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O XAMANISMO
E AS TCNICAS ARCAICAS DO XTASE

Mircea Eliade

Traduo
BEATRIZ PERRONE-MOIS
IVONE CASTILHO BENEDETTI

Martins Fontes
So Paulo 2002

















ndice

Prefcio....................................................................................... 1
Prefacio segunda edio ......................................................... 13

Captulo I - Generalidades. Mtodos de recrutamento.
Xamanismo e vocao mstica.................................................... 15
Aproximaes, 15. - A outorga de poderes xamnicos, 25. - Recrutamento dos xams
nas regies oeste e central da Sibria, 27. - Recrutamento entre os tungues, 30. -
Recrutamento entre os buriates e os altaicos, 31. - Transmisso hereditria e busca dos
poderes xamnicos, 34. - Xamanismo e psicopatologia, 37.

Captulo II - Doenas e sonhos iniciticos................................. 49

Doena-iniciao, 49. - xtases e vises iniciticas dos xams iacutos, 51. - Sonhos
iniciticos dos xams samoiedos, 55. - A iniciao entre os tungues, os buriates etc.,
59. - A iniciao dos magos australianos, 62. - Paralelos entre Austrlia, Sibria,
Amrica do Sul etc., 67. - Despedaamento inicitico nas Amricas do Norte e do Sul,
na frica e na Indonsia, 70. - Iniciao dos xams esquims, 76. - A contemplao do
prprio esqueleto, 80. - Iniciaes tribais e sociedades secretas, 82.

Captulo III - Obteno dos poderes xamnicos......................... 85
Mitos siberianos sobre a origem dos xams, 86. - Escolha do xam entre os goldes e os
iacutos, 90. - Escolha entre os buriates e os teleutes, 93. - Mulheres-espritos
protetoras do xam, 97. - O papel das almas dos mortos, 100. - "Ver os espritos", 104.
- Espritos auxiliares, 107. - "Linguagem secreta" - "Linguagem dos animais", 115. - A
busca dos poderes xamnicos na Amrica do Norte, 119.

Captulo IV - Iniciao xamnica........................................... 131
A iniciao entre os tungues e os manchus, 131. - Iniciao dos iacutos, samoiedos e
ostyaks, 134. - Iniciao entre os buriates, 136. - Iniciao da xam araucana, 144. - A
ascenso ritual das rvores, 147. - A viagem celeste do xam caraba, 149. - Ascenso
pelo arco-ris, 153. - Iniciaes australianas, 157. - Outras formas do rito de ascenso,
162.

Captulo V - O simbolismo da indumentria e do
tambor xamnicos............................................................. 169
Observaes preliminares, 169. - A indumentria siberiana, 172. - A indumentria
buriate, 174. - A indumentria altaica, 176. - Espelhos e gorros xamnicos, 178. -
Simbolismo ornitolgico, 180. - O simbolismo do esqueleto, 182. - Renascer dos
prprios ossos, 185. - Mscaras xamnicas, 190. - O tambor xamnico, 193. - Vestes
rituais e tambores mgicos no mundo, 202.

Captulo VI - Xamanismo na sia
central e setentrional:
I. Ascenses celestes, descidas aos Infernos..................... 207
Funes do xam, 207. - Xams "brancos" e "negros". Mitologias "dualistas", 210. -
Sacrifcio do cavalo e ascenso do xam ao Cu (Altai), 215. - Bai lgn e o xam
altaico, 224. - A descida aos Infernos (Altai), 226. - O xam psicopompo (altaicos,
goldes, yuraks), 231.

Captulo VII - Xamanismo na sia central e
setentrional: II. Curas mgicas.
O xam psicopompo ........................................................ 243
Rapto e busca da alma: trtaros, buriates e quirguizes, 245. - A sesso xamnica entre
os povos gricos e os lapes, 248. - Sesses xamnicas: ostyaks, yuraks e samoiedos,
253. - Xamanismo entre iacutos e dolgans, 257. - Sesses xamnicas entre os tungues e
os orotchis, 265. - O xamanismo yukaguir, 273. - Religio e xamanismo entre os
koryaks, 277. - Xamanismo entre os tchuktches, 280.

Captulo VIII - Xamanismo e cosmologia........................... 287
As trs zonas csmicas e o Pilar do Mundo, 287. - A Montanha Csmica, 294. - A rvore
do Mundo, 298. - Os nmeros msticos 7 e 9, 303. - Xamanismo e cosmologia na rea
ocenica, 308.

Captulo IX - Xamanismo nas Amricas........................... 319
Xamanismo entre os esquims, 319. - Xamanismo norte-americano, 328. - A sesso
xamnica, 33l. - Cura xamnica entre os paviotsos, 334. - Sesso xamnica entre os
achumawis, 336. - Descida aos Infernos, 340.- Confrarias secretas e xamanismo, 345. -
Xamanismo sul-americano: rituais diversos, 355. - A cura xamnica, 359. - Antiguidade
do xamanismo no continente americano, 365.

Captulo X - Xamanismo no sudeste da sia e na
Oceania......................................................................... 369
Crenas e tcnicas xamnicas entre semangs, sakais e jakuns, 369. - Xamanismo nas
ilhas Andaman e Nicobar, 374. - O xamanismo malsio, 376. - Xams e sacerdotes em
Sumatra, 378. - Xamanismo em Bornu e nas Celebes, 381. - A "barca dos mortos" e a
barca xarnnica, 387. - Viagens de alm-tmulo entre os dayaks, 391. - Xamanismo
melansio, 393. - Xamanismo polinsio, 399.

Captulo XI - Ideologias e tcnicas xamnicas
entre os indo-europeus.................................................. 409
Observaes preliminares, 409. - Tcnicas de xtase entre os antigos germnicos, 413.
- Grcia antiga, 421. - Citas, caucasianos, iranianos, 429. - ndia antiga: ritos de
ascenso, 438. - ndia antiga: "vo mgico", 442. - Tapas e diks, 447. - Simbolismos e
tcnicas "xamnicas" na ndia, 449. - O xamanismo entre algumas tribos aborgines da
ndia, 456.

Captulo XII - Simbolismos e tcnicas xamnicas no
Tibete, na China e no Extremo Oriente............................ 463
Budismo, tantrismo, lamasmo, 463. - Prticas xamnicas entre os lolos, 477. -
Xamanismo entre os mo-sos, 480. - Simbolismos e tcnicas xamnicas na China, 484. -
Monglia, Coria, Japo, 499.

Captulo XIII - Mitos, smbolos e ritos paralelos................. 505
O co e o cavalo, 505. - Xams e ferreiros, 510. - O "calor mgico", 514. - O "vo
mgico", 518. - A ponte e a "passagem difcil", 523. - Escada - caminho dos mortos -
ascenso, 527.

Concluses - Formao do xamanismo norte-asitico....... 537

Eplogo ............................................................................... 551

ndice remissivo................................................................. 555


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A meus mestres
e colegas franceses











































Prefcio

A presente obra , pelo que sabemos, a primeira a abarcar o
xamanismo em sua totalidade, ao mesmo tempo que o situa na
perspectiva da histria geral das religies; isso j declara sua margem
de imperfeio, de aproximao, e os riscos que assume. Dispomos
atualmente de uma massa considervel de documentos relativos s
diversas espcies de xamanismo: siberiano, norte-americano, sul-
americano, indonsio, ocenico etc. Por outro lado, numerosos
trabalhos, importantes sob vrios aspectos, esboaram o estudo
etnolgico, sociolgico e psicolgico do xamanismo (ou melhor, de certo
tipo de xamanismo). Porm, a no ser por algumas excees dignas de
nota - pensamos principalmente nos trabalhos de Harva (Holmberg)
acerca do xamanismo altaico -, a enorme bibliografia xamnica
negligenciou a interpretao desse fenmeno extremamente complexo
no quadro da histria geral das religies. Foi como historiador das
religies que tentamos por nossa vez abordar, compreender e
apresentar o xamanismo. No temos a menor inteno de desvalorizar
as admirveis pesquisas conduzidas do ponto de vista da psicologia, da
sociologia ou da etnologia: a nosso ver, elas so indispensveis ao
conhecimento dos diversos aspectos do xamanismo. No entanto,
julgamos que h lugar para uma outra perspectiva - a que procuramos
esclarecer nas pginas que se seguem.
O autor que aborda o xamanismo na posio de psiclogo ser
levado a consider-lo antes de mais nada como revelao da psique em
crise ou at mesmo em regresso; no deixar de compar-lo a certos
comportamentos psquicos aberrantes ou de classific-lo entre as
doenas mentais de estrutura histrica ou epileptiforme.
1
Diremos (ver pp. 37 ss.) por que a equiparao do xamanismo a uma
doena mental qualquer nos parece inaceitvel, mas resta um aspecto
(e importante) para o qual o psiclogo sempre ter razo de chamar
nossa ateno: a vocao xamnica, semelhana de qualquer outra
vocao religiosa, manifesta-se por uma crise, por uma ruptura
provisria do equilbrio espiritual do futuro xam. Todas as observaes
e anlises que possam ser acumuladas a esse respeito so
particularmente preciosas: elas nos mostram ao vivo, por assim dizer,
as repercusses, no interior da psique, daquilo que chamamos de
"dialtica das hierofanias" - a separao radical entre o profano e o
sagrado, a decorrente ruptura do real. O que diz tudo quanto
importncia que atribumos a tais pesquisas de psicologia religiosa.
O socilogo, por sua vez, preocupa-se com a funo social do xam,
do sacerdote, do mago: estuda a origem do prestgio decorrente da
magia, seu papel na articulao da sociedade, as relaes entre os
chefes religiosos e os chefes polticos e assim por diante. A anlise
sociolgica dos mitos do "Primeiro Xam" traz tona indcios
reveladores relativos posio excepcional dos xams mais antigos em
certas sociedades arcaicas. A sociologia do xamanismo ainda est por
ser escrita, e estar entre os captulos mais importantes de uma
sociologia geral da religio. O historiador das religies obrigado a levar
em conta todas essas pesquisas e seus resultados: somados aos
condicionamentos psicolgicos apontados pelos psiclogos, os
condicionamentos sociolgicos, no sentido mais amplo do termo, vm
reforar a concretude humana e histrica dos documentos com os quais
lhe cabe trabalhar. Essa contribuio concreta ser ainda reforada
pelas pesquisas dos etnlogos. Caber s monografias etnolgicas
situar o xam em seu meio cultural. Corre-se o risco de no perceber a
verdadeira personalidade do xam tchuktche, por exemplo, se os seus
feitos so lidos sem nenhum conhecimento sobre a vida ou as tradies
2
dos tchuktches. Cabe igualmente ao etnlogo estudar exaustivamente
as vestimentas e o tambor dos xams, descrever as sesses, registrar os
textos e as melodias etc. Procurando determinar a "histria" de
determinado elemento constitutivo do xamanismo (do tambor, por
exemplo, ou da utilizao de narcticos durante as sesses), o etnlogo,
possivelmente auxiliado por um comparatista e um historiador,
conseguir mostrar-nos o percurso do motivo em questo no tempo e no
espao; procurar localizar, na medida do possvel, seu centro de
expanso, as etapas e a cronologia de sua difuso. Em suma, o prprio
etnlogo se transformar em "historiador", quer adote ou no o mtodo
dos ciclos culturais de Graebner-Schmidt-Koppers. Seja como for, ao
lado de uma admirvel literatura etnogrfica puramente descritiva,
dispomos atualmente de muitos trabalhos de etnologia histrica: na
avassaladora "substncia cinzenta" dos fatos culturais pertencentes aos
povos ditos "sem histria", comeam a delinear-se certas linhas de
fora; comeamos a perceber "histria" onde estvamos habituados a
encontrar "Naturvlker", dos "primitivos", ou dos "selvagens".
ocioso insistir aqui nos grandes servios que a etnologia histrica
j prestou histria das religies, mas no cremos que ela possa
substituir a histria das religies: misso desta integrar os resultados
da etnologia, assim como os da psicologia e da sociologia, sem por isso
renunciar a seu prprio mtodo de trabalho e perspectiva que a define
de modo especfico. Por mais que a etnologia cultural estabelea, por
exemplo, as relaes do xamanismo com certos ciclos culturais, ou com
a difuso de determinado complexo xamnico, no seu objeto revelar o
sentido profundo de todos esses fenmenos religiosos, elucidar o
simbolismo destes e articul-los na histria geral das religies. ao
historiador das religies que incumbe, em ltima anlise, sintetizar
todas as pesquisas especficas sobre o xamanismo e apresentar uma
viso de conjunto que seja ao mesmo tempo morfologia e histria desse
fenmeno religioso complexo.
Mas preciso que haja um acordo sobre a importncia que se pode
atribuir, nesse gnero de estudo, "histria". Como
3
j notamos repetidas vezes, alis, e como teremos oportunidade de
mostrar amplamente na obra complementar do Trait d'histoire des
religions [Tratado de histria das religies]*, em preparao, o
condicionamento histrico de um fenmeno religioso, embora
extremamente importante (sendo todo fato humano, em ltima anlise,
um fato histrico), no o esgota completamente. Daremos apenas um
exemplo: o xam altaico escala ritual mente uma btula na qual foram
colocados alguns degraus: a btula simboliza a rvore do Mundo, e os
degraus representam os diversos Cus que o xam deve atravessar ao
longo de sua viagem exttica ao Cu; e muito provvel que o esquema
cosmolgico implicado nesse ritual seja de origem oriental. Idias
religiosas do Oriente Prximo antigo propagaram-se muito antes pela
sia central e setentrional e contriburam notadamente para conferir ao
xamanismo da Sibria e da sia central o seu aspecto atual. Temos a
um bom exemplo daquilo que a "histria" pode nos ensinar acerca da
difuso das ideologias e das tcnicas religiosas. Porm, como dizamos
acima, a histria de um fenmeno religioso no nos pode revelar tudo o
que esse fenmeno, pelo simples fato de manifestar- se, esfora-se por
nos mostrar. Nada permite supor que as influncias da cosmologia e da
religio orientais tenham criado entre os altaicos a ideologia e o ritual
da ascenso celeste. Ideologias e rituais semelhantes afloram por quase
todo o mundo e em regies tais que as influncias paleorientais esto, a
priori, fora de questo. O mais provvel que as idias orientais
tenham apenas modificado a frmula ritual e as implicaes
cosmolgicas da ascenso celeste: esta ltima parece ser um fenmeno
originrio, e com isso queremos dizer que pertence ao homem como tal,
em sua integridade, e no como ser histrico; prova disso so os sonhos
de ascenso, as alucinaes e as imagens ascensionais que se
encontram pelo mundo afora, independentemente de qualquer
"condicionamento" histrico ou de outro tipo. A explicao psicolgica
no esgota todos esses sonhos, esses mitos e essas nostalgias que tm
por
* Trad. bras. Martins Fontes, So Paulo, 1993.
4
tema central a ascenso ou o vo: resta sempre um ndulo irredutvel
explicao, e esse no-sei-qu irredutvel talvez nos revele a verdadeira
situao do homem no cosmos, situao esta que - jamais nos
cansaremos de repetir - no unicamente "histrica".
Assim, ao mesmo tempo que se ocupa dos fatos histrico-religiosos e
procura organizar, na medida do possvel, seus documentos segundo a
perspectiva histrica - a nica capaz de garantir-lhes carter concreto -,
o historiador das religies no deve esquecer que os fenmenos com os
quais lida revelam, em suma, situaes-limite do homem, e que essas
situaes exigem ser compreendidas e tornar-se compreensveis. Esse
trabalho de decifrao do sentido profundo dos fenmenos religiosos
pertence por direito ao historiador das religies. Por certo o psiclogo, o
socilogo, o etnlogo e at mesmo o filsofo ou o telogo tero o que
dizer a tal respeito, cada um com a perspectiva e o mtodo que lhe so
prprios, mas o historiador das religies quem dir o maior nmero de
coisas vlidas acerca do fato religioso enquanto fato religioso - e no
enquanto fato psicolgico, social, tnico, filosfico ou mesmo teolgico.
Nesse aspecto preciso, o historiador das religies tambm se distingue
do fenomenlogo, pois este ltimo se abstm, por princpio, do trabalho
de comparao: diante de determinado fenmeno religioso, limita-se a
"aproximar-se dele" e adivinhar-lhe o sentido, ao passo que o
historiador das religies s atinge a compreenso de um fenmeno aps
t-lo devidamente comparado com milhares de fenmenos semelhantes
ou diferentes e aps t-lo situado entre eles; e esses milhares de
fenmenos esto separados tanto pelo espao quanto pelo tempo. Por
razo anloga, o historiador das religies no se limitar simplesmente
a uma tipologia ou morfologia dos fatos religiosos; ele bem sabe que a
"histria" no esgota o contedo de um fato religioso, mas tampouco
esquece que sempre na Histria, no sentido lato do termo, que um
fato religioso desenvolve todos os seus aspectos e revela todos os seus
significados. Em outros termos, o historiador das religies utiliza todas
as manifestaes histricas de um fenmeno religioso
5
para descobrir o que "quer dizer" certo fenmeno: apega-se, de um lado,
ao concreto histrico, mas esfora-se, de outro, por decifrar o que um
fato religioso revela de trans-histrico atravs da histria.
No h necessidade de nos demorarmos nestas consideraes
metodolgicas; para exp-las devidamente, precisaramos de muito mais
espao do que permite um prefcio. Devemos, contudo, mencionar que
a palavra "histria" s vezes cria confuses, pois tanto pode significar
historiografia (o ato de escrever a histria de alguma coisa) quanto,
pura e simplesmente, "aquilo que ocorreu" no mundo. Esta segunda
acepo, por sua vez, decompe-se em diversos matizes: a histria como
aquilo que ocorreu dentro de certos limites espaciais ou temporais
(histria de determinado povo ou de determinada poca), ou seja, a
histria de uma continuidade ou de uma estrutura, mas tambm a
histria no sentido geral do termo, como nas expresses "a existncia
histrica do homem", "situao histrica", "momento histrico" etc., ou
at mesmo na acepo existencialista da palavra: o homem um ser
"em situao", isto , na histria.
A histria das religies no sempre e necessariamente a
historiografia das religies, pois ao escrever a histria de uma religio
qualquer ou de dado fato religioso (o sacrifcio entre os semitas, o mito
de Hracles etc.) nem sempre se tm condies de mostrar tudo "o que
ocorreu" numa perspectiva cronolgica. certamente possvel faz-lo se
os documentos assim o permitirem, mas no obrigatrio fazer
historiografia para ter a pretenso de escrever histria das religies. A
polivalncia do termo "histria" tem propiciado mal-entendidos entre os
pesquisadores; na verdade, o sentido ao mesmo tempo filosfico e geral
de "histria" o que mais convm nossa disciplina. Faz-se histria
das religies quando se busca estudar os fatos religiosos como tais, isto
, em seu plano especfico de manifestao: esse plano especfico de
manifestao sempre histrico, concreto, existencial, mesmo que os
fatos religiosos que se manifestam no sejam sempre ou totalmente
redutveis histria. Das hierofanias mais elementares (a manifestao
6
do sagrado em tal rvore ou tal pedra, por exemplo) s mais complexas
(a "viso" de uma nova "forma divina" por um profeta ou um fundador
de religio), tudo se manifesta no concreto histrico, e tudo de algum
modo condicionado pela histria. Entretanto, na mais modesta
hierofania transparece um "eterno recomeo", um eterno retorno a um
instante intemporal, um desejo de abolir a histria, de apagar o
passado, de recriar o mundo. Tudo isso "mostrado" nos fatos
religiosos, no o historiador das religies quem inventa.
Evidentemente, um historiador que s queira ser historiador, e nada
mais, tem o direito de ignorar o sentido especfico e trans-histrico de
um fato religioso; um etnlogo, um socilogo, um psiclogo tambm
podem ignor-lo. Um historiador das religies no: familiarizado com
um nmero considervel de hierofanias, seu olhar ser capaz de
decifrar o significado propriamente religioso de determinado fato. E,
para retomar ao ponto preciso de que partimos, este trabalho merece
com justeza o ttulo de histria das religies, ainda que no se desenrole
na perspectiva cronolgica da historiografia.
Alis, essa perspectiva cronolgica, por mais interessante que possa
ser para certos historiadores, est longe de ter a importncia que em
geral tendem a atribuir-lhe, pois, como procuramos mostrar em nosso
Tratado de histria das religies, a prpria dialtica do sagrado tende a
repetir indefinidamente uma srie de arqutipos, de modo que uma
hierofania realizada em determinado "momento histrico" abarca, em
termos de estrutura, uma hierofania mil anos mais antiga ou mais
recente. Essa tendncia do processo hierofnico de retomar ad
infinitum a mesma sacralizao paradoxal da realidade permite-nos, em
suma, compreender algo do fenmeno religioso e escrever sua "histria".
Em outras palavras, justamente porque as hierofanias se repetem que
possvel distinguir os fatos religiosos e chegar a compreend-los. Mas
as hierofanias possuem a partiularidade de se esforarem por revelar o
sagrado em sua totalidade, ainda que os seres humanos, em cuja
conscincia o sagrado e "mostra", se apropriem apenas de um aspecto
ou de uma modesta parcela deste. Na hierofania mais elementar tudo
est
7
dito: a manifestao do sagrado numa "pedra" ou numa "rvore" no
nem menos misteriosa nem menos digna do que a manifestao do
sagrado num "deus". O processo de sacralizao da realidade o
mesmo; o que difere a forma assumida por esse processo na
conscincia religiosa do homem.
E isso certamente tem conseqncias para a concepo de uma
perspectiva cronolgica da religio; embora exista uma histria da
religio, ela no irreversvel como todas as outras histrias. Uma
conscincia religiosa monotesta no necessariamente monotesta at
o fim de sua existncia pelo fato de participar de uma "histria"
monotesta e de, no interior dessa histria, saber-se que no possvel
voltar a ser politesta ou totemista depois de ter conhecido o
monotesmo e dele participado; ao contrrio, perfeitamente possvel
ser politesta ou comportar-se religiosamente como totemista mesmo
possuindo uma auto-imagem e uma pretenso de monotesta. A
dialtica do sagrado permite todas as reversibilidades; nenhuma "forma"
exemplo de degradao e decomposio, nenhuma "histria"
definitiva. No apenas uma comunidade pode praticar -
conscientemente ou no - inmeras religies como tambm um mesmo
indivduo pode passar por uma srie de experincias religiosas, das
mais "elevadas" s mais rsticas e aberrantes. Isso vale tambm para o
ponto de vista oposto: a partir de qualquer momento cultural, pode-se
ter a mais completa revelao do sagrado acessvel condio humana.
As experincias dos profetas monotestas podem repetir-se, malgrado a
enorme diferena histrica, no seio da mais "atrasada" das tribos
primitivas; basta para tanto "realizar" a hierofania de um deus celeste,
deus testificado em vrias partes do mundo, ainda que no momento
esteja praticamente ausente da atualidade religiosa. No h forma
religiosa, por mais degradada que seja, que no possa dar origem a uma
mstica muito pura e muito coerente. Se tais excees no so
suficientemente numerosas para se impor aos observadores, isso no se
deve dialtica do sagrado, mas aos comportamentos humanos em
relao a essa dialtica. E o estudo dos comportamentos humanos
ultrapassa a tarefa do historiador das religies; interessa ao
8
socilogo, ao psiclogo, ao moralista, ao filsofo. Na qualidade de
historiador das religies, basta-nos constatar que a dialtica do sagrado
possibilita a reversibilidade espontnea de qualquer posio religiosa. A
prpria existncia dessa reversibilidade importante, pois no se
verifica alhures. Por essa razo no nos deixamos influenciar
demasiado por certos resultados da etnologia histrico-cultural; os
diversos tipos de civilizao esto, sem dvida, organicamente ligados a
certas formas religiosas, mas isso no exclui de modo algum a
espontaneidade e, em ltima anlise, a anistoricidade da vida religiosa.
Pois toda histria de certo modo uma queda do sagrado, uma
limitao e uma diminuio. Mas o sagrado no pra de se manifestar
e, a cada nova manifestao, retoma sua tendncia primeira de revelar-
se total e plenamente. verdade que as inumerveis manifestaes
novas do sagrado repetem - na conscincia religiosa desta ou daquela
sociedade - as outras inumerveis manifestaes do sagrado que essas
sociedades conheceram no decorrer de seu passado, de sua "histria".
Mas igualmente verdade que essa histria no chega a paralisar a
espontaneidade das hierofanias: a todo momento, uma revelao mais
completa do sagrado continua sendo possvel.
Ora - e aqui retomamos a discusso da perspectiva cronolgica na
histria das religies -, a reversibilidade das posies religiosas mostra-
se ainda mais marcante no que diz respeito s experincias msticas
das sociedades arcaicas. Como teremos diversas oportunidades de
mostrar, so possveis experincias msticas particularmente coerentes
em qualquer grau de civilizao ou de situao religiosa. O que equivale
a dizer que, para certas conscincias religiosas em crise, sempre
possvel um salto histrico que lhes permite atingir posies espirituais
de outro modo inacessveis. Sem dvida, a "histria" - a tradio
religiosa da tribo em questo - intervm afinal para reconduzir e
submeter aos seus cnones as experincias extticas de certos
privilegiados, mas tambm inegvel que tais experincias possuem
muitas vezes o mesmo rigor e a mesma nobreza das experincias dos
grandes msticos do Oriente e do Ocidente.
9
O xamanismo precisamente uma das tcnicas arcaicas do xtase,
ao mesmo tempo mstica, magia e "religio" no sentido amplo do termo.
Procuramos apresent-lo em seus diversos aspectos histricos e
culturais e tentamos at esboar uma breve histria da formao do
xamanismo da sia central e setentrional. Mas damos mais apreo
prpria apresentao do fenmeno xamnico, anlise de sua ideologia,
discusso de suas tcnicas, de seu simbolismo, de suas mitologias.
Consideramos que esse trabalho pode interessar no apenas ao
especialista mas tambm ao homem culto, e a ele que este livro se
destina em primeiro lugar. lcito pensar que os detalhes que
poderamos fornecer acerca, digamos, da difuso do tambor centro-
asitico nas regies rticas, embora fascinem um crculo restrito de
especialistas, deixariam bastante indiferente a maioria dos leitores. No
ocorre o mesmo - pelo menos o que esperamos - quando se trata de
penetrar um universo mental to vasto e movimentado quanto o do
xamanismo em geral e das tcnicas de xtase que este implica.
Lidamos, neste caso, com um mundo espiritual que, embora diferente
do nosso, nada lhe fica a dever nem em coerncia nem em interesse.
Ousamos crer que seu conhecimento se impe a todo humanista de
boa-f, visto que h j algum tempo o humanismo deixou de identificar-
se com a tradio espiritual ocidental, por mais grandiosa e frtil que
esta seja.
Concebida nesse esprito, a presente obra no pretende esgotar
nenhum dos aspectos que aborda em seus vrios captulos. No
empreendemos um estudo exaustivo do xamanismo: no tivemos nem
meios nem inteno de faz-lo. Tratamos o tema sempre na qualidade
de comparatista e de historiador das religies, o que significa confessar
de antemo as lacunas e imperfeies inevitveis de um trabalho que
procura, em ltima anlise, realizar uma sntese. Como o autor no
altasta, americanista nem oceanista, provvel que certo nmero de
trabalhos de especialistas lhe tenha escapado.
No cremos, contudo, que o quadro geral aqui traado tenha sido de
outro modo modificado em suas linhas mestras. Muitos estudos apenas
repetem, com ligeiras variantes, os
10
relatos dos primeiros observadores. A bibliografia de Popov, publicada
em 1932 e restrita exclusivamente ao xamanismo siberiano, registra
650 trabalhos de etnlogos russos. A bibliografia dos xamanismos
norte-americano e indonsio igualmente bastante considervel. No
possvel ler tudo e, cabe reafirmar, no temos a pretenso de substituir
o etnlogo, o altasta ou o americanista. Mas sempre tomamos o
cuidado de indicar em nota os principais trabalhos em que se pode
encontrar material complementar. Poderamos, certamente, ter
multiplicado a documentao, mas nesse caso teramos de prever vrios
volumes. No vimos utilidade em tal empresa; no tnhamos em vista
uma srie de monografias dedicadas aos diversos xamanismos, mas um
estudo geral dedicado a um pblico no-especializado. Vrios dos temas
a que apenas aludimos sero, alis, estudados mais detalhadamente em
outros trabalhos (Morte e iniciao, Mitologia da morte etc.).
No poderamos ter levado a termo a presente obra sem a ajuda e o
incentivo que recebemos, ao longo desses cinco anos de trabalho, do
General N. Radesco, ex-Presidente do Conselho, do Centro Nacional de
Pesquisa Cientfica (Paris), do Viking Fund (Nova York) e da Fundao
Bollingen (Nova York). A todas essas pessoas e instituies consignamos
aqui nossos mais sinceros agradecimentos. Devemos especial
reconhecimento ao amigo Dr. Jean Gouillard, que teve a gentileza de ler
e corrigir o manuscrito francs desta obra, e a nosso mestre e amigo
Professor Georges Dumzil, que teve a amabilidade de ler alguns
captulos. para ns um grande prazer declarar-lhes aqui toda a nossa
gratido. Permitimo-nos dedicar este livro a nossos mestres e colegas
franceses, em testemunho de gratido pelo incentivo que
constantemente nos deram desde nossa chegada Frana.
Os resultados de nossas pesquisas j foram parcialmente expostos
em artigos - "Le problme du chamanisme" [O problema do xamanismo]
(Revue de I'Histoire des Religions, t. CXXXI, 1946, pp. 5-52),
"Shamanism" (Forgotten Religions, vergilius Fern (org.), Philosophical
Library, Nova York, 1949,
11
pp. 299-308) e "Schamanismus" (Paideuma, 1951, pp. 88-97)- e em
conferncias que tivemos a honra de proferir, em maro de 1950, na
Universidade de Roma e no Istituto Italiano per i1 Medio ed Estremo
Oriente, a convite dos professores R. Pettazzoni e G. Tucci.

MIRCEA ELIADE
Paris, maro de 1946-maro de 1951.

N. B. - Por razes de ordem tipogrfica, a transcrio dos termos
orientais foi sensivelmente simplificada.
12







Prefcio segunda edio

Por ocasio das tradues italiana (Roma-Milo, 1953), alem
(Zurique, 1957) e espanhola (Mxico, 1960), j havamos tentado
corrigir e melhorar este livro, que, apesar de todas as suas imperfeies,
foi o primeiro publicado acerca do xamanismo como um todo. Mas foi
sobretudo na preparao da traduo inglesa (Nova York-Londres,
1964) que corrigimos em profundidade e aumentamos sensivelmente o
texto original. Foi publicado um nmero considervel de trabalhos
acerca dos diversos xamanismos ao longo dos ltimos quinze anos.
Procuramos utiliz-los no texto ou, pelo menos, indic-los nas notas.
Embora tenhamos registrado mais de duzentas novas publicaes
(desde 1948), no pretendemos ter esgotado a bibliografia recente
acerca do xamanismo. Mas, como dissemos, este livro obra de um
historiador das religies que aborda o tema como comparatista e no
pode substituir as monografias que os especialistas dedicaram s vrias
espcies de xamanismo. Examinamos os trabalhos publicados at 1960
em nosso "Recent Works on Shamanism: a Review Article" [Obras
recentes sobre o xamanismo: um balano] (History of Religions, 1,1961,
pp. 152-186). Outras anlises crticas sero publicadas a intervalos
irregulares na mesma revista.
Queremos agradecer, mais uma vez, Fundao Bollingen; graas
bolsa de estudo a ns concedida por essa instituio pudemos
prosseguir nossas pesquisas sobre o xamanismo aps a publicao da
primeira edio.
13
Finalmente, muito nos alegra poder aqui expressar todo nosso
reconhecimento para com nosso aluno e amigo Henry. Pernet, que se
deu ao trabalho de rever e melhorar o texto de segunda edio e se
encarregou de corrigir as provas.

Mircea Eliade
Universidade de Chicago, maro de 1967.
14








Captulo I
Generalidades. Mtodos de recrutamento.
Xamanismo e vocao mstica

Aproximaes

Desde o incio do sculo, os etnlogos se habituaram a utilizar como
sinnimos os termos xam, medicine-man, feiticeiro e mago
1

para
designar certos indivduos dotados de prestgio mgico-religioso
encontrados em todas as sociedades "primitivas". Por extenso, aplicou-
se a mesma terminologia ao estudo da histria religiosa dos povos
"civilizados" e falou-se, por exemplo, em xamanismo indiano, iraniano,
germnico, chins e at babilnico para referir-se aos elementos
"primitivos" encontrados nas respectivas religies. Por vrias razes, tal
confuso s pode prejudicar a compreenso do fenmeno xamnico em
si. Se por "xam" se entender qualquer mago, feiticeiro, medicine-man
ou exttico encontrado ao longo da histria das religies e da etnologia
religiosa, chegar-se- a uma noo ao mesmo tempo extremamente
complexa e imprecisa, cuja utilidade difcil perceber, visto j
dispormos dos termos "mago" e "feiticeiro" para exprimir noes to
dspares quanto aproximativas, como as de "magia" ou "mstica
primitiva".
Consideramos til limitar o uso dos vocbulos "xam" e
"xamanismo", justamente para evitar equvocos e enxergar

1. Em portugus, poderamos acrescentar a essa lista os termos "curandeiro" e "paj".
(N. da T.)
15
com maior clareza a prpria histria da "magia" e da "feitiaria". Pois -
preciso deixar claro - o xam , ele tambm, um mago e um medicine-
man: a ele se atribui a competncia de curar, como aos mdicos, assim
como a de operar milagres extraordinrios, como ocorre com todos os
magos, primitivos e modernos. Mas, alm disso, ele psicopompo e
pode ainda ser sacerdote, mstico e poeta. Na massa indiferenciada e
"confusionista" da vida mgico-religiosa das sociedades arcaicas
considerada em seu conjunto, o xamanismo - tomado em seu sentido
estrito e preciso - j apresenta uma estrutura prpria e revela uma
"histria" que da maior utilidade esclarecer.
O xamanismo stricto sensu , por excelncia, um fenmeno religioso
siberiano e centro-asitico. A palavra chegou at ns atravs do russo,
do tungue saman. Nas outras lnguas do centro e do norte da sia, os
termos correspondentes so o iacuto ojun, o mongol bg, bg
(buge,b) e ugadan (cf. tambm o buriate udayan e o iacuto udoyan, "a
mulher-xam"), o turco-trtaro kam (altaico kam, gam; mongol kami
etc.). Tentou-se explicar o termo tungue a partir do pli samana, e
voltaremos a essa etimologia possvel - ligada grande questo das
influncias indianas sobre as religies siberianas - no ltimo captulo
deste livro (pp. 537 ss.). Em toda essa imensa rea que compreende o
centro e o norte da sia, a vida mgico-religiosa da sociedade gira em
torno do xam. O que no quer dizer, evidentemente, que ele seja o
nico manipulador do sagrado, nem que a atividade religiosa seja
monopolizada pelo xam. Em muitas tribos, o sacerdote-sacrificante
coexiste com o xam, sem contar que todo chefe de famlia tambm
chefe do culto domstico. Contudo, o xam sempre a figura
dominante, pois em toda essa regio, onde a experincia exttica
considerada a experincia religiosa por excelncia, o xam, e apenas
ele, o grande mestre do xtase. Uma primeira definio desse fenmeno
complexo, e possivelmente a menos arriscada, ser: xamanismo =
tcnica do xtase.
Como tal ele foi visto e descrito pelos primeiros viajantes nas
diversas regies da sia central e setentrional. Mais tarde,
16
fenmenos mgico-religiosos similares foram observados na Amrica do
Norte, na Indonsia, na Oceania e alhures. Como veremos em breve,
esses fenmenos so efetivamente xamnicos e devem ser estudados
juntamente com o xamanismo siberiano. Todavia, impe-se desde logo
uma observao: a presena de um complexo xamnico numa zona
qualquer no implica necessariamente que a vida mgico-religiosa de
determinado povo esteja cristalizada em torno do xamanismo. Isso pode
ocorrer (como, por exemplo, em certas regies da Indonsia), mas no
o mais freqente. Geralmente, o xamanismo coexiste com outras formas
de magia e de religio.
E aqui que se pode avaliar a vantagem de utilizar o termo xam em
seu sentido prprio e rigoroso. Pois se tomarmos o cuidado de
diferenciar o xam de outros "magos" e medicine-men das sociedades
primitivas, a identificao de complexos xamnicos em determinadas
religies adquire de sada um significado bastante importante. Magia e
magos h praticamente em todo o mundo, ao passo que o xamanismo
aponta para uma "especialidade" mgica especfica, na qual
insistiremos muito: o "domnio do fogo", o vo mgico etc. Por isso,
embora o xam tenha, entre outras qualidades, a de mago, no
qualquer mago que pode ser qualificado de xam. A mesma preciso se
impe a propsito das curas xamnicas: todo medicine-man cura, mas
o xam emprega um mtodo que lhe exclusivo. As tcnicas xamnicas
do xtase, por sua vez, no esgotam todas as variedades da experincia
exttica registradas na histria das religies e na etnologia religiosa;
no se pode, portanto, considerar qualquer exttico como um xam:
este o especialista em um transe, durante o qual se acredita que sua
alma deixa o corpo para realizar ascenses celestes ou descenses
infernais.
Distino do mesmo gnero geralmente se faz necessria para
especificar a relao do xam com os seres "espritos". Por toda parte,
no mundo primitivo e no moderno, encontram-se indivduos que alegam
relacionar-se com os "espritos", quer sendo "possudos" por estes, quer
dominando-os. Vrios volumes seriam necessrios para estudar
devidamente todos os problemas apresentados pela prpria idia de
"esprito" e
17
de suas relaes possveis com os humanos, pois um "esprito" tanto
pode ser a alma de um falecido quanto um "esprito da Natureza", um
animal mtico etc. Mas para o estudo do xamanismo no h
necessidade de chegar a tanto; bastar estabelecer a posio do xam
em relao a seus espritos auxiliares. Veremos claramente em que um
xam se distingue de um "possesso", por exemplo: ele controla seus
"espritos", no sentido de que ele, ser humano, consegue comunicar-se
com os mortos, com os "demnios" e com os "espritos da Natureza" sem
por isso transformar-se em instrumento deles. Evidentemente,
encontram-se xams que so verdadeiros "possessos", mas estes
constituem excees que, alis, tm sua explicao.
Estes esclarecimentos preliminares j indicam o caminho que nos
propomos seguir para chegar a uma justa compreenso do xamanismo.
Visto que esse fenmeno mgico-religioso se manifestou em sua forma
mais completa na sia central e setentrional, tomaremos como exemplo
tpico o xam dessas regies. No ignoramos - e tentaremos demonstrar
- que o xamanismo da sia central e setentrional, pelo menos em seu
aspecto atual, no um fenmeno originrio e isento de influncias
externas; ao contrrio, um fenmeno que possui uma longa "histria".
Mas esse xamanismo da Sibria e da sia central tem o mrito de se
apresentar como uma estrutura na qual certos elementos que existem
difusos no resto do mundo - a saber, relaes especiais com os
"espritos", habilidades extticas que permitem o vo mgico, a
ascenso aos Cus, a descida ao Inferno, o domnio do fogo etc. - j se
revelam, na zona em questo, integrados numa ideologia particular que
valida tcnicas especficas.
Tal xamanismo stricto sensu no est restrito sia central e
setentrional, e mais adiante procuraremos indicar o maior nmero
possvel de paralelos. Por outro lado, encontram-se, isoladamente,
certos elementos xamnicos em diversas formas de magia e de religio
arcaicas; grande o interesse que despertam, pois mostram em que
medida o xamanismo propriamente dito conserva um fundo de crenas
e tcnicas "primitivas" e em que medida ele inovou. Sempre com a
preocupao
18
de delimitar com preciso o lugar do xamanismo no seio das religies
primitivas (com tudo o que estas ltimas implicam: "magia", crena em
Espritos Supremos e "espritos", concepes mitolgicas e tcnicas do
xtase etc.), ser preciso fazer continuamente aluso a fenmenos mais
ou menos similares, ainda que isso no implique consider-los como
"xamnicos". Mas sempre proveitoso comparar e mostrar aquilo que
um fenmeno mgico-religioso anlogo a um determinado elemento
xamnico produziu alhures, integrado em outro conjunto cultural e com
uma outra orientao espiritual
2
.
Por mais que domine a vida religiosa da sia central e setentrional, o
xamanismo no a religio dessa imensa rea. S por comodismo ou
confuso ter sido possvel considerar como xamanismo a religio dos
povos rticos ou turco-trtaros. As religies da sia central e
setentrional extrapolam em todos os sentidos o xamanismo, assim como
qualquer religio extrapola a experincia mstica de alguns de seus
membros privilegiados. Os xams so "eleitos" e, como tais, tm acesso
a uma zona do sagrado inacessvel aos outros membros da comunidade.
Suas experincias extticas exerceram, e ainda exercem, poderosa
influncia sobre a estratificao da ideologia religiosa, sobre a mitologia,
sobre o ritualismo. Porm, assim como a ideologia, a mitologia e os ritos
das populaes rticas, siberianas e asiticas no so criao de seus
xams. Todos esses elementos so anteriores ao xamanismo ou, pelo
menos, so paralelos a ele, no sentido de que so produto da
experincia religiosa geral, e no de determinada classe de

