A.
277
iek, Slavoj; El ttere y el enano: el ncleo perverso del cristianismo, op. cit., p. 68.
278
La fuerza de este argumento se mostrar con ms claridad en el siguiente captulo, cuando veamos
cmo se articula con la formulacin de postulados de la razn prctica.


rechazable a priori. Se trata, por un lado, de los mundos imposibles por ser lgicamente
contradictorios, los que se rechazan a priori y, por tanto deductivamente, por su imposibilidad.
Por consiguiente, la crtica de esta imposibilidad es exclusivamente negativa y no contiene
ninguna superacin. Por el otro lado, se trata de los mundos imposibles a partir del
descubrimiento de los respectivos principios de imposibilidad humana, y de los cuales dijimos que
siendo imposibles, no son lgicamente contradictorios. Su imposibilidad es inductiva y, en
consecuencia, lgicamente a posteriori, aunque subyace a priori a toda actividad tecnolgica
humana
279
.
A este conjunto de mundos imposibles lo llamamos conjunto de mundos imaginariamente
posibles () La crtica de estos mundos no puede ser puramente por negacin, porque su
imaginacin forma parte metodolgica de la propia ciencia emprica. Como contrapartida a estos
mundos de posibilidad imaginaria encontramos los mundos de la imaginacin trascendental que
resultan de un proceso de idealizacin progresiva infinita a partir de la experiencia subjetiva de la
relacin libre entre sujetos que se reconocen mutuamente.
Nuestro anlisis ha mostrado que los mundos de posibilidad imaginaria y los de imaginacin
trascendental coinciden en el sentido de que los conceptos trascendentales de las ciencias
empricas contienen una contradiccin dialctica, cuya eliminacin los transforma en la
imaginacin trascendental. Luego, la ciencia emprica, mediante sus principios de imposibilidad
humana y sus conceptos trascendentales, desemboca, siguiendo exigencias de consistencia, en
la imaginacin trascendental por intermedio de la posibilidad imaginaria.
Ahora bien, tomando en cuenta [todo lo anterior] el punto de partida de las ciencias empricas
resulta aparente. El verdadero punto de partida lo constituye la imaginacin trascendental y el
acercamiento a la realidad va posibilidad imaginaria y su transformacin en ciencia emprica es
la consecuencia. Efectivamente, la realidad es la que est en el origen de la ciencia emprica; no
la empira. Dentro de esta realidad aparece la imaginacin trascendental que va penetrando por
transformaciones todo lo otro, hasta llegar a una ciencia emprica que transforma la realidad en
empira y que, correspondientemente, la restringe. As pues, la imaginacin trascendental es la
trascendentalidad originaria; las otras trascendentalidades se derivan de ella.
Sin embargo, es este hecho de que la imaginacin trascendental est implicada en las propias
ciencias empricas y su mtodo, el que recin nos permite afirmar definitivamente que ella no
puede ser lgicamente contradictoria. Si lo fuera, las ciencias empricas tendran que serlo
tambin; y, a la inversa, si las ciencias empricas no lo son, la imaginacin trascendental tampoco
puede serlo.
La importancia de esta reflexin reside en el hecho de que el mundo imaginado por la
imaginacin trascendental no se puede describir sino en trminos universales. Dado que todo
lenguaje descansa sobre trminos universales y no nos podemos comunicar sin lenguaje, la
imaginacin trascendental solamente la podemos efectuar en forma apelativa, esto es, una forma
de lenguaje que es ms propia del lenguaje potico y mtico. Si el mundo as descrito fuera
lgicamente contradictorio, sera a priori descartable. Por lo tanto, hace falta una reflexin propia
para mostrar que no es lgicamente contradictorio, aunque no sea posible describirlo en los
trminos conceptuales en referencia a los cuales es desarrollada la lgica formal. En el grado en
que la ciencia emprica es lgicamente consistente, lo es tambin la imaginacin trascendental.
Evitamos as tener que discutir el problema de hasta qu punto el propio concepto de
consistencia lgica es un concepto trascendental de la lgica y no algo que efectivamente en
alguna teora emprica est dado (CRU, p. 355-357).

A Hinkelammert le interesa mostrar que la imaginacin trascendental, de la que nos
hemos ocupado arriba, no es de ninguna manera algo ajeno o contrario al proceder de las ciencias
empricas. Pero tambin hay que recalcar que es a partir de ella como tenemos acceso al ncleo
fundamental de la llamada trascendentalidad al interior de la vida humana, que es el
reconocimiento subjetivo entre sujetos. Esto no es frecuente en las ciencias empricas, ya que

279
Hemos analizado estos argumentos de Hinkelammert en el captulo tercero, as que referimos a lo
trabajado all.



stas proceden mediante lenguajes que objetivan la accin humana y el acceso al sujeto en
tanto tal se encuentra ms all de la implementacin de la lgica instrumental (medio-fin). Por
eso es que se hace necesaria una reflexin trascendental, pero como algo que se origina por
problemas empricos de las ciencias y de la accin humana. Ahora bien, es justo esa experiencia
subjetiva de la relacin libre entre sujetos que se reconocen mutuamente, la que posibilita
escapar de la ilusin trascendental que supone la negacin de la trascendentalidad dentro de la
accin humana. Esta es la misma contradiccin dialctica de la que nos habla Hinkelammert,
ya que al negar lo trascendental se estara negando la misma metodologa de las ciencias cuyo
inters es dicha accin humana. El sujeto en su subjetividad obliga a romper con mecanismos de
objetivacin conceptual, pero tambin obliga a reconocer que la imaginacin trascendental, que
habla de l, es precisamente la trascendentalidad fundamental. Como bien dice Hinkelammert,
los conceptos trascendentales presentes en las ciencias empricas son ms bien consecuencias de
ella y no al revs. No es que la imaginacin trascendental sea una especie de concepto
trascendental ampliado o iluminado, o que sea un concepto meramente explicitado. Es
cierto que esto ltimo es un rasgo de las imaginaciones trascendentales, pero no es slo eso. Ms
bien, lo que las constituye formalmente es que refieren a la subjetividad en tanto tal y
subjetivamente. Esto genera que se vuelva necesario reconstituir la nocin que se tiene de la
realidad y su relacin con la empira. Naturalmente, implica replantearse el acceso a esta
realidad, ya que, si bien este acceso debe ser universal porque todo lenguaje utiliza trminos
universales, no obstante, esta universalidad no puede plantearse en trminos de objetivacin,
porque siempre se le escapara la realidad que est constituida por los sujetos que se reconocen
entre s subjetivamente. Como veremos en la siguiente cita, para Franz Hikelammert hay una
articulacin estrecha entre lo que deberamos entender por realidad y el problema del acceso a la
misma desde trminos universales. Asimismo, se trata de una articulacin entre estos elementos
analticos y su carcter fundamentalmente tico:

Es el hecho de que el sujeto se halla enfrentado a la encrucijada de la vida y la muerte, lo
que constituye esta realidad del mundo que se enfrenta al lenguaje y al mercado. No
obstante, se trata de una subjetividad de validez objetiva, forzosa. El actor, por fuerza,
tiene que entenderse como sujeto para poder vivir. Por eso los juicios de hecho, cuyo
criterio de verdad es de vida y muerte, son a la vez los juicios constituyentes de la
realidad objetiva. Para ellos la realidad no es externa. Segn el resultado de la accin
guiada por estos juicios, la realidad existe o no () La objetividad de la realidad no
antecede a la vida humana, sino que es tanto su producto como su presupuesto ()
Una imaginacin del mundo a partir de [los] juicios [de hecho del tipo de la
racionalidad medio-fin] no puede dar cuenta de la objetividad de las cosas. Al no poder
fundar esta objetividad subjetivamente, es inevitable que vacile entre el cuestionamiento
de la objetividad del mundo de las cosas (desde Bentham a Baudrillard) y la postulacin
dogmtica de su existencia objetiva con argumentos que se basan en un simple crculo
vicioso (Putnam) () La objetividad es subjetiva, pero el carcter subjetivo del actor es
un hecho objetivo. La negacin del sujeto, por tanto, contradice a los hechos, a la vez que
hace imposible dar cuenta de la objetividad de la realidad ()
Cristina Lafont, quien critica la tesis de la preeminencia del significado sobre la
referencia de la filosofa hermenutica alemana y su interpretacin resultante del giro
lingstico, afirma la postulacin dogmtica de la objetividad de las cosas en la lnea del



pensamiento de Putnam
280
. Sin embargo, cuando se refiere al problema, por la vuelta de lo
reprimido, ocurre la argumentacin siguiente:
es una hiptesis difcilmente plausible la de suponer que el lenguaje decide a priori
sobre lo que puede aparecer en el mundo previamente y con entera independencia de lo
que ocurra de hecho en ste (o, al menos, es difcil de explicar que con un mecanismo de
adaptacin semejante la especie no haya sucumbido hace tiempo)
281
.
Si este argumento de Lafont es cierto, entonces la argumentacin de Putnam es falsa. Pero
en tal caso es falso el resultado del propio anlisis de Lafont. Lo que ella usa, sin dar
cuenta de ello, es una afirmacin cuyo criterio de verdad es de vida y muerte. Este criterio
funda el hecho de la existencia de la especie y del mundo objetivo, y es un criterio
subjetivo. l es incompatible con la postulacin dogmtica de la objetividad de la realidad
de Putnam, a la cual Lafont adhiere.
La falla de la filosofa hermenutica alemana no reside en la preeminencia del significado
sobre la referencia. Reside en su incapacidad de visualizar al sujeto, cuyo criterio de
verdad es de vida y muerte. Lo sustituye por la tradicin (Gadamer) o por el mundo de la
vida (Habermas) ()
El sujeto tiene un horizonte objetivo que es de vida y muerte. Lo tiene objetivamente
como sujeto. Adems, es sujeto por tenerlo. Este horizonte le permite estar libre frente a
los condicionantes de la tradicin y el mundo de la vida.
Sin este espacio de libertad, que trasciende todas las tradiciones y los mundos de la vida,
no habra siquiera tradiciones. Hay tradiciones porque las podemos trascender. Lo que no
podemos trascender, no constituye una tradicin. El latido del corazn se repite por todas
las generaciones. Pero al no poder trascenderlo, no constituye tradicin ()
La postulacin dogmtica de la objetividad de la realidad no escapa a esta paradoja. Si la
realidad fuera objetiva y no dependiera del criterio de verdad de vida y muerte, no
podramos explicar el hecho de que la especie sobreviva todava () Slo podemos
sobrevivir si reconocemos el carcter subjetivo de la objetividad de la realidad y, en este
sentido, la preeminencia del significado sobre la referencia ()
El reconocimiento entre sujetos que se reconocen mutuamente como sujetos naturales y
necesitados, no es apenas el reconocimiento de la vida. Un reconocimiento de la vida,
presupone ya la constitucin de la realidad objetiva por el reconocimiento entre sujetos.
Este implica la vida natural, as como la vida humana como ser natural. Tambin la
realidad objetiva de la naturaleza se constituye por el reconocimiento entre sujetos. Que
no es el reconocimiento de la especie humana como objeto de la sobrevivencia. La
especie humana como objeto es una abstraccin que precisamente aplasta el
reconocimiento entre sujetos. De lo que se trata es del reconocimiento del otro en una
relacin mutua de seres naturales y necesitados. Este reconocimiento no puede excluir a
nadie. En este sentido es universal, sin constituir ningn universalismo abstracto. Es el
criterio universal sobre todos los universalismos abstractos posibles (como, por ejemplo,
el universalismo abstracto del mercado totalizado). Como tal, es un criterio concreto de
validez universal. No obstante, este carcter universal concreto lo especifica ms. El
reconocimiento mutuo entre sujetos desemboca en una opcin por algunos sujetos, es
decir, en la opcin por aquellos cuya vida se halla amenazada de modo ms directo. El
criterio de verdad sobre la vida y la muerte implicado en el reconocimiento mutuo entre

280
Putnam, Hilary; El lenguaje y la filosofa, Cuadernos de Crtica, Mxico, UNAM, 1984. N. del A.
281
Lafont, Cristina; La razn como lenguaje, Madrid, Visor, 1993, p. 223. N. del A.



sujetos naturales y necesitados, llega a ser un criterio de verdad en cuyo centro se encuentra
la vctima. Se trata de un ser para la vida, no para la muerte. El criterio de verdad es la
vctima (CES, p. 304-307).

Entenderse como sujeto es inseparable de que el sujeto es viviente y que es esta
condicin la que prescribe la objetividad de la realidad. Los juicios acerca de la vida o muerte no
son, en este sentido, juicios de valor, sino juicios de hecho: deciden sobre la objetividad de la
realidad, que es, en un sentido trascendental, una realidad subjetiva. La realidad objetiva es
producto y presupuesto de la vida de los seres humanos. Es producto, porque los juicios de hecho
del tipo de la racionalidad medio-fin aparecen desde consideraciones de vida o muerte. Es
presupuesto, porque el poder vivir o el no poder hacerlo supone al sujeto en relacin con
condiciones que posibilitan su vida. La irnica referencia al retorno de lo reprimido muestra
que cuando el lenguaje pretende dar cuenta de la objetividad de la realidad, reprimiendo la
subjetividad de eso objetivo, sta retorna para librar al juicio de caer en una inconsistencia: al
hablar en contra de la inclusin de lo subjetivo dentro de la objetividad de la realidad, se hace
necesario reforzar la argumentacin mediante la inclusin de criterios de vida o muerte. Si se
niega explcitamente esto, como hace Cristina Lafont, se cae en un argumento inconsistente, ya
que si tiene razn en lo primero la postulacin dogmtica de la objetividad de la realidad
(Putnam), entonces no puede ser cierto lo segundo la necesidad de juicios sobre vida o
muerte como criterio de verdad.

Para Hinkelammert, la vida humana no es algo que podamos trascender, sino que es la
condicin de posibilidad de la trascendencia que s es posible con respecto a las diversas formas
de vida. stas no son, en efecto, universales, pero s lo es la vida humana: el que esta ltima no
sea algo que podamos trascender es asimismo necesario para trascender las diversas tradiciones,
formas culturales, lingsticas, etc. Pero esta universalidad concreta no es sin ms algo
incondicionado, ya que est supeditada a la obligacin de sobrevivir que tenemos como
subjetividad. Puede que en tanto sujeto individual no me sienta obligado a reproducir mi vida,
pero en tanto sujeto necesitado trascendental la obligacin de vivir es una condicin
ineludible. La realidad prescribe la obligacin de sobrevivir, como criterio que brinda
consistencia formal a los juicios que se realizan desde el punto de vista de la subjetividad. No es
una universalidad abstracta, sino que aparece claramente dentro de las vivencias, en donde se
muestra como ausencia.

Es preciso detallar ms esto. En primer lugar, siendo una universalidad que no es el
resultado de la mera formulacin de categoras universales, sino que parte del reconocimiento
entre sujetos que se reconocen mutuamente, no puede haber un criterio apriorstico que
determine ese universo. Hay un criterio de universalidad que parte de la razn prctica: Este
reconocimiento no puede excluir a nadie
282
. Perfectamente podramos complementar este juicio
cambiando el no puede por un no debe, con lo que se tratara claramente de un juicio
prescriptivo, pero que no es un juicio de valor, sino de hecho. No es subjetivo en el sentido
de relativo a un sujeto o individuo, sino objetivo. Y esta objetividad es justo la que
determina el carcter de prescripcin universal que posee ese juicio. No porque la vida humana
sea convertida en un objeto, sino porque el juicio subjetivo sobre la realidad es un juicio de

282
Las cursivas son nuestras.



hecho: es necesario que los sujetos se reconozcan como tales para que pueda constituirse la
realidad objetiva.

Pero, por otra parte, la universalidad de la que habla Hinkelammert no es una
experiencia propiamente dicha. Parte de ella, pero como ausencia. El reconocimiento entre
sujetos es, fundamentalmente, un reconocimiento como sujetos necesitados, por lo que el sujeto
aparece donde se encuentra ausente. Este es un juicio sobre la realidad. La universalidad el
sujeto viviente aparece en donde se encuentra negada, es decir, en la vctima. Por ello es que
se trata de una universalidad que aparece en el reconocimiento de la vctima. La subjetividad se
hace presente en los que sufren, desde la negatividad. Por eso es que, dira Hinkelammert, la
universalidad se nos muestra en su negacin (Cfr. VC, p. 183ss)
283
.

Ahora bien, esta negatividad compete a la condicin en la que se satisfacen las
necesidades, pero no significa, propiamente hablando, carencia de necesidades. Lo que se
encuentra ausente no son las necesidades, sino la posibilidad de satisfacerlas:

La imaginacin trascendental no apunta hacia la desaparicin del hambre, porque entonces
apuntara igualmente a la imposibilidad de la satisfaccin del hambre y, por lo tanto, de la fiesta.
Donde no hay hambre, tampoco hace falta comer, y el ritmo de la vida real desaparece ()
En realidad, lo malo de la pobreza no es el hambre. El hambre es algo bueno. Lo malo es la
imposibilidad de satisfacer el hambre (CRU, p. 343-344).

Ese vaco que busca llenar la accin tica responsable y solidaria, esto es, la
imposibilidad de satisfacer las necesidades, no es conditio humana, aunque no pueda
comprenderse sin recurrir a ella. Condicin humana es ser sujeto necesitado y ninguna
imaginacin trascendental emancipadora pretendera romper con ella, porque sera equivalente a
construir la muerte. No hay vida humana sin la condicin de ser necesitado. El asunto, ms
bien, consiste en la denuncia de la situacin en la que los seres humanos se ven imposibilitados
de satisfacer sus necesidades. Esta situacin es la negacin, no de sus necesidades, sino de que
hagan efectiva su condicin de sujetos que proyectan su vida. Por eso la accin solidaria se
constituye a partir de la relacin entre estas imaginaciones trascendentales y el deber/derecho de
vivir. Pero la accin solidaria no se funda en s misma nada ms y eso se muestra en esta relacin
entre el deber y el derecho de vivir, que no es una relacin de yuxtaposicin, sino que se
encuentran formando una estructura, un sistema constitutivo que permite fundar la accin
humana intersubjetiva. La accin solidaria se fundara en s misma si el derecho de vivir no
llevara aparejado el deber de vivir. Este deber/derecho de vivir, en realidad, se funda en una
concepcin de la subjetividad que postula que asesinato es suicidio: la subjetividad es unidad
corporal de la humanidad. Por lo tanto, previo a cualquier accin solidaria se encuentra el
reconocimiento de que somos, todos, parte de la subjetividad que se encuentra amenazada. En
cierto modo, esto implica la recuperacin de una especie de fe:

283
Puede ser interesante comparar estas ideas con las reflexiones de Ellacura sobre el mal
comn, como categora para pensar el bien comn desde las vctimas. Cfr. Ellacura, Ignacio;
El mal comn y los derechos humanos, en Escritos filosficos, volumen III, San Salvador,
UCA Editores, 2001, p. 447-450.






La recuperacin del derecho de vivir por parte del hombre real implica una recuperacin
correspondiente en la fe. Marx destruy el dios de los filsofos, pero no lleg a encontrar
a un Dios bblico. Sin embargo, la crtica del dios de los filsofos es condicin necesaria
para una recuperacin de la fe en funcin de la vida humana.
La afirmacin de la vida contiene esta doble afirmacin: el deber vivir de cada uno y el
consiguiente derecho de vivir de cada uno. Siendo la vida una vida real y material que no
es sustituible por ninguna vida verdadera o espiritual, esto implica un juicio sobre la
propiedad: un sistema de propiedad es legtimo exclusivamente en el grado en el cual es
compatible con la vida real y material de todos. Debe ser por tanto compatible con la
exigencia de cada uno de poder asegurar su vida por su propio trabajo. En tanto que la
propiedad privada no es compatible con esta exigencia, es ilegtima (AIM, p. 306-307).

Se trata, claro est, de una fe que se encuentra en funcin de la vida humana. Porque lo
que se recupera es el realismo que haba sido sustituido por el objetivismo de las ciencias
empricas, las cuales hacen abstraccin de la subjetividad concreta. Para Hinkelammert, el Dios
bblico es el Dios de la vida, que puede ser recuperado como categora de la razn prctica.
sta permite discernir entre las prcticas que generan vctimas y las que no. Por eso es criterio
para enjuiciar acciones y derechos formalizados. Hay una afirmacin de la vida concreta, que
se formula como derecho de vivir, pero porque, desde el punto de vista del sujeto, el vivir es un
deber. No atentar contra la vida no es un deber, si nuestro punto de partida es el actor individual.
Pero, en tanto sujeto viviente, la vida es condicin de posibilidad que est presupuesta en la
estructura formal de nuestra accin, y que se nos hace presente mediante la reflexin
trascendental. Por ello, en el sentido de la subjetividad universal, es un deber no atentar contra
ella. Ahora bien, esta argumentacin es, asimismo, criterio de discernimiento de las instituciones
como sucede con la propiedad privada, en la cita precedente. Pero una reflexin que se enfoca
fundamentalmente hacia la recuperacin de la subjetividad trascendental, como criterio para una
accin responsable y solidaria, es ms una apelacin al sujeto que al mero cambio de las
estructuras sociales sin excluir que dicho cambio sea vlido e incluso necesario. Para el caso,
veamos la idea que tiene Hinkelammert acerca del pensamiento emancipador que se vehicula a
travs de la teologa de la liberacin:

[Para] una teologa de la vida base de cualquier teologa de la liberacin su objeto
principal no son las estructuras sociales. Puede decir poco sobre ellas. Se dirige ms bien
hacia el sujeto, para llegar a formar un sujeto para la vida y no para la muerte. Un sujeto,
capaz de vivir y de discernir estructuras sociales en funcin de la vida; y un sujeto capaz
de defender sus derechos de vivir. Se trata efectivamente de la conversin de los
corazones. Conversin de los corazones hacia la vida y el rechazo a la conversin de los
corazones hacia la muerte. La conversin hacia un sujeto que libera su cuerpo; y que sabe
que tal liberacin no se puede lograr si no est al alcance de todos. Porque si no hay tal
posibilidad, el sujeto de nuevo tiene que convertirse en un sujeto dispuesto a dar muerte;
y, por tanto, a orientar su propia vida hacia la muerte.
Una teologa tal es tan clasista como lo es el deber/derecho de vivir. El deber/derecho de
vivir rige para todos, y por tanto no se ejerce y no se puede ejercer en funcin de ninguna
clase social en especfico. El deber/derecho de vivir es universal. Sin embargo, en el
grado en que el grupo de los propietarios excluye el deber/derecho de vivir de los otros, el
deber/derecho universal se dirige en contra de su situacin de propietarios. Se transforma



a pesar de ser universal en bandera de lucha de un grupo en contra de otro. Para realizar
el deber/derecho universal, el grupo que lo sustenta debe imponerse para asegurar un
sistema de propiedad compatible. Por tanto se trata de una lucha de clases que debe
asumir un sujeto que se orienta hacia la vida. Es una lucha legtima y es la nica lucha
legtima que hay (AIM, p. 307-308).

Hay una tensin entre la reivindicacin del deber/derecho de vivir, que es una
reivindicacin universal y que, como hemos visto, slo puede ser universal, y las acciones
sociales que se generan a partir de este reconocimiento, es decir, la praxis transformadora.
Despus de todo, y dado que el problema del deber/derecho de vivir se refiere a la vida material,
que se resuelve dentro de la divisin social del trabajo y la constitucin de una estructura de
clases diversos modos de vrselas con el problema de la propiedad de los medios de
produccin, entonces, la praxis se realiza como accin colectiva, que se realiza entre grupos
con intereses contrapuestos (intereses de clase). La construccin de una sociedad en la cual
quepan todos implica que se excluyan modos de ordenamiento de la misma que generen, por su
parte, exclusin de grupos humanos. La sociedad en la cual quepan todos no equivale a una
sociedad en donde quepan todos los mundos posibles. Por eso, como veremos ms adelante, se
formula como sociedad en la que quepan, ms bien, muchos mundos, lo cual quiere decir que,
necesariamente, se excluyen otros.

Pero el hecho de que la lucha que realizan los grupos que se orientan hacia la vida sea
legtima no puede hacernos perder de vista que el objetivo fundamental del pensamiento
emancipador es el de una sociedad en la que pueda ser realizado el bien comn. Por eso no
basta con apelar a la solidaridad entre grupos, incluso si stos tienen reivindicaciones legtimas, y
aunque dicha solidaridad sea parte de los valores que debern desarrollar. Por otro lado, aunque
la cita anterior se refiere explcitamente a la teologa (de la vida, base de cualquier teologa de
la liberacin), nos interesa sealar cmo, a partir de los supuestos estudiados en este captulo,
nuestro autor propone los lineamientos para una tica del bien comn. Dicha tica resulta de una
reflexin que tiene como principales fundamentos la universalidad de lo que vincula a los
seres humanos (el sujeto viviente, unidad corporal de la humanidad) y la indispensabilidad de las
imaginaciones trascendentales (principios trascendentales de imposibilidad). En el captulo
siguiente y final analizaremos detalladamente dichos lineamientos. Adems, dada la estrecha
relacin entre la antropologa y la tica de Franz Hinkelammert, volveremos sobre algunas
cuestiones que hemos abordado en esta parte del trabajo, de tal manera que podamos
esclarecerlas an ms. Ser fundamental retomar lo que Hinkelammert entiende por subjetividad
trascendental, categora inseparable de lo que constituye el ncleo de su tica del bien comn, a
saber, su postulado de la razn prctica, ese juicio a priori que es reconocido a posteriori:
asesinato es suicidio.












CAPTULO V
Postulado de la razn prctica y tica del bien comn

Luego de presentar la crtica de Franz Hinkelammert al sujeto trascendental (primera
parte) y su propia propuesta de una nueva trascendentalidad (captulo IV), debemos mostrar
cmo es que se deriva de lo anterior un postulado de la razn prctica y, adems, cmo a partir
de ste puede construirse una tica del bien comn. Esto lo haremos analizando los diversos
niveles en los que hemos agrupado los juicios ticos que pueden deducirse de dicho
planteamiento. En primer lugar, el nivel proto-tico
284
, en donde ubicamos el carcter formal de
los juicios constitutivos (trascendentales) de la tica, los juicios de hecho que obligan al sujeto,
aunque no son juicios de valor. Luego, el nivel valorativo, que se refiere a esos juicios de valor,
pero dentro de su relacin estrecha y problemtica con los juicios tratados en el nivel
anterior. Y, en tercer lugar, el nivel de la normatividad fundamental en el sentido de
indispensabilidad, en donde se analiza la estructura de la responsabilidad moral, la cual estara
sujeta a la estructura fundamental de la accin humana, en tanto se funda en el sujeto necesitado,
y que debe responder al problema bsico de la sobrevivencia de la humanidad. No se trata,
como veremos, de compartimientos estancos, sino del despliegue de una sola tica fundamental,
a modo de un marco de variabilidad de todas las ticas posibles.


284
Usamos esta expresin y no la que sugiere Yamand Acosta, metatica, ya que preferimos seguir
considerando a sta como una reflexin sobre la estructura semntica de nuestros juicios morales, pero
que no tiene la pretensin de fundamentar criterios ticos:
Esta tica del bien comn tal vez admitira ser caracterizada como una metatica, que desde la vida real
y concreta proporciona criterios de validez para toda tica, para sus valores de fundamentacin ltima y
para la eticidad que de ella pueda derivarse. Entre muchas de las formulaciones positivas de esta tica,
que Hinkelammert llega a identificar como tica del bien comn y que hemos propuesto identificar como
metatica, aqu registramos la siguiente: Se trata de una tica, cuyos valores centrales tienen su raz en
la vida corporal, que es la instancia legtima de la vida humana. Su funcin es ordenar la vida y hacerla
compatible con la vida de todos y cada uno. No resulta de un clculo de utilidades, sino de la formulacin
de condiciones de posibilidad de la vida corporal, que son transformadas en normas, normas que siempre
son provisorias a la luz de las condiciones de posibilidad de la vida. Ellas formulan, por lo tanto, el marco
de libertad del hombre. No puede haber libertad sino al interior de la satisfaccin de las necesidades del
cuerpo, de tal manera que las condiciones de posibilidad de la vida corporal humana sean respetadas.
Ese es el espacio para la legitimidad de valores no derivados de la vida corporal. Los valores pueden ser
legtimos solamente en el grado en que no se oponen a las condiciones de posibilidad de la vida humana.
El hombre no es para el sbado, sino que el sbado es para el hombre [DT, p. 260. Las cursivas son
de Acosta]. En Acosta, Yamand; Solidaridad y racionalidad, op. cit., p. 113. El texto citado por este
autor muestra que las ideas de Franz Hinkelammert sobre la tica no constituyen una mera reflexin
sobre la estructura semntica acerca de los significados de nuestros juicios morales, sino que su
empeo fundamental consiste en fundar criterios sobre lo correcto o lo incorrecto de nuestras acciones,
de tal manera que dichos criterios nos permitan enfrentar los problemas que los juicios morales reflejan.
Por eso es que proponemos hablar, ms bien, de un nivel proto-tico o proto-moral, pues lo que pretende
Hinkelammert es fundar racionalmente la obligatoriedad en las estructuras bsicas de la supervivencia
del sujeto. Evidentemente, su inters fundamental no es el de realizar una reflexin sobre el modo
especfico como que se estructura nuestro lenguaje moral. Es ms, en la misma cita de Hinkelammert
que coloca Acosta, aparecen claros argumentos sustantivos referidos a la fundamentacin de lo que es
correcto o no, con lo cual se trasciende el mbito usual de la metatica. Otro asunto es que a partir de
sus planteamientos pueda aportarse al debate sobre dicho lenguaje moral, como sucede, por ejemplo, en
las discusiones entre prescriptivistas y descriptivistas. Sobre esto vase Hare, R.M.; El prescriptivismo
universal, en Singer, Peter (ed.); Compendio de tica, Madrid, Alianza, 1995, especialmente la p. 606.



Estas tres partes de nuestro anlisis estaran precedidas por la presente introduccin y
por un primer apartado, en el cual sealamos las crticas de Hinkelammert a la tica del discurso
de Apel, lo cual nos pareci fundamental para situar su propuesta, inicialmente. El orden de los
apartados intenta mostrar con ms claridad esta secuencia:

1. Los lmites de la razn comunicativa: El escptico, el suicida y el cnico
2. Asesinato es suicidio: La interpelacin desde la corporalidad del sujeto viviente
2.1. La condicin a posteriori del postulado: Sujeto humano y globalizacin
2.2. Acerca de los juicios de hecho que no implican un clculo de utilidad
2.2.1. Enfrentando la falacia naturalista: Los juicios emprico-
concretos
3. Utilidad, beneficio y bien comn
3.1. Los valores de la banda de ladrones y los valores solidarios
4. Bien comn y tica de la responsabilidad solidaria
4.1. La interpelacin tica desde el sujeto que grita: La obligatoriedad de su
reconocimiento
4.2. Postulado de la razn prctica y principio de factibilidad: El proyecto
centrado en los sujetos
4.3. Una tica que es, a la vez, necesaria y no necesaria

El redimensionamiento de la nocin de trascendentalidad como lo vimos en el captulo
precedente, a partir de la inclusin de las categoras del sujeto viviente y la imaginacin
trascendental, es una invitacin al abandono de las tradicionales maneras de pensar aqulla y a
replantearse los criterios ticos de discernimiento de otra manera. Para Hinkelammert, la tica
debe fundamentarse mediante un criterio trascendental. Esto tendra, por supuesto, serias
implicaciones para las pretensiones tericas en la tica que propone nuestro autor, sobre todo de
cara al dilogo que procura con algunos de los filsofos que reflexionan y discuten sobre estos
temas. Pero la postura de Hinkelammert es por s misma original. Como acabamos de sealar,
parte de un anlisis antropolgico, basado en su nocin de subjetividad, y del papel que juegan en
ello las imaginaciones trascendentales. stas no son sino proyecciones de fines trascendentales,
las cuales surgen de experiencias concretas que, como fines particulares, son sometidas a
evaluaciones en funcin de la factibilidad. Partiendo de la experiencia se descubren, a posteriori,
los lmites de imposibilidad que son trascendentales, es decir, a priori, en tanto son condicin de
posibilidad de la experiencia misma. El postulado de la razn prctica asesinato es
suicidio nos remite, entonces, a las pretensiones universales de la tica. La crtica
constructiva a Kant se hace suponiendo un marco general de legitimidad de toda
investigacin sobre la tica, que a la vez pretenda ser universal, a saber, la formulacin de
postulados de la razn prctica. Si se hace la crtica a Kant, se transforma en postulado. De esta
manera se recupera a Kant. Pero no en el mismo sentido. Para este filsofo, los juicios sintticos
a priori son juicios de la razn pura (trascendentales), no empricos. Para Hinkelammert, al
contrario, los juicios que fundan la tica son, ms bien, juicios empricos, que son a posteriori,
pero que descubren un a priori de la accin. En consecuencia, en la razn prctica de
Hinkelammert se sustituye el postulado de Kant, pero por uno nuevo que permitir evaluar la
accin humana de modo diferente. Por ejemplo, a partir del postulado de Kant no se pueden
analizar los efectos indirectos de la accin directa, que veamos en los captulos precedentes. Por
el contrario lo analizaremos ms adelante, mediante el postulado de nuestro autor s pueden
evaluarse ticamente estos efectos indirectos.




Esto nos lleva al tema del suicidio, fundamental en nuestro autor: el suicidio como
concepto lmite. Las reflexiones de Hinkelammert sobre el suicidio no tendran sentido
nicamente en tanto que se deba emitir un juicio condenatorio sobre dicho acto humano,
realizado por individuos concretos, el cual, por otra parte, es a todas luces posible y,
probablemente, deseable. No se afirma que sea imposible o deleznable sin ms ni tampoco lo
contrario. Se trata, ms bien, de que no es posible construir una tica fundndola sobre el
suicidio, sobre su mera permisividad o actitud condenatoria, o sobre la negativa a tratar el
asunto. Esto quiere decir que, una tica que no asuma una postura clara sobre ste, en tanto
concepto lmite, tampoco puede fundamentarse racionalmente.

Para Hinkelammert, debe asumirse una postura que tome al suicidio como concepto
lmite, el cual no debe ser transgredido, ya que, de ese modo, no slo el agente acaba con su vida,
sino que se diluye la realidad. Esto quiere decir, naturalmente, que debe evaluarse el tema del
suicidio desde la subjetividad y no desde la mera individualidad. El suicidio como concepto
lmite es una referencia constante a la conditio humana, la cual no deja de ser un referente incluso
durante el acto suicida. En tanto individuo que decide, puede que no lo haga, necesariamente, en
funcin de necesidades, ya que estara buscando acabar con ellas. Pero en tanto subjetividad
propiamente hablando, una decisin de acabar con las necesidades implica necesariamente
consideraciones sobre la factibilidad, es decir, supone su condicin de sujeto necesitado:

Aparece ahora un criterio de verdad sobre lo imposible perfecto y sobre la relacin de la
accin humana con tal criterio. Es un criterio humano-tcnico de la verdad, segn el cual,
el concepto idealizado debe permitir una aproximacin prctica (CST, p. 60).

Este criterio es el que se formula desde el sujeto viviente. Mediante l puede evaluarse
cualquier accin humana, pero no referida a su realizacin emprica, sino a su idealizacin. Es
un criterio trascendental. Pero ste excluye la posibilidad del suicidio, porque de esa manera se
eliminara el mismo fundamento del criterio que estamos empleando, cometiendo contradiccin
preformativa, no porque ocurra la desaparicin emprica del sujeto vivo, sino porque ste se
encuentra supuesto dentro de las consideraciones trascendentales de imposibilidad:

Se trata entonces de introducir un concepto prctico de verdad que no pretende saber lo
que la realidad es, sino que se limita a entender cmo esta se revela en cuanto que se la
trata como espacio para la accin humana, lo que ciertamente implica tratarla como
mecanismo de funcionamiento. La ciencia emprica resultante es utpica, tomando utopa
en el sentido que Max Weber, pero tambin Marx, le dieron. Quitarle este horizonte
utpico es acabar con toda ciencia emprica moderna (CST, p. 64-65).

Tratar la realidad como espacio para la accin humana significa postular que el suicidio
es el lmite de la accin humana y que no puede siquiera pensarse en criterios acerca de la bondad
o maldad de sta si no es negando que el suicidio sea un acto indiferente a la fundamentacin de
la tica:

Lo que se discute no es que el suicidio sea malo, sino que no puede justificarse ticamente
porque sobre l no puede fundamentarse un orden tico. Cmo podra fundarse un orden sobre
la muerte? Cmo podran ser los sujetos de tal orden seres muertos? El suicidio es el lmite


desde el cual toda tica es imposible; es su radical negacin. Por su parte, el criterio de la vida
humana no es intrnsecamente tico, sino que es el fundamento de toda eticidad posible. Negar
la vida es lo malo; afirmar la vida es lo bueno. Pero la vida como tal no es ni buena ni mala. La
vida est ms all del bien y del mal; lo mismo que el suicidio en cuanto tal. Porque el que se
suicida no comete un acto malo, comete el acto por el que deja simplemente de existir: cmo
podra ser malo para l? si simplemente ya no es. El suicidio, sin ser malo, es el fundamento
de todo mal: todo mal tiene algn aspecto de suicidio (todo asesinato es en ltimo trmino un
suicidio), en cuanto todo acto malo, si se desarrolla plenamente, llevara por ltimo al suicidio. Se
trata del principio de muerte de Freud
285
.

Pero no es solamente, como dice Dussel, que no puede fundarse sobre el suicidio un
orden tico. Habr diversidad de ticas que coincidiran en ese punto, de que tal cosa no debe
hacerse. Hinkelammert sostendr que de lo que se trata es de ir un poco ms all. Esto es, sealar
con claridad que el suicidio es parte del horizonte de imposibilidad que la accin humana se
traza, ineludiblemente. sta es accin subjetiva, y por lo tanto el suicidio del que debemos
ocuparnos es el de la misma unidad corporal, es decir, de la humanidad. Y cuando pasamos a
pensar el suicidio en trminos de suicidio colectivo de la humanidad, entonces es que
comprendemos mejor esto de que se trata del pecado elemental, como dice Wittgenstein.
Cuando Dussel habla de que negar la vida sera lo malo, no podra estarse refiriendo al solo
acto individual del suicida, ya que con ste concluye para l el horizonte de esta accin. El
asunto es, ms bien, que el suicidio no puede ser criterio subjetivo: una accin que provoque el
suicidio colectivo de la humanidad es intrnsecamente mala, porque acaba con todo horizonte
posible de la accin misma. Y, como veremos adelante, no se trata de su realizacin efectiva
(Quin puede objetar que la extincin de la humanidad es algo malsimo!), sino de su carcter
trascendental. Esto es lo que queremos decir con intrnsecamente mala, pues lo que sobresale
es el criterio trascendental de factibilidad, el cual juzga sobre la realidad. Subjetivamente
hablando, la realidad es algo que se diluye al postularse la desaparicin del horizonte en el que
la factibilidad tiene sentido, es decir, el de la misma humanidad
286
. Para infinidad de seres vivos,
la extincin de la humanidad no es en absoluto algo malo, incluso puede que sea algo muy bueno.

285
Dussel, Enrique; Es posible un principio tico material universal y crtico?, Pasos 75, DEI, 1998, p.
6, nota 37. Sobre el tema, Hinkelammert trae a colacin la siguiente cita de Wittgenstein:
Si el suicidio est permitido, todo est entonces permitido. Si algo no est permitido, entonces
el suicidio no est permitido. Lo cual arroja una luz sobre la esencia de la tica. Porque el
suicidio es, por as decirlo, el pecado elemental. Y cuando se investiga sobre l, es como cuando
se investiga el vapor de mercurio para captar la esencia de los vapores. Aunque acaso el suicidio
tampoco sea, por s mismo, bueno ni malo! (10. I. 1917) (CES, p. 281, nota 4).
286
La realidad se hace visible, nicamente, si vemos el mundo desde la perspectiva de la alternativa vida
y muerte, y si excluimos el suicidio y por tanto, tambin el asesinato. Si no se hace eso, no se puede
distinguir entre el significante y el significado. Ese es el callejn sin salida de la filosofa analtica. Esto
implica un criterio de verdad prctico: una teora puede decir la verdad slo si no tiene como
consecuencia de su aplicacin el suicidio colectivo de la humanidad, dicho de manera positiva, si su
vigencia es compatible con la sobrevivencia de la humanidad y de cada uno de los seres humanos.
Puede decir la verdad si revela sus consecuencias sobre la vida y la muerte, y si mantiene abierta la
opcin por la vida. Solamente para una verdad en este sentido vale: la verdad os liberar. Una reflexin
parecida hace Enrique Dussel. Ver Dussel, Enrique; La introduccin de la Transformacin de la
Filosofa de K-O. Apel y la filosofa de liberacin (reflexiones desde una perspectiva latinoamericana),
en Apel, Karl-Otto/Dussel, Enrique/Fornet Betancourt, Ral; Fundamentacin de la tica y filosofa de la
liberacin, op. cit.; Dussel, Enrique; Die Lebensgemeinschaft und die Interpellation des Armen (La
comunidad de la vida y la interpelacin del pobre), en Fornet-Betancourt, Ral (Hgb); Ethik und
Befreiung, Aachen, 1990 (ME, p. 188, nota 96).



Pero esta caracterizacin objetiva de la realidad es decir, pensar la realidad como un
conjunto de hechos objetivos, como los seres vivos o la naturaleza, que excluye la
concepcin de sta como espacio para la accin humana, no puede constituir nuestros
parmetros de accin ni puede funcionar como criterio evaluativo de las ciencias empricas. A
eso se refiere Hinkelammert cuando seala que sin horizonte utpico sin conceptos
trascendentales y consideraciones basadas en el principio de factibilidad no es posible la
ciencia moderna, asunto que hemos desarrollado ampliamente en los captulos anteriores.

Ahora bien, es difcil pensar en una accin que intencionalmente busque algo como la
desaparicin de toda la humanidad, aunque tampoco es un imposible a priori. Adems, ya hemos
sealado que es preciso considerar los resultados indirectos de acciones directas intencionales
o no, los cuales, por lo menos en un inicio, no podan ser relacionados con stas. Por eso es
que, para Hinkelammert, es importante incluir la categora de suicidio colectivo dentro de un
esquema que precise an ms el problema del fundamento de la tica: el de la relacin entre el
asesinato y el suicidio.

Curiosamente, ya en Ideologa de sometimiento (1977), Franz Hinkelammert, utiliza la
expresin asesinato es suicidio, aunque de una forma diferente que en El grito del sujeto (1998)
y los trabajos posteriores. En el primer texto, aparece como parte del discurso de dominacin. Es
un argumento que justifica el asesinato, en tanto se trata del resultado de la accin indebida del
asesinado de un rebelde o de un hereje, por ejemplo, dejando libre de culpa al asesino y,
lo que es an ms importante, libre de consecuencias. Por el contrario, en el segundo abordaje del
problema, la expresin forma parte de un discurso de emancipacin que segn Hinkelammert se
presenta como necesario. Se trata, ms bien, del asesinato que termina eliminando al mismo
asesino, debido a los efectos indirectos de la accin directa, por lo cual se expresa ahora en
forma de postulado tico de la realidad humana, que da origen al imperativo categrico que dice
que debemos reproducir la vida humana. No slo es que en el primer caso se utiliza la expresin
como una justificacin del orden dominante y en el segundo se haga lo contrario, sino que este
desplazamiento muestra un asunto an ms relevante. La transformacin especialmente
importante aqu es la que tiene que ver con la evaluacin tica que se basa en la intencionalidad o
la ausencia de ella. Hinkelammert considera que la pregunta por la intencionalidad del agente no
es el mejor criterio para evaluar los problemas acuciantes de la humanidad contempornea, an
cuando tampoco podemos excluirlo del todo, segn los casos. Nuestros problemas
verdaderamente graves como conjunto de los seres humanos son resultado de acciones cuyos
efectos indirectos desconocamos, por lo menos al principio, con lo cual se desmarcan de lo que
tenamos intencin de realizar o no directamente. Por ello, deberamos desplazar el problema del
dilema entre lo intencional y lo no intencional a la distincin entre accin directa y efectos
indirectos. En un caso muy particular de consecuencialismo, Hinkelammert se interesa por los
resultados globales de la accin, especialmente por aquellos que no puedan preverse con
exactitud, al tiempo que no son necesariamente los que persiguen los agentes, pero de los cuales
se tiene algn tipo de informacin relevante y que podran entrar en nuestras consideraciones.
Eso s, siempre y cuando stas incluyan el postulado de que el asesinato es suicidio.