2. Nesse sentido, e apenas nele, a identificao de elementos "xamnicos" numa religio ou
numa mstica evoludas parece-nos preciosa. A descoberta de um smbolo ou de um rito
xamnicos na antiga ndia ou no Ir comea a ganhar significado, porquanto somos levados a
ver no xamanismo um fenmeno religioso claramente delimitado. Seno, falaremos
indefinidamente de "elementos primitivos" identificveis em qualquer religio, por mais
"evoluda" que seja. Pois as religies da ndia e do Ir, como todas as outras religies do Oriente
antigo ou moderno, apresentam vrios "elementos primitivos" que nem por isso so xamnicos.
No se pode nem mesmo considerar como "xamnica" qualquer tcnica de xtase encontrada no
Oriente, por mais "primitiva" que possa ser.
19
seres privilegiados, os extticos. Ao contrrio, como teremos
oportunidade de constatar, observa-se freqentemente o esforo da
experincia xamnica (isto , exttica) para expressar-se por intermdio
de uma ideologia que nem sempre lhe favorvel.
Para no antecipar demais o contedo dos captulos seguintes, aqui
nos limitaremos a dizer que os xams so seres que se singularizam no
seio de suas respectivas sociedades por certos traos que, nas
sociedades da Europa moderna, representam marcas de "vocao" ou,
pelo menos, de "crise religiosa". So separados do resto da comunidade
pela intensidade de sua prpria experincia religiosa. Isso significa que
haveria mais razo para se arrolar o xamanismo entre as msticas do
que na lista daquilo que habitualmente chamado de "religio".
Teremos oportunidade de encontrar o xamanismo no interior de um
nmero considervel de religies, pois ele sempre uma tcnica do
xtase disposio de certa elite e constitui de algum modo a mstica
da religio em questo. Logo de incio ocorre uma comparao: com os
monges, msticos e santos das igrejas crists. Mas uma comparao
que no deve prosperar. Ao contrrio do que ocorre no cristianismo
(pelo menos em sua histria recente), os povos que se declaram
"xamanistas" atribuem importncia considervel s experincias
extticas de seus xams; tais experincias lhes dizem respeito de modo
pessoal e imediato, pois so os xams, por meio de seus transes, que os
curam, que acompanham seus mortos ao "Reino das Trevas" e servem
de mediadores entre eles e os seus deuses, celestes ou infernais,
grandes ou pequenos. Essa elite mstica restrita no apenas dirige a
vida religiosa da comunidade mas de algum modo cuida da "alma" dela.
O xam o grande especialista da alma humana; s ele a "v", pois
conhece sua "forma" e seu destino.
E, nas coisas em que o destino imediato da alma no intervm,
quando no se trata de doena (= perda da alma), de morte, de
infortnio ou de algum grande sacrifcio que implique uma experincia
exttica qualquer (viagem mstica aos Cus ou aos Infernos), o xam
no indispensvel. Grande parte da vida religiosa transcorre sem ele.
20
Como se sabe, as populaes rticas, siberianas e do centro da sia
compem-se em sua grande maioria de caadores-pescadores ou de
pastores-criadores. Todas elas se caracterizam por certo nomadismo, e
apesar de suas diferenas tnicas e lingsticas as grandes linhas de
suas religies coincidem. Tchuktches, tungues, samoiedos ou turco-
trtaros, para mencionar apenas alguns dos grupos mais importantes,
conhecem e veneram um grande deus celeste, criador e onipotente, mas
em via de tornar-se um deus otiosus. s vezes o prprio nome do
Grande Deus significa Cu, como por exemplo o Nun dos samoiedos, o
Bunga dos tungues ou o Tengri dos mongis (e tambm o Tengeri dos
buriates, o Tangere dos trtaros do Volga, o Tingir dos beltires, o
Tangara dos iacutos etc.). Mesmo quando o nome concreto do "Cu" no
est presente, encontramos um de seus atributos mais especficos,
"alto", "elevado", "luminoso" etc. Assim, entre os ostyaks de Irtysh, o
nome do deus celeste derivado de snke, cujo sentido original
"luminoso", "brilhante", "luz". Os iacutos chamam-no de "altssimo
Senhor" (ar tojon); os trtaros de Altai, de "Branca luz" (ak ajas); os
koryaks, de "Um do alto", "Senhor do alto" etc. Os turco-trtaros, entre
os quais o Grande Deus celestial conserva mais atualidade religiosa que
entre seus vizinhos do norte e do nordeste, chamam-no igualmente
"chefe", "mestre", "senhor" e muitas vezes "pai"
4
.
O deus celeste, que habita o Cu superior, dispe de vrios "filhos"
ou "mensageiros" que lhe so subordinados e ocupam

3. Esse fenmeno, particularmente importante para a histria das religies, no de modo
algum restrito sia central e setentrional. Pode ser encontrado por todo o mundo, e sua
explicao ainda no est totalmente estabelecida; cf. nosso Trait d'histoire des religions (Paris,
1949), pp. 53 ss. Ainda que apenas de modo indireto, a presente obra espera lanar alguma luz
sobre esse problema.
4. Ver M. ELIADE, Trait d'histoire des religions, pp. 53 ss., e J.-P. ROUX, Tngri. "Essai sur le
ciel-dieu des peuples altaiques" (in Revue de l'Histoire des Religions, CXLIX, 1956, pp. 49-82,
197-230; CL, 1956, pp. 27-54, 173-231). Sobre as religies siberianas e ugro-finesas, ver L
PAULSON, em I. PAULSON, A. HULTKRANTZ e K. JETTMAR, Les religions arctiques et finnoises
(Paris, 1965), pp. 15-265.
21
os Cus inferiores. Em termos de quantidade e de nomes, variam de
uma tribo para outra; fala-se geralmente em Sete ou Nove "Filhos" ou
"Filhas", e com vrios dentre eles o xam se relaciona de modo especial.
Esses Filhos, Mensageiros ou Servos do Deus Celeste tm por misso
vigiar e ajudar os seres humanos. O panteo s vezes muito mais
numeroso, como por exemplo entre os buriates, os iacutos e os
mongis. Os buriates falam em 55 deuses "bons" e 44 deuses "maus",
desde sempre opostos por uma luta sem fim. Mas, como mostraremos
mais adiante (pp. 210 ss.), temos razo para crer que essa multiplicao
dos deuses e tambm a oposio entre eles so inovaes talvez
bastante recentes.
Entre os turco-trtaros, as deusas desempenham papel bem
modesto
5
. A divindade da terra bastante apagada. Os iacutos, por
exemplo, no possuem nenhuma estatueta da deusa da terra e no lhe
oferecem sacrifcios
6
. Os povos turco-trtaros e siberianos conhecem
vrias divindades femininas, mas estas so reservadas s mulheres,
pois seu domnio o parto e as doenas infantis
7
.
O papel mitolgico da Mulher igualmente bastante reduzido,
embora ainda restem vestgios em certas tradies xamnicas. Entre os
altaicos, o nico grande deus depois do Deus celeste ou da atmosfera
8

o Senhor do Inferno, Erlik khan, tambm perfeitamente conhecido pelo
xam. O importantssimo culto do fogo, os ritos de caa, a concepo da
morte - qual voltaremos reiteradas vezes - completam esse breve
esboo da vida religiosa da sia central e setentrional.

5. Cf. E. LOT-FALCK, "A propos d'tgn, desse mongole de la terre" (in Revue de l'Histoire des
Religions, CXLIX, 2, 1956, pp. 157-96).
6. U. HARVA (Holmberg), "Die religisen Vorstellungen der altaischen Vlker" (in Folklore
Fellows Communications, LU, 125, Helsinque, 1938, p. 247).
7. Cf. G. RNK, "Female deities ofthe Madder-Akka Group", in Studia Septentrionalia, Oslo,
1955, pp. 7-79, pp. 48 ss.
8. Pois na sia central tambm se verifica a passagem bem conhecida de um deus celeste para
um deus da atmosfera ou da tempestade; cf. nosso traii, pp. 88 ss.
22
Morfologicamente, essa religio se aproxima em suas grandes linhas da
dos indo-europeus: mesma importncia do Grande Deus celeste ou da
tempestade, mesma ausncia de Deusas (to caractersticas da rea
indo-mediterrnea), mesma funo atribuda aos "filhos" ou
"mensageiros" (Avins, Discuros etc.), mesma exaltao do fogo. Nos
planos sociolgico e econmico, a aproximao entre os indo-europeus
da proto-histria e os turco-trtaros antigos impe-se com clareza ainda
maior: as duas sociedades possuem uma estrutura patriarcal, com
grande prestgio do chefe da famlia, e sua economia, de modo geral,
de caadores e pastores-criadores. A importncia religiosa do cavalo
entre os turco-trtaros e os indo-europeus j foi notada h muito. J
foram igualmente evidenciados no mais antigo sacrifcio grego (o
olmpico) traos do sacrifcio especfico dos turco-trtaros, dos gricos e
das populaes rticas, que caracterizam, justamente, os caadores
primitivos e os pastores-criadores. Tais fatos incidem sobre o problema
que nos interessa: dada a simetria econmica, social e religiosa entre os
antigos indo-europeus e os antigos turco-trtaros (ou melhor,
prototurcos)
9
, cabe descobrir em que medida existem ainda, entre os
diversos povos indo-europeus da histria, vestgios "xamnicos"
comparveis ao xamanismo turco-trtaro.
Mas nunca ser demais repetir que no h a menor probabilidade de
se encontrar, em parte alguma do mundo ou da histria, um fenmeno
religioso "puro" e perfeitamente "original". Os documentos
paleoetnolgicos e pr-histricos de que dispomos no vo alm do
paleoltico, e nada justifica supor que, durante as centenas de milhares
de anos que precederam a mais

9. Sobre a pr-histria e a histria antiga dos turcos, ver a admirvel sntese de Ren
GROUSSET, L'empire des steppes (Paris, 1938); ver tambm W. KOPPERS, Urtrkentum und
Urindogermanentum im Liehte der Vlkerkundichen Universalgesehiehte (Belleten, n? 20,
Istambul, 1941, pp. 481-525); W. BARTHOLD, Histoire des fures d'Asie centrale (Paris, 1945);
Karl JETTMAR, "Zur Herkunft der trkischen Vlkerschaften" (Arehiv fr Vlkerkunde, Ill,
Viena, 1948, pp. 9-23); id., "The Altai before the Turks" (in Bulletin of the Museum of Far
Eastern Antiquities, n? 23, Estocolmo, 1951, pp. 135-223); id., Urgaschichte Innerasiens (in
Karl 1. NARR et alia, Abriss der Vorgesehiehte, pp. 150-61).
23
remota Idade da Pedra, a humanidade no tenha conhecido vida
religiosa to intensa e to variada quanto nas pocas ulteriores.
quase certo que pelo menos parte das crenas mgico-religiosas da
humanidade pr-ltica se tenha conservado nas concepes religiosas e
mitolgicas ulteriores. Mas tambm muitssimo provvel que essa
herana espiritual da poca pr-ltica no tenha cessado de sofrer
modificaes, em decorrncia dos numerosos contatos culturais entre
as populaes pr-histricas e proto-histricas. Assim, em nenhuma
parte da histria das religies lidamos com fenmenos "originais", pois a
"histria" ocorreu em todos os lugares, modificando, refundindo,
enriquecendo ou empobrecendo as concepes religiosas, as criaes
mitolgicas, os ritos, as tcnicas do xtase. Evidentemente, cada religio
que, aps longos processos de transformao interna, acaba por
constituir-se numa estrutura autnoma apresenta uma "forma" que lhe
prpria e que passa como tal para a histria posterior da
humanidade. Mas nenhuma religio inteiramente "nova", nenhuma
mensagem religiosa elimina completamente o passado; trata-se, antes,
de reorganizao, renovao, revalorizao, integrao de elementos - e
dos mais essenciais! - de uma tradio religiosa imemorial.
Essas poucas observaes bastaro para delimitar provisoriamente o
horizonte histrico do xamanismo; alguns de seus elementos, que
iremos identificar mais adiante, so claramente arcaicos, mas isso no
quer dizer que sejam "puros" e "originrios". O xamanismo turco-
mongol, na forma com que se apresenta, est at bastante impregnado
de influncias orientais, e, embora existam outros xamanismos isentos
de influncias to caractersticas e to recentes, eles tampouco so
"originrios".
Quanto s religies rticas, siberianas e do centro da sia, onde o
xamanismo atingiu seu grau mais elevado de integrao, vimos que so
caracterizadas, de um lado, pela presena quase imperceptvel de um
Grande Deus celestial e, de outro, por ritos de caa e pelo culto dos
ancestrais, que supem uma orientao religiosa totalmente diferente.
Como veremos mais
24
adiante, o xam est implicado, de modo mais ou menos direto, em
cada um desses setores religiosos. Mas sempre se tem a impresso de
que ele est mais "em casa" num setor do que em outro. Constitudo
pela experincia exttica e pela magia, o xamanismo se adapta de modo
varivel s diversas estruturas religiosas que o precederam. Chegamos
s vezes a ficar surpresos quando situamos a descrio de uma sesso
xamnica no conjunto da vida religiosa da populao considerada
(pensamos, por exemplo, no Grande Deus celestial e nos mitos que lhe
dizem respeito): a impresso a de dois universos religioso
completamente diferentes. Mas uma falsa impresso: a diferena no
est na estrutura dos universos religiosos, mas na intensidade da
experincia religiosa desencadeada pela experincia xamnica. Esta
quase sempre recorre ao xtase, e a histria das religies est a para
nos mostrar que nenhuma experincia religiosa se acha mais exposta a
desfiguraes e aberraes do que a experincia exttica.
Para encerrar aqui essas poucas observaes preliminares, sempre
til lembrar, quando se estuda o xamanismo, que este contempla certo
nmero de elementos religiosos particulares e at "privados" e que,
simultaneamente, est longe de esgotar a totalidade da vida religiosa do
restante da comunidade. O xam inicia sua nova vida, a verdadeira,
com uma "separao", isto , como veremos adiante, com uma crise
espiritual que certamente no est desprovida de grandeza trgica nem
de beleza.

A outorga de poderes xamnicos

Na Sibria e no nordeste da sia, as principais vias de recrutamento
dos xams so: 1) transmisso hereditria da profisso xamnica e 2)
vocao espontnea (o "chamado" ou "escolha"). H tambm casos de
indivduos que se tornam xams por vontade prpria (como, por
exemplo, entre os altaicos) ou por vontade do cl (tungues etc.). Mas
estes ltimos so considerados mais fracos do que aqueles que
herdaram a profisso
25
ou atenderam ao "chamado" dos deuses e dos espritos
10
. A escolha pelo
cl, por sua vez, est subordinada experincia exttica do candidato;
se esta no ocorrer, o adolescente escolhido para tomar o lugar do xam
falecido eliminado (ver mais adiante, p. 30).
Qualquer que tenha sido o mtodo de seleo, um xam s
reconhecido como tal aps ter recebido dupla instruo: 1) de ordem
exttica (sonhos, transes etc.), 2) de ordem tradicional (tcnicas
xamnicas, nomes e funes dos espritos, mitologia e genealogia do cl,
linguagem secreta etc.). Essa dupla instruo, a cargo dos espritos e
dos velhos mestres xams, equivale a uma iniciao. s vezes a
iniciao pblica e constitui por si s um ritual autnomo. Mas a
ausncia de um ritual desse gnero no implica de modo algum
ausncia de iniciao: esta pode muito bem ter ocorrido em sonho ou
durante o xtase do nefito. Os documentos de que dispomos sobre os
sonhos xamnicos mostram de modo pertinente que se trata de uma
iniciao cuja estrutura sobejamente conhecida na histria das
religies; no se trata em nenhum caso de alucinaes anrquicas ou
de fabulao estritamente individual: essas alucinaes e essa
fabulao seguem modelos tradicionais coerentes, bem articulados e
com um contedo terico espantosamente rico.
Isso, acreditamos, coloca sobre base bem mais segura o problema da
psicopatia dos xams, ao qual voltaremos. Psicopata ou no, o futuro
xam deve passar por determinadas provas iniciticas e receber uma
instruo s vezes extremamente complexa. apenas essa dupla
iniciao - exttica e didtica - que o faz passar de eventual neurtico a
xam reconhecido pela sociedade. A mesma observao deve ser feita
quanto origem dos poderes xamnicos: no o ponto de partida para
a obteno de tais poderes (hereditariedade, concesso pelos espritos,
busca voluntria) que desempenha o papel mais importante, e

10. Sobre os altaicos, ver G. N. POTANIN, Otcherki severo-zapadnoj Mongolii, IV (So
Petersburgo, 1883), p. 57; V. M. MIKHAILOWSKl, "Shamanism in Siberia and European Russia"
(Journal of the Royal Anthropological Institute, vol. 24,1894, pp. 62-100,126-58), p. 90.
26
sim a tcnica e a teoria subjacente a essa tcnica, transmitidas atravs
da iniciao.
Essa constatao parece importante, pois reiteradas vezes tentou-se
tirar concluses de grande alcance sobre a estrutura e at sobre a
histria desse fenmeno religioso a partir do fato de certo xamanismo
ser hereditrio ou espontneo, ou de o "chamado" que decide a carreira
do xam parecer estar ou no condicionado pela constituio
psicoptica deste. Voltaremos depois a tais problemas metodolgicos.
Por ora passaremos em revista alguns documentos siberianos e norte-
asiticos sobre a eleio dos xams, sem tentar classific-las por
rubricas (transmisso hereditria, chamado, escolha pelo cl, deciso
pessoal), porque, como veremos em breve, a maior parte das populaes
que nos interessam quase sempre conhece vrias vias de
recrutamento
11
.

Recrutamento dos xams nas regies
oeste e central da Sibria

Entre os voguls, afirma Gondatti, o xamanismo hereditrio e se
transmite tambm por linha feminina. Mas o futuro xam se sobressai
desde a adolescncia. Desde cedo torna-se nervoso e em certos casos
chega a estar sujeito a ataques de epilepsia, interpretados como um
encontro com os deuses
12
.

11. Acerca da concesso dos poderes xamnicos, ver Georg NIORADZE, Der Schamanismus bei
den sibirischen Vlkern (Stuttgart, 1925), pp. 54-8; Leo STERNBERG, "Divine Election in
Primitive Religion" (Congrs International des Amricanistes, Compte Rendu de Ia XXI" Session,
2 p., Gteborg, 1925, pp. 472-512), passim; id., "Die Auserwhlung in sibirischen
Schamanismus" (Zeitschrift for Missionskunde und Religionswissenschaft, vol. 50, 1935, pp.
229-52; 261-74), passim; Uno HARVA, Die religisen Vorstellungen, pp. 452 ss.; ke
Ohlmarks, Studien zum Problem des Schamanismus (LundCopenhagem, 1939), pp. 25
ss.; Ursula KNOLL-GREILING, "Berufung und Berufungserlebnis bei den Schamanen" (in
Tribus, n.s., Il-III, Stuttgart, 1952-53, pp. 227-38).
12. K. F. KARJALAINEN, Die Religion der Jugra-Vlkern, vol. III (FFC, n? 63, Helsinque, 1927),
p. 248.
27
A situao aparentemente outra entre os ostyaks orientais; l,
segundo Dunin-Gorkavitsch, o xamanismo no se aprende, um dom
do Cu que se recebe ao nascer. Na regio de Irtysh, um dom de
Snke (o Deus do Cu) e faz-se notar desde a mais tenra idade. Os
vasinganes tambm consideram que se nasce xam
13
. Porm, como nota
Karjalainen (pp. 250 ss.), hereditrio ou espontneo o xamanismo
sempre um dom dos deuses ou dos espritos; visto sob certo ngulo, s
hereditrio na aparncia.
Geralmente, as duas formas de obteno dos poderes coexistem.
Entre os votyaks, por exemplo, o xamanismo hereditrio, mas tambm
outorgado diretamente pelo deus supremo, que instrui pessoalmente o
futuro xam atravs de sonhos e vises
14
. Ocorre exatamente o mesmo
entre os lapes, onde o dom se transmite dentro da famlia, mas os
espritos tambm podem conced-lo a quem quiserem
15
.
Entre os samoiedos siberianos e os ostyaks, o xamanismo
hereditrio. Quando morre o pai, o filho esculpe em madeira uma
imagem da mo dele e, por meio desse smbolo, obtm a transmisso
dos seus poderes
16
. Mas a qualidade de filho de xam no basta;
preciso que o nefito seja ainda aceito e legitimado pelos espritos
17
.
Entre os yurak-samoiedos, o futuro xam identificado desde o
nascimento; com efeito, as crianas que vm ao mundo com "camisa"
esto destinadas a tornar-se xams (os que nascem com "camisa"
apenas na cabea tornar-se-o xams menores). Ao aproximar-se da
maturidade, o candidato comea a ter vises, canta durante o sono,
gosta de perambular solitrio etc. Aps esse

13. KARJALAINEN, op. cit., III, pp. 248-9.
14. MIKHAILOWSKI, op. cit., p. 153.
15. MIKHAILOWSKI, pp. 147-8; T. L ITKONEN, "Heidnische Religion und sptere Aberglaube bei
den finnischen Lappen" (Mmoires de Ia socit finno-ougrienne, t. 87, Helsinque, 1946), pp.
116-7, n. I.
16. P. L. TRETJAKOV, Turukhanski] Kraj, ego priroda i jiteli (So Petersburgo, 1871), p. 211;
MIKHAILOWSKI, p. 86.
17. A. M. CASTREN, Nordische Reisen und Forschungen, IlI, IV, So Petersburgo. 1853. 1857,
vol. IV, p. 191; MIKHAILOWSKI, p. 142.
28
perodo de incubao, ele se liga a um velho xam para ser instrudo
18
.
Entre os ostyaks, s vezes o prprio pai quem escoe o sucessor entre
os filhos; ao faz-lo, no leva em conta direito de primogenitura, mas
sim as capacidades do candidato. Em seguida transmite-lhe a cincia
secreta tradicional. Aquele que no tem filhos transmite-a a um amigo
ou discpulo. De qualquer modo, os que esto destinados a tornar-se
xams passam a juventude a esforar-se por dominar as doutrinas e as
tcnicas da profisso
19
.
Entre os iacutos, escreve Sieroszewski
20
, o dom do xamanismo no
hereditrio. Contudo, o mgt (sinal, esprito protetor) no desaparece
aps a morte do xam e, conseqentemente, tende a encarnar-se num
membro da mesma famlia. Pripuzov
21
fornece os seguintes detalhes: a
pessoa destinada a tornar-se xam comea a ser tomada por acessos de
fria e depois perde a razo repentinamente, retira-se para as florestas,
alimenta-se de cascas de rvore, joga-se na gua e no fogo, fere-se com
facas. A famlia recorre ento a um velho xam, que comea a instruir o
jovem desnorteado acerca das diversas espcies de esprito e do modo
de invoc-los e control-los. Isso apenas o comeo da iniciao
propriamente dita, que comporta na seqncia uma srie de cerimnias
das quais voltaremos a falar (cf. p. 134).
Entre os tungues transbaikalianos, aquele que deseja tornar-se
xam declara que o esprito de um xam falecido apareceu-lhe em
sonho ordenando que lhe sucedesse. de regra que essa declarao,
para parecer plausvel, venha acompanhada de um distrbio mental
bastante avanado
22
. Segundo as crenas dos tungues de Turushansk,
aquele que est destinado a ser

18. T. LEHTISALO, "Entwurf einer Mythologie der Jurak-Samojeden"
(Mmoires de Ia socit finno-ougrienne, vol. 53, Helsinque, 1927), p. 146.
19. BELA YAVSKIJ, citado por MIKHAILOWSKI, p. 86.
20. W. SIEROSZEWSKI, "Du chamanisme d'aprs les croyances des Yacoutes" (Revue de
I'Histoire des Religions, t. 46, 1902, pp. 204-35, 299- 338), p. 312.
21. Citado por MIKHAILOWSKI, pp. 85 ss.
22. MIKHAILOWSKI, p. 85.
29
xam v em sonhos o "diabo" Khargi realizando ritos xamnicos.
nessa ocasio que ele aprende os segredos do ofcio
23
. Voltaremos a
esses "segredos", pois eles constituem o cerne da iniciao xamnica,
que por vezes se realiza em sonhos e transes aparentemente mrbidos.



Recrutamento entre os tungues

Entre os manchus e os tungues da Manchria, existem duas categorias
de "grandes xams" (amba saman): os do cl e os que so
independentes do cl
24
. No primeiro caso, a transmisso dos dons
xamnicos costuma ser feita de av para neto, pois o filho, ocupado em
prover s necessidades do pai, no pode tornar-se xam. Entre os
manchus o filho pode tornar-se xam, mas se no h filhos o neto
quem herda o dom, isto , os "espritos" disponveis aps a morte do
xam. Diante do problema de no haver ningum na famlia do xam
para apossar-se desses espritos, apela-se para um estrangeiro. Quanto
ao xam independente, no tem regras para observar (Shirokogorov, op.
cit., p. 346), ou seja, segue a prpria vocao.
Shirokogorov descreve vrios casos de vocao xamnica. Parece
tratar-se sempre de uma crise histrica ou histeride seguida de um
perodo de instruo durante o qual o nefito iniciado pelo xam
titular (Shirokogorov, pp. 346 ss.). Na maior parte dos casos, as crises
ocorrem na maturidade, mas o candidato s pode tornar-se xam vrios
anos aps a primeira experincia tibid., p. 349), e o reconhecimento
como xam s pode ser feito pela comunidade inteira, depois de uma
prova inicitica
25
; sem isso, nenhum xam pode exercer sua funo.

23. TRETJAKOV, Turukhanskij Kraj, p. 211; MIKHAILOWSKI, p. 86.
24. S. SHIROKOGOROV, Psychomental Complex ofthe Tungus (Xangai-Londres, 1935), p. 344.
25. SHIROKOGOROV, pp. 350-1; sobre essa iniciao, ver mais adiante, pp. 132 ss.
30
Muitos renunciam profisso caso o cl no os considere dignos de ser
xams (ibid., p. 350).
A instruo desempenha papel importante, mas s intervm aps a
primeira experincia exttica. Entre os tungues da Manchria, por
exemplo, a criana escolhida e educada com vistas a tornar-se xam,
mas o primeiro xtase decisivo; se essa experincia no ocorrer, o cl
desiste de seu candidato ibid., p. 350). O comportamento do jovem s
vezes pode decidir e precipitar a consagrao; assim, pode ocorrer que
ele fuja para as montanhas e l permanea durante sete dias ou mais,
alimentando-se dos animais "capturados por ele diretamente com os
dentes?
26
e retomando aldeia sujo, ensangentado, esfarrapado e
desgrenhado "como um selvagem
27
. s depois de uns dez dias que o
candidato comea a balbuciar palavras incoerentes". Um velho xam
comea ento a fazer-lhe perguntas com precauo; o candidato (ou,
mais precisamente, o "esprito" que o possui) se enfurece e finalmente
indica qual dos xams dever oferecer sacrifcios aos deuses e preparar
a cerimnia de iniciao e consagrao (Shirokogorov, p. 351; obre a
seqncia da cerimnia propriamente dita, ver mais adiante, pp. 131
ss.).

Recrutamento entre os buriates e os altaicos

Entre os buriates-alares estudados por Sandchejew, o xamanismo se
transmite por linha paterna ou materna; mas tambm pode ser
espontneo. Em ambos os casos, a vocao se manifesta por sonhos e
convulses provocados pelos espritos os antepassados (utcha). A
vocao xamnica obrigatria;

26. O que indica uma transformao em fera, ou seja, uma espcie de e integrao no ancestral.
27. Todos esses detalhes tm um alcance inicitico que ser esclarecido mais adiante.
28. durante esse perodo de silncio que se completa a iniciao pelos espritos, sobre a qual
os xams tungues e buriates fornecem detalhes preciosos ver abaixo, pp. 90 ss.
31
ningum pode subtrair-se a ela. Se no houver candidatos adequados,
os espritos dos antepassados torturam as crianas, que choram
durante o sono, ficam nervosas e sonhadoras e, aos treze anos, so
votadas ao xamanismo. O perodo preparatrio comporta uma longa
srie de experincias extticas que so ao mesmo tempo iniciticas: os
espritos dos antepassados aparecem em sonhos e s vezes levam o
nefito at o Inferno. O jovem continua a instruir-se concomitantemente
junto a xams e ancios, aprende a genealogia e as tradies do cl, a
mitologia e o vocabulrio xamnicos. O instrutor chamado de Pai-
Xam. Durante o xtase, o candidato canta hinos xamnicos
29
. o sinal
de que o contato com o alm j est estabelecido.
Entre os buriates da Sibria meridional o xamanismo geralmente
hereditrio, mas pode ocorrer de algum tomar-se xam por eleio
divina ou por acidente; por exemplo, os deuses escolhem o futuro xam
atingindo-o com um raio ou indicando-lhe sua vontade por meio de
pedras cadas do Cu
30
; por acaso, algum bebe tarasun no local onde
uma dessas pedras se encontra e transforma-se em xam. Esses xams
escolhidos pelos deuses tambm devem, contudo, ser guiados e
instrudos pelos velhos xams (Mikhailowski, p. 86). O papel do trovo
na escolha do futuro xam importante, pois indica a origem celeste
dos poderes xamnicos. No se trata de um caso isolado; tambm entre
os soyotes toma-se xam aquele que tocado pelo raio
31
, e o raio s
vezes representado nas vestes xamnicas.
No caso do xamanismo hereditrio, as almas dos ancestrais-xams
escolhem um rapaz da famlia; este fica distrado e sonhador, gosta da
solido, tem vises profticas e, ocasionalmente, ataques que o deixam
inconsciente. Durante esse tempo, os buriates acreditam que a alma
levada pelos espritos, para o Ocidente, se ele estiver destinado a ser um
xam branco,

29. Garma SANDSCHEJEW, Weltanschauung und Schamanismus der Alaren-Burjaten (trad. do
russo por R. Augustin, Anthropos, voI. 22, 1927. pp. 576-613,933-55; vol. 23, 1928, pp. 538-
60,967-86),1928, pp. 977-8.
30. Acerca das "pedras de trovo" cadas do Cu, ver M. ELlADE. Trait d'histoire des religions,
pp. 59 ss.
31. POTANIN, Otcherki severo-zapadnoj Mongolii, IV, p. 289.
32
ou para o Oriente, se for chamado a ser um xam negro (sobre a
distino entre esses dois tipos de xams, ver mais adiante, pp. 210
ss.). Recebida nos palcios dos deuses, a alma do nefito instruda
pelos ancestrais-xams quanto aos segredos do oficio, as formas e os
nomes dos deuses, o culto e os nomes dos espritos etc. somente aps
essa primeira iniciao que a alma reintegra-se ao corpo
32
. Veremos que
a iniciao prossegue ainda por um bom tempo.
Quanto aos altaicos, o dom xamnico costuma ser hereditrio. Ainda
menino, o futuro Kam revela-se doentio, solitrio, contemplativo;
durante muito tempo preparado pelo pai, que lhe ensina os cantos e a
tradio da tribo. Quando um rapaz de uma famlia sofre ataques de
epilepsia, os altaicos tm certeza de que um de seus antepassados foi
xam. Mas tambm possvel tornar-se Kam por vontade prpria,
embora esse tipo de xam seja considerado inferior aos outros
32
.
Entre os kazak-quirguizes, a profisso de baqa costuma ser
transmitida de pai para filho; excepcionalmente, um pai pode transmiti-
la aos dois filhos. Mas conserva-se a memria de uma poca antiga em
que o nefito era escolhido diretamente pelos velhos xams.
"Antigamente, os baqas recrutavam kazak-quirguizes jovenzinhos,
geralmente rfos, para inici-los na profisso de baqa; contudo, para
ser bem-sucedido no oficio, era indispensvel possuir certa
predisposio para as doenas nervosas. Os indivduos destinados ao
baqylyk caracterizavam-se por mudanas sbitas de humor, pela
passagem rpida da irritao ao estado normal, da melancolia
agitao.
34


32. MIKHAILOWSKI, p. 87; W. SCHMIDT, Der Ursprung der Gottesidee, vol. X (Mnster, 1952),
pp. 395 ss.
33. POTANIN, Otcherki, IV, pp. 56-7; MIKHAILOWSKI, p. 90; Radlov, Aus Sibirien (Leipzig,
1884), II, p. 16; A. V. ANOCHIN, Materialy po shamanstvu u altaisev, pp. 29 ss.; H. von
LANKENAU, "Die Schamanen und das Schamanenwesen" (Globus, XXII, 1872), pp. 278 ss.; W.
SCHMIDT, Der Ursprung der Gottesidee, vol. IX (Mnster, 1949), pp. 245-8 (trtaros de Altai),
pp. 687-8 (trtaros abakan).
34. J. CASTAGN, "Magie et exorcisme chez les Kazak-Kirghizes et autres peuples turcs
orientaux (Revue des tudes lslamiques, 1930, pp. 53-151), p. 60.
33

Transmisso hereditria e busca dos poderes xamnicos

Desse rpido exame dos fatos siberianos e centro-asiticos j
possvel inferir duas concluses: l.) a coexistncia do xamanismo
hereditrio com um xamanismo outorgado diretamente pelos deuses e
pelos espritos; 2.) a freqncia dos fenmenos mrbidos que
acompanham a manifestao espontnea ou a transmisso hereditria
da vocao xamnica, Vejamos agora qual a situao em outras
regies no-pertencentes Sibria, sia central e s zonas rticas.
No preciso deter-se por tempo demasiado na questo da
transmisso hereditria ou da vocao espontnea do mago e do
curandeiro. Grosso modo, a situao a mesma em todos os lugares: as
duas vias de acesso aos poderes mgico-religiosos coexistem, Alguns
exemplos bastaro.
A profisso de curandeiro hereditria entre os zulus e os
bechuanas da frica do Sul
35
, entre os nyimas do Sudo meridional
36
,
entre os negritos e osjakuns da pennsula malsia
37
, entre os bataks e
outras populaes de Sumatra
38
, entre os dayaks
39
, entre os feiticeiros
das Novas Hbridas
40
e em vrias tribos guianenses e amaznicas
(shipibos, cunebos, macuxis etc.)
41
.

35. Max BAR TELS, Die Medizin der Naturvlker (Leipzig, 1893), p. 25.
36. -S. F. NADEL, "A Study of Shamanism in the Nuba Mountains" (Journal of the Royal
Anthropological Institute, LXXVI, 1, Londres, 1946, pp. 25-37), p. 27.
37. Ivor H. N. EVANS, Studies in Religion, Folk-lore and Customs in Britisn North Borneo and
the Malay Peninsula (Cambridge, 1923), pp. 159,264.
38. E. M. LOEB, Sumatra: Its History and People (com The Archaeology and Art of Sumatra, por
R. von HEINE-GELDERN), Viena, 1935, p. 81 (bataks setentrionais), 125 (menangkabaus), 155
(nias).
39. H. Ling ROTH, Natives of Sarawak and British. North Borneo (2 vols., Londres, 1896), I, p.
260; tambm entre os ngadju dayaks, cf. H. SCHRER, Die Gottesidee der Ngadju Dajak in
Sd-Borneo (Leiden, 1946), p. 58.
40. 1. L. MADDOX, The Medicine-Man. A Sociological Study of lhe Character and Evolution
ofShamanism (Nova York, 1923), p. 26.
41. Alfred MTRAUX, "Le shamanisme chez les Indiens de I'Amrique du Sud tropicale" (Acta
Americana, II, 3-4, Mxico, 1944, pp. 197-219.
320-41), pp. 200 ss.
34
"Segundo os cunebos, todo xam por direito de sucesso goza e um
poder superior quele cujo ttulo decorre unicamente de sua prpria
iniciativa" (A. Mtraux, op. cit., p. 201). Entre as tribos das Montanhas
Rochosas da Amrica do Norte, o poder xamnico tambm pode ser
herdado, mas sempre atravs de uma experincia exttica (sonho) que
se faz a transmisso
42
. Como nota Park (p. 29), a herana parece ser
mais a tendncia que tem um dos filhos ou outros membros da famlia
do xam falecido a adquirir o poder haurindo da mesma fonte. Entre os
puyallups, como observa Marian Smith, "o poder tende a permanecer na
famlia"
43
. Sabe-se tambm de casos em que o xam transmite em vida
seus poderes ao filho (Park, p. 30). A hereditariedade do poder
xamnico parece ser a regra entre as tribos do planalto (thompsons,
shuswaps, okanagons meridionais, klallams, nez-percs, klamaths,
teninos), da Carolina do norte (shastas etc.), e encontra-se tambm
entre os hupas, chimarikos, wintus e monos ocidentais
44
. A transmisso
dos "espritos" sempre a base dessa herana xamnica, ao contrrio
do mtodo mais usual em praticamente todas as tribos norte-
americanas de adquirir esses "espritos" atravs de uma experincia
espontnea (sonho etc.) ou atravs da busca deliberada. O xamanismo
raramente hereditrio entre os esquims. Um iglulik tornou-se xam
aps ter sido ferido por uma morsa, mas de certo modo herdava a
qualificao da me, que se tornara

42. Willard Z. PARK, Shamanism in Western North America. A Study in Cultural Relationship
(Northwestem University Studies in the Social Sciences, 2, Evanston e Chicago, 1938), p. 22.
43. Citado por Marcelle BOUTEILLER, "Du 'chaman' au 'panseur de secret''' (Actes du XXVIII'
Congrs International des Amricanistes, Paris, 1947, Paris, 1948, pp. 237-45), p. 243. "Uma
jovem conhecida de todos recebeu o dom de curar as queimaduras de uma velha vizinha
falecida que lhe ensinou o segredo, pois no possua mais famlia, mas tinha sido ela mesma
iniciada por um ascendente" (BOUTEILLER, p. 246).
44. W. Z. PARK, Shamanism, p. 121. cr. tambm BOUTEILLER, "Don chamanistique et
adaptation Ia vie chez les lndiens de I' Amrique du Nord" (Journal de Ia Socit des
Amricanistes, N. S., t. 39, 1950, pp. 1-14).
35
xam em conseqncia da entrada de uma bola de fogo em seu corpo
45
.
O cargo de curandeiro no hereditrio em considervel nmero de
populaes primitivas, que no cabe citar aqui
46
. Isso quer dizer que no
mundo todo se admite a possibilidade de obter poderes mgico-
religiosos tanto de modo espontneo (doena, sonho, encontro fortuito
de uma fonte de "poder" etc.) quanto de modo deliberado (busca). Cabe
observar que a obteno no-hereditria dos poderes mgico-religiosos
apresenta um nmero quase inesgotvel de formas e variantes, que
interessam mais histria geral das religies do que a um estudo
sistemtico do xamanismo, pois inclui tanto a possibilidade de obter,
espontnea ou deliberadamente, os poderes mgico-religiosos e tornar-
se, assim, xam, curandeiro ou feiticeiro, quanto a possibilidade de
obter tais foras para a prpria proteo ou proveito pessoal, como se v
praticamente por toda parte no mundo arcaico. Esta ltima
possibilidade de obter foras mgico-religiosas no implica uma
distino de regime religioso ou social em relao ao restante da
comunidade. O homem que, atravs de certas tcnicas elementares,
mas tradicionais, obtm um aumento de suas disponibilidades mgico-
religiosas - para garantir a fartura de suas colheitas ou para proteger-se
de mau-olhado etc. - no pretende mudar seu status scio-religioso
para tornar-se medicine-man em decorrncia do incremento de suas
disponibilidades de sagrado. Deseja simplesmente aumentar suas
capacidades vitais e religiosas. Por conseguinte, sua busca - modesta e
limitada - dos poderes mgico-religiosos inclui-se entre os
comportamentos mais tpicos e mais elementares do homem diante do
sagrado, pois - como demonstramos alhures - no homem

45. Knud RASMUSSEN, "Intellectual Culture ofthe Iglulik Eskimos" (in Report of the Fifth Thule
Expedition, VII, 1, Copenhague, 1930, pp. 120 ss. s vezes, entre os esquims de Diomede
Islands, o xam transmite seus poderes diretamente a um dos filhos; ver E. M. WEYER Jr., The
Eskimos: their Environment and Folkways (New Haven e Londres, 1932), p. 429.
46. Cf. Hutton WEBSTER, Magic. A Sociological Study (Stanford, California, 1948), pp. 185 ss.
36
primitivo, assim como em todo ser humano, o desejo de entrar em
contato com o sagrado contrabalanado pelo teor de ser obrigado a
renunciar sua condio meramente humana e de transformar-se num
instrumento mais ou menos malevel de uma manifestao qualquer do
sagrado (deus, esprito, ancestral etc.)
47
.
Nas pginas seguintes, a busca deliberada dos poderes mgico-
religiosos ou a concesso destes pelos deuses e pelos espritos s sero
consideradas consoante se trate de uma aquisio macia do sagrado,
destinada a transformar radicalmente posio scio-religiosa do
interessado que, desse modo, ser transformado em tcnico
especializado. Mesmo em casos desse tipo teremos a ocasio de
observar certa resistncia contra a "escolha divina".

Xamanismo e psicopatologia

Examinemos agora as relaes que alguns acreditaram descobrir
entre o xamanismo rtico e siberiano e as doenas nervosas, a comear
pelas vrias formas de histeria rtica. Desde Krivoshapkin (1861, 1865),
Bogoraz (1910), Vitashevskij 1911) e Czaplicka (1914), no se deixou de
ressaltar a fenomenologia psicopatolgica do xamanismo siberiano". O
ltimo partidrio da explicao do xamanismo pela histeria rtica, A.
Ohlmarks, chega mesmo a fazer a distino entre um xamanismo rtico
e um subrtico, dependendo do grau de doena

47. Sobre o significado dessa atitude ambivalente diante do sagrado, ver nosso Trait d'histoire
des religions, pp. 393 ss.
48. OHLMARK.S, Studien zum Problem des Schamanismus, pp. 20 ss.; G. IORADZE, Der
Schamanismus, pp. 50 ss.; M. A. CZAPLICKA, Aborieinal Siberia (Oxford, 1914), pp. 179 ss.
(tchuktches); V. G. BOGORAZ, K psichologii shamantsva u narodov severo-vostotchnoj Azii
(Etnografitcheskoe Ozborenie, 1910, vol. 22,1-2), pp. 5 ss.; cf tambm W. L JOCHELSON, The
Koryaks (Memoirs of the American Museum of Natural History, X, Jesup i orth Pacific
Expedition, VI, Leiden e Nova Y ork, 1905-8), pp. 416-7, id., The Yukaghir and the Yukaghirized
Tungus (Memoirs of lhe AMNH, XlII, 2-3 JNP Expedition, IX, 2 vols., Leiden e Nova York, 1924-
1926), pp. 30-8.
37
mental de seus representantes. Segundo esse autor, o xamanismo teria
sido na origem um fenmeno exclusivamente rtico, devido em primeiro
lugar influncia do meio csmico sobre a instabilidade nervosa dos
habitantes das regies polares. O frio excessivo, as longas noites, a
solido desrtica, a falta de vitaminas etc. teriam afetado a constituio
nervosa das populaes rticas, provocando doenas mentais (histeria
rtica, meryak, menerik etc.) ou o transe xamnico. A nica diferena
entre um xam e um epilptico estaria no fato de este ltimo no ser
capaz de realizar o transe por vontade prpria
49
. Na zona rtica, o xtase
xamnico um fenmeno espontneo e orgnico; unicamente nessa
zona que se pode falar em "grande xamanismo", isto , da cerimnia que
acaba num transe catalptico real, durante o qual a alma abandonaria
o corpo e viajaria em direo aos Cus ou aos Infernos subterrneos
50
.
Nas regies subrticas, o xam, por no ser vtima da opresso
csmica, no obtm espontaneamente um transe real e v-se obrigado a
provocar um semitranse com a ajuda de narcticos ou a representar
dramaticamente a "viagem" da alma
51
.
A tese da equivalncia entre xamanismo e doena mental tambm foi
defendida em relao a outras formas de xamanismo, alm do rtico. G.
A. Wilken afirmava, h aproximadamente setenta anos, que na origem o
xamanismo indonsio era uma doena real e que s mais tarde se
comeou a imitar dramaticamente o transe autntico", E no deixaram
de ser apontadas

49. Me OHLMARKS, Studien zum Problem des Schamanismus, p. 11. Ver ELIADE, "Le problme
du chamanisme" (Revue de l'Histoire des Religions, vol. 131, 1946, pp. 5-52), pp. 9 ss. Cf.
HARVA, Die religisen Vorstellungen, pp. 452 ss. Ver tambm D. F. ABERLE, "'Arctic Hysteria'
and Latah in Mongolia" (in Transactions of the New York Academy of Science, srie II, vol, XIV,
7, maio 1952, pp. 291-7). Acerca do xtase como caracterstica da religio rtica, cf. R. T.
CHRISTIANSEN, "Ecstasy and Arctic Religion" (in Studia septentrionalia, IV, 1953, pp. 19-92).
50. Sobre essas viagens, ver os captulos seguintes.
51. OHLMARKS, op. cit., pp. 100 ss., 122 SS. etc.
52. G. A. WILKEN, HeI Shamanisme bij de Volken van den Indischen, Archpel.,(Haia, 1887;
separata das Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volken-kunde van Nederlandsch Indie, v. 2, Haia,
1887, pp. 427-97),passim.
38
as relaes notveis que parecem existir entre o desequilbrio mental e
as diversas formas de xamanismo da sia meridional e da Oceania.
Segundo Loeb, o xam de Niue epilptico ou extremamente nervoso e
provm de certas famlias em que a instabilidade nervosa hereditria
53
.
Baseado nas descries de M. A. Czaplicka, J. Layard acreditou
descobrir estreita semelhana entre o xam siberiano e o bwili de
Malekula
54
. O sikerei de Mentawei
55
e o bomor de Kelantan
56
tambm so
doentes. Em Samoa, os epilpticos tornam-se adivinhos. Os bataks de
Sumatra e outros povos indonsios escolhem de preferncia as pessoas
enfermias ou fracas para o oficio de mago. Entre os subanums de
Mindanao, o mago perfeito geralmente neurastnico, ou pelo menos
excntrico. O mesmo ocorre em outras regies: entre os semas maga, o
curandeiro s vezes se assemelha a um epilptico; nas ilhas Andaman,
os epilpticos so considerados grandes magos; entre os lotukos de
Uganda, os enfermos e os doentes mentais so geralmente candidatos
magia (apesar disso, devem passar por longa iniciao antes de estarem
qualificados na profisso)
57
.
Segundo R. P. Housse, os candidatos a xam entre os araucanos do
Chile "so sempre enfermios ou sensitivos de corao fraco, estmago
arruinado, sujeitos a alucinaes. Alegam que o chamado da divindade
irresistvel, e que a resistncia e a infidelidade seriam inevitavelmente
castigadas com a morte

53. E. M. LOEB, "The Shaman of Niue" (American Anthropologist, XXVI, 3, 1924, pp. 393-402),
p. 395.
54. J. W. LA YARD, "Sharnanism. An Analysis based on Comparison with the Flying Tricksters
of Malekula" (Journal of the Royal Anthropological Institute, LX, 1930, pp. 525-50), p. 544. A
mesma observao se encontra em LOEB, Shaman and Seer (American Anthropologist, XXXI, I,
pp. 60-84), pp. 61.
55. LOEB, Shaman and Seer, p. 67.
56. Jeanne CUISINIER, Danses magiques de Kelantan (Paris, 1936, Travaux et Mmoires de
I'Institut d'Ethnologie), pp. 5 ss.
57. E a lista poderia ser facilmente aumentada: cf. H. WEBSTER, Magic, pp. 15755. Cf. tambm
as longas anlises de T. K. OESTERREICH, Les possds (trad. fr., Paris, 1927), pp.
15755.,29355.
39
prematura"
58
. s vezes, como entre os jivaros
59
, o futuro xam apenas
um ser reservado e taciturno ou, como entre os selk'nams e os yamanas
da Terra do Fogo, predisposto meditao e ascese
60
. Paul Radin
ressalta a estrutura epileptide ou histeride da maior parte dos
curandeiros que cita para reforar sua tese da origem psicopatolgica
da classe dos feiticeiros e sacerdotes. E acrescenta, exatamente na linha
de Wilken, Layard e Ohlmarks: "Aquilo que inicialmente se devia a
necessidades psquicas tornou-se uma frmula prescrita e mecnica,
utilizvel por todos aqueles que desejassem tomar-se sacerdotes ou
entrar em contato com o sobrenatural.''
61
M. Ohlmarks (op. cit., p. 15)
afirma que em parte alguma do mundo as doenas mentais so to
intensas e generalizadas quanto no rtico, e cita uma frase do etnlogo
russo D. Zelenin: "No Norte, essas psicoses eram muito mais comuns
que em outros lugares." Mas observaes semelhantes foram feitas a
respeito de diversos outros grupos primitivos, e no se percebe muito
bem de que modo elas facilitam a compreenso de um fenmeno
religioso
62
.

58. R. P. HOUSSE, Une pope indienne, les Araucans du Chili (Paris, 1939, p. 98).
59. R. KARSTEN, citado por A. MTRAUX, Le shamanisme chez les indiens de I'Amrique du
Sud tropicale, p. 201.
60. M. GUSINDE, Die Feuerland Indianer. I: Die Selk'nam (Mdling, prximo a Viena, 1931), pp.
779 ss.;11: Die Yamana (ibid., 1937), pp. 1394 ss.
61. Paul RADIN, La religion primitive (trad. fr. A. MTRAUX, Paris, 1941),p.110.
62. At M. OHLMARK.S reconhece (op. cit., pp. 24, 35) que o xamanismo no deve ser
considerado exclusivamente doena mental, por se tratar de um fenmeno mais complexo. A.
MTRAUX percebeu melhor o fundo do problema ao escrever, a propsito dos xams sul-
americanos, que os indivduos neurticos ou religiosos por temperamento "sentem-se atrados
por um tipo de vida que lhes proporciona contato ntimo com o sobrenatural e que lhes permite
despender livremente sua fora nervosa. No seio do xamanismo, os irrequietos, os instveis ou
os simplesmente meditativos encontram atmosfera propcia" (Le shamanisme chez les indiens
de I 'Amrique du Sud tropicale, p. 200). Para NADEL, a questo da estabilizao das neuroses
pelo xamanismo ainda est em aberto (A Study of Shamanism in the Nuba Mountains, p. 36);
mas ver mais adiante suas concluses no tocante integridade mental dos xams nyima (p. 42).
40
Considerado no horizonte do homo religiosus - o nico que nos
preocupa no presente trabalho -, o doente mental revela-se um mstico
fracassado ou, mais precisamente, um arremedo de mstico. Sua
experincia vazia de contedo religioso, ainda que se assemelhe
aparentemente a uma experincia religiosa, do mesmo modo como um
ato de auto-erotismo atinge o mesmo resultado fisiolgico de um ato
sexual propriamente dito (a emisso seminal), mesmo no passando de
arremedo deste, j que no existe a presena concreta do parceiro. Pode
ser, alis, que a assimilao entre um indivduo neurtico e um
indivduo "possudo" por espritos - assimilao esta considerada
bastante freqente no mundo arcaico - no passe, em vrios casos, do
resultado de observaes imperfeitas por parte dos primeiros etnlogos.
Entre as tribos sudanesas, estudadas recentemente por Nadel, a
epilepsia bastante comum, mas nem a epilepsia nem qualquer outra
doena mental so consideradas pelos indgenas como verdadeira
possesso
63
. Seja como for, somos forados a concluir que a suposta
origem rtica do xamanismo no decorre necessariamente da
instabilidade nervosa das populaes que vivem demasiado prximo do
plo nem de epidemias especficas do Norte, a partir de certa latitude.
Como acabamos de ver, fenmenos psicopatolgicos semelhantes
encontram-se praticamente no mundo inteiro.
O fato de tais doenas quase sempre aparecerem relacionadas com a
vocao dos curandeiros nada tem de surpreendente. Assim como o
doente, o homem religioso projetado para um nvel vital que lhe revela
os dados fundamentais da existncia humana, quais sejam, solido,
precariedade, hostilidade do mundo circundante. Mas o mago primitivo,
seja ele curandeiro ou xam, no apenas um doente: , antes de mais
nada, um doente que conseguiu curar-se, que curou a si mesmo.
Muitas vezes, quando a vocao do xam ou do curandeiro se revela
atravs de uma doena ou de um ataque epilptico,

63. NADEL, A Study of Shamanism, p. 36; ver tambm mais adiante, p.42.
41
a iniciao do candidato equivale a uma cura
64
, O famoso xam iacuto
Tsput (que significa "cado do Cu") ficara doente aos vinte anos;
comeou a cantar e sentiu-se melhor. Quando Sieroszewski o
encontrou, ele tinha sessenta anos e dava provas de uma energia
inesgotvel: "Se for preciso, ele ser capaz de tocar tambor, danar e
pular a noite toda." Era, alm disso, um homem viajado, que chegara a
trabalhar nas minas de ouro da Sibria. Mas tinha necessidade de
atuar como xam; se ficava muito tempo sem fazer isso, no se sentia
bem".
Um xam golde contou a Sternberg: "Os velhos dizem que h
algumas geraes trs grandes xams faziam parte de minha famlia.
No se conhecem xams entre os meus antepassados mais prximos.
Meus pais gozavam de sade perfeita. Tenho quarenta anos; sou casado
e no tenho filhos. At os vinte anos, eu tinha tima sade; depois
fiquei doente, meu corpo doa, eu tinha dores de cabea horrveis.
Alguns xams tentaram curar-me, mas no conseguiram. Quando eu
mesmo comecei a atuar como xam, minha sade melhorou. Tornei-me
xam h dez anos, mas no incio s atuava sobre mim mesmo; foi
somente depois de trs anos que comecei a cuidar dos outros. A
profisso de xam muito, muito cansativa."
66

Sandschejew encontrou um buriate que, na juventude, tinha sido
"antixamanista". Mas ficou doente e, depois de buscar a cura sem
sucesso (chegou a ir at lrkutsk procura de um bom mdico), tentou
atuar como xam. Curou-se imediatamente e ficou sendo xam pelo
resto da vida
67
. Sternberg tambm

64. Jeanne CUISINIER, Danses magiques de Kelantan, p. 5; J. W. LA Y ARD, "Malekula: Flying
Tricksters, Ghosts, Gods and Epileptics" (in Journal 01 the Royal Anthropological Institute, LX,
Londres, 1930, pp. 501-24); NADEL, op. cit., p. 36; HARVA, Die religisen Vorstellungen, p.
457.
65. W. SIEROSZEWSKI, Du chamanisme d'aprs les croyances des Yacoutes, p. 310.
66. L. STERNBERG, Divine Election in Primitive Religion, pp. 476 ss. A continuao dessa
importante autobiografia do xam golde encontra-se abaixo, pp. 90 ss.
67. Garma SANDSCHEJEW, Weltanschauung und Schamanismus der Altaren-Burjaten, p. 977.
42
nota que a eleio do xam manifesta-se por uma doena bastante
grave que geralmente coincide coma maturidade sexual. Mas o futuro
xam acaba por curar-se com a ajuda dos mesmos espritos que depois
iro tornar-se seus espritos protetores e auxiliares. s vezes estes so
antepassados que desejam transmitir-lhe os espritos auxiliares que
permaneceram disponveis. Trata-se na verdade de uma espcie de
transmisso hereditria; nesses casos, a doena no passa de um sinal
de "escolha"; passageira
68
.
Trata-se sempre de uma cura, um domnio, um equilbrio, realizados
pelo prprio exerccio do xamanismo. No ao fato de estar sujeito a
ataques de epilepsia que o xam esquim ou indonsio, por exemplo,
deve sua fora e seu prestgio, mas sim ao fato de poder dominar essa
epilepsia. Exteriormente, fcil notar numerosas semelhanas entre a
fenomenologia do meryak ou menerik e o transe do xam siberiano,
mas o fato essencial continua sendo a capacidade deste ltimo de
provocar por vontade prpria seu "transe epileptide". Ademais, os
xams, aparentemente to semelhantes aos epilpticos e aos histricos,
do provas de uma constituio nervosa mais que normal: conseguem
concentrar-se com uma intensidade inacessvel aos profanos, resistem a
esforos extenuantes, controlam seus movimentos extticos etc.
Segundo as informaes de Bjeljavskij e outros, reunidas por
Karjalainen, o xam vogul apresenta inteligncia vivaz, corpo
perfeitamente malevel, uma energia que parece ilimitada. Pela prpria
preparao para o futuro trabalho, o nefito se esfora por fortalecer o
corpo e aperfeioar suas qualidades intelectuais
69
. Mytchyll, um xam
iacuto que Sieroszewski conheceu, apesar de velho, durante as sesses
superava os jovens na altura dos pulos e na energia dos movimentos.
"Tinha grande animao, irradiava esprito e verve. Furava-se com
facas, engolia pedaos de pau, devorava brasas" (Du chamanisme
d'aprs les croyances yacoutes, p. 317). O xam perfeito, para

68. L. STERNBERG, Divine Election in Primitive Religion, p. 474.
69. KARJALAINEN, Die Religion der Jugra-Vlker, pp. 247-8.
43
os iacutos, "deve ser srio, ter tato, saber convencer os que se
encontram sua volta; principalmente, no deve se mostrar
presunoso, orgulhoso, colrico. Nele deve ser sentida uma fora
interior que no choque, mas que tenha conscincia de seu poder"
(ibid., p. 318). Nessa descrio difcil identificar o epileptide que
outras nos teriam levado a imaginar...
Embora os xams realizem sua dana exttica dentro de uma iurta
repleta de assistentes, num espao estritamente limitado, com vestes
que contm mais de quinze quilos de ferro na forma de argolas e outros
objetos, ningum jamais atingido
70
. E embora, durante o transe, o
baqa kazak-quirguize se atire para todos os lados com os olhos
fechados, sempre encontra todos os objetos de que precisa
71
. Essa
espantosa capacidade de controle, mesmo dos movimentos extticos,
revela uma admirvel constituio nervosa. Em geral, o xam siberiano
e norte-asitico no manifesta sinais de desintegrao mental
72
. Sua
memria e sua capacidade de autocontrole so claramente superiores
mdia. Segundo Kai Donner
73
, "pode-se afirmar que, entre os samoiedos,
os ostyaks e outras tribos, o xam geralmente so e, do ponto de vista
intelectual, costuma ser superior ao seu meio". Entre os buriates, os
xams so os principais guardies da rica literatura herica oral
74
. O
vocabulrio potico de um xam iacuto compreende 12 mil palavras, ao
passo que sua linguagem usual - a nica conhecida pelo restante da
comunidade - no contm mais de 4 mil (H. M. e N. K. Chadwick, The
Growth of Literature, III, p. 199). Entre os kazak-quirguizes, o baqa,
"cantor, poeta, msico, adivinho, sacerdote e mdico, parece ser o
guardio das tradies religiosas,


70. E. 1. LINDGREN, "The Reindeer Tungus ofMandchuria" (Journal of the Royal Central Asian
Society, vol. 22, 1935, pp. 218 ss.), citada por N. K. CHADWICK, Poetry and Prophecy
(Cambridge, 1942), p. 17.
71. CASTAGN,Magieetexorcisme,p. 99.
72. Cf. H. M. e N. K. CHADWICK, The Growth of Literature (Cambridge, 3 vols., 1932-40), !lI, p.
214; N. K. CHADWICK, Poetry and Prophecy, pp. 17 ss. O xam lapo deve ser totalmente so;
lTKONEN, Heidnische Religion, p. 116.
73. La Sibrie. La vie en Sibrie, les temps anciens (Paris, 1946), p. 223.
74. G. SANDSCHEJEW, op. cit., p. 983.
44
populares, o conservador de lendas que contam vrios sculos"
(Castagn, Magie et exorcisme, p. 60).
Observaes semelhantes puderam ser feitas a respeito de xams de
outras regies. Segundo Koch-Grnberg, "os xams taulipangs so, de
modo geral, indivduos inteligentes, s vezes astutos, mas sempre de
grande fora de carter, pois em sua formao e no exerccio de suas
funes precisam demonstrar energia e autocontrole''
75
. A. Mtraux
observa, a respeito dos xams amaznicos: "Nenhuma anomalia ou
particularidade fsica ou fisiolgica parece ter sido escolhida como
sintoma de uma predisposio especial para o exerccio do
xamanismo."
76

Entre os wintus, a transmisso e a perfeio do pensamento
especulativo esto nas mos dos xams
77
. O esforo intelectual do
profeta-xam dayak enorme e denota uma capacidade mental bem
superior mdia da coletividade", A mesma observao pode ser feita
em relao aos xams africanos em geral (N. K. Chadwick, Poetry and
Prophecy, p. 30). Quanto s tribos sudanesas estudadas por Nadel,
"no existe xam que na vida cotidiana seja um indivduo 'anormal',
neurastnico ou paranico: se assim fosse, seria classificado entre os
loucos, no seria respeitado como sacerdote. Finalmente, o xamanismo
no pode ser relacionado com uma anormalidade nascente ou latente;
no me lembro de um nico xam no qual a histeria profissional tenha
degenerado em srio distrbio mental
79
.

75. Citado por A. MTRAUX, Le shamanisme chez les indiens de I 'Amrique du Sud tropicale,
p. 201.
76. A. MTRAUX, op. cit., p. 202.
77. Cora DU BOIS, "Wintu Ethnography" (University of California, Publications in American
Archaeology and Ethnology, XXXVI, 1, Berkeley, 1935), p. 118.
78. N. K. CHADWICK, Poetry and Prophecy, pp. 28 ss.; H. M. e N. K. CHADWICK, The Growth
ofLiterature, III, pp. 476 ss.
79. NADEL, A Study of Shamanism, p. 36. No se pode portanto dizer que "o xamanismo
absorve a anormalidade mental em estado difuso na comunidade, nem que se baseia numa
predisposio psicoptica marcada e generalizada. Indubitavelmente, o xamanismo no pode
ser explicado simplesmente como um mecanismo cultural destinado a conter a anormalidade ou
a explorar predisposio psicopatolgica hereditria" (ibid., p. 36).
45
Na Austrlia, as coisas so ainda mais claras: os curandeiros devem ser
perfeitamente sos e normais, e geralmente o so (A. P. Elkin,
Aboriginal Men of High Degree, Sydney, 1946 (?), pp. 22-5).
E tambm preciso levar em conta o fato de que a iniciao
propriamente dita comporta apenas no uma experincia exttica mas,
como veremos em breve, uma instruo terica e prtica por demais
complicada para ser acessvel a um doente. Quer estejam ainda ou no
sujeitos aos ataques reais de epilepsia ou de histeria, os xams, os
feiticeiros, os curandeiros em geral, no podem ser considerados meros
doentes: sua experincia psicopata lgica tem um contedo terico. Pois
se eles se curaram pessoalmente e sabem curar os outros porque,
entre outras coisas, conhecem o mecanismo (ou melhor, a teoria) da
doena.
Todos esses exemplos evidenciam, de um modo ou de outro, a
singularizao do curandeiro no seio da sociedade. Quer seja escolhido
pelos deuses, quer pelos espritos para ser seu porta-voz, quer esteja
predisposto a tal funo por taras fsicas, quer seja portador de uma
hereditariedade que equivale a uma vocao mgico-religiosa, o
medicine-man se distingue do mundo dos profanos justamente porque
se encontra em relao mais direta com o sagrado e manipula com mais
eficcia as suas manifestaes. Enfermidade, doena mental, vocao
espontnea ou hereditariedade no passam de sinais externos de uma
"escolha", uma "eleio". s vezes esses sinais so fsicos (doena
congnita ou adquirida); em outros lugares, trata-se de um acidente,
mesmo dos mais comuns (por exemplo, cair de uma rvore, ser mordido
por uma cobra etc.); de modo geral, como veremos mais detalhadamente
no prximo captulo, a eleio se anuncia por um acidente inslito: raio,
apario, sonho etc.
importante evidenciar essa noo de singularizao por uma
experincia inslita e anormal, pois na verdade a singularizao como
tal remete prpria dialtica do sagrado. De fato, as hierofanias mais
elementares nada mais so que uma separao radical, de valor
ontolgico, entre um objeto qualquer e a
46
zona csmica circundante: uma pedra, uma rvore, um lugar,
justamente porque se revelam sagrados, por terem sido de algum modo
"escolhidos" como receptculo de uma manifestao do sagrado,
separam-se ontologicamente das outras pedras, das outras rvores e
dos outros lugares e situam-se num plano diferente, sobrenatural.
Analisamos alhures (ver Trait d'histoire des religions, passim) as
estruturas e a di ai tica das hierofanias e das cratofanias, ou seja, das
manifestaes do sagrado mgico-religioso. Agora importa observar a
simetria existente entre, de um lado, a singularizao dos objetos, dos
seres e dos sinais sagrados e, de outro, a singularizao pela eleio,
pela "escolha", daqueles que vivenciam o sagrado com uma intensidade
que no a mesma do restante da comunidade, daqueles que de certo
modo encarnam esse sagrado, j que o vivem intensamente, ou melhor,
"so vividos" pela "forma" religiosa que os escolheu (deus, esprito,
antepassado etc.). A importncia dessas observaes preliminares
revelar-se- quando tivermos estudado os mtodos de preparao e as
tcnicas de iniciao dos futuros xams.
47



Captulo II
Doenas e sonhos iniciticos

Doena-iniciao
As doenas, os sonhos e os xtases mais ou menos patognicos so,
como vimos, meios de acesso condio de xam. s vezes, essas
experincias singulares significam apenas uma "escolha" vinda do alto e
s preparam o candidato para novas revelaes. Mas quase sempre as
doenas, os sonhos e os xtases constituem em si uma iniciao, ou
seja, conseguem transformar o homem profano de antes da "escolha"
em um tcnico do sagrado
1
. claro que essa experincia de ordem
exttica sempre, em todos os lugares, seguida por uma instruo
terica e prtica a cargo dos velhos mestres, mas no deixa por isso de
ser decisiva, pois ela que modifica radicalmente o status religioso da
pessoa "escolhida".
Veremos em breve que todas as experincias extticas que decidem a
vocao do futuro xam comportam o esquema tradicional das
cerimnias de iniciao: sofrimento, morte e ressurreio. Vista sob
esse ngulo, qualquer "doena-vocao" cumpre o papel de iniciao,
pois os sofrimentos que provoca correspondem s torturas iniciticas, o
isolamento psquico de um "doente escolhido" o equivalente do
isolamento e da solido ritual das cerimnias iniciticas, a iminncia da
morte

1. Cf. M. ELIADE, Mythes, rves et mystres (Paris, 1957), pp. 106 ss.
49
enfrentada pelo doente (agonia, inconscincia etc.) lembra a morte
simblica representada na maior parte das cerimnias de iniciao. Os
exemplos abaixo mostram como o paralelo doena-iniciao
abrangente. Certos sofrimentos fsicos sero traduzidos com preciso
numa forma de morte (simblica) inicitica, como por exemplo no
despedaamento do corpo do candidato (= doente), experincia exttica
que se pode realizar quer atravs dos sofrimentos da "doena-vocao",
quer atravs de certas cerimnias rituais, quer ainda nos sonhos.
Quanto ao contedo dessas experincias extticas iniciais, embora
seja bastante rico, quase sempre comporta um ou vrios dos seguintes
temas: despedaamento do corpo seguido pela renovao dos rgos
internos e das vsceras, ascenso ao Cu e dilogo com os deuses ou os
espritos; descida aos Infernos e contato com os espritos e as almas dos
xams mortos; revelaes diversas de ordem religiosa e xamnica
(segredos do ofcio). Todos esses temas, como se percebe facilmente, so
iniciticos. Em certos documentos, todos eles aparecem; outros
mencionam apenas um ou dois (despedaamento do corpo, ascenso ao
Cu). Ademais, pode ser que a ausncia de certos temas iniciticos se
deva, pelo menos em parte, insuficincia de nossa informao, visto
que os primeiros etnlogos geralmente se contentaram com indicaes
sumrias.
Seja como for, a presena ou a ausncia desses temas tambm
indica certa orientao religiosa das tcnicas xamnicas com eles
relacionadas. Existe, sem dvida alguma, uma diferena entre a
iniciao xamnica "celeste" e aquela que poderamos chamar, com
ressalvas, de "infernal". O papel desempenhado por um Ser Supremo e
celeste na outorga do transe exttico ou, ao contrrio, a importncia
atribuda aos espritos dos xams mortos ou aos "demnios" marcam
orientaes divergentes. provvel que essas diferenas se devam a
concepes religiosas diversas e at mesmo opostas. Em todo caso, elas
implicam uma longa evoluo e certamente uma histria, que no estgio
atual das pesquisas pode apenas ser esboada de modo hipottico e
provisrio. Por enquanto, no temos de nos preocupar com a histria
desses tipos de iniciao e, para no complicar a exposio,
apresentaremos separadamente
50
cada um dos grandes temas mgico-rituais: despedaamento do corpo
do candidato, ascenso ao Cu, descida aos Infernos. Mas nunca se
deve perder de vista que essa separao s raramente corresponde
realidade e que, como veremos a seguir entre os xams siberianos, os
trs principais temas iniciticos s vezes coexistem na experincia de
um mesmo indivduo ou, de qualquer modo, encontram-se
freqentemente dentro de uma mesma religio. Finalmente, deve-se
levar em conta o fato de que essas experincias extticas, alm de
constiturem a iniciao propriamente dita, sempre esto integradas
num sistema complexo de instruo tradicional.
Comearemos a descrio da iniciao xamnica pela apresentao
do tipo exttico, por duas razes: parece-nos ser o mais antigo e o
mais completo, porquanto inclui todos os temas mtico-rituais
enumerados acima. Logo em seguida daremos exemplos desse tipo de
iniciao em outras regies da Sibria e no nordeste da sia.

xtases e vises iniciticas dos xams iacutos

No captulo anterior citamos vrios exemplos de vocaes xamnicas
manifestadas na forma de doenas. H casos em que no se trata de
uma doena propriamente dita, mas antes de uma mudana
progressiva de comportamento. O candidato torna-se meditativo, busca
a solido, dorme muito, parece ausente, tem sonhos profticos, s vezes
ataques
2
. Todos esses sintomas so apenas o preldio da nova vida que
espera o candidato sua revelia. Seu comportamento lembra, alis, os
primeiros sinais da vocao mstica, que so os mesmos em todas as
religies e por demais conhecidos para que nos demoremos neles.
Mas existem tambm "doenas", ataques, sonhos e alucinaes que
decidem em pouco tempo a carreira de um xam.

2. Ver alguns exemplos tchuktches e buriates em M. A. CZAPLICKA, Aboriginal Siberia, pp.
179,185 etc., e nosso captulo precedente.
51
Pouco importa se esses xtases patognicos foram realmente vividos, se
foram imaginados ou pelo menos posteriormente acrescidos de
lembranas folclricas que acabaram sendo integradas nos quadros da
mitologia xamnica tradicional. Parece-nos que o essencial a adeso a
tais experincias, o fato de elas justificarem a vocao e a fora mgico-
religiosa de um xam, de terem sido invocadas como a nica validao
possvel de uma mudana radical de regime religioso.
Por exemplo, um xam iacuto, Sofron Zateyev, afirma que
geralmente o futuro xam morre e jaz durante trs dias na iurta sem
comer nem beber. Outrora, repetia-se trs vezes a cerimnia durante a
qual o futuro xam era cortado em pedaos. Um outro xam, Pyotr
Ivanov, nos d maiores detalhes sobre essa cerimnia: os membros do
candidato so destacados e separados com um gancho de ferro, os
ossos so limpos, a carne raspada, os lquidos do corpo so jogados fora
e os olhos so arrancados das rbitas. Depois dessa operao, todos os
ossos so reunidos e ligados com ferro. Segundo outro xam, Timofei
Romanov, a cerimnia do despedaamento dura de trs a sete dias
3
;
durante todo esse tempo, o candidato fica quase sem respirar, como um
morto, num local isolado.
O iacuto Gavriil Alekseyev afirma que cada xam tem uma Ave-de-
Rapina-Me que se assemelha a um grande pssaro, com um bico de
ferro, garras recurvadas e rabo comprido. Esse pssaro mtico s
aparece duas vezes: no nascimento espiritual do xam e em sua morte.
Toma-lhe a alma, leva-a para o Inferno e deixa-a amadurecer sobre o
galho de um abeto negro. Quando a alma atinge a maturidade, a ave
volta terra, corta o corpo do candidato em pedacinhos e os distribui
entre os maus espritos das doenas e da morte. Cada um dos espritos
devora a parte do corpo que lhe cabe, cujo efeito conferir ao futuro
xam a faculdade de curar as doenas correspondentes

3. Esses nmeros msticos desempenham papel importante nas religies e mitologias centro-
asiticas (ver mais adiante, p. 303). Trata-se, na verdade, de um arcabouo terico tradicional,
ao qual remetida a experincia exttica do xam para ser validada.
52
Depois de terem devorado o corpo todo, os maus espritos se afastam. A
Ave-Me recoloca os ossos no lugar, e o candidato acorda como se de
um sono profundo.
Segundo outra informao de iacutos, os maus espritos levam a
alma do futuro xam para o Inferno e l a encerram numa casa durante
trs anos (um ano apenas para os que iro tornar-se xams inferiores).
ali que o xam passa pela iniciao: os espritos cortam-lhe a cabea
e a deixam de lado (pois o candidato deve ver com os prprios olhos o
seu desmembramento); em seguida, cortam-no em pedacinhos, que so
distribudos aos espritos das diversas doenas. S com essa condio o
xam adquire o poder de curar. Seus ossos so ento reabertos de nova
carne, e em certos casos do-lhe tambm sangue novo
4
,
Segundo uma outra lenda iacuta, tambm registrada por
Ksenofontov (Legendy i rasskazy, pp. 60 ss., ou Schamanengeschichten,
pp. 156 ss.), os xams nascem no norte. L cresce um pinheiro gigante
com ninhos sobre os galhos. Os grandes xams se encontram nos
galhos mais altos, os mdios no meio e os menores na parte mais baixa
da rvore
5
. Dizem alguns que a Ave-de-Rapina-Me, que tem cabea de
guia e penas de ferro, pousa na rvore, pe ovos e os choca. A ecloso
dos grandes xams requer trs anos de incubao; a dos mdios, dois, e
a dos pequenos xams, um ano. Quando a alma

4. G. W. KSENOFONTOV, Legendy i rasskazy o shamanach u jacutov, burjati i tungusov (2 ed.,
Moscou, 1930), pp. 44 ss. (ver tambm a traduo alem em A. FRlEDRlCH e G. BUDDRUSS,
Schamanengeschichten aus Sibirien, Munique e Planegg, 1955, pp. 136 ss.); T. LEHTISALO,
"Der Tod und die Wiedergeburt des knftigen Schamanen" (Journal de Ia Socit Finno-
Ougrienne, XLVIII, Helsinque, 1937, fase. 3, pp. 1-34), pp. 13 ss.
5. Segundo uma outra lenda iacuta (Legendy i rasskazy, p. 63; Schama- nengeschichten, p.
159), as almas dos xams nascem num pinheiro sobre o monte Dzokuo. Outra crena fala da
rvore Yjyk-Mar, cujo topo atinge o nono Cu. Essa rvore no possui galhos, mas as almas dos
xams encontram-se em seus ns (ibid.). Evidentemente, trata-se da rvore Universal que
cresce no Centro do Mundo e liga as trs zonas csmicas, Inferno, terra e Cu. Esse smbolo
desempenha papel considervel em todas as mitologias do norte e do centro da sia. Ver mais
adiante, p. 298.
53
sai do ovo, a Ave-Me a entrega para ser instruda a uma diaba-xam
que s tem um olho, um brao e um osso
6
. Esta nina a alma do futuro
xam num bero de ferro e o alimenta com sangue coagulado. Surgem
em seguida trs "diabos" negros que lhe cortam o corpo em pedaos,
enfiam-lhe uma lana na cabea e jogam nacos de carne em diferentes
direes, guisa de oferendas. Trs outros "diabos" cortam-lhe a
mandbula, um pedao para cada doena que ele dever curar. Se
porventura faltar um osso no cmputo final, um membro de sua famlia
dever morrer para substitu-lo. Pode acontecer de morrerem at nove
parentes
7
.
Segundo uma outra informao, os "diabos" ficam com a alma do
candidato at que ele tenha assimilado a sua cincia. Durante todo esse
tempo, o candidato jaz enfermo. Sua alma transformada em pssaro,
em outro animal ou mesmo em homem. A "fora" do candidato
conservada num ninho escondido entre as folhas de uma rvore, e
quando os xams lutam entre si - sob a forma de animais -, procuram
destruir o ninho do adversrio (Lehtisalo, op. cit., pp. 29-30).
Em todos esses exemplos encontramos o tema central da cerimnia
de iniciao: despedaamento do corpo do nefito e renovao de seus
rgos, morte ritual seguida de ressurreio e plenitude mstica. Note-
se igualmente o motivo da Ave gigante que choca os xams nos galhos
da rvore do Mundo; ele possui um grande alcance nas mitologias
norte-asiticas, especialmente na xamnica.

6. uma figura demonaca que aparece com bastante freqncia nas mitologias da sia central
e da Sibria; cf. Anakhai, o demnio de um s olho dos buriates (U, HARVA, Die religisen
Vorstellungen, p. 378), Arsari dos chuvaches (um s olho, um s brao, um s p etc.; cf.
HARVA, ibid., p. 39), a deusa tibetana Ral Gcing ma (um p, um seio descamado, um dente, um
olho etc.), os deuses Li byin ha ra etc. (R. de NEBESKY-WOJKOWITZ, Oracles and Demons of
Tibet, Haia, [956, p. [22).
7. Cf. KSENOFONTOV, Legendy, pp. 60-1; Schamanengeschichten, pp.156-7.
54
Sonhos iniciticos dos xams samoides

Segundo os informantes yurak-samoiedos de Lehtisalo, a iniciao
propriamente dita comea com a aprendizagem do tamborim; nessa
ocasio que os espritos so vistos. O xam Ganykka contou-lhe que
um dia, enquanto tocava tambor, os espritos desceram e cortaram-no
em pedaos, separando-lhe inclusive as mos. Durante sete dias e sete
noites ele permaneceu estirado, inconsciente, no cho. Enquanto isso,
sua alma estava no Cu, passeando com o Esprito do Trovo e
visitando o deus Mikkulai
8
.
A. A. Popov conta o seguinte sobre um xam dos avamsamoiedos
9
.
Atacado de varicela, ele ficara trs dias inconsciente, quase morto, a
ponto de quase o enterrarem no terceiro dia. Sua iniciao ocorreu
durante esse tempo. Lembra-se de ter sido levado para o meio de um
mar. L ouviu a voz da Doena (ou seja, da varicela) a dizer-lhe:
"Recebers dos Senhores da gua o dom de ser xam. Teu nome de
xam ser
huottarie (Mergulho )." Em seguida a Doena agitou a gua do mar.
Ele saiu e escalou uma montanha. L encontrou uma mulher nua e
comeou a mamar em seu peito. A mulher, que era provavelmente a
Dama da gua, disse-lhe: "s meu filho. Por isso te deixo mamar em
meu peito. Enfrentars grandes dificuldades e ficars bem cansado." O
marido da Dama da gua, o Senhor do Inferno, deu-lhe em seguida dois
guias, um arminho e um camundongo, para lev-lo at o Inferno.
Quando chegaram a uma elevao, os guias mostraram-lhe sete tendas
com os tetos rasgados. Ele entrou na primeira e l encontrou

8. T. LEHTISALO, "Entwurf einer Mythologie der Jurak-Samojeden" (Mmoires de Ia socit
finno-ougrienne, vol. Ill, Helsinque, 1927), p. 146; id., Der Tod und die Wiedergeburt des
knfiigen Schamanen, p. 3.
9. A. A. POPOV, "Tavgijcy. Materialy po etnografi avamskich i vedeevskich tavgicev" (Trudy
Instituta Antropologii i Etnografii, I, Moscou e Leningrado, 1936), pp. 84 ss.; ver tambm
LEHTISALO, "Der Tod und die Wiedergeburt", pp. 3 ss.; E. EMSHEIMER, "Schamanentrommel
und Trommelbaum" (Ethnos, vol. IV, 1946, pp. 166-81), pp. 173 ss.
55
os habitantes do Inferno e os homens da grande Doena (a varola), que
lhe arrancaram o corao e jogaram-no numa panela. Nas outras
tendas ele conheceu o Senhor da Loucura e os Senhores de todas as
doenas nervosas; encontrou tambm os maus xams. Assim aprendeu
a conhecer as diversas doenas que torturam os seres humanos
10
.
O candidato, sempre precedido pelos guias, chegou ento ao pas
das xams, que lhe fortaleceram a garganta e a voz
11
. Em seguida ele foi
levado margem dos Nove Mares. No meio de um deles havia uma ilha,
e, no meio da ilha, uma btula jovem se elevava at o Cu. Era a rvore
do Senhor da Terra. Junto a ela cresciam nove ervas, ancestrais de
todas as plantas da terra. A rvore estava cercada pelos Mares, e em
cada um deles nadava uma espcie de ave com seus filhotes; havia
vrias espcies de patos, um cisne e um gavio. O candidato visitou
todos esses mares; alguns eram salgados, outros to quentes que ele
no podia se aproximar da beira. Depois de dar a volta por todos, o
candidato levantou a cabea e avistou, no topo da rvore, homens
12
de
vrias naes: samoiedos-tavgys, russos, dolganes, iacutos e tungues.
Ouviu vozes: "Ficou decidido que ters um tamborim (isto , o ramo de
um tambor) feito dos ramos desta rvore."
13
Ele comeou a voar com as
aves dos mares. Estava se afastando da margem, quando o Senhor da
rvore lhe gritou: "Meu ramo acaba de cair; pega-o e faze dele um
tambor que te servir por toda a vida." O ramo tinha trs galhos, o
Senhor da rvore mandou-o fabricar trs tambores que deveriam ser
guardados por trs mulheres e cada um deles deveria ser utilizado para
determinada cerimnia: um para cuidar das parturientes, o segundo
para a cura dos doentes, o ltimo para encontrar os homens perdidos
na neve.