Hinkelammert dir que slo podemos centrar nuestro inters en estas consecuencias si
desplazamos la pregunta por las intenciones del autor del sitio preeminente. Y eso necesita
justificarse trascendentalmente, dado que slo as podramos luego establecer cundo ser
pertinente incluir el tema de las intenciones y cundo no. Es decir, se trata de plantear un criterio



universal y este asunto de las intencionalidades, definitivamente, no puede funcionar como
criterio trascendental, sino que debe subordinarse al otro de la preocupacin tica por las
consecuencias globales de la accin, an si sta no es accin directa. Para Hinkelammert, esto es
as porque en la estructura formal de la accin subjetiva ya se encuentran las consideraciones
acerca de las imposibilidades, y con ello las consideraciones acerca de la vida del sujeto humano.
Esto es, ya se postula la realidad, de tal modo que incluya dichos presupuestos: es lo que quiere
decir la expresin asesinato es suicidio.

Hinkelammert considera que asesinato es suicidio es una postulacin de la realidad, un
concepto trascendental, ya que su invalidacin contradice la estructura formal de la accin social.
Algo as no podra pasar con un juicio basado en las consideraciones acerca de las intenciones del
agente, ya que de stas slo podran derivarse mximas que supongan accin intencional y
directa, como sucede con Kant. As, podramos llegar al absurdo de que la accin directa est
ticamente justificada, aun si las consecuencias son desastrosas para la misma realidad (humana):
fiat justitia, pereat mundus.

Es evidente que, de nuevo, aparece el problema de un postulado que slo se formula a
partir de dificultades que aparecen en la experiencia, aunque en tanto postulado remite a la
totalidad de sta. Pero si no tenemos acceso a la totalidad de esta experiencia, cmo es que
podemos postular la realidad a partir de ella? La respuesta provendra de la concepcin de la
subjetividad basada en el sujeto necesitado y en las imaginaciones trascendentales. Relacionado
con esto, es importante detenernos sobre una idea fundamental y es que justamente la suposicin
de que es imposible conocer la totalidad es lo que nos lleva a postular la realidad. Es el
reconocimiento de esa limitacin fundamental la que da origen a los postulados de la realidad.
Claro, en el caso de Hinkelammert, se trata de un postulado que, partiendo de la experiencia y la
manera como sta condiciona nuestras estructuras racionales formales, se formula,
paradjicamente, como un argumento categrico (a priori) pero que se descubre de manera
condicional (a posteriori), en una especie de apuesta. En este sentido se puede decir que,
estrictamente hablando, hay dos postulados de la razn prctica: asesinato es suicidio y
asesinato no es suicidio, y se trata de elegir entre uno de stos (Cfr. APM, 273-274). Pero no
podemos estar seguros sobre cul de los dos es el verdadero, mediante ningn tipo de
derivacin apriorstica, anterior a las consideraciones acerca de la vida de la humanidad.

Para Hinkelammert, asesinato es suicidio no es experiencia sino postulado, o sea,
condicin de realismo (y de toda experiencia). Por eso no es algo verificable empricamente, ni
esperaramos que lo fuera en algn momento. En cierta manera, tambin es postulado el de la
mano invisible, aunque desde las consideraciones de la subjetividad viviente, ste sera falso.
La razn es simple: el postulado de un mercado autorregulado que produce el bienestar de
todos puede ser reducido a la afirmacin de que no hace falta ninguna intervencin sobre las
estructuras mercantiles en orden a que stas no produzcan vctimas mortales, ya que estas
ltimas seran consideradas como sacrificios necesarios para el buen funcionamiento
(performatividad) del sistema. Esto es equivalente a decir: asesinato no es suicidio. Y aunque
podemos saber (verificar) que de veras hay vctimas, el que eso genere una consecuencia
equivalente al suicidio de los victimarios o, ms an, de la humanidad entera, no es algo que
podamos verificar, ya que implicara nuestra misma desaparicin, es decir, de quienes realizamos
la verificacin. Pero s podemos evaluar los riesgos de la apuesta, cuyo resultado en este caso es
que tal riesgo es infinito el exterminio de la humanidad, victimarios incluidos. Por estas



razones es que sera mejor optar por la forma de la postulacin que dice: asesinato es
suicidio. En este sentido es que entiende Hinkelammert la aplicacin a su tica de aquel
razonamiento que hiciera Pascal, para formular su prueba de la existencia de Dios (Cfr. NSF, p.
14).

Algunos planteamientos semejantes a los de esta estrategia filosfica, mediante los cuales
podemos proceder en pos de un postulado de la razn prctica, los encontramos en Slavoj iek.
El siguiente texto es una buena muestra de lo que podra considerarse una adaptacin de la
apuesta de Pascal, parecida a la manera como Hinkelammert la utiliza en la tica, incluso muy
similar a la forma del postulado asesinato es suicidio:

Un nervio paradjico de la moral que Bernard Williams llam la suerte moral
287
[se
puede utilizar para responder a una pregunta como] estuvo moralmente justificada su
conducta? [iek comenta que Williams evala moralmente el caso de un pintor que, un
da, decide abandonar a su familia y se larga. Entonces] la respuesta de Williams es que
uno slo puede responder a esa pregunta en retrospectiva, despus de conocer el resultado
final de su arriesgada decisin () Como lo ha sealado Jean-Pierre Dupuy
288
,
encontramos el mismo dilema a propsito de la urgencia por hacer algo frente a la
amenaza de las diferentes catstrofes ecolgicas que afrontamos hoy [ya que si
tomamos medidas radicales, podran resultar innecesarias (ridculas) y, si no lo hacemos,
la prdida sera total, igual que si tomamos medidas parciales para un problema total...]
Semejante situacin horrorizara a un kantiano radical, pues hace que el valor de un acto
moral dependa completamente de condiciones patolgicas, vale decir, de su resultado
absolutamente contingente. En resumen, cuando tomo una decisin difcil que implica un
dilema tico, slo puedo decir: Si tengo suerte, mi acto de hoy habr sido tico!. Pero,
ese sustento patolgico de nuestra postura tica, no es una necesidad a priori? No slo
en el sentido comn de que, si nosotros (la mayor parte de nosotros, al menos)
conservamos nuestra compostura tica, es porque hemos tenido la suerte de no haber
estado expuestos a la presin excesiva de las tentaciones () Cuando en nuestras vidas
cotidianas, conservamos nuestro orgullo y nuestra dignidad tica, obramos protegidos por
la ficcin de que seramos igualmente fieles a nuestra postura tica incluso en condiciones
severas
289
.

El carcter de apuesta suerte moral, en palabras de Bernard Williams, est
enlazado a nuestro problema fundamental de cmo explicar racionalmente que exista un principio
trascendental, pero que se origina desde dentro de las experiencias. En cierto modo el texto
refiere a ese a priori que se descubre a posteriori, al sealar que la evaluacin moral se hace en
retrospectiva. Lo patolgico, en iek, es equivalente a la contingencia, como bien seala l
mismo, y la ficcin, por su parte, es lo que se nos muestra como a priori. Es necesaria para que
nuestra evaluacin tenga algn grado de consistencia. Pero, este a priori surge de dicho carcter
aleatorio de la experiencia. Es por esto ltimo que provocara esos horrores en un kantiano
radical. Y, an ms, volviendo sobre los comentarios de iek,

287
Vase Williams, Bernard; Moral Luck, Cambridge, Cambridge University Press, 1981. N. del A.
288
Vase Dupuy, Jean-Pierre; Pour un catastrophisme clair, Pars, ditions du Seuil, 2002, p. 124-126.
N. del A.
289
iek, Slavoj; El ttere y el enano: el ncleo perverso del cristianismo, op. cit., p. 214-216.




lo que seala Dupuy es que, si debemos afrontar adecuadamente la amenaza de una
catstrofe (csmica o ambiental), tenemos que salir de esta nocin histrica de
temporalidad: tenemos que introducir un nuevo concepto de tiempo. Dupuy lo llama el
tiempo de un proyecto, de un circuito cerrado entre el pasado y el futuro: el futuro es el
resultado causal producido por nuestros actos del pasado, mientras que el modo como
obramos est determinado por nuestra anticipacin del futuro y nuestra reaccin a esa
anticipacin () Uno imagina la perspectiva de una catstrofe y luego acta para
impedirla, abrigando la esperanza de que el xito de nuestros actos preventivos haga que
la perspectiva que nos impuls a actuar se vuelva ridcula e irrelevante: uno debera
asumir heroicamente el papel del excesivo traficante de pnico para poder salvar a la
humanidad ()
Si no hacemos nada, ocurrir, y si hacemos todo lo que est a nuestro alcance para
evitarla, no ocurrir salvo que se d un accidente imprevisible ()
Por consiguiente, es esencial no interpretar esta estrategia de catstrofe en los antiguos
trminos de la causalidad histrica lineal () Puesto que la catstrofe no puede
domesticarse como cualquier otra posibilidad, la nica opcin que tenemos es postularla
como real: es necesario inscribir la catstrofe en el futuro de un modo mucho ms
radical. Es necesario considerarla inevitable
290

291
.

Esta inevitabilidad de la realidad catastrfica, que es una postulacin, es lo que se
encuentra a la base del imperativo categrico, ese criterio propuesto a su vez por el mismo
Hinkelammert: el deber de reproducir la vida humana. Si la realidad postulada es inevitable,
entonces, hay que proponer un imperativo, en el sentido de que es indispensable. Pero, por
supuesto, en el ncleo de la apuesta hay una opcin para que la racionalidad prctica tome en
cuenta fundamentalmente las consecuencias y no las intencionalidades. Son aqullas las que
tienen la ltima palabra. Y si estas probables consecuencias pueden ser tan graves como para
que provoquen el final de la humanidad, vale la pena arriesgar la suposicin a tal punto que
debamos, ms bien, postular que se trata de algo inevitable.

Ahora bien, como dice iek, necesitamos introducir un nuevo concepto de tiempo, si
es que queremos justificar coherentemente dicha apuesta. Con Hinkelammert diramos que se
trata de eso, pero porque hay que introducir la crtica de los conceptos trascendentales,
postulando que la responsabilidad por la humanidad implica, asimismo, la formulacin de
imaginaciones de mundos posibles que no se encuentran dentro de la historia. En este caso,
asesinato es suicidio no slo se basa en que nuestra razn necesita plantearse los lmites de la
factibilidad, en especial el problema de los efectos indirectos de la accin directa salvo que se
d un accidente imprevisible, sino que es una postulacin negativa de mundos posibles, en los
cuales los humanos no viven asesinando. No son totalmente realizables, pero tampoco son
contradictorios. Ahora bien, la imaginacin trascendental no anula el postulado ni lo convierte en
su contrario, so pena de ignorar la conditio humana.

Las reflexiones anteriores ilustran muy bien que una reflexin consistente acerca de la
accin humana y la subjetividad no puede eludir el problema de los lmites de la accin humana.

290
Dupuy, Jean-Pierre; Pour un catastrophisme clair, op. cit., p. 164. N. del A.
291
iek, Slavoj; El ttere y el enano: el ncleo perverso del cristianismo, op. cit., p. 221-223.



Una fundamentacin de la tica en clave trascendental, como nuestro autor la plantea, se
construye sobre esta base. De igual manera, la formulacin de cualquier postulado de la razn
prctica debe incluir el tratamiento de las bases mismas de dicha subjetividad. stas estn
supuestas en aqul. Por eso es que, para Franz Hinkelammert, porque el sujeto es un ser natural,
consciente de s mismo, es que es posible un postulado como el que propone. Slo al descubrirse
como un ser natural para el cual asesinato es suicidio, es que luego puede construirse una tica.
Ahora bien, como ya lo hemos anticipado, esta realidad se postula como negatividad, como
subjetividad negada:

El sujeto vivo es abismo, pero es abismo lleno. El sujeto se hace sujeto por la afirmacin de su
vida, que tiene como su otra cara la afirmacin de la vida del otro. De esta manera da contenido
al abismo. La negacin del sujeto no hace desaparecer el abismo, sino lo vaca. Entonces el
sujeto explota. El abismo se llama asesinato es suicidio. Lo niega y lo tapa el: si yo te derroto, soy
yo. Y revienta con el: te asesino, aunque la consecuencia sea suicidarme. Como sujeto vivo es el:
si t eres, yo soy. Es el sujeto del cual se trata.
El sujeto nace de una reflexin infinita del ser natural vivo. Comer del rbol del bien y del mal
constituye la reflexin infinita, en la cual el ser humano se pone ms all de todo lo que es, para
juzgarlo. Esta reflexin distingue al ser humano del animal. Es reflexin trascendental en el
sentido de que no hay nada que no trascienda, por eso puede reconstituir todo. A partir de ella
puede construir herramientas e instituciones. Sabe que es mortal: un ser natural infinito
atravesado por la finitud y la muerte. Esta reflexin distingue al ser humano no solamente del
animal, sino tambin de la mquina (no hay mquina inteligente, porque ninguna es capaz de
hacer esta reflexin infinita). Y hace aparecer el abismo del sujeto, constituyendo la posibilidad
del bien y del mal. Estamos pasando de la negacin del sujeto a su explosin, en la cual l
revienta contra s mismo al afirmar la muerte.
La accin del sujeto se encuentra ms all de posibles motivos, entendiendo por motivos
el origen especfico de efectos especficos; o sea, est ms all de la accin medio-fin, o
de la accin motivada o, en general, la accin formal-racional. La accin del sujeto rompe
con esta secuencia formal-racional, por lo que es gratuita. Mas la accin del sujeto no es
otra accin que la accin formal-racional, su transformacin subjetiva. Tiene un carcter
de irrupcin continua. Interrumpe la lgica de la accin formal-racional y la reorienta.
Hace algo que a la luz de la accin formal-racional es irracional, algo que a la luz del
determinismo es indeterminacin. Sin embargo, vuelve a encontrase con esta accin
formal racional. Por eso es acto libre, pero de ninguna manera arbitrario (SSC, p. 78-79).

Para Hinkelammert, negando al otro, negando su derecho a la vida, no se anula la
condicin fundamental de la subjetividad: un ser finito enfrentado a sus lmites y en tensin hacia
la infinitud. Por eso es que no podemos anular el abismo. Pero s podemos llenarlo, en el
reconocimiento del otro como sujeto necesitado. Reconocindonos en l, es posible una accin
que pretende evitar el suicidio: al no matarlo al procurar su vida, afirmo mi propia vida. Al
contrario, la negacin de ste socava las bases de toda vida humana. Por supuesto, ya hemos
sealado que esta antropologa redimensiona la misma idea de intersubjetividad, fundndola en
una concepcin peculiar de la corporalidad que trasciende las fronteras de una visin restringida
de la accin humana. En esta ltima slo hay individuos que actan, pero sin consideraciones a
los lmites de la factibilidad. Por el contrario, slo desde la concepcin de la subjetividad como
unidad corporal de la humanidad es posible decir yo soy un ser humano porque t eres un ser
humano (ubuntu). Hinkelammert retoma esta expresin del pensamiento africano, pero se trata



de una idea que trasciende las culturas y puede plantearse dentro de esta constitucin de una
tica trascendental (Cfr. APM, p. 272-273)
292
.

Hay, entonces, una conexin ineludible entre el imperativo tico que manda reproducir la
vida humana, las consideraciones sobre la factibilidad y la tica del bien comn. Su base es esa
libertad que surge del mismo reconocimiento subjetivo, libertad frente a los mecanismos
estticos de la racionalidad instrumental y las estructuras del orden institucional. Esta libertad
del sujeto no es tampoco arbitrariedad pura, porque, al suponer la responsabilidad por las
consecuencias de nuestras acciones, no puede tampoco anular la racionalidad instrumental. Es en
este sentido que la tica del bien comn sita las condiciones de posibilidad de toda tica. Las
formulaciones de la tica como tendencia a la vida buena, autonoma (autolegislacin) o
sabidura prctica (phrnesis)
293
, suponen la tica del bien comn como postulacin de las
condiciones indispensables para la reproduccin de la vida humana. La tica del bien comn hace
referencia a estas condiciones que hacen posible la tica en los sentidos tradicionales
294
.

Franz Hinkelammert entiende que el problema fundamental de la tica es el de los lmites
del clculo racional, en orden a la reproduccin de la vida. La postulacin de la realidad como
asesinato es suicidio y el criterio tico trascendental correspondiente nos obligan a establecer
lmites para la accin social y la calculabilidad. La formulacin de dichos lmites como objetos
preferibles constituye los valores. Pero stos se deducen de dos elementos fundamentales, que
son su criterio y su presupuesto trascendentales: la reproduccin de la vida humana
naturaleza incluida y los lmites de la factibilidad de la accin. Esto ltimo es fundamental
para situar la tica dentro del mbito ms amplio de la crtica de la razn utpica y, por
consiguiente, de la recuperacin de los mundos posibles: la tica existe porque no somos seres
omniscientes. Se trata de un lmite de factibilidad, no de un todava-no (CES, p. 222). En este
sentido, la tica no es, a priori, un mero instrumento del orden establecido para conservar el statu
quo. Aunque esto, por supuesto, se trata de algo a todas luces factible, una tica que encara los
problemas de la accin humana desde las coordenadas sealadas, tendra que poner en evidencia
que no puede ser consistente con una visin esttica de la vida social ni con planteamientos
antiutpicos.

Por eso es que la tica del bien comn puede pensarse como una construccin (histrica)
que surge dentro del sistema, el cual se ha originado, a su vez, a partir de un asesinato del
hermano. Esta tica es justamente la respuesta, desde la subjetividad, a dicha situacin. Es

292
Sobre las ideas acerca de la subjetividad, presentes en algunas culturas africanas, ver Jahn, Janheinz;
Ntu. Filosofa africana, en Culturas neoafricanas, Mxico, FCE, 1963, p. 131-165. En cuanto a la
formulacin de la tica como algo que trasciende las particularidades culturales y religiosas, las
siguientes palabras del telogo Juan Jos Tamayo se encuentran en sintona con nuestro autor: Siempre
he pensado que la fundamentacin de la tica es autnoma. Y lo que aporta la fundamentacin teolgica
o trascendente de las religiones, no es sino una ratificacin de la autonoma de la propia tica. Y la idea
de que el ser humano es imagen de Dios no supone una fundamentacin heternoma de la tica, sino un
refuerzo de la autonoma del ser humano y de la autonoma de la propia tica. En NSF, p. 70.
293
Cfr. Ricoeur, Paul; tica y moral, en Gmez Snchez, Carlos (ed.); Doce textos fundamentales de la
tica del siglo XX, Madrid, Alianza, 2002, p. 241-255.
294
Hinkelammert ha sealado, en diversos lugares, que al centrarse el anlisis en la racionalidad
reproductiva se pone en evidencia el carcter no fundamental de las nociones de vida buena como en
Aristteles, ya que stas presuponen siempre la necesidad de conservar la mera vida humana. Algo
semejante ocurrira con otras nociones como deber, normatividad, valor, etc.



necesario, entonces, refundar la tica desde la afirmacin de que el asesinato es suicidio y el
asesinato siempre es del hermano. No obstante esta ltima afirmacin, la tica del bien comn no
es una derivacin metafsica, apriorstica. Aunque es trascendental, no es deduccin a partir de
esencias, pero tampoco deriva de leyes emprico-naturales. Ms bien, surge como
consecuencia de la experiencia, de las consecuencias indirectas de las acciones directas, sobre
todo, dentro del orden social que tiene como centro al mercado capitalista. Surge porque hay
distorsiones dentro del sistema social, las cuales son el resultado de la imposicin de la lgica de
ste por encima de la vida de los seres humanos. Para esta tica, el desorden no es el sujeto
humano, sino el sistema mismo: el orden lleva consigo el desorden. Ahora bien, al no anular
totalmente el clculo de utilidad, es una tica de la resistencia, de la interpelacin, de la
intervencin y de la transformacin. Conjuga a su vez un carcter utpico y su avenimiento a la
condicin humana. Por ello es una tica del equilibrio, que tiene como principio clave la idea de
que nadie puede vivir, si no puede vivir el otro (Cfr. CST, p. 327-331).

Antes de desarrollar a fondo estas ideas, mostraremos las crticas que Hinkelammert
dirige a las propuestas de otra tica basada en criterios trascendentales, la tica del discurso de
Karl-Otto Apel, lo cual nos servir para situar dialcticamente la propuesta de nuestro autor.
Luego, en los siguientes apartados, nos ocuparemos del anlisis pormenorizado de su propuesta y
de los argumentos filosficos trascendentales en los que la apoya.


1. Los lmites de la razn comunicativa: El escptico, el suicida y el cnico

La tica del discurso de Apel es un esfuerzo notable por construir una fundamentacin
trascendental de la tica. Parte de una concepcin antropolgica que coloca en el centro la razn
comunicativa, asumiendo, por un lado, la herencia de la tica kantiana y, por el otro, el
pragmatismo de Peirce. No obstante, se trata de un planteamiento que ha recibido fuertes crticas
desde diversas posturas filosficas, ya sea de parte de un John Rawls o de un Enrique Dussel.
Dentro de los planteamientos de Franz Hinkelammert, la crtica a la tica de Apel es fundamental.
Para nuestro autor, Apel es incapaz de construir un criterio trascendental que responda a la
complejidad de los problemas de la accin humana. Esto se debe a que, segn Hinkelammert, la
tica de este filsofo parte de una concepcin antropolgica inadecuada. Su concepcin del sujeto
est fundada en la idea del acto de comunicacin, con lo cual las relaciones entre los seres
humanos son, fundamentalmente, relaciones entre dialogantes. Esto da pie para hablar de
comunidad de comunicacin. Para nuestro autor, semejantes planteamientos dejan por fuera el
carcter corporal de los sujetos humanos que son presentados fundamentalmente como agentes
dialogantes, as como el carcter corporal del vnculo intersubjetivo. Pero, adems, la tica
basada en dicha comunidad de comunicacin posee una estructura tautolgica, determinada por
el hecho de que las normas son evaluadas desde un criterio puramente procesual. Para
Hinkelammert, esa tautologa slo puede superarse si se introduce un criterio diferente del de la
mera validez procedimental de la argumentacin:

El criterio de Apel para las normas es puramente procesual. Ellas son consideradas
vlidas, si los criterios procesuales de su derivacin se han cumplido.
Esta derivacin es circular y sera adems tautolgica, si Apel no postulara un criterio de
verdad que sea un criterio de contenido, por encima de estas normas procesualmente
derivadas ()



Puede o es lcito digamos en el plano de las negociaciones renunciar a la racionalidad
estratgico-instrumental del representante de intereses para reformular la discusin en el
sentido de la tica del discurso y de sus normas como formacin de consenso puramente
argumentativo relativo a pretensiones de validez? La respuesta a todas estas cuestiones
slo puede ser una: un individuo no puede proceder de esa manera sin fracasar como
actuante (Handelnder). Pero tampoco le est permitido hacerlo suponiendo que, en
general, tiene que responder no slo de s mismo, sino igualmente por un sistema
autoafirmativo (Selbstbehauptungssystem) familia, grupo de intereses, Estado
confiado a l. En otras palabras: no puede moralmente pedrsele que acte de acuerdo con
un principio moral incondicionalmente vlido sin una consideracin responsable de los
resultados y efectos colaterales previsibles de su accin
295
()
Cualquier norma tiene validez nicamente en el grado en el que es aplicable y ella es
aplicable si se puede vivir con ella. Esto no es la negacin de la validez de la norma como
punto de partida y hasta de gua del comportamiento cotidiano, pero s se refiere a la
decisin de aplicarla o no. Sin duda, una norma con la cual no se puede vivir, bajo
ninguna circunstancia, sera nula a priori. Eso tendra validez, por ejemplo, para la
decisin universal por el cometimiento de un suicidio colectivo. Sin un criterio de verdad
esta norma tendra que ser tratada como cualquier otra.
De este criterio de verdad se sigue, sin embargo, el deber moral universal de violar
normas vlidas en el caso de que su cumplimiento destruya la vida del ser humano.
Apel menciona este criterio de verdad y lo aplica tmidamente, pero no lo discute de
manera expresa ()
En la parte B de la tica del discurso de Apel se introduce ad hoc la necesidad de vivir,
sin ninguna fundamentacin de su introduccin ()
Si se quiere integrar el criterio de verdad acerca de las normas en la tica del discurso,
entonces habra que introducir la razn de su necesidad ya en la derivacin de las normas
de fundamentacin ltima de la primera seccin de la parte A de su tica del discurso
(CES, p. 254-257).

Hinkelammert critica que la tica de Apel slo tome en cuenta, explcitamente, el criterio
de correccin de los procedimientos argumentativos, mientras que los criterios acerca de las
consecuencias de las acciones son relegados a un segundo plano. No obstante, stos se introducen
para impedir la tautologa en la argumentacin, con lo que se comete una contradiccin
performativa. Para Apel, la normatividad se refiere, en primera instancia, a consideraciones
puramente procedimentales: el hablante procede correctamente si no renuncia a procurar la
discusin sobre las bases del dilogo, que se realiza de la manera como la tica del discurso lo
propone. Ahora bien, pareciera que Apel reconoce que no basta con que el procedimiento del
actuante sea el nico criterio de validez, sino que debe haber una preocupacin por las
consecuencias de dichos actos para su vida y la de quienes estn confiados a l. No hay, en

295
Apel, Karl-Otto; La tica del discurso como tica de la responsabilidad: una transformacin
postmetafsica de la tica de Kant, en Apel, Karl-Otto/ Dussel, Enrique/ Fornet Betancourt, Ral;
Fundamentacin de la tica y filosofa de la liberacin, op. cit., p. 33s. Sin embargo, [Apel] aade: Esto
es lo que constituye la conocida tesis central de la distincin entre una tica de la actitud
(Gesinnungsethik) y una tica de la responsabilidad (Verantwortungsethik), en la que Max Weber ha
hecho hincapi, oponindola, entre otras cosas, a la tica del Sermn de la Montaa y a la de Kant. Ibd.,
p. 34. Ya hemos visto que eso no coincide de ninguna manera con el concepto de la tica de la
responsabilidad de Weber. N. del A.



principio, ningn problema en que Apel reconozca esto. Ms bien, Hinkelammert critica que
Apel considere que un criterio que funda una tica trascendental slo pueda provenir de concebir
a los seres humanos, principalmente, como dialogantes, pero sin corporeidad, por lo que la
referencia velada a la vida concreta de los sujetos sigue estando subordinada al criterio
fundamental de la performatividad de la accin comunicativa, segn normas procedimentales.

La cuestin clave, segn nuestro autor, es que Apel slo introduce los criterios de
contenido materiales de la tica, una vez que ha derivado previamente las normas de
fundamentacin ltima, en donde se excluye ese tipo de consideracin. Desde una concepcin del
sujeto viviente, como la que plantea Hinkelammert, esto no puede ser suficiente. Ya hemos visto,
en el captulo anterior, que las consideraciones acerca de la vida de los sujetos estn ya presentes
en la estructura formal de toda accin humana, es decir, constituyen la misma base de la
derivacin de una concepcin del sujeto y de la tica. Segn Hinkelammert, en la seccin acerca
de las normas de fundamentacin ltima de Apel, por el contrario, se encuentran ausentes las
evaluaciones acerca de los lmites de la factibilidad, as como de las consecuencias de la accin
humana. Como veremos adelante, esto ltimo es de fundamental importancia para ampliar la
crtica a la tica de la responsabilidad, como Apel (y Weber) la entienden, justo porque una tica
que no introduce desde su ultimidad los criterios de contenido para evaluar las acciones ni
siquiera podra plantearse los problemas que se derivan de los efectos indirectos de la accin
directa
296
.

Otra cuestin que es importante destacar es que la mera inclusin de ese juicio de
contenido, en la estructura de las normas de la tica del discurso, provoca la curiosa situacin de
que muchas normas que puedan ser vlidas en un sentido procedimental, formal no
deberan, necesariamente, ser aplicables, si lo que tomamos como criterio es la racionalidad
material, es decir, los juicios acerca de la vida de los seres humanos. Esto obligara a Apel a
introducir en su argumentacin un criterio de verdad que no puede ser el que proviene
nicamente de la comunidad de comunicacin, sino que se trata de un criterio material de verdad,
en el sentido de la postulacin que propone Hinkelammert: asesinato es suicidio. Esto es as
porque, como bien lo dice ste, una norma con la cual no se puede vivir, bajo ninguna
circunstancia, sera nula a priori. Esto supone que el criterio que se deriva de esa postulacin de
la realidad, a partir de la vida humana, no puede ser considerado como una norma ms entre
otras, sino que es el criterio que juzga sobre las normas, incluso sobre las de validez
procedimental de la comunidad de comunicacin.

Como ya lo hemos sealado, Hinkelammert critica fuertemente que la antropologa y la
tica de Apel no toman suficientemente en cuenta al sujeto humano en su corporalidad
297
. Y dado
que el discurso presupone el lenguaje y ste se da slo entre seres corporales, Apel comete una
contradiccin preformativa. Pero Hinkelammert extiende esta crtica ms all, al sealar que el
hablante no es slo corporal sino tambin contingente, con lo cual deberamos estar atentos
para encontrar aquello que en verdad trascienda esa contingencia:


296
La referencia de Hinkelammert a este asunto, en la nota anterior, es un problema que retomaremos al
final del captulo.
297
Como en otros lugares de este trabajo, usamos indistintamente los trminos corporalidad y
corporeidad.



En Apel, la corporeidad aparece solamente como un objeto sobre el cual gira el lenguaje.
En la segunda seccin de la parte A de su tica del discurso hallamos la realidad corporal,
que incluye toda realidad, inclusive el lenguaje mismo, como facticidad siempre ya dada.
En cambio, en la parte B la encontramos como necesidad y satisfaccin. Aqu se trata de
una cuestin de vida o muerte el tener acceso a esta realidad. Esta cuestin de vida o
muerte aparece en dos niveles: en el de la convivencia social entre los seres humanos (el
asesino del ejemplo de Kant)
298
, y en el del acceso a los elementos corporales de la
satisfaccin de las necesidades (el problema econmico del valor de uso). En esta forma,
como cuestin de vida o muerte, aparece por consiguiente la realidad en la parte B de la
tica del discurso de Apel, como criterio de la verdad en la aplicacin de las normas y por
ende de su aplicacin en el caso concreto.
[Pero, adems, Hinkelammert agrega que] el orador no es siempre apenas un ser corporal,
sino tambin un ser contingente. El lenguaje es inevitablemente ambivalente y equvoco.
No puede expresar elementos concretos de la realidad, sino que se refiere de modo
necesario a los elementos concretos por medio de conceptos o expresiones generales.
Hasta el nombre propio no se refiere de forma directa a un elemento concreto de la
realidad, sino es asimismo una expresin general. Los nombres propios siempre se
refieren a un conjunto, de la misma manera que los conceptos generales. En el lenguaje, el
elemento concreto de la realidad es circunscrito, pero no expresado. En este sentido, tanto
el orador como el lenguaje son contingentes (CES, p. 257-258).

No abundaremos en el tema de la corporalidad del sujeto, ya que lo hemos trabajado
ampliamente y no queremos repetir lo dicho. Tampoco volveremos sobre la cuestin de vida o
muerte y su inclusin, por parte de Apel, dentro de su tica del discurso. Ahora bien, s es
preciso comentar, brevemente, la idea planteada de que tanto el orador como el lenguaje son
contingentes, pues, tratndose ambos de a prioris trascendental-pragmticos del lenguaje,
piensa Hinkelammert, no podramos sino derivar la inevitabilidad de dicha contingencia. La
contingencia del orador y del lenguaje, as como la corporeidad del primero, no son afirmaciones
falsables, sino que constituyen principios trascendentales, ya que son el fundamento racional
de nuestra comprensin del mundo y del lenguaje. No son presentados como juicios que
pudiramos verificar empricamente, sino que son postulados como afirmaciones sobre la
realidad, que no necesitan ser fundamentadas en alguna otra:

Ambas afirmaciones la corporeidad del orador y su contingencia son vlidas, como
fundamentacin ltima, en el mismo sentido en el cual Apel lo sostiene para los valores.
Por tanto, el orador tiene que ser un ser corporal y contingente. Se trata de a prioris
trascendental-pragmticos del lenguaje (adems del dinero y del derecho), etc.
Esto implica dos conclusiones:
1) El acceso a la realidad corporal es decir, el estado corporal inclume en la relacin
social entre los seres humanos y el acceso a los valores de uso en la relacin del ser
humano con la naturaleza es el criterio de verdad para la validez de las normas en el
caso concreto () La verdad de un discurso es una cuestin de su contenido objetivo y no
puede ser derivada de forma directa de un consenso formal () Este criterio de verdad se
puede tambin expresar por el bon mot de Friedrich Engels: la cosa-en-s es una cosa-
para-nosotros. Por ende, el ser humano es un ser corporal que es humano ()

298
Hemos citado el anlisis que hace Hinkelammert de este ejemplo de Kant, al final del captulo II.



El criterio de verdad comprendera al universalismo como un universalismo del ser
humano concreto, como lo formula el joven Marx, o sea, como el imperativo categrico
de echar por tierra todas las relaciones en que el hombre sea un ser humillado, sojuzgado,
abandonado y despreciable
299
()
Todas las normas e instituciones tienen que ser cambiables en el sentido de este
imperativo categrico. Luego, el criterio de verdad es la vctima y no el victimario ni el
ganador
300
.
2) Tanto la contingencia del lenguaje como la del mundo no son ellas mismas
contingentes, sino inevitables () Esto excluye cualquier afirmacin cuya validez
presupone algn tipo de aproximacin asinttica infinita a alguna situacin ideal () La
relacin de la realidad con las ideas regulativas no puede ser de aproximacin en el
tiempo. En este caso, la realidad contingente tendra que aproximarse a una realidad sin
contingencia. La relacin hay que comprenderla ms bien como una presencia en cada
momento, a partir del criterio de verdad mencionado ()
Excluye la imaginacin de un progreso moral e inclusive hace problemtica la
interpretacin filogentica de la teora de las etapas del desarrollo moral de Kohlberg. Si
podemos mostrar la tica de responsabilidad por una expresin de hace dos mil aos y
esta expresin la podemos mostrar en mil aos anteriores en otras variantes, entonces la
tica de responsabilidad no puede ser ninguna ltima etapa del desarrollo moral en un
sentido filogentico. Ella surge all donde aparecen normas formales. Antes no es
necesaria como concepto ni se la puede concebir. Para decirlo con Ranke: cada poca est
igualmente cerca de Dios; o igualmente lejos
301
. Esto es asimismo el fin de una
secularizacin, en cuanto sta es una apariencia creada por la aproximacin asinttica
infinita.
Si excluimos cualquier aproximacin asinttica infinita a situaciones ideales, cae entonces
la tesis central de Apel de la identidad de los principios constitutivos y regulativos de la
experiencia. Apel puede sostener esta identidad nicamente porque presupone un
progreso infinito de aproximacin asinttica a la situacin de una comunidad ideal de
comunicacin. Si excluimos este progreso, se separan de nuevo principios constitutivos y
principios regulativos de la experiencia.
Los principios constitutivos de la experiencia son dados ahora por las dos conclusiones
analizadas con anterioridad, esto es, que el orador que desarrolla el discurso es un ser
humano vivo y contingente. El criterio de verdad como acceso a la realidad y la

299
Marx, Karl; Introduccin a la crtica de la filosofa del derecho de Hegel, en Fromm, Erich; Marx y su
concepto del hombre, op. cit., p. 230. N. del A.
300
Este es el problema del sujeto en la tica () N. del A. En lo que sigue, Hinkelammert remite a
Gallardo, Helio; Radicalidad de la teora y sujeto popular en Amrica Latina, op. cit.; Tamez, Elsa;
Contra toda condena. La justificacin por la fe desde los excluidos, San Jos, DEI, 1991; y Acosta,
Yamand; Pensamiento crtico en Amrica Latina: La constitucin del sujeto como alternativa en los
noventa. Observaciones a un paradigma en construccin, op. cit.
301
La teora del valor de Marx expresa esta visin al insistir en un concepto del valor determinado por la
hora de trabajo: en ltima instancia por el tiempo de vida del productor. Luego, el crecimiento econmico
no cambia el valor del producto per capita. Si se produce ms productos por hora, el valor del producto
producido sigue siendo el mismo. No obstante, Marx no sostiene siempre este concepto
consecuentemente. Cuando habla de los esquemas de reproduccin ampliada, de repente habla de un
crecimiento en valores. Eso implica un concepto del valor diferente por completo del que desarrolla en su
teora del valor. N. del A.



contingencia del mundo, constituyen los dos principios constitutivos de la experiencia
302
. La
relacin entre ambos es la relacin de ser y tiempo, del a priori del ser y del a priori de la
percepcin trascendental.
Para que sea consistente la tica del discurso de Apel, ambos principios de la experiencia
tienen que ser incluidos por una fundamentacin ltima en la primera seccin de la parte
A de su tica del discurso.
Pero con eso la tica del discurso se vira. Si antes estaba de cabeza, ahora est de pie
(CES, p. 258-260).

Corporalidad y contingencia seran, segn Hinkelammert, los principios constitutivos de
la experiencia, algo que Apel no estara dispuesto a aceptar, aun si stos estn supuestos en su
formulacin del esquema de derivacin de normas dentro de la comunidad de comunicacin. Ya
hemos sealado que la insuficiencia en el planteamiento de Apel sera, ms bien, que l no los
considera a la hora de presentar la fundamentacin ltima de aqulla. Por supuesto, lo que l no
compartira es que, con esto ltimo, tendramos la relativizacin del valor de las normas
procedimentales, en funcin de dichos principios constitutivos y mediante el criterio de verdad
que se deriva de la afirmacin del sujeto humano corporal y contingente. Por otra parte, ya
hemos visto en el captulo tercero que Hinkelammert objeta la idea de Apel de una convergencia
entre principios constitutivos e ideas regulativas, por lo cual remitimos a lo que analizbamos
entonces. En ese lugar, sealbamos que no poda entenderse la contingencia de la experiencia si
no es referida a los lmites de la misma, los principios de posibilidad/imposibilidad.

Por lo tanto, la tica de Apel no slo evade el problema de una verdadera radicalidad en la
formulacin de lo trascendental, al tratar de manera insuficiente el tema de la contingencia del
mundo y de la corporalidad del sujeto, sino que, al identificar principios constitutivos y
regulativos en la comunidad ilimitada de interpretacin, termina construyendo una nueva
proyeccin asinttica infinita, una utopa que se cuida de ser identificada como tal, al negar que
se tratara de un proyecto de contenido o material, no apriorstico. Para Hinkelammert, la
comunidad de comunicacin es idea regulativa que se postula a priori, pero la contingencia del
mundo no lo es. sta no es necesaria en un sentido de necesidad lgica (formal, racional,
apriorstica), pero s es inevitable. Esta inevitabilidad es descubierta a posteriori, a partir de la
postulacin de la realidad desde la subjetividad concreta. Por lo tanto, el universalismo que
podramos derivar no es tampoco un a priori de la razn, sino que se descubre mediante la
postulacin de la realidad desde la contingencia de la vida humana, asimismo como
inevitabilidad.

Tambin, la explicitacin del universalismo en Apel y en Habermas es sometida por
Hinkelammert a una fuerte crtica, que es una profundizacin de la que propone acerca del papel
que se le asigna a la comunidad de comunicacin dentro de la tica, y a la manera como aparecen
en ella los conceptos trascendentales. Esta crtica va acompaada, adems, de importantes
observaciones acerca de la tica de la responsabilidad:

302
La filosofa de Heidegger intenta siguiendo a Nietzsche anular a las ideas regulativas mismas.
Sin embargo, resultan ser una dimensin necesaria de la conditio humana. El anti-utopismo es negacin
de la conditio humana, en el mismo grado en el que lo es el intento de la aproximacin asinttica infinita.
Al intentar renunciar a las ideas regulativas, Heidegger sigue necesitando un principio constitutivo de la
experiencia. l lo busca en la muerte, no en la vida: la autenticidad como anticipacin consciente de la
muerte. Esa es la consecuencia inevitable de cualquier anti-utopismo extremo. N. del A.




Apel asume expresamente la formulacin que Habermas da [del] principio de
universalizacin (U):
(U) Toda norma vlida debe satisfacer la condicin de que las consecuencias y efectos
colaterales que previsiblemente resultan de su observacin general para la satisfaccin de
los intereses de cada individuo, deban poder ser aceptados sin constreimiento por todos
los afectados
303
()
Apel (lo mismo que Habermas) asume la frmula de la tica de la responsabilidad de Max
Weber. Esto consiste en la consideracin de las consecuencias y los efectos colaterales, ya
en la formacin y en la aplicacin de normas y valores. Weber llama tica de la
conviccin una formacin o aplicacin de normas sin consideracin de las consecuencias
()
La formacin de las normas slo puede considerar las consecuencias previsibles de su
aplicacin. Pero siempre hay consecuencias que no son previsibles ()
[Sobre esto, Apel responder, basndose en] una crtica de las ticas rigoristas de
principios en nombre de la tica de la responsabilidad. Formula eso en una discusin con
el rigorismo kantiano:
Lo que aqu se afirma es que bajo las condiciones de una comunidad comunicativa ideal
pensada por Kant como reino de los fines mentir equivaldra, de hecho, a la
autosuspensin (Selfbstaufheben) performativa de la comunicacin, lo que significara
tambin la de la autocomprensin en el pensamiento individual. Como se sabe, Kant
estaba dispuesto a llevar este principio a sus ltimas consecuencias. (Por supuesto,
tambin, curiosamente, en una situacin real en la que supuestamente las condiciones de
una comunidad comunicativa ideal se habran convertido, desde un comienzo,
precisamente en sus opuestos como ocurre, por ejemplo, en el caso de la pregunta de un
presunto criminal por el paradero de su inocente vctima). Kant crea poder recomendar,
en correspondencia exacta con esta concepcin, una solucin del problema de la poltica
moral en la lnea del principio fiat justitia, pereat mundus
304

Por eso Apel exige del tico:
No tendr que actuar, por lo menos en la praxis, de manera estratgica y no debera
proceder de ningn modo en el sentido de la recomendacin rigorista de Kant, segn la
cual est prohibido mentir, por amor a la humanidad, a un asesino potencial respecto a
su vctima buscada?
305
(CES, 246-247).

Pareciera que no habra mucha discusin con respecto a esta idea de que una tica debera
comprender su universalidad a partir de consideraciones en torno a las consecuencias de las

303
Habermas, Jrgen; Moralbewutsein und kommunikatives Handeln (Conciencia moral y accin
comunicativa), Frankfurt, Suhrkamp, 1983, p. 75. Apel asume este principio en Apel, Karl-Otto; La tica
del discurso como tica de la responsabilidad: una transformacin postmetafsica de la tica de Kant, en
Apel, Karl-Otto/ Dussel, Enrique/ Fornet Betancourt, Ral; Fundamentacin de la tica y filosofa de la
liberacin, op. cit., p. 39. N. del A.
304
Apel, Karl-Otto; La tica del discurso como tica de la responsabilidad: una transformacin
postmetafsica de la tica de Kant, en Ibd., p. 38. Ver Kant, Immanuel; ber ein vermeintes Recht aus
Menschenliebe zu lgen, Werke, Akademie-Textausg. Bd. VIII, p. 423-430. N. del A.
305
Apel, Karl-Otto; Ist die Ethik der idealen Kommunikationsgemeinschaft eine Utopie? Zum Verhltnis
von Ethik, Utopie und Utopiekritik (Es la comunidad ideal de comunicacin una utopa? Sobre la
relacin entre tica, utopa y crtica de la utopa), en Vokamp, Wilhelm (Hrgb.); Utopieforschung.
Interdisziplinre Studien zur neuzeitlichen Utopie, Frankfurt, Suhrkamp, 1985, tomo I, p. 339. N. del A.



acciones propuestas. No obstante, no todas las consecuencias son previsibles, lo cual es
incomprensible para una tica que, como en Kant, introduce el asunto de las consecuencias
dentro de la estructura racional de la derivacin de normas y no en el nivel de la fundamentacin
ltima. Por eso es que, segn Hinkelammert, esta tica de la responsabilidad no lo es tal. El
problema se encuentra en el punto de partida kantiano de la argumentacin. Por otra parte,
Hinkelammert considera que el ejemplo citado por Apel no es el mejor, pues no hace
comprensible el rigorismo kantiano. Nuestro autor afirma: Quin estara en este caso del lado
de Kant? (CES, p. 247). Y ms an:

[Apel] no tiene que convencernos slo de que en un caso as tendramos que mentir al
asesino, sino que tiene que argumentar esta decisin. Mentirle al asesino potencial es una
violacin de una norma, para que no sea violada otra norma ()
En cualquier caso se violar una norma. De qu argumento dispone Apel para determinar
una jerarqua de normas, segn la cual la norma de no matar est por encima de la norma
de no mentir? (CES, p. 247).

Lo que Apel elude es, justamente, argumentar a favor de un principio trascendental que,
partiendo de la consideracin de la contingencia del mundo como algo inevitable necesario,
derive en un criterio tico, tambin necesario, pero en esta ocasin en el sentido de indispensable.
Apel no podra defender que la norma no matar se encuentra por encima de otras, limitndose a
argumentar a partir de la validez procedimental, que se deriva a su vez de la idea regulativa que
constituye la comunidad ideal de comunicacin. Necesita un principio constitutivo y
trascendental, pero que sea tambin un juicio sobre el mundo y no meramente una estructura
formal de argumentacin racional. Necesita un a priori que se descubra a posteriori.

Hinkelammert opone otro ejemplo del mismo Kant, mediante el cual piensa abordar el
tema de su rigorismo y as esclarecer el problema de las normas que deben ser violadas, a partir
del criterio que ayuda a discernir las normas, mientras se establece una jerarqua de stas:

Yo me he propuesto, por ejemplo, por mxima aumentar mi fortuna por todos los
medios seguros. Sin embargo, tengo en mis manos un depsito cuyo propietario ha
muerto, sin dejar nada dispuesto sobre l. Ha llegado, pues, el caso de aplicar mi mxima.
Pero quiero saber si puede tener sta el valor de una ley universal. La aplico, pues, al caso
presente y me pregunto si puede recibir la forma de una ley, y, por consiguiente, si puedo
convertirla en tal: es permitido negar un depsito del que nadie puede dar prueba alguna?
Y me apercibo al momento que semejante principio se destruira a s mismo como ley,
porque hara que no hubiese depsito
306
()
Si no se pagaran los prstamos, no habra ms prstamos. De nuevo, Kant conoce
exclusivamente la norma y el deber de cumplir con ella. En analoga con el ejemplo de la
mentira, podemos hacer ms extremo el ejemplo de Kant: el prstamo hay que pagarlo,
aunque perezca el deudor ()
Pero Apel tendra que responder de igual manera como responde al ejemplo de la
mentira el deudor, en el caso de que el pago de la deuda lo haga perecer, no solamente
tiene el derecho de no pagarla, sino inclusive la obligacin moral de no hacerlo ()

306
Kant, Immanuel; Crtica de la razn prctica, Mxico, 1974, p. 159. N. del A. Hemos colocado otros
comentarios de Hinkelammert a este ejemplo de Kant, al final del captulo II.


Si partimos del ejemplo kantiano del depsito, se evidencia que su rigorismo no es una excepcin
extraa, sino sencillamente la opinin dominante de nuestra sociedad, es decir, la opinin de los
dominadores (CES, p. 248-249).

A partir de esto, Hinkelammert sostiene que habra una tica de la responsabilidad que
criticara este enfoque rigorista que condena a la muerte al sujeto humano, mientras otra tica de
la responsabilidad (Weber) defendera el cumplimiento de la norma, an a costa del
aplastamiento de este sujeto. El mecanismo de argumentacin de esta ltima es el de la exclusin
de los valores y las reflexiones que tomen en cuenta la racionalidad material, tanto en la
antropologa, la tica y las ciencias empricas. Se construyen principios metodolgicos de
derivacin de lo trascendental, en los que no se toman en cuenta las consecuencias de las
acciones y de la aplicacin de normas. Y, luego, se derivan normas que habran de hacer frente
a dichas consecuencias. Pero no se llega a ver el conflicto entre stas y las normas puramente
procedimentales, ya que la aplicacin de las primeras pondra en duda la validez general de las
segundas. Por eso es que, aunque se critica el rigorismo de Kant, en realidad se cae en un
nuevo rigorismo:

[Sobre] la responsabilidad estratgica para la aplicacin de normas y valores vlidos [,
en Apel] [por una parte,] es esencial para la norma general que sus consecuencias no
puedan ser tomadas en cuenta en su elaboracin, sino slo en un grado limitado. Por esta
razn ya en la parte A de la tica del discurso aparece un conflicto sobre la aplicacin de
las normas. Se trata del conflicto entre la validez general de las normas y la
responsabilidad por las consecuencias concretas de su aplicacin ()
[Por el otro lado,] Apel sostiene que la accin estratgica es necesaria por cuanto las
condiciones de aplicacin de la tica del discurso no han sido todava realizadas[
307
] ()
l distingue entre situaciones en las cuales existen las condiciones de una aproximacin
lineal a estas condiciones de aplicabilidad y otras en las que de antemano las condiciones
de una comunidad ideal de comunicacin estn invertidas en su contrario, esto es, entre
situaciones en las que las normas son aplicables y otras en las cuales se suspende el deber
de cumplirlas o se origina el deber moral de violarlas ()
Se trata de una especie de anomia de normas () No obstante, se trata de un conflicto que
l considera superable ()
De esta manera surge el concepto del Estado ideal de derecho. Se trata de un Estado en el
cual se pueden aplicar linealmente las normas derivadas en la parte A de la tica del
discurso, sin que aparezca un conflicto acerca de la responsabilidad por las consecuencias
de su aplicacin. Se trata del Estado de derecho que ha llegado a ser una comunidad ideal
de comunicacin. Por eso el progreso moral est tambin vinculado con una aproximacin
asinttica infinita del Estado real de derecho a este concepto del Estado ideal de derecho.
El deber moral de la anulacin o de la violacin de las normas derivadas en la parte A
tiene, por tanto, dos dimensiones que se pueden distinguir sin negar que estn
entrelazadas entre s o pueden estarlo ()
[La primera] es el problema de las consecuencias y de los efectos colaterales en el caso
del cumplimiento general de las normas. Se trata de las consecuencias que no pueden ser
anticipadas en el momento de la derivacin de la norma, porque no se puede preverlas, o

307
Apel, Karl-Otto; La tica del discurso como tica de la responsabilidad: una transformacin
postmetafsica de la tica de Kant, en Apel, Karl-Otto/ Dussel, Enrique/ Fornet Betancourt, Ral;
Fundamentacin de la tica y filosofa de la liberacin, op. cit., p. 40 () N. del A..



el caso de las normas que tienen que mantener su forma general para poder operar, aunque
se prevean consecuencias negativas de su aplicacin ()
Una solucin de este conflicto solamente es posible por medio de una violacin legtima
de la norma. Esta violacin, en consecuencia, es un deber moral. Sin embargo,
[supongamos, en el caso de la normativa que manda pagar las deudas contradas,] su
finalidad no es abolir la norma general del pago de las deudas, sino suspenderla en el caso
de que la consecuencia de su cumplimiento sea un desastre humano () [En el caso de la
violacin de la norma que exige el pago de deudas,] si el prestamista no realiza o no
acepta este tipo de violacin de la norma, se sigue la obligacin/derecho del deudor a la
resistencia ()
Tambin en este caso aparece el problema, en el cual insiste Apel, de la responsabilidad
por el cumplimiento de una obligacin tica () Si la ruina del pas deudor, que el
prestamista causa como respuesta al no-pago de la deuda, es mayor que la ruina que le
causa el intento de pagarla, resulta un problema de decisin que en efecto no se trata, y no
se puede tratar, en la parte A de la tica del discurso. Bajo este punto de vista el deudor
debe violar su deber tico de no pagar la deuda y someterse. No obstante se sigue
asimismo el deber de buscar estrategias que le hagan imposible al prestamista sus
acciones amenazadoras ()
Tambin en el caso en el que el deudor tiene que someterse por razones de una
responsabilidad estratgica, su derecho a la resistencia se mantiene. El prestamista sigue
en una posicin de ilegitimidad. Las obligaciones que el deudor acepta bajo estas
condiciones son apenas estratgicas, no obligaciones ticas. Deben ser asumidas bajo una
reserva estratgica, aunque no se lo diga de forma abierta ()
[La segunda dimensin aparece porque] Apel casi no trata este caso de la responsabilidad
estratgica bajo condiciones de un cumplimiento general de las normas. El trata el
problema de la obligacin moral de la violacin de la norma sobre todo como un
problema de anomia normativa () En el caso de una anomia normativa generalizada, en
la cual las normas son violadas en forma general, en ciertos casos en efecto hay que
violar las normas para poder sobrevivir. En el caso de un Estado injusto que sea contrario
a un Estado de derecho (Apel cita el caso de la Gestapo), es necesario violar normas si eso
puede limitar las injusticias que el Estado comete ()
Vistos en principio, estos ejemplos son poco dudosos porque la violacin de una norma es
respondida por una violacin de otra. Sin embargo, minimizan los hechos () Cules
son las organizaciones como la Gestapo hoy? Ah est el problema tico ()
En todos estos [otros] casos [dictaduras en Amrica Latina, la CIA, Pinochet], una
violacin de la norma es respondida por otra violacin de alguna norma. Eso no es
problemtico de por s, dado que hasta ahora toda convivencia humana tiende a aceptar un
comportamiento de ese tipo. Pero, cmo se puede decidir quin viola la norma de forma
legtima frente a un violador ilegtimo? () Aqu hara falta una discusin del Sermn de
la Montaa muy diferente a la de Weber, a la cual Apel adhiere.
Si hubiese una respuesta razonable al problema de la legitimidad en el caso de la transgresin
mutua de normas, sta tendra que ser anterior al conflicto. La pregunta por quin haya sido el
primer violador es infantil. No tiene respuesta por cuanto siempre hay alguien anterior (En CES,
p. 261-267).

Curiosamente, la respuesta de Apel a las contradicciones sealadas en su pensamiento es
la de recurrir al argumento de la aproximacin infinita a una condicin ideal, con lo cual el



conflicto entre los dos rdenes de normas es desplazado hacia otro orden de la
argumentacin, en el que es postulado como el conflicto entre la real no aplicacin de las
condiciones ideales de la tica del discurso y lo que sera su aplicacin total, es decir, el ideal.
Apel evita, por todos los medios a su alcance, la alternativa que surge desde una reformulacin de
lo trascendental, como es asumida por Hinkelammert, a saber, que las normas que violan el
imperativo categrico que manda no matar (reproducir la vida humana) deben ser violadas. El
rigorismo de Apel es el de la estipulacin de normas procedimentales absolutas, mediante la
transformacin del criterio de fundamentacin ltima de su tica en una norma absoluta o
superior, que se erige por encima de cualquier consideracin acerca de la vida o la muerte.

Pero el que la norma deba ser violada no significa que deba anularse. Lo que sucede no es
que la norma en s sea malfica, sino que lo verdaderamente malo es su absolutizacin. Adems,
el problema de los efectos perniciosos de la norma supone un escenario, que muestra que el
problema de su necesidad as como de la inevitabilidad de su violacin est penetrado por la
conditio humana: la aplicacin de la norma genera efectos indirectos, los cuales son
imprevisibles o inevitables sin ms. Para esta discusin, da lo mismo si se trata de uno u otro
caso. Lo verdaderamente importante es que, incluso si se asume una posicin estratgica, en
funcin de la obligacin mayor de reproducir la vida, el agente en cuestin estara tambin
renunciando al reclamo legtimo de su derecho a vivir. Pero, esta falla en el reclamo de un
derecho, que es tambin un rechazo a la obligacin de imponer una norma sobre la otra, por
razones estratgicas amenazas, clculo de la fuerza del contrincante, etc., no anula la norma.
En general, se trata de una situacin ilegtima, aunque indispensable. Y no es que sea equivalente
a priori con el ilegtimo pero vigente paulino, ya que lo indispensable de la estrategia surge
dentro del carcter subjetual de la realidad humana, desde una praxis asumida como
transformacin ltima de eso ilegtimo, aunque por razones meramente contingentes no se
pueda transformar esta situacin ilegtima de una vez por todas. Esto es muy distinto de la
parlisis neotestamentaria con respecto a la subjetualidad transformadora, a la que ya nos
hemos referido antes.

Ahora bien, lo que permite discernir sobre la legitimidad o no de las normas no son otras
normas, ni siquiera otras normas superiores, pues quin establece cules lo son? Es necesario
un criterio de discernimiento, el cual, segn Hinkelammert, es descubierto a partir de la
postulacin de la realidad como asesinato es suicidio. Justamente, las limitaciones de la
propuesta de Apel para una tica trascendental se observan mejor cuando se analiza a la luz de los
problemas que plantea a la argumentacin, ms que con el escptico, con el suicida:

La paradoja del vividor: La vida es tan cara, que me voy a pegar un tiro para ahorrar lo
poco que tengo () El ejemplo demuestra que la condicin de posibilidad de la
racionalidad medio-fin es la vida del actor. Si no se introduce de modo expreso esta
condicin, el resultado del clculo es absurdo (para un fin finito se emplean medios
costos infinitos). Con eso, la misma posibilidad del clculo medio-fin se rompe. Pero se
rompe dentro de la pretendida validez de la teora de la accin racional () Ella
desemboca en el sinsentido y en el absurdo, si no se sustenta en el anlisis de las
condiciones (empricas) de la posibilidad de la accin medio-fin.
Esta paradoja slo tiene solucin trascendiendo el lenguaje. No obstante el lenguaje no se
trasciende por ningn metalenguaje, sino por la afirmacin de la vida del actor, que ahora



es concebido como sujeto
308
. El lenguaje cotidiano es claro, porque demuestra esta
necesidad de ser trascendido. La que no es clara es la filosofa analtica del lenguaje. Por
eso la pregunta por el conjunto de todos los conjuntos la paradoja de Russel revela
que no existe ningn sistema formal consistente en s. Lo que une a todos los conjuntos es
la vida humana. No es el conjunto de todos los conjuntos, sino la condicin de posibilidad
de todos los conjuntos. Lo que une a todos los conjuntos es el sujeto, que es la totalidad
de la vida.
La tica del discurso desemboca en la misma paradoja. Si todos los hablantes deciden su
suicidio colectivo, han pronunciado una norma universal que segn esta tica tiene que
ser vlida. Slo que la realidad se desvanece como resultado de esta norma. El discurso
desemboca entonces en el sinsentido y lo absurdo. Apel cree que su interlocutor debe ser
el escptico. Eso es falso. Debe ser el suicida. Para contestarle, tiene que introducir la
condicin (emprica) de la posibilidad del discurso. De este modo tiene que concebir al
hablante como un ser natural y corporal, que en el lenguaje reflexiona su vida concreta. Si
no se vive, no hay realidad. La realidad de lo real es una cuestin de vida o muerte (y no
de la objetividad de las cosas, como se la concibe desde Descartes). Los pensamientos
de este ser natural hablante se hacen paradjicos, si como hablante hace abstraccin del
hecho de ser un ser natural. La paradoja indica una contradiccin performativa (CES, p.
299-300).

Fundamental es no olvidar que lo que permite condenar el acto del suicida supone la
subjetividad. Por ello no es slo que un individuo se quita la vida y que eso es algo definitivo
para l. Desde la perspectiva de la subjetividad, el suicidio de este individuo no slo atenta
efectivamente contra l mismo, sino que atenta contra la misma humanidad, si se toma en cuenta
que se trata de una accin que puede reproducirse por parte de todos los individuos que
constituyen la humanidad y que pueden hacerlo sin contradiccin lgica, siempre y cuando se
haga abstraccin de la postulacin de la realidad como subjetividad.

Esta posibilidad de evaluar al suicida desde la subjetividad es lo que permite dar el paso, a
partir del acto aislado del suicida, hasta su formulacin trascendental como suicidio
colectivo. ste no es tampoco imposible empricamente hablando. Pero lo que a Hinkelammert le
interesa plantear es que, aunque el suicidio colectivo es una contingencia posible, debe ser
planteado como inevitable y, por lo tanto, debe postularse como el lmite mismo de la realidad.
Slo as es que podramos juzgar como contradictorio el suicidio colectivo de la humanidad
entera. Esto es algo que Apel no puede hacer, ya que si sigue sosteniendo que el principio
constitutivo de la tica es un concepto trascendental (regulativo) como el de la comunidad ideal

308
Henry Miller: La muerte de un representante comercial. El representante comercial, en una situacin
de desesperacin, se suicida para asegurar a su familia el pago de un seguro de vida que haba
contratado. La accin tiene en apariencia sentido, ya que no se suicida para cobrar l mismo el seguro.
Su aparente sentido reside en el sacrificio. l se sacrifica para que su familia tenga la posibilidad de vivir.
Sin embargo sta rechaza el sacrificio porque lo quiere a l, aunque sobrevivan de forma precaria, y no al
dinero. El sinsentido de este sacrificio est en la renuncia del representante comercial a su subjetividad.
Se reduce a s mismo a objeto. Es un sinsentido igual como lo sera la mxima: Corta slo la rama de un
rbol sobre la que otro est sentado, pero no t ()
[A la inversa,] el mrtir es matado porque se afirma como sujeto, afirmando tambin en consecuencia la
subjetividad de los otros () El mrtir no deja de realizar su testimonio, aun cuando sepa que lo van a
matar. N. del A.



de comunicacin, ninguna decisin consensual por el suicidio colectivo sera una
contradiccin. Pero lo importante para Hinkelammert es la paradoja que se descubre, ya que el
suicidio colectivo de la humanidad terminara con el principio desde el cual se espera
fundamentar, sin contradiccin, semejante acto. El suicidio colectivo de la humanidad acabara
con la comunidad real e ideal de comunicacin, cometiendo contradiccin performativa
309
.

Volvemos al argumento de que el problema del suicidio colectivo debe ser precisado an
ms en el postulado asesinato es suicidio. Lo que ms debera preocuparnos, dice
Hinkelammert, es que, en la situacin actual en la que se encuentra la humanidad, los efectos
indirectos de la accin directa efectos irracionales que proceden de la implementacin de una
racionalidad medio-fin, insoslayable por otra parte vuelven preocupantemente plausible que, la
accin que se dirige para eliminar a algunos termine por eliminarnos a todos; y que esto sea as
efectivamente. La mera plausibilidad de que, al cortar la rama sobre otros, terminemos por
cortar la rama sobre la que estamos sentados, sera suficiente razn para encarar racionalmente
el problema:

Se trata de encontrar una respuesta racional a la irracionalidad de lo racionalizado ()
El adversario de esta argumentacin racional no puede ser el escptico, sino slo el suicida. No
obstante, con el suicida exitoso ya no se puede argumentar. Est muerto. El suicida que an no
ha realizado su suicidio, en cambio, puede argumentar como cnico del circuito medio-fin y de las
fuerzas compulsivas producidas por l. Como cnico niega la irracionalidad de lo racionalizado.
Esta negacin es la condicin para poder seguir con el proceso de destruccin. l afirma el
suicidio colectivo de la humanidad, pero cree que como individuo puede escapar a sus
consecuencias, por lo menos el tiempo que siga viviendo. Posiblemente este clculo sea incluso
correcto, al menos en el grado en el que el cnico se concibe a s mismo como individuo aislado.
Este cnico es un individuo narcisista. El problema es argumentar con l ()
El argumento podra ser que el asesinato es suicidio. Sin embargo, ste no es un
argumento frente a aqul que est dispuesto o decidido al suicidio. Por eso, en ltima
instancia, se trata de la opcin de no cometer el suicidio. Pero no se trata de una opcin
tica. La opcin de no cometer suicidio fundamenta ms bien toda tica posible
310
. De all
que esta opcin tampoco se siga de un juicio de valor. Ella es la condicin de posibilidad
de todos los juicios de valor. La opcin de no cometer suicidio circunscribe el marco de
variacin de todas las ticas y de todos los juicios de valor posibles, y por eso mismo no
es una opcin tica ni un juicio de valor (En CES, p. 321-323).

Para Hinkelammert, la argumentacin fundamental no es frente al escptico sino, ms
bien, frente al cnico. ste es quien cree que puede tener xito en la destruccin de otros, sin por
eso destruirse a s mismo. Esto es equivalente a negar la irracionalidad de lo racionalizado, justo
porque niega que los procesos generados desde la lgica instrumental generen a su vez procesos

309
Curiosamente, un discpulo de Apel dir, refirindose a la relevancia contempornea de su
tica: El camino merece la pena, no slo porque est en juego la propia sobrevivencia de la
humanidad, que ya de por s es absolutamente relevante [!], sino porque, antes de causar nuestra
propia desaparicin fsica del planeta, podemos provocar nuestra desaparicin moral [!], en
Siurana Aparisi, Juan Carlos; Una brjula para la vida moral. La idea de sujeto en la tica del
discurso de Karl-Otto Apel, op. cit., p. 237.
310
Albert Camus consideraba esta pregunta como la primera de todas las filosofas: Me suicido frente
al mundo o me dejo vivir, y en el caso de s, por qu?. Camus, Albert; El mito de Ssifo. N. del A.



autodestructivos ineludibles. En esta negacin, por supuesto, est ausente la perspectiva
subjetiva de los lmites de imposibilidad y de las imaginaciones trascendentales. Por otra parte,
desde un punto de vista individual, el mero anlisis emprico de que esta pretensin suya fuera
posible no hara ms que confirmar que s lo es. Pero, desde un punto de vista subjetivo, la
verificacin emprica de que el asesinato es suicidio se presenta contradictoria, pues no quedara
nadie para saber acerca de la misma. Se trata de un lmite que no puede traspasarse, sin que se
provoque con ello la muerte del sujeto. Es por eso que la opcin por no cometer suicidio no es
propiamente una opcin tica, ya que no se refiere a elegir entre diversas formas de vida, sino
que se trata, ms bien, de una opcin que fundamenta toda tica posible. Es una opcin que hace
posible el que se pueda hacer opciones.


2. Asesinato es suicidio: La interpelacin desde la corporalidad del sujeto viviente

La tica del bien comn, que propone Franz Hinkelammert, coloca al sujeto viviente como punto
de partida de toda valoracin. Es el ser humano desde su subjetividad trascendentalidad al interior de
la vida humana, el que puede interpelar al sistema, orden social o conjunto de normas, en orden a
evaluar la accin humana y las consecuencias de sta. Sobre todo, es desde la subjetividad que puede
interpelarse al suicida y al cnico: El actor puede desaparecer y no pasa ms. No obstante, si se trata de
la comunidad [el sujeto], el asesinato es suicidio
311
. Precisando mejor, no es que se trate de que la
comunidad pueda ejecutar acciones. stas pueden estar mediadas colectivamente, pero siempre hay
decisiones de agentes individuales detrs. Ms bien, se trata de que, tanto la decisin como la accin no
pueden explicarse suficientemente si no se les considera desde la perspectiva del sujeto, que es la
perspectiva de la racionalidad reproductiva. En este sentido es que, incluso el actor que quiera
desaparecer no elude del todo el carcter subjetivo de su accin. Hinkelammert seala que los juicios
sobre la vida del actor no son juicios medio-fin, es decir, no son juicios realizados desde el individuo. Esto
es as porque la vida no es un fin al lado de otros, uno ms entre los que se elige. Si se elige morir se
acaba la posibilidad de eleccin:

Por eso, si miramos al actor como un ser vivo que se enfrenta e interpela a sus relaciones
medio-fin, lo miramos como sujeto. Despus de haber decidido sobre el fin, se transforma
en actor y calcula ahora los medios, incluyendo en estos su propia actividad en funcin de
este fin. Por ello, el actor, antes de ser actor, es sujeto humano (CST, p. 105).

Ni siquiera es claro que el suicidio voluntario (intencional) sea puro acto individual,
aunque lo sea de un individuo. No es puro resultado del clculo de medios, sino que los fines son
evaluados desde la consideracin de su valor para la vida del sujeto. El suicida, en efecto, puede
expresar sus sentimientos, pero aludiendo a su condicin de sujeto: no puedo vivir ms; no
quiero vivir ya, etc. La misma posibilidad de manifestar lingsticamente su decisin implica
que la decisin suicida del individuo es un ejercicio racional, que se realiza desde su carcter
contingente, as como desde su condicin de ser natural, corpreo.

El acto suicida no es un acto como cualquier otro, sino que la ejecucin de ste tiene
implicaciones infinitas, a pesar de ser un acto finito. Para el individuo, en tanto sujeto natural,
se trata de la implicacin infinita de su total desaparicin. Sin esta consideracin, obviamente, es
slo la ejecucin de una decisin como cualquier otra (disparar un revolver, lanzarse de un
puente o beber un lquido venenoso). Para la subjetividad, este acto de un ser natural es la

311
Aguilar, Carlos; en NSF, p. 71.



plausible eleccin de todos y cada uno de los que constituyen la unidad corporal de la
humanidad y, al igual que en el caso de la ptica individual, conlleva la implicacin infinita de
su total desaparicin. Pero, en este ltimo caso, no slo es que el acto es inconsistente con
respecto a la posibilidad de tener fines en quien lo ejecuta, sino que se trata de una inconsistencia
absoluta, dado que lo que se anula no es slo la posibilidad de seguir teniendo fines, sino la
posibilidad misma de saber sobre ello o incluso de aprender de ello. Lo que se diluye es el
sentido de la accin. Despus de todo, el acto suicida del individuo solo no tendra por qu
carecer de sentido para otros.

En el caso del suicidio colectivo de la humanidad, al no haber otros, todo sentido
desaparece junto con la desaparicin de la subjetividad. Por eso es que, propiamente hablando,
slo hay inconsistencia en el caso del suicidio colectivo. An ms, el nfasis puesto en dicha
inconsistencia no aplica tampoco, en propiedad, en el caso de que se lleve a cabo realmente, sino
en tanto la aplicacin de normas y las acciones no tomen en cuenta que ellas no deben generar
consecuencias que desembocaran en el suicidio colectivo de la humanidad. La contradiccin
performativa no la comete el que se suicida, ya sea el individuo o la totalidad de los individuos,
sino quien est dispuesto a reproducir normas y acciones que provocaran, en ltima instancia, la
desaparicin de la condicin de validez la subjetividad, que le da sentido a dichas normas y
acciones. Por supuesto, quien no pretende darle sentido a sus normas y acciones, no comete
contradiccin, y no tiene sentido intentar argumentar con l.

Ya habamos sealado, al final del apartado anterior, que la realidad que se postula
mediante la frmula asesinato es suicidio no puede verificarse empricamente, pues eso
significara sobrepasar el lmite de la posibilidad misma de la verificacin. En esta paradoja del
aprendizaje sobre la realidad aparece, entonces, una distincin fundamental entre la
racionalidad medio-fin y la racionalidad reproductiva, entre el anlisis objetivo y el anlisis
subjetivo de la realidad. Esto es esencial para la argumentacin de Hinkelammert:

El aprendizaje, desde el punto de vista de la racionalidad medio-fin, puede ser descrito
como un aprendizaje por trial and error () Por trial and error se buscan medios para un
fin () Hay valores ticos implicados en este tipo de aprendizaje. Ahora bien, se trata de
valores formales: disciplina, performabilidad, xito, competencia. En cuanto que se trata
de la totalizacin del circuito medio-fin, son valores de humildad en el sentido de
sometimiento a las exigencias de este circuito, mientras que la afirmacin de la vida frente
a las exigencias de este circuito mortal es considerada orgullo e hybris ()
El aprendizaje, desde el punto de vista de la racionalidad reproductiva, es completamente
diferente. Est enfrentado a la muerte para evitarla. No est enfrentado a un fin, sino a
evitar el derrumbe de todos los fines con la muerte. Su experiencia es el casi-accidente. El
casi-accidente hace presente en la vida la amenaza de la muerte. In media vita in morte
sumus () De la afirmacin de la vida se sigue el esfuerzo de evitar el casi-accidente, no
de repetirlo de otras formas. El aprendizaje es negativo: no hay que volver a caer en eso.
La afirmacin de la vida no es un fin, sino un proyecto: el de conservarse como sujeto que
puede tener fines () El accidente, en cambio, no implica ningn aprendizaje, sino que es
el final de todo aprendizaje posible. Por eso [en el casi-accidente] no se trata de evitar el



error en relacin a hiptesis, sino la muerte en relacin al proyecto de la vida
312
() Este
aprendizaje en la lgica de la racionalidad reproductiva se refiere a un futuro desconocido
con la posibilidad del fracaso. De ah que los valores implcitos de este aprendizaje son
diferentes: de solidaridad; de respeto a la vida propia y a la de los otros, incluyendo a la
propia naturaleza; de cuidado y sabidura ()
Esta racionalidad reproductiva es un problema tan emprico como lo es la racionalidad
medio-fin. La ciencia emprica tiene que enfrentarla si pretende en realidad ser emprica.
Pero, obviamente, eso es el final de la separacin clsica entre ciencia y filosofa (tambin
mito, teologa, etc.). Es el final de la separacin que de forma ms ntida se hace en la
tradicin del pensamiento alemn, entre ciencias empricas y ciencias del espritu
(Geisteswissenschaften) ()
se es, asimismo, el lmite de la posibilidad del anlisis del objeto. Detrs de este anlisis
aparece ahora una dimensin acerca de la cual podemos hablar pero que no es objeto de
anlisis, sino que es condicin de posibilidad del propio actuar. Es la dimensin del
reconocimiento mutuo entre los sujetos, sin el cual la accin del sujeto no logra la
afirmacin de su vida. Tiene que afirmar la vida del otro, para que sea posible afirmar la
propia. No se trata del reconocimiento del hablante como hablante en el dilogo. Se trata
del reconocimiento entre sujetos que se reconocen mutuamente como seres naturales,
cuya condicin de posibilidad de su vida es la insercin en el circuito natural de la vida
humana. Enfrentado a la vida y a la muerte, nadie se puede salvar solo (CES, p. 300-
303).

Aprender de la experiencia del accidente, cuando ste implica la muerte del agente, slo
sera posible para agentes cognoscentes no naturales, es decir, no es posible para los
sujetos humanos, en tanto son corporales y contingentes. Por eso es que los valores que se
derivan del aprendizaje dentro de la racionalidad reproductiva son diferentes de los que
encontramos en la racionalidad instrumental. A nuestro juicio, Hinkelammert estara proponiendo
una inversin de los valores, no como anulacin de los otros valores necesarios para el
clculo medio-fin, sino como valores que interpelan desde el criterio subjetivo. Esto es as porque
los seres naturales no pueden limitar su accin dentro de valores meramente procedimentales
(formales), ya que las consideraciones de contenido forman parte de la realizacin de los fines de
tales seres naturales. Y para stos todo fin se enmarca dentro del horizonte amplio de la vida: son
fines proyectados como fines para la vida. Las consideraciones sobre la realidad que se hacen

312
Popper habla de leyes como que los hombres no pueden vivir sin alimentos, ver Popper, Karl; La
miseria del historicismo, Madrid, Alianza, 1973, p. 77, nota 10. l cree que se trata de una afirmacin
falsable. No obstante, falsarla es producir la muerte, sea la propia o la ajena. Sera asesinato o suicidio.
El criterio de verdad es la vida y la muerte, no hay falsacin. El conocimiento no es independiente de la
vida del actor. ste es sujeto. El proceso de aprendizaje del sujeto se basa en procesos irreversibles. Por
consiguiente no es explicable en trminos de hiptesis que presuponen la reversibilidad del trial and error
(ensayo y error). El actor en cuanto sujeto no puede experimentar dos veces y no podra conocer el
resultado de su experimento si es negativo.
No se trata de la irreversibilidad en fsica. En sta la irreversibilidad es experimentable, el experimento se
puede repetir con otros objetos. El objeto no es sujeto. Por eso, la irreversibilidad en la fsica no tiene
nada que ver con la historicidad, como lo cree Prigogine. Una irreversibilidad sin repeticin del
experimento se podra dar solamente si se pudiera afirmar la irreversibilidad del universo mismo. Sin
embargo esta afirmacin no la pueden hacer las ciencias empricas. Sera una afirmacin metafsica. Ver
Prigogine, Ilya y Stengers, Isabelle; La nueva alianza: metamorfosis de la ciencia, Madrid, Alianza, 1983.
N. del A.



dentro de la lgica de la racionalidad reproductiva obligan a esta transformacin de los
valores, que es una transformacin de su jerarquizacin, a partir de la postulacin de la realidad
como asesinato es suicidio.

Ya hemos dicho, en el captulo anterior, algunas cosas acerca de las imaginaciones
trascendentales y la posibilidad de hablar del sujeto subjetivamente. El lenguaje se hace
enigmtico y se construyen juicios apelativos, mediante los cuales los sujetos se reconocen
mutuamente como tales. No son juicios en los que se define al ser humano, sino en los que se
comparte la experiencia de la vida. Este lenguaje es reconocimiento mutuo. Es una renuncia al
sometimiento del otro mediante categoras universales, las cuales, no obstante su carcter
indispensable, tienden a reducir a los sujetos a meros objetos. Pero no hay manera de referir la
realidad si no es mediante categoras universales. Por eso el lenguaje subjetivo es referencia
indirecta. Es lenguaje que muestra al sujeto como ausencia, al igual que el casi-accidente es la
negacin a la verificacin del sujeto como mero objeto. Para Hinkelammert, cuando lo pensamos
desde el sujeto viviente, el aprendizaje es negativo: No hay sentido externo a la vida misma. Por
eso, una accin puede tener potencialmente sentido slo si no implica el suicidio del actor
(CST, p. 104)
313
.

Para Franz Hinkelammert, la realidad es la vida de la humanidad. Como lo hemos
planteado en repetidas ocasiones, la universalidad tica que podramos esperar, desde una
postulacin que afirma al sujeto trascendental como sujeto necesitado, es la afirmacin del ser
(humano) como ser-para-la-vida. Ya habamos sealado, en el captulo tercero, que volveramos
sobre la crtica de Hinkelammert al filsofo Martin Heidegger. sta la hace desde su afirmacin
de la realidad como vida de la humanidad y, en la tradicin de Marx, la presenta como base
para la construccin de un nuevo humanismo y universalismo tico, el cual podra oponerse al
antiutopismo cnico contemporneo:

La exclusin de la esfera de los valores de uso de la autenticidad del ser-ah, tiene como
consecuencia en Heidegger contradicciones como las ya analizadas en el caso de Max
Weber. Al excluir la esfera de los valores de uso, la autenticidad de Heidegger llega a ser
el ser para la muerte. Al ocurrir eso, tiene que discutir la pregunta de por qu entonces el
suicidio no debe ser el mximo acto de la autenticidad:
El ser relativamente a la muerte de que es cuestin no puede patentemente tener el
carcter de ser saliendo de s hacia su realizacin por curarse de sta. En primer lugar, no
es la muerte como algo posible, algo posiblemente a la mano o ante los ojos, sino una
posibilidad del ser del ser-ah. Pero, en segundo trmino, el curarse de la realizacin de
este posible, significara necesariamente un efectivo dejar de vivir. Mas con esto se
privara el ser-ah justo de la base (Boden) para un existente ser relativamente a la
muerte
314
.
La autenticidad del ser para la muerte es una posibilidad del ser del ser-ah, pero de
ninguna manera puede ser un proyecto intencional. Los proyectos posibles se refieren a
las posibilidades de ser-ah existente, mientras que la autenticidad es una relacin con
estas posibilidades, que llega a ser autenticidad si el sujeto existe en la realizacin de estas

313
Cursivas nuestras.
314
Heidegger, Martin; El ser y el tiempo, op. cit., p. 285. N. del A. Sobre los problemas en la traduccin
de los trminos heideggerianos, ver la nota 45, de nuestro tercer captulo.



posibilidades como ser para la muerte. El suicidio, por tanto, sera lo contrario, porque hace
imposible este ser-ah como ser para la muerte. El ser-ah tiene que existir para que pueda
existir como ser para la muerte. Esta existencia del ser-ah, que es la condicin de la
posibilidad del ser para la muerte, Heidegger la denomina la base para un ser para la
muerte existente.
Esta base implica necesariamente el acceso a los valores de uso en su sentido de
productos, cuya disponibilidad decide sobre la vida y la muerte. Por ende, hace falta la
posibilidad de vivir y de poder vivir. Slo eso puede ser la base a la que Heidegger se
refiere. Sin embargo, la autenticidad de la existencia del ser-ah no puede ser entonces el
ser para la muerte. Tiene que ser ms bien una relacin con esta base. El hecho de que el
ser-ah est siempre viviendo enfrentado a la muerte no cambia eso. Pero la muerte no
puede ser entonces sino la forma bajo la cual aparece la contingencia del ser-ah, no su
esencia. La autenticidad no puede ser pues el ser para la muerte, sino que tendra que ser
una relacin con el ser para la vida, aun cuando esta vida sea en cada momento atravesada
por la muerte. Luego la muerte no sera un amigo sino un enemigo.
No obstante, en toda su argumentacin explcita, Heidegger destierra la esfera de los
valores de uso simplemente en la cada en la cotidianidad del uno (Man). Tiene que
hacerlo si quiere concebir el ser para la muerte como el ser del ser-ah. Pero as
precisamente entrega lo que l llama la base de la existencia lo que es nuestra realidad
concreta de vida a la denuncia, y la abandona considerndola esfera de la in-
autenticidad.
Por esta razn el pensamiento de Heidegger se halla ms cerca del pensamiento de la
teora econmica neoclsica que del de Nietzsche. El mundo de los valores de uso est
eliminado. Weber, en la lnea de la teora econmica neoclsica, lo trata como
racionalidad material sobre la cual la ciencia no se puede y no se debe pronunciar.
Heidegger lo trata como la esfera de la cada (Verfallenheit) del ser humano, de la cual
se tiene que levantar para decidirse por el ser, que es ser para la muerte. Si Weber le niega
la racionalidad cientficamente fundamentable, Heidegger le niega el acceso al ser. En
Nietzsche, en cambio, la esfera del acceso a los valores de uso es justamente el punto de
partida, aunque sea en la forma reducida de la voluntad de poder, y por tanto de la
exclusin de los otros que son los malparados. Por su anti-utopismo, Nietzsche
transforma su punto de partida en antihumanista. En Heidegger y en Weber, en cambio, su
antihumanismo est ya en su punto de partida de la negacin del valor de uso. De all que
una recuperacin del humanismo pueda encontrar un apoyo en Nietzsche, pero no en
Weber ni en Heidegger
315
(ME, p. 139-140).

Para Hinkelammert, Heidegger convierte la forma como se hace presente la contingencia
(la muerte) en la esencia de esta contingencia. Ya hemos mencionado antes que si bien el sujeto
humano es contingente, dicha contingencia no es, por su parte, algo contingente. Por su parte,
Franz Hinkelammert considera que esta esencia de la contingencia del ser-ah es la vida, no la
muerte. Heidegger se coloca en la lnea de Max Weber, en tanto supone que es posible encontrar
un lenguaje sobre el ser en el cual la inevitable contingencia la vida no genere algn tipo
de distorsin dentro de su planteamiento. Su bsqueda de la autenticidad es similar a la
pretensin de cientificidad neutral de Weber. Ambos coinciden en una cuestin clave: la

315
Esto lo demuestra Alves, Rubem; Religin: opio o instrumento de liberacin?, Montevideo, Tierra
Nueva, 1970. N. del A.



negacin de los valores de uso. Hinkelammert sostiene que esto vuelve al pensamiento de
Heidegger un modelo adecuado para explicar el pensamiento econmico neoclsico, cuyas
ideas son muy influyentes entre los neoliberales y neoconservadores contemporneos. Como ya
lo hemos sealado, nuestro autor encuentra en Heidegger y en Weber un antihumanismo radical,
que no est presente en Nietzsche.

Pero, por otro lado, la negacin de la condicin de necesitado en el sujeto humano no slo
es un programa que origine, en la prctica, consecuencias nefastas. Desde el punto de vista de la
fundamentacin antropolgica y tica, se trata de una inconsistencia en la argumentacin, que
aparece en Heidegger, as como lo veamos en Weber. Heidegger tiene que recurrir a la
racionalidad material, a la referencia al sujeto viviente, si quiere argumentar consistentemente
que es posible su ser-para-la-muerte. Se refiere a una base que lo protege de aceptar el
suicidio como el mximo acto de la autenticidad. Pero luego la convierte en algo
contingente.

Nuestro autor quiere ser enftico al sealar que el humanismo que no recupera al sujeto en
tanto necesitado es inconsistente. La crtica a Heidegger y a Weber muestra esto. Pero hay algo
ms: se trata de mostrar la inconsistencia del cinismo contemporneo, el cual niega lo humano
universal para recuperar lo humano particular, suponiendo que puede escaparse a la lgica
suicida que se deriva de ese planteamiento. Por otro lado, que la recuperacin del humanismo
pueda hacerse desde una postura como la de Nietzsche, es una afirmacin que merece ser
aclarada. Evidentemente, en cuanto a que ste no encontrara dificultad en reconocer los valores
de uso como el fundamento de la realidad, podramos hablar de un punto en comn con el
humanismo que Hinkelammert propone. Pero esto no basta. Es necesario que este humanismo sea
presentado como universalismo tico, algo que Nietzsche s rechaza abiertamente. Para este
filsofo, la recuperacin de la vida humana no se hace bajo el signo de la vida para todos, sino
que implica la exclusin de los malparados, los dbiles, que no son capaces de afirmarse en
contra de los dems. Esto es algo con lo que Franz Hinkelammert no est de acuerdo. Su
argumentacin apunta en otra direccin:

Nadie debe poder satisfacer sus necesidades sacrificando la vida de otro. La satisfaccin
de las necesidades de cada uno tiene que ser englobada en una solidaridad humana, que
no excluya a nadie de la satisfaccin de sus necesidades bsicas. El no matars se
transforma en un: respetars la vida del otro en el marco de la satisfaccin de sus
necesidades bsicas.
Ciertamente, estas necesidades bsicas no se pueden definir a priori. Segn tiempo y
lugar varan () Su determinacin tiene siempre un grado de arbitrariedad, aunque nunca
es totalmente arbitraria. Su determinacin pasa necesariamente por el condicionamiento
fsico de la vida humana, como tambin por el reconocimiento entre sujetos humanos que
mutuamente se reconocen una vida digna.
Por esta razn, la satisfaccin de las necesidades humanas presupone ya el
reconocimiento mutuo entre los seres humanos como sujetos que se autodeterminan y que
por lo tanto son libres. Pero la tesis es que en el reconocimiento entre seres humanos
como sujetos que se autodeterminan, est implicado el reconocimiento de la satisfaccin
de las necesidades bsicas de todos. Por eso este reconocimiento como sujeto no es una
necesidad bsica ms, sino la raz del respeto por la satisfaccin de las necesidades
bsicas. Es su otra cara. Del reconocimiento mutuo entre los sujetos salen todos los



valores, pero este reconocimiento no es en s un valor, sino que es la raz de todos los
valores. Lo que sostiene la tesis del respeto de las necesidades bsicas es que todos los
valores humanos son valores de vida humana y que por lo tanto implican siempre la
mediatizacin de su realizacin por la posibilidad de satisfaccin de las necesidades de los
otros () La realizacin de todo valor tiene que respetar el no matars y por ello
implica la mediatizacin de su realizacin por la satisfaccin de las necesidades bsicas
de todos. En caso contrario, deja de ser un valor y se transforma en un antivalor.
Sin embargo, el criterio de la lgica de las mayoras, con su reconocimiento de la
satisfaccin de las necesidades bsicas, solamente es eficaz si se transforma en un criterio
de determinacin de las relaciones sociales de produccin, y por lo tanto en una forma de
acceso a la produccin y distribucin de los bienes (DT, p. 153-154).

El deber de procurar la satisfaccin de las necesidades de todos se funda en el enfoque subjetivo
mediante el cual hacemos juicios sobre la realidad. Por eso cumplir con este imperativo es la manera
como nos reconocemos como sujetos. Es imperativo categrico, que deriva del postulado de la razn
prctica que dice que quien mata muere a su vez. Y es fuente de valores, no un valor en s. Es el criterio
mediante el cual podemos discernir los valores. Por eso es que incluso un valor como el de la
solidaridad no puede fundamentar esta tica, ya que dicha solidaridad puede perfectamente ser
interpretada en el sentido de un antiuniversalismo a lo Nietzsche. Para ste, la solidaridad de los
poderosos es perfectamente compatible con el aplastamiento de los dbiles y con la anulacin de todo
universalismo. Pero, si el asesinato es suicidio, entonces la afirmacin de la vida que propone Nietzsche
desemboca en el sinsentido de la autodestruccin. Si no hay reconocimiento de todos los seres humanos
en tanto sujetos, ningn valor puede ser real y ninguna solidaridad puede impedir su misma invalidacin,
ni siquiera en el caso de la solidaridad de quien est dispuesto al sacrificio. Es ms, tal sacrificio, incluso
el que se hace por el otro, puede desembocar en antihumanismo, si no est mediado por el
reconocimiento subjetivo. No se sacrificaban los militares salvadoreos por el pueblo, mientras
asesinaban insurgentes? Ms bien, dice Hinkelammert,

no se trata de sacrificarse por el otro, sino de reivindicarse como sujeto, lo cual no se puede sin
reivindicar al otro. De esta reivindicacin nace la solidaridad en cuanto praxis, porque al
reivindicarse como sujeto la persona se reivindica en el conjunto de los otros. El otro est en m,
yo estoy en el otro. Esta intersubjetividad del sujeto no entre sujetos sino de todos en cuanto
sujetos es el ser que cay en el olvido del ser. Es un ser para la vida, no un ser para la muerte
(SSC, p. 54).