10. Quer dizer que aprendeu a conhec-las e a cur-las.
11. Elas provavelmente o ensinaram a cantar.
12. Trata-se dos ancestrais das naes, que se encontram entre os galhos da rvore do Mundo,
mito que tambm encontraremos alhures (ver pp. 300 ss.).
13. Sobre o simbolismo do tambor = rvore do Mundo e sobre suas conseqncias na tcnica
xamnica, ver mais adiante, pp. 193 ss.
56
O Senhor da rvore tambm deu ramos a todos os homens que se
encontravam no topo da rvore. Mas, assumindo a aparncia humana e
saindo da rvore at a altura do peito, acrescentou: "H apenas um
galho que no dou aos xams, pois o reservo para o restante dos seres
humanos. Com ele, podero fazer casas e tambm podero utiliz-lo
para as suas necessidades. Sou a rvore que d vida a todos os seres
humanos". Apertando o galho com fora, o candidato estava prestes a
retomar o vo quando ouviu novamente uma voz humana a revelar-lhe
as virtudes teraputicas das sete plantas e a dar-lhe instrues
relativas arte de ser xam. Mas, acrescentou a voz, ele deveria
desposar trs mulheres (o que de fato fez, casando-se com trs rfs
cuja varola havia curado).
Em seguida, aproximou-se de um mar sem fim e l encontrou
rvores e sete pedras. Estas falaram com ele, uma aps outra. A
primeira tinha dentes como os de urso e uma cavidade em forma de
cesto; contou-lhe que era a pedra que apertava a Terra, descarregando
todo o seu peso sobre os campos, para que eles no fossem levados pelo
vento. A segunda servia para fundir o ferro. Ele permaneceu por sete
dias junto a essas pedras e assim aprendeu em que podiam ser teis
aos seres humanos.
Os dois guias, o camundongo e o arminho, levaram-no em seguida
para uma montanha alta e arredondada. Ele percebeu uma abertura
sua frente e penetrou numa caverna muito iluminada, coberta de
espelhos, no meio da qual havia algo que parecia uma fogueira. Notou
duas mulheres nuas, mas cobertas de uma pele semelhante da rena
14
.
Ento observou que nenhum fogo ardia e que a luz vinha de cima, de
uma abertura. Uma das mulheres anunciou-lhe que estava grvida e
que daria luz duas renas: uma seria o animal sacrificial
15
dos dolganes
e dos evenkes, o outro o dos tavgys. Deu-lhe tambm uma pele que
seria preciosa quando ele fosse chamado a atuar como xam para as
renas. A outra mulher tambm deu luz duas renas,

14. So as personificaes da Me dos Animais, ser mtico que desempenha papel importante
nas religies rticas e siberianas.
15. Quer dizer que ele seria deixado em liberdade pelo doente.
57
smbolos dos animais que ajudariam o homem em todos os seus
trabalhos e lhe serviriam igualmente de alimento. A caverna tinha duas
aberturas, uma para o norte e a outra para o sul; atravs de cada uma
delas as mulheres enviaram uma jovem rena para servir gente da
floresta (dolganes e evenkes). A segunda mulher deu-lhe tambm uma
pele; quando ele atua como xam, dirige-se, em esprito, para essa
caverna.
Em seguida o candidato chegou a um deserto e avistou uma
montanha a grande distncia. Aps trs dias de caminhada, aproximou-
se, penetrou por uma abertura e encontrou um homem nu trabalhando
com um fole. No fogo havia uma panela "do tamanho da metade da
terra". O homem nu o viu e agarrou-o com uma enorme tenaz. "Estou
morto!", teve tempo de pensar o novio. O homem cortou-lhe a cabea,
retalhou-lhe o corpo em pedacinhos e colocou tudo no caldeiro.
Cozinhou o corpo durante trs anos. Havia tambm trs bigornas, e o
homem nu forjou sua cabea na terceira, a que servia para forjar os
melhores xams. Ento jogou a cabea numa das trs panelas que l
havia e cuja gua era a mais fria. Revelou-lhe ento que, quando o
xam for chamado para tratar de algum, se a gua estiver quente
demais, ser intil recorrer s capacidades de xam, pois o homem j
estar perdido; se a gua estiver morna, ele estar doente, mas ficar
curado; a gua fria caracterstica de um homem so.
O ferreiro recolheu ento seus ossos, que boiavam num rio, montou-
os e cobriu-os de carne. Contou-os e disse que ele tinha trs peas a
mais: deveria, portanto, arranjar trs vestes de xam. Forjou sua
cabea e mostrou-lhe como ler as letras que esto dentro. Trocou seus
olhos e por isso, quando atua como xam, ele no enxerga com os olhos
fsicos, mas com esses olhos msticos. Furou-lhe as orelhas, tomando-o
capaz de compreender a linguagem das plantas. Em seguida o
candidato viu-se no topo de uma montanha e finalmente acordou na
iurta, junto aos seus. Agora ele pode cantar e atuar como xam
indefinidamente, sem jamais se cansar".

16. LEHTISALO considera que o papel desempenhado pelo ferreiro secundrio nas lendas
samoidicas e que, especialmente nas fabulaes do
58
Reproduzimos o relato devido sua espantosa riqueza mitolgica e
religiosa. Se com o mesmo cuidado tivessem sido colhidos os
depoimentos de outros xams siberianos, provvel que no ficaramos
reduzidos frmula costumeira: o candidato permaneceu inconsciente
por alguns dias, sonhou que era cortado em pedaos pelos espritos e
levado ao Cu etc. Percebe-se que o xtase inicitico segue risca
certos temas exemplares: o novio encontra diversas figuras divinas
(Dama das guas, Senhor dos Infernos, Dama dos Animais) antes de
ser conduzido por seus guias-animais ao Centro do Mundo, no topo da
Montanha Csmica, onde se encontram a rvore do Mundo e o Senhor
Universal; recebe da rvore e do prprio Senhor a madeira para fabricar
o seu tambor; seres semidemonacos revelam-lhe a natureza e o
tratamento de todas as doenas; finalmente, outros seres demonacos
cortamlhe o corpo em pedaos, que so cozidos e trocados por rgos
melhores.
Cada um desses elementos do relato inicitico coerente e
enquadra-se num sistema simblico ou ritual bem conhecido na
histria das religies. Voltaremos a todos eles. O conjunto constitui
uma variante bem articulada do tema universal da morte e da
ressurreio mstica do candidato por intermdio de uma descida ao
Inferno e de uma ascenso ao Cu.

A iniciao entre os tungues, os buriates etc.

O mesmo esquema inicitico encontra-se entre outros povos
siberianos. O xam tungue Ivan Tcholko afirma que um futuro xam
deve ficar doente, ter o corpo cortado em pedaos e que seu sangue
deve ser bebido pelos maus espritos (saargi). Estes - que so na
realidade as almas dos xams mortos - jogam

tipo da que acabamos de transcrever, revela influncia estrangeira ("Der Tod und der
Wiedergeburt", p. 13). De fato, as relaes entre metalurgia e xamanismo so muito mais
importantes na mitologia e nas crenas buriates. Ver mais adiante, pp. 510 ss.
59
sua cabea num caldeiro, onde forjada com outras peas metlicas
que em seguida faro parte de sua vestimenta ritual
17
. Outro xam
tungue conta que esteve doente um ano inteiro. Durante esse perodo,
cantava para sentir-se melhor. Seus ancestrais-xams vieram e o
iniciaram; crivaram-no de flechas at ele desmaiar e cair; cortaram-lhe
as carnes, arrancaram-lhe os ossos e contaram-nos; se houvesse
faltado algum, ele no poderia ter-se tomado xam. Durante essa
operao, ele ficou um vero inteiro sem comer nem beber (Ksenofontov,
Legendy, p. 103; Schamanengeschichten, pp. 212-3).
Embora possuam cerimnias pblicas bastante complexas de
consagrao dos xams, os buriates tambm conhecem "doenas-
sonhos" do tipo inicitico. Ksenofontov registra as experincias de
Michail Stepanov. Este sabe que, antes de tornar-se xam, o candidato
deve ficar doente muito tempo; as almas dos ancestrais-xams ento o
cercam, torturam, surram e cortam seu corpo com faca etc. Durante
essa operao, o futuro xam permanece desacordado, seu rosto e suas
mos ficam azuis, seu corao quase no bate (Ksenofontov, Legendy,
p. 101; Schamanengeschichte, p. 208). Segundo outro xam buriate,
Bulagat Buchatcheyev, os espritos dos antepassados levam a alma do
candidato "Assemblia dos Saaitans", no Cu, onde ele instrudo.
Aps a iniciao, suas carnes so cozidas para que ele aprenda a arte
de ser xam. durante essa tortura inicitica que o xam fica sete dias
e sete noites como morto. Nessa ocasio, os parentes (com exceo das
mulheres) aproximam-se dele e cantam "nosso xam est ressuscitando
e vai nos ajudar!". Enquanto seu corpo despedaado e cozido pelos
ancestrais, nenhum estrangeiro pode toc-lo (ibid., p. 101;
Schamanengeschichten, pp. 209-10).
As mesmas experincias so observadas em outros lugares
18
. Uma
mulher teleuta tomou-se xam aps uma viso em

17. KSENOFONTOV, Legendy, p. 102; Schamanengeschichten, p. 211.
18.Cf.H. FINDEISEN, Schamanentum, dargestellt am Beispiel der Bessentheitspriester
nordeurasiatischer Vlker (Stuttgart, 1957), pp. 36 SS.
60
que homens desconhecidos lhe cortavam o corpo em pedaos e
cozinhavam-nos numa panela". Segundo as tradies dos xams
altaicos, os espritos dos ancestrais comem as suas carnes, bebem seus
sangues, abrem seus ventres etc.
20
. O baqa kirguize-kazak afirma:
"Tenho no Cu cinco espritos que me cortam com quarenta facas,
picam-me com quarenta pregos etc."
21

A experincia exttica do despedaamento do corpo seguido da
renovao dos rgos tambm conhecida pelos esquims. Eles falam
de um animal (urso, morsa etc.) que fere o candidato, despedaa-o ou
devora-o; em seguida cresce carne nova em torno dos ossos (Lehtisalo,
pp. 20 ss.). Por vezes, o animal que tortura o futuro xam toma-se seu
prprio esprito auxiliar (ibid., pp. 21-2). Geralmente esses casos de
vocao espontnea manifestam-se ou por uma doena ou por um
acidente singular (luta com um animal marinho, queda sob o gelo etc.)
que fere seriamente o futuro xam. Mas a maior parte dos xams
esquims buscam a iniciao exttica por conta prpria e, ao longo
dessa iniciao, enfrentam diversas provas, s vezes bem prximas do
despedaamento do xam da Sibria e da sia central. Nesse caso,
trata-se de uma experincia mstica de morte e ressurreio provocada
pela contemplao de seu prprio esqueleto, qual voltaremos mais
adiante. Por ora citaremos algumas experincias extticas paralelas s
desses documentos que acabamos de passar em revista.

19. N. P. DYRENKOWA, citado por V. L PROPP, Le radiche storiche dei racconti difate (Turim,
1949; a edio russa de 1946), p. 154. Entre os bhaiga e os gond, o xam primordial pede a
seus filhos, a seus irmos e a seu discpulo que fervam seu corpo num caldeiro durante doze
anos; cf. R. RAHMANN, "Sharnanistic and Related Phenomena in Northem and Middle India" (in
Anthropos, LIV, 1959, pp. 681-760). Ver outros exemplos em H. FINDEISEN, Schamanentum,
pp. 52 ss.
20. A. V. ANOCHIN, Materialy po shamanstvu u altajcev, p. 131; LEHTISALO, "Der Tod und die
Wiedergeburt", p. 18.
21. W. RADLOV, Proben der Volksliueratur der trkischen Stmme Sd-Sibiriens, vol. 4 (So
Petersburgo, 1870), p. 60; id., Aus Sibirien. Lase Bltter aus dem Tagebuch eines reisenden
Linguisten, II (Leipzig, 1884), p. 65; LEHTISALO, op. cit., p. 18.
61
A iniciao dos magos australianos

Os primeiros observadores atestaram h muito tempo que certas
iniciaes dos medicine-men australianos comportam a morte ritual e a
renovao dos rgos do candidato, ato esse realizado pelos espritos ou
pelas almas dos mortos. Assim, o coronel Collins (que publicou suas
impresses em 1798) relata que entre as tribos de Port Jackson um
indivduo tornava-se medicine-man se dormisse sobre um tmulo. "O
esprito do morto vinha, pegava-o pela garganta, abria-lhe o corpo,
pegava e substitua suas vsceras, e a ferida se fechava sozinha."
22

Os estudos recentes confirmaram e completaram essas informaes.
Segundo os dados de Howitt, para os wotjoballuks um ser
sobrenatural, Ngatya, que consagra os medicine-men, abrindo-lhes o
ventre e inserindo neles cristais de rocha que conferem poder mgico".
Para fazer um medicine-man, os euahlayis procedem do seguinte modo:
levam o rapaz escolhido para um cemitrio e l o deixam, amarrado,
durante vrias noites. Assim que ele fica s, aparecem vrios animais,
que tocam e lambem o nefito. Ento aparece um homem com um
basto, enfia-lhe o basto na cabea e deposita uma pedra mgica do
tamanho de um limo na ferida. Em seguida aparecem os espritos, que
entoam canes mgicas e iniciticas, para instru-lo assim na arte de
curar".
Entre os autctones de Warburton Ranges (oeste da Austrlia), a
iniciao ocorre do seguinte modo: o aspirante penetra numa caverna,
onde morto por dois heris totmicos

22. COLLINS, citado por A. W. HOWITT, The Native Tribes of South- East Australia (Londres,
1904), p. 405; ver tambm M. MAUSS, L'origine es pouvoirs magiques dans les soeits
australiennes (1904; republicado em H. HUBERT e M. MAUSS, Mlanges d'histoire des
religions, 2~ ed., Paris, 1929, pp. 131-87).
23. A. W. HOWITT, "On Australian Medicine-Men" (Journal of the Royal Anthropologieal
Institute, XVI, 1887, pp. 23-58), p. 48; id., The Native Tribes of South-East Australia, p. 404.
24. K. LANGLOH PARKER, The Euah/ayi Tribe (Londres, 1905), pp.25-6.
62
(o gato selvagem e o casuar), que lhe abrem o corpo e retiram os rgos,
substituindo-os por substncias mgicas. A escpula e a tbia tambm
so retiradas e, antes de serem repostas no lugar, so recheadas com as
mesmas substncias. Durante essa prova, o aspirante vigiado pelo
mestre iniciador, que mantm o fogo aceso e supervisiona suas
experincias extticas
25
.
Os aruntas conhecem trs mtodos para fazer medicine-men: 1)
pelos lruntarinia ou "espritos"; 2) pelos Eruncha (ou seja, os espritos
dos homens Eruncha dos tempos mticos Alchera); 3) por outros
medicine-men. No primeiro caso, o candidato aproxima-se da entrada
de uma caverna e adormece. Chega um Iruntarinia e "atira nele uma
lana invisvel, que lhe corta a nuca, atravessa a lngua, provocando um
grande ferimento, e sai pela boca". A lngua do candidato permanece
perfurada a partir de ento; pode-se facilmente enfiar nela o dedo
mnimo. A segunda lana corta-lhe a cabea, e a vtima sucumbe. O
Iruntarinia carrega-o para dentro da caverna, que dizem ser muito
profunda e onde se acredita que os Iruntarinia vivem em luz contnua e
perto de fontes frescas (na verdade, o prprio paraso dos aruntas). Na
caverna, o esprito arranca-lhe os rgos internos e lhe d outros,
totalmente novos. O candidato retorna vida, mas durante algum
tempo comporta-se como louco. Os espritos Iruntarinia - que so
invisveis para todos os seres humanos, exceto para os medicine-men -
levam-no em seguida para a sua aldeia. As normas o probem de
praticar durante um ano; se, entrementes, o buraco feito na lngua se
fechar, o candidato dever renunciar, pois acredita-se que suas virtudes
mgicas desapareceram. Durante esse perodo, ele aprende com os
outros medicine-men os segredos do oficio, especialmente como utilizar
os fragmentos de quartzo (atnon-gara)
26
que os Iruntarinia introduziram
em seu corpo
27
.

25. A. P. ELKIN, The Australian Aborigines (Sydney-Londres, 1938), p. 223.
26. Acerca dessas pedras mgicas, ver abaixo, nota 29.
27. B. SPENCER e F. J. GILLEN, The Native Tribes of Central Australia (Londres,1899), pp. 522
ss.; id., The Arunta. A Study of a Stone Age people (Londres,1927), vol. II, pp. 391 ss.
63
O segundo modo de fazer um medicine-man assemelha-se bastante
ao primeiro, com a diferena de que os Eruncha, em vez de levarem o
candidato para uma caverna, arrastam-no consigo para debaixo da
terra. Finalmente, o terceiro mtodo comporta um longo ritual num
local deserto, em que o candidato deve suportar, em silncio, a operao
realizada por dois velhos medicine-men: estes esfregam seu corpo com
cristais de rocha at esfolar a pele, apertam cristais sobre o couro
cabeludo, fazem uma perfurao debaixo de uma unha da mo direita e
realizam uma inciso na lngua. Finalmente, fazem em sua testa um
desenho chamado erunchilda, "mo do diabo", sendo Eruncha o mau
esprito dos aruntas. Em seu corpo feito mais um desenho, em cujo
centro h uma linha preta que representa o Eruncha e, em torno dela,
linhas que simbolizam, ao que tudo indica, os cristais mgicos que ele
leva no corpo. Aps essa iniciao, o candidato submetido a um
regime especial que inclui numerosos tabus
28
.
Ilpailurkna, clebre mago da tribo Unmatjera, contou a Spencer e Gillen
que, quando se tornou medicine-man, um curandeiro bem velho veio
um dia jogar nele algumas pedras atnongara
29
com uma funda. Algumas
das pedras o atingiram no peito, outras lhe atravessaram a cabea de
uma orelha outra e o mataram. Depois, o velho tirou todos os seus
rgos internos - intestino, fgado, corao e pulmes - e deixou-o
estirado no cho a noite toda. Voltou no dia seguinte, olhou para ele e,
depois de colocar outras pedras atnongara dentro de seu corpo, de seus
braos e de suas pernas, cobriu-o de folhas; em seguida cantou sobre
seu corpo at que este ficasse inchado. Encheu-o ento de rgos
novos, depositou nele muitas outras pedras atnongara, deu-lhe
tapinhas na cabea, que o

28. The Native Tribes, pp. 526 ss.; The Arunta, II, pp. 394 ss.
29. "Essas pedras atnongara so pequenos cristais que o medicine-man seria capaz de retirar
vontade de seu corpo, pelo qual se encontram espalhados. a posse dessas pedras que d
poder ao medicine-man" (SPENCER & GILLEN, The Northern Tribes o(Central Australia
(Londres, 1904), p. 480, nota I).
64
reanimaram e o fizeram ficar em p de um salto. Ento o velho
medicine-man deu-lhe gua para beber e carne para comer, com pedras
atnongara. Quando ele acordou, no sabia onde estava. "Acho que
estou perdido", disse. Mas, olhando sua volta, viu o velho ao seu lado,
que lhe disse: "No, voc no est perdido, eu o matei h muito tempo."
Ilpailurkna tinha esquecido tudo sobre si mesmo e sua vida passada. O
velho conduziu-o de volta ao acampamento e mostrou-lhe sua mulher,
sua lubra: ele a tinha esquecido completamente. Com aquele estranho
retorno e seu comportamento esquisito os indgenas imediatamente
entenderam que ele se tinha tomado medicine-man.
30

Entre os warramungas, a iniciao feita pelos espritos puntidir,
que so os equivalentes dos lruntarinia dos aruntas. Um medicine-man
contou a Spencer e Gillen que havia sido perseguido durante dois dias
por dois espritos que diziam ser "seu pai e seu irmo". Na segunda
noite, esses espritos aproximaram-se novamente e o mataram.
"Enquanto ele jazia l, morto, abriram seu corpo e retiraram os rgos,
que substituram por outros novos; finalmente, depositaram em seu
corpo uma pequena serpente que lhe conferiu o poder de medicine-
man" (The Northern Tribes, p. 484).
Experincia semelhante ocorre por ocasio da segunda iniciao dos
warramungas, que, segundo Spencer e Gillen (ibid., p. 485), ainda
mais misteriosa. Os candidatos devem andar ou ficar de p o tempo
todo, at carem extenuados e inconscientes. "Ento, seu ventre
aberto e, como de costume, seus rgos internos so retirados e
substitudos por novos." Uma cobra introduzida em sua cabea, e o
nariz perfurado por um objeto mgico (kupitja) que mais tarde servir
para curar os doentes. Esses objetos foram feitos, nos tempos mticos
Alcheringa, por certas serpentes poderosssimas (ibid., p.486).
Entre os binbingas, acredita-se que os medicine-men so
consagrados pelos espritos Mundadji e Munkaninji (pai e filho). O mago
Kurkutji contou que, entrando certo dia numa

30. SPENCER & GILLEN, The Northern Tribes, pp. 480-1.
65
caverna, encontrou o velho Mundadji, que o agarrou pelo pescoo e o
matou. "Mundadji abriu-lhe o corpo na altura da cintura, retirou seus
rgos internos e, depositando os seus prprios no corpo de Kurkutji,
juntou certo nmero de pedras sagradas. Quando tudo acabou, o
esprito mais jovem, Munkaninji, aproximou-se dele e devolveu-lhe a
vida; informou-lhe que agora era medicine-man e mostrou-lhe como
arrancar ossos e libertar homens vtimas de m sorte. Depois de t-lo
feito subir ao Cu, trouxe-o de volta terra, ao seu acampamento, onde
todos choravam por ele, supondo-o morto. Ele permaneceu por muito
tempo em estado de estupor, mas pouco a pouco voltou a si; os
indgenas compreenderam ento que se tornara medicine-man. Quando
ele realiza uma operao mgica, acredita-se que o esprito Munkaninji
esteja junto a ele para supervision-lo, evidentemente sem que o vulgo
possa v-lo. Quando arranca um osso - operao realizada geralmente
na calada da noite -, Kurkutji inicialmente suga com fora na altura do
estmago do paciente, tirando certa quantidade de sangue. Em seguida
faz passes acima do corpo, d-lhe socos, martela-o e suga-o at que o
osso saia; depois joga o osso imediatamente, antes que os presentes
possam perceber, em direo ao lugar onde Munkaninji est sentado e
de onde supervisiona tudo calmamente. Ento Kurkutji diz aos
indgenas que deve ir pedir permisso a Munkaninji para mostrar o
osso; depois de obt-la, dirige-se para o local onde provavelmente tinha
colocado um osso antes e volta de l com ele." (lbid., pp. 487-8.)
Na tribo mara, a tcnica quase idntica. Aquele que pretende ser
medicine-man acende uma fogueira e queima gordura, o que atrai dois
espritos, Minungarra. Estes se aproximam e encorajam o candidato,
dizendo que no iro mat-lo completamente. "Antes de mais nada, eles
o deixam insensvel e, como de hbito, praticam um corte em seu corpo
e retiram os rgos que so substitudos pelos de um dos espritos.
Depois, devolvem-lhe a vida, dizem-lhe que se tornou medicine-man,
mostram-lhe como extrair ossos dos pacientes e libertar as pessoas de
sortilgios; ento ele levado para o Cu. Finalmente, ele trazido de
volta e colocado perto do acampamento, onde
66
encontrado pelos amigos, que choravam por ele. Entre os poderes dos
medicine-men da tribo mara est o de subir ao Cu noite, por uma
corda invisvel para o comum dos mortais, e l conversar com os
espritos siderais." (Ibid., p. 488; acerca de outros aspectos da iniciao
dos medicine-men australianos, ver mais adiante, pp. 157 ss.)

Paralelos entre Austrlia, Sibria, Amrica do Sul etc.

Como acabamos de ver, a analogia entre as iniciaes dos xams
siberianos e as dos medicine-men australianos bastante estreita. Em
ambos os casos, o candidato submetido por seres semidivinos ou por
antepassados a uma operao que inclui o despedaamento do corpo e
a renovao dos rgos internos e dos ossos. Em ambos os casos, a
operao realizada num "Inferno" ou inclui uma descida aos Infernos.
Quanto aos pedaos de quartzo e outros objetos mgicos que os
espritos supostamente introduzem no corpo do candidato australiano
31
,
uma prtica que tem importncia mnima entre os siberianos. De fato,
como vimos, s raramente se faz aluso a pedaos de ferro e outros
objetos postos para fundir na mesma panela em que foram jogados os
ossos e a carne do futuro xam. Outra diferena distingue a Sibria da
Austrlia: na primeira, a maior parte dos xams "escolhida" pelos
espritos e pelos deuses, ao passo que na segunda a carreira dos
medicine-men parece resultar tanto de uma busca deliberada por parte
do candidato quanto de uma "escolha" por parte dos espritos e dos
seres divinos.
Por outro lado, cabe acrescentar que os mtodos iniciticos dos
magos australianos no se reduzem aos tipos que mencionamos (ver
abaixo, pp. 157 ss.). Ainda que o elemento mais

31. Sobre a importncia atribuda pelos medicine-men australianos aos cristais de rocha, ver
abaixo, pp. 160 ss. Acreditam que esses cristais so jogados do Cu por Seres Supremos ou que
se soltaram dos tronos celestes dessas divindades; compartilham, portanto, da fora mgico-
religiosa uraniana.
67
importante da iniciao parea ser o despedaamento do corpo e a
substituio de rgos internos, existem outros meios de consagrar um
medicine-man. Em primeiro lugar, a experincia exttica de uma
ascenso ao Cu, que inclui a instruo a cargo dos seres celestes. s
vezes, a iniciao comporta ao mesmo tempo o despedaamento do
candidato e sua ascenso ao Cu (acabamos de ver que isso ocorre
entre os bimbingas e os maras). Em outros lugares, a iniciao se
completa durante uma descida mstica aos Infernos. Encontram-se
igualmente todos esses tipos de iniciao entre os xams da Sibria e
da sia central. Tamanha simetria entre dois conjuntos de tcnicas
msticas pertencentes a populaes arcaicas to distantes no espao
no deixa de produzir conseqncias sobre o lugar que convm atribuir
ao xamanismo na histria geral das religies.
De todo modo, essa analogia entre a Austrlia e a Sibria confirma
sensivelmente a autenticidade e a antiguidade dos ritos xamnicos de
iniciao. A importncia da caverna na iniciao do medicine-man
australiano refora ainda mais essa suspeita de antiguidade. O papel da
caverna nas religies paleolticas parece ter sido bastante significativo
32
.
Por outro lado, a caverna e o labirinto continuam desempenhando
funo de primeira ordem nos ritos de iniciao de outras culturas
arcaicas (como, por exemplo, em Malekula); os dois so, de fato, os
smbolos concretos de uma passagem para o outro mundo, de uma
descida aos Infernos. Segundo as primeiras informaes recebidas
acerca dos xams araucanos do Chile, estes realizavam sua iniciao
em cavernas muitas vezes decoradas com cabeas de animais
33
.

32. Ver ultimamente G. R. LEVY, The Gate of Horn. A Study of the Religious Conceptions of the
Stone Age, and their Influence upon European Thought (Londres, 1948), especialmente pp. 46
55., 50 55., 151 55.; J. MARlNER, Vorgeschichtliche Religion (Zurique e Colnia, 1956), pp.
14855.
33. A. MTRAUX, "Le shamanisme araucan" (Revista dei Instituto de Antropologia de Ia
Universidad Nacional de Tucumn, 11, 10, Tucurnn, 1942, pp. 309-62), p. 313. Na Austrlia
tambm existem cavernas pintadas, mas so utilizadas para outros ritos. No estgio atual de
nosso conhecimento, difcil afirmar se as cavernas pintadas da frica do Sul serviram outrora
para cerimnias de iniciao xamnica; ver LEVY, The Gate of Horn, pp. 38-9.
68
Entre os esquims de Smith Sound, o aspirante deve aproximar-se,
noite, de uma falsia cavernosa e andar sempre em frente no escuro.
Se estiver predestinado a tornar-se xam, penetrar diretamente numa
caverna; se no, bater contra a rocha. Assim que entra, a caverna se
fecha atrs dele e s volta a abrir-se aps algum tempo. O candidato
deve aproveitar essa reabertura para sair depressa, caso contrrio corre
o risco de ficar fechado na falsia para sempre
34
. As cavernas tambm
desempenham papel importante na iniciao dos xams norte-
americanos; nelas que os aspirantes tm seus sonhos e encontram
seus espritos auxiliares
35
.
Por outro lado, importante pr desde j em evidncia os paralelos
encontrados alhures da crena na introduo de cristais de rocha no
corpo do candidato por parte dos espritos e dos iniciadores. A crena
existe entre os semangs de Malacca
36
. Mas uma das caractersticas
mais marcantes do xamanismo sul-americano. "O xam cobeno
introduz na cabea do novio cristais de rocha que corroem seu crebro
e seus olhos para tomarem o lugar desses rgos e se tomarem sua
'fora.'"
37
Em outros lugares, os cristais de rocha simbolizam os espritos

34. A. L. KROEBER, "The Eskimo of Smith Sound" (Bulletin of the American Museum of Natural
History, XII, 1899, pp. 303 ss.), p. 307. O "motivo" das portas que se abrem apenas para os
iniciados e ficam abertas por pouco tempo bastante freqente nas lendas, xamnicas e outras;
ver mais adiante, p. 525.
35. WILLARD Z. PARK, Shamanism in Western North America, pp. 27 ss.
36. P. SCHEBESTA, Les pygmes (Paris, 1940), p. 154. Ver tambm Ivor EV ANS, "Schebesta on
the Sacerdo- Therapy of the Semangs" (in Journal of the Royal Anthropological Institute, LX,
1930, pp. 115-25), p. 119; o hala, medicine-man dos semangs, trata com cristais de quartzo,
que podem ser obtidos diretamente dos Cenoi, que so os espritos celestes. Estes s vezes
vivem nos cristais e, nesse caso, esto s ordens do hala; com a sua ajuda, o hala v nos
cristais o mal que aflige o paciente e, ao mesmo tempo, descobre o meio de cur-lo. Note-se a
origem celeste dos cristais (Cenoi): ela j nos indica a fonte dos poderes do medicine-man. Ver
mais adiante, p. 160.
37. A. MTRAUX, Le shamanisme chez les indiens de l'Amrique du Sud tropicale, p. 216.
69
auxiliares do xam (Mtraux, ibid., p. 210). Em geral, para os xams da
Amrica do Sul, a fora mgica se concretiza numa substncia invisvel
que os mestres passam para os novios, s vezes de boca a boca (ibid.,
p. 214). "Entre a substncia mgica, massa invisvel mas tangvel, e as
flechas, os espinhos e os cristais de rocha de que o xam est recheado,
no h diferena de natureza. Esses objetos materializam a fora do
xam, a qual, em vrias tribos, concebida na forma vaga e o menos
abstrata possvel de substncia mgica." (Ibid., p. 215; cf. Webster,
Magic, pp. 20 ss.)
Esse trao arcaico que vincula o xamanismo sul-americano magia
australiana importante. Veremos em breve que no o nico
38
.









Despedaamento inicitico nas Amricas do Norte
e do Sul, na frica e na Indonsia

De fato, na Amrica do Sul assim como na Austrlia ou na Sibria,
tanto a vocao espontnea quanto a busca inicitica implicam uma
doena misteriosa ou um ritual mais ou menos simblico de morte
mstica, sugerido s vezes por um despedaamento do corpo e uma
renovao dos rgos.
Entre os araucanos, a escolha geralmente se manifesta por uma
doena repentina: o jovem cai "como morto" e, quando recupera as
foras, declara que ir tornar-se machi
39
. Uma filha de pescadores
contou ao Pe. Housse: "Eu estava colhendo conchas nos recifes quando
senti como um choque no peito, e uma

38. Sobre o problema das relaes culturais entre a Austrlia e a Amrica do Sul, ver W.
KOPPERS, Die Frage enventueller alter Kulturbezie-hungen zwishen Siidamerika und sdost-
Australien (Proceedings XXIII lnter. Congress 01 Americanists, Nova York,1930, pp. 678-86).
Ver tambm P. RIVET, "Les Melano-Polynsiens et les Australiens en Amrique" (Anthropos, XX,
1925, pp. 51-4, Semelhanas lingsticas entre patages e australianos, p. 52). Ver tambm
abaixo, pp. 157 ss.
39. A. MTRAUX, Le shamanisme araucan, p. 315.
70
voz de dentro disse-me claramente: 'Torne-se machii minha vontade!'
Ao mesmo tempo, dores violentas nas entranhas fizeram-me perder os
sentidos. Era evidentemente o Ngenechen, o dominador dos homens,
que descia em mim." (Mtraux, Le shamanisme araucan, p. 316.)
Em geral, como nota com justeza Mtraux, a morte simblica do
xam sugerida por desmaios prolongados e pelo sono letrgico do
candidato
40
. Os nefitos yamanas da Terra do Fogo esfregam o rosto at
que aparea uma segunda ou at mesmo uma terceira pele, "a pele
nova", visvel somente para os iniciados". Entre os bakairis, os tupi-
imbas e os carabas, a "morte" (causada por sumo de tabaco) e a
"ressurreio" do candidato so formalmente atestadas". Durante a
festa de consagrao do xam araucano, os mestres e os nefitos
andam descalos sobre o fogo sem se queimarem e sem que suas
roupas peguem fogo. Tambm eram vistos a arrancarem-se o nariz ou
os olhos. "O iniciador fazia crer aos profanos que arrancava sua lngua
e seus olhos para troc-Ias pelos do iniciado. Tambm traspassava o
iniciado com uma vareta que lhe entrava pelo ventre e saa pela
espinha, sem derramar sangue nem causar dor." (Rosales, Historia
general del Reyno de Chile, t. I, p.168.)

40. A. MTRAUX, Le shamanisme chez les indiens de I'Amrique du Sud tropicale, p. 339.
41. M. GUSINDE, "Une cole d'hommes-rndecine chez les Yamanas de la Terre de Feu" (Revue
Ciba, n? 60, agosto 1947, pp. 2159-62), p. 2162: "A pele antiga deve desaparecer e dar lugar a
uma nova camada fina e translcida. Se as primeiras semanas de esfregamento e de pintura
fazem-na finalmente aparecer - pelo menos de acordo com a imaginao e as alucinaes dos
yekamush (= curandeiros) experimentados -, os velhos iniciados j no tm nenhuma dvida
quanto s capacidades do candidato. A partir desse momento ele deve redobrar o zelo e esfregar
as bochechas sempre com delicadeza, at que surja uma terceira pele, ainda mais fina e
delicada; esta to sensvel que no pode ser roada sem causar dores violentas. Quando o
aluno tiver finalmente atingido esse estgio, a instruo habitual que Loima-Yeka-mush poder
oferecer estar concluda."
42. Ida LUBLlNSK1, "Der Medizinmann bei den Natrvolkern Sdamerikas" (Zeitschrifi fr
Ethnologie, vol. 52-53, 1920-1921, pp. 234-63), pp. 248 ss.
71
Os xams tobas recebem em pleno peito uma vareta que entra como
bala de fuzil
43
.
Verificam-se caractersticas semelhantes no xamanismo norte-
americano. Os iniciadores maidus colocam os candidatos numa fossa
cheia de "remdio" e os "matam" com um "remdio-veneno"; aps essa
iniciao, os nefitos tornam-se capazes de segurar pedras em brasa
sem sentirem dor". A iniciao na sociedade xamnica "Ghost
ceremony" dos pomos consiste em tortura, morte e ressurreio dos
nefitos; estes jazem no cho como cadveres e so cobertos por palha.
O mesmo ritual encontrado entre os yukis, os huchnoms e os miwoks
do litoral
45
. O conjunto das cerimnias iniciticas dos xams pomos do
litoral tem o nome significativo de "retalhamento?". Entre os river-
patwins, afirma-se que o aspirante sociedade Kuksu tem o umbigo
transpassado por uma lana e uma flecha lanadas pelo prprio Kuksu;
ele morre e ressuscitado por um xam". Os xams luiseos "matam-
se" um ao outro com flechas. Entre os tlingits, a primeira possesso de
um candidato-xam manifesta-se por um transe que o prostra. O
nefito menomini "lapidado" com objetos mgicos pelo iniciador; em
seguida ressuscitado". ocioso dizer que em praticamente toda a
Amrica do Norte os ritos de iniciao das sociedades secretas
(xamnicas ou

43. A. MTRAUX, Le shamanisme araucan, pp. 313-4. Quando da iniciao do xam warrau,
sua "morte" era anunciada aos berros; MTRAUX, Le shamanisme chez les indiens de I
'Amrique du Sud tropicale, p. 339.
44. E. W. GIFFORD, "Southern Maidu Religions Ceremonies" (American Anthropologist, vol. 29,
n? 3, 1927, pp. 214-57), p. 244.
45. E. M. LOEB, "Tribal Initiation and Secret Societies" (Univ. of California Publications in
American Archaeology and Ethnology, XX , 3, pp. 249-88, Berkeley, 1929), p. 267. LOEB, op.
cit., p. 268. LOEB, ibid., p. 269.
48. Constance Goddard DU BOIS, "The Religion of the Luiseo Indians" (Univ. of California
Publ. in American Archaeology and Ethnology, VIII, 1908), p. 81; SWANTON, "The Tlingit
Indians" (Annual Report, Bureau of American Ethno1ogy, vol. 26, 1908), p. 466; LOEB, op. cit.,
pp. 270-8. Cf. tambm abaixo, pp. 349.
72
no) contm o ritual de morte e ressurreio do candidato (Loeb, op.
cit., pp. 266 ss.).
O mesmo simbolismo de morte e ressurreio msticas, na forma de
doenas misteriosas ou de cerimnias de iniciao xamnica, encontra-
se em outros lugares. Entre os sudaneses dos montes Nuba, a primeira
consagrao inicitica chama-se "cabea", e conta-se que "a cabea do
novio aberta para que o esprito possa entrar?
49
. Mas tambm se
conhecem iniciaes por meio de sonhos xamnicos ou de acidentes
singulares. Por exemplo, quando contava mais ou menos trinta anos,
um xam teve uma srie de sonhos significativos: sonhou com um cava-
lo vermelho de barriga branca, com um leopardo pondo-lhe a pata no
ombro, com uma serpente a mord-la; todos esses animais
desempenham papel importante nos sonhos xamnicos. Pouco tempo
depois, comeou a tremer de repente, perdeu a conscincia e ps-se a
profetizar. Era o primeiro sinal da "eleio", mas ele esperou doze anos
para ser consagrado Kujur. Outro xam no teve sonhos, mas certa
noite sua cabana foi atingida por um raio e ele "ficou como morto
durante dois dias" (Nadel, op. cit., pp. 28-9).
Um feiticeiro amazulu conta aos amigos ter sonhado que era levado
por um rio. Sonha diversas coisas. Seu corpo est debilitado e ele vive
sonhando. Sonha com muitas coisas e, ao acordar, diz aos amigos:
"Estou com o corpo quebrado hoje. Sonhei que muitas pessoas estavam
me matando. Fugi, no sei bem como. Quando acordei, uma parte do
meu corpo tinha sensaes diferentes da outra. Meu corpo no era o
mesmo em todos os lugares.''
50
Sonho, doena ou cerimnia de
iniciao, o elemento central sempre o mesmo: morte e ressurreio
simblicas do nefito, com despedaamento do corpo realizado de
diversas formas (esquartejamento, incises, abertura do ventre etc.).
Nos exemplos que se seguiro, a morte do candidato

49. S. F. NADEL, A Study of Shamanism in lhe Nuba Mountains, p. 28.
50. Canon CALLA WA Y, The Religious System of the Amazulu (Natal, 1870), pp. 259 SS., citado
por P. RADIN, La religion primitive (trad. fr., 1941), p.104.
73
praticada pelos mestres iniciadores ainda mais claramente indicada.
Vejamos a primeira fase de uma iniciao de medicine-man em
Malekula
51
: "Um bwili de Lol-narong recebeu a visita do filho de sua
irm, que lhe disse: '- Quero que me d alguma coisa.' O bwili
respondeu: '- Voc cumpriu as condies?' '- Sim, cumpri.' Ento ele
disse: '- No se deitou com mulher?' O sobrinho respondeu: '-- No.' O
bwili disse: '- Est bem', e acrescentou: '- Venha c. Deite-se sobre esta
folha.' O rapaz deitou-se. O bwili fez uma faca de bambu, cortou o brao
do jovem e o colocou sobre duas folhas. Riu do sobrinho, que lhe
respondeu com uma gargalhada. Cortou-lhe ento o outro brao e o
colocou sobre as folhas, ao lado do primeiro. Voltou, e os dois riram.
Cortou-lhe uma perna na altura da coxa e colocou-a ao lado dos braos.
Voltou e riu junto com o rapaz. Cortou ento a outra perna e estendeu-
a junto primeira. Voltou e riu. O sobrinho continuava rindo.
Finalmente, decepou-lhe a cabea e segurou-a diante de si. Riu, e a
cabea tambm ria. A seguir, reps a cabea em seu lugar. Pegou de
novo os braos e as pernas, que havia retirado, e os ps de novo no
lugar." A seqncia dessa cerimnia inicitica compreende a
transformao mgica do mestre e do discpulo em galinha, smbolo
bem conhecido do "poder de voar" dos xams e dos feiticeiros em geral,
a que retomaremos depois.
Segundo uma tradio dos papuas kiwai, certa noite um homem foi
morto por um boro (esprito de um morto); este ltimo retirou-lhe
todos os ossos e os substituiu por ossos de boro. Quando o esprito o
ressuscitou, o homem era semelhante aos espritos, isto , tornara-se
xam. O boro deu-lhe um osso com o qual podia chamar os espritos
52
.
Entre os dayaks de Bornu, a iniciao do manang (xam) comporta
trs cerimnias diferentes, correspondentes aos trs

51. J. W. LA Y ARD, Malekula: Flying Tricksters, Ghosts, Gods and Epileptics, p. 507. Aqui
utilizamos a traduo de MTRAUX (P. RADIN, La religion primitive, pp. 99 55.).
52. G. LANDTMAN, The Kiwai Papuans of British New Guinea (Londres, 1927), p. 325.
74
graus do xamanismo dayak. O primeiro grau, besudi (vocbulo que
significa, ao que parece, "apalpar, tocar"), tambm o mais elementar e
obtido por meio de pouqussimo dinheiro. O candidato fica deitado
como doente na varanda e os outros manangs do-lhe passes a noite
inteira. Supe-se que assim lhe ensinam como o futuro xam poder
descobrir as doenas e cur-las palpando o paciente. (No est excluda
a possibilidade de, nessa ocasio, os velhos mestres introduzirem a
"fora" mgica no corpo do candidato na forma de pedregulhos ou de
outros objetos.)
A segunda cerimnia, bekliti ("abertura"), mais complicada e tem
carter nitidamente xamnico. Depois de uma noite de encantamentos,
os velhos manangs conduzem o nefito at um aposento isolado por
cortinas. "Ali, segundo afirmam, cortam-lhe a cabea e retiram-lhe o
crebro, que, depois de lavado, reposto no lugar, a fim de dar ao
candidato uma inteligncia lmpida para poder penetrar os mistrios
dos maus espritos e das doenas; em seguida, introduzem ouro em
seus olhos, a fim de dar-lhe uma viso suficientemente penetrante para
ver a alma onde quer que ela possa encontrar-se perdida, a errar.
Implantam-lhe ganchos dentados nas pontas dos dedos para torn-lo
capaz de capturar a alma e prend-la com fora; finalmente, varam-lhe
o corao com uma flecha para torn-lo compassivo e cheio de simpatia
pelos que esto doentes e sofrem."
53
Evidentemente, a cerimnia
simblica; sobre sua cabea posto um coco, que em seguida
quebrado etc. Existe ainda uma terceira cerimnia que completa a
iniciao xamnica e compreende uma viagem exttica ao Cu por uma
escada ritual. Voltaremos a esta ltima cerimnia em captulo ulterior
(pp. 147 ss.).

53. H. Ling ROTH, The Natives of Saralvak and British North Borneo (Londres, 1896), I, pp.
280-1, citando as observaes publicadas pelo arquidicono J. Perham no Journal of lhe Straits
Branch of Asiatic Society, 19, 1887. Cf. tambm L. NYUAK, "Religious Rites and Customs ofthe
Iban or Dyaks of Sarawak" (in Anthropos, I, 1906, pp. 11-23, 165-84, 403-25), pp. 173 ss.; E.
H. GOMES, Seventeen Years among lhe Sea Dyaks of Borneo (Filadlfia, 1911), pp. 178 ss.; e o
mito do desmembramento do xam primordial entre os nodora gonds, in V. ELWIN, Myths of
Middle India (Londres, 1949), p. 450.
75
Como se v, trata-se de uma cerimnia que simboliza a morte e a
ressurreio do candidato. A substituio das vsceras ocorre de uma
maneira ritualstica que no implica necessariamente a experincia
exttica do sonho, da doena ou da loucura transitria dos candidatos
australianos ou siberianos. A justificao dada para a renovao dos
rgos (conferir melhor viso, compaixo etc.) demonstra - se autntica
- o esquecimento do sentido original do rito.

Iniciao dos xams esquims

Entre os esquims ammasiliks, no o discpulo que se apresenta
diante do velho angakok (plural angakut) para ser iniciado; o prprio
xam que escolhe entre os meninos de tenra idade (de seis a oito anos)
54

aqueles que considera mais dotados para a iniciao, "a fim de que o
conhecimento dos mais altos poderes existentes possa ser conservado
para as geraes futuras" (Thalbitzer, The Heathen Priests, p. 454). "S
certas almas especialmente dotadas, sonhadoras, visionrias com
tendncias histricas, podem ser escolhidas. Um velho angakok
encontra um discpulo, e o ensinamento se d no mais profundo
mistrio, longe da moradia, nas montanhas."
55
O angakok ensina-lhe
como se retirar em solido, junto a um velho tmulo, beira de um
lago, e, ali, esfregar uma pedra na outra espera do acontecimento.
"Ento, o urso do lago ou da geleira interior sair, devorar toda a carne
e far de ti um esqueleto, e morrers. Mas reencontrars tua carne,
despertars, e tuas vestes voaro para ti."
56
Entre os esquims do
Labrador, o

54. W. THALBITZER, The Heathen Priests of East Greenland (angakut) (XVI. Internationalen
Amerikanisten-Kongresses, 1908, Viena-Leipzig, 1910, II, pp. 447-64), pp. 452 ss.
55. W. THALBITZER, "Les magiciens esquimaux, leurs conceptions du monde, de l'me e de la
vie" (Journal de la Socit des Amricanistes, N.S., XXII, Paris, 1930, pp. 73-106), p. 77. Cf.
tambm E. M. WEYER, Jr., The Eskimos: Their Environnent and Folkways (New Haven, 1932),
p. 428.
56. W. THALBITZER, "Les magiciens esquimaux", p. 78; id., The Priests. p. 454.
76
Grande Esprito, Torngrsoak, que aparece na forma de enorme urso
branco e devora o aspirante (Weyer, op. cit., p. 429). No oeste da
Groenlndia, quando o esprito aparece, o candidato fica "morto"
durante trs dias (ibid.).
Trata-se, evidentemente, de uma experincia exttica de morte e
ressurreio rituais, durante a qual o menino perde a conscincia por
algum tempo. Quanto reduo do discpulo a esqueleto e a seu
revestimento ulterior com carne nova, trata- se de uma nota especfica
da iniciao esquim que voltaremos a considerar em breve, quando
estudarmos outra tcnica mstica. O nefito esfrega pedras durante
todo o vero, e at mesmo ao longo de vrios veres consecutivos, at o
momento em que obtm seus espritos auxiliares (Thalbitzer, The
Heathen Priests, p. 454; Weyer, op.cit., p. 429); mas a cada estao
procura um novo mestre para ampliar suas experincias (pois cada
angakok especialista em certa tcnica) e obter um exrcito de espritos
(Thalbitzer, Les magiciens, p. 78). Enquanto esfrega pedras, est
submetido a diferentes tabus
57
. Um angakok instrui cinco ou seis
discpulos por vez (Thalbitzer, Les magiciens, p. 79) e pago por isso
(id., The Heathen Priests, p. 454; Weyer, pp. 433-4)
58
.

57. THALBITZER, The Heathen Priests, p. 454. Em todos os lugares do mundo, seja qual for a
ordem da iniciao, nela se inclui certo nmero de tabus. Seria cansativo enumerar a vasta
morfologia desses interditos, que no interessam diretamente s nossas pesquisas. Ver H.
WEBSTER, Taboo. A Sociological Study (Stanford, 1942), especialmente pp. 273-76.
58. Sobre a instruo dos aspirantes, ver tambm STEFANSSON, "The Mackenzie Eskimo"
(Anthropological Papers of lhe American Museum of Natural History, XIV, t. 1,1914), pp. 367
ss.; F. BOAS, "The Central Eskimo" (Sixth annual report of the Bureau of American Ethnology,
1884-85, Washington, 1888, pp. 399-675), pp. 591 ss.; 1. W. BILBY, Among Unknown Eskimos
(Londres, 1923), pp. 196 ss. (ilhas Baffin). Knud RASMUSSEN, Across Arctic America (Nova
York e Londres, 1927), pp. 82 ss., relata a histria do xam Ingjugarjuk, que, durante seu retiro
inicitico em solido, sentia-se "meio morto". Em seguida iniciou pessoalmente sua cunhada
descarregando uma bala sobre ela (o chumbo havia sido substitudo por pedra). Um terceiro
caso de iniciao faz meno a cinco dias passados na gua gelada, sem que as roupas do
candidato ficassem molhadas.
77
Entre os esquims iglulik, as coisas parecem ser diferentes. Quando
um rapaz ou uma jovem desejam tornar-se xams, apresentam-se com
um presente diante do mestre que escolheram e declaram: "Venho
diante de ti porque desejo ver." Naquela mesma noite, o xam interroga
seus espritos "a fim de afastar todos os obstculos". O candidato e sua
famlia fazem em seguida a confisso dos pecados (infraes aos tabus
etc.) e assim se purificam diante dos espritos. O perodo de instruo
no longo, principalmente quando se trata de homens. Pode no
chegar a ultrapassar cinco dias. Mas sabido que o candidato
prosseguir sua preparao na solido. A instruo ocorre pela manh,
ao meio-dia, no fim da tarde e durante a noite. Nesse perodo, o
candidato come pouqussimo e sua famlia no participa da caa
59
.
A iniciao propriamente dita tem incio com uma operao sobre a
qual temos poucas informaes. Dos olhos, do crebro e das entranhas
do discpulo o velho angakok extrai a "alma", para que os espritos
conheam o que h de melhor no futuro xam (Rasmussen, op. cit., p.
112). Em decorrncia dessa "extrao da alma", o candidato est
capacitado a retirar o esprito de seu prprio corpo e a empreender as
grandes viagens msticas atravs do espao e das profundezas do mar
(ibid., p. 113). Pode ser que essa misteriosa operao se assemelhe de
algum modo s tcnicas dos xams australianos que estudamos acima.
Em todo caso, a "extrao da alma" das entranhas mal camufla a
"renovao" dos rgos internos.
Em seguida o mestre obtm para ele o angkoq, tambm chamado
qaumaneq, ou seja, seu "raio" ou sua "iluminao", pois o angkoq
consiste "numa luz misteriosa que o xam sente subitamente no corpo,
dentro da cabea, no mago de seu crebro, um facho inexplicvel, um
fogo luminoso que o torna capaz de ver no escuro, tanto em sentido
prprio quanto figurado, pois agora, mesmo com os olhos fechados, ele
consegue

59. K.nud RASMUSSEN, "Intellectual Culture ofthe Iglulik Eskimos" (Report on lhe Fiftli Thule
Expedition 1921-1924, vol. VII, n I, Copenhague,1929), pp. 111 ss.
78
enxergar nas trevas e perceber coisas e acontecimentos futuros ocultos
para os outros seres humanos; assim, pode conhecer tanto o futuro
quanto os segredos dos outros" (Rasmussen, op. cit.,p.112).
O candidato obtm essa luz mstica aps passar longas horas
sentado num banco, em sua cabana, a invocar os espritos. Quando
tem a primeira experincia, "como se a casa onde se encontra se
elevasse de repente; ele consegue enxergar a grande distncia, atravs
das montanhas, exatamente como se a terra fosse uma grande plancie
e seus olhos tocassem os confins da terra. Nada mais se esconde diante
dele. No s tem condies de ver longe como tambm pode descobrir
almas desaparecidas, quer estejam guardadas, escondidas em regies
longnquas e estranhas, quer tenham sido levadas para o alto ou para
baixo, na terra dos mortos" (ibid., p. 113).
Aqui tambm encontramos a experincia de elevao e ascenso, e
mesmo de levitao, que caracteriza o xamanismo siberiano, mas que
tambm se encontra em outros lugares e pode ser considerada
caracterstica especfica das tcnicas xamnicas em geral. Teremos
mais de uma oportunidade de voltar a essas tcnicas ascensionais e s
suas implicaes religiosas. Por ora, observaremos apenas que a
experincia da luz interior que decide a carreira do xam iglulik
conhecida por numerosas msticas superiores. S para citar alguns
exemplos, citaremos a "luz interior" (antar jyotih) definida nos
Upanixades como a prpria essncia do tman
60
. Nas tcnicas iogues,
especialmente de algumas escolas bdicas, as diferenas nas cores da
luz indicam o xito de certas meditaes
61
. Assim tambm o Livro
tibetano dos mortos atribui grande importncia luz na qual, ao que
parece, a alma do moribundo se banha durante a agonia e logo aps a
morte: da firmeza com que se escolhe a luz imaculada depende o
destino post-mortem dos

60. Cf. M. ELIADE, Mphistophls et l'androgyne (Paris, 1962), pp. 27 ss.
61. Ver M. ELIADE, Le yoga. Immortalit et libert (Paris, 1954), pp. 198 ss.
79
seres humanos (libertao ou reencarnao)". Finalmente, no devemos
esquecer o papel importantssimo desempenhado pela luz interior na
mstica e na teologia crists". Tudo isso nos leva a julgar com mais
compreenso as experincias dos xams esquims; temos razes para
crer que tais experincias msticas foram de algum modo acessveis
humanidade arcaica desde a poca mais remota.

A contemplao do prprio esqueleto

Qaumaneq uma faculdade mstica que o mestre s vezes obtm
para o discpulo do Esprito da Lua. Tambm pode ser obtida
diretamente pelo discpulo com a ajuda dos espritos dos mortos, da
Me dos Caribus ou dos Ursos (Rasmussen, op. cit., p. 113). Mas trata-
se sempre de uma experincia pessoal; esses seres mticos so apenas
as fontes a cuja revelao o nefito sabe que tem direito mediante
preparao.
Antes mesmo de angariar um ou vrios espritos auxiliares, que so
como os novos "rgos msticos" de qualquer xam, o nefito esquim
deve passar com sucesso por uma grande prova inicitica. Essa
experincia exige um longo esforo de ascese fsica e de contemplao
mental cujo objetivo a obteno da capacidade de ver-se como
esqueleto. Sobre esse exerccio espiritual, os xams interrogados por
Rasmussen deram informaes bem vagas, que o ilustre explorador
resume do seguinte modo: "Embora nenhum xam consiga explicar
como nem por qu, capaz de, graas ao poder que seu pensamento
recebe do sobrenatural, despojar seu corpo da carne e do sangue, de tal
maneira que s fiquem os ossos. Deve ento denominar todas as partes
de seu corpo, mencionar cada osso pelo nome; para isso, no deve
utilizar a linguagem humana comum, mas unicamente a linguagem
especial e sagrada dos

62. W. Y. EVANS-WENTZ (org.), The Tibetan Book ofthe Dead (Londres, 3 ed., 1957), pp. 102
ss.
63. cr M. ELIADE, Mphistophls et l'androgyne, pp. 73 ss.
80
xams, que aprendeu com seu instrutor. Ao contemplar-se assim, nu e
completamente despojado da carne e do sangue perecveis e efmeros,
ele se consagra, sempre na lngua sagrada dos xams, sua grande
misso, atravs dessa parte de seu corpo que est destinada a resistir
mais ao do sol, do vento e do tempo" (Rasmussen, op. cit., p. 114).
Esse importante exerccio de meditao, que equivale tambm a uma
iniciao (pois a concesso dos espritos auxiliares est rigorosamente
vinculada ao xito), lembra os sonhos dos xams siberianos, com a
diferena de que, neste ltimo caso, a reduo ao estado de esqueleto
uma operao realizada pelos ancestrais-xams ou por outros seres
mticos, enquanto entre os esquims trata-se de uma operao mental
obtida por ascese e por esforos pessoais de concentrao. Aqui como
l, os elementos essenciais dessa viso mstica so o despojamento da
carne bem como a enumerao e a denominao dos ossos. O xam
esquim obtm essa viso em decorrncia de uma longa e dura
preparao; os siberianos so, na maioria das vezes, "escolhidos" e
assistem passivamente a seu prprio despedaamento feito pelos seres
mticos. Mas em todos esses casos a reduo a esqueleto marca a
superao da condio humana profana e, portanto, a libertao.
Resta acrescentar que essa superao nem sempre conduz s
mesmas conseqncias msticas. Como teremos oportunidade de ver
quando estudarmos o simbolismo do costume xamnico (ver pp. 169
ss.), no horizonte espiritual dos caadores e dos pastores o osso
representa a prpria fonte de vida, tanto da vida humana quanto da
Grande Vida animal. Reduzir-se ao estado de esqueleto equivale a
reintegrar-se na matriz dessa Grande Vida, ou seja, na renovao total,
no renas cimento mstico. Por outro lado, em certos tipos de meditao
da sia central, de origem ou pelo menos de estrutura budista e
tntrica, a reduo ao estado de esqueleto tem valor mais asctico e
metafsico: antecipar a obra do tempo, reduzir, pelo pensamento, a Vida
quilo que ela na verdade: uma iluso efmera em perptua
transformao (ver mais adiante, pp. 468 ss.).
Cabe observar que tais contemplaes continuaram vivas no seio da
prpria mstica crist, o que prova mais uma vez que
81
as situaes-limite obtidas pelas primeiras tomadas de conscincia do
homem arcaico continuam imutveis. verdade que se pode observar
uma diferena de contedo (como veremos quando tratarmos da
reduo ao estado de esqueleto em uso entre os monges budistas da
sia central), mas, sob certo ponto de vista, todas essas experincias
contemplativas se equivalem: em todos os lugares encontramos a
vontade de superar a condio profana, individual, e de atingir uma
perspectiva transtemporal; quer se trate de uma reimerso na vida
originria para obter a renovao espiritual de todo o ser, quer (como na
mstica budista e no xamanismo esquim) da libertao da iluso
carnal, o resultado sempre o mesmo: reencontrar de algum modo a
fonte da vida espiritual, que simultaneamente "verdade" e "vida".

Iniciaes tribais e sociedades secretas

Em vrias oportunidades fizemos notar a essncia inicitica da
"morte" do candidato, seguida por sua "ressurreio", seja qual for a
forma como se apresente: sonho exttico, doena, acontecimentos
inslitos ou ritual propriamente dito. De fato, as cerimnias ensejadas
pela transio de uma faixa etria a outra ou pelo ingresso numa
"sociedade secreta" qualquer sempre pressupem uma srie de ritos que
podem resumir-se na frmula genrica: morte e ressurreio do
candidato. Vejamos os mais usuais
64
:
a) Perodo de recluso na mata (smbolo do alm) e existncia larvar,
semelhana dos mortos: proibies impostas aos candidatos, pelo fato
de serem comparados aos defuntos

64. Cf. H. SCHURTZ, Altersklassen und Mnnerbunde (Berlim, 1902); H. WEBSTER, Primitive
Secret Societies: A Study in Early Politics and Religion (Nova York, 1908, 2 ed., 1932); A. Van
GENNEP, Les rifes de passage (Paris,1909); M. LOEB, "Tribal lniciations and Secret Societies"
(Univ. of California Publications in American Archaeology and Ethnology, vol. 25, 3, pp. 249-88,
Berkeley, 1929); M. ELIADE, Naissances mystiques (Paris, 1959). Voltaremos a esse problema
num volume em preparao, Mort et iniciation.
82
(um morto no pode ingerir certos alimentos ou utilizar os dedos etc.).
b) Rosto e corpo esfregados com cinza ou com certas substncias
calcrias para obter o brilho bao dos espectros; mscaras funerrias.
c) Inumao simblica no templo ou na casa dos amuletos.
d) Descida simblica aos Infernos.
e) Sono hipntico; bebida que toma os candidatos inconscientes.
f) Provas difceis: pauladas, ps aproximados do fogo para ass-los,
suspenso, amputao de dedos e outras crueldades diversas.
Todos esses rituais e todas essas provas tm o objetivo de fazer
esquecer a vida passada. Por isso, em muitos lugares o candidato,
quando volta aldeia aps a iniciao, faz de conta que perdeu a
memria; preciso ensinar-lhe de novo a andar, comer e vestir-se. Os
nefitos geralmente aprendem uma lngua nova e ganham novo nome.
Enquanto os candidatos esto na mata, o restante da comunidade os
considera mortos, enterrados ou devorados por um monstro ou por um
deus; quando voltam, so vistos como almas do outro mundo.
Morfologicamente, as provas iniciticas do futuro xam so
vinculveis grande classe de ritos de passagem e de cerimnias de
ingresso nas sociedades secretas. s vezes difcil distinguir entre os
ritos de iniciao tribal e os das sociedades secretas (como ocorre na
Nova Guin; cf. Loeb, "Tribal Initiation", p. 254), ou entre os ritos de
admisso numa sociedade secreta e os de iniciao xamnica
(especialmente na Amrica do Norte; Loeb, pp. 269 ss.). Trata-se, alis,
em todos esses casos de uma "busca" dos poderes por parte do
candidato.
Na Sibria e na sia central no existem ritos iniciticos de
passagem de uma faixa etria para outra. Mas seria incorreto atribuir
importncia demasiada a esse fato e deduzir certas conseqncias
quanto eventual origem dos ritos siberianos de iniciao xamnica,
pois os dois grandes grupos de rituais (iniciao tribal-iniciao
xamnica) coexistem em outros lugares: por exemplo na Austrlia, na
Oceania, nas Amricas. Na Austrlia, as coisas parecem mesmo ser
bem claras: ainda
83
que todos os homens precisem ser iniciados para obter o status de
membro do cl, h uma nova iniciao reservada aos medicine-men.
Esta ltima confere ao candidato poderes outros alm dos concedidos
pela iniciao tribal. J uma alta especializao na manipulao do
sagrado. A grande diferena observada entre os dois tipos de iniciao
a importncia capital da experincia interior, exttica, no caso dos
aspirantes profisso de medicine-man. No medicine-man quem
quer: a vocao indispensvel, e essa vocao manifesta-se sobretudo
pela capacidade singular de passar pela experincia exttica. Teremos
oportunidade de voltar a esse aspecto do xamanismo que nos parece
caracterstico e que, afinal, serve de distino entre o tipo de iniciao
tribal ou de admisso nas sociedades secretas e a iniciao xamnica
propriamente dita.
Cumpre observar, enfim, que o mito da renovao por
despedaamento, coco ou fogo continuou assombrando os seres
humanos mesmo fora do horizonte espiritual do xamanismo. Media
consegue levar as prprias filhas de Plias a mat-lo convencendo-as de
que o ressuscitaria e o rejuvenesceria, como fizera com um carneiro
(Apolodoro, Biblioteca, I, IX, 27). E quando Tntalo mata o filho Plops e
o serve no banquete dos deuses, estes o ressuscitam pondo-o para
ferver numa panela (Pndaro, Olmpica I,26 (40) ss.); s faltou a
escpula que, por inadvertncia, fora comida por Demter (quanto a
este motivo ver mais adiante, pp. 185 ss.). O mito do rejuvenescimento
pelo desmembramento e pela coco tambm se difundiu pelo folclore
da Sibria, da sia central e da Europa, sendo o papel do ferreiro ento
desempenhado por Jesus Cristo ou por certos santos
65
.

65. Ver Oskar DHNHARDT, Natursagen (Leipzig, 1909-1912), vol. II, p. 154; J. BOLTZ e
POLIVKA, Anmerkungen zu den Kinder- und Hausmrchen der Brder Grimm (Leipzig, 1913-
1930), vol.III, p. 198, n. 3; Stith THOMPSON, Motif-Index of Folk-Literature, vol. II (Helsinque,
1933), p. 294; C. M. EDSMAN, Ignis divinus: le feu comme moyen de rajeunissement et
d'immortalit: contes, lgendes, mythes et rites (Lund, 1949), pp. 30 SS., 151 SS. EDSMAN
utiliza tambm o rico artigo de C. MARSTRANDER, "Deux contes irlandais" (Miscellany
presented to Kuno Meyer, Halle, 1912, pp. 371- 486), que escapou a BOLTZ e POLIVKA e a S.
THOMPSON.
84


Captulo III
Obteno dos poderes xamnicos

Vimos que uma das formas mais correntes de eleio do futuro
xam o encontro com um ser divino ou semidivino, cuja apario
favorecida por um sonho, uma doena ou alguma outra circunstncia e
que lhe revela que ele foi "escolhido", incitando-o a seguir da por diante
uma nova norma de vida. Muitas vezes, porm, so as almas dos
ancestrais xams que lhe comunicam a nova. Chegou-se a supor que a
eleio xamnica tivesse relaes com o culto dos ancestrais. Mas,
como observa com justia L. Stemberg (Divine Election, pp. 474 ss.), os
prprios ancestrais devem ter sido "escolhidos", na aurora dos tempos,
por um ser divino. Segundo a tradio buriate (Stemberg, p. 475), nos
tempos antigos os xams obtinham o utcha (direito divino xamnico)
diretamente dos espritos celestiais; s nos dias de hoje que o recebem
apenas dos ancestrais. Essa crena se insere na concepo geral da
decadncia dos xams, observada tanto nas regies rticas quanto na
sia central; segundo essa concepo, os "primeiros xams" voavam
realmente pelas nuvens montados em seus cavalos e realizavam
milagres que seus descendentes atuais so incapazes de repetir
1
.

1. Cf., entre outros, RASMUSSEN, lntellectual Cu/ture 0/ the Iglulik Eskirnos, p. 1,31 ;
Mehmed Fuad KOPRLZAD, "Influence du chamanisme turco-mongol sur les ordres
mystiques musulmans" (in Mrnoires de I'lnstitut de Turcologie de l'Universit de Starnboul, N.
S" Istambul, 1929), p.17.
85




Mitos siberianos sobre a origem dos xams

Certas lendas explicam a decadncia atual dos xams pelo orgulho
do "primeiro xam", que teria concorrido com Deus. Segundo a verso
dos buriates, como o primeiro xam, Khara-Gyrgn, declarasse ter
poder ilimitado, Deus quis p-lo prova; tomou a alma de uma jovem e
a encerrou numa garrafa. Para ter certeza de que a alma no escaparia,
Deus tapou a garrafa com o dedo. O xam voou para os Cus sentado
em seu tamborim, avistou a alma da jovem e, para libert-la,
transformou-se em aranha amarela, picando o rosto de Deus; este
retirou o dedo, e a alma da jovem fugiu. Furioso, Deus limitou o poder
de Khara-Gyrgn, e da por diante os poderes mgicos dos xams
diminuram muito
2
.
Segundo a tradio iacuta, o "primeiro xam" tinha um poder
extraordinrio e, por orgulho, recusou-se a reconhecer o Deus supremo
dos iacutos. O corpo desse xam era formado por uma massa de
serpentes. Deus enviou o fogo para queim-lo, mas das chamas saiu
um sapo; desse animal saram os "demnios", que, por sua vez, deram
eminentes xams (homens e mulheres) aos iacutos
3
. Os tungues de
Turukhan tm uma lenda diferente: o "primeiro xam" fez-se sozinho,
com suas prprias foras e com a ajuda do diabo. Saiu voando pelo
buraco da iurta e voltou depois de algum tempo acompanhado por
cisnes
4
.
Estamos aqui diante de uma concepo dualista, provavelmente
vinculada a influncias iranianas. No ilcito supor que


2. S. SHASRKOV, Shamanstvo v Sibirii (So Petersburgo, 1864), p. 81, citado por V. M.
MIKHAILOWSKI, Shamanism in Siberia, p. 63; outras variantes: HARVA, Die religisen
Vorstellungen, pp. 543-4. O tema mtico do conflito entre o xam-mago e o Ser Supremo
encontra-se tambm entre os andamaneses e os semangs; ef. R. PETT AZZONI, L 'onniscienza di
Dia (Turim, 1955), pp. 441 ss. e 458 ss.
3. PRIPUZOV, citado por MIKHAILOWSKI, p. 64.
4. P. L TRETYAKOV, Turukhanskij Kraj, ego priroda i jiteli (So Petersburgo, 1871), pp. 210-1;
MIKHAILOWSKI, p. 64. Trataremos mais tarde de certos detalhes dessas lendas (o vo pelo
buraco do teto da iurta, os cisnes etc.).
86
esse tipo de lenda diga respeito sobretudo origem dos "xams negros",
que s teriam relao com o Inferno e com o "Diabo". Mas na maioria
dos mitos sobre a origem dos xams h a interveno direta do Ser
Supremo ou de seu representante, a guia, pssaro solar.
Vejamos o que contam os buriates. No princpio s existiam os
deuses (tengri) no Ocidente e os Maus Espritos no Oriente. Os deuses
criaram o homem, e este viveu feliz at o momento em que os maus
espritos espalharam a doena e a morte sobre a Terra. Os deuses
decidiram dar um xam humanidade para lutar contra a doena e a
morte e enviaram a guia. Mas os homens no entenderam a linguagem
dela; alis, no tinham confiana num simples pssaro. A guia voltou
a ter com os deuses e pediu que lhe dessem o dom da fala, ou ento que
enviassem aos homens um xam buriate. Os deuses a mandaram de
volta com a ordem de conceder o dom de ser xam primeira pessoa
que encontrasse na Terra. Voltando Terra, a guia avistou uma
mulher adormecida perto de uma rvore e teve relaes com ela. Algum
tempo depois, a mulher deu luz um filho que se tornou o "primeiro
xam". Segundo outra variante, a mulher, aps ter relaes com a
guia, viu os espritos e transformou-se em xam
5
.
por isso que, em outras lendas, a apario de uma guia
interpretada como sinal de vocao xamnica. Conta-se que uma jovem
buriate, avistando certo dia uma guia a roubar ovelhas, entendeu o
sinal e foi obrigada a tornar-se xam. Sua iniciao durou sete anos e,
aps sua morte, tornando-se sajan

5. AGAPITOV e CHANGALOV, "Materialy dlya izuchenia shamans tava v Sibiri. Shamanstvo u
buryat lrkutskoi gubemii" (in Izvestia vostochno-sibrskovo Otdela Russkovo Geograficheskovo
Obshchestva, XIV, 12, Irkutsk, 1883 trad. e resumido em L. STIEDA, "Das Shamanenthum
unter den Burjaten, Globus, LIT, 16, 1887, pp. 250-3), pp. 41-2 ; MIKHAILOWSKl, p. 64;
HARVA Die religisen Vorstellungen, pp. 465-6; ver outra variante em J. Curtin, A Journey in
Southern Siberia (Londres, 1909), p. 105. Mito semelhante documentado entre os pondos da
frica do Sul; cf. W. J. PERRY, The Primordial Ocean (Londres, 1935), pp. 143-4.
87
("esprito", "dolo"), continuou protegendo as crianas contra os maus
espritos
6
.
Entre os iacutos de Turushansk, a guia tambm vista como o
criador do primeiro xam. Mas a guia tambm leva o nome do Ser
Supremo, Ajy (o "Criador") ou Ajy tojen (o "Criador de Luz"). Os filhos de
Ajy tojen so representados como espritos-pssaros pousados sobre os
galhos da rvore do Mundo; no topo, encontra-se a guia de duas
cabeas, Tojon Ktr ("Senhor dos Pssaros"), que personifica
provavelmente o prprio Ajy tojen
7
. Os iacutos, alis como vrias outras
populaes siberianas, estabelecem uma relao entre a guia e as
rvores sagradas, especialmente a btula. Quando Ajy tojen criou o
xam, plantou tambm uma btula de oito galhos em sua morada
celestial e sobre esses galhos ps ninhos onde se encontravam os filhos
do Criador. Plantou, ademais, trs rvores sobre a Terra; em memria
disso que o xam tambm possui uma rvore da vida, da qual depende
de alguma maneira
8
. Cabe lembrar que nos sonhos iniciticos dos
xams o candidato transportado para junto da rvore Csmica, em
cujo topo se encontra o Senhor do Mundo. s vezes, o Ser Supremo
representado na forma de uma guia, e entre os galhos da rvore esto
as almas dos futuros xams (cf. Emsheimer, Schamanentrommel und
Trommelbaum, p. 174). provvel que essa imagem mtica tenha um
prottipo paleoriental.
Ainda entre os iacutos, a guia tambm relacionada com os
ferreiros; ora, sabe-se que estes teriam a mesma origem dos

6. Garma SANDSCHEJEW, Weltanschauung und Schamanismus der Alaren-Burjaten, p. 605.
7. Leo STERNBERG, "Der Adlerkult bei den Vlkern Sibiriens. Vergleichende Folklore Studie"
(Archiv fr Religionswissenschajt, XXVIII, 1930, pp. 125-53), p. 130. Cf. concepes anlogas
entre os kets ou os "ostyaks" de Ienissei ; B. D. SHIMKlN, "A sketch ofthe Ket, or Ienissei
'Ostyak' " (Ethnos, IV, 1939,pp.147-76),pp.160ss.
8. STERNBERG, "Der Adlerkuit", p. 134. Sobre as relaes entre a rvore, a alma e o
nascimento nas crenas dos mongis e dos siberianos, cf. U. PESTALOZZA, "II manicheismo
presso i Turchi occidentali ed orientali" (Reale Istituto Lombardo di Scienze e Lettere,
Rendiconti, vol. 67, 1934, pp. 417 -97), pp. 487 ss.
88
xams (Sternberg, Adlerkult, p. 141). Segundo os ostyaks de Iennissei,
os teleutas, os orotches e outras populaes siberianas, o primeiro
xam nasceu de uma guia ou, pelo menos, foi instrudo por ela em sua
arte
9
.
Lembremos tambm o papel desempenhado pela guia nos relatos
de iniciao xamnica (ver acima, pp. 52 ss.) e os elementos
ornitomorfos do traje do xam, que o transformam magicamente em
guia (cf. adiante, p. 180). Esse conjunto de constataes revela um
simbolismo complexo, cristalizado em torno de um ser divino celestial e
da idia do vo mgico para o Centro do Mundo (= rvore do Mundo),
simbolismo que encontraremos mais de uma vez na seqncia. Mas o
que importa ressaltar de imediato que o papel desempenhado pelas
almas dos ancestrais na eleio de um xam no menos importante
do que seramos levados a crer. Os ancestrais so apenas os
descendentes desse "primeiro xam" mtico, criado

9. STERNBERG, "Der Adlerkult,' pp. 143-4. Sobre a guia nas crenas dos iacutos, ver W.
SIEROSZEWSKI, Du chamanisme, pp. 215-9; sobre a importncia da guia na religio e na
mitologia dos povos siberianos, cf. HARVA, Die religisen Vorstellungen, pp. 465 ss.; H.
FINDEISEN, "Der Adler ais Kulturbringer im nordasiatischen Raum und in der amerikanischen
Arktis" (in Zeitschrift fiir Ethnologie, LXXXI, Berlim, 1956, pp. 70-82); sobre o simbolismo da
guia, cf. F. ALTHEIM e H.-W. HAUSSIG, Die Hunnen in Osteuropa (Baden-Baden, 1958), pp.
54 ss. Certas tribos s vezes alimentam as guias com carne crua (cf. D. ZELENIN, Kult
ongonov v Sibiri, Moscou, 1936, pp. 182 ss.), mas esse costume parece espordico e tardio.
Entre os tungues, o "culto" da guia pouco significativo (v. SHIROKOGOROV, Psychomental
Complex of the Tungus, p. 298). STERNBERG, op. cit., .131, lembra que Vinminen, o
"primeiro xam" da tradio mitolgica finlandesa, tambm descendia de uma guia; v.
Kalevala, Rune I, v. 270 ss. cf. a anlise desse motivo em Kaarle KROHN, Kalevalastudien, V:
Viaminen, FFC n. 75, Helsinque, 1938, pp. 15 ss.). O deus celestial supremo s fineses,
Ukko, tambm chamado de Aij (Japo Ajjo, Aije), nome que Sternberg aproxima de Ajy. Assim
como Ajy (iacuto), Ajj (fins) o ancestral dos xams. O "xam branco" chamado Ajy Ojna
pelo iacutos, o que, segundo Stemberg, bem prximo do fins Aij Ukko. Encontraramos o
motivo da guia e da rvore Csmica (Yggdrasil) na mitologia germnica: Odin s vezes
chamado de "guia" (cf. p. ex. E. MOGK, Germanische mythologie, Estrasburgo, 1898, pp. 342-
3).
89
diretamente pelo Ser Supremo solarizado na forma de guia. A vocao
xamnica decidida pelas almas dos ancestrais por vezes no passa de
transmisso de uma mensagem sobrenatural herdada de um illud
tempus mtico.