2.1. La condicin a posteriori del postulado: Sujeto humano y globalizacin

Para la tica del bien comn, es fundamental insistir en que el reconocimiento subjetivo se
da dentro de la misma experiencia y que es el resultado de las condiciones histricas en las que
aparece. No habra tica del bien comn si no viviramos en una poca en la que se arriesga la
misma viabilidad de la especie humana. En este sentido, el postulado que dice que asesinar
implica suicidarse es a posteriori. No obstante, siendo descubierto dentro de la misma
contingencia de la vida de la humanidad, lo que descubre es un a priori, una condicin de
posibilidad para toda experiencia.

Pero las condiciones actuales estn signadas por lo que es, a la vez, un fenmeno social,
econmico y cultural complejo, y tambin una estrategia muy especfica. Nos referimos, en
trminos muy generales, a la globalizacin. Franz Hinkelammert se ha dedicado al anlisis de la
globalizacin y sus implicaciones para la vida de los pueblos, incluso desde antes de que los
fenmenos y las estrategias en cuestin fueran llamados de esa manera. Ya en 1977, en Las



armas ideolgicas de la muerte (Cfr, p. 103-105), cuando hace su crtica del pensamiento de
dominacin capitalista, incluye algunas consideraciones acerca de lo que entonces se llamara
interdependencia. Menciona que la Comisin Trilateral (fundada en 1973, por David
Rockefeller, e integrada tambin por Zbigniew Brzezinski, Jimmy Carter y Walter Mondale)
habra reformulado tericamente la nueva arquitectura del sistema capitalista mundial,
utilizando el concepto de interdependencia, constatando las condiciones generales en
germen de lo que luego ser la globalizacin:

En el dominio econmico y poltico, la interdependencia ha crecido en un grado sin
precedentes. El crecimiento rpido del comercio y de las finanzas internacionales ha
llevado a un grado intenso de dependencia mutua. La enorme cantidad de produccin con
propiedad y gerencia internacionales presenta un lazo transnacional particularmente
importante, igual que la dependencia mutua de importaciones vitales como el petrleo, el
alimento y otras materias primas. Eventos econmicos y choques en un pas son
rpidamente transmitidos a otros
316
.

El texto en cuestin no agotara, desde luego, las mltiples realidades que, en lo social,
cultural y econmico, pueblan nuestras experiencias actuales y los discursos acerca del mundo
globalizado. Pero son bastante ilustrativos de la cuestin clave de la interdependencia, no slo
como categora que analiza lo que sucede, desde el punto de vista del discurso dominante, sino
que es tambin importante para revisar ste desde una postura crtica. Es as porque, para
Hinkelammert, la interdependencia es objeto, en tanto la constituyen hechos y procesos; pero
tambin es el nuevo sujeto, que llega a serlo a travs de la accin de otros nuevos agentes: los
bancos y las multinacionales. stos no se afirman tampoco sin provocar vctimas:

El Estado-nacin, en cuanto unidad fundamental de la vida organizada del hombre, ha
dejado de ser la principal fuerza creativa: Los bancos internacionales y las corporaciones
multinacionales actan y planifican en trminos que llevan mucha ventaja sobre los
conceptos polticos del Estado-nacin
317
.

Una lectura superficial vera al Estado como la nica vctima de este proceso. Pero ni lo
es slo el Estado ni se trata slo de un proceso. Esta cita que coloca Hinkelammert muestra que la
interdependencia es el resultado de acciones, las cules se realizan en funcin de una estrategia
especfica. Podramos suponer, entonces, que se trata de la estrategia del nuevo sujeto sustitutivo
de las acciones y procesos sociales, es decir, el mercado capitalista, el cual estara constituido por
bancos internacionales y corporaciones multinacionales. Con el paso del tiempo, el concepto
de la interdependencia ser sustituido por el de globalizacin
318
. Pero aunque el fenmeno

316
Cooper, R.N., Kaiser, K. y Kosaka, M.; Towards a Renovated International System, edicin
mimeografiada, p. 6, citado por Hinkelammert, en AIM, p. 103-104.
317
Zbigniew Brzezinski; La era tecnotrnica, Buenos Aires, 1970, p. 102, en AIM, p. 105.
318
Segn Beat Dietschy (ver su Introduccin, en Fornet-Betancourt, Ral (ed.); Resistencia y
solidaridad. Globalizacin capitalista y liberacin, op. cit., p. 18ss), se comienza a hablar de
globalizacin a inicios de los aos ochenta: Por lo que sabemos, la amplia discusin [sobre la
globalizacin] se inici con un coloquio sobre el tema La competencia global, organizado por la
Harvard Business School en abril de 1984 (p. 19). Cabe suponer que, para un discurso que
pretendera restar valor a las crticas al sistema capitalista, as como a la misma teora de la



habra de volverse cada vez mucho ms complejo, la estrategia de globalizacin, por el
contrario, seguira siendo cada vez ms simple, no porque eludiera sin ms la complejidad de
los fenmenos, sino por la lgica de simplificacin a la que seran sometidas las instituciones, los
procesos sociales y, sobre todo, los seres humanos. En el fondo, estos ltimos son las verdaderas
vctimas, que se descubren cuando se analiza la estrategia de globalizacin desde la ptica del
sujeto necesitado. El reconocimiento entre sujetos descubre a los simplificadores terribles, que
intentan someter toda forma de vida al esquematismo mercantil tardocapitalista
319
. Hinkelammert
expone este problema en tres tesis:

1. El capitalismo vuelve a ser capitalismo desnudo; ya no teme que haya alternativas y,
por ende, ya no busca compromisos.
2. Para los pases del centro el Tercer Mundo es econmicamente necesario, pero no se
necesita su poblacin.
3. Los pases del centro consideran una amenaza un desarrollo basado en la integracin
industrial en el mercado mundial; la deuda externa del Tercer Mundo les sirve como
instrumento para regular, controlar y, eventualmente, impedir este tipo de desarrollo
(CES, p. 32).

Pero el problema est lejos de ser un asunto de los pases pobres, nada ms. El peso
de la argumentacin de nuestro autor se concentra en que la lgica econmica, tecnolgica y
poltica imperante es, fundamentalmente, una lgica de autodestruccin. La denuncia de dicha
lgica apareci con toda su crudeza y fuerza en los discursos que surgieron en la dcada de los
sesenta y setenta, los cuales habran mostrado que, por primera vez en la historia de la
humanidad, sta se encontrara enfrentada con la posibilidad de destruirse a s misma. La
creciente escasez de los recursos que sustentan el estilo de vida consumista que caracteriza a las
sociedades avanzadas; la contaminacin y destruccin del entorno medioambiental; la tendencia a
anteponer la lgica del corto plazo y de la ganancia propia del mercado, por encima de la vida y
los derechos de los ciudadanos Se trata de problemas que ataen al conjunto de la humanidad y
no slo a unos cuantos pueblos. Hinkelammert considera que en estos llamados de atencin es
posible encontrar puntos de confluencia con su propio pensamiento. No obstante, stos carecen,
generalmente, de una ptica antropolgica y tica adecuada. Segn Hinkelammert, se trata de la
carencia de una concepcin material del sujeto humano:

El ltimo informe del Club de Roma intenta un anlisis de la situacin mundial bajo el punto de
vista de la posibilidades de la sobrevivencia humana. Eso lleva a afirmaciones interesantes: Las
fuerzas que operan en el mercado pueden tener efectos colaterales peligrosos, por el hecho de
que no se basan en el inters de todos
320
.
Evidentemente, problemas globales no se pueden solucionar slo por una economa de
mercado, si stos exigen un enfoque a largo plazo o si se trata de problemas de la distribucin.

dependencia, el cambio de interdependencia a globalizacin no sera, en absoluto, un mero
asunto semntico. Pero no podemos abundar ac en las discusiones que pueden resultar de esta
sospecha.
319
Para una exposicin crtica de la estrategia de globalizacin neoliberal, haciendo nfasis en el tema
de la precariedad del trabajo, puede consultarse el libro de Viviane Forrester, El horror econmico
(Mxico, FCE, 2001).
320
Die globale Revolution. Bericht des Club of Rome 1991, Spiegel Spezial (Hamburg), 1991 (The First
Global Revolution), p. 17. N. del A.


Adems, aquellos problemas donde se trata de energa, medio ambiente, investigacin bsica o el
trato equivalente (fairness), no pueden ser solucionados nicamente por el mercado. Estos
problemas solamente pueden ser enfrentados por la intervencin del Estado, que se basa en
procesos polticos y que usa muchas veces mecanismos de mercado como instrumentos de una
planificacin estatal
321
.
El concepto (de una economa sostenible a largo plazo) es utpico, pero vale la pena seguirle el
paso. La sociedad sostenible jams podra resultar de una economa mundial que confa
exclusivamente en las fuerzas del mercado, aunque stas sean importantes para mantener la
vitalidad y la capacidad innovadora de la economa. Como ya mencionamos, las fuerzas del
mercado slo reaccionan a seales de corto plazo
322
.
Creemos que el consumismo en su forma presente no puede sobrevivir no slo por las fuerzas
compulsivas de los hechos, sino tambin por consideracin de valores humanos
323
.
No obstante, estas reflexiones no llevan a conclusiones. A la perspectiva le falta una base
terica, que precisamente habra que elaborar. Esta elaboracin sera el lugar en el que habra
que reelaborar la propia teora objetiva del valor iniciada por Marx. Las teoras subjetivas del valor
hoy dominantes ni siquiera pueden hacer la pregunta" (ME, p. 186, nota 93).

Ya hemos estudiado las reflexiones de Hinkelammert acerca de esta teora marxiana del
valor, en el captulo segundo. Ac nos interesa sealar que la reelaboracin de dicha crtica de la
globalizacin debe hacerse desde una ptica subjetiva que tampoco debe confundirse con esas
teoras subjetivas del valor de las que habla nuestro autor, como la que venimos presentando
en las secciones anteriores, la cual permita evaluar la estrategia de globalizacin desde la
perspectiva del sujeto negado:

No solamente hacen falta estas referencias a la amenaza para el medio ambiente. Un proceso
anlogo se da en referencia a la exclusin de grandes partes de la poblacin humana por el
mercado mundial. Sin embargo, la palabra exclusin no transmite muy bien de lo que se trata ()
Los excluidos del mercado no se encuentran fuera del mercado, sino forman parte de l, siendo
excluidos. Por eso exclusin no es xodo ()
Esta exclusin es un efecto indirecto de la propia absolutizacin del mercado. Tiene secuelas que
son cumulativas y que transforman tambin la exclusin en una amenaza global. Un ejemplo de
esta globalizacin de la exclusin como amenaza es en forma precisa la migracin () Son las
fuerzas de los efectos indirectos de la accin directa organizada en nombre de la totalizacin del
mercado, que ejercen una presin compulsiva hacia la migracin. Los pueblos no se pueden
defender en su terreno; aunque tengan democracia, esta no les sirve () Por eso aparece la
migracin compulsiva, que va hacia pases todava prsperos (SL, p. 315-316).

Para nuestro autor, las crisis provocadas por la globalizacin son, fundamentalmente, tres: la
crisis de la exclusin, la del socavamiento de las relaciones sociales y la del medio ambiente. Todas ellas
se encuentran ligadas a este problema de la negacin del sujeto humano (Cfr. APM, p. 271-272). Pero,
agrega, con la crisis de las relaciones sociales colapsa la posibilidad de enfrentar las dems crisis (NSF,
p. 7)
324
. Una lectura de los problemas que representa la globalizacin, la cual se hace desde la ptica del

321
Ibd. N. del A.
322
Ibd., p. 33. N. del A.
323
Ibd., p. 35. N. del A.
324
Algunos investigadores contemporneos han apoyado recientemente esta idea: Creo que hay
hoy una fuente de mayor amenaza para el conjunto de la humanidad y que multiplica la
expansin de las tres citadas, pobreza, crisis medioambiental [Como sabemos, las guerras (en
sentido amplio) no son el mejor camino para una relacin adecuada con la naturaleza. N. del A.]
y terrorismo: es la amenaza de la destruccin de relaciones sociales por la proyeccin del
paradigma de la guerra como principio orientador de las interacciones sociales. No necesitamos


sujeto necesitado desde la reivindicacin de la unidad corporal de la vida humana, no podra
sealar otra cosa. Enfrentar la crisis de las relaciones sociales es lo prioritario, pues una accin que no se
haga desde el replanteamiento de unas relaciones sociales que, en la actualidad, obedecen a la lgica
instrumental impuesta desde el mercado total, no tiene la posibilidad de convertirse en solucin de
ninguno de los otros dos grandes problemas. Hace falta redescubrir al sujeto viviente como la base de
esas relaciones sociales y construir desde all una lgica humanista e incluyente.

Vale la pena volver sobre la afirmacin de que los excluidos del mercado no se encuentran fuera
del mercado, sino forman parte de l, siendo excluidos. Para Hinklemmmert, la exclusin nunca puede
ser total, ya que lo impide la globalidad del mundo. Lo importante es la paradoja que esto implica, la cual
nos muestra el problema de un modo an ms preciso. Hay que recordar la distincin entre la
globalizacin como fenmeno humano y como estrategia. Afirmar la globalidad del mundo es, en cierta
manera, situarse en el primer sentido de la expresin globalizacin. El planeta es globo, es decir, es
posibilidad de la vida humana en un sentido acotado, cerrado. La tierra
325
no es una planicie infinita,
sino un globo. En cierta manera, esto no siempre ha sido as. Hinkelammert se refiere a hecho de que,
por una parte, la globalizacin es un proceso histrico que ha convertido las relaciones sociales y las
relaciones con la naturaleza en un conjunto de relaciones cada vez ms estrecho, ms interdependiente.
Pero, adems, descubrimos que el mundo (ya) era un globo hasta que nos enfrentamos ante esta nueva
realidad. Es un a priori que se descubre a posteriori.

Es en este sentido que hay que entender la situacin de los excluidos que, sin embargo,
forman parte del sistema, pues ste no se extiende por sobre una planicie infinita. Entonces,
aparece la paradoja: La estrategia de globalizacin es una negacin de la globalidad del
mundo respetar la globalidad de la tierra es respetar el hecho de que el asesinato es suicidio
(NSF, p. 64). En cierta forma, los excluidos no lo estn verdaderamente, pues no hay ningn
afuera del globo, en el que el sistema podra seguir extendindose y hacia el cual podra enviar
a esos excluidos. Pero el asunto es mucho ms grave, ya que la estrategia del sistema globalizante
mina sus propias bases, al provocar polticas que destruyen a los seres humanos y a la naturaleza.
La exclusin de amplios sectores humanos y las migraciones son algunos de los efectos de las
polticas de la actual estrategia de globalizacin, pero stas slo podran tener xito si el mundo
no fuera un globo y siempre pudiera extenderse la accin del sistema, as como sus efectos
nocivos o meramente distorsionantes, en una especie de carrera infinita.

Para Hinkelammert, asesinato es suicidio afirma la globalidad del mundo, es decir de la realidad
humana (Cfr. NSF, p. 5). La respuesta a la estrategia de globalizacin, entonces, no puede ser la de la
negacin de la globalidad del mundo, ni siquiera la negacin de la importancia del proceso mismo de la
globalizacin, que en absoluto debera ser convertido en algo maligno a priori. El asunto es, ms bien,
como dice Yamand Acosta, que la lectura del anti-globalismo no desconoce la relevancia de la

ni justicia infinita ni libertad duradera; buscamos ms bien la construccin de las condiciones
de posibilidad del ideal kantiano de la paz perpetua, una paz que no sea la que rige en los
cementerios. Ello supone, como ha mostrado Franz Hinkelammert, la necesidad de recuperacin
de los valores humanos en trminos cualitativos no reducidos a ningn clculo de utilidad, ms
all de lo que se realiza desde el sistema hegemnico. Ello exige, a su vez, la denuncia de este
clculo de vidas en nombre de los derechos de todas las personas, lo que abre la va para el
cuestionamiento y el control de esas instituciones y las prcticas sociales con el objetivo de
minimizar y no de maximizar la produccin histrica de muertes. En Senent de Frutos, Juan
Antonio; Guerras, democracia y derechos humanos, Rbida (Huelva, Espaa) 23 (2004) 114.
325
Ntese que utilizamos, as como Hinkelammert, los trminos mundo, tierra y planeta, sin distinguir
entre ellos.


globalizacin econmica, pero no acepta su totalizacin
326
. El verdadero problema lo tendramos
con la estrategia capitalista de globalizacin, la cual pretende la totalizacin del sistema mercantil
neoliberal. Es el problema que ya hemos sealado del aplastamiento del sujeto por parte de las
institucionalidades y del olvido de las consideraciones sobre la vida humana, en aras de la absolutizacin
de la lgica de la racionalidad instrumental. Slo que, en esta ocasin, es analizado en su carcter de
extremismo moderno, ya que la realidad actual de la globalizacin es tambin la realizacin ms plena y
extrema de la lgica del desarrollo capitalista y de la modernidad occidental.

Ahora bien, constatar que la estrategia de globalizacin es una negacin de la globalidad del
mundo y de la misma realidad humana debera llevarnos a relanzar la apuesta por la vida, de la que
hablbamos en las primeras pginas de este captulo. Lo que est en juego es la viabilidad de la especie
humana, y con ello la posibilidad de la misma realidad. Pero una apuesta por la vida que surge de una
visin del sujeto viviente, tal como lo plantea Hinkelammert, no puede separarse de la formulacin de un
universalismo tico, el cual aparece tambin a posteriori. Esto significa, por un lado, oponerse a un
vitalismo excluyente el caso de Nietzsche, pero tambin a los universalismos apriorsticos como
sucede con Kant y la tica funcional del mercado capitalista:

Frente a los principios universalistas de sociedad, la exigencia de una sociedad en la que
quepan todos [Zapatistas] es ms bien un criterio de validez universal sobre la validez de
tales principios universalistas de sociedad ()
[stos] son sometidos a un criterio de validez. Eso implica que se les niega su validez
universalista apriorstica. Pero su validez no se les niega en trminos apriorsticos
tampoco. En vez de eso, se circunscribe un marco posible de validez. Son vlidos, o
pueden serlo, en cuanto sean compatibles con una sociedad en la cual quepan todos.
Pierden su validez si su imposicin supone la exclusin de partes enteras de la sociedad.
Sin embargo, este tipo de exclusin est en la esencia de los principios universalistas de
sociedad, siempre y cuando sean totalizados. Por tanto, nicamente pueden tener validez
relativa ()
Los principios de sociedad de pretendida validez universalista son sustituidos por un
criterio universal de relativizacin de principios de sociedad que exigen validez
universalista en nombre de principios generales. Este criterio universal sobre la validez de
principios universalistas sigue siendo el criterio de un humanismo universal. Pero de
ninguna manera sostiene saber cul es la forma en la que los seres humanos tienen que
vivir y lo que es la buena vida. Con independencia de las imaginaciones que tienen de lo
que es una buena vida, stas se hallan sometidas al criterio universal segn el cual la
buena vida de unos no debe implicar la imposibilidad de vivir de los otros. Por
consiguiente, no se trata apenas de un criterio acerca de la validez de los principios
pretendidamente universalistas de sociedad, sino tambin de un criterio sobre las
imaginaciones de lo que es la buena vida de cada uno o de culturas determinadas.
En este sentido, se trata de un imperativo categrico de la razn prctica, es decir, de un
imperativo categrico de la accin concreta. Sin embargo es diferente del kantiano, que
pretende precisamente fundamentar normas universalistas y un principio de sociedad
esto es, de la sociedad burguesa por medio de una derivacin puramente principialista.
Por tanto, en cuanto a la validez de estas normas, Kant es en extremo rigorista. As pues,
su imperativo categrico es de accin abstracta (CES, p. 312-313).


326
Acosta, Yamand; La vuelta del sujeto?, Pasos (DEI) 83 (1999) 26.




Hinkelammert seala que esta idea de un universalismo tico a posteriori se
encuentra presente en diversas tradiciones: juda antigua, aristotlico-tomista del derecho natural,
pero tambin el joven Marx y el filsofo Jean-Paul Sartre son algunos de los exponentes de ella.
Para Hinkelammert, Sartre llega a describir la sociedad libre como una sociedad en la cual la
nica imposibilidad es la imposibilidad de vivir
327
(CES, p. 313-314). En el siguiente apartado,
nos dedicaremos al anlisis de los argumentos con los que nuestro autor piensa fundamentar este
universalismo tico.


2.2. Acerca de los juicios de hecho que no implican un clculo de utilidad

Qu quiere decir Hinkelammert con que la universalidad tica debe formularse a
posteriori? Ya hemos sealado antes algunas ideas sobre lo que entiende por esta
aposterioridad. Fundamentalmente, se afirma que no hay previa definicin de la vida humana,
sino que los sujetos la reclaman en su accin subjetiva. Reconocemos al sujeto que reclama y
pretende reivindicar su vida. Ahora bien, no se trata tan solo de vida biolgica, sino de vida
humana. Pero tampoco de una subjetividad individual, fragmentaria y aislada, sino de la
subjetividad comunitariamente entendida, como cuerpo social.

Debemos argumentar que dicho reclamo de vida es para todos. Y hay que hacerlo desde
este reconocimiento del sujeto en la misma experiencia. Slo que lo que se encuentra en sta es
algo que la trasciende: los juicios que hacemos sobre la experiencia revelan que stos suponen
una opcin que debemos hacer, para garantizar la reproduccin de la vida del sujeto humano.
Esto quiere decir que los juicios de hecho contienen en s mismos sendos juicios
prescriptivos. En los siguientes fragmentos de El sujeto y la ley, Franz Hinkelammert presenta
algunas ideas fundamentales al respecto, las cuales nos ayudarn a comprender las bases de su
argumentacin sobre los juicios de hecho de los cuales se derivan deberes. Para esto, es
fundamental analizar el llamado socorro a la manutencin, presentado por Toms de Aquino,
as como las crticas que le dirige Max Weber:

Resulta llamativo observar a la luz de la derivacin de la tica a partir de juicios de
hecho el derecho natural escolstico, tal como aparece en Toms de Aquino. Es el
socorro a la manutencin, preocupado por la vida decorosa de cada uno y que se
expresa como un derecho natural. Es comn interpretar esta exigencia del derecho natural
tomista como un juicio de valor, que mezcla ilegtimamente juicios de hecho y juicios de
valor. Es paradigmtica la referencia que hace Max Weber a eso, despus de criticar esta
supuesta confusin entre estos niveles. Dice Weber:
Esto sucede con la idea del socorro a la manutencin y de muchas teoras de los
canonistas, en especial de Santo Toms, en relacin con el concepto tpico-ideal empleado
hoy con referencia a la economa urbana de la Edad Media, al que antes aludimos. Ello
vale ms todava para el famoso concepto fundamental de la economa poltica: el valor
econmico. Desde la escolstica hasta la teora de Marx, se combina aqu la idea de algo
que vale objetivamente, esto es, de un deber ser, con una abstraccin extrada del curso

327
La realidad no era hasta entonces ms que la necesidad de vivir la imposibilidad de vivir; se vuelve la
realizacin prctica por intentar de un mundo en el que la imposibilidad de la vida humana sera el nico
imposible, en Sartre, Jean-Paul; Crtica de la razn dialctica, op. cit., tomo II, p. 14. N. del A.



emprico de formacin de precios. Y tal concepcin, a saber, que el valor de las mercancas
debe estar regulado por determinados principios de derecho natural, ha tenido y tiene
todava inconmensurable importancia para el desarrollo de la cultura, por cierto no slo
de la Edad Media
328
.
Imaginmonos, entonces, la situacin a partir de la cual Toms argumenta su derecho
natural del socorro a la manutencin. Sabemos quin es Toms. Es un aristcrata,
profesor de la Universidad de Pars en el siglo XIII. A la vez, es un intelectual lcido.
Imaginemos los pasos de su argumento () (SL, p. 348-349).

Para Hinkelammert, Toms de Aquino provoca el malestar de alguien como Weber,
debido a su insistencia en la vida concreta, material, de los seres humanos. Ya hemos sealado
que esto contradice las conclusiones de Weber, acerca de un sujeto econmico que no se basa en
la satisfaccin de sus necesidades materiales sino en la mera afirmacin de sus preferencias.
Weber objeta, en la cita colocada por nuestro autor, que Toms y tambin Marx introduce la
idea de que hay valores objetivos o naturales, que es igual a decir que se trata de hechos de los
que se derivan deberes. En este sentido es que podemos analizar sus palabras: la idea de algo
que vale objetivamente, esto es, de un deber ser. En primer lugar, l sostendr que se cae en
una confusin ilcita entre juicios de hecho y juicios de valor. Ya sabemos que los primeros se
relacionan con la racionalidad reproductiva denostada por Weber y los segundos, por su
parte, con la racionalidad medio-fin el reino de las preferencias. Pero, adems, denuncia el
que Toms intente derivar deberes de estos juicios de hecho. De nuevo, la crtica de
Hinkelammert a Weber vuelve a lo que ya hemos mencionado antes. Pero tambin aade algo
ms:

Toms escribe buenos libros, pero para vivir tiene que comer y vestirse () Concluye,
correctamente, que aquellos que producen su desayuno deben desayunar tambin, para
que l mismo pueda desayunar () Concluye, otra vez, que aquellos que producen el
vestido para l deben tener lo suficiente para vestirse ellos tambin.
Ciertamente, estas conclusiones no contienen ningn juicio de valor, sino que son simples
juicios de hecho. Si ahora Toms se preocupa para que los campesinos y los tejedores
tengan para vivir, tampoco concluye valores. Simplemente respeta el hecho de que la
propia vida depende de la condicin de posibilidad de la vida de otros () Lo que est
supuesto es la divisin social del trabajo, que no puede funcionar sin que cada productor
tenga para vivir l tambin.
Se trata de un juicio de hecho, pero se trata, a la vez, de un hecho vinculado con la vida
humana. Contiene una exigencia frente al sistema; pero esta exigencia que es un
deber es producida por hechos. No aparece ningn juicio de valor en el sentido de Max
Weber. Se trata de un deber que debe cumplirse, para que el sistema de la divisin social
del trabajo funcione. Sin embargo, el juicio es vlido slo si todos quieren vivir. Debemos
excluir el suicidio como posibilidad. Quien est dispuesto al suicidio no necesita ms de
los otros y se pone encima de estos hechos, para anularlos. Son hechos solamente si
suponemos que todos quieren seguir viviendo. En este sentido son un producto humano.
Pero no por eso pierden su objetividad (SL, p. 349-350).


328
Weber, Max; La objetividad cognoscitiva de la ciencia social y de la poltica social (1904), en
Ensayos sobre metodologa sociolgica, op. cit., p. 84. N. del A.



El Aquinate no deriva deberes de juicios de valor, sino que razona acerca de deberes
para con la sobrevivencia de los seres humanos, que forman parte del circuito natural de la vida
humana. Pero lo ms notable es que, aunque el juicio de hecho (la propia vida depende de la
condicin de posibilidad de la vida de otros) est vinculado al deber (exigencia), los hechos no
son anteriores a las acciones y decisiones humanas, sino que son un producto humano, sin
dejar por eso de ser hechos (objetivos) y no meros valores. Esto ltimo es lo que coloca la
derivacin de los deberes a partir de los hechos de la vida humana, como la otra cara de la
apuesta por la vida que deberamos hacer, excluyendo al suicidio como posibilidad. De
ninguna manera hay que interpretar esta derivacin como naturalismo o algn otro tipo de
determinismo.

Ahora bien,

Toms no concluye solamente que todos los participantes en esta divisin social del
trabajo deben poder vivir. Insiste, adems, en que deben tener una vida decorosa. Sin
duda, para Toms vida decorosa no significa que todos tengan el mismo nivel de vida.
Considera la vida decorosa dependiente del estado social en el cual cada uno se encuentra
() Se trata de un marco de variabilidad, dentro del cual el que menos tiene, debe tener
todava suficiente.
En cuanto a esta relacin de desigualdad, Toms, sin embargo, establece un principio.
Considera que hay valores superiores y valores inferiores () No obstante establece
como principio que ningn valor superior jams puede ser realizado sacrificando algn
valor inferior. Con eso relativiza la jerarquizacin de los valores, declarando precisamente
los valores inferiores como ltima instancia de la realizacin de los valores superiores. De
esta manera, resulta que la vida decorosa de todos est por encima de cualquier valor
superior. Toms lo resume en estas palabras: gratia suponit naturam (La gracia presupone
la naturaleza).
Sin duda, para este nivel de suficiencia no hay criterios unvocos. Pero la exigencia de una
vida decorosa, incluso para aquel que menos ingreso tiene, posee un sentido ms preciso.
Se puede explicar eso con el concepto del clculo del lmite de lo aguantable. Visto desde
el poder y Toms habla desde el punto de vista del poder hay siempre la tentacin de
llevar al mnimo el abastecimiento de aquellos que no estn en el poder () Desde el
punto de vista del clculo de la maximizacin de los ingresos de los poderosos, el
abastecimiento de los otros tiene que ser lo mnimo necesario para que el sistema no
quiebre ()
Sin embargo, se trata de un clculo aparente, porque el lmite de lo aguantable se conoce
solamente una vez que se lo ha franqueado ()
La exigencia de una vida decorosa tambin para aquel que menos tiene, y que Toms
exige, corresponde a un principio de prudencia. Excluye la actuacin en funcin del
clculo del mnimo de lo aguantable, para exigir una vida decorosa para todos, aunque sea
segn el estado social en el cual se encuentren. Es un principio de limitacin del clculo
del poder, que emana de la misma lgica del poder, en cuanto se somete a la exigencia de
la sostenibilidad de la vida humana. Para que haya sostenibilidad de la vida humana y, por
tanto, sostenibilidad de la propia sociedad, debe haber orientaciones ms all del clculo
del mximo de poder y de ganancia.
Tampoco en este caso se trata de ningn juicio de valor en el sentido de Max Weber, sino
de simples juicios de hecho, aunque sea en este caso un juicio de prudencia. Sin embargo,



los hechos a partir de los cuales se juzga, se constituyen a partir de la afirmacin de la vida
humana y, por tanto, de la exclusin del suicidio en este caso del suicidio colectivo
del ser humano. Si se acepta el suicidio colectivo, no hay ninguna razn objetiva para esta
limitacin del clculo. Pero tampoco la exclusin del suicidio colectivo es un juicio de
valor, sino es la propia afirmacin de la realidad, que siempre frente al suicidio se
desvanece.
Lo que afirmamos aqu de la vida decorosa de todos, en la actualidad, por supuesto,
incluye la vida decorosa de la propia naturaleza externa al ser humano. Toms no la
menciona, porque en su tiempo no parece ser un problema. Sin embargo, hoy tendra que
incluirse en la argumentacin (SL, p. 350-352).

Hinkelammert destaca el hecho de que Toms de Aquino establece un principio de
jerarquizacin de valores, el cual es garanta de la sociedad justa. No se trata de una mera
equivalencia entre justicia e igualdad, ya que esta ltima estara descartada dentro de los lmites
ideolgicos entre los que se mueve su autor. No obstante, este principio de jerarquizacin es el
resultado de un criterio material acerca de los valores, el cual evita que stos sean pensados en
trminos meramente formales o incluso absolutos. Ms bien, lo que sucede es que a Toms se
le impone pensar no slo en la necesidad de la vida de todos sino, adems, en las diversas formas
que sta asumir. El que no las piense desde una perspectiva igualitaria no debe ocultar algo ms
importante: Toms establece un marco de variabilidad, el cual surge desde el criterio sealado de
la necesidad de garantizar la sobrevivencia de todos. Esto ltimo es lo que hace que su marco de
variabilidad no sea apriorstico ni arbitrario. Y un marco de variabilidad que se deriva de juicios
de hecho, centrados en la sobrevivencia de la humanidad, pone el nfasis en los llamados
valores inferiores de sobrevivencia, que son la base sin la cual no se pueden dar valores
superiores de vida buena o de calidad de vida.

Ahora bien, tampoco se puede establecer a priori cules son esos valores y cmo
distinguir unos de otros. Para encontrarlos, debemos acudir a la experiencia misma de los sujetos.
Esto lanza un guio a la calculabilidad de medios y fines: significa que debemos calcular, sobre
la base de la sobrevivencia, cules son tales y cules no. Claro, esto es especialmente grave para
aquellos sujetos que se encuentran en la base de la sociedad, es decir, los ms desfavorecidos,
ya que, como el clculo implica la sobrevivencia, se trata de calcular cul es el mnimo
aguantable, ms all del cual el sujeto en cuestin muere. Pero, cmo podramos saber cul es
ese mnimo aguantable, sin matar al sujeto? La solucin de Toms es excluir el clculo, no como
resultado de una insercin (arbitraria) de algn otro criterio que el que inicialmente ha venido
planteando, sino porque se lo exige la prudencia, que sigue siendo derivada de juicios de hecho:
el deber de mantener condiciones de sostenibilidad para la vida de todos es lo que exige formular
que no todos los valores deben ser sometidos al clculo.

Y, de nuevo, aparece la afirmacin de que esa limitacin del clculo supone la opcin por
no cometer suicidio, lo cual nos trae, una vez ms, al tema de la constitucin de este
razonamiento como resultado de las acciones humanas (a posteriori). Las ltimas afirmaciones
en la cita anterior no slo los seres humanos sino tambin la naturaleza son importantes para
recalcar, an ms, que se trata de un universalismo a posteriori, que surge de las mismas
condiciones en las que nos colocamos histricamente, algo que ya hemos tratado en el apartado
anterior.




Por otro lado,

aparecen exigencias que efectivamente se pronuncian en forma de valores, cuya validez
se establece de por s, es decir, ms all de cualquier clculo de ventajas. Pero tampoco
resultan de juicios de valor, pues no se pronuncian como deber, sino como necesidad de
un deber. Para que haya sostenibilidad de la vida humana, estos valores tienen que ser
afirmados ms all del clculo de lo aguantable. Eso otra vez es un juicio de hecho,
aunque desemboque en la afirmacin de la necesidad de determinados valores de validez
de por s. No contienen un juicio moral, sino un juicio sobre la moral a partir de los
hechos. El juicio moral aparece cuando se afirma que cada uno tiene que asumir
moralmente estos valores. Ningn anlisis cientfico puede dar ese paso. Puede slo
afirmar que este paso tiene que darse, para que la vida humana sea sostenible. (SL, p.
352-353).

Para Hinkelammert, hay dos tipos de valores. Ambos son, en cierta forma, exigencias.
Pero hay algunas de stas que surgen de juicios de valor, es decir, tienen antepuesta una
eleccin que no es de vida o muerte, sino en torno a formas de vida y su preferibilidad. Son
valores relativos al juicio moral
329
que los sujetos realizan, pero porque la decisin no implica
elegir entre la vida o la muerte, en el sentido subjetivo que venimos sealando. Suponen la vida
del sujeto. Esta es la manera usual como se conoce a los valores: como resultados de juicios de
valor.

Por el contrario, hay valores que surgen como exigencias que, al ser ignoradas, producen
la muerte del sujeto y la disolucin de la realidad. Estos valores no se derivan de juicios de valor,
ya que no tienen antepuesta la preferibilidad de formas de vida, sino la eleccin entre la vida y la
muerte. No son juicios morales, pues no tienen que ver con la manera como querramos vivir,
sino que se trata del enjuiciamiento de la moral a partir de juicios de hecho. Es por esto que son
valores de por s: estn ms all de cualquier clculo de ventajas, pues stas tienen un lmite,
que es el de la vida de los sujetos. No es un clculo infinito, pues el sujeto corporal es finito.
Estos valores no pueden integrarse en esa lgica del clculo del lmite de lo aguantable.

Pero hay que destacar que, con estas afirmaciones, Hinkelammert no pretende anular la
eleccin moral. De los juicios de hecho que involucran elecciones sobre la vida y muerte de los
sujetos se derivan deberes, pero ellos no son deberes en s mismos. Igual, el juicio moral no es
anulado por la aparicin de estos juicios de hecho, ya que podramos optar por el suicidio
colectivo. Segn nuestro autor, esta diferencia es esencial para distinguir el rol de una ciencia
emprico-crtica, que se pronuncia sobre la inevitabilidad de las consecuencias para la
sobrevivencia, y la tica, que debe argumentar acerca de la indispensabilidad de las acciones que
debemos elegir, siempre y cuando no queramos suicidarnos.

No obstante, es preciso aclarar algo ms:


329
Hinkelammert no hace distinciones demasiado estrictas entre los vocablos moral y tica. En este
trabajo, hemos decidido utilizar, fundamentalmente, el segundo. Pero, en funcin de la coherencia con los
textos analizados, eventualmente utilizaremos el primero, aunque sin por eso querer marcar una
diferencia de sentido.



Que los valores tienen que tener una validez de por s, no implica necesariamente que se
trate de valores absolutos. Significa slo que no pueden ser rechazados en nombre de
algn clculo de ventajas, que desemboca siempre en el clculo del lmite de lo
aguantable. En cuanto los valores absolutos son expresados como normas, se encuentran
siempre en contradiccin con los valores de validez de por s, porque reducen los valores
al clculo. Las normas absolutas destruyen la vida humana y frente a ellas aparece la
afirmacin de valores de validez de por s, aunque tambin estos necesitan mediacin. Sin
embargo, siempre son valores de la vida humana concreta, que incluye la vida de la
naturaleza externa. Ellos constituyen los derechos humanos en cuanto derechos de la vida
humana (SL, p. 353).

Esta distincin entre valores de por s y valores absolutos es fundamental para
recalcar, una vez ms, que este es un esquema de derivacin de valores que se realiza a
posteriori. Si no se aclara esto, podramos pensar que estamos ante una derivacin de valores a
partir de esencias, equivalente al rechazo apriorstico de la evaluacin de las normas que se
formulan, si dicha evaluacin se pretende hacer desde la vida concreta de los seres humanos. Los
valores que se expresan como normas as como las mximas que sirven como criterio de
evaluacin de las normas, pero que eluden formularse en trminos materiales o de contenido
(Kant), no pueden evaluarse ms que apelando a su misma coherencia lgica (formal) o a la
postulacin de normas supremas, con su respectivo mecanismo de jerarquizacin, el cual sigue
siendo apriorstico. Por el contrario, los valores de por s no surgen de una necesidad lgica, sino
de que resultan indispensables para que pueda haber sujetos humanos. Su necesidad no se
formula con independencia de la vida concreta de los seres humanos.

Para Hinkelammert, la tica del bien comn deriva un criterio tico universal, a partir de
un postulado de la razn prctica, que es un juicio trascendental sobre la realidad. Pero ste es
derivado empricamente. Es un juicio trascendental que se constituye en condicin de posibilidad
de la experiencia, pero que no es postulado como a priori de la razn, sino que es descubierto a
posteriori, derivndolo de juicios empricos. No se trata, por supuesto, de algo totalmente nuevo
con respecto a lo que ya hemos tratado en los captulos anteriores. Pero s es preciso ver cmo es
que se realiza esta derivacin, dentro del problema particular de la fundamentacin de la tica.
Hinkelammert utiliza lo que considera es el mtodo de derivacin de la tica a partir de
juicios empricos, planteado por David Hume:

Hume anuncia un mtodo de derivacin de la tica. Con este mtodo llega a un
determinado resultado, que l llama justicia, que en su esencia es la tica del mercado.
La crtica a Hume tiene que enfocar el argumento en dos niveles. En el primer nivel
preguntar si el mtodo vale efectivamente o qu desarrollos de este mtodo hacen falta.
El segundo pregunta si, efectivamente, aplicando en forma correspondiente el mtodo,
resulta la tica del mercado como la tica por encima de todas ()
Si aceptamos que se trata efectivamente de juicios empricos, sigue que de juicios
empricos se pueden derivar ticas. Sin embargo, como juicios empricos no son juicios de
relacin medio-fin o causa-efecto. Estos son juicios sobre relaciones parciales. Los juicios
referentes a las condiciones de posibilidad de la vida humana, en cambio, se refieren al



conjunto de todos los hechos para juzgarlos bajo el criterio de la vida humana
330
. Por esta
razn, Hume habla de juicios empricos de inferencia de la mente. Se trata de juicios
empricos que constituyen recin los hechos de los cuales hablan los juicios de hecho. Los
juicios de hecho presuponen la ley de causalidad, mientras el juicio emprico de inferencia
hace posible sostener esta ley de causalidad. Sin embargo, ambos juicios son empricos
(SL, p. 165).

La distincin que Hinkelammert recupera de Hume es entre juicios de hecho que se
refieren a hechos parciales y los juicios de hecho que, ms bien, se refieren al conjunto de todos
los hechos. Lo fundamental ac es el argumento de que, si bien la ley de la causalidad no puede
servir para derivar una tica, sta es una ley que slo aplicaremos en el caso de juicios empricos
parciales. En el caso de juicios sobre la totalidad de la experiencia, stos no se derivan mediante
ninguna ley de causalidad, sino de lo que Hume denomina inferencia de la mente. Pero sta no
deja de ser una operacin que parte de la experiencia. Veamos en detalle esta distincin, en la
lectura que hace Hinkelammert:

Segn Hume, la causalidad vincula un objeto presente con otro, que no lo est ()
En efecto, si una causa fuese simultnea a su efecto y este efecto lo fuera con el suyo, y
as sucesivamente, es claro que no existira una cosa tal como la sucesin, y todos los
objetos deberan ser coexistentes
331
.
La reflexin va a algo que es posible solamente en el pensamiento para juzgarlo como
no factible y para constituir por este juicio la realidad de la causacin, en la cual se juzga
a partir de un efecto presente una causa que no est presente, o bien, a partir de una causa
presente un efecto que no est presente () Hume pregunta, por tanto, cmo la mente
puede llegar a afirmar la causacin como necesaria, es decir, como ley. Como la causa no
es simultnea a su efecto hay que vincular ambos, pero esta vinculacin no se puede
hacer a partir de los objetos percibidos en la mente.
El argumento constituye un crculo. Contrapone a la realidad experimentada una realidad
imaginaria para afirmar de vuelta la realidad experimentada como una realidad, que no
existe por necesidad lgica demostrable por la razn, sino como caracterstica de la
realidad. Podemos hablar en relacin con estas reflexiones de reflexiones trascendentales
(SL, p.169-170).

Se trata de la ley de la causalidad que es imaginada por la mente, pero que constituye el
recurso de sta para poder postular la experiencia como realidad. Lo fundamental es que el
argumento recurre a la imposibilidad, al sostener que si no fuera de esa manera, entonces no
existira tal cosa y tal otra. Por eso es un argumento circular y, como sostiene Hinkelammert, se
trata de una reflexin trascendental. Ahora bien:


330
Hume expresa: Pero, es que puede existir dificultad alguna en probar que la virtud y el vicio no son
cuestiones de hecho cuya existencia podemos inferir mediante la razn? (Hume, David; Tratado de la
naturaleza humana, Madrid, Editora Nacional, 1977, p. 668). Sin embargo, hace la inferencia a partir de la
experiencia, de la cual resulta la tica. Esta inferencia se refiere a condiciones de posibilidad de la vida
humana. Es una inferencia a partir de hechos, pero, efectivamente, no es reducible a un juicio referente a
hechos particulares. N. del A.
331
Ibd., p. 179. N. del A.



Frente a este problema, Hume introduce un concepto de la razn que es puramente
funcional y formal. La llama tambin entendimiento, razn sola, sin precisar mucho la
palabra. Esta razn puede formalizar las relaciones causa/efecto en cuanto a ser relaciones
particulares ()
A esta razn funcional, Hume le niega la posibilidad de hacer juicios sobre la relacin
necesaria de causacin en dos niveles:
Primero () Nunca podremos demostrar la necesidad de una causa para toda nueva
existencia, o nueva modificacin de existencia, sin mostrar al mismo tiempo la
imposibilidad de que una cosa pueda empezar a existir sin principio generativo; y si no
puede probarse esta ltima proposicin deberemos perder toda esperanza de probar en
algn caso la primera. Ahora bien: podemos convencernos de que es absolutamente
imposible probar de forma demostrativa la ltima proposicin, considerando que, como
todas las ideas distintas son separables entre s, y las ideas de causa y efecto son
evidentemente distintas, nos resulta fcil concebir cualquier objeto como no existente en
este momento, y existente en el siguiente, sin unirle la idea distinta de causa o principio
productivo. Por tanto, la imaginacin puede hacer una clara separacin entre la idea de
causa y la de comienzo de existencia. Y, por consiguiente, es de tal modo posible la
separacin real de estos objetos, que ello no implica contradiccin ni absurdo alguno, por
lo que dicha separacin no puede ser refutada por ningn razonamiento efectuado en base
a meras ideas; y sin esto es imposible demostrar la necesidad de una causa [para toda
nueva existencia]
332
.
Pero, por esta razn, Hume no renuncia a demostrar la validez de tal principio para la
experiencia. l sostiene solamente que la razn no la puede demostrar de forma
demostrativa. Lo sostiene con el argumento de que la razn sin contradicciones puede
imaginar mundos en los cuales no rige este principio de causacin. Pero, si la razn puede
imaginar tales mundos sin contradiccin, el principio de causacin no puede ser un
principio que resulta de la razn misma ()
Segundo, Hume niega que se puede derivar del hecho de que la experiencia puede
constatar relaciones de sucesin entre eventos y objetos, que llamamos causacin, un
principio de causacin de validez general y necesaria ()
Aunque la repitamos al infinito, nunca originaremos por la mera repeticin de una
impresin pasada una nueva idea original, como es la de conexin necesaria; el nmero de
impresiones no tiene ms efecto en este caso que si nos limitramos nicamente a una
333

(SL, p. 170-172).