Escolha do xam entre os goldes e os iacutos

Os goldes fazem claramente a distino entre o esprito protetor
(yami), que escolhe o xam, e os espritos auxiliares (sywn) que lhe
so subordinados e concedidos ao xam pelo prprio yami (Sternberg,
Divine Election, p. 475). Segundo Sternberg, os goldes explicariam as
relaes entre o xam e seu yami por um complexo emocional sexual.
Vejamos o que relata um xam golde (o incio de sua confisso j foi
reproduzido no primeiro captulo, p. 42):
"[...] Um dia, eu estava dormindo em meu leito de sofrimentos
quando um esprito se aproximou. Era uma mulher lindssima, bem
magra, porm no mais alta que meio arshin (71 cm). Seu rosto e o
modo como se vestia pareciam-se em tudo com os de uma de nossas
mulheres goldes. Os cabelos desciam sobre seus ombros em pequenas
tranas negras. H xams que relatam a viso de uma mulher com o
rosto metade preto, metade vermelho. Ela me disse: '- Sou a yami de
teus ancestrais, os xams. Ensinei-os a ser xams; agora te ensinarei o
mesmo. Os velhos xams foram morrendo um aps outro, e no h
mais ningum para curar os doentes. Tu sers xam.' Depois
acrescentou: 'Amo-te. Sers meu marido, pois no tenho nenhum
agora, e eu serei tua mulher. A ti darei espritos que ajudaro na arte de
curar; ensinar-te-ei essa arte e te assistirei pessoalmente. As pessoas
nos traro comida.' Fiquei consternado e quis resistir. 'Se no quiseres
obedecer' - disse ela - 'pior para ti, pois te matarei.'
"Desde ento nunca deixou de vir minha casa; deito-me com ela
como com minha prpria mulher, mas no temos filhos. Ela vive
completamente sozinha, sem parentes, numa cabana situada numa
montanha. Mas muda com freqncia de domiclio. Mostra-se s vezes
com aspecto de velha ou de lobo, e por isso no possvel olhar para ela
sem sentir medo. Outras vezes, tomando a forma de tigre alado, ela me
leva embora para mostrar-me diversas regies. Vi montanhas onde s
vivem velhos e velhas, e aldeias onde s h homens e mulheres, todos
jovens: parecem-se com os goldes e falam a mesma lngua; s vezes so
transformados em tigres
10
. Atualmente, minha yami vem visitar-me
com menos freqncia que antes. Na poca em que me ensinava, vinha
todas as noites. Deu-me trs assistentes: jarga (pantera), doonto (urso)
e amba (tigre). Eles me visitam em sonhos e aparecem sempre que os
chamo enquanto estou atuando como xam. Se um deles se recusa, a
yami o obriga a vir; mas dizem que alguns resistem at mesmo aos
comandos dela. Quando atuo como xam, sou possudo pela yami e
pelos espritos auxiliares: eles me penetram como se fossem fumaa ou
umidade. Quando a yami est em mim, ela que fala pela minha boca
e que dirige tudo. Do mesmo modo, quando como os sukdu (oferendas)
ou quando bebo sangue de porco (s o xam tem direito a isso; os
profanos no devem sequer toc-lo), no sou eu que estou comendo e
bebendo, a minha yami [...]."
11

Sem dvida os elementos sexuais desempenham papel importante
nessa autobiografia xamnica. Mas cabe observar que a yami no
torna seu "esposo" capaz de atuar como xam pelo simples fato de
manter relaes sexuais com ele: so a instruo secreta realizada
durante muitos anos e as viagens extticas para o alm que mudam o
regime religioso do "esposo,

10. Todas essas informaes sobre as viagens extticas so muito importantes. No norte e no
sudeste da sia, o Esprito-instrutor dos jovens candidatos iniciao aparece na forma de urso
ou tigre. s vezes, o candidato levado para a selva (smbolo do alm) no dorso de um desses
animais-espritos. As pessoas que se transformam em tigres so iniciadas ou "mortas" (o que,
nos mitos, s vezes a mesma coisa).
11. L. STERNBERG, Divine Election, pp. 476 ss. Adiante veremos p. 456 ss.) algumas
autobiografias de xams sauras cujo casamento com espritos habitantes do mundo
subterrneo constitui impressionante paralelo com os documentos recolhidos por Sternberg.
91
preparando-o aos poucos para sua funo de xam. Como veremos em
breve, qualquer um pode ter relaes sexuais com as mulheres-
espritos, sem por isso adquirir os poderes mgico-religiosos dos xams.
Stemberg considera, ao contrrio, que o elemento fundamental do
xamanismo a emoo sexual, qual se somaria depois a idia da
transmisso hereditria dos espritos (op. cit., p. 480). E lembra vrios
outros fatos que corroborariam, segundo ele, a sua interpretao: uma
xam, observada por Shirokogorov, sentia emoes sexuais durante as
provas iniciticas; a dana ritual do xam golde ao alimentar sua yami
(que se acredita penetrar nele durante esse tempo) teria um sentido
sexual; no folclore iacuto estudado por Trostschansky, sempre se falou
de jovens espritos celestes (os filhos do Sol, da Lua e das Pliades etc.)
que descem na Terra e desposam mulheres mortais etc. Nenhum desses
fatos nos parece decisivo: no caso da xam observada por Shirokogorov
e do xam golde, as emoes sexuais so nitidamente secundrias, se
no aberrantes, pois numerosas outras observaes ignoram
inteiramente esse tipo de transe ertico. Quanto ao folclore iacuto, fala
de uma crena popular geral que no resolve absolutamente o problema
que nos interessa, a saber: por que, entre uma multido de indivduos
"possudos" pelos espritos-celestes, s alguns so chamados a tornar-
se xams? Desse ponto de vista, no parece que asrelaes sexuais com
os espritos constituam o elemento essencial e decisivo da vocao
xamnica. Mas Stemberg tambm nos d, sobre os iacutos, os buriates
e os teleutas, informaes inditas que despertam grande interesse e s
quais deveremos deter-nos por um momento.
Segundo sua informante iacuta N. M. Sliepzova, os abassys, rapazes
ou moas, penetram no corpo dos jovens do sexo oposto, adormecem-
nos e fazem amor com eles. Os jovens visitados por abassys no se
aproximam mais das moas, e muitos deles ficam solteiros para o resto
da vida. Se uma abassy gostar de um homem casado, este se tomar
impotente com a esposa. Se tudo isso, conclui Sliepzova, acontece entre
os iacutos em geral, com maior razo deveria acontecer com os xams.
92
Mas no caso destes ltimos, trata-se tambm de espritos de outra
ordem. "Os mestres e as mestras dos abassys do mundo superior ou
inferior", escreve Sliepzova, "aparecem nos sonhos do xam, mas no
mantm pessoalmente relaes sexuais com ele: isso fica reservado para
seus filhos e filhas" (ibid., p. 482). Esse detalhe importante e contraria
a hiptese de Sternberg sobre a origem ertica do xamanismo, pois a
vocao do xam, segundo o testemunho de Sliepzova, decidida pela
apario dos Espritos celestiais ou infernais, e no pela emoo sexual
provocada pelos abassys. As relaes sexuais com estes seguem-se
consagrao do xam pela viso exttica dos Espritos.
Alis, como observa a prpria Sliepzova, as relaes sexuais dos
jovens com os espritos so bastante freqentes entre os iacutos; o
mesmo acontece com grande nmero de outros povos, sem que se possa
afirmar tratar-se por isso da experincia primeira geradora de um
fenmeno religioso to complexo quanto o xamanismo. Na realidade, os
abassys desempenham papel secundrio no xamanismo iacuto;
segundo as informaes de Sliepzova, se o xam sonhar que est
mantendo relaes sexuais com uma abassy, acordar bem disposto,
certo de que ser chamado para uma consulta naquele mesmo dia e
tambm certo de que ter bons resultados; se, ao contrrio, sonhar com
a abassy cheia de sangue, a engolir a alma do doente, saber que este
ltimo no sobreviver e, se for chamado no dia seguinte para tratar
dele, far tudo o que puder para esquivar-se. Finalmente, se for
chamado sem sonho algum, ficar desconcertado e no saber o que
fazer (ibid., p. 483).

Escolha entre os buriates e os teleutes

Quanto ao xamanismo dos buriates, Sternberg depende das
informaes de um de seus discpulos, A. N. Mikhailof, que buriate e
j participou das cerimnias xamnicas (ibid., pp. 485 ss.). Segundo
ele, a carreira do xam comea com uma mensagem dada por um
ancestral-xam que em seguida leva
93
sua alma para o Cu, a fim de ensin-la. Em caminho, fazem uma
parada na casa dos deuses do Meio do Mundo, na casa de Tekha Shara
Matzkala, divindade da dana, da fecundidade e das riquezas, que vive
com as nove filhas de Solboni, deus da aurora. So divindades
especficas dos xams, e s estes lhes fazem oferendas. A alma do jovem
candidato mantm relaes amorosas com as nove esposas de Tekha.
Quando a instruo xamnica est terminada, a alma do xam
encontra sua futura esposa celeste no Cu e com esta tambm mantm
relaes sexuais. Dois ou trs anos aps essa experincia exttica,
ocorre a cerimnia de iniciao propriamente dita, que comporta uma
ascenso ao Cu e seguida por trs dias de uma festa que tem um
carter bastante licencioso. Antes dessa cerimnia, o candidato
percorre todas as aldeias vizinhas e recebe presentes que tm
significado nupcial. A rvore que serve iniciao e que semelhante
que se coloca nas casas dos recm-casados representaria a vida da
esposa celeste, segundo Mikhailof, e a corda que liga essa rvore
(plantada na iurta) rvore do xam (que se encontra no ptio) seria o
emblema da unio nupcial do xam com sua mulher-esprito. Ainda
segundo Mikhailof, o rito de iniciao xamnica buriate significaria o
casamento do xam com sua noiva celeste. De fato, Sternberg lembra
que durante a iniciao bebe-se, dana-se e canta-se exatamente como
nos casamentos tibid., p. 487).
Tudo isso talvez seja verdade, mas no explica o xamanismo buriate.
Vimos que a escolha do xam, entre os buriates como em todos os
outros lugares, implica uma experincia exttica bastante complexa,
durante a qual o candidato seria torturado, retalhado e morto para
ressuscitar finalmente. So unicamente essa morte e essa ressurreio
iniciticas que consagram um xam. A instruo pelos espritos e pelos
velhos xams completa, em seguida, essa primeira consagrao. A
iniciao propriamente dita - qual voltaremos no prximo captulo -
consiste na viagem triunfal ao Cu. natural que as festas populares
realizadas nessa ocasio lembrem uma comemorao de casamento,
pois as oportunidades de jbilo coletivo, como se sabe, so pouco
numerosas. Mas o papel da esposa
94
celeste parece secundrio: no vai alm de inspiradora e auxiliar do
xam. Veremos que esse papel deve ser entendido luz de outros fatos
tambm.
Utilizando o material de V A. Anochin sobre o xamanismo entre os
teleutas, Sternberg afirma (p. 487) que cada xam teleuta tem uma
esposa celeste que habita o Stimo Cu. Durante sua viagem exttica
rumo a lgan, o xam encontra sua mulher e esta o convida a ficar com
ela; para esse fim, ter preparado iguarias deliciosas: "Meu marido, meu
jovem kam (diz ela), sentemo-nos mesa azul... Vem! Ns nos
esconderemos sombra da cortina - e faremos amor e nos
divertiremos..." (ibid.). Ela lhe garante que a estrada para o Cu foi
interrompida. Mas o xam recusa-se a acreditar e reafirma sua vontade
de continuar a ascenso: "Subiremos pelos tapty (degraus da rvore
xamnica) e faremos homenagem Lua!... " (ibid., p. 488 - aluso
parada do xam em sua viagem celeste para venerar a Lua e o Sol). Ele
no tocar nenhum prato antes de voltar terra. Chama-a de "esposa
querida", e a esposa terrestre "no digna de deitar gua em suas
mos" (ibid.). O xam assistido em seus trabalhos no somente por
sua esposa celeste mas tambm por outras mulheres-espritos. No
Dcimo Quarto Cu encontram-se as nove filhas de lgan: so elas que
do ao xam os seus poderes mgicos (engolir brasas etc.). Quando um
homem morre, elas descem terra, pegam sua alma e a levam para os
Cus.
Dessas informaes teleutas, vrios detalhes devem ser
considerados. O episdio da esposa celeste do xam que convida o
marido a comer lembra o conhecidssimo tema mtico da refeio que as
mulheres-espritos do alm oferecem a todo mortal que se apresente em
seus domnios, a fim de faz-lo esquecer a vida terrestre e t-lo para
sempre em seu poder: isso se aplica tanto s semideusas quanto s
fadas do alm. O dilogo que o xam tem com sua esposa durante a
ascenso faz parte de um roteiro dramtico longo e complexo ao qual
voltaremos, mas que em caso algum deve ser considerado essencial;
como veremos depois, o elemento essencial de toda ascenso xamnica
o dilogo final com lgan. Deve ser considerado,
95
portanto, um elemento dramtico bastante vivo, evidentemente capaz
de despertar o interesse da assistncia durante uma sesso que s
vezes se torna um bocado montona. No entanto, conserva ainda um
alcance inicitico integral: o fato de o xam ter uma esposa celeste que
lhe prepara refeies no Stimo Cu e se deita com ele mais uma
prova de que ele participa, de alguma maneira, da condio de ser
semidivino, de que ele um heri que conheceu a morte e a
ressurreio e que, por isso mesmo, usufrui de uma segunda existncia
nos Cus.
Sternberg cita ainda (ibid., p. 488) uma lenda uriankhai referente ao
primeiro xam, B- Khn. Este amava uma moa celeste. Esta,
descobrindo que ele era casado, mandou que a terra o engolisse
juntamente com a mulher. Depois disso, deu luz um menino que
abandonou sob uma btula, de cuja seiva a criana se alimentou. Desse
menino descende a raa dos xams (B-Kh-nkn).
O motivo da esposa-fada que abandona o marido mortal depois de
lhe dar um filho tem difuso universal. As peripcias da procura da
fada pelo marido refletem s vezes os roteiros de iniciao (ascenso aos
Cus, descida aos Infernos etc.)
12
. O cime que as fadas sentem das
mulheres terrestres tambm tema mtico e folclrico bem freqente: as
ninfas, as fadas, as semideusas invejam a felicidade das esposas
terrestres e roubam ou matam seus filhos
13
. Por outro lado, so vistas
como mes, esposas ou instrutoras dos heris, ou seja, daqueles seres
que conseguem superar a condio humana e obtm, se no a

12. A esposa do heri maori Tawhaki, fada que desceu do Cu, s fica com ele at o nascimento
do primeiro filho, depois sobe para uma cabana e desaparece. Tawhaki sobe ao Cu trepando
por uma vara de videira e consegue, depois, voltar terra (Sir George GREY, Polinesian
Mythology, reimpresso, Auckland, 1929, pp. 42 ss.). Segundo outras variantes, o heri alcana
o Cu subindo por um coqueiro ou por uma corda, por um fio de aranha, sobre um escaravelho.
No Hava, diz-se que ele sobe pelo arco-ris; no Taiti, que ele escala uma montanha alta e
encontra a mulher no caminho (cf. CHADWICK, The Growth of Literature, vol. IlI, p. 273).
13. Cf. Stith THOMPSON, Motif-Index of Folk-Literature, vol. IlI, pp. 44 ss. (F 320 ss.)
96
imortalidade divina, pelo menos um destino privilegiado aps a morte.
Um nmero considervel de mitos e lendas documenta o papel
essencial desempenhado por uma fada, uma ninfa ou uma mulher
semidivina nas aventuras dos heris: ela quem os instrui, os ajuda
nas provas (freqentemente iniciticas) e lhes revela os meios de
apoderar-se do smbolo da imortalidade ou da longa vida (a erva
maravilhosa, os frutos miraculosos, a fonte da juventude etc.). Uma
importante parte da "mitologia da mulher" destina-se a mostrar que
sempre um ser feminino que ajuda o Heri a conquistar a imortalidade
ou a sair vencedor de suas provas iniciticas.
No cabe aqui dar incio discusso desse motivo mtico, mas
certo que ele conserva vestgios de uma mitologia "matriarcal" tardia,
em que se identificam j os sinais da reao "masculina" (herica)
contra a onipotncia da mulher (= me). Em certas variantes, o papel da
fada na procura herica da imortalidade quase desprezvel: assim, a
ninfa Siduri, a quem nas verses arcaicas da lenda de Gilgamesh o
heri pede diretamente a imortalidade, passa despercebida no texto
clssico. s vezes, ainda que convidado a participar da condio
beatfica da mulher semidivina, portanto de sua imortalidade, o heri
aceita a contragosto essa bem-aventurana e tenta libertar-se o mais
depressa possvel para unir-se de novo sua mulher terrestre e a seus
companheiros (o caso de Ulisses e da ninfa Calipso). O amor de
semelhante mulher semidivina torna-se mais um obstculo que um
socorro para o heri.

Mulheres-espritos protetoras do xam

num horizonte mtico semelhante que devem ser integradas as
relaes dos xams com suas "esposas celestes": no so elas que
consagram propriamente o xam, mas so elas que o ajudam, tanto no
aprendizado quanto na experincia exttica. natural que muitas vezes
a interveno da "esposa celeste" na experincia mstica do xam seja
acompanhada por emoes sexuais: toda experincia exttica est
sujeita a tais
97
derivaes, e as estreitas relaes existentes entre o amor mstico e o
amor carnal so conhecidas o suficiente para no nos enganarmos
quanto ao mecanismo dessa mudana de nvel. Por outro lado, no se
deve perder de vista que os elementos erticos presentes nos ritos
xamnicos ultrapassam as relaes xam-"esposa celeste". Entre os
cumanes da regio de Tomsk, o sacrifcio do cavalo tambm inclui uma
exibio de mscaras e de falos de madeira carregados por trs jovens:
estes galopam com o falo entre as pernas, "como um garanho", e tocam
os assistentes. O que se canta nessa ocasio tem carter nitidamente
ertico
14
. Entre os teleutas, quando o xam, durante sua subida pela
rvore, chega ao terceiro tapty, as mulheres, as jovens e as crianas
saem da praa e o xam d incio a um canto obsceno, semelhante ao
dos cumanes; seu objetivo a fortificao sexual dos homens (Zelenin,
op. cit., p. 92). Esse rito encontra paralelos em outros lugares (Cucaso,
China antiga, Amrica etc.; cf. Zelenin, pp. 94 ss.), e seu sentido ainda
mais explcito por integrar-se no sacrifcio do cavalo, cuja funo
cosmolgica (renovao do mundo e da vida) bem conhecida
15
.

14. D. ZELENIN, "Ein erotischer Ritus in den Opferungen der altaischen Trken" (Intern. Archiv
fr Ethnologie, vol. 29, 1928, pp. 83-98), pp. 88-9.
15. Quanto aos elementos sexuais no avamedha e em outros ritos semelhantes, v. P. DUMONT,
L'Asvamedha (Paris, 1927), pp. 276 ss.; W. KOPPERS, "Pferdeopfer und pferdekult der
Indogermanen" (Wiener Beitrge zur Kulturgeschichte und Linguistik, vol. IV, Salzburg-Leipzig,
1936, pp. 279-411), pp. 344 ss., 401 ss. A propsito, seria possvel destacar tambm outro rito
xamnico de fecundidade, realizado em nvel religioso bem diferente. Os iacutos veneram uma
deusa da fecundidade e da procriao, Aisyt, que reside no leste, na parte do Cu onde o sol
nasce no vero. Suas festas ocorrem na primavera e no vero e so da alada dos xams
especiais, chamado "xams de vero" (saingy) ou "xams brancos". Aisyt invocada por quem
quer filhos, especialmente do sexo masculino. O xam, cantando e tocando tamborim, abre a
procisso frente de nove rapazes e nove moas virgens que o seguem de mos dadas e
cantando em coro. "O xam sobe assim ao Cu conduzindo os jovens casais; mas os servidores
de Aisyt esto s portas, armados de aoites de prata: rechaam todos os corruptos, malvados
98
Para voltar ao papel da "esposa celeste", cumpre notar que o xam
parece ser no s ajudado como tambm importunado por sua yami,
exatamente como nas variantes tardias dos mitos aos quais aludimos.
Ao mesmo tempo que o protege, ela tenta conserv-lo s para si no
Stimo Cu e ope-se continuao de sua ascenso celeste. Tenta-o
tambm com uma refeio celestial, cuja conseqncia poderia ser
arrebatar o xam sua mulher terrestre e sociedade humana.
Para concluir, no xamanismo siberiano o esprito protetor (yami
etc.), concebido tambm na forma de esposa (ou de esposo) celeste,
desempenha papel importante mas no decisivo. O elemento decisivo ,
como vimos, o drama inicitico da morte e da ressurreio rituais
(doena, despedaamento, descida aos Infernos, ascenso aos Cus
etc.). As relaes sexuais que o xam supostamente tem com sua yami
no so constitutivas de sua vocao exttica: por um lado, a possesso
sexual onrica por "espritos" no se limita aos xams e, por outro, os
elementos sexuais presentes em certas cerimnias xamnicas
extrapolam as relaes entre o xam e sua yami e integram-se em
rituais bem conhecidos, que se destinam a aumentar a fora sexual da
comunidade.
A proteo dada ao xam siberiano por sua yami lembra, como
vimos, o papel que cabe s fadas e s semideusas na instruo e na
iniciao dos heris. Essa proteo reflete indubitavelmente concepes
"matriarcais". A "Grande Me dos Animais" - com a qual os xams
siberianos e rticos mantm as melhores relaes - uma imagem
ainda mais ntida do matriarcado arcaico. H razes para crer que essa
Grande Me dos Animais tenha passado a ocupar, em certo momento, a
funo de um Ser Supremo uraniano, mas esse problema extrapola
nosso mbito". Mencionaremos apenas que, assim como

e perigosos; tampouco so admitidos aqueles que perderam a inocncia cedo demais"
(SIEROSZEWSKI, Du chamanime d'aprs les croyances des yakoutes, pp. 336-7). Mas Aisyt
uma deusa bastante complexa; cf. G. RNK, Lapp Female Deities, pp. 56 ss.
16. Cf. A. GAHS, Kopf-, Schclel- und Langknochenopfer bei Rentiervlkem (Festschrift W.
Schmidt, Viena, 1928, pp. 231-68), pp. 241
99
a Grande Me dos Animais d aos homens - e em especial aos xams -
o direito de caar e de alimentar-se da carne dos animais, os "espritos
protetores femininos" do aos xams os espritos auxiliares que de
algum modo lhes so indispensveis para suas viagens extticas.

O papel das almas dos mortos

J vimos que a vocao do futuro xam pode ser desencadeada - em
sonhos, no xtase ou durante uma doena - pelo encontro fortuito de
um ser semidivino, de uma alma de ancestral, de um animal, ou ainda
por um acontecimento extraordinrio (raio, acidente mortal etc.).
Geralmente, esse encontro inaugura entre o futuro xam e o "esprito"
que decidiu sua carreira uma "familiaridade" de que trataremos mais
adiante. Por ora, fixemo-nos no papel que as almas dos mortos
desempenham no recrutamento dos futuros xams. Como j vimos, as
almas dos ancestrais muitas vezes tomam de certo modo "posse" de um
jovem e procedem sua iniciao. Qualquer resistncia intil. Esse
fenmeno de escolha prvia geral nas regies norte e rtica da sia
17
.

(samoiedos etc.), 219 (ainos), 255 (esquims). Cf. tambm U. HOLMBERG (mais tarde HARVA),
"ber die Jagdriten der nrdlichen Vlker Asiens und Europas" (Journal de Ia Socit Finno-
Ougrienne, XLI, fase. I, Helsinque 1926); E. LOT-FALCK, Les rites de chasse chez les peuples
sibriens (Paris, 1953); B. BONNERJEA, "Hunting Superstitions of American Aborigenes"
(Internationales Archiv fur Ethnographie, 1934, vol. 32, pp. 180 ss.); O. ZERRIES, Wild- und
Buschgeister in Sdamerika (Wiesbaden, 1954). A "Me dos Animais" tambm encontrada no
Cucaso, cf. A. DIRR, "Der kaukasiche Wild- und Jagdgott" (Anthropos, XX, 1905, pp. 139-47),
p. 146. O domnio africano foi recentemente estudado por H. BAUMANN, "Afrikanische Wildund
Buschgeister" (Zeitschrift for Ethnologie, LXX, 3-5, 1939, pp. 208-39).
17. Evidentemente, o mesmo fenmeno encontrado alhures. Entre os bataks de Sumatra, por
exemplo, a recusa de tornar-se xam depois de ter sido "escolhido" pelos espritos seguida de
morte. Nenhum batak se torna xam por livre vontade (E. M. LOEB, Sumatra, Viena, 1935, p.
81).
100
Uma vez consagrado por essa primeira "possesso" e pela iniciao
que se segue, o xam torna-se um receptculo passvel de ser integrado
indefinidamente por outros espritos tambm, mas estes ltimos so
sempre almas de xams mortos ou outros "espritos" que serviram a
antigos xams. O clebre xam iacuto Tspt contou a Sieroszewski:
"Um dia, quando eu perambulava pelas montanhas, ali ao norte, parei
perto de uma pilha de madeira para cozinhar minha comida. Acendi o
fogo, mas acontece que um xam tungue estava enterrado debaixo
daquela fogueira. Seu esprito apoderou-se de mim" (Du chamanisme,
p. 314). por isso que, durante as sesses, Tspt pronunciava
palavras tungues. Mas recebia outros espritos tambm: russos,
mongis etc., e falava a lngua deles
18
.
O papel das almas dos mortos na escolha do futuro xam
importante tambm em outros lugares, alm da Sibria. Examinaremos
em breve sua funo no xamanismo norte-americano. Os esquims, os
australianos e outros, quando desejam tornar-se medicine-men,
dormem ao lado de tmulos, e esse costume sobreviveu at entre povos
histricos (por exemplo, entre os celtas). Na Amrica do Sul, a iniciao
pelos chefes espirituais mortos, apesar de no ser exclusiva, bastante
freqente. "Os pajs bororos, quer pertenam classe dos
aroettawaraare, quer dos bari, so escolhidos pela alma de um morto
ou por um esprito. No caso dos aroetta-waraare a revelao ocorre da
seguinte maneira: o eleito est passeando pela mata e de repente v um
pssaro pousar ao alcance de sua mo e logo desaparecer. Revoadas de
papagaios descem em sua direo e desvanecem-se como por encanto.
O futuro paj volta para casa tremendo e pronunciando palavras
ininteligveis. De seu corpo emana um cheiro de podrido
19
e de
urucum. De repente, uma rajada de vento o faz

18. As mesmas crenas entre os tungues e os goldes; cf. HARVA, Die religisen Vorstellungen,
p. 463. Se um xam haida possudo por um esprito tlingit, fala a lngua tlingit, ainda que no
a conhea o resto do tempo (1. R. SWANTO ,citado por H. WEBSTER, Magic, p. 213).
19. Como se v, ritualmente ele j um "morto".
101
vacilar e ele desaba como morto. Nesse momento, tornou-se o
receptculo de um esprito que fala por sua boca. A partir desse
instante paj."
20

Entre os apinajs, os pajs so designados pela alma de um parente
que os pe em contato com os espritos; mas so estes que lhe
transmitem a cincia e as tcnicas do ofcio. Em outras tribos, torna-se
paj quem passa por uma experincia exttica espontnea: por
exemplo, depois de uma viso do planeta Marte etc. (Mtraux, ibid., p.
203). Entre os campas e os amauacas, os candidatos recebem a
instruo de um paj vivo ou morto (ibid.). "O aprendiz de paj dos
conibos do rio Ucayali recebe a cincia mdica de um esprito. Para
entrar em contato com este ltimo, o paj bebe uma decoco de tabaco
e fuma tanto quanto puder numa oca hermeticamente fechada." (Ibid.,
p. 204.) O candidato caxinaua instrudo na mata: as almas lhe do as
substncias mgicas necessrias e tambm as inoculam em seu corpo.
Os pajs iaruros so instrudos por seus deuses, ainda que aprendam a
tcnica propriamente dita de outros pajs. Mas no se consideram
capazes de praticar antes de terem encontrado um esprito em sonho
(ibid., pp. 204-5). "Na tribo dos apapocuvas (guaranis), s se torna paj
quem conhece cantos mgicos ensinados em sonho por algum parente
falecido." (Ibid., p. 205.) Mas, seja qual for a origem da revelao, todos
esses pajs praticam segundo as normas tradicionais de sua tribo. "
porque eles se submetem a regras e a uma tcnica que s podem
adquirir atravs da instruo de homens experientes", conclui Mtraux
(p. 205). o que acontece com qualquer outro xamanismo.
Como se v, embora desempenhe papel importante na manifestao
da vocao xamnica, a alma do xam morto nada faz alm de preparar
o candidato para revelaes ulteriores. As almas dos xams mortos o
pem em contato com os espritos ou o levam ao Cu (cf. Sibria, Altai,
Austrlia etc.). Essas primeiras

20. A. MTRAUX, Le shamanisme chez les indiens de l'Amrique du Sud tropicale, p. 203. (Ver
abaixo, pp. 10855.)
102
experincias extticas so, alis, seguidas pela instruo dada por
velhos xams
21
. Entre os selk'nams a vocao espontnea manifesta-se
pela atitude estranha do jovem: ele canta dormindo etc. (Gusinde, Die
Selk'nam, p. 779). Mas estado semelhante tambm pode ser obtido
voluntariamente: trata-se apenas de ver espritos (ibid., pp. 781-2). "Ver
espritos" em sonho ou em viglia o sinal decisivo da vocao
xamnica, espontnea ou voluntria, pois ter contatos com as almas
dos mortos significa de alguma forma ser morto tambm. por isso que
em toda a Amrica do Sul
22
o xam precisa morrer para poder encontrar
as almas dos xams e ser instrudo por elas, pois os mortos sabem tudo
(Lublinski, p. 250; essa uma crena universal que explica a atividade
divinatria pelo comrcio com os mortos).
Como j dissemos, a escolha e a iniciao xamnicas na Amrica do
Sul s vezes conservam o esquema perfeito de morte e ressurreio
rituais. Mas a morte pode ser sugerida por outros meios tambm:
cansao extremo, torturas, jejum, pancadas etc. Quando um jovem
jivaro decide tomar-se curandeiro, procura um mestre, paga-lhe
honorrios e empenha-se num regime extremamente severo: durante
dias, no toca em alimento e toma bebidas narcticas, especialmente
suco de tabaco (que, como se sabe, desempenha papel essencial na
iniciao dos xams sul-americanos). Para esse fim, um esprito,
Pasuka, aparece diante do candidato na forma de guerreiro.
Imediatamente, o mestre comea a bater no aprendiz at que ele caia
inconsciente. Quando acorda, di-lhe todo o corpo: a prova de que o
esprito tomou posse dele; na verdade, os sofrimentos, a intoxicao e
as pancadas, que provocaram o desmaio, so de alguma forma
assemelhados a uma morte ritual
23
.

21. Cf. M. GUSINDE, Der Medizinmann hei den sdamerikanischen Indianern, p. 293; id., Die
Feuerland Indianern. I: Die Selk'nam, pp. 782-6 etc. ; MTRAUX, op. cit., pp. 206 ss.
22. Cf. Ida LUBLINSKI, Der Medizinmann hei den Naturvlkem Sdamerikas, p. 249; cf.
tambm o captulo anterior, p. 70.
23. M. W. STIRLING, "Jivaro Shamanism" ("Proceedings ofthe American Philosophical Society",
vol. 72, 1933, pp. 140 ss.); H. WEBSTER, Magic, p. 213.
103
Disso resulta que as almas dos mortos, seja qual for o papel que eles
tenham desempenhado no desencadeamento da vocao ou da iniciao
dos futuros xams, no criam essa vocao por sua simples presena
(com ou sem possesso), mas servem como meio pelo qual o candidato
entra em contato com os seres divinos ou semidivinos (pelas viagens
extticas ao Cu e aos Infernos etc.) ou capacitam o futuro xam a
apropriar-se das realidades sagradas acessveis apenas aos defuntos.
Foi o que to bem elucidou Marcel Mauss ao tratar da concesso dos
poderes mgicos pela revelao sobrenatural entre os feiticeiros
australianos (cf. L'origine des pouvoirs magiques, pp. 144 ss.). Tambm
a o papel dos mortos se confunde muitas vezes com o dos "espritos
puros". Alm do mais, mesmo quando o esprito do morto que concede
diretamente a revelao, esta implica o rito inicitico de morte, seguido
pelo renascimento do candidato (ver captulo anterior), ou ento as
viagens extticas ao Cu, tema xamnico por excelncia em que o
esprito-ancestral desempenha o papel de psicopompo; esse tema, por
sua prpria estrutura, exclui a "possesso". Parece realmente que a
principal funo dos mortos na concesso dos poderes xamnicos no
tanto a de "possuir" o indivduo, porm mais de ajud-lo a transformar-
se em "morto": em suma, de ajud-lo a ser tambm "esprito".

"Ver os espritos"

O que explica a extrema importncia da "viso dos espritos" em
todas as variedades de iniciaes xamnicas que "ver" um esprito em
sonhos ou em estado de viglia sinal certo de que se obteve de algum
modo uma "condio espiritual", ou seja, de que foi superada a
condio humana profana. por isso que, entre os mentaweis, a "viso"
(dos espritos), seja ela obtida espontaneamente ou por esforo
voluntrio, angaria de imediato o poder mgico (kerei) para os xams
24
.

24. E. M. LOEB, "Shaman and Seer" (American Anthropologist, vol, 31, 1929,pp. 60-89),p. 66.
104
Os magos andamaneses retiram-se na selva para obter essa "viso"; os
que s tiveram sonhos recebem poderes mgicos menos importantes
25
.
Os dukun dos minangkabaus de Sumatra terminam seu aprendizado
na solido, no alto de uma montanha; ali que aprendem a tornar-se
invisveis e conseguem ver noite as almas dos mortos
26
, o que significa
que se tornam espritos, que so mortos.
Um xam australiano da tribo dos yaraldes (Lower Murray) descreve
admiravelmente os terrores iniciticos que acompanham a viso dos
espritos e dos mortos: "Quando voc se deitar para ter as vises em
questo, e as tiver, elas sero horrveis, mas no fique com medo.
difcil descrev-las, ainda que elas estejam no meu esprito e no meu
miwi (fora psquica), e mesmo que eu pudesse projetar-lhe essa
experincia depois que voc estivesse bem preparado.
"No entanto, algumas dessas vises so de espritos maus, algumas
parecem serpentes, outras so semelhantes a cavalos com cabea de
homem e outras ainda so espritos de homens ruins que se
assemelham a incndios devoradores. Voc vai ver sua cabana pegar
fogo, ondas de sangue subir; haver troves, relmpagos e chuva; a
terra vai tremer, as montanhas viro abaixo, as guas formaro
turbilhes e as rvores que ainda continuarem de p se dobraro sob a
fora do vento. Mas no tenha medo. Se voc se levantar, no ver
essas cenas; mas se deitar-se de novo as ver, a menos que o pavor seja
grande demais. Se isso acontecer, ser rompida a teia (ou o fio) de que
essas cenas esto suspensas. Pode ser que voc veja mortos vindo em
sua direo e que oua a crepitao dos ossos deles. Se ouvir e vir essas
coisas sem medo, nunca mais ter medo de coisa alguma. Esses mortos
no lhe aparecero mais, pois seu miwi ter ficado forte. Voc ser
poderoso ento, porque viu esses mortos" (Elkin, Aboriginal Men of High
Degree, pp. 70-1).

25. A. R. BROWN, The Andamanlslanders (Cambridge, 1922), p. 177; cf. alguns outros
exemplos (dayaks da costa etc.) no artigo de LOEB, "Shaman and Seer", p. 64.
26. E. M. LOEB, Sumatra, p. 125.
105
De fato, os medicine-men so capazes de ver os espritos dos mortos
junto a seus tmulos e conseguem captur-los. Esses espritos tornam-
se ento seus auxiliares e, durante o tratamento xamnico, so por eles
enviados a grandes distncias para recuperar a alma errante do doente
que est sendo tratado (El-kin, op. cit., p. 117).
Ainda entre os mentaweis, "um homem e uma mulher podem tornar-
se videntes se forem raptados fisicamente pelos espritos. Segundo a
histria de Sitakigagailau, o jovem foi levado para o Cu pelos espritos
do Cu, ou recebeu um corpo maravilhoso, semelhante ao deles. Voltou
para a terra, onde se tornou vidente; os espritos do Cu o ajudavam em
seus tratamentos [...] Para tornar-se videntes, os jovens de ambos os
sexos devem contrair uma doena, ter sonhos e atravessar um perodo
de loucura passageira. A doena e os sonhos so enviados pelos
espritos do Cu ou da selva. Quem sonha imagina-se subindo ao Cu
ou indo para a mata procura de macacos [...]"
27
. O mestre-vidente
procede em seguida iniciao do jovem: vo juntos para a floresta, a
fim de colher plantas mgicas; o mestre canta: "Espritos do talism,
revelem-se. Iluminem os olhos deste rapaz para que ele possa ver os
espritos." Ao voltar para casa com o discpulo, o mestre-vidente invoca
os espritos: "Deixa que teus olhos se iluminem, deixa que teus olhos se
iluminem, para que possamos ver nossos pais e nossas mes nos Cus
inferiores." Aps essa invocao, "o mestre esfrega ervas nos olhos do
discpulo. Durante trs dias e trs noites os dois homens ficam um de
frente para o outro, cantando e tocando sinos. No vo descansar,
enquanto os olhos do aprendiz no se tornarem clarividentes. Ao fim do
terceiro dia voltam para a floresta, procura de novas ervas [...] Se no
stimo dia o jovem vir os espritos das matas, a cerimnia estar
terminada. Se isso no acontecer, esses sete dias de cerimnia devero
repetir-se" (Loeb, ibid., pp. 67 ss.).

27. LOEB, Shaman and Seer, pp. 67 ss. (Utilizamos a traduo de Alfred MTRAUX: Paul
RADIN, La religion primitive, pp. 101 ss.)
106
Toda essa longa e cansativa cerimnia tem o objetivo de transformar
a experincia exttica inicial e passageira de aprendiz de mago
(experincia da "eleio") em condio permanente: a condio em que
possvel "ver os espritos", ou seja, participar de sua natureza
"espiritual".

Espritos auxiliares

Isso ressalta mais claramente do exame das outras categorias de
"espritos", que tambm desempenham algum papel seja na iniciao do
xam, seja no desencadeamento de suas experincias extticas.
Dizamos acima que se estabelece uma relao de familiaridade entre o
xam e seus "espritos". Alis, eles so chamados de espritos
familiares, auxiliares ou guardies na literatura etnolgica. Mas
preciso fazer a clara distino entre os espritos familiares propriamente
ditos e uma outra categoria de espritos, mais fortes, que so chamados
de espritos protetores; tambm preciso fazer a diferena entre estes e
os seres divinos ou semidivinos que os xams invocam durante as
sesses. Um xam um homem que tem relaes concretas, imediatas,
com os deuses e os espritos: ele os v cara a cara, fala com eles, faz-
lhes pedidos, implora sua ajuda - mas s "controla" um nmero
limitado deles. Pelo fato de serem invocados durante a sesso
xamnica, deuses ou espritos no so necessariamente "familiares" ou
"auxiliares" do xam. Este muitas vezes invoca os grandes deuses, como
ocorre entre os altaicos: antes de empreender sua viagem exttica o
xam convida Jajyk Kan (Senhor do Mar), Kaira Kan, Bai Ulgn e suas
filhas, bem como outras figuras mticas (Radlov, Aus Sibirien, 11, pp.
30 ss.). O xam os invoca, e os deuses, os semideuses e os espritos
vm, exatamente como as divindades vdicas descem para junto do
sacerdote quando este as invoca durante o sacrifcio. Os xams, alis,
tm divindades que lhes so especficas, desconhecidas para o restante
da populao e s quais s eles oferecem sacrifcios. Mas todo esse
panteo no est disposio do xam como os espritos familiares, e
os seres
107
divinos ou semidivinos que ajudam o xam no devem ser includos
entre seus espritos familiares, auxiliares ou guardies.
Estes ltimos, porm, desempenham um papel considervel no
xamanismo; veremos suas funes com mais detalhes quando
estudarmos as sesses xamnicas. Enquanto isso, cabe deixar claro
que a maioria desses espritos familiares e auxiliares tem forma de
animais. Assim, entre os siberianos e os altaicos eles podem aparecer
na forma de urso, lobo, cervo, lebre, de todas as espcies de pssaros
(especialmente ganso, guia, mocho, gralha etc.), de grandes vermes,
mas tambm como fantasmas, espritos dos bosques, da terra, do lar
etc. suprfluo completar a lista
28
. Diferem em forma, nome e nmero
de uma regio para outra. Segundo Karjalainen, o nmero de espritos
auxiliares de um xam vasiugan pode variar, mas geralmente de sete.
Alm desses "familiares", o xam goza ainda da proteo de um
"Esprito da Cabea", que o defende durante suas viagens extticas, de
um "Esprito em forma de urso", que o acompanha em suas descidas
aos Infernos, de um cavalo cinzento sobre o qual sobe aos Cus etc. Em
outras regies, um nico esprito corresponde a esse aparato de
espritos auxiliares do xam vasiugan: um urso entre os ostyaks
setentrionais, um "mensageiro" que traz a resposta dos espritos entre
os tremjugans e outros povos; este ltimo lembra os "mensageiros" dos
espritos celestes (pssaros etc.)
29
. Os xams os chamam de todos os
recantos do mundo; eles vm, um aps outro, e falam com suas vozes
30
.