No slo es que se excluye el recurso a la derivacin de un principio de causacin de
validez general y necesaria, a partir de la constatacin de la causalidad en las experiencias
particulares. El argumento que utiliza Hume es comprensible: si hiciramos esto, provocaramos
una regresin al infinito. Pero ms importante es la otra cuestin que seala Hinkelammert.
Hume sostiene que la ley de causalidad, an siendo necesaria su demostracin, no puede ms que
postularse. Aparece de nuevo el tema de la contingencia de la experiencia de la causacin
que no es ella misma contingente, ya que si es totalmente posible imaginar mundos en los que no
rige esta ley pues no son lgicamente imposibles, entonces, es necesario afirmar sta para
toda experiencia, a partir del recurso a un argumento que no puede derivarse de la sola razn.

332
Ibd., p. 183. N. del A. Lo que est entre corchetes es de Hinkelammert.
333
Ibd., p. 195. N. del A.



Dicho argumento parte de la postulacin de la totalidad de la experiencia, mediante la
afirmacin, no de una mera imposibilidad lgica, sino de una imposibilidad para la vida
humana.

Hinkelammert agrega:

Hume introduce ahora una nueva forma de reflexin, que no la llama razn, sino
inferencia. Habla de la inferencia de la mente y de una determinacin del
pensamiento que lleva al resultado de esta conexin necesaria ()
Por consiguiente, slo por experiencia podemos inferir la existencia de un objeto de la de
otro. La naturaleza de la experiencia consiste en esto: recordamos haber tenido ejemplos
frecuentes de la existencia de una especie de objetos; recordamos tambin que los
individuos pertenecientes a otra especie de objetos han acompaado siempre a los
primeros, y que han existido segn un orden regular de contigidad y sucesin con ellos
() Sin ms prembulos, llamamos a los unos causa y a los otros efecto, e inferimos la
existencia de unos de la de otros. En todos los casos por los que sabemos de una
conjuncin entre determinadas causas y efectos, tanto estas causas como estos efectos han
sido percibidos por los sentidos y estn presentes a la memoria. Sin embargo, en los casos
en que razonamos acerca de causas y efectos, slo uno de ellos es percibido o recordado,
mientras que el otro se suple segn nuestra experiencia pasada.
As, al avanzar en el tema hemos descubierto insensiblemente una nueva relacin entre la
causa y el efecto, cuando menos lo esperbamos, por estar totalmente ocupados en otro
asunto. Esta relacin es la conjuncin constante. Contigidad y sucesin no bastan para
poder decidir si dos objetos son causa y efecto, a menos que percibamos que estas dos
relaciones se conservan en varios casos
334
()
El paso que Hume tiene que dar es, entonces, el paso de la conjuncin constante, que se
conoce de la experiencia, hacia la conexin necesaria, que Hume expresa como el
principio de causalidad. Es el paso de una conexin de hecho hacia una conexin
necesaria ()
La conjuncin constante es la prueba de la experiencia de que la totalidad de la
experiencia es ordenada por la conexin necesaria, que se puede expresar como el
principio de causalidad. Efectivamente, no se trata de un argumento de la razn inductiva,
sino de una inferencia hacia la totalidad de la experiencia ()
Lo anterior lleva a un cambio, que invierte la prueba de la validez de la afirmacin de la
conexin necesaria. La razn instrumental busca la prueba de que lo que vale para
algunos casos, vale para todos. Jams lo puede comprobar. Pero si la conjuncin
constante es considerada prueba por inferencia hacia la totalidad de la experiencia, la
prueba de la posicin contraria sera un hecho que no corresponde a lo que insina la
conjuncin constante. La prueba no est ahora en probar que la sucesin se da en todos
los casos, sino en probar que en algn caso no se da. Si no se puede probar, que es lo que
insina la conjuncin constante, est probada la conexin necesaria y, por tanto, el
principio de causalidad. Si se quiere: la prueba no est ahora en la verificacin del
principio de causalidad, sino en la imposibilidad de falsarla. Sin embargo, no se trata de
una falsacin en el sentido de Popper, porque se refiere a la totalidad de la experiencia

334
Ibd., p. 194-195. N. del A.



() La tesis de que la totalidad de la experiencia est ordenada por el principio de
causalidad, no tiene ningn contenido informativo (SL, p. 173-176).

Hinkelammert sostiene que Hume llega a una conclusin, a saber, que la totalidad de la
experiencia debe postularse como ordenada mediante la conjuncin necesaria, utilizando
argumentos que se fundan en la imposibilidad de que en algn caso no se d lo que la conjuncin
constante sugiere. Dado que en las experiencias particulares acerca de causas y efectos aparece
la conjuncin constante, entonces es posible inferir que la totalidad de la experiencia se encuentra
ordenada mediante la conexin necesaria. Esta conexin, diramos con Hinkelammert, es una
conexin trascendental. Con estas afirmaciones no sabemos ms acerca del mundo, pero
constituyen la condicin de posibilidad de la experiencia (de que podamos saber ms sobre
aqul). Ms an:

Es la conjuncin constante de objetos, junto con la determinacin de la mente, lo que
constituye una necesidad fsica; y cuando se quita esto no queda otra cosa que el azar. Los
objetos tienen que estar conectados entre s, o no estarlo; la mente tiene que estar
determinada a pasar de un objeto a otro, o no estarlo. De modo que es imposible admitir
un trmino medio entre el azar y la necesidad absoluta
335
.
Lo anterior es una reflexin sobre la totalidad de la experiencia. Esta totalidad se dirige
por la necesidad o por el azar. Dada esta polarizacin, la conjuncin constante no puede
ser sino considerada prueba de la conexin necesaria. Pero sin la referencia a la totalidad
de la experiencia, el argumento no tendra ninguna validez ()
Otra vez aparece la reflexin trascendental. Que haya azar y no necesidad, es posible ()
El mundo puede ser tambin un mundo de conexin necesaria. Todos estos mundos son
posibles. Pero, sin embargo, no son necesariamente nuestro mundo. Slo de la experiencia
podemos saber, cul de los mundos posibles es nuestro mundo ()
Formar una idea clara de algo es un argumento innegable de su posibilidad, y constituye
por s solo una refutacin de cualquier pretendida demostracin en contrario
336
.
Este es su argumento de posibilidad () Sin embargo, no es factible ()
Hume abre la reflexin sobre mundos imaginarios abriendo, a la vez, la comprensin del
hecho de que estas reflexiones trascendentales permiten entender al mundo factible ()
Por medio de la inferencia de la mente aparece la dimensin utpica de la propia ciencia
emprica (SL, p. 177-179).

En pocas palabras: si bien puede haber muchos mundos posibles, cualquier juicio sobre
nuestra formulacin de lo posible no puede hacerse si no es refiriendo las imaginaciones de estos
mundos a nuestro mundo. Es la referencia al mundo lo que obliga a optar por la necesidad y no
por el azar. Pero es una referencia a nuestro mundo, es decir, entendindolo como realidad
subjetiva. Slo que lo que muestra el lmite que nos permite comprender el orden de lo factible
para nuestra realidad humana no es sino la proyeccin de los mundos posibles pero no factibles,
la visin de lo imposible. Por eso la alusin de Hinkelammert a la presencia de la utopa dentro
de la ciencia emprica. Slo incluyendo la proyeccin de lo imposible es que podemos calcular
los bordes.


335
Ibd., p. 299. N. del A.
336
Ibd., p. 196. N. del A.



Ahora bien, Hinkelammert presentar la manera como las ideas anteriores le sirven a
Hume para proponer un nuevo modo de entender la moral. Sus anlisis sern de mucho valor para
entender en qu medida la derivacin de la tica a partir de juicios de hecho es un argumento
sustentable racionalmente. Hinkelammert seala:

En cuanto al mundo de cosas-objeto, la inferencia de la mente llega a la afirmacin del
principio de causalidad, mientras paralelamente la mente llega en cuanto al mundo de las
pasiones a la afirmacin de una tica ()
Las impresiones secundarias, o de reflexin, son las que proceden de alguna impresin
original, sea directamente o por la interposicin de su idea. A la primera clase pertenecen
todas las impresiones de los sentidos, y todos los dolores y placeres corporales. A la
segunda, las pasiones y otras emociones semejantes a ellas
337
.
Las pasiones no son pasivas, sino activas. Reaccionan por reflexin a las impresiones
originales, es decir, a las impresiones de los sentidos:
Por tanto, deberemos distinguir entre la causa y el objeto de estas pasiones, esto es, entre
la idea que las excita y aquello a que dirigen su atencin una vez excitadas
338
.
La causa de las pasiones est en las impresiones de los sentidos, que son las impresiones
originales, a los cuales pertenecen los dolores y placeres corporales. Las pasiones se
vuelcan reflexivamente sobre estas impresiones. Por esta razn tienen un objeto, que es un
proyecto. Reacciona a dolores y placeres, evadiendo dolores e impulsando placeres ()
Como tal, la razn no tiene la ms mnima influencia sobre las pasiones y como razn
sola no tiene ningn criterio de juicio sobre estas pasiones ()
Toda criatura racional, se dice, est obligada a regular sus acciones mediante la razn. Y
si algn otro motivo o principio desafa la direccin de la conducta de esa persona, esta
tendr que oponerse a ello hasta someterlo por completo o al menos hasta conformarlo
con aquel principio superior A fin de mostrar la falacia de toda esta filosofa, intentar
probar, primero: que la razn no puede ser nunca motivo de una accin de la voluntad;
segundo: que la razn no puede oponerse nunca a la pasin en lo concerniente a la
direccin de la voluntad.
El entendimiento se ejerce de dos formas diferentes: en cuanto que juzga por
demostracin, o por probabilidad; esto es, en cuanto que considera las relaciones
abstractas de nuestras ideas o aquellas otras relaciones de objetos de que slo la
experiencia nos proporciona informacin. Creo que difcilmente podr afirmarse que la
primera especie de razonamiento es por s sola causa de una accin. Dado que su mbito
apropiado es el mundo de las ideas, mientras que la voluntad nos sita siempre en el de la
realidad, la demostracin y la volicin parecen por ello destruirse mutuamente por
completo
339
()
La razn solamente puede iluminar a las pasiones en cuanto al realismo de esta bsqueda
en la perspectiva de dolor o placer:
Es obvio que cuando esperamos de algn objeto dolor o placer, sentimos una emocin
consiguiente de aversin o inclinacin, y somos llevados a evitar o aceptar aquello que
nos proporciona dicho desagrado o satisfaccin. Igualmente es obvio que esta emocin no
se limita a esto, sino que, hacindonos volver la vista en todas direcciones, percibe qu

337
Ibd., p. 443. N. del A.
338
Ibd., p. 448. N. del A.
339
Ibd., p. 614-615. N. del A.



objetos estn conectados con el original mediante la relacin de causa y efecto. Aqu, pues,
tiene lugar el razonamiento para descubrir esta relacin y, segn vare nuestro
razonamiento, recibirn nuestras acciones una subsiguiente variacin. Pero en este caso es
evidente que el impulso no surge de la razn, sino que es nicamente dirigido por ella. De
donde surge la aversin o inclinacin hacia un objeto es de la perspectiva de dolor o
placer
340
()
Que la perspectiva de dolor y placer haga surgir la aversin o inclinacin hacia un objeto,
en Hume no implica ningn utilitarismo () Posteriormente va a desarrollar un criterio
sobre esta perspectiva de dolor y placer. Esta perspectiva es su punto de partida, pero no
su punto de llegada (SL, p. 183-186).

Hinkelammert seala que la distincin que hace Hume entre el mbito de las pasiones y el
de la razn no debe ser interpretada como una especie de renuncia a una fundamentacin racional
de la tica. Ms bien, para Hume, si bien la razn entendida como demostracin no puede
juzgar sobre las pasiones, hay otra forma de entendimiento que s puede hacerlo, en cierta
manera. Se trata de lo que Hume llama probabilidad, la cual, como lo dice Hinkelammert,
ilumina a las pasiones segn su mayor o menor realismo. Por supuesto, esto nos trae de nuevo a
la inferencia que postula un mundo factible, segn la conditio humana.

Otro asunto es el que trasluce en las ltimas afirmaciones de Hinkelammert, en la cita
anterior. Bsicamente, no hay que confundir esta argumentacin de Hume con lo que luego ser
su defensa de una versin del consecuencialismo. Ya veremos algo de eso ms adelante, cuando
volvamos sobre sus argumentos en favor de una tica funcional del mercado. Pero las alusiones
que hace sobre el dolor y el placer, en este lugar, no son una fundamentacin utilitarista de la
tica. Placer y dolor no son presentados como el resultado de esa iluminacin de la razn de la
que habla Hinkelammert, pues no son considerados, en ningn momento, como el criterio de
probabilidad o realismo. Por lo menos, no dentro de estas citas. Ms adelante, no obstante,
veremos cmo Hume intenta hacer eso. Pero, por el momento, basta con sealar que su mencin
no es ninguna alusin a que la tica fuera el mero resultado de las pasiones, an si la voluntad lo
fuera efectivamente. Esto es as porque, segn Hinkelammert, Hume distingue entre aquello de
donde surge el impulso voluntad hacia un objeto, es decir, las pasiones, y, por otra parte,
lo que lo dirige, a partir de consideraciones sobre la factibilidad, lo cual supone la postulacin de
la totalidad de la experiencia. La tica surgir de esta funcin de la razn:

Una vez vaciada la razn y reducida a una mera razn causa-efecto y medio-fin, la
recupera y vuelve a darle una funcin en relacin con las pasiones. Pero esta funcin la
ubica ahora en el interior de las pasiones () Hume describe esta funcin:
En primer lugar, cuando una pasin, sea la esperanza o el miedo, la tristeza o la alegra,
la desesperacin o la confianza, est basada en la suposicin de la existencia de objetos
que en realidad no existen. En segundo lugar, cuando al poner en acto alguna pasin
elegimos medios insuficientes para el fin previsto, y nos engaamos nosotros mismos en
nuestro juicio de causas y efectos
341
.
Y aade:

340
Ibd., p. 614. N. del A.
341
Ibd., p. 618. N. del A.



Si una pasin no est fundada en falsos supuestos, ni elige medios insuficientes para
cumplir su fin, el entendimiento no puede ni justificarla ni condenarla. No es contrario a
la razn el preferir la destruccin del mundo entero a tener un rasguo en mi dedo
342
()
Cuando se trata de la destruccin del mundo y de un rasguo, la razn no puede sino
iluminar sobre los dolores consiguientes. El lugar de la voluntad est en las pasiones. Por
lo tanto, las pasiones son las que establecen la diferencia, no la razn. La razn de por s
no distingue. Da solamente la informacin. No es la opinin de Hume que no haya
diferencia. Hume insiste en que la diferencia aparece a partir de las pasiones, no de la
razn. La razn ilumina solamente las pasiones, sin embargo, al iluminarlas, influye sobre
ellas. Hume dice inclusive que las dirige dice en el fondo algo obvio. Hume vuelve
posteriormente a este ejemplo y confirma la solucin dada:
Y no hay nada ms cierto que el hecho de que no es una relacin de ideas lo que nos
infunde esa preocupacin, sino nuestras impresiones y sentimientos sin los cuales todas
las cosas de la naturaleza resultan totalmente indiferentes y son incapaces de afectarnos en
lo ms mnimo
343
.
Iluminadas por la razn, las pasiones desarrollan su voluntad. La razn muestra lo que es
el desenlace de la voluntad. La voluntad, sin embargo, se orienta a s misma a la luz de
estas razones.
Este es el punto de partida de la discusin sobre la moral (SL, p. 188-189).

Es decir, no es que la razn no tenga nada que hacer dentro de la moral. Lo que sucede es
que no puede ms que mostrar el horizonte de factibilidad de las decisiones, acciones y
consecuencias de las mismas. En este sentido, mediante las inferencias de la mente, la razn
prctica puede iluminar la accin humana mediante criterios, pero nunca es razn suficiente
para que las acciones se den o no. No puede sustituir a la voluntad, mediante la postulacin de
una necesidad en el sentido determinista. Slo puede mostrar los lmites de la racionalidad
instrumental y de las relaciones causales que implica en donde s hay determinismo,
apelando a la racionalidad reproductiva, pero sin convertir los argumentos de sta en
consecuencia de sus premisas.

Segn Hinkelammert, las inferencias de la mente de Hume descubren un a priori de la
accin, no de la razn pura. No se trata de conclusiones a partir de la razn instrumental, sino
que aqullas establecen un a priori que se descubre a posteriori. El a priori que se descubre a
posteriori es un concepto trascendental, pero que no es a priori de la razn, sino de la experiencia
de la totalidad de la realidad (humana). El mundo es contingente es un juicio emprico no
instrumental no verificable, pues no es falsable, pero tampoco es una derivacin lgica. Pero
esta contingencia es conditio humana, condicin de posibilidad y lmite de imposibilidad para
toda experiencia, por lo que ya se encontraba sustentndola. Para la tica, esto significa que
cualquier derivacin de deberes debe tomar en cuenta la totalidad de los hechos. Y en esto, como
veremos enseguida, no hay ninguna falacia naturalista.





342
Ibd., p. 618-619. N. del A.
343
Ibd., p. 723. N. del A.



2.2.1. Enfrentando la falacia naturalista: Los juicios emprico-concretos

Hinkelammert evala las reflexiones de Hume acerca de esta derivacin de la moralidad a
partir de los hechos:

La pregunta central de Hume ser sobre los criterios segn los cuales la voluntad se
orienta a la luz de las iluminaciones que desarrolla la razn en su instrumentalidad ()
Como haba concebido las pasiones a partir de dolor y placer, as concibe ahora los
sentimientos morales a partir de malestar y placer frente a la accin inmoral:
Nada puede ser ms real o tocarnos ms de cerca que nuestros propios sentimientos de
placer y malestar, y si estos son favorables a la virtud y desfavorables al vicio, no cabe
exigir ms a la hora de regular nuestra conducta y comportamiento
344
.
Sin embargo, se nota una distincin, que despus la desarrolla ms. Aunque virtud y vicio
aparecen vinculados con malestar y placer, no deciden malestar y placer sobre virtud y
vicio. Virtud y vicio siguen siendo criterios sobre malestar y placer que sentimos frente a
virtud y vicio.
Pero insiste que virtud y vicio no estn en el objeto y, por tanto, la razn o el
entendimiento no los pueden descubrir. Pero tiene dos exigencias. Sobre deberes y
obligaciones expresa que la razn debe encontrarlos, pero no puede nunca
producirlos
345
. A la vez manifiesta que la moralidad no consiste en ninguna cuestin de
hecho que pueda ser descubierta por el entendimiento
346
.
La razn debe encontrar la moralidad, pero esta no est en los hechos. Eso lo explica con
un ejemplo:
Sea el caso de una accin reconocidamente viciosa: el asesinato intencionado, por
ejemplo. Examinadlo desde todos los puntos de vista posibles, a ver si podis encontrar
esa cuestin de hecho o existencia a que llamis vicio. Desde cualquier punto que lo
miris, lo nico que encontraris sern ciertas pasiones, motivos, voliciones y
pensamientos. No existe ninguna otra cuestin de hecho incluida en esta accin. Mientras
os dediquis a considerar el objeto, el vicio se os escapar completamente. Nunca podris
descubrirlo hasta el momento en que dirijis la reflexin a vuestro propio pecho y
encontris all un sentimiento de desaprobacin que en vosotros se levanta contra esa
accin. He aqu una cuestin de hecho: pero es objeto del sentimiento, no de la razn.
Est en vosotros mismos, no en el objeto
347
.
Este argumento Hume lo extiende a un juicio sobre los sistemas morales que encuentra.
Lo hace en un famoso pasaje ser-deber (Is-Ought passage):
No puedo dejar de aadir a estos razonamientos una observacin que puede resultar de
alguna importancia. En todo sistema moral de que haya tenido noticia, hasta ahora, he
podido siempre observar que el autor sigue durante cierto tiempo el modo de hablar
ordinario, estableciendo la existencia de Dios o realizando observaciones sobre los
quehaceres humanos y, de pronto, me encuentro con la sorpresa de que, en vez de las
cpulas habituales de las proposiciones: es y no es, no veo ninguna proposicin que no
est conectada con un debe o un no debe. Este cambio es imperceptible, pero resulta, sin

344
Ibd., p. 689. N. del A.
345
Ibd., p. 688. N. del A.
346
Ibd. N. del A.
347
Ibd., p. 688-689. N. del A.



embargo, de la mayor importancia. En efecto, en cuanto que este debe o no debe expresa
alguna nueva relacin o afirmacin, es necesario que esta sea observada y explicada, y
que al mismo tiempo se d razn de algo que parece absolutamente inconcebible, a saber:
cmo es posible que esta nueva relacin se deduzca de otras totalmente diferentes. Pero
como los autores no usan por lo comn esta precaucin, me atrever a recomendarla a los
lectores: estoy seguro de que una pequea reflexin sobre esto subvertira todos los
sistemas corrientes de moralidad, hacindonos ver que la distincin entre vicio y virtud, ni
est basada meramente en relaciones de objetos, ni es percibida por la razn
348
.
Aparentemente, Hume desemboca en la separacin dogmtica de juicios de hechos y
juicios de valores () Sin embargo, esta observacin no es cierta. Hume contesta a esta
posicin, que l mismo ha desarrollado, sin abandonarla como paso intermedio ()
El que los animales carezcan de un grado suficiente de razn puede ser causa de que no
se den cuenta de los deberes y obligaciones de la moral, pero no puede impedir que estos
deberes existan, pues deben existir de antemano para ser percibidos. La razn debe
encontrarlos, pero no puede nunca producirlos. Este argumento merece tenerse en cuenta,
ya que, en mi opinin, resulta totalmente concluyente
349
()
Hume no reduce la moral a simples juicios de valor, sino la afirma como algo dado en la
realidad, que la razn puede encontrar. Lo que Hume contrapone a una razn instrumental
desprovista de valores es un anlisis de la realidad que descubre la tica en el interior de
esta. La razn instrumental est en los dos lados. Como razn desvinculada de las
pasiones es razn indiferente. Como razn en el interior de las pasiones, sin embargo, est
en el interior del descubrimiento de la tica. Esta tica corrige la razn indiferente y le da
sus pautas (SL, p. 189-192).

Ya que lo que la razn deber descubrir no es un hecho, aparece algo aparentemente
contradictorio. Si la razn no puede producir la moralidad, quiere decir que sta debe estar en la
realidad. Pero no se deriva de hechos. Para Hinkelammert, es claro que esto apunta al
descubrimiento de la moralidad en la inferencia que pone ante los ojos a la totalidad de la
realidad. Esta razn instrumental, que se encuentra en el interior de las pasiones, es la razn
medio-fin, la cual se deja interpelar por la realidad humana. Lo que encuentra es una
trascendentalidad al interior de la vida humana.

Entonces, Hinkelammert sostendr que, cuando afirmamos que existe una obligacin de
reproducir la vida humana, y decimos que sta es una derivacin a posteriori, no cometemos
necesariamente una falacia naturalista. Esto es as porque la expresin a posteriori no quiere
decir que se deriva la obligacin de un juicio de hecho parcial o un conjunto de ellos. Frente a
stos, la racionalidad medio-fin opera sin consideraciones acerca de valores o deberes. Pero esta
racionalidad sera incompleta e inconsistente si ignorara o invalidara a priori las obligaciones
que surgen de una consideracin de la experiencia, que se enfrenta a sus mismos lmites de
factibilidad. Por eso es que la racionalidad medio-fin necesita ser interpelada por la racionalidad
reproductiva, con lo cual sus juicios pueden dejar de ser fragmentarios:


348
Ibd., p. 689-690. N. del A.
349
Ibd., p. 688. N. del A.



No se cuestiona el hecho de que una ciencia emprica deba basarse en juicios de hecho y no
en juicios de valor. No obstante, aparecen juicios de hecho que no son juicios medio-fin y
que rompen la consistencia de la teora de la accin racional de Max Weber ()
Se trata de afirmaciones de forma normativa que sin embargo no son juicios de valor. De
esto podemos derivar que los juicios correspondientes no son falsables () Nadie se
muere de forma parcial ()
En estos juicios de racionalidad reproductiva aparece el sujeto como la totalidad de sus
acciones potenciales, y aparece la insercin del sujeto en el circuito natural de la vida
humana como condicin de posibilidad de esta vida () Se trata de un juicio de
compatibilidad entre dos racionalidades, en el cual la racionalidad reproductiva juzga
sobre la racionalidad medio-fin () Lo que se constata como verdad es la compatibilidad
y lo que se constata como error es una contradiccin performativa entre ambas
racionalidades (CST, 108-110).

Esta contradiccin, ya lo hemos visto, es la muerte del sujeto. Afirmar que la muerte del
sujeto es un error no es un mero juicio de valor. Por eso es que la invalidacin del suicidio no
afirma, sin ms, que ste no pueda ser elegible. Es claro que eso sera absurdo. En infinidad de
situaciones, no slo podramos elegir el suicidio sino que puede que no sea sino la mejor de las
elecciones (ante la seguridad de ser torturado, por ejemplo). Lo que s no podemos hacer es
fundamentar ticamente racionalmente nuestras decisiones, sobre la base de acciones que,
sabemos, conducen al suicidio. Incluso, quien quiera justificar un acto suicida no podra
argumentar con el mismo suicidio como razn para esa eleccin, ya que si as lo fuera,
prescribira el suicidio de todos
350
. Y tal situacin realizable sera una contradiccin
performativa, en cuanto, al ser realizada, provocara la disolucin de la realidad, as como la de
cualquier marco de evaluacin posible de la tica.

En este ltimo sentido es que Hinkelammert dice que la obligacin de no matar no es un
juicio de valor. Eso explica, tambin, por qu este juicio sobre el suicidio es indiferente de si se
trata del suicidio intencional o del suicidio no-intencional:

Esta ltima afirmacin [no suicidarse] tiene forma normativa; no obstante, en el sentido
de la accin racional no se trata de un juicio de valor. Lo que dice es que no se debe
cometer suicidio, aunque este sea no-intencional () Al producir la muerte disolvemos
no solamente los fines, sino tambin los valores () El suicidio disuelve los valores y por
tanto no hay castigo posible. Ni siquiera es posible considerarlo un crimen, aunque la
negacin al suicidio sea la raz de toda realidad y de todos los valores (CST, p. 102).

Desde esta perspectiva, se vuelve irrelevante preguntarse por las intenciones del suicida o
por si efectivamente las hubo. Tampoco es un problema de crimen y castigo. La negativa al
suicidio es un asunto de realismo. Pero, por esto mismo, no es comprensible desde la

350
Por ejemplo, si doy razones para suicidarme, pero no quiero dar la de que todos deberan hacerlo,
podra decir que el suicidio sera obligatorio para los que se encuentran en tal o cual situacin. Pero eso
significa que, implcitamente, estoy utilizando otro criterio, como el de evitar el sufrimiento, y ya no se
trata del argumento del suicidio. Para Hinkelammert, la utilidad de esta reflexin es que as se puede
incluso interpelar otros planteamientos ticos, desde el razonamiento de que ningn otro criterio debe ser
totalizado, por encima de la obligacin que manda no matar/no suicidarse.



racionalidad fragmentaria que calcula medios en funcin de fines. Esto es as porque dicha
racionalidad, por s sola, no tiene acceso a la totalidad de la realidad, la cual es la vida del
sujeto:

Desde el punto de vista de una teora de la accin racional que se autolimita al marco de
la racionalidad medio-fin, es imposible descubrir este sinsentido [del suicidio no-
intencional] () En nombre de la ciencia se excluye analizar esta relacin entre fines
realizados y la vida del actor (CST, 104).

De igual manera, el postulado de la razn prctica asesinato es suicidio no es
tampoco, en rigor, un juicio tico, sino emprico. La precisin de Hinkelammert acerca del
suicidio no-intencional es una clara referencia a los efectos indirectos de la accin directa,
aqullos a los que justamente apunta su postulado de la razn prctica. Pues no hemos de
vrnoslas, principalmente, con suicidas sino con agentes racionales que generan procesos o
renuncian a impedirlos, los cuales tiene efectos de muerte, aunque se trata de efectos
indirectos. Al escudarse en la presunta neutralidad valrica de las ciencias y de la accin social
racional, estos agentes pretenden absolutizar el clculo de utilidad, an si ste genera su
autodestruccin. Contra este planteamiento es que Hinkelammert sostiene que slo si se excluye
el suicidio se pueden formular juicios ticos. Pero el suicidio no se excluye mediante un juicio
analtico:

El suicidio no es un fin al cual nos podemos acercar por ensayo y error. Es el final de la
condicin de posibilidad de tener fines: la vida. Por eso mismo la vida tampoco es un fin,
sino la capacidad de tener fines. Por consiguiente, la racionalidad medio-fin no se puede
expresar sobre decisiones referentes a la vida y a la muerte. Sin embargo, a estas
decisiones subyacen juicios de hecho. La reduccin de la cientificidad a la racionalidad
medio-fin tiene que reprimir la consciencia de la necesidad de estos juicios de hecho.
Las argumentaciones de la racionalidad medio/fin, por tanto, empiezan de modo infalible
con el supuesto del conocimiento perfecto. En este sentido argumentan desde el punto de
vista de un sujeto trascendental. Putnam habla del ojo de Dios. Este supuesto elimina
la consideracin vida/muerte (CES, p. 279, nota 2).

Slo que ese sujeto trascendental, naturalmente, no es el que venimos planteando en
este trabajo como categora fundamental de la tica de Franz Hinkelammert. En la cita se refiere,
ms bien, al sujeto abstracto y formal de las ciencias empricas, pero tambin de la antropologa
trascendental kantiana. Para un sujeto trascendental de este cuo a pesar de que Kant formule
su imperativo tico afirmando que el ser humano no debe ser tratado como un medio sino como
un fin, la realidad es objeto de investigacin o reflexin, pero nunca se la supone como vida
humana. El mismo ser humano es visto como parte de ella, como objeto. Eso es lo que permite
desarrollar argumentaciones instrumentales, para las cuales todo es fin o medio y todo puede ser
sometido a esta lgica. Para que ello sea posible deben excluirse las consideraciones acerca de la
racionalidad reproductiva y sus lmites. Pero, paradjicamente, dicha exclusin genera una
contradiccin en las consideraciones sobre la totalidad de la realidad, la cual, ms bien, debe ser
afirmada desde la infinitud del sujeto viviente: [Los consejos acerca de cmo cometer mejor el
suicidio] son juicios de hecho, pero no son juicios de racionalidad medio-fin. Su criterio de
verdad no es la disyuntiva falsacin/verificacin, sino la vida y la muerte (CES, p. 280, nota 3).




Volviendo al problema de si el acto suicida es no-intencional:

Los actores que cortan la rama sobre la que se hallan sentados puede que no tengan
conciencia del hecho de que con el xito de su accin caern muertos. En este caso, su
muerte es un efecto no-intencional de su accin medio-fin () El actor muere como
consecuencia de su propio acto, que es racional en trminos de la teora de la accin
racional referida. La accin es contradictoria en el sentido de una contradiccin
performativa. Al disolverse el actor, el fin de la accin tambin se disuelve como
resultado () No se debe cortar la rama sobre la cual se est sentado.
Esta afirmacin tiene forma normativa. Sin embargo, en el sentido de la teora de la
accin racional, tampoco es un juicio de valor. Lo que se dice es que no se debe cometer
suicidio, aun cuando ste sea no-intencional (CES, p. 280-281).

En el captulo segundo, hemos analizado el problema de los efectos no-intencionales de la
accin intencional, as como su transformacin, en el anlisis, en el de los efectos indirectos de la
accin directa. No repetiremos lo que decamos all, pero s hay que sealar el rol que juega el
problema de la no-intencionalidad en este lugar. Lo que quiere enfatizar nuestro autor es que la
razn por la que existe la obligacin de no cometer suicidio no es porque se trate de juzgar
moralmente la accin de un agente que decide quitarse la vida. En este sentido, el suicidio no es
ni bueno ni malo, sino que acaba con la posibilidad de juzgar las acciones, ya que acaba con ellas
tambin. Y tampoco puede juzgarse segn los valores que se derivan de la racionalidad
instrumental: no se trata de un acto eficiente o ineficiente, ya que la racionalidad del acto queda
anulada al desaparecer el actor.

Las reflexiones anteriores expresan muy bien este asunto de los juicios de hecho que no
son juicios medio-fin. Para Franz Hinkelammert, son los juicios constitutivos del nivel
fundamental de la tica. Podramos llamarlos juicios emprico-concretos. Los denominamos de
esa manera porque queremos mostrar que se trata de juicios de hecho (empricos), pero que
refieren no a objetos de la experiencia, sino a la totalidad de la misma, la cual es la subjetividad,
la vida humana concreta. Sin estos juicios no hay verdadera trascendentalidad. Son los juicios de
este orden los que se encuentran en la base de toda formulacin de valores y normas. Sin ellos,
los valores y las normas son absolutizados y generan justificaciones morales de la accin humana
fragmentaria, sin poder avanzar ms all de esta fragmentariedad, dado que se pierde el carcter
trascendental necesario. Los juicios emprico-concretos son los que posibilitan el realismo
moral: de la realidad se derivan exigencias fundamentales y, luego, unas valoraciones y unas
normas ticas (Cfr. APM, p. 272). Los juicios de factibilidad no son del orden de los valores o de
un deber ser, sino del orden de los hechos. Son condiciones de posibilidad para la existencia de
valores, elecciones y deberes.


3. Utilidad, beneficio y bien comn

Ms que la mera crtica de la racionalidad y del clculo instrumental, la tica del bien
comn que Hinkelammert propone es una reformulacin de la manera de entender el mismo
clculo de utilidad. Es decir, no significa que este clculo deba anularse, en absoluto. Ms bien,
se trata de proponer una polaridad entre el clculo de utilidad y la decisin en funcin del
bienestar de todos. El clculo es interpelado e intervenido por la racionalidad reproductiva, con



lo que la perspectiva del agente es totalizada mediante su insercin en la perspectiva del
sujeto. As es como aparece el bien comn, que no es derivado de modo apriorstico, sino que
aparece desde el reconocimiento del sujeto viviente. Y aunque el bien comn formula valores, no
surge de valores, sino de los juicios emprico-concretos.

Ahora bien, lo que hace esta tica, principalmente, no es formular valores sino introducir
un criterio de discernimiento de los valores, las normas y las prcticas. Por supuesto, la
formulacin de valores no es tampoco algo que le debera ser ajeno, pero no es la cuestin
esencial. De lo que se trata, ms bien, es de proponer un criterio. Ya hemos hablado de l, aunque
de formas diversas. Creemos que puede formularse con ms precisin, de la siguiente manera:
Debemos procurar acciones que tengan como pretensin la reproduccin de la vida humana y
debemos oponernos a toda accin cuyas consecuencias directas e indirectas ocasionen la muerte
de la humanidad. Hemos sealado, tambin, que un criterio de este tipo se deriva de un postulado
de la razn prctica, como un a priori que se descubre a posteriori. El postulado: Asesinato es
suicidio.

Justo a partir de esto es que proponemos una lectura consecuencialista de los
planteamientos de Hinkelammert, especficamente su tica del bien comn. Se tratara de un
consecuencialismo que tomara en cuenta esa distincin entre el clculo que se efecta a nivel de
la racionalidad medio-fin, as como el criterio que obliga absolutamente, desde la perspectiva del
sujeto. El mismo Hinkelammert seala la necesidad de la utilidad en funcin del bienestar de
todos y no slo del beneficio de unos, lo cual admite la necesidad del mismo clculo de
utilidad, slo que acompaado del criterio de discernimiento que se deriva del postulado
trascendental de la razn prctica. En este sentido, se acerca a cierta formulacin acorde con las
teoras ticas consecuencialistas, aunque, a nuestro juicio, las supera:

No se trata de un clculo de utilidad a largo plazo o un clculo iluminado. El clculo
de utilidad es el clculo del individuo autnomo disolver este proceso destructor es til
() La palabra utilidad visiblemente expresa mediante un solo trmino dos cosas que se
contradicen entre s. La primera remite a lo til necesario, la segunda al clculo de utilidad
() En los dos casos, en el clculo de utilidad [bienestar/beneficio] y en el caso de la
utilidad beneficio/bienestar, que es til para todos, y para todo, se trata del sujeto y de
cada uno de los sujetos (CST, p. 324-325)
351
.

Es usual que se identifique a las teoras consecuencialistas con el clculo de utilidad sin
ms, pero eso no es exacto. No slo es que no necesariamente coincida la idea de bondad de las
primeras con la utilidad del segundo, sino que, y esto es ms importante, dicho clculo se
verifica en el corto plazo, mientras que las teoras consecuencialistas ponen el nfasis en las
consecuencias del largo plazo. Por otra parte, el consecuencialismo moral se define
fundamentalmente como una teora de lo correcto segn la cual la correccin moral de nuestras
acciones viene determinada por la bondad global de sus consecuencias
352
.

Esta es una consideracin esencial para una teora tica abierta, la cual se construye en
oposicin a las ticas que formulan valores abstractos y normas absolutas, as como a las ticas

351
Las cursivas son nuestras.
352
Carrasco Barranco, Matilde; Consecuencias, agencia y moralidad, Granada, Editorial
COMARES, 2002, p. 1.



funcionales, que eluden la posibilidad de plantear valores de por s. Frente a las primeras,
es necesario oponer un razonamiento que privilegie las consecuencias de la aplicacin de las
normas o de la orientacin en funcin de unos valores, por encima de la mera observancia de
stos o de aqullas. En este sentido, los que defienden dicha postura consecuencialista sostienen
que deber discernirse la orientacin de las acciones en funcin del fomento de determinados
valores y fines, y no slo limitarse a plantear el respeto de stos
353
.

Por otro lado, la reduccin del problema del bienestar a la consecucin de meros fines
particulares y cortoplacistas el asunto importante para las ticas funcionales (el beneficio)
es un problema que los consecuencialistas han encarado, remarcando el carcter global del
bienestar buscado:

Existe una distincin entre los resultados finales (es decir, sin tener en cuenta el
proceso por el que se consiguen, incluido el ejercicio de la libertad) y los resultados
globales (teniendo en cuenta los procesos a travs de los cuales se han conseguido los
resultados finales)
354
.

Podramos sentirnos tentados de preguntar acerca de la razn por la que un
consecuencialista como Amartya Sen introduce esta distincin. Ser que subyace algn tipo
de reconocimiento de lmites propios de la realidad humana, los cuales no pueden traspasarse?
Valores de por s? Rpidamente, cualquier consecuencialista, y no slo Sen, respondera que
no suscribira valores absolutos. Ac nos resulta til, entonces, la distincin entre dichos
valores absolutos y los valores de por s. Recordemos que estos ltimos no se obtienen
mediante derivaciones apriorsticas. Ms bien, lo que sucede es que su negacin no slo provoca
efectos perniciosos sino incluso la disolucin del marco general de toda valoracin. Al ser valores
que se integran dentro de la eleccin entre la vida y la muerte, los valores de por s son
consideraciones acerca de las condiciones de posibilidad de la experiencia. Si no son afirmados,
generan consecuencias que terminan por diluir la realidad, y con ello cualquier criterio de
valoracin.

Justamente por estas ideas consideramos que Hinkelammert no sera tampoco un
consecuencialista sin ms, por lo menos no en los sentidos apuntados. Es ms, su concepcin
acerca del sujeto trascendental la inclusin de las consideraciones acerca de los lmites de
imposibilidad, las imaginaciones trascendentales, la postulacin de la realidad como totalidad
proporciona elementos interesantes para mostrar ciertas insuficiencias del consecuencialismo. De
especial inters es su presentacin del problema en torno a los lmites de imposibilidad, que,
como ya lo hemos analizado, son elementos ineludibles en la constitucin de un pensamiento que
tenga pretensiones de universalidad, racionalmente fundada. Por su parte, un problema esencial
del consecuencialismo es, precisamente, el de no asumir suficientemente la presuncin de
falibilidad de los sujetos humanos. En este sentido, son interesantes algunas observaciones de los
mismos consecuencialistas:


353
Cfr. Pettit, Philip; El consecuencialismo, en Singer, Peter (ed.); Compendio de tica, op. cit., p. 325.
354
Sen, Amartya; Desarrollo y libertad, Barcelona, Editorial Planeta, 2000, p. 45.




[Segn Shelly Kagan
355
,] si tuviramos un conocimiento cierto del destino de todos los
seres, de la cantidad de bien que est en juego, tendramos que estar motivados a actuar en
pro del mayor bien global. Pero la ausencia de un conocimiento de tal viveza constituye,
segn Kagan, un defecto cognitivo para nosotros. Y al reconocerlo como un defecto,
Kagan no ve por qu no podemos estar motivados ahora a actuar como si tuvisemos ese
tipo de conocimiento
356
.

Es curioso el parecido con los planteamientos de Hinkelammert, an cuando la solucin
que se plantea se aleja de l notablemente. Kagan parte de una constatacin muy similar a lo que
propone Hinkelammert: los lmites que nos impone la condicin humana. Pero los limita a lo
cognitivo. Hinkelammert apuntara ac que deberamos llegar ms lejos: se trata de lmites para
la accin, que provienen de nuestra condicin de vivientes. Que tengamos deficiencias cognitivas
es resultado, no principio. Adems, la referencia a un tipo de razonamiento que emplea el como
si no ve por qu no podemos estar motivados ahora a actuar como si tuvisemos ese tipo de
conocimiento
357
da a entender que, entre los consecuencialistas, no parece haber demasiada
aceptacin del tema de que los lmites en el mbito del conocimiento no se fundan en s mismos
no son lmites lgicos, sin ms, sino en la misma constitucin de la experiencia. Otro
asunto es que estos lmites son aprehendidos por la razn mediante la postulacin de una
realidad humana y viviente universal. Pero esto no invalida el cuestionamiento radical: el no
reconocimiento de los lmites de imposibilidad, que surgen debido a la condicin humana, podra
generar una tendencia a la autodestruccin, justamente sobre la base de ese deseo aparentemente
inocente: poseer el conocimiento perfecto. La falacia es vivir como si lo poseyramos, pues esto
genera acciones sociales, normas y valores que, eventualmente, aplastan al sujeto concreto.

Para Hinkelammert, si algo hemos de suponer no es que tengamos conocimiento
perfecto, sino la postulacin de la realidad como subjetividad, lo cual nos lleva al postulado de la
razn prctica: asesinato es suicidio. Por eso habra que invertir la conclusin de Kagan: dado
que no podemos tener conocimiento perfecto, entonces no podemos, en la prctica y para todas
las situaciones, suponer que lo tenemos. Si bien es cierto que para ciertos funcionamientos de la
racionalidad instrumental puede ser necesario suponerlo, dicha suposicin no puede convertirse
en parte del mecanismo de totalizacin de la lgica medio-fin. En otras palabras, debemos
reconocer los lmites trascendentales que atraviesan el ejercicio de toda nuestra accin, incluida
la de ndole instrumental. Ms radicales que las observaciones de Kagan, las crticas de James
Griffin al consecuencialismo vuelven sobre el asunto:

[Segn James Griffin,] si todo deber implica poder no habr normas que se siten fuera
de las fronteras establecidas por las capacidades humanas
358
. Las normas morales han sido
configuradas por agentes limitados fsica y psicolgicamente. Contamos con normas que

355
Cfr. Kagan, Shelly; Donagan on the Sins of Consequentialism, Canadian Journal of Philosophy, 17
(1987) c. 8 y en Kamm, F.M.; Non-consequentialism, the Person as an End-in-Itself and the Significance
of Status, Philosophy and Public Affairs, 21 (1992), p. 359-362, segn Carrasco Barranco. N. del A.
356
Carrasco Barranco, Matilde; Consecuencias, agencia y moralidad, op. cit., p. 137.
357
Las cursivas son nuestras.
358
Cfr. Griffin, James; [The Human Good and the Ambitions of Consequentialism, Social Philosophy and
Policy, 9] (1992), p. 131, [y, tambin del mismo autor, en Value Judgement. Improving our Ethical Beliefs,
Oxford, Clarendon Press,] 1996, p. 99, c. VII. N. del A.



se ajustan a nuestras capacidades, en las que depositamos una gran confianza, y que en gran
parte no podemos aceptarlas y abandonarlas a voluntad
359
.