28. Ver, entre outros, NIORADZE, Schamanismus, pp. 26 ss.; U. HARVA, Die religisen
Vorste/lungen, pp. 334 ss.; OHLMARKS, Studien, pp. 170 ss. (que d uma descrio bastante
rica, ainda que prolixa, dos espritos auxiliares e de sua funo nas sesses xamnicas); W.
SCHMIDT, Der Ursprung der Gottesidee, vol. XII (Mnster, 1955), pp. 669-80,705-6,709.
29. K. F. KARJALAINEM, Die Religion der Jugra-Volker, vol. IlI, pp. 252-83.
30. Ibid., p. 311. Os espritos geralmente so chamados pelo tamborim (ibid., p. 318). Os xams
podem dar seus espritos auxiliares a colegas (ibid., p. 252); podem at vend-las (entre os
juraks e os ostyaks, por exemplo; v. MIKHAILOWSKI, Shamanism in Siberia, pp. 137-8).
108
A diferena entre um esprito familiar com forma de animal e o
esprito protetor propriamente xamnico discernida com clareza entre
os iacutos. Cada xam tem um i-kyla ("animal-me"), espcie de
imagem mtica de animal auxiliar, que eles mantm escondido. Os
fracos so aqueles cujo i-kyla um co; os mais poderosos tm um
touro, um potro, uma guia, um alce ou um urso pardo; os que
possuem lobos, ursos ou ces so os mais mal aquinhoados. O mgt
um ser completamente diferente. Em geral, a alma de um xam
morto ou um esprito celeste menor. "O xam s v e ouve atravs de
seu mgt, ensinava-me Tspt; vejo e ouo a uma distncia de trs
nosleg, mas h quem veja e oua a distncia bem maior.''
31

Vimos que o xam esquim, aps a iluminao, deve obter sozinho
seus espritos auxiliares. Estes geralmente so animais que aparecem
em forma humana; vm por vontade prpria, se o aprendiz demonstrar
ter mritos. Raposa, coruja, urso, co, tubaro e todas as espcies de
espritos das montanhas so auxiliares poderosos e eficazes
32
. Entre os
esquims do Alasca, quanto mais numerosos os espritos auxiliares,
mais forte o xam. No norte da Groenlndia, um angakok tem at
quinze espritos auxiliares
33
.
Rasmussen coligiu, a partir da declarao pessoal de alguns xams,
a histria da obteno desses espritos. Ao receber sua "iluminao", o
xam Aua sentiu no corpo e no crebro uma luz celeste que emanava,
de certa forma, de todo o seu ser; ainda que no fosse vista pelos seres
humanos, era visvel para todos os espritos da terra, do Cu e do mar,
e estes vieram ter com ele e tornaram-se seus espritos auxiliares.

31. SIEROSZEWSKI, Du chamanisme, pp. 312-3; cf. M. A. CZAPLICKA, Aboriginal Siberia
(Oxford, 1914), pp. 182,213 etc.
32. RASMUSSEN, Intellectual Culture of the Iglulik Eskimo, p. 113; cf. tambm WEYER, The
Eskimos, pp. 425-28.
33. H. WEBSTEB, Magic, p. 231, r. 36. Os espritos manifestam-se todos atravs do xam,
ocasionando rudos estranhos, sons ininteligveis etc.; cf. THALBITZER, The Heathen Priests, p.
460. Quanto aos espritos auxiliares dos lapes, ver MIKHAILOWSKI, p. 149; ITKONEN,
Heidnische Religion und spterer Aberglaube bei denfinnischen Lappen, p. 152.
109
"Meu primeiro esprito auxiliar era meu homnimo, uma pequena aua.
Quando ela veio at mim, foi como se o teto da casa se tivesse levantado
de repente, e eu senti tal poder de viso que enxergava atravs da casa,
da terra e a grande distncia no Cu; era minha pequena aua que me
trouxera aquela luz interior, que ficava volte ando por cima de mim
enquanto eu cantava. Depois, eu a pus num canto da casa, invisvel
para os outros, mas sempre pronta, quando preciso dela" (Intellectual
Culture of the Iglulik Eskimo, p. 119). Um segundo esprito, tubaro,
veio num dia em que ele estava no mar, em seu caiaque; veio nadando e
aproximou-se dele, chamando-o pelo nome. Aua invoca esses dois
espritos auxiliares com um canto montono: "Alegria, alegria, - Alegria,
alegria, - Vejo um pequeno esprito da praia, - Uma pequena aua, - Eu
tambm sou uma aua - homlogo do esprito, - Alegria, alegria [...]" Vai
repetindo esse canto at cair em pranto; sente ento uma alegria
infinita (ibid., pp. 119-20). Como se v, nesse caso a experincia
exttica da iluminao est ligada de algum modo apario do esprito
auxiliar. Mas esse xtase no desprovido de terror mstico:
Rasmussen (op. cit., p. 121) insiste no sentimento de "terror
inexplicvel", sentido quando o xam "atacado por um esprito
auxiliar"; ele relaciona esse medo terrvel com o perigo mortal da
iniciao.
Alis, todas as categorias de xam tm seus espritos auxiliares e
protetores, e estes podem diferir consideravelmente, em termos de
natureza e eficcia, de uma categoria para outra. O poyang jakun
possui um esprito familiar que chega at ele em sonho ou que ele herda
de outro xam
34
. Na Amrica do Sul, os espritos guardies so
adquiridos com o objetivo da iniciao: eles "penetram" no xam
"diretamente ou na forma de cristais de rocha que caem em sua sacola
[...] Entre os carabas do rio Barama, cada classe de espritos com os
quais o xam entra em contato representada por pequenos seixos de
natureza diferente. O piai os insere em seu chocalho e assim

34. Ivor H. N. EVANS, Studies in Religion, Folk-lore and Customs in British North Borneo and
the Malay Pennsula (Cambridge, 1923), p. 264.
110
pode invoc-los vontade"
35
. Na Amrica do Sul, como em todos os
outros lugares, os espritos auxiliares podem ser de diferentes tipos:
almas de ancestrais-xams, espritos de plantas ou de animais. Entre
os bororos, distinguem-se duas classes de pajs, segundo os espritos
dos quais recebem o poder: demnios da natureza ou almas de pajs j
mortos (ou almas de ancestrais) (Mtraux, op. cit., p. 211). Mas nesse
caso trata-se menos de espritos auxiliares que de espritos protetores,
ainda que nem sempre seja fcil descrever a diferena entre essas
categorias.
As relaes entre o mago ou feiticeiro e seus espritos variam desde
as do benfeitor com seu protegido at as do servidor com seu mestre,
mas so sempre ntimas
36
. Os espritos raramente recebem sacrifcios
ou preces, mas se forem lesados o mago tambm sofre (ver, por
exemplo, Webster, p. 232, n. 41). Na Austrlia, na Amrica do Norte e
em outros lugares dominam as formas animais dos espritos auxiliares
e protetores; poderiam ser comparadas de algum modo ao bush soul do
oeste da frica e ao nagual da Amrica Central e do Mxico
37
.
Esses espritos auxiliares de forma animal desempenham papel
importante no prembulo da sesso xamnica, ou seja, na preparao
da viagem exttica aos Cus ou aos Infernos.

35. A. MTRAUX, Le shamanisme chez les indiens de L'Amrique du Sud tropicale, pp. 21 0-1.
Cabe lembrar o significado celeste dos cristais de rocha na religio australiana; esse significado
est, evidentemente, obscurecido no xamanismo sul-americano atual, mas nem por isso deixa
de indicar a origem dos poderes xamnicos. Ver tambm adiante, pp. 159 ss.
36. H. WEBSTER, Magic, p. 215; cf. tambm ibid., pp. 39-44, 388-91. Quanto aos espritos
auxiliares na feitiaria europia da Idade Mdia, cf. Margaret Alice MURRA Y, The God of the
Witches (Londres, 1934), pp. 50 ss.; G. L. KITTREDGE, Witchcraft in Old and New England
(Cambridge, Mass., 1929), p. 613, s. v. "familiars"; S. THOMPSON, vol. in, p. 60 (F. 403), p. 215
(G. 225).
37. Cf. WEBSTER, op. cit., p. 215. Quanto aos espritos guardies na Amrica do Norte, cf.
FRAZER, Totemism and Exogamy, III (Londres, 1910), pp. 370-456; Ruth BENEDICT, "The
concept ofthe Guardian Spirit in North America" (Memoirs of the American Anthropological
Association, n? 29,1923). Ver tambm adiante, pp. 119 ss., 336 ss.
111
Geralmente sua presena evidenciada pela imitao feita pelo xam
das vozes dos animais ou de seu comportamento. O xam tungue, que
tem uma serpente como esprito auxiliar, esfora-se por imitar atravs
de mmicas os movimentos do rptil durante a sesso; um outro, que
tem o turbilho como syven, comporta-se como tal (Harva, Die
religisen Vorstellungen, p. 462). Os xams tchuktches e esquims
transformam-se em lobos
38
, os xams lapes transformam-se em lobos,
ursos, renas, peixes
39
, o hala semang pode transformar-se em tigre
40
,
assim como o halak dos sakais
41
e o bomor de Kelantan
42
.
Aparentemente, essa imitao xamnica dos gestos e das vozes dos
animais pode passar por "possesso", mas talvez fosse mais exato dizer
que o xam toma posse de seus espritos auxiliares: ele que se
transforma em animal, do mesmo modo como obtm resultado
semelhante usando uma mscara de animal; ou ento se poderia falar
de nova identidade do xam, que se torna animal-esprito e "fala", canta
ou voa como os animais e os pssaros. A "linguagem dos animais" no
passa de variante da "linguagem dos espritos", linguagem xamnica
secreta qual voltaremos em breve.

38. V. G. BOGORAZ, "The Chukchee" (Memoirs of the American Museum of Natural History, XI,
Jesup North Pacific Expedition, VII, Leiden e Nova York, 1904), p. 437; K. RASMUSSEN,
"Intellectual Culture of the Copper Eskimos" (in Report of the Fiflh Thule Expedition, IX,
Copenhague, 1932), p. 35.
39. LEHTISALO, Entwurf, pp. 114, 159; ITKONEN, Heidnische Religion, pp. 116,120 ss.
40. Ivor EV ANS, "Schebesta on the Sacerdo- Therapy of the Semang" (Journal of lhe Royal
Anthropological Institute,1930, vol. 60, pp. 115-25), p.120.
41. Ivor EVANS, Studies in Religion ... p. 210. No dcimo quarto dia aps a morte, a alma se
transforma em tigre (ibid., p. 211).
42. 1. CUISINIER, Danses magiques de Kelantan, pp. 35 ss. Trata-se de uma crena
universalmente difundida. Quanto Europa antiga e moderna, v. KITTREDGE, Witchcraft, pp.
174-84; THOMPSON, vol. IlI, pp. 212-13; Lily WEISERAALL, Hexe (in Handv rterbuch d.
deutsch. Aberglauben, vol. IlI); Ame RUNEBERG, Witches, Demons and Fertility Magic: Analysis
of Their Significance and Mutual Relations in West-European Folk Religion (Helsingfors, 1947),
pp. 212-3; cf. tambm o livro confuso mas abundantemente documentado de Montague
SUMMERS, The Werewo(f(Londres, 1933).
112
Gostaramos antes de chamar a ateno para o seguinte aspecto: a
presena de um esprito auxiliar na forma de animal, o dilogo com este
numa lngua secreta ou a encarnao desse esprito-animal pelo xam
(mscaras, gestos, danas etc.) so tambm meios de mostrar que o
xam capaz de abandonar sua condio humana, que capaz, em
suma, de "morrer". Quase todos os animais j foram concebidos, desde
tempos remotos, ou como psicopompos que acompanham as almas no
alm ou como a nova forma do falecido. Quer seja o "ancestral" ou o
"mestre de iniciao", o animal simboliza uma ligao real e direta com
o alm. Em considervel nmero de mitos e lendas do mundo inteiro, o
heri transportado para o alm
43
por um animal. sempre um animal
que leva o nefito em seu dorso para a mata (= Inferno), ou o carrega
entre as mandbulas, ou o "engole" para "mat-lo e ressuscit-lo" etc.
44

Finalmente, preciso considerar a solidariedade mstica entre o
homem e o animal, nota dominante da religio dos paleocaadores.
Devido a essa solidariedade, certos seres humanos so capazes de
transformar-se em animais, de compreender a lngua deles ou de
compartilhar sua prescincia e seus poderes ocultos. Sempre que
consegue participar do modo de ser dos animais, o xam reabilita de
certa forma a situao que existia in illo tempore, nos tempos mticos,
quando a ruptura entre o homem e o mundo animal ainda no tinha
sido consumada (ver mais adiante, p. 119).
O animal protetor dos xams buriates chama-se khubilgan, termo que
pode ser interpretado como "metamorfose" (de khubilkhu, "transformar-
se", "tomar outra forma")
45
. Em outras palavras, o animal protetor no
s permite que o xam se metamorfoseie como tambm , de certa
forma, seu "duplo",

43. Cu, Inferno subterrneo ou submarino, floresta impenetrvel, montanha, deserto, selva
etc. etc.
44. Cf c. HENTZE, Die Sakralbronzen und ihre Bedeutung in den frhchinesischen Kulturen
(Anturpia, 1941), pp. 46 ss., 67 ss., 71 ss. etc.
45. Cf. U. HARVA (HOLMBERG), "Finno-Ugric [and] Siberian" [Mythology] (in Mythology of AI!
Races, Boston e Londres, IV, 1927), pp. 406,506.
113
seu alter ego
46
. uma das "almas" do xam, a "alma em forma animal"
(Harva, Die religisen Vorstellungen, p. 478), ou, mais exatamente,
"alma-vida"
47
. Os xams se defrontam na forma de animais; se o alter
ego de um xam morto no combate, ele no demorar a morrer
tambm".
Pode-se, por conseguinte, considerar os espritos guardies e
auxiliares, sem os quais nenhuma sesso xamnica possvel, como os
signos autnticos das viagens extticas do xam ao alm". Isso equivale
a dizer que os animais-espritos desempenham o mesmo papel das
almas dos ancestrais: estes tambm levam o xam para o alm (Cu,
Inferno), revelam-lhe os mistrios, instruem-no etc. O papel do animal-
esprito nos ritos de iniciao e nos mitos e lendas referentes viagem
dos heris para o alm o mesmo da alma do morto na "possesso"
inicitica (xamnica). Mas v-se bem que o xam que se

46. Sobre as relaes entre o animal protetor, o xam e a "Tiermutter" do cl entre os evenkes,
cf. A. F. ANISIMOV, "Predstavlenija evenkov o dusche i problema proiskhosvdenija animisma"
(in Rodovoye obshchestvo, Moscou, 1951, pp. 109-18), pp. 110 ss.; id., "Samanskije duchi po
vossrenijam evenko" (in Sbornik Muzeya Antropologii i Etnografii, XIII, Moscou e Leningrado,
1951, pp. 187-215), pp. 196 ss.; ver tambm A. FRIEDRICH, "Das Bewusstsein eines
Naturvolkes Von Haushalt und Ursprung des Lebens" (inPaideuma, VI, 2 de agosto de 1955, pp.
47-54), pp. 48 ss.; ido e G. BUDDRUSS, Schamanengeschichten, pp. 44 ss.
47. V. DISZEGI, "K voprosu o borbe shamanov v obraze jivotnik", (in Acta orientalia hungarica,
II, Budapeste, 1952, pp. 303-16), pp. 312 ss.
48. Quanto a esse tema, extremamente freqente nas crenas e no folclore xamnicos, cf. A.
FRIEDRICH e G. BUDDRUSS, Schamanengeschichten, pp. 160 ss., 164 ss.; W. SCHMIDT, Der
Ursprung, vol. XII, pp. 634; V. DIOSZEGI, "A viaskodo taltosbika s a samn llatalak
letlelke" (A luta do touro milagroso e a alma vital do xam capaz de assumir forma de animal)
(in Ethnographia, LXIII, 1952, pp. 308-57), passim; id., "K voprosu o borbe, vassim". Neste
ltimo artigo, o autor acredita poder provar que originariamente o animal de combate dos
xams era a rena. Isso parece confirmado pelo fato de os desenhos rupestres de Saymali Tas, na
Quirgu, que remontam ao segundo e ao primeiro milnios antes de nossa era, representarem
xams a defrontar-se na forma de renas; cf em particular "K voprosu", p. 308, n. e fig. I. Sobre o
tltos hngaro, cf ibid., p. 306, e a bibliografia da nota 19.
49. Para Dominik SCHRODER, por habitarem no outro mundo, os espritos protetores garantem
a existncia do xam no alm; cf. "Zur Struktur des Schamanismus" (in Anthropos, L, 1955, pp.
849-81), pp. 863 ss.
114
transforma em morto (ou em animal-esprito, ou em deus etc.) para
poder demonstrar sua capacidade real de ascenso celeste ou de
descida aos Infernos. Dessa maneira, concebe-se a possibilidade de
uma explicao comum para todos esses grupos de fatos: trata-se de
certo modo da repetio peridica (ou seja, recomeada a cada nova
sesso) da morte e da ressurreio do xam. O xtase apenas a
experincia concreta da morte ritual ou, em outras palavras, da
superao da condio humana, profana. E, como veremos, o xam
capaz de obter essa "morte" por todos os tipos de meios, desde os
narcticos e o tambor at a "possesso" por espritos.

"Linguagem secreta" - "Linguagem dos animais"

Durante a iniciao, o futuro xam deve aprender a linguagem
secreta que utilizar nas sesses para comunicar-se com os espritos e
os espritos-animais. Essa lngua secreta ele a aprende corri um mestre
ou com seus prprios meios, ou seja, diretamente dos "espritos"; os
dois mtodos coexistem entre os esquims, por exemplo
50
, Pde-se
constatar a existncia de uma linguagem secreta especfica entre os
lapes
51
, os ostyaks, os tchuktches, os iacutos, os tungues
52
. Durante o
transe, supe-se que o xam tungue compreenda a linguagem de toda a
natureza
53
. A linguagem xamnica secreta muito elaborada entre os
esquims, sendo empregada como meio de comunicao entre os
angakut e seus espritos
54
. Cada xam tem seu canto particular, que ele
entoa para invocar os espritos
55
. Mesmo quando no

50. Cf. RASMUSSEN, Intellectual Culture ofthe Iglulik Eskimos, p. 114.
51. Cf. Eliel LAGERCRANTZ, "Die Geheimsprachen der Lappen" (Journal de Ia Socit Finno-
Ougrienne, XLII, 2, 1928, pp. 1-13).
52. (3) T. LEHTISALO, "Beobachtungen ber die Jodler" (Journal de la Socit Finno-Ougrienne,
XLVIII, 1936-1937,2, pp. 1-34), pp. 12 ss.
53. LEHTISALO, "Beobachtungen", p. 13. .
54. TUALBITZER, The Heathen Priests, pp. 448, 454 ss.; id., Les magiciens esquimaux, p. 75;
WEYER, The Eskimos, pp. 435-6.
55. RASMUSSEN, lntellectual Culture of the Iglulik Eskimos, pp. 111, 122; ver os textos em "a
lngua secreta" (ibid., pp. 125, 131 etc.).
115
se trata diretamente de linguagem secreta, distinguem-se seus vestgios
nos refros incompreensveis que so repetidos durante as sesses,
como ocorre, por exemplo, entre os altaicos
56
.
Esse fenmeno no exclusivo do norte da sia e da regio rtica:
encontrado com grande freqncia. Durante a sesso, o hala dos
pigmeus semangs fala com os Chenoi (espritos celestes) na lngua
deles; ao sair da tenda cerimonial, afirma ter esquecido tudo
57
. Entre os
mentaweis, o mestre iniciador sopra por um bambu no ouvido do
aprendiz, para torn-la capaz de ouvir as vozes dos espritos
58
. Durante
as sesses, o xam batak utiliza a "lngua dos espritos" (Loeb, Sumatra,
p. 81), e os cantos xamnicos dos dusuns (Bornu setentrional) so em
lngua secreta
59
, "Segundo a tradio caraba, o primeiro piai (xam) , foi
um homem audaz que, ao ouvir um canto elevar-se das guas de um
rio, nele mergulhou e s emergiu aps saber de cor o canto das
mulheres-espritos e delas ter recebido o instrumental de sua
profisso." (Mtraux, Le shamanisme chez les indiens de I'Amrique du
Sud tropicale, p. 210.)
Com grande freqncia, essa lngua secreta a "linguagem dos
animais" ou tem como origem a imitao das vozes dos animais. Na
Amrica do Sul, durante o perodo de iniciao, o nefito obrigado a
aprender a imitar as vozes dos animais
60
. O mesmo se verifica na
Amrica do Norte: entre os pomos e os menominis, alm de outros, os
xams imitam o canto dos pssaros". Durante as sesses de iacutos,
yukaghirs, tchuktches, goldes, esquims e outros, ouvem-se sons de
animais selvagens e de pssaros
61
, Castagn nos apresenta o baqa
quirguiz-trtaro correndo ao redor da tenda, dando botes, soltando

56. LEHTISALO, "Beobachtungen", p. 22.
57. SCHEBESTA, Les pygmes, p. 153; r. EVANS, Schebesta on the Sacerdo-Therapy of the
Semang, pp. 11855.; id., Studies, pp. 15655.,160 etc.
58. LOEB, "Sharnan and Seer", p. 7l.
59. EVANS, Studies, p. 4. Cf. tambm L. ROTH, The Natives of Sarawak, I, p. 270.
60. Ida LUBLINSKI, Der Medizinmann, pp. 247 55.; MTRAUX, ibid., pp. 206, 210 etc.
61. LOEB, Tribal Iniciation, p. 278.
62. LEHTISALO, "Beobachtungen", pp. 23 55.
116
rugidos, pulando: "late como cachorro, fareja os assistentes, muge como
boi, brame, ruge, bale como cordeiro, grunhe como porco, relincha,
arrulha, imitando com notvel preciso as vozes dos animais, os cantos
dos pssaros, o rudo do seu revoar etc., o que no deixa de
impressionar os assistentes" (Magie et exorcisme, p. 93). A "descida dos
espritos" muitas vezes ocorre dessa maneira. Entre os ndios da
Guiana, "o silncio subitamente interrompido por uma exploso de
gritos esquisitos, mas realmente terrveis; so mugidos, urros que
enchem a tenda e fazem vibrar suas paredes. Esse clamor eleva-se
como um bramido rtmico que se transforma progressivamente num
grunhido surdo e distante para depois recomear"
63
.
Tais gritos anunciam a presena dos espritos, que tambm
proclamada por comportamentos animais (ver acima, p. 108). Grande
nmero de palavras utilizadas durante a sesso tem como origem
cantos de pssaros e vozes de outros animais (Lehtisalo,
"Beobachtungen", p. 25). Como observou Lehtisalo (ibid., p. 26), o xam
cai em xtase utilizando o tambor e o Jodler, e em todos os lugares os
textos mgicos so cantados. "Magia" e "canto" - especialmente o canto
maneira dos pssaros - freqentemente so expressos pelo mesmo
termo. O vocbulo germnico que designa a frmula mgica galdr,
derivado do verbo galan, "cantar", termo aplicado especialmente voz
dos pssaros
64
.
Aprender a linguagem dos animais, sobretudo a dos pssaros,
equivale, em qualquer parte do mundo, a conhecer os segredos da
natureza e, portanto, a ser capaz de profetizar
65
.

63. THURN, Among the Indians of Guiana, pp. 336-7, citado e traduzido por MTRAUX, Le
shamanisme chez les Indiens, p. 326.
64. Jan de VRlES, Altgermanische Religionsgeschichte (2 ed., Berlim e Leipzig, 1956-1957,2
vols.), I, pp. 304 ss.; LEHTISALO, "Beobachtungen", pp. 27 ss.; cf. carmen, canto mgico;
incantare, encantar; o romeno descntare (lit. des-encantar), exorcizar; descntec, encantao,
exorcismo.
65. Ver Antti AARNE, "Der tiersprachenkundige Mann und Seine neugierige Frau" (Folklore
Fellows Communications, lI, 15, Hamina, 1914); N. M. PENZER, org., e C. H. TAWNEY, trad.,
The Ocean of Story (Somadeva's Kathsaritsgara, Londres, 10 vols., 1924-1928), I, p. 48; lI,
107, nota; Stith THOMPSON", Index, vols. I, pp. 314 ss. (B 215).
117
A linguagem dos pssaros geralmente aprendida comendo-se serpente
ou outro animal considerado mgico
66
. Esses animais podem revelar os
segredos do futuro porque so concebidos como receptculos das almas
dos mortos ou como epifanias dos deuses. Aprender sua linguagem e
imitar sua voz equivale a poder comunicar-se com o alm e com os
Cus. Encontraremos a mesma identificao com um animal,
especialmente o pssaro, quando falarmos dos trajes dos xams e do
vo mgico. Os pssaros so psicopompos. Tornar-se pssaro ou ser
acompanhado por um deles indica a capacidade de, ainda em vida,
empreender a viagem exttica para o Cu e o alm.
Imitar as vozes dos animais, utilizar essa linguagem secreta durante
a sesso tambm sinal de que o xam pode circular livremente entre
as trs zonas csmicas: Inferno, terra e Cu, o que equivale a dizer que
pode penetrar impunemente nos lugares aos quais s os mortos ou os
deuses tm acesso. Incorporar um animal durante a sesso no tanto
(como j vimos a respeito dos mortos) uma possesso quanto uma
transformao mgica do xam nesse animal. Semelhante
transformao obtida, alis, por outros meios tambm: vestindo, por
exemplo, o traje xamnico ou escondendo o rosto atrs de uma
mscara.
Mas no s isso. Em numerosas tradies, a amizade com os
animais e a compreenso da linguagem deles constituem sndromes
paradisacas. No princpio, ou seja, nos tempos mticos, o homem vivia
em paz com os animais e compreendia sua lngua. Foi s depois de uma
catstrofe primordial, comparvel "queda" da tradio bblica, que o
homem se tornou o que hoje: mortal, sexuado, obrigado a trabalhar
para alimentar-se e em conflito com os animais. Ao preparar-se para o
xtase, e durante o xtase, o xam suprime a condio humana atual e
reencontra provisoriamente a situao inicial. A amizade com os
animais, o conhecimento de sua lngua, a transformao em animal so
todos sinais de que

66. Cf. FILOSTRATO, Vida de Apolnio de Tiana, 1,20 ete. Ver L. THORNDIKE, A History of
Magic and Experimental Science (Londres, 1923), vol. I, p. 261; N. M. PENZER, org., e C. H.
TAWNEY, trad., The Ocean ofStory, vol. II, p. 108, n. 1.
118
xam recobrou a situao "paradisaca" perdida na aurora dos tempos
(cf. M. Eliade, Mythes, rves et mystres, pp. 80 ss.).

A busca dos poderes xamnicos na Amrica do Norte

J fizemos aluso s diversas modalidades de obteno dos poderes
xamnicos na Amrica do Norte. L a fonte desses poderes reside nos
Seres Divinos, ou nas almas dos ancestrais xams, ou em animais
mticos ou, finalmente, em determinados objetos ou zonas csmicas. A
obteno dos poderes ocorre de maneira espontnea ou em decorrncia
de uma busca deliberada; em ambos os casos, o futuro xam deve
submeter-se a certas provas de carter inicitico. De modo geral, na
Amrica do Norte, do mesmo modo que em outros lugares, a concesso
de poderes xamnicos se traduz pela obteno de um esprito protetor
ou auxiliar
67
.
Vejamos como as coisas acontecem entre os shuswaps, tribo da
famlia salish do interior da Colmbia Britnica: "O xam iniciado por
animais que se tornam seus espritos protetores. Os ritos de iniciao,
cujo objetivo to-somente a obteno de auxlio sobrenatural para
tudo o que ele desejar, parecem ser os mesmos para guerreiros e
xams. O rapaz que atinge a puberdade, antes mesmo de tocar em
mulher, deve ir para as montanhas e l realizar certo nmero de feitos.
Precisa construir uma "casa do suor" (sweat-house), na qual deve
passar as noites; de manh -lhe permitido retomar sua aldeia.
Durante a noite ele se purifica nos vapores, dana e canta. s vezes vive
anos assim, at sonhar que o animal desejado como esprito protetor
aparece e promete ajud-lo. Assim que ele aparece, o novio fica fora de
si. Sente-se como bbado, incapaz de saber o que lhe acontece ou se
dia ou noite". O animal

67. Cf. Josef HAEKEL, "Schutzgeistsuche und Jugendweihe im Westlichen Nordamerika" (in
Ethnos, XII, 1947, pp. 106-22).
68. Este , como sabemos, sinal de experincia exttica autntica: cf. o "terror inexplicvel" dos
aprendizes esquims diante da apario de seus espritos auxiliares (acima, pp. 108 ss.).
119
lhe diz que o invoque se precisar de ajuda e ensina-lhe um canto com o
qual poder cham-lo. por isso que cada xam possui seu canto
prprio, que ningum mais tem o direito de cantar, a no ser quando se
tenta descobrir um feiticeiro. O esprito s vezes "baixa" no novio em
forma de raio
69
. Se um animal inicia o novio, ensina-lhe sua
linguagem. Conta-se que um xam de Nicola Valley fala, em seus
encantamentos, a "linguagem do coiote". "Quando dispe de um esprito
protetor, o homem toma-se invulnervel s balas e s flechas; e, se
atingido por uma bala ou por uma flecha, o ferimento no sangra, o
sangue escoa para o seu estmago, ele cospe e passa to bem quanto
antes. [...] Os homens podem adquirir vrios espritos protetores, e os
xams poderosos sempre possuem mais de um [...]."
70

Nesse exemplo, a obteno dos poderes xamnicos decorre de uma
busca deliberada. Em outros lugares da Amrica do Norte, os
candidatos se retiram para as cavernas das montanhas ou para locais
solitrios e, atravs de intensa concentrao, esforam-se por obter as
vises indispensveis para a carreira xamnica. De modo geral,
preciso definir que tipo de "poder" est sendo pedido
71
: detalhe
importante, pois indica que se trata de uma tcnica geral, destinada a
obter poderes mgico-religiosos, e no apenas xamnicos.

69. Vimos (p. 31) que, entre os buriates, aqueles que so atingidos por raios so enterrados
como xams, e seus parentes prximos tm o direito de tornar-se xams porque, de certo modo,
ele foi "escolhido" pela divindade do Cu (MIKHAILOWSKl, Sharnanisrn, p. 86). Os soyotes e os
kamchadals, entre outros, acreditam que a pessoa se torna xam quando caem raios durante as
tempestades (MIKHAILOWSKl, p. 68). Uma xam esquim obteve seu poder depois de ter sido
atingida por uma "bala de ferro" (RASMUSSEN, Intellectual Culture ofthe Iglulik Eskirnos, pp.
122 ss.).
70. Franz BOAS, "The Shuswap" (Sixth Report of the Cornrnitee on the North Western Tribes of
Canada: Report of the British Association, Leeds, 1890, separata), pp. 93 ss. Voltaremos ao
valor xamnico da "casa do suor" (sweat-house).
71. Willard PARK, Sharnanisrn in Western North Arnerica, p. 27. Ver tambm Marcelle
BOUTEILLER, Don chamanique et adaptation la vie chez les indiens de I 'Amrique du Nord,
passirn; id., Charnanisrne et gurison magique (Paris, 1950), pp. 57 ss.
120
Vejamos a histria de um xam paviotso coligida e publicada por
Park: aos cinqenta anos, ele resolve tomar-se "mdico". Entra numa
caverna e reza: "Meu povo est doente, quero salv-lo etc." Tenta
dormir, mas impedido por rudos estranhos: ouve grunhidos e urros
de animais (ursos, pumas, cervos etc.). Finalmente, adormece e assiste,
durante o sono, a uma sesso de cura xamnica: "Eles estavam l, ao
p da montanha. Eu podia ouvir as vozes e os cantos deles. Em seguida
ouvi o doente gemer. Um mdico cantava e tratava dele." No fim, o
doente morre e o candidato ouve os lamentos da famlia. A rocha
comea a rachar. "Um homem apareceu na fenda, era alto e magro.
Tinha uma pena de guia nas mos." Manda-o buscar penas iguais e
ensina-lhe como efetuar uma cura. Quando o candidato acorda pela
manh, no encontra ningum ao seu lado (Park, Shamanism, pp. 27-
8).
Se um candidato no respeitar as instrues recebidas em sonho ou
seus esquemas tradicionais, estar fadado ao fracasso (Park, ibid., p.
29). Em certos casos, o esprito do xam morto aparece no primeiro
sonho de seu herdeiro, mas nos sonhos seguintes aparecem espritos
superiores e lhe concedem o "poder". Se o herdeiro no apanhar esse
poder, adoecer (ibid., p. 30); cabe lembrar que j encontramos a
mesma situao praticamente no mundo todo.
As almas dos xams mortos so consideradas fontes de poderes
xamnicos entre os paviotsos, os shoshones, os seedeaters e, mais ao
norte, entre os lilloets e os thompsons
72
. No norte da Califrnia, essa
modalidade de concesso dos poderes extremamente difundida. Os
xams yuroks sonham com um morto que em geral, mas no
necessariamente, um xam. Entre os sinkyones, o poder pode ser
recebido em sonhos nos quais aparecem parentes mortos. Os wintus
tomam-se xams em decorrncia de sonhos desse tipo, especialmente
se sonharem

72. PARK, op. cit., p. 79; 1. TEIT, "The Lilloet Indians" (Memoirs of the American Museum of
Natural History, vol. IV, The Jesup North Pacific Expedition, II, 5, Nova York, 1900, pp. 163-
392), p. 353. Os aprendizes lilloets dormem sobre tmulos, s vezes durante vrios anos (TEIT,
"The Lilloet", p. 287).
121
com os prprios filhos mortos. Entre os shastas, o primeiro indcio do
poder xamnico est em sonhos nos quais aparecem a me, o pai ou
um antepassado morto
73
.
Mas existem tambm na Amrica do Norte outras fontes de poderes
xamnicos e igualmente outras espcies de instrutores, alm das almas
dos mortos e dos animais protetores. Na Grande Bacia, trata-se de um
"homenzinho verde", com dois ps de altura, que usa arco e flechas.
Vive nas montanhas e atira suas flechas em quem falar mal dele. O
"homenzinho verde" o esprito guardio dos curandeiros, dos que se
tornaram magos unicamente por ajuda sobrenatural (Park, p. 77). O
tema do ano que concede poder ou serve de esprito guardio
bastante comum a oeste das montanhas Rochosas, nas tribos do
Planalto (thompsons, shuswaps etc.) e no norte da Califrnia (shasta,
atsugewi, maidus setentrionais e yuki)
74
.
s vezes, o poder xamnico deriva diretamente do Ser Supremo ou
de outras entidades divinas. Assim, entre os cahuillas do sul da
Califrnia (Cahuilla Desert), por exemplo, acredita-se que os xams
obtm seu poder de Mukat, o Criador, mas esse poder transmitido por
intermdio dos espritos guardies (mocho, raposa, coiote, urso etc.),
que se comportam como mensageiros do Deus para o xam (Park, p.
82). Entre os mohawes e os yumas, o poder vem dos grandes seres
mticos que o transmitiram aos xams no princpio do mundo (ibid., p.
83). A transmisso ocorre nos sonhos e tem um roteiro inicitico. O
xam yuma assiste em sonho s origens do mundo e revive os tempos
mticos
75
. Entre os manicopas, os sonhos iniciticos

73. PARK, op. cit., p. 80. A mesma tradio se encontra entre atsugewis, maidus setentrionais,
crows, arapahos, gros-ventres etc. Em algumas dessas tribos, como em outras, busca-se
alcanar esses poderes dormindo junto de tmulos; s vezes (entre os tlingits, por exemplo),
recorre-se a um expediente ainda mais impressionante: o aprendiz passa a noite com o corpo do
xam morto (cf. FRAZER, Totemism and Exogamy, vol.lII, p. 439).
74. Ver a lista completa das tribos em PARK, pp. 77 ss. Cf. ibid., p. 111: o homenzinho verde
que aparece para os futuros xams utes durante a adolescncia.
75. A. L. KROEBER, "Handbook ofthe lndians ofCalifornia" (Bureau of American Ethnology,
Bull., 78,1925), pp. 754 ss., 775; C. D. FORDE, Ethno-
122
seguem um esquema tradicional: um esprito toma a alma do futuro
xam e a leva de montanha em montanha, revelando cantares e curas
em cada uma delas". Entre os walapais, a viagem guiada por espritos
caracterstica essencial dos sonhos xamnicos (Park, p. 116).
Como j vimos diversas vezes, a instruo dos xams costuma
ocorrer em sonho. em sonhos que se atinge a vida sagrada por
excelncia e que se restabelecem relaes diretas com os deuses, os
espritos e as almas dos antepassados. sempre nos sonhos que o
tempo histrico abolido, recuperando-se o tempo mtico, o que
possibilita ao futuro xam assistir ao comeo do mundo e, assim,
tomar-se contemporneo tanto da cosmogonia quanto das revelaes
mticas primordiais. s vezes, os sonhos iniciticos so involuntrios e
comeam j na infncia, como por exemplo entre as tribos da Grande
Bacia (cf. Park, p. 110). Os sonhos, embora no sigam um roteiro rgido,
so estereotipados; sonha-se com espritos e antepassados, ou ouvem-
se suas vozes (cantos e ensinamentos). sempre em sonho que se
recebem as regras iniciticas (regime, tabus etc.) e que se fica sabendo
quais os objetos necessrios cura xamnica". Tambm entre os
maidus do nordeste, toma-se xam quem sonha com os espritos.
Embora o xamanismo seja hereditrio, a qualificao s recebida
depois da viso dos espritos em sonho; estes ltimos so de certa
forma herdados de

graphy of lhe Yuma Indians (Univ. of California Publications in American Archaelogy and
Ethnology, 28, 1931, n 4), pp. 20 I ss. A iniciao da sociedade secreta xamnica Mide'wiwin
tambm inclui um retomo aos tempos mticos do comeo do mundo, quando o Grande Esprito
revelou os mistrios aos primeiros "grandes mdicos". Veremos que, nesses rituais iniciticos,
trata-se de uma comunicao entre a Terra e o Cu, tal como foi estabelecida quando da criao
do mundo.
76. L. SPIER, Yuman Tribes of the Gila River (Chicago, 1933), p. 247;
PARK, p. 115.
77. Paviotsos, PARK, p. 23; tribos do sul da Califmia, ibid., p. 82.
Sonhos auditivos, p. 23 etc. Entre os okanagons do sul, o futuro xam no v os espritos
guardies, apenas ouve seus cantos e seus ensinamentos, ibid., p. 118.
123
gerao em gerao. Os espritos s vezes se mostram na forma de
animais (e, nesse caso, o xam no deve alimentar-se do animal em
questo), mas tambm vivem, sem formas definidas, nas rochas, nos
lagos etc.
78

A crena de que os animais-espritos ou os fenmenos naturais so
fontes de poderes xamnicos bastante difundida na Amrica do
Norte
79
. Entre os salishs do interior da Colmbia Britnica, apenas
alguns xams herdam os espritos protetores de seus parentes. Quase
todos os animais e um nmero considervel de objetos podem tornar-se
espritos: tudo o que possui uma relao qualquer com a morte (por
exemplo, tmulas, ossos, dentes etc.) e qualquer fenmeno natural (Cu
azul, leste e oeste etc.). Mas neste, como em vrios outros casos, trata-
se de uma experincia mgico-religiosa que ultrapassa a esfera do
xamanismo, pois os guerreiros tambm possuem seus espritos
guardies em suas armaduras e nas feras; os caadores encontram os
seus na gua, nas montanhas, nos animais que caam etc.
80

No dizer de certos xams paviotsos, seu poder provm do "Esprito
da Noite". Esse esprito "est por toda parte. No tem nome. No existe
nome para ele". A guia e o Mocho so apenas os mensageiros que
transmitem os ensinamentos do Esprito da Noite. Os water-babies ou
outro animal podem tambm ser seus mensageiros. "Quando concede o
poder de curar (power for doctoring), o Esprito da Noite diz ao xam
que busque auxlio dos water-babies, da guia, do mocho, do cervo, do
antlope, do urso ou de outro animal ou ave.''
81
O coiote nunca fonte
de poder entre os paviotsos, apesar de ser personagem importante em
suas histrias (Park, p. 19). Os espritos