Hinkelammert tambin ha sealado, en diversas ocasiones, la idea medieval de que lo
que no se puede no se debe. Pero las alusiones de Griffin al problema de la factibilidad sitan
mejor el problema. Lo que muestra su argumentacin acerca de la existencia de los lmites de
imposibilidad es que los seres humanos nos las arreglamos estableciendo normas, que se
adaptan a nuestras capacidades. Y llama la atencin que afirme que no podemos aceptarlas y
abandonarlas a voluntad, lo cual sugerira, consideramos nosotros, que su mencin de las
normas lleva implcito, no slo la idea de que somos sujetos limitados, sino, adems, un elemento
intersubjetivo fundamental.

Ya hemos sealado, en captulos anteriores, cmo es que la accin humana est lejos de
poder ser explicada sobre la base de la mera accin individual. La accin humana es cualquier
cosa menos pura arbitrariedad, pero tambin se construye en la interaccin social. Por eso
creemos que una revisin crtica de los planteamientos consecuencialistas debe introducir el tema
de las instituciones, relacionndolo con el de esas capacidades limitadas y las normas que se
ajustan a stas. El reconocimiento de la misma conditio humana, de los lmites de los sujetos
en el orden de la factibilidad, no slo exige repensar esta visin extremadamente individualista de
la antropologa y la moral consecuencialistas, sino, como sealbamos en alusin a Kagan, debe
tratar de insertar en su argumentacin el problema de la trascendentalidad del sujeto, que aparece
en el reconocimiento de los lmites de imposibilidad y de la manera como estn presentes en la
misma estructura de la razn. Ms adelante, en la crtica de Hinkelammert a la construccin de
una fundamentacin de la tica del mercado, tal como la plantea Hume, volveremos sobre este
asunto.

Pero, es importante retornar a los planteamientos de Franz Hinkelammert. Cmo es que
plantea l este problema de la integracin del clculo de utilidad en el marco de su tica del bien
comn? Lo discutido inmediatamente antes muestra coincidencias ente el consecuencialismo y
Hinkelammert, entre otras cosas, porque aqul no es un planteamiento que convierte en absoluto
el criterio de la utilidad, sino que se construye una tica abierta a la inclusin de otros criterios
ticos, aunque desde la perspectiva de que las acciones deben producir, siempre, el mayor
bienestar global. Nuestro autor, refirindose a la utilidad, lejos de excluirla a priori como
incorrecta establece un matiz fundamental, que ya apareca arriba, en la cita de un texto suyo:
La palabra utilidad visiblemente expresa mediante un solo trmino dos cosas que se
contradicen entre s. La primera remite a lo til necesario, la segunda al clculo de utilidad. Esto
til necesario es la utilidad vista dentro de la perspectiva del sujeto y del bien comn, lo cual
transforma tambin el clculo de utilidad, relativizndolo.

til necesario significa utilidad para todos. Pero tambin es utilidad para todo. Esto
quiere decir que lo til para todos se verifica empricamente, como consecuencias benficas
para individuos y grupos, pero, sobre todo, para el conjunto de la humanidad. No obstante,
tambin es til trascendental, como condicin de posibilidad de toda posible evaluacin de las
consecuencias. Por eso es necesario dar el paso del til individual hacia el til del cada uno

359
Carrasco Barranco, Matilde; Consecuencias, agencia y moralidad, op. cit., p. 167.



universal. El clculo fragmentario no es anulado y tampoco la perspectiva del individuo,
pero s son integrados dentro de la consideracin subjetiva del bienestar de todos:

El clculo de utilidad y la utilidad para todos no se pueden sustituir uno al otro. Si me dejo
llevar por las coordenadas de mis intereses directos, segn un principio de la inercia calculada,
caigo en el clculo de utilidad tengo siempre un punto de vista egocntrico juzgo a partir de
m, con lo cual mis intereses calculados se me imponen. No obstante, en el mismo acto descubro
(puedo descubrir) que mis intereses calculados se tornan en contra de m mismo. Este
descubrimiento implica a la vez el descubrimiento de que soy el otro y el otro soy yo (CST, p.
326)
360
.

Aqu es donde vuelve a aparecer la perspectiva subjetiva en forma de postulado de la razn
prctica: asesinato es suicidio.

El ser humano, que se pone en el centro, tiene que descubrir en este mismo acto que l es el
otro, y que por tanto, l es el mundo. Si destruye al mundo, se destruye a s mismo ()
En realidad, el nio aprende la distincin de lo til entre el clculo de utilidad y la utilidad solidaria
de todos, mientras parte de la unidad y conflictividad de ambos (CST, p. 327).

El nio, es decir, cada uno de nosotros, aprendemos a distinguir entre el clculo
egocntrico y la utilidad necesaria, pero partiendo de la unidad entre ambos, en vistas de que, si
no se conservan las relaciones sociales mediante prcticas solidarias, todo lo til se destruye.
Esta accin solidaria es libertad. El sujeto libre es la libertad que deriva de la construccin del
sujeto: libertad frente al clculo de utilidad (Cfr. APM, p. 264ss). Esto significa que,

en nombre de la eficiencia reproductiva hay que establecer lmites, que no pueden ser
calculables o el resultado de un clculo (...) Ahora bien, los lmites de este tipo son
valores que garantizan la eficiencia reproductiva al limitar el espacio en el que la decisin
puede ser tomada de modo legtimo, sobre la base de clculos fragmentarios. Pero estos
valores no pueden provenir de ningn clculo. Se derivan del reconocimiento mutuo entre
seres humanos, que incluye un reconocimiento de la vida de la propia naturaleza (CES,
p. 219).

Volvemos a la necesidad de los valores de por s. Como lmite del clculo, establecen
lmites trascendentales a la misma valoracin acerca del bienestar global. Pero no son valores
absolutos, apriorsticos, sino que se encuentran en la constatacin de los lmites trascendentales
de nuestra experiencia y en el reconocimiento mutuo entre sujetos. Adems, son valores
necesarios para garantizar otros valores, los cuales varan segn los diversos modos de vida que
se quiera construir. No obstante, estos otros valores son tambin, por su parte, exigencias, por
lo que pueden convertirse en sendos lmites que, si se absolutizan, destruyen los valores
necesarios, que en tanto son condicin de posibilidad de la vida humana, lo son tambin de estos
otros valores preferidos y absolutizados. Si bien los valores constituyen el conjunto de
preferencias sociales que pueden ser generalizadas ms all de la satisfaccin inmediata de una
necesidad
361
, justo esta posibilidad de generalizacin los convierte en potenciales mecanismos
de totalizacin de esas preferencias. Incluso el valor de la vida no como valor de por s

360
Cursivas nuestras.
361
Herrera Flores, Joaqun; Hacia una visin compleja de los derechos humanos, en Herrera Flores,
Joaqun (Ed.); El vuelo de Anteo. Derechos humanos y crtica de la razn liberal, op. cit., p. 63.



derivado de las condiciones de la experiencia, sino como valor absoluto se vierte en
mecanismos que aplastan la misma vida del sujeto. Por ello, es importante no slo discernir los
valores desde el criterio subjetivo propuesto, sino que es preciso construir tambin propuestas de
valores alternativos, con los cuales enfrentar los mecanismos institucionales que absolutizan
preferencias, socavando la vida.


3.1. Los valores de la banda de ladrones y los valores solidarios

Es frecuente escuchar que, frente a la destruccin neoliberal actual, es necesario oponer
una accin solidaria o valores solidarios. Franz Hinkelammert es uno de los que proponen
pensar la vida social desde estos valores de solidaridad. Pero tambin advierte que no se trata
meramente de proponerlos como el centro de una tica. En una primera aproximacin, la razn
es que la solidaridad sola no define muy bien ni qu significa ser solidarios ni con quines
deberamos serlo. Algunos defenderan que la solidaridad podra implicar practicar la eutanasia a
quien lo pida o brindar atencin sanitaria, por ejemplo, a los costarricenses pero no a los
nicaragenses. Lo que descubrimos en el hecho de que la formulacin del valor de la solidaridad
debe ir acompaada de cierto tipo de precisiones no es slo que se trata de un vocablo ambiguo,
sino que no es sino un valor entre otros, aunque sea muy importante. Lleva consigo la posibilidad
de ser un valor necesario, pero no toma esta necesidad de s misma nada ms, sino que debe ser
integrada en el conjunto de valores que Hinkelammert llama valores de por s. En este sentido,
lo veremos adelante, la tica del bien comn, que se funda en el imperativo categrico que obliga
reproducir la vida humana, transforma la solidaridad, convirtindola en un valor de por s.

Pero queremos seguir con nuestra argumentacin de manera dialctica, mostrando
primero otra manera de entender la solidaridad: la banda de ladrones. Hinkelammert dedica
algunas reflexiones acerca de ella, la cual es planteada como un crculo solidario entre
individuos o colectivos, que se ven obligados a seguir ciertas reglas y que buscan para s mismos
el bienestar. No discutiremos todos los usos de esta figura de la banda de ladrones dentro de los
argumentos de los estudiosos de la tica. Slo nos interesa como figura limitada de la solidaridad,
la cual es juzgada desde el marco terico de nuestro autor. Para Hinkelammert, la tica de la
banda de ladrones transforma tambin el valor de la solidaridad, pero en una direccin distinta de
la que la tica del bien comn propondra. Su mejor muestra es la misma tica funcional del
mercado, la cual es presentada como tica del orden. Pero lo que esto ltimo implica, lo podemos
ver mejor en la siguiente cita:

El eje del argumento [de Platn, en La repblica, acerca de la sociedad justa,] es la tica de la
banda de ladrones. Si el argumento no la incluyera, obligatoriamente no tendra fuerza. Como
tica del orden se trata de una tica de procedimientos. No es un clculo de ventajas, sino
efectivamente una tica por cumplir ms all del clculo de ventajas. Platn deja abierta una tica
de los fines, pero no la tematiza con la misma intensidad. Aparentemente, la trata como un simple
resultado de esta tica del orden y de los procedimientos. Lo puede hacer, porque no reduce esta
tica a una tica formal, sino incluye en esta tica del orden tambin la satisfaccin de las
necesidades. Inclusive la banda de ladrones tendra que asegurarse mutuamente esta
satisfaccin de las necesidades. No podra funcionar si unos comen y otros no (GS, p. 107).

En tanto tica del orden, la tica de la banda de ladrones es una tica procedimental. Esto es
equivalente a decir que la solidaridad carece de contenido: no se especifican los fines que deberan
perseguirse. En el caso de Platn, cabe pensar que considere que, si bien no estn especificados los


fines, los mecanismos de toma de decisiones no pueden provocar el colapso de la vida de los
participantes. Aunque las reglas procesuales son absolutas y aunque ningn fin especfico ni el conjunto
de ellos podra subvertir dicho orden, no se cuestiona que la satisfaccin de las necesidades es condicin
del mismo sistema de reglas. Esto es as porque, para Platn, los integrantes de la banda son seres
naturales. Para l, esta tica no es una tica formal. Pero esto cambia en la tica del mercado. La tica
del orden mercantil s es una tica absoluta y formal.

Hinkelammert (Cfr. SL, p. 193-196) muestra la manera como Hume
362
trata de derivar
una tica del mercado, mediante los argumentos que sostienen que debe haber un equilibrio, a
modo de artificio, que haga posible las pasiones naturales. stas tienden, en cada individuo, hacia
la procuracin irrestricta de sus fines (bienes), desembocando en el esfuerzo por garantizar la
propiedad y el libre acceso a ella, para cada uno. Ahora bien, para alcanzar este cometido, Hume
debe hacer una derivacin trascendental, que contina en la lnea de lo que ya veamos arriba
sobre el tema:

Por consiguiente, no existe ninguna pasin capaz de controlar nuestro deseo de inters,
salvo esta misma afeccin y conseguimos este control alterando su direccin. Ahora bien,
basta la ms pequea reflexin para que se produzca necesariamente esa alteracin, pues
es evidente que la pasin se satisface mucho mejor restringindola que dejndola en
libertad, como tambin lo es que, preservando la sociedad, nos es posible realizar
progresos mucho mayores en la adquisicin de bienes que reducindonos a la condicin
de soledad y abandono individuales, consecuencias de la violencia y el libertinaje
general
363
.

Para Franz Hinkelammert, este texto de Hume revela ya un presupuesto dentro de su
argumentacin, con el cual busca fundamentar una tica. Dicho presupuesto es material y
trascendental, ya que involucra el problema de la sobrevivencia humana, pero no es derivado de
meros juicios de hecho, sino del reconocimiento entre sujetos y, por lo tanto, de la postulacin de
la totalidad de la realidad como realidad humana. Se trata de la preservacin de la sociedad
como condicin de posibilidad para que las pasiones puedan ser controladas y generen bienestar.
Como veremos adelante, Hume no deriva mediante su argumentacin una tica, sino un marco
de variabilidad de todas las ticas posibles. Hume quiere construir una tica consecuencialista,
pero, asombrosamente, dicho intento derivar en una tica formal y absoluta:

La razn es la que hace posible este cambio que altera la direccin de la pasin. Pero la
razn no lo puede hacer ()
Ahora bien, ya que es mediante el establecimiento de la regla de estabilidad de posesin
como esta pasin se restringe a s misma, si esa regla fuera muy difcil de entender y de
inventar habra que considerar a la sociedad como siendo en cierto modo algo accidental,
resultado de un muy largo perodo de tiempo
364
()
Lo que muestran el juicio y el entendimiento a la pasin y lo que lleva a la alteracin de
su direccin es un argumento que indica el camino a progresos mucho mayores. Es un
argumento que tiene solamente la apariencia de un argumento causa-efecto. La razn es la
que pregunta por la lgica de la pasin. Sin embargo, segn Hume, contesta por lo que en

362
Cfr. Hume, David; Tratado de la naturaleza humana, op. cit., p. 618-619, 691-692 y 712-717.
363
Ibd., p. 718, en SL, p. 196.
364
Ibd. N. del A.



la primera parte llama inferencia de la mente y que ahora efecta en relacin con la sociedad
como totalidad de la experiencia, para llegar a la propiedad por medio de una reflexin
trascendental ()
La sociedad es el presupuesto de la propia vida humana, porque es condicin de la
divisin social del trabajo, sin la cual ningn progreso humano es posible:
Slo reunindose [la persona] en sociedad es capaz de suplir sus defectos y llegar a ser
igual que las dems criaturas y aun de adquirir superioridad sobre ellas. Mediante la
sociedad todas sus debilidades se ven compensadas y, aunque en esa situacin se
multipliquen por momentos sus necesidades, con todo aumenta aun ms su capacidad,
dejndola de todo punto de vista ms satisfecha y feliz de lo que podra haber sido de
permanecer en su condicin de salvaje y solitaria. Cuando una persona cualquiera trabaja
por separado y solo para s misma, su fuerza es demasiado dbil para realizar una obra
considerable; si emplea su trabajo en suplir todas sus diferentes necesidades no alcanzar
nunca perfeccin en ninguna tarea particular. Y como sus fuerzas y su xito no resultan
siempre iguales, bastar el menor fracaso en cualquiera de estos extremos para que caiga
en una inevitable ruina y miseria. La sociedad proporciona remedio a estos tres
inconvenientes. Nuestro poder se ve aumentado gracias a la conjuncin de fuerzas.
Nuestra capacidad se incrementa gracias a la divisin del trabajo. Y nos vemos menos
expuestos al azar y la casualidad gracias al auxilio mutuo. La sociedad se convierte en
algo ventajoso mediante esta fuerza, capacidad y seguridad adicionales
365
()
Parece tratarse de un simple clculo de ventajas, que lo lleva a la afirmacin de la tica
del mercado. Sin embargo, desde la constatacin de las ventajas, pasa a la afirmacin de
la sociedad como necesidad:
Podemos concluir que a los hombres les es absolutamente imposible permanecer durante
un perodo de tiempo considerable en esa salvaje condicin presocial, sino que ya su
primer estado y situacin debe con justicia considerarse como social
366
()
Por tanto, la estabilizacin de la posesin por la propiedad es necesaria, porque resulta ser
una cuestin de vida o muerte. Hume concluye:
A nadie le puede caber duda de que la convencin para distinguir la propiedad y
estabilizar la posesin es, en todo respecto, lo ms necesario para la constitucin de una
sociedad humana; despus de haber llegado a un acuerdo para fijar y obedecer esta regla,
queda poco o nada que hacer para asegurar una perfecta armona y concordia. Aparte de
esta pasin de inters, todas las dems resultan fcilmente restringibles o bien no tienen
las consecuencias tan perniciosas cuando se las deja libres
367

368
(SL, p. 196-199).

Claramente, es la postulacin de la sociedad como condicin de posibilidad para la vida
humana, como necesidad. Hume utiliza un argumento material para fundamentar lo que, no
obstante, es un sistema formal de reglas y principios que luego sern evaluados segn su mayor o
menor performatividad. Reglas y principios mercantiles, dentro de los cuales la propiedad es
esencial:

365
Ibd., p. 709-710. N. del A.
366
Ibd., p. 719. N. del A.
367
Sin justicia la sociedad tiene que disolverse de inmediato, y todo el mundo debe caer en esa
condicin salvaje y solitaria que es infinitamente peor a la peor situacin que pueda imaginarse en la
sociedad. Ibd., p. 724. N. del A.
368
Ibd., p. 717. N. del A.




Esta reflexin referente a la sociedad como totalidad de experiencia lleva entonces a
Hume a la pregunta [de] si la propiedad es una exigencia de la propia razn () Hume la
va a negar () Su argumento lo deriva de una reflexin trascendental. Muestra, por
tanto, que podemos imaginar mundos posibles sin ninguna necesidad de propiedad
alguna. Son mundos posibles, aunque no sean factibles:
Los poetas se dieron cuenta fcilmente de que si cada hombre tuviera una amable
consideracin para con los dems o si la naturaleza supliera todas nuestras necesidades o
deseos, no podran originarse ya los conflictos de intereses que suponen la justicia ni
seran ya necesarias todas esas limitaciones de propiedad y posesin que al presente usan
los hombres. Elevad hasta un grado suficiente la benevolencia de los hombres o la bondad
de la naturaleza y haris que la justicia se convierta en algo intil, supliendo su lugar
mediante virtudes mucho ms nobles y bienes ms valiosos. El egosmo de los hombres es
excitado al comparar las pocas cosas que posee con las que necesita y ha sido para
restringir este egosmo por lo que los hombres se vieron obligados a separarse de la
comunidad y a distinguir entre los bienes de su propiedad y los de los dems
369
()
[Sigue Hume:] Y es fcil sacar en consecuencia que si los hombres dispusieran de todas
las cosas en la misma abundancia, o todo el mundo sintiera el mismo afecto y amable
respeto por todo el mundo que el que siente por s mismo, tambin la justicia y la
injusticia seran desconocidas por los hombres.
He aqu, pues, una proposicin que, segn creo, puede ser considerada como cierta: que el
origen de la justicia se encuentra nicamente en el egosmo y la limitada generosidad de
los hombres, junto con la escasa provisin con que la naturaleza ha subvenido a las
necesidades de stos. Si ahora repasamos lo ya dicho, encontraremos que esta proposicin
confiere fuerza adicional a algunas de las observaciones que hemos hecho al tratar este
asunto
370
.
Hume no duda de la necesidad de esta justicia, pero esta necesidad la ve en una condicin
humana y no en la razn:
Pero si los hombres persiguieran el inters pblico por naturaleza y con un afecto cordial,
nunca se les habra pasado por la cabeza el ponerse restricciones mutuas mediante esas
reglas; y si persiguieran su propio inters sin precaucin alguna, habran cado de cabeza
en toda suerte de injusticias y violencia. Estas reglas son, por consiguiente, artificiales y
persiguen su fin de un modo oblicuo o indirecto: no las ha originado un inters de un tipo
tal que pudiera ser seguido por las pasiones naturales y no artificiales de los hombres
371
.
En relacin con lo que podra ser alguna inclinacin natural, la justicia Hume la llama un
artificio. Como artificio acta a partir de una inclinacin natural reflexivamente sobre
ella:
Pero es evidente que el nico motivo de que una amplia generosidad de los hombres y la
abundancia perfecta de todas las cosas destruyeran la idea de justicia se debe a que haran
estas misma idea innecesaria; y tambin lo es, por otra parte, que la benevolencia limitada
y la precaria condicin de los hombres dan lugar a esa idea nicamente porque la hacen
necesaria para el inters pblico y para el de cada individuo
372
(SL, p. 199-201).

369
Ibd., p. 721. N. del A.
370
Ibd., p. 722. N. del A.
371
Ibd., p. 723. N. del A.
372
Ibd., p. 732-733. N. del A.




Fundamental es la inclusin de un recurso imaginativo, que se utiliza para presentar los
lmites de imposibilidad de la accin humana, a saber, los mundos posibles, pero no factibles:

La razn porque no cualquiera de los mundos posibles se da, sino solamente este mundo
factible, es, entonces, una deficiencia y no una presencia. Esta deficiencia Hume la llama
condicin de los hombres. Efectivamente eso es la condicin humana. El ser humano
infinito vive una condicin humana, que lo atraviesa y que es su finitud. En cuanto la
tica que Hume deriva responde a una deficiencia, la llama un artificio. No tiene ninguna
connotacin de arbitrariedad. Por el contrario, se trata de un artificio sin el cual la vida
humana no sera posible ()
La propiedad es inevitable por una deficiencia del ser humano. Esa es la tesis de Hume
() Con respecto a [la] totalidad de experiencia piensa los mundos posibles () Las
caractersticas de este mundo real en relacin con los mundos posibles son todas negativas
() De estas negatividades, entonces, hace la conclusin de que la propiedad es
inevitable. El conjunto de estas negatividades lo llama condicin humana ()
Si queremos dar a esta inferencia de la mente, como la entiende Hume, un nombre que
ubique este argumento frente a desarrollos posteriores, podemos hablar de un argumento
dialctico. Si no es una razn dialctica, s es una dialctica de la razn (SL, p. 201-202).

Segn las ideas que hemos venido desarrollando, no deberamos decir que la propiedad
es inevitable por ser una deficiencia, sino que lo inevitable es esta deficiencia. Lo inevitable es
que el asesinato es suicidio, pero no los mecanismos que ingeniamos para hacerle frente a dicha
condicin. Ese es el error de Hume: de la inevitabilidad de la precariedad humana pretende
derivar la inevitabilidad de la propiedad como ley del mercado. En principio, Hinkelammert no
objeta el carcter dialctico de esta argumentacin, sino, ms bien, el que se extrapole, desde las
consideraciones sobre la condicin humana, hasta el artificio que crean los seres humanos
mediante la imaginacin. Es decir, Hume convierte en inevitable lo que es una proyeccin
trascendental. Pero va ms all:

Una vez que Hume ha llegado a derivar la justicia como tica, vuelve sobre su punto de
partida desde las impresiones distintivas del bien o el mal morales [que] no consisten
sino en un particular dolor o placer
373
. Ahora invierte la relacin:
En suma, tenemos que considerar que esta distincin entre justicia e injusticia tiene dos
fundamentos distintos, a saber: el del inters, cuando los hombres advierten que es
imposible vivir en sociedad sin restringirse a s mismos por medio de ciertas reglas, y el
de la moralidad, cuando este inters ha sido ya atendido y los hombres encuentran placer
al contemplar que tales acciones tienden a establecer la paz en la sociedad, y desagrado al
ver las que son contrarias a ello. Es la voluntaria convencin y artificio de los hombres la
que hace que se presente el primer inters y, por tanto, esas leyes de justicia tendrn que
ser consideradas, hasta ese momento, como artificiales. Una vez que el inters ha sido ya
establecido y reconocido, se sigue naturalmente y de suyo un sentimiento de moralidad en
la observancia de estas reglas
374
.

373
Ibd., p. 692. N. del A. Lo que se encuentra entre corchetes es de Hinkelammert.
374
Ibd., p. 769. N. del A.



Explicada la justicia, el sentimiento de moralidad, que era el punto de partida del anlisis, se
transforma en resultado (SL, p. 202-203).

En este anlisis de Hinkelammert, tiene especial importancia el que Hume termine
identificando ese sentimiento de moralidad con la observancia de las reglas. Lo que era
artificio se convierte en naturaleza. De esta manera, Hume pone las bases para la justificacin
de una tica de la observancia de las reglas. El paso hacia una tica de la observancia por la
observancia no ser cuestin difcil, aunque eso significar, para Hume, vaciar su propio
razonamiento, al desterrar las consideraciones acerca de las necesidades concretas de los seres
humanos.

Pero, por otro lado, Hinkelammert nota que la deduccin trascendental que hace Hume
de un determinado sistema de propiedad, a partir de la inevitabilidad de la condicin humana y de
su preservacin, es inadmisible, ya que se resiste a conservar un criterio de interpelacin de
todo sistema imaginado, desde esas mismas consideraciones acerca de la necesidad de
preservar la vida humana. Hume muestra, entonces, la inconsistencia de su argumento, al
confundir el sistema capitalista de propiedad con el marco de variabilidad de los sistemas de
propiedad:

Hume no deriva una tica positiva universal, sino un marco de variabilidad de todas
las ticas posibles () Tendra que haber desarrollado criterios de discernimiento en
relacin con el sistema de propiedad. Seran criterios de legitimidad del sistema de
propiedad, pero tambin criterios de explicacin de los cambios de los sistemas de
propiedad en el curso de la historia pasada y en relacin con el futuro. Seran criterios de
especificacin del sistema de propiedad, en referencia a los cuales la derivacin de la
propiedad da el marco de variabilidad, sin poder prescribir por deduccin ninguno. La
razn no puede dar esta especificacin, si no Hume necesitara ahora otra inferencia de la
mente para llegar a ella.
En vez de hacer eso, Hume hace una deduccin inadmisible. Deduce de la inevitabilidad
de la institucionalizacin de la propiedad, que no da sino un marco de variabilidad de los
posibles sistemas de propiedad, un sistema de propiedad especfico, que es el sistema
capitalista de propiedad () Es la otra cara de la falacia naturalista, que Hume reprocha a
otros ()
La falacia de Hume se repite en toda la sociedad burguesa hasta hoy, desde Adam Smith,
pasando por Max Weber hasta Hayek y la ideologa actual de la estrategia de
globalizacin (SL, p. 204-205).

Fundamental en todo esto es el que, desde las ideas de Franz Hinkelammert, tampoco
puede prescribirse a priori ningn sistema de propiedad. Si bien Hume comete una
inconsistencia al derivar trascendentalmente el sistema de propiedad capitalista, sera asimismo
inconsistente derivar trascendentalmente algn otro tipo de sistema de propiedad especfico
alternativo. Ya volveremos sobre esto ms adelante. Por ahora, es importante retomar un tema
anunciado, que es el de la absolutizacin de las normas, tal como aparece en la construccin de
una tica (absoluta) del mercado:

[Hume] sostiene primero que el clculo del inters propio destruye la norma, si se lo
admite como excepcin:



Si dijramos, por ejemplo, que es la preocupacin por nuestro inters privado o por nuestra
reputacin el motivo legtimo de todas las acciones honestas, se seguira que cuando no
exista ya preocupacin se acabar tambin la honestidad. Pero lo cierto es que cuando se
deja actuar al egosmo a su libre arbitrio resulta fuente de toda injusticia y violencia, en
vez de comprometernos en acciones honestas, y es tambin cierto que nadie puede
corregir esos vicios sino corrigiendo y reprimiendo los movimientos naturales de aquel
apetito
375
.
Pero tampoco la opinin del pblico y su acuerdo pueden determinar la validez. Da el
ejemplo de un prstamo secreto:
Si suponemos que el prstamo era secreto y que al prestamista le interesa que el dinero
sea necesariamente devuelto del mismo modo (como sucede cuando esa persona desea
disimular sus riquezas) deja entonces de haber ejemplo, porque el pblico no est ya
interesado en las acciones del prestatario. Y, sin embargo, no creo que ningn moralista
quiera afirmar que por ello deja de haber deber y obligacin
376
()
Una norma tica tiene que tener vigencia ms all del clculo individual del provecho y
ms all del control externo. Por eso representa un valor y no una simple regla ad hoc. En
cuanto representa un valor, tiene una validez de por s.
De esta validez de por s de las normas ticas, Hume pasa sin ms a la afirmacin de la
tica del mercado como tica absoluta e incuestionable, el non plus ultra de toda tica:
Un determinado acto de justicia es contrario muchas veces al inters pblico. Y si tuviera
que permanecer aislado, sin verse seguido por otros actos, podra ser de suyo muy
perjudicial para la sociedad. Cuando un hombre de mrito o bien intencionado devuelve
una gran fortuna a un avaro o a un fantico sedicioso, ha obrado justa y laudablemente,
pero el pblico es quien sufre realmente las consecuencias. Tampoco es cada acto singular
de justicia, considerado por separado, ms favorable al inters privado que al pblico;
cabe concebir fcilmente cmo un hombre es capaz de arruinarse mediante un sealado
ejemplo de integridad, aunque tenga razones para desear que, con respecto a ese acto en
particular, las leyes de la justicia deberan suspenderse en el universo por un momento.
Pero, a pesar de que los actos singulares de justicia puedan ser contrarios al inters
pblico o al privado, es cierto que el plan o esquema, considerado en conjunto, resulta
altamente favorable; de hecho es absolutamente necesario, tanto para la subsistencia de
la sociedad como para el bienestar de cada individuo. Es imposible separar lo bueno de
lo nocivo. La propiedad debe ser estable y estar determinada por reglas generales
377
(SL,
p. 205-206).

Vuelve a aparecer el valor de por s, pero en esta ocasin, segn la idea de Hume, se
trata de valores expresados como normas, como reglas generales. Ms que ser valores
necesarios para la vida, como en Hinkelammert, se trata de reglas absolutas. En ste, los valores
de por s son objetos que deben elegirse si se quiere vivir; en aqul, son reglas que
constituyen un plan o esquema, el cual puede afirmarse incluso en contra de la vida de los
sujetos. Pero esto, dice Hinkelammert, provoca una esquizofrenia de los valores. Se reduce los
valores positivos frente al ser humano y la naturaleza a valores vigentes en los mbitos privados,
para conservar la buena conciencia en el mbito de la esfera del sistema compulsivo del mercado

375
Ibd., p. 704. N. del A.
376
Ibd. N. del A.
377
Ibd., p. 724. N. del A.



total (CST, p. 280). El resultado es la desaparicin del sujeto de la esfera de los valores y
de la tica:

Hume crea un pensamiento nico por medio de un mito
378
()
Borra el argumento de la posibilidad de la vida humana en relacin con la
institucionalizacin () No hace falta preocuparse de que las instituciones sean
conformadas de manera que la vida humana sea posible en sus condiciones de
posibilidades concretas () No hace una reflexin ms sobre la condicin humana. Si la
hiciera, tendra que llegar al resultado por inferencia de la mente de que una
institucin de esta naturaleza pertenece al mbito de los mundos imaginados, que son
posibles, pero no factibles. Pierde de vista su propio mtodo () [La lgica de su propio
mtodo] lo llevara al materialismo histrico como Marx lo formula. El materialismo
histrico es hijo legtimo de la teora de Hume, aunque [ste] sea un padre ilegtimo
379

(SL, p. 208-209).

Aparece entonces el automatismo del mercado como estructura que aplasta al sujeto, no
slo en tanto subjetividad sino, tambin, en tanto subjetualidad: Si, por una parte, se pasa por
alto a los seres humanos en su condicin de necesitados, adems, se trata de invalidar la
posibilidad de la interpelacin y transformacin del sistema por parte de estos seres humanos. Y
la teora de Hume acerca de las ticas posibles pretende legitimar esta situacin, impidiendo que
el sujeto humano se afirme frente a dichas estructuras. En el esquematismo de Hume, la
dimensin subjetual de la realidad es anulada. Aqu no hay espacio para ningn modelo
programtico de interpelacin y transformacin. Ninguna praxis es posible dentro del
automatismo del mercado.

Como decamos arriba, Hume vaca su planteamiento de consideraciones materiales (de
contenido), pero, adems, contradice su propio esquema de derivacin. Por eso Hinkelammert
seala que, si bien en el origen es un planteamiento muy similar al que encontramos en Marx,
luego abandona esa va. Marx, por el contrario, explicita esa materialidad desterrada como
afirmacin del sujeto humano en tanto sujeto necesitado. Pero tampoco Marx se libra de
resbalar en la falacia de Hume. Esto es as porque no se trata de la falacia de Hume, ni siquiera
del pensamiento liberal, utilitario o capitalista, sino que es una falacia de la modernidad:


378
Cfr. Ibd., p. 717. N. del A.
379
Marx empieza El capital con la afirmacin de que el mundo del capital es un gran montn de
mercancas inconexas. Eso es paralelo a Hume, que empieza con el gran montn de impresiones de
objetos inconexos. Pero el punto de partida de Marx es el punto de llegada de Hume. Toda la reflexin de
Marx se puede entender como una inferencia en el sentido de Hume, que [ste] evita por la creacin del
mito de la armona automtica del mercado. Ese criterio cambia completamente la reflexin de Hume,
pero no rompe con su mtodo, sino descubre una dimensin de este mtodo, que Hume calla. La
consecuencia es el materialismo histrico en el sentido como Friedrich Engels lo resume: De acuerdo
con la concepcin materialista de la historia, el mvil determinante en ltima instancia de la historia, es la
produccin y reproduccin de la vida real. Ni Marx ni yo hemos afirmado nunca ms (Carta a J. Bloch
(21.9.1890). De esta manera, la produccin y reproduccin de la vida real tiene que ser afirmada como
criterio del discernimiento y de la especificacin de las instituciones. Por tanto, los derechos humanos de
la vida humana conforman este criterio. N. del A.



Sin embargo, el marxismo desemboc en una falacia, que no es ms que la otra cara de la
falacia de Hume ()
Las dos son complementarias Presentan la falacia de la modernidad ()
La solucin solamente puede buscarse en una sociedad capaz de mediar entre estos polos.
Por un lado, el polo de la necesaria institucionalizacin de las relaciones sociales
humanas, del cual se derivan las ticas funcionales de las instituciones y de los valores
institucionalizados en ellas. Por el otro lado, el polo que es la ltima instancia de todo el
conjunto y que afirma la necesaria sobrevivencia del ser humano en el circuito natural de
su vida ()
El resultado de la crtica a la falacia de la modernidad de ambos pensadores Hume y
Marx nos deja un legado, que se debe precisamente a los dos (): la ciencia puede y
debe pronunciarse sobre la tica. Pero lo puede solamente si da cuenta de que la tica
necesaria es resultado de una deficiencia del ser humano, no de rasgos positivos de la
naturaleza humana. Por esta razn resulta de lo que Hume llama la inferencia, no de la
deduccin ni de alguna racionalidad ni de la naturaleza
380
. Eso vale inclusive para la tica
de la vida. Tiene su raz ciertamente en el hecho de que el ser humano es un ser natural.
Pero como tica llega a ser necesaria por el hecho de que las ticas institucionalizadas
necesitan ser contestadas por una tica de la vida, para que la sociedad como conjunto
pueda existir () La vida se afirma a s misma, no en nombre de un derecho. El derecho a
la vida, sin embargo, surge como consecuencia de que frente a estas tendencias a la
muerte es necesario reivindicar el derecho a la vida. Pero no es vida porque se tiene un
derecho a la vida anterior, sino para vivir hace falta reclamar este derecho. Tener que
reclamar un derecho a la vida tambin es respuesta a una deficiencia (SL, p. 211-213).

Para Hinkelammert, el valor del pensamiento de Hume, y tambin el de Marx, es el de que
permite mostrar cmo se construyen relatos de emancipacin, no porque los seres humanos los
deduzcan de alguna esencia o principio apriorstico, sino porque los seres humanos son seres
carenciales. El problema, seala, no es el de que se construyan relatos de emancipacin cuyo
punto de partida siempre es el de una reflexin trascendental o sobre la totalidad, sino que
sean dejados a la deriva, en el sentido de que se abandonan las mediaciones que surgen desde
la misma vida de los sujetos concretos, mediante las cuales podran interpelarse los mecanismos
institucionales que se producen a partir de dichos relatos. La falacia es la de transformar la
dimensin trascendental en construccin histrica. Es as como la emancipacin que se
pretende termina convirtindose en aparato, el cual aplasta al sujeto. La relacin entre la tica y
las ciencias empricas debe interpretarse desde esta perspectiva emancipadora:

Lo mencionado nos permite volver al pensamiento de Hume. Este no es de ninguna
manera el empirista que la interpretacin de su pensamiento ha inventado. Hume descubre
la reflexin trascendental en el interior de la ciencia emprica, que l llama inferencia de

380
Resulta que no hay ningn fin de los relatos de legitimacin, como Lyotard lo sostiene. Lyotard llega a
esta tesis exclusivamente por el hecho de silenciar el principal relato de legitimacin de la modernidad
capitalista, que es el relato de Hume, Adam Smith, Max Weber y Hayek. Lyotard sostiene este relato de
legitimacin, pero lo hace de manera hipcrita, es decir, lo hace, silencindolo. Este relato hoy se ha
impuesto como pensamiento nico. Pero el problema no son los relatos de emancipacin, sino su
desenlace en algn tipo de falacia de la modernidad. No hay que superar los relatos de emancipacin,
sino su desenlace falaz. Eso significa someterlos a la condicin humana () Vase Lyotard, Jean-
Franois, La condicin postmoderna, Madrid, Ediciones Ctedra, 1987 () N. del A.



la mente. Para explicar las ciencias empricas slo necesitamos lo que Hume llama las
impresiones de los sentidos y esta capacidad de reflexin trascendental de la mente. Esta
reflexin trascendental es una capacidad estrictamente formal en el sentido de que no
necesita ningn conocimiento informativo previo de la realidad y ningn a priori de la
razn para poder conectar estas impresiones y con eso ordenar el mundo. Lo anterior le
permite a Hume derivar tanto la posibilidad de establecer leyes de funcionamiento de la
naturaleza como derivar la vigencia de ticas. A la luz del pensamiento de Hume, la
ciencia puede efectuar juicios ticos.
Los juicios que Hume llama de inferencia de la mente, por tanto, resultan ser juicios
sintticos a posteriori, si usamos el lenguaje de Kant. ste los considera imposibles. Sin
embargo, constituyen a prioris del juicio, que no son a prioris de la razn, sino resultado
de juicios sintticos a posteriori. Por esta razn pueden tener historia.
Este argumento es la grandeza del pensamiento de Hume. Pero l, a la vez, cava su propia
tumba, en la cual se tumb su pensamiento trascendental. Lo hace desarrollando su tica
como tica absoluta con lo que hemos analizado como la falacia de Hume. Con ella
aparece este misticismo de la aproximacin asinttica, aunque todava en forma muy
embrional. Pero este misticismo producir la ceguera que posteriormente hace imposible
ver el trascendentalismo, que el propio Hume haba descubierto
381
(SL, p. 230-231).

Por lo tanto, hay que entender el carcter emancipador de estos relatos en el sentido de
que son el resultado de una reflexin trascendental. Al partir de una interpretacin de la realidad,
que tiene como sus dos polos a la precariedad de los humanos su finitud y su misma tensin
hacia la plenitud su infinitud, el relato de emancipacin es mediacin trascendental entre
ellos, pues surge del reconocimiento de los lmites de imposibilidad que, no obstante, son
ineludibles. Esto significa que la ciencia emprica es transformada a partir de la inclusin de la
trascendentalidad en la reflexin que hace sobre s misma. Pero la tica tambin es transformada.
Como parte de esa mediacin trascendental que es el relato de emancipacin, la tica de la
vida no es, propiamente, un modelo a seguir, sino interpelacin necesaria de todas los modelos
ticos y las ticas funcionales que surgen en medio de las estructuras institucionales. La tica de
la vida es recordatorio de nuestra condicin carente, y cualquier construccin de criterios

381
Por lo explicado, consideramos equivocada la siguiente interpretacin del pensamiento de Hume de
parte de Einstein:
Si alguien adopta la opinin de Hume, llega a creer con facilidad que hay que evitar todos los conceptos
y expresiones que no deriven de los sentidos. Pues lo que da sentido al pensamiento es precisamente la
relacin que se puede establecer con la actividad sensorial. Esto ltimo s lo considero cierto, pero no los
requisitos a los que ha de ceirse el pensamiento. Pues esta pretensin llevada a sus ltimas
consecuenciasdejara fuera a todo el pensamiento metafsico.
Quede claro, pues, qu es lo que quiero dar a entender cuando digo que, a travs de su clara crtica,
Hume no slo no ha favorecido a una parte de la filosofa, sino que involuntariamente la ha puesto en
peligro, motivando la aparicin de un miedo a la metafsica que se ha convertido en una enfermedad de
la filosofa emprica actual; esta enfermedad es el polo opuesto del antiguo filosofar, en que se crea
posible suprimir todo lo que guardaba relacin directa con la percepcin sensorial (Einstein, Albert; Mi
visin del mundo, Barcelona, Tusquets Editores, 1991, p. 50.).
Hume no deja fuera el pensamiento metafsico. Precisamente por introducir la capacidad de la reflexin
trascendental no deja fuera lo que da sentido al pensamiento y lo que es precisamente la relacin que
se puede establecer con la actividad sensorial. Esta relacin da, segn Hume, la capacidad de la
reflexin trascendental, que l llama inferencia de la mente. Einstein se encuentra mucho ms cerca de
Hume de lo que l mismo cree. N. del A.



ticos, valores y normas debera volver sobre las condiciones de factibilidad, sin pretender
que podemos saber y hacerlo todo, como antes veamos que sugera Shelly Kagan. Un
consecuencialismo renovado por esta inclusin de lo trascendental debera tomar distancia ante el
fantasma de la omnisciencia, no para excluirlo del todo pues el clculo cuantitativo lo
necesita y nosotros a l, pero s para evitar caer en la tentacin del clculo mecnico, arbitrario
y carente de consideraciones cualitativas:

El fantasma de la omnisciencia es el presupuesto necesario para hacer posible la
reduccin de lo cualitativo a lo cuantitativo y para excluir la tica de la ciencia. Esta
ciencia cuantitativista no se da cuenta que la tica existe precisamente porque no somos
seres omniscientes.
Es necesario el reconocimiento de los valores humanos en trminos cualitativos () Este
reconocimiento no obstante, sigue siendo paradjico () Tienen que ser reconocidos como
valores, sin calcular su utilidad fragmentaria, para que tengan el efecto de sostener un mundo en
el cual toda decisin se sigue basando en el clculo fragmentario. Por eso es un reconocimiento
conflictivo, que tiene que asumir la conflictividad sin pretender eliminarla. Puede subordinar el
clculo fragmentario, y con l, el mercado, si bien no los puede hacer desaparecer. Se trata
ahora de una poltica que no se puede reducir a la tcnica, sino que reclama sabidura y
humanismo (CST, p. 284).


4. Bien comn y tica de la responsabilidad solidaria

Para Hinkelammert, debemos construir un nuevo humanismo que parta del
reconocimiento de la conflictividad entre el clculo y los valores de por s. Se trata de que la
tica del bien comn transforme los valores de la sociedad, especialmente el valor de la
solidaridad:

La solidaridad no puede ser el valor central de esta tica. Tiene que ser ms bien una tica de la
vida. Con ella aparecen los valores que nicamente pueden ser realizados por una accin
solidaria y que por tanto implican la solidaridad (En CST, p. 326).

Estos valores que aparecen son los valores de por s y slo a partir de ellos es que la
solidaridad se convierte a su vez en un valor de por s, pero en un sentido derivado, nunca como
teniendo su base en s mismo. En tal caso, se tratara de un valor absoluto. La razn clave de esto se
encuentra en que la solidaridad es, en todo caso, un valor ligado a su propia imaginacin trascendental.
Se trata de valores solidarios y deben concretarse en objetos preferibles y acciones consecuentes con
ellos. Pero nunca podrn agotar los diversos modos en que se realiza la vida humana ni convertirse en
un estadio de su plenitud en la historia. Por eso estos valores refieren siempre a esta vida humana como
el criterio que sirve para interpelarlos. El postulado de la razn prctica y el criterio bsico de esta tica
convierten esta solidaridad en solidaridad-para la vida plena de todos los seres humanos, por eso se
pueden introducir consideraciones cualitativas y no slo cuantitativas. No es una solidaridad sometida al
clculo:

Al negar la solidaridad, se niega la dignidad humana. Esto no es una simple declaratoria
de principios abstractos, sino un asunto real. La dignidad humana se basa sobre la
posibilidad de vivir de forma digna eso significa: comer, tener casa, educacin, salud,
etc. ()
No obstante, la meta de vivir de manera digna es una alternativa posible, solamente si
existe una alternativa. Si niego la posibilidad de cualquier alternativa, niego al ser humano
la posibilidad de poder vivir de manera digna. As, le niego su dignidad en todas las



formas concretas y transformo la dignidad humana en un principio abstracto, sin ningn
contenido. Resulta claro: seres humanos que han sido hecho superfluos, y que en
consecuencia son considerados superfluos, no tienen ya dignidad humana (En CES, p.
34).

La solidaridad se vierte en proyectos solidarios, que tengan como criterio esencial el de la
reproduccin de la vida plena de todos. Es, por supuesto, utopa, pero no como sociedad perfecta
sino como utopa de convivencia, de no exclusin, de superacin de la lgica de la
institucionalizacin y los automatismos (Cfr. CPC, p. 280-282). Hinkelammert seala que se
debe pensar la alternativa en clave utpica, no porque lo que pretende realizar sea imposible, sino
porque eso imposible utopa trascendental surge como un marco general de reflexin y
proyeccin de modos de organizacin social, pero orientados a la realizacin de una alternativa
factible utopa necesaria. Esta utopa es necesaria porque es indispensable para que podamos
seguir viviendo todos; pero tambin apunta a la inevitabilidad de la condicin humana. Por lo
tanto, no puede ser concebida si no es referida a su contraparte trascendental, que se sita ms
all de los lmites de lo posible, justamente marcando cules sern los mrgenes de la
realizacin social, cultural, econmica y poltica concretas:

Hinkelammert postula un socialismo democrtico de raz subjetiva, que exige orientar la
teora social y la accin transformadora por un criterio de delimitacin entre planificacin
y mercado. Esta perspectiva abre un abanico amplio de sociedades posibles y slo excluye
aquellas formas de institucionalidad que, por su carcter sacralizado, ponen en peligro el
circuito natural de la vida humana y conducen hacia el suicidio colectivo de la
humanidad.
La mundializacin del capital mercantil, industrial y financiero es la expresin extrema de
la totalizacin del mercado, de su elevacin como institucin sacralizada por encima de la
vida humana y la naturaleza. Por eso el establecimiento de la reproduccin de la vida
como criterio de delimitacin entre plan y mercado, y de regulacin de la convivencia
social es un principio que apunta en una direccin completamente opuesta al desarrollo de
la estrategia de acumulacin capitalista actual. De all las dificultades que implica. Sin
embargo no existe ninguna posibilidad de sobrevivencia de la humanidad ms all de ese
principio. Slo un consenso generalizado en torno a la necesidad de limitar la lgica
abstracta del mercado y el clculo por una racionalidad reproductiva, basada en la
afirmacin de la vida en todas sus dimensiones, puede obligar a un cambio de direccin
en el rumbo acelerado hacia la autodestruccin
382
.

Sern las ciencias sociales y la misma prctica poltica y social las que determinarn los
modos concretos de toda intervencin de la lgica de los mecanismos institucionales. Pero los
criterios prcticos deben orientarse segn la postulacin de la subjetividad como condicin de
realismo y no segn el realismo poltico, mero eufemismo para la reduccin de la realidad
subjetiva a calculabilidad objetiva. Esto supone la tarea de la recuperacin de la tica, mediante
la reformulacin del universalismo de los principios orientadores de la accin social. El
universalismo tico deber partir de aquellos principios que ya se nos ofrecen como
universales, an si esto significa que se muestren de manera reductiva o mistificada. Segn

382
Fernndez Nadal, Estela; La bsqueda de alternativas a la democracia capitalista. Franz
Hinkelammert y la crtica a la racionalidad formal, op. cit., p. 7-8. Las cursivas son nuestras.



Hinkelammert, los derechos humanos son esos principios recuperables, pero slo si se
replantea la ndole misma de su universalidad, desde una nueva concepcin del bien comn
383
.


4.1. La interpelacin tica desde el sujeto que grita: La obligatoriedad de su reconocimiento

Franz Hinkelammert es un autor conocido por sus incisivas crticas al discurso dominante
sobre los derechos humanos. No obstante, l no considera que stos sean intiles ni perniciosos
en s mismos. Los derechos humanos son conceptos, mediante los cuales podemos tematizar las
responsabilidades que los seres humanos adquieren para consigo mismos y los dems. Los
conceptos por s solos nada hacen, pero pueden orientar prcticas y configurar a las mismas
instituciones. No slo eso, sino que los derechos humanos surgen y se desarrollan segn se van
realizando los cambios histricos, y a medida que los grupos humanos tienen xito en imponer
una visin de lo humano que favorece sus intereses. El pensamiento dominante actual, piensa
l, ha invertido estos derechos, ya que los deriva de una concepcin hipostasiada de persona,
que refiere ms bien a instituciones e institucionalidades. Especficamente, son derechos de la
propiedad capitalista y de las relaciones mercantiles, los cuales se imponen por sobre los seres
humanos de carne y hueso.

Frente a esta situacin, Hinkelammert propone recuperar los derechos humanos desde
un criterio subjetivo que pone en el centro al sujeto corporal y al imperativo categrico que
manda reproducir la vida de ste. Esta corporalidad, como lo hemos sealado antes, debe
entenderse en el sentido de unidad corporal de la humanidad. La recuperacin de los derechos
humanos ser, entonces, una respuesta al sujeto que grita desde su corporalidad. Otros autores
han sealado esto, aunque sin explicar suficientemente el nexo entre el carcter corporal del
sujeto y el que la reivindicacin lo sea de todos. Por ejemplo, el telogo brasileo Hugo
Assmann
384
hace una reflexin acerca de la tica solidaria, sealando la conexin entre una
sociedad donde quepan todos y la vida corporal de todos
385
. Segn Assmann, la fuente de

383
Estoy de acuerdo con Agustn de Hipona, en su Civitate Dei, cuando seala que si de los
Estados quitamos la justicia, en qu se convierten sino en bandas de ladrones a gran escala?. Y
qu podemos decir, desde nuestra situacin histrica, de la justicia como condicin cualitativa del
poder bien ejercido: la justicia est referida al comportamiento de quienes ejercen el poder
respetando los derechos humanos de cualquier persona. Por ello, el respeto de los derechos
humanos distingue cualquier banda criminal de un Estado, y a su vez, expresa siempre el lmite
crtico que un Estado no puede traspasar, a condicin de incurrir en comportamientos
humanamente reprochables como criminales.
Para ello, tenemos que hacer frente al desafo que surge de tres peligros polticos, que debemos
superar: primero, el clculo de vidas; segundo, el maniquesmo; y tercero, el despotismo como
respuesta. En Senent de Frutos, Juan Antonio; Guerras, democracia y derechos humanos, op.
cit., p. 112-113. Vemos claramente la cercana entre las conclusiones de Senent y las de
Hinkelammert, especialmente en la mencin de los tres peligros polticos, a los que se refiere al
final.
384
Cfr. Assmann, Hugo; Por una sociedad donde quepan todos, en Duque, Jos (Ed.); Por una
sociedad donde quepan todos, San Jos, DEI, 1996, p. 379-391.
385
Ibd., p. 389.



criterios de esta tica solidaria es la corporeidad
386
. O, ms precisamente, la dignidad
inviolable de la corporeidad
387
. Para el caso, cita algunas ideas del filsofo italiano Umberto
Eco, para quien la nota distintiva de toda tica es que se trata de un modo de responder al sujeto
humano que nos interpela desde su corporeidad que clama
388
.

Es importante sealar que la concepcin de subjetividad en Hinkelammert tiene ms xito
en situar tericamente esta idea de coporeidad, ya que tanto en Assmann como en Eco no termina
de distinguirse suficientemente al sujeto del individuo, ni se razona demasiado por qu
deberamos encontrar evidente que se trata de una respuesta que debe incluir a toda la
humanidad. Por el contrario, las distinciones que hemos analizado, en el captulo anterior, acerca
de la subjetividad en Hinkelammert, nos llevan a concentrarnos, no en una especie de apelacin a
principios autoevidentes (Assmann) ni en una experiencia supuestamente universal (Eco), sino
en un postulado de la razn prctica que por consiguiente es trascendental. La globalidad de la
accin moral aparece en la postulacin de la realidad como subjetividad: asesinato es suicidio.
Es esta fuerza del argumento trascendental la que nos lleva a la universalidad. La razn por la
cual debemos trabajar por una sociedad en la que quepan todos es porque la consideracin acerca
de los lmites de nuestra accin refiere directamente a la unidad corporal de la humanidad:

La prioridad del sujeto y de la vida como criterio material de verdad y racionalidad frente a la
subsidiaridad de las instituciones, nos lleva a la formulacin de un concepto de democracia que
ancla en la materialidad de la vida y que postula un tipo de universalismo tico y poltico diferente
al meramente formal y abstracto, generado por el capital. El universalismo burgus siempre es
abstracto, pues se basa en la subordinacin de lo humano a las instituciones y, en el lmite, al
mercado como institucin paradigmtica y universal. Frente a l, Hinkelammert postula un
universalismo del ser humano concreto, cuya vida que no est referida a ningn universal
abstracto sino a la vida emprica y concreta de cada ser humano real es el criterio de verdad
poltica; un criterio de verdad autnticamente universal, porque juzga a partir de la vida de todos
como condicin de posibilidad de la vida individual y de la especie humana
389
.

Ya hemos visto como, segn nuestro autor, el universalismo tico occidental, con su pretensin
de acabar de una vez por todas con las crucifixiones y los sacrificios (el nunca ms!), deriva en una
ideologa de la muerte total: las soluciones finales. No obstante, la crtica debe ser dirigida a su
esquematismo (automatismo) no a su carcter tico ni universal. Carl Schmitt es vlido, pero hasta cierto
punto. Al nunca ms! utopista (del mercado o del socialismo) podra sucederle el nunca ms! anti-
utpico, como en el fascismo y el nazismo y en Schmitt. Para Hinkelammert, la muerte del
universalismo tico slo puede llevar a la muerte del ser humano, como pasa con Cioran y Baudrillard.
Hinkelammert ve all una relacin entre el fascismo y algunas corrientes de pensamiento postmoderno.

No obstante, puede haber un nunca ms! que sea, ms bien, una recuperacin del universalismo
tico desde la recuperacin del sujeto humano corporal y viviente, y desde la concepcin de la vctima
como criterio de verdad. Sobre todo, se convierte en un imperativo con caractersticas especiales, frente
a las condiciones empricas de un mundo global en el que el asesinato es suicidio (Cfr. SHS, p. 186-195).
Si habamos sealado que la civilizacin occidental se constitua como sociedad de la destruccin y la
deshumanizacin en nombre de la salvacin universal, el progreso y la humanizacin, entonces, las

386
Una vez ms, recordamos que no hacemos distincin entre los trminos corporalidad y
corporeidad.
387
Ibd., p. 388.
388
Ver tambin lo planteado en Eco, Umberto; Cuando entra en escena el otro, en Cinco escritos
morales, op. cit., p. 99-113.
389
Fernndez Nadal, Estela; La bsqueda de alternativas a la democracia capitalista. Franz
Hinkelammert y la crtica a la racionalidad formal, op. cit., p. 10. Las cursivas son nuestras.


sociedades de los siglos XX y XXI son civilizacin occidental in extremis. Hinkelammert piensa que
las realidades de un mundo globalizado (exclusin a gran escala, crisis ecolgica, etc.) sugieren que se
trata de un modelo de civilizacin que est llegando a su fin, por lo que la humanidad debe buscar
reinventarse, claro, en el supuesto de que quiera sobrevivir. En cierta manera, esto significa que debe
desoccidentalizarse. Qu quiere decir esto realmente? Evidentemente, no es una renuncia a todo lo
occidental, sino una superacin de las falacias de la modernidad que son el ncleo de la decadencia de
occidente (Cfr. FAE, p. 9-12).

Lo que debe buscarse es un universalismo que trascienda occidente sin negarlo. Pero, por lo
mismo, debe ser un criterio que trascienda toda cultura y poca, que forme parte de lo constitutivo de la
humanidad, ms all de las diversas tradiciones. Esto no quiere decir que su descubrimiento no pueda
partir de alguna tradicin especfica. De nuevo, nos encontramos con un a priori que se descubre a
posteriori:

Segn San Pablo ya no haba ni judo ni griego; ni esclavo ni libre; ni hombre ni mujer (Gal 3,
28). Es el sujeto como nace con el cristianismo. Este humanismo universal lo rebasa. No
solamente ni judo ni griego; ni esclavo ni libre; ni hombre ni mujer, sino tambin ni cristiano ni
ateo. El ser humano mismo lo funda con anterioridad de su ser cristiano o ateo, budista o
islmico. Todos los conflictos posteriores hasta hoy giran alrededor de este humanismo universal,
en relacin al cual las confesiones religiosas o ateas adquieren un carcter secundario
390
(En
PDD, p. 14).

Este universalismo de Hinkelammert no es sin ms judo, filosfico occidental, marxista o
cristiano, sino que, surgiendo desde estas tradiciones de pensamiento, descubre su presencia en
diversos contextos culturales e histricos, formando la base para un nuevo universalismo tico material e
intersubjetivo. Su base se encuentra en el descubrimiento del sujeto viviente como ausencia que
interpela. Pero no se trata de una experiencia que podramos o no tener, sino que es postulado de la
razn prctica, es principio trascendental. Asesinato es suicidio no es algo que debemos experimentar
todos o que, si no nos sucediera, perdera su validez como principio racional de la tica. Al ser postulado,
lo encontramos inserto en las estructuras mismas de la razn: no es conocimiento de algn sector de la
experiencia sino que es condicin necesaria para que sta se nos haga presente como realidad.

Por eso es que, para Hinkelammert, un mandamiento como Ama a tu prjimo, t lo eres
(Lvinas), es realista. El realismo tico parte de esta concepcin trascendental de la subjetividad (Cfr.
APM, p. 287). Ahora bien, en tanto reflexin trascendental refiere al punto desde el que se crea la
universalidad. Tanto el postulado de la razn prctica como el criterio fundamental que manda reproducir
la vida humana son universales, ya que suponen la unidad corporal de la humanidad. El sujeto, lo hemos
visto en el captulo anterior, es instancia reflexiva que remite a esta unidad del gnero humano. Por eso el
criterio de esta tica es un universal material, que se descubre a posteriori:

Este reconocimiento [de la necesidad de reproduccin de la vida como criterio primero y
elemental de racionalidad] debe alcanzar a la vida de todos. Pensado desde el inters
egosta producto de la racionalidad formal y abstracta del clculo cada uno se salva
aplastando al otro o superndolo en el marco de la competencia entre iguales. Este
concepto de utilidad calculada plantea la lucha por la supervivencia a partir de la
imaginacin de una tierra plana e infinita, que el burgus puede ir destruyendo
progresivamente mientras se desplaza hacia otro lugar inalterado; all donde vaya
encontrar otros seres humanos, siempre disponibles para la extraccin de su fuerza de

390
Antonio Gonzlez reflexiona esta gran transformacin, pero, como creo, no da suficiente importancia a
este paso hacia la razn autnoma, que a partir del Renacimiento asume este cambio. Ver Gonzlez,
Antonio; Teologa de la praxis evanglica. Ensayo de una teologa fundamental, Santander, Sal Terrae,
1999. N. del A.



trabajo. Se ve as que el correlato imaginario de este concepto mtico de utilidad es la ilusin
de una naturaleza infinita y una humanidad que, como especie, tendra garantizada, por
alguna inexplicable razn, su perpetua reproduccin, con independencia de la satisfaccin
de las necesidades. Lo que nos muestra la realidad es muy diferente a esa ilusin
imaginaria: el individuo calculador, al totalizar el clculo, no slo sacrifica a los otros y a
la naturaleza, tambin se sacrifica a s mismo en el altar del mercado, pues socava las
bases de la propia vida y produce las amenazas globales. Asesinato es suicidio
significa que el hombre es una totalidad socio-natural, que necesita integrarse con los
dems hombres y con la naturaleza. El circuito natural de la vida humana requiere, como
condicin de su realizacin, la divisin social del trabajo y la interdependencia de los
productores, entre ellos y con la naturaleza. El sujeto viviente posee carcter
intersubjetivo
391

392
.

O como seala el mismo Franz Hinkelammert:

La visin del sujeto que se afirma solo, que se salva solo, resulta ser una trampa el
querer salvarse no es suficiente, si bien es condicin necesaria () No hay salida, excepto
por un reconocimiento mutuo entre sujetos que, a partir del cual, sometan todo el circuito
medio-fin a la satisfaccin de sus necesidades. Si se parte de este reconocimiento, es
necesaria una solidaridad que slo es posible si este reconocimiento la sustenta. Sin
embargo, no se trata de un reconocimiento mutuo de los participantes en el mercado, sino
entre sujetos que se reconocen mutuamente como seres naturales y necesitados (CST, p.
118-119).

Por eso es que esta tica construye tambin una argumentacin en torno a su carcter de
obligatoriedad. Los razonamientos anteriores muestran que la tica del bien comn es
indispensable, porque el suicidio en el que desemboca el asesinato es inevitable. Pero esto slo es
as porque partimos del supuesto de que queremos vivir: no tiene sentido argumentar con quien
no quiere ya hacerlo. La lucha por la liberacin humana estamos entendiendo a la tica como
parte del discurso de emancipacin es entendida como un deber, dado que la dialctica que
descubre los conceptos trascendentales muestra que se trata de la nica accin coherente (aunque
puede rechazarse) (Cfr. IDH, p. 295). Esto es lo que ocurre con el deber de reproducir la vida
humana: el concepto trascendental ilumina las acciones humanas y sugiere cul es la accin
coherente (aunque puede rechazarse). Ahora bien, ambos rechazos slo pueden convertirse en
criterios trascendentales dentro de las ideologas antiutpicas. Pero stas parten de una dialctica
(tensin) entre el criterio (trascendental) del sujeto necesitado y la posibilidad de anular las
necesidades, en sentido trascendental, mediante la muerte. El sujeto necesitado debe resolver
su accin, an si se trata de anular las necesidades mediante la muerte. Pero si la ideologa de la
autodestruccin total tuviera xito, la realidad desaparecera y con ello toda posibilidad de
evaluacin moral. Y esto Hinkelammert no dice otra cosa es una posibilidad.


391
El ser humano como sujeto no es una instancia individual. La intersubjetividad es una condicin para
que el ser humano llegue a ser sujeto [SL, p. 495]. N. del A.
392
Fernndez Nadal, Estela; La bsqueda de alternativas a la democracia capitalista. Franz
Hinkelammert y la crtica a la racionalidad formal, op. cit., p. 6-7. Las cursivas son nuestras.



Es en esta lnea material e historizada como Hinkelammert piensa que debemos
entender la recuperacin del universalismo tico. Se trata de un asunto urgente para que el
mundo sobreviva. La recuperacin de los derechos humanos historizados o la construccin de un
criterio tico universal son recursos vlidos frente a un sistema totalizante, que, poniendo en
peligro la sobrevivencia de los ms dbiles, socava su misma base de realidad. Ahora bien, esto
no puede hacerse sin un tratamiento adecuado del tema de las mediaciones, las cuales se
orientarn indefectiblemente a partir del principio de factibilidad.


4.2. Postulado de la razn prctica y principio de factibilidad: El proyecto centrado en los
sujetos

Un programa que surja de la tica del bien comn debe ser un programa alternativo. Pero
las alternativas slo pueden serlo dentro de un marco de variabilidad general, el cual no puede
darle la espalda a los principios trascendentales de imposibilidad. Esto sera darle la espalda a la
misma conditio humana. Adems, la complejidad de la vida social vuelve necesarias las
mediaciones: las instituciones y las institucionalidades. stas son tambin conditio humana:

Ocurre una inversin en el interior mismo de la sociedad humana. Por un lado, solamente a
partir de la vida que se revela en el reconocimiento de los sujetos en comunidad se percibe que
esta vida tiene sentido y que en la imaginacin trascendental tiene el sentido de una vida plena.
Por otro lado, solamente en medio de la inevitabilidad de la mediacin institucional, que es
dominacin, y como tal, administracin de la muerte, esta misma vida puede ser afirmada. Por
consiguiente, la muerte no es slo parte de la vida, sino que, en cierto sentido, es tambin su
soporte. Es decir, se trata de una vida que se vive por la inversin de ella misma y que se
sustenta pasando por su contrario. Se trata del mundo invertido en un sentido que ya fuera
enfocado por Hegel al hablar de verkehrte Welt (CRU, p. 355).

Ya en el captulo anterior decamos que, para nuestro autor, la realidad en su plenitud
esto es, realizacin de lo que est contenido en ella como satisfaccin potencial no slo no
puede ser alcanzada por los seres humanos, sino que la necesidad en su sentido trascendental
no es algo de lo que se puede tener experiencia directa. Ms bien, tenemos acceso a ella
reflexivamente, aunque a partir de la experiencia de las necesidades. Sealbamos, tambin, que
la realidad se nos presenta dialcticamente como satisfaccin/insatisfaccin y que, slo
porque a su vez somos seres finitos lanzados hacia la infinitud, entonces es que aquella
polarizacin puede resolverse en funcin del primero de sus polos.

En este texto que acabamos de citar volvemos a encontrar una reflexin parecida, pero en
esta ocasin se tiene en mente el que esa negatividad de la condicin humana se encuentra dentro
de la misma mediacin institucional, en tanto es mecanismo que se opone a la espontaneidad y a
la realizacin sin ataduras de las posibilidades humanas. En este sentido es que la
institucionalidad es muerte. Pero, asimismo, es inevitable e incluso necesaria para la vida. Esto
es as porque la plenitud siempre se encuentra ms all de los lmites de nuestras posibilidades. Y
el pensamiento acerca de la institucionalidad sera incompleto si no incluyera esta reflexin sobre
dichos lmites. Segn Hinkelammert, esto nos trae de nuevo a David Hume y sus mundos
posibles pero no factibles:




Los mundos posibles pero no factibles, en relacin con los cuales Hume deriva lo que es la
condicin humana, tienen su propia lgica. l menciona dos casos imaginarios [
393
] ()
El primer caso es el de la abundancia () Al no ser este mundo un mundo de abundancia,
propiedad y mercado resultan necesarios ()
Qu es la razn por la cual este mundo no es de abundancia, sino de escasez? () La
razn es que este mundo es un mundo sometido al principio de causalidad como ley.
Sigue del paralelismo de su argumentacin en relacin tanto con el principio de
causalidad como con la propiedad ()
l describe muchos mundos: creacin, aniquilacin, movimiento, razn, volicin [
394
].
Evidentemente, si exceptuamos el mundo de la aniquilacin, todos estos mundos resultan
ser mundos de abundancia. Es un mundo, en el cual, en caso de tener alguien hambre, las
piedras se convierten en pan. Evidentemente, aunque sea un mundo posible, no es un
mundo factible. Como el mundo no es as, resulta ser el mundo sometido al principio de
causalidad, en el cual vivimos. Que este mundo sea un mundo de causalidad y no el otro
mundo posible, resulta ser otra vez una deficiencia. En este sentido, el principio de
causalidad, segn Hume, resulta tambin de la condicin humana, que Hume llama la
precaria condicin de los hombres ()
Estas deficiencias del mundo explican por qu es necesaria la tica (SL, p. 213-215).

Nosotros agregaramos que dichas deficiencias del mundo factible en que vivimos son las
que vuelven necesaria la institucionalidad. La relacin entre sta y la tica, y de ambas con las
consideraciones acerca de la factibilidad, constituyen un rasgo esencial de la tica del bien comn
que propone Franz Hinkelammert. Y el que el tema sea tratado justo desde la tica no es
precisamente lo usual. La clave de su inclusin es, justamente, que se trata de una tica cuyo
carcter trascendental se fundamenta en la reflexin sobre la tensin entre la condicin humana
de finitud y los conceptos trascendentales. Esto queda mejor ilustrado con ese segundo caso
que analiza Hinkelammert, en Hume:

Podemos ver ahora el segundo caso construido por Hume ():
porque si los hombres poseyeran ya ese fuerte respeto hacia el bien comn, nunca se
hubieran refrenado a s mismos mediante esas reglas: as, pues, las leyes de justicia surgen
de principios naturales, pero de un modo todava indirecto y artificial. Su verdadero
origen es el egosmo
395

396
()

393
Cfr. Hume, David; Tratado de la naturaleza humana, op. cit., p. 722 y 764, respectivamente.
394
Cfr. Ibd., p. 301-302.
395
Esta tesis hay que entenderla a partir de su teora de las pasiones como impresiones de reflexin,
que se contradicen a s mismas, para restringirse como resultado de la reflexin sobre los resultados de
esta reflexin. Del egosmo como pasin sin esta limitacin manifiesta:
Pero lo cierto es que cuando se deja actuar al egosmo a su libre arbitrio resulta fuente de toda injusticia
y violencia, en vez de comprometernos en acciones honestas, y es tambin cierto que nadie puede
corregir esos vicios sino corrigiendo y reprimiendo los movimientos naturales de aquel apetito (Ibd., p.
704).
Hume deriva como resultado la restriccin de esta pasin:
Para restringir este egosmo [es] por lo que los hombres se vieron obligados a separarse de la
comunidad y a distinguir entre los bienes de su propiedad y los de los dems (Ibd., p. 721).
Por tanto, ve la propiedad y el mercado como restricciones del egosmo, que canalizan el egosmo sin
reprimirlo. N. del A.



Esta ltima tesis result ser muy dudosa, inclusive circular. Explica el surgimiento de la
justicia por la falta de moral suficiente, lo que es explicar la necesidad de la tica por la
falta de tica. Es una tautologa pura, en la cual cae Hume en este caso.
Por eso este segundo caso de una sociedad imaginaria sin propiedad y mercado ha sido
cambiado posteriormente. El siguiente texto de Marx ya se puede entender como una
crtica implcita a la posicin de Hume:
La conducta puramente atomstica de los hombres en su proceso social de produccin y,
por tanto, la forma material que revisten sus propias relaciones de produccin, sustradas
a su control y a sus actos individuales conscientes, se revelan ante todo en el hecho de que
los productos de su trabajo revisten, con carcter general, forma de mercancas
397
.
Aqu ya vemos la tesis de que lo que hace necesario la propiedad y el mercado no es una
falta de moral, sino una caracterstica de la realidad misma, es decir, la relacin social
impregnada por la parcialidad humana. Cuando en la tradicin marxista apareci el
proyecto poltico de un socialismo sin mercado y, por tanto, el proyecto de superar esta
conducta puramente atomstica de los hombres por una planificacin econmica sin uso
de mercados, la crtica burguesa contest con la tesis de que esta parcialidad de la accin
humana es ella misma una condicin humana ()
Siguiendo estos argumentos tendramos que formular el segundo caso de Hume de una
manera diferente y en trminos del conocimiento. Tendra que decir ahora: una sociedad
sin mercado se puede realizar contando con conocimiento perfecto () La deficiencia de
la cual ahora se deriva la necesidad del mercado es la imposibilidad de este conocimiento
perfecto, que habra que reconocer como condicin humana. Se trata de la parcialidad de
toda accin humana, que ahora explica la necesidad del mercado y [del] dinero, en vez de
explicarla por el egosmo, como lo hizo Hume. De la parcialidad puede seguir el punto de
vista del individuo a partir de su situacin parcial y, por tanto, tomando siempre como
punto de partida el inters propio. Pero eso no predetermina ninguna opcin moral por el
egosmo. Lleva, en cambio, a la discusin del ser humano como sujeto concreto
enfrentado con su propia manera de acceso al mundo a partir de su inters propio (SL, p.
215-219).

Segn Hinkelammert, Marx apoyara la idea de que, para pensar el surgimiento de la tica
como respuesta a la finitud humana, el punto de vista antropolgico vlido es el de la sociedad y
no el del individuo atomizado, que s encontramos en Hume. Se trata del punto de vista de la
subjetividad como cuerpo social atravesado por la precariedad, que para el caso asume la forma
de la parcialidad (fragmentacin). En un primer acercamiento, los proyectos que surgen de la
tica del bien comn se encuentran centrados en el sujeto viviente, pues su punto de partida es el
reconocimiento de la finitud que se expresa como accin parcial, fragmentaria y desde la
subjetividad. Es la experiencia de la convivencia la que muestra cmo el inters propio padece y
hace padecer, pero esto es as no por el inters en s, ni porque sea propio, sino porque la
fragmentariedad atraviesa la realidad humana, que es, fundamentalmente, unidad corporal. Es
ese cuerpo el que padece y sufre.

Es muy interesante el argumento con el que Hinkelammert apoya lo anterior, apelando a
la crtica que se le dirige al marxismo, debido a que no puede reconocer el carcter fragmentario

396
Ibd., p. 764. N. del A.
397
Marx, Karl; El Capital, op. cit., tomo I, p. 55. N. del A.



de la accin social como conditio humana. Esto es igual a decir que la misma crtica
burguesa desenmascara el error de Hume, pues reconoce que la condicin humana no es ningn
egosmo, sino la condicin de finitud y parcialidad de la accin. Pero el texto revela algo ms, a
saber, que la tica es necesaria porque somos seres finitos, no porque seamos egostas o malos.
Esto introduce el tema de la utopa dentro de la misma.

Ya hemos abundado sobre esto en los captulos anteriores, pero es necesario explicitarlo
dentro de la formulacin de la tica de Hinkelammert. l lo indica de la siguiente manera: Una
sociedad en la que quepan todos es un concepto trascendental, si se quiere imposible, sin
embargo no es contradictorio () Por qu es imposible? Aqu entra el tema de la complejidad
del mundo (NSF, p. 24). Esto apunta a la idea de realismo de la que ya hablbamos arriba. Es un
realismo moral que se basa en la subjetividad trascendental, en el reconocimiento entre sujetos
que se encuentran en la con-vivencia. Pero tambin es realismo que surge de una apuesta, de una
opcin por la vida. La realidad es descubierta si nos negamos a matar. Pero no es un
reconocimiento de la plenitud, sino de nuestra condicin de precariedad, que, eso s, se encuentra
en tensin hacia la plenitud. Esa plenitud imposible es lo que llama Hinkelammert, parafraseando
a los militantes zapatistas, la sociedad en la que quepan todos. En tanto imposible, es un
concepto trascendental.

La complejidad del mundo es lo que aparece a la reflexin sobre el sujeto, en tanto lo
descubre como presencia que est ausente, como tensin hacia la plenitud. As como el
sujeto se nos mostraba, en las reflexiones del captulo anterior, como enigmtico, de igual
manera aparece ahora la paradoja de la subjetividad en la oposicin entre finitud e infinitud, entre
condicin humana y proyecciones trascendentales. Para nuestro autor, la tica del bien comn
es una reflexin sobre la manera como la subjetividad se expresa en su doble dimensin,
interpelando desde ese peculiar realismo que consiste en el reconocimiento de dicha polaridad,
sin pretender anularla. Esta es la polaridad que se encuentra en la base de aquellas otras que ya
sealbamos: la polaridad entre clculo de utilidad y utilidad necesaria, entre racionalidad medio-
fin y racionalidad reproductiva. La dimensin del sujeto es el centro que permite pensar entonces
tanto la utopa como las mediaciones necesarias, sin anular a ninguna de las dos:

Lo que necesitamos es un pensamiento de sntesis y un pensamiento de mediaciones,
mediacin no en el sentido de justo medio, sino en el sentido de interlocucin crtica y
efectiva: Estado, mercado, ciudadana () Pero, adems (y posiblemente antes), es
necesario asentar el anlisis general de este equilibrio social en una teora del equilibrio
sostenible de la coordinacin social del trabajo, que establezca las condiciones bsicas,
formales y materiales para la continua reproduccin y el desarrollo de la vida humana,
referencia ltima y fundante de toda racionalidad econmica (CST, p. 15).

Esa interlocucin se sostiene sobre el sujeto viviente, que no slo es referencia ltima para
la racionalidad econmica sino para toda racionalidad. Por eso la tica del bien comn es
reflexin acerca de los proyectos factibles, tomando como centro al sujeto. El sujeto es el
criterio. Esta tica no dice cules debern ser los proyectos ni puede sustituir a las ciencias
empricas, a los grupos sociales o a los organismos institucionales en su tarea de elaborar
proyectos factibles, realizables. Pero s proporciona el marco trascendental desde el cual los
proyectos pueden ser evaluados, en orden a su factibilidad. La clave es la crtica de la razn
utpica y el anlisis de las imaginaciones trascendentales, pero, sobre todo, es fundamental la



argumentacin que sostiene el postulado de la razn prctica (asesinato es suicidio) y el
criterio tico para la accin humana, que se deriva del mismo (deber de reproducir la vida
humana, naturaleza incluida).

Franz Hinkelammert seala la idoneidad de algunos desarrollos alternativos, pero que
presuponen la necesidad de pensar la utopa de manera crtica. Las imaginaciones
trascendentales, como ya lo hemos sealado antes, deben ser interpeladas por los seres humanos
concretos, por lo que se hace necesaria la libertad que proviene del reconocimiento del sujeto
(Cfr. HEV, p. 395-402). Es desde el reconocimiento entre sujetos que se proyecta una sociedad
donde quepan todos; un proyecto alternativo de sociedad, en el cual se tenga el bien comn como
criterio de constitucin de las relaciones sociales; la interpelacin sistemtica del mercado; y la
construccin de una estrategia poltica, que no descuide las luchas diarias por alternativas
(puntuales, contestatarias) (Cfr. HEV, p. 402-412). Adems, una parte fundamental de todo
proyecto alternativo contemporneo deber implementar la lucha por la recuperacin del
Estado de Derecho, desde una reformulacin de los derechos humanos, en cuanto que hay que
desmarcarlos del reduccionismo que implica su limitacin a meros derechos contractuales, y
concibindolos a partir de la reproduccin de la vida concreta. (Cfr. HEV, p. 413-420).

Para la tica del bien comn as como para las ciencias empricas que se orientan hacia
la vida, es fundamental garantizar la sobrevivencia de la humanidad, desde el reconocimiento
del ser humano como sujeto de derechos concretos a la vida. Estos derechos son: el derecho a un
trabajo digno y seguro; la satisfaccin de las necesidades humanas bsicas; derecho a una
participacin democrtica en la cosa pblica; la conservacin y sostenimiento del medio
ambiente; las posibilidades para una intervencin en los mercados; verdadera libertad de
opinin; y, algo fundamental, sobre todo de cara a los neoconservadurismos y neofascismos: el
derecho a una plena libertad de elecciones (Cfr. HEV, 420-422).


4.3. Una tica que es, a la vez, necesaria y no necesaria

La tica del bien comn, de Franz Hinkelammert, ataca desde el inicio el problema de la
factibilidad, a partir de la recuperacin de la categora tica de la necesidad, la cual es
reflexionada desde la experiencia de las necesidades humanas. Hinkelammert mira su propia
reflexin como una respuesta a la tica de la elegibilidad, por ejemplo la de Weber. En este
orden, su aporte fundamental es el de la reformulacin de la necesidad mediante las categoras
trascendentales de inevitabilidad e indispensabilidad
398
. Son categoras antropolgicas y ticas
que transforman la manera como se entiende a la misma razn prctica y su formulacin
trascendental. Pero esto incide, tambin, en la manera como se deber tipificar filosficamente lo
que entendemos por obligacin, as como por normatividad:

Enrique Dussel: La vida es el horizonte primero de constitucin de toda tica posible. En
este sentido no puede ser exigida como norma. Pero, al ser fundamento de la tica, podra
deducirse el primer principio universal material que dice: Debes respetar la vida. se ya

398
Sobre esta manera de entender la necesidad y la trascendentalidad, utilizando categoras como
indispensable e inevitable, vase Hoyos, Luis Eduardo; Trascendental, en A.A.V.V.; Cuestiones
metafsicas, op. cit., p. 89-90; 92-94.



sera un primer principio fundamental de toda tica. No obstante es muy importante anotar
que el primer principio de toda tica va a ser un principio material. Y va a ser el deber por
exigencia tica de respetar eso que es el horizonte de constitucin de toda tica posible.
Franz Hinkelammert: El deber aqu sera la afirmacin de la constitucin, no una norma.
Enrique Dussel: Y cmo entiendes aqu la diferencia entre la afirmacin de la
constitucin y la de la norma?
Franz Hinkelammert: La norma tendra que ser ms bien especfica. Para discutir
situaciones especficas. Afirmacin de la raz, aunque no negar la raz como para no
volver a un pensamiento universalista de la vida, a no ser como un segundo paso. Sin
embargo lo que antecede no es un principio, sino un criterio sobre todo universalismo.
Sobre todo universalismo, que es afirmar la vida, y exigir afirmarla a los otros y a m
mismo, y eso puede expresarse luego como norma, pero completamente general porque
afirma la constitucin (IRC, p. 114).

Este universalismo de la tica del bien comn va acompaado de una manera nueva de
entender lo obligatorio. ste se deriva del mismo criterio universal de la tica que se funda en el
sujeto viviente, en el postulado de la razn prctica. Al constatar lo inevitable, entonces surge lo
obligatorio. Es necesidad en el sentido de indispensabilidad. En ese sentido, en tanto deriva de un
criterio universal y de un principio trascendental de la razn prctica, la necesidad que se expresa
como obligacin tica es, a su vez, una necesidad trascendental. Siendo ms precisos, nos
estamos refiriendo al sujeto necesitado. Pero no se trata de una necesidad entendida como
determinismo o como a priori de la razn.

Desde esta consideracin trascendental, por el contrario, las normas no son interpretadas
como necesarias o indispensables. Hinkelammert insiste mucho en que se trata de prescripciones
que aplican en situaciones especficas. Por lo tanto, si alguien sostuviera que una norma es
indispensable, podramos preguntarle, ms bien, indispensable en qu situacin y no la
consideraremos como indispensable en el sentido trascendental antes apuntado. As como con los
derechos humanos, con las normas hay que proceder hacia su historizacin, evitando que se
conviertan en principios derivados a priori, que son fuente de ilusiones trascendentales. Esto no
quiere decir, tampoco, que las normas sean intiles o que podramos prescindir de ellas. De lo
que se trata con esta crtica es de tomar distancia frente a la absolutizacin de las mismas, pero no
de negar la normatividad. Siempre y cuando no se confundan las normas con el criterio del
universalismo tico, las normas podran ser instrumentos emancipadores.

La tica del bien comn es la propuesta de una apuesta, ya que es una invitacin al
enfrentamiento del suicidio colectivo. En este sentido, es una reformulacin de la tica de la
responsabilidad. Hoy da, piensa Hinkelammert, la tica de la responsabilidad debe fundarse en
una apuesta por la vida de todos. A partir de esto, sostiene que esta tica de la responsabilidad
criticara fuertemente el enfoque rigorista que condena a la muerte al sujeto. La tica del bien
comn, en tanto tica de la responsabilidad, es lo contrario de lo que Weber entenda por sta. En
Weber, pero tambin en la formulacin neoclsica de la tica funcional del mercado, la tica de la
responsabilidad defiende el cumplimiento de las normas, en detrimento del sujeto. Esta tica
absoluta se encarga de legitimar el sistema y las normas, mediante la lgica del cumplimiento por
el cumplimiento:




Inclusive en nombre de la tica de la responsabilidad se puede de nuevo fundar un
rigorismo de una tica de principios ()
Weber celebra el principialismo de una tica de principios, al que llama tica de la
responsabilidad, y diaboliza a todas las ticas de la responsabilidad llamndolas ticas de
la conviccin ()
[Weber] considera cualquier tica de la responsabilidad por las consecuencias concretas
de las ticas de principios como caos, en contra del cual es necesario luchar. La tica de la
responsabilidad por las consecuencias del rigorismo de las ticas de principios pierde toda
legitimidad. Por eso, Weber ni siquiera puede pensar en una mediacin entre ticas de
principios y ticas de la responsabilidad. Al difamar toda tica de la responsabilidad, no
conoce sino una sola responsabilidad: la de imponer el rigorismo de la tica de principios
del capitalismo ()
Para afirmar un reformismo [dentro del capitalismo] con argumentos, se requiere
precisamente el concepto de la tica de la responsabilidad como crtica a las
consecuencias concretas del rigorismo de las ticas de principios () Apel puede
fundamentar este tipo de reformismo, pero Weber no.
De esta forma, la fuerza se transforma para Weber en el imperativo categrico de la
poltica () La fuerza se transforma de modo unilateral en la accin legtima del poder.
No puede haber resistencia legtima. En nombre de su anlisis de apariencia valrica
neutral, Weber desemboca en una tica absoluta, que es la tica del poder (CES, p. 251-
254).

Este problema de la tica absoluta ya lo veamos en Hume, pero en ste todava puede
observarse cmo aparecen argumentos materiales (de contenido) que oscurecen su razonamiento,
volvindolo incongruente. Y, aunque Weber tambin muestra algunas inconsistencias, por
ejemplo, cuando utiliza juicios de valor para legitimar el sistema mercantil capitalista, no elude
explicitar su postura como meramente formal. Sus normas son normas de funcionamiento,
referidas a la performatividad del sistema, pero no a los fines de sus integrantes ni del conjunto.
En este sentido, Weber es uno de los mejores exponentes de esta tica absoluta.

La tica del bien comn que propone Hinkelammert es tica de la responsabilidad en un
sentido diferente del que le da Weber. No se trata de la eliminacin de consideraciones materiales
en funcin de la absolutizacin de la performatividad del sistema, ni es tica rigorista de
principios. Al contrario, la responsabilidad es por la sobrevivencia de la humanidad, lo que quiere
decir que lo que importa, en ltima instancia, son las consecuencias para la vida de los sujetos
humanos corporales y necesitados:

El capitalismo se est embarcando en el suicidio colectivo de la humanidad entera. Ser
legtimo ese suicidio solamente porque nadie tiene elaborada una alternativa? Ahora bien,
es necesario elaborarla ()
Lo que tenemos que mostrar es que no habr sobreviviencia humana si no se encuentra
una alternativa al sistema () Las alternativas no surgirn sino en el caso de que toda la
poblacin mundial grite por ellas, porque sabe que las necesita () Tiene que existir la
conciencia de que sin ellas estamos perdidos. Solamente en este caso se las encontrar.
Jams tendremos una alternativa en forma de receta, porque la alternativa no surgir sino
en el caso de que la humanidad llegue a saber que la necesita.



A pesar de eso, se conocen los elementos bsicos para esta alternativa[:] un nuevo orden
econmico y financiero mundial; un orden de los mercados de materias primas; la
reconstitucin de una poltica econmica referente al empleo y la distribucin de los
ingresos; una poltica de educacin y salud universalistas; y el establecimiento de un
orden ecolgico que canalice los mercados de tal manera que el crecimiento econmico
respete los lmites de la reproduccin de la naturaleza a largo plazo ()
No se trata de una alternativa clasista. Se trata de una alternativa para toda la humanidad.
Pero su bsqueda, y la insistencia en ella, sigue siendo un problema de clases. Es una
lucha de clases desde arriba la que impone la renuncia a la alternativa. La burguesa ya no
tiene un adversario formado como clase. No obstante, ella sigue siendo la clase dominante
que se comporta como en una lucha de clases, aunque sta sea slo desde arriba. Se
requiere disolver esta posicin de la burguesa para poder discutir y actuar con lucidez. Si
la burguesa no cede en esta su lucha de clase, no habr alternativa. Ella tiene el poder de
destruir a cualquiera y hoy no hay manera de derrotarla mediante una respuesta a nivel de
esta misma lucha de clases. Si ella no cede, iremos al abismo.
Queda nicamente la resistencia para llevar a nuestra sociedad a un replanteo de s
misma (CES, p. 36-37).

La necesidad no es slo la inevitabilidad de la debacle, sino, ms importante, la
indispensabilidad de la respuesta. Y no es cualquier respuesta, sino la de la inclusin de todos en
un proyecto que vea por la salvacin de todos los seres humanos, aunque no signifique que se
trata de la salvacin de todo proyecto humano. Es evidente que habr proyectos y hasta grupos
que no tienen cabida en esa sociedad en la que quepan todos, pues se trata de proyectos y
grupos que fomentan la exclusin. Pero tampoco es posible saber esto a priori, por lo que, en
principio, la alternativa es una alternativa para toda la humanidad.

Fundamentalmente, esta tica de la responsabilidad surge de la idea de que el bien comn
no se puede lograr si no se proyecta desde una perspectiva consecuencialista. Es bien comn a
posteriori y no derivacin de principios apriorsticos. Pero tambin es una postura
consecuencialista que es consciente de los lmites de factibilidad, como ya lo analizbamos en
apartados anteriores. La responsabilidad por los resultados no puede ser reducida al clculo de
las consecuencias, pues se reconoce la dimensin cualitativa irreductible del sujeto viviente, as
como la necesidad de proyectar alternativas, utopas necesarias. No obstante las crticas a Weber,
Hinkelammert ve positivo que se utilice su distincin para referirse a la tica de la
responsabilidad (Verantwortungsethik), que tiene que hacerse responsable de los resultados de las
acciones y no solamente de sus buenas intenciones, en contraposicin a la tica de la conviccin
(Gesinnungsethik), que se satisface con su buena intencin, sin preocuparse de los resultados de
la accin (AIM, p. 76).

El nfasis deber estar puesto en las consecuencias y no en las intenciones. Aunque no es
que stas no cuenten, sino que se subordinan a aqullas. Pero esto nos lleva a un asunto esencial:
Qu posibilidades hay de que esta alternativa sea realmente algo por lo que la humanidad
grite? En este punto es que debemos decir que la tica del bien comn conserva an otra
paradoja, en esta ocasin, la de que se trata de una tica necesaria y no necesaria. Ya hemos
dicho mucho sobre su necesidad: es una tica indispensable. Pero esta afirmacin, lo hemos
sealado tambin, est incompleta: la tica ser indispensable slo si queremos vivir. En este
ltimo sentido es que la tica del bien comn no es necesaria.




Es cierto que una lectura ligera de los textos de Hinkelammert podra sugerir una cosa
diferente. Algo as como que estara proponiendo una especie de identificacin entre la
constatacin de lo inevitable, las previsiones y las opciones
399
. No obstante, su postura es clara.
l afirma que se deduce entonces la necesidad tica es decir, como juicio objetivo con base
en los hechos de que el accionar debe encaminarse con prioridad de contenido a la creacin
de la condicin de posibilidad de la vida de todos los seres humanos y de la tierra (VC, p. 186).
Pero es claro que no basta con ese juicio objetivo. Siempre antecede una opcin por la vida que
no se deduce de ninguna manera de la base en los hechos, sino que se encuentra a la misma
base de ellos. Por eso dice Hinkelammert que con un suicida no se puede argumentar. Pero, si se
quiere vivir, entonces s podemos argumentar y mostrar contradicciones e inconsistencias, que
siempre sern, en ltima instancia, contradicciones e inconsistencias dentro de una opcin por la
vida.

La necesidad no es unvoca, no es resultado. Este carcter necesario no significa que
sea evidente su conveniencia ni que sea imposible darle la espalda, pues cabe la posibilidad de
que se rechace la opcin por la vida. No obstante, cabe la espera en que la humanidad querr
seguir viviendo y vale la apuesta de que la visin de lo inevitablemente destructivo mueva a la
accin solidaria. Hinkelammert es consciente de esto. Por eso mismo cree que esta
incondicionalidad de la eleccin por la vida es tambin la base de la esperanza de que la
humanidad la elija y rechace la muerte.

Para Hinkelammert, el criterio tico que se deriva de la reflexin trascendental sobre el
sujeto viviente no dice todo lo que debemos hacer, aunque s dice lo que pasara si no
hiciramos lo necesario. Pero esto es algo que debemos descubrir a posteriori. Por su parte, la
tica del bien comn no implica ningn determinismo sino la apuesta de que la visin de lo
inevitable nos muestre la indispensabilidad de la accin solidaria. Es realismo moral que no
anula, de ninguna manera, la libre opcin por la vida.

399
Es la confusin que encontramos en las siguientes palabras de Jordi Corominas, que, por lo
dems, llegan a una conclusin obvia: La ciencia social crtica que propone Hinkelammert
puede prever un suicidio colectivo, pero de esta previsin no se sigue que es preferible cambiar el
sistema y seguir viviendo. Corominas, Jordi; La marcha de los Nibelungos y la tica de la
responsabilidad de F. Hinkelammert, 1997, en
http://www.uca.edu.sv/deptos/filosofia/depfilosofia.html




CONCLUSIONES
Un nuevo horizonte para la tica en el mundo contemporneo:
Por una sociedad en la que quepan todos

Queremos iniciar estas conclusiones volviendo sobre nuestro punto de partida. En qu
medida las preguntas que nos hacamos al inicio de esta investigacin han sido respondidas?
Hemos alcanzado los objetivos que nos proponamos? Cules son las tesis de esta
investigacin?

Con respecto a los objetivos planteados al inicio, consideramos que estos se han
cumplido, dado que las pginas precedentes muestran, con bastante claridad, nuestro esquema
interpretativo de la antropologa y tica de Franz Hinkelammert. Nos hemos ocupado en analizar
detenidamente las categoras filosficas fundamentales de su pensamiento principalmente, el
sujeto viviente y la tica del bien comn. Incluso, propusimos otros conceptos que serviran
mejor para este fin, como sucede con las categoras subjetualidad, inevitabilidad e
indispensabilidad. Asimismo, en las ocasiones clave, interpelamos el discurso de
Hinkelammert mediante el recurso a otros autores, sobre todo, desde un inters evidente por los
problemas presentes en la discusin tica contempornea.

En esta investigacin logramos abordar y resolver los cuatro problemas iniciales que nos
habamos planteado. De esta manera, nuestras hiptesis las respuestas a las preguntas que nos
hacamos al inicio, pueden ser presentadas ahora como las cuatro tesis fundamentales de este trabajo,
que consideramos como las claves tericas ms importantes para comprender el pensamiento tico de
Franz J. Hinkelammert:

Primera tesis: La primariedad del sujeto viviente es la afirmacin de que slo el reconocimiento
de ste como condicin necesaria (trascendental), vuelve efectivos los esfuerzos por
construir una tica, en el marco actual de la globalizacin.

Segunda tesis: El reconocimiento del sujeto viviente es formulado segn las exigencias de
un postulado de la razn prctica. Este postulado es la afirmacin de que el
asesinato es suicidio.

Tercera tesis: La postulacin de la realidad como subjetividad trascendental es la base
antropolgica del imperativo categrico de reproducir las condiciones necesarias para la
vida del sujeto humano, criterio que fundamenta la tica del bien comn.

Cuarta tesis: El postulado de la razn prctica y el criterio tico trascendental transforman
efectivamente la nocin de trascendentalidad y sus implicaciones para la tica, sobre
todo en lo que respecta a la obligatoriedad moral y a la concepcin de necesidad. Esto se
logra mediante la inclusin de categoras filosficas; entre ellas, la ms importante es la
categora de factibilidad. A la vez, nosotros proponemos incluir las categoras de
inevitabilidad e indispensabilidad, para clarificar an ms la idea de trascendentalidad en
nuestro autor.

Luego de presentar las tesis como los puntos de llegada de nuestra investigacin,
podemos decir algunas palabras finales acerca del valor de estas ideas. La tica del bien comn
parte de la constatacin de la realidad global en la que nos encontramos. Es frente al problema de
la crisis global y de nuestra supervivencia que se vuelve necesaria una nueva manera de pensar al
sujeto; de igual manera, deben revisarse los criterios para esa tica global que muchos filsofos



contemporneos consideran urgente. Esto significa que el horizonte sobre el cual se
construirn las reflexiones morales del momento estara determinado por nuestra situacin, hasta
cierto punto indita: fenmenos de exclusin de enormes grupos humanos, destruccin de la vida
en todas sus formas, socavamiento de las relaciones sociales Ahora bien, el problema
fundamental no es slo que nos demos cuenta de esta situacin y que se trate de algo ante lo que
no se estara proponiendo ningn tipo de solucin. Ms bien, lo que hace ver Franz
Hinkelammert es que, sin importar las soluciones propuestas, no es usual que sean planteadas a
manera de alternativas al sistema, sino, ms bien, como el desarrollo de lo que hemos tenido
hasta ahora (ms de lo mismo), aunque con algunas variaciones. En este sentido, las ideas
que presenta Hinkelammert en Democracia y totalitarismo (1987) coinciden en mucho con las de
otros crticos de la civilizacin contempornea, como sucede con las planteadas por Ignacio
Ellacura, en su trabajo Utopa y Profetismo (1989)
400
, escrito iluminador sobre este asunto
fundamental: la crtica al modelo de civilizacin occidental justo en lo que tiene de proyecto
civilizatorio. Para Ellacura, el problema estriba no en la barbarie a la que habra que oponer
la civilizacin, sino en que en sta se encuentran los rasgos que la convierten en un modelo no
universalizable. Asimismo, para Hinkelammert es fundamental mostrar que la lgica subyacente
al sistema econmico, social y poltico dominante es la que se reproduce como modelo
civilizatorio. Pero ya hemos visto que dicha lgica contiene una falacia, en cuanto es formulada
haciendo abstraccin de la conditio humana y de los lmites impuestos por sta a los conceptos
trascendentales producidos por la razn utpica. Anteriormente citbamos: como la poltica de
desarrollo dominante est orientada por el modelo de civilizacin dominante, sta lleva a
esfuerzos de desarrollo que jams pueden alcanzar su meta (DT, p. 55). Desde su misma
formulacin como proyectos, la lgica del sistema les imprime el carcter de aproximacin
asinttica, la cual se desarrolla ligada a diversos automatismos sociales, econmicos y polticos.

Pero no slo hay un fallo en las teoras conservadoras o funcionales al sistema, sino que
tambin estas falacias estn presentes en las teoras que proliferan dentro del llamado
pensamiento emancipador. Hinkelammert seala que eso es lo que suceda, por ejemplo, en el
caso de la teora de la dependencia, pues no se le daba importancia a los lmites del crecimiento,
es decir, a las consideraciones sobre la factibilidad. Se segua viendo el desarrollo y las
alternativas al subdesarrollo desde la perspectiva del crecimiento ilimitado, con lo cual aparecan
de nuevo las aproximaciones en el tiempo hacia metas irrealizables y el automatismo
consecuente, en esta ocasin, la fe en la maquinaria de la productividad ilimitada. Por el
contrario, nuestro autor piensa que si se ha de buscar el desarrollo generalizado, hay que proponer
una competitividad controlada y el uso racional de la ley del valor. Aparece entonces la urgencia
de que la maquinaria sea interpelada por los sujetos concretos, introduciendo valores que no se
reducen a los valores funcionales del mercado, a partir del criterio de la obligacin de reproducir
las condiciones necesarias para que el sujeto humano pueda vivir. Los proyectos en funcin de
una produccin no competitiva deben tomar en cuenta la experiencia acumulada en las
economas alternativas, en programas locales y en esfuerzos regionales, en donde la ley del
valor se usa conscientemente y la competitividad no es el nico criterio. El que se busque el
desarrollo de los pueblos no debera interpretarse como una vuelta al desarrollismo y a sus

400
Cfr. Ellacura, Ignacio; Utopa y profetismo, en Ellacura, Ignacio y Sobrino, Jon; Mysterium
Liberationis, op. cit., tomo I, p. 393-442.



supuestos de un desarrollo econmico ilimitado y perfectamente equilibrado, a partir de la
maximizacin de la competitividad (Cfr. ND, p. 5-25)
401
.

Franz Hinkelammert ha desarrollado sus ideas sobre el sujeto viviente y la tica del bien
comn como una base antropolgica y tica para la construccin de alternativas reales al sistema,
visionarias pero viables. La tica del bien comn no es una de estas alternativas, sino la condicin
de posibilidad para ellas. En este sentido funcionara como criterio de discernimiento de las
alternativas. Por ejemplo, las alternativas que se planteen en el campo de la poltica deberan
tenerla en cuenta, para no ser meras reproducciones de la lgica que se piensa combatir. La tica
del bien comn prescribir que la poltica no debe ser una nueva tecnologa social, sino
mediacin entre diversos valores y principios de las sociedades, mediacin entre la racionalidad
medio-fin (clculo en funcin de los beneficios) y la racionalidad reproductiva (la bsqueda del
bienestar de todos). Entonces, para la poltica son importantes los criterios ticos, no porque los
polticos deban ser ticos aunque eso tambin sea importante, incluso necesario, sino
porque la poltica debe ser pensada como praxis, accin subjetual, en donde los criterios ticos, la
sabidura y la responsabilidad solidaria sean parte fundamental de una nueva manera de
entender la racionalidad: racionalidad crtica en funcin de la vida de los sujetos (Cfr. FAE, p.
65-79).

La afirmacin de que vivimos bajo amenazas globales y que la postulacin de la realidad
como realidad humana nos lleva a la afirmacin de la inevitabilidad de la amenaza a su
superviviencia, no es una apuesta por el pesimismo. La tica propuesta por Hinkelammert se
basa, a su vez, en la profunda esperanza de que la humanidad opte por la vida. Esto es, optar por
las alternativas al sistema de muerte. Se confa en la persuasin de los individuos y grupos
sociales a partir del argumento de la indispensabilidad del criterio que obliga reproducir la vida
humana: es la propuesta de una apuesta por la vida de todos. Es en este sentido que el
horizonte de la tica no tiene que ser necesariamente uno sombro, lleno de amenazas y proyectos
interrumpidos, sino el de la esperanza que se basa en una opcin: la opcin por una sociedad en

401
Si la economa se transforma en guerra econmica, la competitividad resulta ser el mximo criterio
sobre todos los valores y se impone en la forma de fuerzas compulsivas de los hechos.
Toda la estrategia de globalizacin se impone en forma de fuerzas compulsivas de los hechos, las
cuales son el producto de la entrega ciega a la lgica del mercado y de su perfeccionamiento por
la eliminacin de las distorsiones del mercado. Sin embargo, esta tesis de la compulsividad con la
que se impone la competitividad como valor superior y la consiguiente eliminacin de los
derechos humanos en nombre de la eliminacin de las distorsiones del mercado, no implica
ningn fatalismo. Hoy nuestra pregunta tiene que ser sobre la posibilidad de dominar tales
fuerzas compulsivas, como se desarrollan hoy a partir del mercado totalizado. Nuestra ideologa
dominante nos indica como nica salida el sometimiento indiscriminado e incuestionado a esta
compulsividad y nos lo presenta como realismo o pragmatismo. Pero se trata de la forma acaso
ms nefasta de un pensamiento idealista.
A partir de esta situacin hay que pensar las alternativas, de las que an no se tiene claridad
alguna. Ahora nada ms es posible afirmar que una accin alternativa slo puede consistir en una
accin asociativa, que por supuesto implica una accin solidaria. Noms as podran disolverse
estas fuerzas compulsivas, que resultan precisamente de la supresin de cualquier accin
asociativa. Y hoy tal accin asociativa no puede ser efectiva si no desemboca tambin en
dimensiones globales (DHD).



la que quepan todos. Pensar las alternativas, entonces, slo podra hacerse a partir de los
criterios ticos que posibiliten la utopa necesaria, que no se identifica sin ms con la
imaginacin trascendental correspondiente. La sociedad en la que quepan todos no es realizable
en su plenitud, pero se convierte en ideal y gua para construir sociedades en donde se reduzcan
cada vez ms las posibilidades de que los humanos seamos seres sin futuro:

El problema de las alternativas surge en dos planos. Por un lado, se trata de concebir polticas
inclusive una vuelta a la poltica que habra que realizar para introducir de nuevo la vigencia
de los derechos humanos de la vida humana en nuestra sociedad ()
Pero nuestras reflexiones demuestran, tambin, que no se trata solamente de saber cules
medidas habra que tomar para darle a los acontecimientos una direccin diferente. Igualmente
importante es darse cuenta de que hace falta asegurar un espacio de poder, para poder asegurar
la posibilidad de poder realizar medidas alternativas ()
Si no hay urgencia objetiva, que provenga de la realidad misma, no se va a volver a ninguna
poltica en pos de la vigencia de los derechos humanos ()
Pero estoy convencido que no se puede repetir esa experiencia, en la cual movimientos
populares se transformaron en amenaza para el sistema () Ningn movimiento ya se puede
transformar en amenaza de revolucin social.
Pero sin la urgencia producida por una amenaza, no va a haber transformacin del sistema ()
Entonces, no hay amenaza para el sistema? Lo que lo amenaza es precisamente el hecho de
que ha ganado ()
Efectivamente, ahora el capitalismo se hace presente en su pureza y como sistema mundializado
que puede desarrollar todas sus potencias. No puede culpar a otros de lo que hace () Es esta
potencia la que nos amenaza y que enfrenta a toda humanidad a la cuestin de vida o muerte.
No hay hoy alguien quien est amenazando. Lo que est amenazando son los propios efectos
indirectos de la accin humana misma, en cuanto que se desarrolla en los marcos del mercado
totalizado.
Eso ya no es un problema de clases sociales () La humanidad tiene que tomar conciencia de
esta amenaza, para abrir por fin el espacio en el cual pueden ser realizadas alternativas. Hay
urgencia de desarrollarlas y de realizarlas. La decisin no es opcional. Hay necesidad de
alternativas, porque la humanidad se autodestruye si no se decide por otros caminos. Y cualquier
camino alternativo pasa por el reconocimiento y la recuperacin de los derechos humanos de la
vida humana ()
Lo que para este anlisis necesitamos es un concepto de capitalismo definido por la totalizacin
de los mercados. Ir ms all de este capitalismo, no es ir ms all de la existencia del mercado,
sino ir ms all de la totalizacin del mercado, para someter la accin en los mercados a las
exigencias de la vida humana y, por eso, a la sobrevivencia del ser humano. Este sometimiento
no es otra cosa que someter los mercados a la vigencia de los derechos humanos de la vida
humana. Pero se trata de intervencin en los mercados, no de su abolicin (GDH, p. 7-8)
402
.

Desde el criterio trascendental de una tica del bien comn, que es tica necesaria, son
reformulados los derechos humanos, y la praxis poltica se transforma en accin desde abajo.
Pero no es la tica de los de abajo, sino tica de todos y para todos. Es una nueva manera de
entender la tica de la responsabilidad, ya que la amenaza es una amenaza para todos, y proviene
de la irracionalidad de los sistemas hiperracionalizados a los que hemos confiado nuestras
vidas. Esto implica una nueva manera de entender y construir las instituciones y las
institucionalidades.

Por supuesto, esto significa la necesidad de presentar propuestas de transformacin de la
sociedad, mediante la superacin de la guerra econmica, que deja muertos en todos los

402
Las cursivas son nuestras.



bandos. En esta lnea son importantes las propuestas de transformacin, como sucede con la
economa popular alternativa o economa solidaria, de la que se tienen interesantes anlisis y
sistematizaciones tericas, por ejemplo, las que ha elaborado el salvadoreo Aquiles Montoya
403
.
Si no se modifican nuestras concepciones acerca de la economa y si no se hacen andar estas
nuevas formas de realizarla, entonces no habr verdaderas alternativas ni en lo poltico ni en las
otras esferas de la vida social:

Los condicionantes de la solucin econmica sern tambin los condicionantes de la
estructura poltica posible. Ningn ilusionismo o utopismo democrtico podr cambiar
este hecho: la democracia posible es aquella que es capaz de generar estructuras
econmicas que funcionen en favor de los intereses de las mayoras (DT, p. XII).

El desarrollo de diversas experiencias de accin desde abajo comunidades cristianas,
movimientos sociales de masas, proyectos econmicos comunitarios y su instauracin como
nuevas (novedosas) formas de intercambio econmico y satisfaccin de las necesidades bsicas,
as como el desarrollo de modelos solidarios y fraternales de convivencia, representa, de alguna
manera, una expresin histrica de la posibilidad de alternativas al sistema de propiedad
capitalista y la lgica de la acumulacin ilimitada dentro de las relaciones mercantiles, en las que
slo cuenta el clculo de utilidad (Cfr. VC). Pero no slo se trata de eso, sino que lo que se crea
es una manera nueva de ser sujetos. La praxis misma se transforma si se hace desde la necesidad
de una sociedad incluyente y que no se impide a s misma pensar mundos nuevos y mejores. Por
ello es que algunos incluso plantean la necesidad de invertir los valores polticos en cuestin:
sociedad civil, no sociedad poltica; resistencia social, no oposicin poltica; re-politizacin desde
abajo y a largo plazo. Es necesario reconstruir una nueva dimensin del poder a partir de la
sociedad civil
404
.

La recuperacin de los derechos humanos desde esta nueva perspectiva subjetiva y
subjetual es, por supuesto, un problema fundamental:

Los movimientos de liberacin del siglo XIX vieron el Estado desde lo econmico.
Nosotros, hoy, vemos lo econmico desde la problemtica de derechos humanos y su
introduccin en el estado de derecho. No hay garanta de derechos humanos sin una
profunda transformacin econmica. Pero se trata de una transformacin econmica que
es condicin de posibilidad de una garanta de los derechos humanos, la cual
polticamente no es posible sino por su introduccin en el estado de derecho. Lo
econmico es ltima instancia, pero la primera instancia son los derechos humanos, y su
defensa desde y por medio del estado de derecho. Sin respetar lo econmico como ltima
instancia, eso no es posible. Si se considera, en cambio, lo econmico como primera
instancia, los derechos humanos son subvertidos y finalmente abolidos,
independientemente de cul sociedad se trate.
De esta manera puede aparecer el proyecto de sociedad alternativa que corresponda a las
luchas sociales actuales. Se podra hablar de una dimensin axiolgica (Ferrajoli) de la

403
Cfr. Montoya, Aquiles; Una estrategia alternativa contra la pobreza, en Fornet-Betancourt, Ral (ed.);
Resistencia y solidaridad. Globalizacin capitalista y liberacin, op. cit., p. 239-256.
404
Cfr. Richard, Pablo; Teologa de la solidaridad en el contexto actual de economa neoliberal de libre
mercado, en Hinkelammert, Franz J. (Comp.), El huracn de la globalizacin, op. cit., p. 233.



accin. Eso da el sentido, pero hay que buscar una palabra mucho ms accesible. Se trata de
un proyecto de sociedad, que no hay que confundir de ninguna manera con algo como un
programa de gobierno. Por eso, la discusin de una multitud de alternativas no lo puede
sustituir, porque en el fondo lo presupone. Sin embargo, expresiones como sociedad
alternativa y otro mundo es posible pueden dar el sentido de lo que est surgiendo o, al
menos, servir como horizonte de este proceso.
Asimismo, consideramos la elaboracin de este proyecto de sociedad de suma
importancia, particularmente porque abre el espacio para la emergencia del sujeto.
Entendemos el sujeto humano como sujeto corporal y, por tanto, como sujeto necesitado,
que reclama y exige el respeto hacia sus condiciones de posibilidad de vivir y reclama el
derecho correspondiente. Lo reclama en relacin con otros sujetos y lo reclama en comn.
Por tanto, reclama este respeto hacia sus condiciones de vivir como bien comn. No hay
ningn derecho (legal) que pueda fundar este reclamo. Al revs, este reclamo funda todos
los derechos humanos fundamentales, que lo expresan en forma de normas. Desde este
sujeto se imponen derechos humanos, pero los derechos no pueden fundar el reclamo. El
reclamo del respeto de la condiciones de vida antecede a cualquier derecho, pero exige ser
reconocido como derecho humano. Antecede incluso al derecho de reclamar estas
condiciones de posibilidad de la vida y demanda, a la vez, que este reclamo sea un
derecho. Por tanto, reclama un derecho a la vida. Sin embargo, antecede a este mismo
derecho a la vida, ya que una sociedad que no escucha este reclamo y que no le concede el
derecho, no es sostenible.
De estas reflexiones resulta otra. Se trata de la pregunta: por qu la urgencia de la garanta de
los derechos humanos hoy? Por supuesto, hay muchas razones. Pero hay una razn muy
vinculada con el hecho de la globalidad de la tierra. Hoy la sobrevivencia de la propia humanidad
no se puede asegurar sino por medio del fomento de una sociedad capaz de garantizar en grado
amplio estos derechos humanos. La sobrevivencia no se puede asegurar ni por simples
tecnologas sociales ni por clculos de gobernabilidad. Se ha convertido en un problema de
respeto de derechos humanos. En este sentido, se ha convertido en un problema del ser humano
en cuanto sujeto. La estrategia de globalizacin como estrategia de acumulacin de capital no
est solamente en conflicto con los derechos humanos de hecho es incompatible con la
vigencia de derechos humanos sino tambin con la propia sobrevivencia de la humanidad. El
respeto primario por los derechos humanos resulta hoy la condicin de posibilidad de la propia
sobrevivencia humana. Tambin la sobrevivencia de la humanidad es subjetiva en cuanto los
criterios de sobrevivencia de la humanidad no son reducibles a clculos tcnicos, sino deben
tener como fundamento el cumplimiento de derechos humanos y, por tanto, al sujeto humano
como ser corporal y necesitado.
Resulta que el denominador comn de todos estos movimiento es el reclamo del derecho
de la vida humana, que implica el reclamo de la vida de la naturaleza toda. Se busca una
poltica para la afirmacin de la vida (TED, p. 7-8).

Franz Hinkelammert cree que es necesaria una nueva manera de entender los derechos
humanos, as como se impona para lo econmico algo similar. Pero esto slo es posible, es decir,
slo habr novedad, si se hace desde la recuperacin del sujeto viviente como la verdadera
realidad. No slo por lo que tiene de subjetividad, recordatorio constante de nuestra conditio
humana y de la amenaza a nuestra misma sobrevivencia, sino, adems, por lo que tiene de
subjetualidad, accin subjetual transformadora (praxis) de las estructuras, las instituciones y las
formas de organizar la vida. Reconocer al sujeto no es slo urgir por la satisfaccin de sus
necesidades, sino que se constituye tambin en la accin que hace presente al sujeto en cuanto
interpelacin de los automatismos y las objetivaciones. Esto quiere decir que hay que pensar de



una manera nueva al ciudadano y a la misma ciudadana, distinta de la que se deriva de una
visin descorporeizada del sujeto humano, tal como Hinkelammert lo viene denunciando desde
hace dcadas:

La trgica deriva de la democracia liberal estaba anunciada en sus orgenes. Sustentada
en la institucin de la ciudadana poltica, estaba habitada desde su nacimiento por la
racionalidad formal de lo abstracto. As como el mercado iguala a los individuos como
meros propietarios de mercancas, del mismo modo la ciudadana los hace libres e iguales
por la abstraccin de sus determinaciones concretas. Sus desigualdades de hecho no
desaparecen, slo son confinadas al espacio socio-econmico y pierden alcance poltico.
La democracia, entendida como el ejercicio de una ciudadana cmodamente instalada en
la abstraccin y el formalismo de la igualdad jurdica, lleva a su autosupresin: a la
incapacitacin del ciudadano. En efecto, la posibilidad de injerencia en el espacio
pblico que posee el ciudadano en las sociedades capitalistas actuales est limitada a la
opcin entre candidatos que, ms all de pequeas diferencias formales o de acento, son
portadores de un mismo proyecto poltico predeterminado: la estrategia de acumulacin
capitalista global
405
.

Los proyectos que se proponen desde esta concepcin de ciudadana abstracta y formal
resultan tan inocuos como lo es el sujeto incorpreo. Y esto es as porque, con su insercin en la
racionalidad formal de lo abstracto, el sujeto humano ha perdido su capacidad para ser
efectivamente accin subjetual. Cuando las instituciones y las institucionalidades lo llenan todo,
no es posible volver sobre ellas para modificar su lgica, crendolas de nuevo, sino que todo se
limita a la reproduccin de la lgica de las ya existentes. Y aunque esto ltimo pudiera ser
importante e incluso imprescindible, nunca lograremos mover hacia la recuperacin de la
sociedad para todos si no partimos de un criterio verdaderamente subjetivo y distanciado de los
automatismos. As pasa con la recuperacin de los derechos humanos y la ciudadana,
instituciones fundamentales, pero que deben ser recuperadas a partir del sujeto:

A partir del sujeto, es necesario recuperar la democracia del ciudadano. La ciudadana
es la nica puerta por donde puede introducirse la posicin del sujeto en la poltica. Como
toda institucin, por ella no puede entrar toda la sujetividad del sujeto; pero esa
sujetividad inasible slo puede ser polticamente mediada si se formula en trminos de
derechos del ciudadano. Ahora bien, es importante entender que no se trata del
ciudadano abstracto de la tradicin liberal (Locke), mero correlato poltico del individuo
intercambiable del mercado. Es necesario reactualizar la tradicin de Rousseau y
repensar su interpretacin de la ciudadana como mbito de la autodeterminacin del
sujeto, que origina el espacio pblico del bien comn, al cual las apetencias y pasiones
privadas deberan subordinarse.
Ahora bien, si la voluntad general rousseauniana diluye las resistencias de los sujetos
concretos, en el gesto tpicamente burgus de abstraccin de las determinaciones concretas, y
plantea el retorno de una ciudadana despojada de corporalidad, pensemos entonces en una
ciudadana diferente, nacida de la voluntad de todos. Esta ciudadana que Hinkelammert
llama civil por oposicin a la anterior, definida como poltica en sentido estrecho reivindica

405
Fernndez Nadal, Estela; La bsqueda de alternativas a la democracia capitalista. Franz
Hinkelammert y la crtica a la racionalidad formal, op. cit., p. 8. Cursivas nuestras.


una forma de democracia tambin diferente a la capitalista, pues exige someter los intereses del
mercado y de las burocracias privadas a la prioridad de la vida.
La voluntad de todos no puede sino reclamar un mundo en el que quepan todos, un mundo no
basado en el asesinato sino en el reconocimiento de los hombres entre s y con la naturaleza. En
funcin de este imperativo, una democracia ms all del capitalismo parte de la democratizacin
de la economa como condicin de la recuperacin de la democracia efectiva en el plano poltico;
postula, por tanto, el derecho a intervenir en el mercado y a limitar, por ese medio, el poder de las
burocracias privadas. Recuperar la capacidad del ciudadano para controlar las burocracias del
capital es poner la economa al servicio de la vida. Es reconocer la prioridad de la racionalidad
reproductiva sobre la racionalidad formal y establecer, por encima de cualquier criterio formal
relativo a los procedimientos y a las mediaciones institucionales deseables o ms apropiadas
para la convivencia humana, el criterio material de la vida como condicin de posibilidad de la
continuidad de cualquier sistema histrico particular
406
.

Donde Estela Fernndez pone sujetividad, nosotros preferimos hablar de subjetualidad, como
lo hemos sealado detalladamente en el captulo cuarto de este trabajo. Pero la idea que se quiere
enunciar la compartimos totalmente. La tica no slo debe ser asumida por la poltica o la economa,
sino que el criterio tico que manda reproducir la vida y que se origina en la postulacin de la realidad
desde la subjetividad reconstituye subjetualmente la poltica, la economa y la sociedad entera. Es la
rebelin del sujeto que subvierte el statu quo interpelando toda objetivacin, desde las instituciones
polticas, pasando por el sistema econmico mismo, e incluyendo a nuestras concepciones de
racionalidad subordinacin de la racionalidad instrumental a la racionalidad reproductiva. El mismo
lenguaje es subvertido, pues la perspectiva de la subjetividad, tal y como la entiende Hinkelammert, es
decir, la perspectiva del sujeto viviente, corporal y comunitario termina por transformar nuestros valores y
los principios fundamentales de la accin social. sta se transforma en accin solidaria. Pero no se trata
de cualquier solidaridad, sino de una que recibe su fuerza de la visin amplia e incluyente, as como del
compromiso de una apuesta por la vida de todos.

La amplitud que caracteriza a la tica del bien comn es, a su vez, la raz de su secularidad. Es
secular en dos sentidos. Primero, en tanto parte de las condiciones histricas en las que la humanidad se
desarrolla. Es una tica que brota del siglo. Pero tambin es secular en tanto refiere a lo que trasciende
toda cultura y toda creencia. Es una tica que transcurre bajo los siglos, en la base que trasciende las
diversas determinaciones de lo humano:

Cuando empezaba a trabajar en esta tica del sujeto, la consideraba una tica de trasfondo
judo-cristiana. Con el tiempo me di cuenta hasta qu grado est presente en el pensamiento de
Marx. Posteriormente la present a un grupo de africanos. Me contestaron: pero eso es africano.
Entonces la discut con grupos de indgenas que vienen a nuestros cursos en el DEI. La
respuesta era: pero eso es nuestra tradicin indgena. Despus busqu en la literatura de otras
religiones y la descubr tanto en pensadores islmicos como en pensamientos budistas e
hindes. No me quedaba ms duda de que se trata de algo presente en todas las culturas, a
veces tapado, a veces traicionado y a veces tambin defendido. Lo nuevo no es esta tica, sino
su elaboracin como tica autnoma y universal, que como tal puede expresar la verdad de todas
estas corrientes sin ser propiedad de ninguna (PDD, p. 24).

Este sujeto que funda la tica tiene que ser sujeto viviente sin ms, no sujeto cristiano, como
se pensaba antiguamente (Cfr. APM, p. 62). Tampoco ser sujeto islmico, yo pensante, sujeto
autnomo o alguna otra determinacin que termina por sustituir del todo la materialidad de la vida
humana. Y eso es justamente lo que convierte esta rebelin del sujeto humano viviente en la otra cara de
la vulnerabilidad del sistema. Es frente a eso humano base de toda ulterior forma de vida y de toda
cultura, creencia o adscripcin ideolgica que el pensamiento dominante, las institucionalidades y todos
los que nos beneficiamos de ellas nos descubrimos vulnerables. La trascendentalidad de este sujeto le
confiere su fuerza a la tica del bien comn, ya que recuerda lo ineludible de la amenaza y la

406
Ibd., p. 9-10. Cursivas nuestras.


indispensabilidad de la opcin. Es la fuerza de la frmula: si queremos vivir, debemos reproducir la
vida de todos. Pero no es, estrictamente hablando, un condicional. Es a priori que se descubre a
posteriori. Es categrico; es trascendental. Es necesario porque es indispensable. Es indispensable que
quepamos todos.


BIBLIOGRAFA

En el caso de la obra de Hinkelammert, hemos optado por el orden cronolgico, y hemos
omitido los artculos y conferencias que han sido publicados como parte de alguno de sus libros.
Incluimos aquellos trabajos que son estudios de su pensamiento o que abordan significativamente
sus ideas. stos, as como los que componen la bibliografa complementaria, se encuentran en
orden alfabtico. Para tener acceso a los artculos publicados en la revista Pasos, puede
consultarse la pgina web del Departamento Ecumnico de Investigaciones (DEI): www.dei-
cr.org. Cuando procede, hemos colocado las siglas correspondientes.


1. Obra de Franz J. Hinkelammert


1.1. Libros

Ideologas del desarrollo y dialctica de la historia, Buenos Aires-Santiago, Paids-Editorial
Universidad Catlica, 1970 (IDH).
La teora clsica del imperialismo, el subdesarrollo y la acumulacin socialista, Buenos Aires,
Ediciones Nueva Visin, 1973.
Ideologa de sometimiento. La Iglesia Catlica chilena frente al golpe: 1973-1974, San Jos,
EDUCA, 1977 (IS).
Las armas ideolgicas de la muerte, San Jos, DEI, 1981 (AIM).
Dialctica del desarrollo desigual, San Jos, EDUCA, 1983 (DDD).
Democracia y totalitarismo, San Jos, DEI, 1987 (DT).
La deuda externa de Amrica Latina. El automatismo de la deuda, San Jos, DEI, 1988 (DEA).
La fe de Abraham y el Edipo occidental, San Jos, DEI, 1988 (FAE).
El capitalismo al desnudo, Bogot, Editorial El Buho, 1991.
Sacrificios humanos y sociedad occidental: Lucifer y la bestia, San Jos, DEI, 1991 (SHS).
Cultura de la esperanza y sociedad sin exclusin, San Jos, DEI, 1995 (CES).
El mapa del emperador, San Jos, DEI, 1996 (ME).
El grito del sujeto. Del teatro mundo del evangelio de Juan al perro mundo de la globalizacin,
San Jos, DEI, 1998 (GS).
Ensayos, La Habana, Editorial Caminos, 1999.
Coordinacin social del trabajo, mercado y reproduccin de la vida humana (con Henry Mora
Jimnez), San Jos, DEI, 2001 (CST).
El nihilismo al desnudo. Los tiempos de la globalizacin, Santiago, LOM Ediciones, 2001 (NH).
Crtica de la razn utpica, Bilbao, Descle de Brouwer, 2002 (CRU).
El asalto al poder mundial y la violencia sagrada del imperio, San Jos, DEI, 2003 (APM).
El sujeto y la ley, Heredia, EUNA, 2003 (SL).
La vida o el capital. Alternativas a la dictadura global de la propiedad (con Ulrich Duchrow),
San Jos, DEI, 2003 (VC).
Solidaridad o suicidio colectivo, Heredia, Ambientico Ediciones, 2003 (SSC).
Hacia una economa para la vida (con Henry Mora Jimnez), San Jos, DEI, 2005 (HEV).


1.2. Artculos, entrevistas y otros trabajos publicados




El Dios mortal: Lucifer y la Bestia. La legitimacin de la dominacin en la tradicin
cristiana, en Tamez, Elsa y Trinidad, Sal (eds.); Capitalismo: violencia y anti-vida,
tomo I, San Jos, DEI-EDUCA, 1978, p. 199-313 (DM).
Democracia y derechos humanos, Pasos (DEI) 1 (1985) 13-15 (DDH).
Reflexiones sobre la deuda externa de Amrica Latina, Pasos (DEI) 14 (1987) 16-21 (RDE).
Desarrollo, opcin preferencial por los pobres y pecado estructural. Reflexiones a partir de la
encclica Sollicitudo Rei Socialis, en A.A.V.V.; El pensamiento social de Juan Pablo
II. Documentos y comentarios, San Jos, DEI, 1988, p. 163-178 (DOP).
La teologa del imperio, Pasos (DEI) 15 (1988) 21-28 (TI).
Obstculos y lmites de la libertad acadmica en Amrica Latina, Pasos (DEI) 26 (1989) 1-5 y
en Nueva Sociedad (Venezuela), 107 (1990) 131-137, como La libertad acadmica bajo
control en Amrica Latina.
La crtica de la religin en nombre del cristianismo: Dietrich Bonhoeffer, en A.A.V.V.;
Teologa alemana y teologa latinoamericana de la liberacin. Un esfuerzo de dilogo,
San Jos, DEI, 1990, p. 45-65.
Paradigmas y metamorfosis del sacrificio de vidas humanas, en A.A.V.V.; Sobre dolos y
sacrificios. Ren Girard con telogos de la liberacin, San Jos, DEI, 1991, p. 157-179.
La guerra econmica, apartado 3.5. (p. 16-18) del artculo La lgica de la expulsin del
mercado capitalista mundial y el proyecto de liberacin, Pasos (DEI) Nmero especial/3
(1992) 3-21. El resto del artculo se encuentra en CES, p. 115-155 y, parte de l, con
modificaciones, en ND, p. 91-111.
Capitalismo y socialismo: la posibilidad de alternativas, Pasos (DEI) 48 (1993) 10-15.
Los muertos en el stano del Occidente: La metafsica de la inhumanidad y nuestra respuesta,
Pasos (DEI) 67 (1996) 24-30.
El mundo de la globalizacin es ingobernable, entrevista concedida a Oswaldo Len, Revista
del Sur (Uruguay) 72 (1997), en
http://www.redtercermundo.org.uy/revista_del_sur/texto_completo.php?id=1128
La doctrina social de la iglesia y su desarrollo postconciliar, Pasos (DEI) 72 (1997) 1-8.
Hay una salida al problema de la deuda externa?, en Hinkelammert, Franz J. (Comp.); El
huracn de la globalizacin, San Jos, DEI, 1999, p. 105-130 y en Pasos (DEI) 82 (1999)
8-19.
Prlogo, en Hinkelammert, Franz J. (Comp.); El huracn de la globalizacin, op. cit., p. 13-15.
Derechos humanos como distorsiones del mercado que hay que eliminar, 2000, en
http://www.una.ac.cr/ambi/revista/81/Hinkelammert.htm. La mayor parte de este artculo
ha sido publicada tambin en SSC, p. 13-16 (DHD).
Entrevista a Franz J. Hinkelammert: claves de un pensamiento crtico, en Herrera Flores,
Joaqun (Ed.); El vuelo de Anteo. Derechos humanos y crtica de la razn liberal, Bilbao,
Descle de Brouwer, 2000, p. 267-303. Tambin fue publicada en Duque, Jos y
Gutirrez, Germn (eds.); Itinerarios de la razn crtica: Homenaje a Franz
Hinkelammert en sus setenta aos, San Jos, DEI, 2001, p. 151-184 (IRC) y en ND, p.
255-297 (CPC).
La problemtica del sujeto en el contexto de la globalizacin, Sntesis del Encuentro de
Cientistas Sociales y Telogos/as (celebrado en el DEI, San Jos, del 6 al 9 de diciembre
de 1999), Pasos (DEI) 87 (2000) 1-38. La Presentacin fue escrita en colaboracin con
Pablo Richard y Wim Dierckxsens (p. 1-3). La vuelta del sujeto reprimido frente a la
estrategia de globalizacin (p. 4-6) es una ponencia que Hinkelammert ley en el
Encuentro y que es la sntesis del artculo homnimo, que se publicar en ND, p. 239-252



y en SL, p. 483-498, como El retorno del sujeto humano reprimido frente a la estrategia de
globalizacin. Adems, se encuentra la sntesis de su debate con otros participantes (p. 6,
36-38) (PSG).
Una reflexin crtica desde la tradicin cristiana, ltimo apartado (p. 126-127) de El proceso
actual de globalizacin y los derechos humanos, en Herrera Flores, Joaqun (Ed.); El
vuelo de Anteo. Derechos humanos y crtica de la razn liberal, op. cit., p. 117-127. La
ltima versin del artculo completo fue publicada como La estrategia actual de
globalizacin y los derechos humanos, en ND, p. 225-238.
Entrevistas y conversaciones con Franz J. Hinkelammert (entrevistas, conversaciones y
cuestionario), en Duque, Jos y Gutirrez, Germn (eds.); Itinerarios de la razn crtica:
Homenaje a Franz Hinkelammert en sus setenta aos, op. cit., p. 17-206 (IRC).
Estancamiento dinmico y exclusin en la economa mundial, Herramienta (Buenos Aires) 22
(2003), en
http://www.herramienta.com.ar/modules.php?op=modload&name=News&file=article&si
d=7
Introduccin y Pensar en alternativas: capitalismo, socialismo y la posibilidad de otro
mundo, en Pixley, Jorge; Por un mundo otro. Alternativas al mercado global, Quito,
CLAI-DEI, 2003, p. 7-9 y 11-28, respectivamente. El artculo es una ampliacin de
Capitalismo y socialismo: la posibilidad de alternativas, op, cit., publicado en 1993.
La negacin del sujeto en los fundamentalismos y la raz subjetiva de la interculturalidad,
Sntesis del Encuentro de Cientistas Sociales y Telogos (celebrado en el DEI, San Jos,
del 5 al 9 de diciembre de 2002), Pasos (DEI) 106 (2003) 4-72. El sujeto negado y su
retorno (p. 4-8) es una ponencia que Hinkelammert ley en el Encuentro y que
constituir el captulo final de APM (p. 271-294). Adems, encontramos la sntesis de su
debate con otros participantes (p. 12-14, 24, 59, 63-71) (NSF).
El Apocalipsis como visin de la historia occidental, Pasos (DEI) 111 (2004) 3-12 (AVH).
La vida es ms que el capital. La democracia de ciudadanos y el proyecto de la sociedad en la
que quepan todos los seres humanos, Pasos (DEI) 113 (2004) 12-16 y en Rbida
(Huelva) 23 (2004) 65-70 (VMC).
La transformacin del estado de derecho bajo el impacto de la estrategia de Globalizacin,
Pasos (DEI) 117 (2005) 4-11 (TED).
Prometeo, el discernimiento de los dioses y la tica del sujeto. Reflexiones a partir de un libro,
Pasos (DEI) 118 (2005) 7-24 (PDD).
Reflexiones sobre Nietzsche. Respuesta a Con Nietzsche contra Nietzsche? Una discusin con Franz
Hinkelammert, de Jos Manuel Romero, Realidad (San Salvador) 107 (2006), en prensa.


1.3. Inditos

Globalizacin y derechos humanos frente al Estado de bienestar, conferencia pronunciada el 18
de abril de 2001, en la Universidad Nacional, Heredia. Un pequeo fragmento de esta
conferencia ha sido publicado en ND, p. 237-238 (GDH).
La economa y el sentido de la vida (con Henry Mora Jimnez), propuesta de introduccin para
la 2 edicin del libro Hacia una economa para la vida (HEV), presentada en el DEI, el 7
de septiembre de 2005. Adems del original impreso, hemos consultado las actas de la
conferencia.



Utopa, proyecto alternativo y recuperacin del estado de derecho. Mediaciones necesarias
para una sociedad en la cual quepan todos (con Henry Mora Jimnez). Es una versin
ampliada del captulo XIV del libro Hacia una economa para la vida (HEV), presentada
por Henry Mora en el DEI, durante el Seminario de Investigadores y Formadores, en
Noviembre de 2005, y en funcin del proyecto de la segunda edicin de este libro. Con
algunos cambios, se trata del artculo homnimo, publicado por este ltimo en Pasos
(DEI) 117 (2005) 18-29. No obstante, nosotros hemos preferido citar el indito (UPA).


1.4. Otros

Apuntes sobre diversos tpicos desarrollados oralmente por Franz Hinkelammert, recogidos por Estela
Fernndez Nadal, en el DEI, durante el Seminario de Investigadores y Formadores, en el ao
2001, impreso.
Conversacin con Estela Fernndez Nadal, acerca de las ideas de Franz Hinkelammert en La vuelta del
sujeto reprimido frente a la estrategia de globalizacin (ND, p. 239-252; SL, p. 483-498),
diciembre de 2004, transcripcin digitalizada.
Conversaciones con Franz Hinkelammert, 28 de diciembre de 2004 y 25 de abril de 2005, grabacin
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2. Sobre el pensamiento de Franz J. Hinkelammert

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