78. R. Dixon, The Northern Maidu (Nova York, 1905), pp. 274 ss.
79. Ver a lista de tribos e as indicaes bibliogrficas em P ARK, pp. 76 ss.
80. F. BOAS, "The Salish Tribes of the Interior of British Columbia" (Annual Archaeological
Reportfor 1905, Toronto, 1906), pp. 222 ss.
81. Informante paviotso citado por P ARK., p. 17. O "Esprito da Noite" provavelmente uma
frmula mitolgica tardia do Esprito Supremo, transformado numa espcie de deus otiosus,
que auxilia os homens por intermdio de "mensageiros".
124
que conferem poder so invisveis; apenas os xams podem v-los
(ibid.).
preciso acrescentar a isso as "penas"* (pains), que so concebidas
ao mesmo tempo como fonte de poder e causa de doenas. As "penas"
parecem ser animadas e s vezes at possuem personalidade. No tm
forma humana, mas so consideradas concretas
82
. Entre os hupas, por
exemplo, elas so de todas as feies: uma se parece com um pedao de
carne crua, outras so como caranguejos, ou cervos pequenos, pontas
de flechas etc. (Park, p. 81). A crena nas "penas" generalizada entre
as tribos do norte da Califrnia (ibid., p. 80), mas desconhecida ou
rara em outras regies da Amrica do Norte (ibid., p. 81).
Os damagomis dos acumawis so ao mesmo tempo espritos
guardies e "penas". Uma xam, Old Dixie, conta como se revelou sua
vocao: j era casada quando, um dia, "meu primeiro damagomi veio
me procurar. Ainda o tenho. uma coisinha preta, mal d para
enxergar. Quando veio pela primeira vez, fez muito barulho. Foi durante
a noite. Disse que eu devia ir ter com ele na montanha. Ento fui. Eu
estava com muito medo. Quase perdi a coragem. Depois disso, tive
outros. Peguei-os para mim?
83
. Eram damagomis que tinham pertencido
a outros xams e que haviam sido enviados para envenenar pessoas ou
por outras misses xamnicas. Old Dixie enviava um de seus prprios
damagomis e os capturava. Desse modo tinha chegado a possuir mais
de cinqenta damagomis, ao passo que um jovem xam s tem trs ou
quatro deles (J. de Angulo, p. 565). Os xams os alimentam com o
sangue que sugam durante o tratamento (ibid., p. 563). Segundo
Angulo (p. 580), esses damagomis so ao mesmo tempo reais (carne e
osso) e fantsticos. Quando o xam quer envenenar algum, envia um
damagomi

* No sentido de sofrimento, dor e castigo. [N.T.]
82. KROEBER, Handbook, pp. 63 ss., 111, 852; R. DIXON, "The Shasta" (Bulletin of the
American Museum of Natural History, XVII, V, No- va York, 1907), pp. 472 ss.
83. Jaime de ANGULO, "La psychologie religieuse des Achumawi: IV. Le chamanisme"
(Anthropos, t. 23,1938, pp. 561-82), p. 565.
125
"V procurar fulano. Entre nele. Faa-o ficar doente. No o mate j.
Faa-o morrer dentro de um ms" (ibid.).
Como vimos a respeito dos salishs, qualquer animal ou objeto
csmico pode tornar-se fonte de poder ou esprito guardio. Entre os
ndios thompsons, por exemplo, a gua considerada esprito guardio
de xams, guerreiros, caadores e pescadores; o sol, o trovo ou o
pssaro do trovo, os cumes das montanhas, o urso, o lobo, a guia e o
corvo so os espritos guardies dos xams e dos guerreiros. Outros
espritos guardies so comuns aos xams e aos caadores, ou aos
xams e aos pescadores. Existem tambm espritos guardies
reservados exclusivamente aos xams: noite, bruma, Cu azul, leste,
oeste, mulher, moa adolescente, criana, mos e ps do homem,
rgos sexuais do homem e da mulher, morcego, pas das almas,
fantasmas, tmulos, ossos, dentes e cabelos dos mortos etc.
84
Mas a
lista das fontes de poderes xamnicos no termina a (cf. Park, pp.
18,76 ss.).
Como acabamos de constatar, qualquer entidade espiritual, animal
ou fsica pode tornar-se fonte de poder ou esprito guardio tanto do
xam quanto de qualquer outro indivduo. Isso nos parece assaz
importante para a questo das origens dos poderes xamnicos; em
nenhum caso a qualidade especial de "poder xamnico" se deve sua
fonte (que muitas vezes a mesma de todos os outros poderes mgico-
religiosos), nem ao fato de os "poderes xamnicos" se encamarem em
certos animais-guardies. Qualquer indivduo pode obter seu esprito
guardio se estiver disposto a fazer um esforo de vontade e
concentrao
85
. Em outros lugares, a iniciao tribal se conclui com a
obteno de um esprito guardio. Desse ponto de vista, a busca de
poderes xamnicos integra-se na busca muito mais geral dos poderes
mgico-religiosos. J vimos num captulo

84. James TEIT, The Thompson lndians ofBritish Columbia, pp. 354 ss.
85. H. HAEBERLIN e E. GUNTHER, "Ethnographische Notizen ber die Indianerstmme des
Puget-Sundes" (Zeitschrift for Ethnologie, vol. 56, 1924, pp. 1-74), pp. 56 ss. Acerca dos
espritos exclusivos aos xams, ver ibid., pp. 65, 69 ss.
126
anterior que os xams no se diferenciam dos outros membros da
sociedade por sua busca do sagrado - que constitui comportamento
normal e universal de todos os seres humanos -, mas por sua
capacidade para a experincia exttica, que na maioria das vezes se
reduz a uma vocao.
Por conseguinte, podemos concluir que os espritos guardies e os
animais mticos auxiliares no constituem nota caracterstica e
exclusiva do xamanismo. Esses espritos protetores e auxiliares so
colhidos praticamente em qualquer parte do Cosmos, sendo acessveis a
qualquer indivduo disposto a enfrentar certas provas para obt-las.
Isso significa que o homem arcaico pode identificar uma fonte do
sagrado mgico-religioso em qualquer parte do Cosmos, que qualquer
fragmento do Cosmos pode originar uma hierofania, em conformidade
com a dialtica do sagrado (cf. nosso Trait d'histoire des religions, pp.
15 ss.). O que distingue o xam de outro indivduo do cl no a posse
de um poder ou de um esprito guardio, mas a experincia exttica.
Como j vimos e veremos adiante com mais detalhes, os espritos
guardies ou auxiliares no so os autores diretos dessa experincia
exttica. So apenas os mensageiros de um ser divino ou os auxiliares
numa experincia que implica muitas outras presenas alm da sua.
Por outro lado, sabemos que muitas vezes o "poder" revelado pelas
almas dos ancestrais xams (que, por sua vez, o receberam na aurora
dos tempos, nos tempos mticos), por personagens divinos e semidivinos
e s vezes por um Ser Supremo. Tem-se, tambm nesse caso, a
impresso de que os espritos guardies e auxiliares so apenas
instrumentos indispensveis experincia xamnica, como novos
rgos que o xam recebe em decorrncia de sua iniciao, para poder
orientar-se melhor no universo mgico-religioso que lhe acessvel a
partir de ento. Nos captulos seguintes, o papel dos espritos guardies
e auxiliares como "rgos msticos" ser ainda mais elucidado.
Como em todo o resto do mundo, na Amrica do Norte a obteno
desses espritos guardies e auxiliares pode ser espontnea ou
deliberada. Pretendeu-se estabelecer a distino entre a iniciao dos
xams norte-americanos e dos xams
127
siberianos afirmando-se que, entre os primeiros, sempre ocorre busca
deliberada, ao passo que na sia a vocao xamnica de certo modo
infligida pelos espritos
86
. Bogoras, utilizando os resultados de Ruth
Benedict
87
, resume do seguinte modo a obteno dos poderes
xamnicos na Amrica do Norte: para entrar em contato com os
espritos ou obter espritos guardies, o aspirante isola-se e submete-se
a um regime rigoroso de autotortura. Quando os espritos se
manifestam sob forma animal, o aspirante deve dar-lhes sua prpria
carne para comer (Bogoras, p. 442). Mas a oferta de si mesmo como
alimento para os espritos-animais, realizada pelo despedaamento do
prprio corpo (como, por exemplo, entre os assiniboins, ibid.), no
passa de frmula paralela ao rito exttico do retalhamento do corpo do
aprendiz, rito que j analisamos no captulo anterior e que contm um
esquema inicitico (morte e ressurreio). Encontra-se, alis, em outras
regies tambm - como, por exemplo, na Austrlia
88
e no Tibete (no rito
tntrico-bn chd) - e deve ser considerado substituto ou forma paralela
do despedaamento exttico do candidato por espritos demonacos:
onde ele j no existe, ou mais raro, a experincia exttica espontnea
do despedaamento do corpo e da renovao dos rgos substituda
pela oferta do prprio corpo aos animais-espritos (como entre os
assiniboins) ou aos espritos demonacos (Tibete).
Se bem que seja realmente a nota dominante do xamanismo norte-
americano, a "busca" est longe de ser o nico mtodo

86. Waldemar G. BOGORAS, "The Shamanistic Call and the Period of Initiation in Northem Asia
and Northern America" (Proceedings of lhe XIII Intemational Congress of Americanists, Nova
York, 1930, pp. 441-4), esp. p. 443.
87. Cf. Ruth BENEDICT, "The Vision in Plains Culture" (American Anthropologist, XXIV, 1922,
pp. 1-23).
88. Entre as tribos australianas lunga e djara, aquele que quer tornar-se medicine-man entra
num pntano que se cr habitado por serpentes monstruosas. Estas o "matam" e, em
decorrncia dessa morte inicitica, o aspirante obtm seus poderes mgicos; ver A. P. ELKIN,
"The Rainbow-Serpent Myth in North-West Australia" (Oceania, 1930, vol. I, n? 3, pp. 349-53),
p. 350; cf. id., The Australian Aborigines, p. 223.
128
de obteno desses poderes. Encontramos diversos exemplos de
vocao espontnea (por exemplo, o caso de Old Dixie, cf. acima, p.
125), mas seu nmero bem maior. Basta recordar a transmisso
hereditria dos poderes xamnicos, em que a deciso cabe, em ltima
instncia, aos espritos e s almas dos antepassados. Lembremos ainda
os sonhos premonitrios dos futuros xams, sonhos que, segundo Park,
se transformam em doenas fatais se no forem bem compreendidos e
obedecidos risca. Um velho xam chamado para interpret-los;
ordena ao doente que siga as injunes dos espritos que provocaram os
sonhos. "Geralmente, a pessoa aceita a contragosto tornar-se xam e s
resolve assumir os poderes e obedecer s ordens dos espritos quando
os outros xams garantem que, se no o fizer, morrer" (Park, p. 26).
exatamente o caso dos xams da Sibria e da sia central, alm de
outros. Essa resistncia "eleio divina" explica-se, como dissemos,
pela atitude ambivalente do homem em relao ao sagrado.
Acrescente-se que na sia tambm se encontra, ainda que mais
raramente, a busca voluntria dos poderes xamnicos. Na Amrica do
Norte, e especialmente no sul da Califrnia, a obteno dos poderes
xamnicos costuma ser associada s cerimnias de iniciao. Entre
kawaiisus, luiseiios, juanefios e gabrielinos, assim como entre
dieguefios, cocopas e akwa'alas, espera-se a viso do animal protetor
em decorrncia de uma intoxicao provocada por uma planta* (jimson
weed)
89
. Trata-se, nesse caso, mais de um rito de iniciao numa
sociedade secreta do que de uma experincia xamnica. As autotorturas
dos aspirantes s quais aludia Bogoras dizem mais respeito s provas
terrveis por que deve passar o candidato para ser admitido numa
sociedade secreta do que ao xamanismo propriamente dito, embora na
Amrica do Norte sempre seja difcil definir com clareza os limites entre
essas duas formas religiosas.

* Trata-se do estramnio (Datura stramonium). (N. da T.)
89. KROEBER, Handbook, pp. 604 SS., 712 ss.; PARK, p. 84. 129
129


Captulo IV
Iniciao xamnica

A iniciao entre os tungues e os manchus

A eleio exttica, tanto no norte da sia quanto em outras partes
do mundo, geralmente seguida por um perodo de aprendizado
durante o qual o nefito devidamente iniciado por um velho mestre.
ento que o futuro xam deve aprender a dominar as tcnicas msticas
e assimilar a tradio religiosa e mitolgica da tribo. Muitas vezes, mas
nem sempre, a etapa preparatria coroada por uma srie de
cerimnias que se costuma denominar iniciao do novo xam
1
.Mas,
como nota com justeza Shirokogorov a respeito dos tungues e dos
manchus, essa no pode ser uma iniciao propriamente dita, visto que
os candidatos na verdade so "iniciados" muito antes de serem
formalmente reconhecidos pelos mestres-xams e pela comunidade
(Psychomental Complex ofthe Tungus, p. 350). Alis, o mesmo se
verifica praticamente em toda a Sibria e na regio central da sia;
mesmo quando se trata de cerimnia pblica (por exemplo, entre os
buriates), esta s faz confirmar e validar a verdadeira iniciao exttica
e secreta, que, como vimos, obra dos

1. Para uma viso sinttica acerca da instituio e da iniciao dos xams na Sibria e na sia
central, ver W. SCHMIDT, Der Ursprung, XII, pp.653-68.
131
espritos (doenas, sonhos etc.), completada pela aprendizagem junto a
um mestre-xam
2
.
Existe, contudo, um reconhecimento formal por parte dos mestres-
xams. Entre os tungues da Transbaikalia, a criana escolhida e
educada para tornar-se xam. Depois de certa preparao, enfrenta as
primeiras provas: deve interpretar sonhos, demonstrar suas
capacidades divinatrias etc. O momento mais dramtico o seguinte: o
candidato, em xtase, descreve com perfeita preciso os animais que os
espritos lhe enviaro para que ele confeccione um traje com suas peles.
Muito tempo depois, caados os animais e feita a roupa, realiza-se uma
outra reunio, na qual sacrificada uma rena para o xam morto; o
candidato veste ento sua roupa e atua como xam em sesso solene
(Shirokogorov, op. cit., p. 351).
Entre os tungues da Manchria, as coisas so um pouco diferentes.
A criana escolhida e instruda, mas so suas propenses extticas
que decidem sua carreira (ver acima, p. 30). Aps o perodo de
preparao ao qual j aludimos, vem a cerimnia de "iniciao"
propriamente dita.
Dois tro (rvores das quais so cortados os galhos grossos,
deixando-se o topo intacto) so erigidos diante de uma casa. "Esses dois
tro so ligados por traves de aproximadamente 90 ou 100 em de
comprimento, em nmero mpar, isto , 5, 7 ou 9. A uma distncia de
alguns metros, erige-se um terceiro tro mais ao sul, que ligado ao
tro do leste por um barbante ou fio de l fina (sijim, "corda"), enfeitado
a cada 30 em aproximadamente com fitas e penas de diversos pssaros.
Para isso possvel utilizar seda chinesa vermelha ou tendes tingidos
de vermelho. Esse o "caminho" ao longo do qual os espritos iro
deslocar-se. No cordo enfia-se um anel de madeira que pode escorregar
de um tro ao outro. No momento em que o mestre o envia; o esprito se
encontra no plano do anel (jldu). Trs estatuetas antropomrficas de
madeira (an 'na-kan)

2. Cf. por exemplo, E. 1. LINDGREN, "The Reindeer Tungus of'Manchuria" (Journal ofthe Royal
Central Asian Society, vol. 22, 1935, pp. 221-31), pp. 221 ss.; CHADWICK, Poetry and
Prophecy, p. 53.
132
razoavelmente grandes (30 em) so colocadas junto a cada tro.
"O candidato se senta entre os dois tro e toca tambor. O velho
xam chama os espritos um a um e, com o anel, envia-os ao candidato.
Todas as vezes, o mestre recupera o anel antes de despachar um novo
esprito: se no agisse assim, os espritos penetrariam no candidato e
no sairiam mais. [...] No momento em que possudo pelos espritos, o
candidato interrogado pelos ancies e deve contar toda a histria (a
"biografia") do esprito com todos os detalhes, especialmente quem ele
era anteriormente, onde vivia, o que fazia, com qual xam estava e
quando este morreu, [...] tudo isso para convencer a audincia de que o
esprito est realmente visitando o candidato. [...] Todas as noites, aps
a demonstrao, o xam sobe na trave mais alta e l permanece por
algum tempo. Sua roupa pendurada nas traves do tro [...]"
(Shirokogorov, op. cit., p. 352). A cerimnia dura trs, cinco, sete ou
nove dias. Se o candidato bem-sucedido, realiza-se um sacrifcio para
os espritos do cl.
Deixemos de lado, por ora, o papel dos "espritos" na consagrao do
futuro xam; de fato, o xamanismo tungue parece ser dominado pelos
espritos-guias. Atentemos apenas para dois detalhes: 1) a corda
chamada "caminho" e 2) o rito da subida. Veremos em breve a
importncia desses ritos: a corda o smbolo do "caminho" que liga a
Terra ao Cu (embora entre os tungues atuais o "caminho" sirva mais
para garantir a comunicao com os espritos); a subida na rvore
significava originariamente a ascenso do xam ao Cu. Se - como
provvel- os tungues tiverem recebido esses ritos iniciticos dos
buriates, bem possvel que os tenham adaptado sua prpria
ideologia, esvaziando-os concomitantemente de seu significado
primeiro; essa perda de significado poderia ter ocorrido recentemente,
sob a influncia de outras ideologias (por exemplo, o lamasmo). De
qualquer modo, esse rito inicitico, emprestado ou no, integrava-se de
alguma forma na concepo geral do xamanismo tungue, pois - como
vimos e veremos melhor na seqncia - os tungues compartilhavam,
com todas as outras populaes norte-asiticas e rticas, da crena na
ascenso celeste do xam.
133
Entre os manchus, a cerimnia de iniciao pblica inclua
antigamente a passagem do candidato sobre brasas: se o aprendiz
dispusesse efetivamente dos "espritos" que alegava ter, poderia
caminhar impunemente sobre o fogo. Hoje em dia, essa cerimnia
bastante rara; dizem que os poderes dos xams diminuram
(Shirokogorov, p. 353), o que corresponde concepo generalizada pelo
norte da sia da decadncia atual do xamanismo.
Os manchus possuem ainda outra prova inicitica: durante o
inverno, so feitos trs buracos no gelo; o candidato deve mergulhar por
um deles e, nadando por sob o gelo, sair pelo segundo buraco e assim
por diante at o nono. Os manchus dizem que o rigor excessivo dessa
prova deve-se influncia chinesa (Shirokogorov, p. 352). De fato, ela se
parece com certas provas da ioga tntrica do Tibete, que consistem em
deixar secar sobre o corpo nu certo nmero de lenis molhados
durante uma noite de inverno, na neve. O aprendiz iogue comprova
assim o "calor psquico" que capaz de produzir em seu prprio corpo.
Vimos que, entre os esquims, prova semelhante de resistncia ao frio
considerada sinal inequvoco da eleio xamnica. Com efeito, produzir
calor quando quer um dos privilgios essenciais do mago e dos
medicine-men primitivos; voltaremos a isso (cf. acima, p. 77, n. 58;
abaixo, pp. 514 ss.).

Iniciao dos iacutos, samoiedos e ostyaks

Dispomos apenas de informaes precrias e antigas em relao s
cerimnias iniciticas dos iacutos, samoiedos e ostyaks. muito
provvel que as descries disponveis sejam superficiais e
aproximadas, pois os observadores e etngrafos do sculo XIX muitas
vezes viam o xamanismo como obra demonaca; para eles, o futuro
xam s podia colocar-se disposio do "diabo". Vejamos como
Pripuzov apresenta a cerimnia inicitica entre os iacutos: feita a
"escolha" pelos espritos (ver acima, p. 29), o velho xam conduz seu
discpulo a uma colina ou a uma plancie, entrega-lhe o traje xamnico,
investe-o do tambor e do basto e coloca sua direita nove rapazes
castos
134
e sua esquerda nove moas virgens. Em seguida, ainda vestido com
seu traje, passa por trs do nefito e manda-o repetir certas frmulas.
Pede-lhe inicialmente que renuncie a Deus e a tudo o que lhe caro,
fazendo-o prometer que consagrar toda a sua vida ao diabo, que em
compensao realizar todos os seus desejos. Em seguida o mestre-
xam lhe indica os lugares em que mora o demnio, as doenas que ele
cura e o modo de apazigu-lo. Finalmente, o candidato abate o animal
destinado ao sacrifcio; sua roupa regada de sangue e a carne
comida pelos participantes
3
.
Segundo informaes colhidas por Ksenofontov entre os xams
iacutos, o mestre leva a alma do novio consigo numa longa viagem
exttica. Eles comeam escalando uma montanha. L de cima, o mestre
mostra ao novio as bifurcaes do caminho de onde outras trilhas
sobem at os cumes: onde residem as doenas que assolam os
homens. O mestre conduz em seguida seu discpulo para uma casa. L
eles vestem os trajes xamnicos e atuam juntos. O mestre revela como
reconhecer e curar as doenas que atacam as diversas partes do corpo.
Cada vez que nomeia uma parte do corpo, cospe na boca do discpulo e
este deve engolir a cusparada, a fim de conhecer "os caminhos das
desgraas do Inferno". Finalmente, o xam leva o discpulo para o
mundo superior, para a morada dos espritos celestes. O xam dispe a
partir de ento de um "corpo consagrado" e pode exercer seu ofcio
4
.
Segundo Tretjakov, os samoiedos e os ostyaks da regio de
Turushansk realizam a iniciao do futuro xam do seguinte

3. N. V. PRIPUZOV, Svedenija dlja izutchenija shamantsva u jakutov (Irkutsk, 1885), pp. 64-5;
MIKHAILOWSKI, Shamanism, pp. 85-6; U. HARVA, Die religisen Vorstellungen, pp. 485-6; V.
L. PRIKLONSKY, in W. SCHMIDT, Der Ursprung der Gottesidee, XI (Mnster, 1954), pp.
179,286-7. Estamos provavelmente diante de uma iniciao de "xams negros", devotados
exclusivamente aos espritos e s divindades infernais, que existem tambm entre as outras
populaes siberianas: cf. U. HARVA, Die religisen Vorstellungen, pp. 482 ss.
4. G. V. KNESOFONTOV, in A. PRIEDRICH e G. BUDDRUSS, Schamanengeschichten, pp. 169
ss.; H. FINDEISEN, Schamanentum, pp. 68 ss.
135
modo: o candidato volta-se para o Ocidente e o mestre pede ao Esprito
das trevas que ajude o novio e lhe d um guia. Em seguida, entoa ao
Esprito das trevas um hino que o candidato repete. Finalmente,
realizam-se as provas que o Esprito inflige ao novio, pedindo-lhe
mulher, filhos, bens etc.
5

Entre os goldes, a iniciao ocorre em pblico, assim como entre os
tungues e os buriates, e dela participam a famlia do candidato e vrios
convidados. Canta-se e dana-se (deve haver pelo menos nove
danarinos); so sacrificados nove porcos, cujo sangue os xams
bebem; estes entram em xtase e xamanizam longamente. A festa dura
vrios dias
6
e torna-se uma espcie de celebrao pblica.
Percebe-se que tal acontecimento envolve diretamente toda a tribo, e
as despesas nem sempre podem ser pagas unicamente pela famlia.
Nesse sentido, a iniciao desempenha papel importante na sociologia
do xamanismo.

Iniciao entre os buriates

A cerimnia inicitica mais complexa e mais bem conhecida a dos
buriates, graas sobretudo a Changalov e ao Manual publicado por
Pozdneyev e traduzido por Partanen
7
.

5. P. L TRETJAKOV, Turukhanskij Kraj, pp. 210-1; MIKHAlLOWSKI, p. 66.
6. HARVA, Die religisen Vorstellungen, pp. 486-7, citando L A. LOPATIN.
7. N. N. AGAPITOV e M. N. CHANGALOV, Materialy Samanstvo u burjat lrkutskoj gubernii, pp.
42-52, traduzido e resumido por L. STIEDA, Das Schamanenthum unter den Burjten (a
iniciao encontra-se nas pginas 287-8); MIKHAILOWSKI, pp. 87-90; HARVA, Die religisen
Vorstellungen, pp. 487-96; W. SCHMIDT, Der Ursprung, X, pp. 399-422. Professor em Irkustk e
descendente de buriates, Changalov passara para Agapitov ricas informaes de primeira mo
sobre vrios ritos e crenas xamnicas. Ver tambm Jorma PARTANEN, "A Description ofBuriat
Shamanism" (Journal de la Socit Finno-Ougrienne, vol. LI, 1941-1942,34 pp.). Trata-se de um
manuscrito encontrado por POZDNEYEV em 1879, numa aldeia buriate, e publicado por ele em
sua Chrestomathie mongole (So Petersburgo, 1900,
136
Mesmo nesse caso, a verdadeira iniciao ocorre antes da consagrao
pblica do novo xam. Durante longos anos aps as primeiras
experincias extticas (sonhos, vises, dilogos com espritos etc.), o
aprendiz prepara-se na solido, instrudo por velhos mestres,
especialmente por aquele que ser seu iniciador e que chamado de
"xam-pai". Durante todo esse tempo ele pratica como xam, invoca os
deuses e os espritos, aprende os segredos do oficio. Tambm entre os
buriates a "iniciao" mais a demonstrao pblica das capacidades
msticas do candidato, seguida pela consagrao pelo mestre, do que
propriamente uma verdadeira revelao dos mistrios.
Uma vez marcada a data da consagrao, realiza-se uma cerimnia
de purificao que, em princpio, deveria repetir-se de trs a nove vezes,
mas que na prtica realiza-se apenas duas vezes. O "xam-pai" e nove
rapazes, chamados seus "filhos", trazem gua de trs fontes e oferecem
libaes de tarasun aos espritos dessas fontes. Na volta, arrancam
btulas novas e as levam para casa. A gua fervida e, para purific-la,
jogam tomilho selvagem, zimbro e casca de abeto na panela; tambm
so acrescentados alguns plos cortados da orelha de um bode. Em
seguida, o animal morto e deixa-se que algumas gotas de seu sangue
escorram na panela. A carne dada s mulheres para que a preparem.
Depois de realizar a adivinhao numa escpula de carneiro, o "xam-
pai" invoca os ancestrais xams do candidato e oferece-lhes vinho e
tarasun. Mergulha ento na panela uma vassoura de ramos de btula e
com ela toca o dorso nu do aprendiz. Os "filhos do xam" repetem um
aps outro esse gesto ritual enquanto o "pai" declara: "Quando um
pobre precisar de ti, pede-lhe pouco e aceita o que te der. Pensa nos
pobres, ajuda-os e pede a Deus que os proteja contra os maus espritos
e seus poderes. Quando um rico te chamar, no lhe peas muito em
troca de teus servios. Se um rico e um

pp. 293-311). O texto escrito em mongol literrio, com traos de buriate moderno. O autor
parece ter sido um buriate meio lamasta (PARTANEN, p. 3). Infelizmente, esse documento relata
apenas o aspecto externo do ritual. Vrios detalhes notados por CHANGALOV esto ausentes.
137
pobre te chamarem ao mesmo tempo, vai ter com o pobre e depois com
o rico."
8
O aprendiz promete observar as regras e repete a orao
proferida pelo mestre. Aps a abluo, so novamente oferecidas
libaes de tarasun aos espritos guardies e a cerimnia preparatria
se encerra. Essa purificao pela gua obrigatria para os xams pelo
menos uma vez por ano, ou ento todos os meses por ocasio da lua
nova. Alm disso, o xam se purifica do mesmo modo sempre que
maculado; se a mcula for especialmente grave, a purificao ser feita
com sangue tambm.
Algum tempo aps a purificao ocorre a cerimnia da primeira
consagrao, khrg-khulkh, que toda a comunidade ajuda a
custear. As oferendas so recolhidas pelo xam e seus nove auxiliares
(os "filhos"), que cavalgam em procisso de casa em casa. As oferendas
geralmente consistem em lenos e fitas, raras vezes em dinheiro.
Tambm so compradas taas de madeira, guizos para os bastes com
cabea de cavalo (horse-sticks), seda, vinho etc. Na regio de
Balagansk, o candidato, o "xam-pai" e os nove "filhos do xam"
retiram-se numa tenda e jejuam durante nove dias, vivendo apenas de
ch e farinha cozida. Em torno da tenda, so dadas trs voltas de uma
corda feita de crina de cavalo, na qual so penduradas pequenas peles
de animais.
Na vspera da cerimnia, o xam e seus nove "filhos" cortam um
nmero suficiente de btulas slidas e retas. As rvores so cortadas na
floresta onde esto enterrados os habitantes da aldeia, e para apaziguar
os espritos da floresta so feitas oferendas de carne de carneiro e de
tarasun. Na manh da festa, as rvores so dispostas em ordem.
Comea-se por fixar uma btula slida na iurta, com as razes no trio e
a copa saindo pelo orifcio superior (chamin). Essa btula

8. HARVA Copo cit., p. 493) descreve esse rito de purificao aps a iniciao propriamente dita.
De fato, como veremos em seguida, um rito anlogo realizado imediatamente aps a escalada
cerimonial das btulas. provvel, alis, que o roteiro inicitico tenha variado bastante ao
longo do tempo; existem tambm diferenas marcantes entre uma tribo e outra.
138
chamada de udesi-burkhan, "o guardio da porta" (ou "deus porteiro"),
pois abre a entrada do Cu para o xam. A rvore permanecer na
tenda, servindo de marca distintiva da casa do xam.
As outras btulas so colocadas longe da iurta, no local onde ser
realizada a cerimnia de iniciao, e so plantadas em certa ordem: 1)
uma btula sob a qual se colocam tarasun e outras oferendas, em cujos
galhos so amarradas fitas vermelhas e amarelas, se for um "xam
negro", ou brancas e azuis no caso de um "xam branco", ou das quatro
cores se o novo xam estiver decidido a servir a todas as categorias de
espritos, bons e maus; 2) uma btula qual so presos um sino e a
pele de um cavalo sacrificado; 3) uma terceira, bastante slida e bem
plantada na terra, que o nefito dever escalar. Essas trs btulas,
geralmente arrancadas com as razes, so chamadas "pilares" (srg); 4)
nove btulas, agrupadas de trs em trs, interligadas por uma corda de
plo de cavalo branco, na qual so amarradas fitas de vrias cores,
dispostas em certa ordem: branco, azul, vermelho, amarelo (as cores
significam possivelmente os diversos nveis celestes); sobre essas
btulas sero expostos alimentos e as peles dos nove animais
sacrificados; 5) nove mastros, aos quais so amarrados os animais
destinados ao sacrifcio; 6) grandes btulas arrumadas numa ordem
bem definida, nas quais sero posteriormente dependurados,
embrulhados em palha, os ossos dos animais sacrificados
9
. Da btula
principal,

9. O texto traduzido por Partanen fornece muitos detalhes acerca das btulas e dos mastros
rituais ( 10-15). "A rvore situada ao norte chama-se rvore-Me. Em seu topo pendurado,
com fitas de seda ou de algodo, um ninho de pssaro no qual so colocados, sobre algodo ou
seda branca, nove ovos e uma lua feita de veludo branco, colada num crculo de casca de btula
[ ... ] A grande rvore do sul chama-se rvore-Pai. Em seu topo [ pendurado um pedao] de
cortia recoberto de veludo vermelho chamado de sol" ( 10). "Ao norte da rvore-Me, do lado
da iurta, so plantadas sete btulas; em cada um dos quatro lados da iurta so postas quatro
rvores, aos ps das quais colocado um degrau onde sero queimados (como incenso) zimbro e
tomilho. Isso se chama Escada (sita) ou Degraus (geskigr)" ( 15). Uma anlise detalhada de
todas as fontes relativas a essas btulas (com exceo do texto traduzido por Partanen)
encontra-se em W. SCHMIDT, Der Ursprung, X, pp. 405-8.
139
que se encontra dentro da iurta, a todas as outras rvores dispostas
fora dela correm duas fitas, uma vermelha e outra azul; o smbolo do
"arco-ris", do caminho pelo qual o xam chegar ao domnio dos
espritos, o Cu.
Terminados esses diversos preparativos, o nefito e os "filhos do
xam", todos vestidos de branco, procedem consagrao dos
instrumentos xamnicos; sacrifica-se um carneiro em honra do Senhor
e da Senhora do basto com cabea de cavalo e oferece-se tarasun. s
vezes derrama-se sangue do animal sacrificado no basto, que, a partir
desse momento, ganha vida e transforma-se em cavalo de verdade.
Aps essa consagrao dos instrumentos xamnicos comea uma
longa cerimnia que consiste na oferenda de tarasun s divindades
tutelares - os Khans ocidentais e seus nove filhos - e aos ancestrais do
"pai-xam", aos espritos locais e aos espritos protetores do novo xam,
a alguns famosos xams mortos, aos burkhans e a outras divindades
menores
10
. O "pai-xam" eleva nova prece aos vrios deuses e espritos,
e o candidato repete suas palavras; segundo algumas tradies, fica
segurando uma espada e, assim armado, escala a btula que se
encontra dentro da iurta, atinge o cimo e, saindo pela chamin, grita
uma invocao de auxlio dos deuses. Enquanto isso, as pessoas e os
objetos que esto dentro da iurta vo sendo purificados. Em seguida,
quatro "filhos do xam", cantando, carregam o candidato sobre tapete
de feltro para fora da iurta.
O grupo todo, com o "pai-xam" frente, seguido pelo candidato, os
nove "filhos", parentes e espectadores, dirige-se em procisso para o
local em que se encontra a fileira de btulas

10. Acerca dos Khans e do panteo bastante complexo dos buriates, ver SANDCHEJEV,
Weltanschauung und Schamanismus, pp. 939 ss.; W. SCHMIDT, Der Ursprung, X, pp. 250 ss.
Acerca dos burkhans, ver a longa nota de SHIROKOGOROV (Sramana-Shaman, pp. 120-1)
contrariando a viso de B. LAUFER ("Burkhan", Journal ofthe American Oriental Society,
XXXVI, 1917, pp. 390-5), que nega a presena de traos budistas entre os tungues de Amur.
Quanto aos significados ulteriores do termo burkhan entre os turcos (onde aplicado a Buda,
Mani, Zaratustra etc.), ver Pestallozza, II manicheismo presso i turchi occidentali ed orientali, p.
456, n. 3.
140
Em determinado ponto, perto de uma btula, a procisso pra, um bode
sacrificado, e o candidato, de torso nu, ungido com sangue na
cabea, nos olhos e nas orelhas, enquanto os outros xams tocam
tamborim. Os nove "filhos" mergulham suas vassouras na gua, batem
com elas nas costas do candidato e xamanizam.
Tambm so sacrificados nove animais ou mais, e enquanto a carne
preparada realiza-se o ritual da subida ao Cu. O "pai-xam" escala
uma btula e faz nove incises no seu cimo. Desce e instala-se num
tapete que seus "filhos" trouxeram para o p da rvore. O candidato
sobe por sua vez, seguido pelos outros xams. Subindo, todos entram
em xtase. Entre os buriates de Balagansk, o candidato, carregado
sobre um tapete de feltro, d nove voltas em torno dessas btulas, sobe
em cada uma delas e faz nove incises no cimo. No alto, xamaniza,
enquanto "pai-xam", faz o mesmo no cho, dando voltas em torno das
rvores. Segundo Potanin, as nove btulas so plantadas uma perto da
outra, e o candidato, carregado num tapete, salta diante da ltima,
sobe at o topo e repete o mesmo ritual em cada uma das nove rvores,
que simbolizam, como os nove entalhes, os nove Cus.
Nesse momento os alimentos esto prontos e, aps as oferendas aos
deuses (pedaos jogados no fogo e para o ar), comea o banquete. O
xam e seus "filhos" retiram-se em seguida para a iurta, mas os
convidados continuam festejando por muito tempo. Os ossos dos
animais, embrulhados em palha, so dependurados nas nove btulas.
Nos tempos antigos, havia vrias iniciaes; Changalov e Sandchejev
(Weltanschauung, p. 979) falam em nove, Petri em cinco (Harva, p.
495). Segundo o texto publicado por Pozdneyev, deviam ser realizadas
uma segunda e uma terceira iniciaes aps trs e seis anos,
respectivamente (Partanen, p. 24, 37). Cerimnias similares so
documentadas entre os sibos (populao aparentada aos tungues),
entre os trtaros de Altai e tambm, em certa medida, entre os iacutos e
os goldes (Harva, p. 498).
Mas, mesmo quando no se trata de uma iniciao desse tipo,
encontramos rituais xamnicos de ascenso celeste que revelam
concepes anlogas. possvel perceber essa unidade
141
fundamental do xamanismo do centro e do norte da sia estudando a
tcnica das sesses. Pode-se assim extrair a estrutura cosmolgica de
todos esses ritos xamnicos. evidente, por exemplo, que a btula
simboliza a rvore Csmica ou Eixo do Mundo e que, por conseguinte,
deve ocupar o Centro do Mundo: escalando-a, o xam realiza uma
viagem exttica ao "Centro". J deparamos com esse importante motivo
mtico quando tratamos dos sonhos iniciticos, e ele aparecer ainda
mais claramente quando estudarmos as sesses dos xams altaicos e o
simbolismo dos tambores.
Veremos, alis, que a ascenso por meio de uma rvore ou de um
mastro desempenha papel importante em outras iniciaes de tipo
xamnico; deve ser considerada como uma das variantes do tema
mtico-ritual da ascenso ao Cu (tema que inclui tambm o "vo
mgico", o mito da "corrente de flechas", da corda, da ponte etc.). O
mesmo simbolismo de ascenso verificado na corda (= Ponte) que
interliga as btulas, na qual so penduradas fitas de vrias cores (=
faixas do arco-ris, diversas regies celestes). Esses temas mticos e
esses rituais, embora especficos das religies siberianas e altaicas, no
so exclusividade dessas culturas, e sua rea de difuso extravasa em
muito o centro e o nordeste da sia. at de se indagar se um ritual
to complexo quanto a iniciao do xam buriate poderia ser uma
criao independente, pois, como observou Uno Harva h um quarto de
sculo, a iniciao buriate lembra muito certas cerimnias dos
mistrios mitracos. O candidato, de torso nu, purificado pelo sangue
de um bode que s vezes imolado acima de sua cabea; em certos
lugares, ele deve at beber o sangue do animal sacrificado (cf. Harva
[Holmberg], Der Baum des Lebens, pp. 140 ss.; Die religisen
Vorstellungen, pp. 492 ss.), cerimnia que se assemelha ao taurobolion,
principal rito dos mistrios de Mitral
11
. E nos mesmos mistrios

11. No sculo II de nossa era, PRUDNCIO (Peri Stephanon, X, pp. 1011 ss.) descreve esse
ritual em conexo com os mistrios da Magna Mater, mas h razes para crer que o taurobolion
frgio foi copiado dos persas; cf. P. CUMONT, Les religions orientales dans /e paganisme romain
(3 ed., Paris, 1929), pp. 63 ss., 229 ss.
142
utilizava-se uma escada (clmax) de sete degraus, cada um deles feito de
um material diferente. Segundo Celso (Orgenes, Contra Celsum, VI,
22), o primeiro degrau era de chumbo (correspondendo ao "Cu" do
planeta Saturno), o segundo de estanho (Vnus), o terceiro de bronze
(Jpiter), o quarto de ferro (Mercrio), o quinto de "liga monetria"
(Marte), o sexto de prata (Lua), o stimo de ouro (Sol). O oitavo degrau,
diz Celso, representava a esfera das estrelas fixas. Subindo por essa
escada cerimonial, o iniciado percorria efetivamente os "sete Cus",
chegando assim at o Empreo
12
. Se levarmos em conta os outros
elementos iranianos que, mais ou menos desfigurados, esto presentes
nas mitologias da sia central
13
, e se lembrarmos o importante papel
desempenhado, no primeiro milnio de nossa era, pelos sogdianos como
intermedirios entre a China e a sia central, de um lado, e o Ir e o
Oriente Prximo, do outro
14
, a hiptese do estudioso finlands parece
verossmil.

12. Sobre a ascenso ao Cu por degraus, escadas, montanhas etc., ver A. DIETERICH, Eine
Mithrasliturgie (2~ ed., Leipzig-Berlim, 1910), pp. 183 e 254; ver abaixo, pp. 527 ss. Lembremos
que tambm entre os altaicos e os samoiedos o nmero sete desempenha papel importante. O
"pilar do mundo" tinha sete andares (U. HARVA [Holmberg], Finno-Ugric [and) Siberian [My-
thology), pp. 338 ss.), a rvore Csmica tinha sete galhos (id., Der Baum des Lebens, p. 137;
Die religisen Vorstellungen, pp. 51 ss.) etc. O nmero sete, que domina o simbolismo mitraco
(sete esferas celestes, sete estrelas, sete facas, sete rvores, sete altares etc. nos monumentos)
deve-se a influncias babilnicas sofridas pelo mistrio iraniano (ver, por exemplo, R. PETT
AZZONI, I misteri: saggio di una teoria storico-religiosa, Bolonha, 1924, pp. 231, 247 etc.).
Sobre o simbolismo desses nmeros, ver abaixo, pp. 303 ss.
13. Mencionamos alguns: o mito da rvore milagrosa Gaokrna, que cresce numa ilha do lago
(ou mar) Vurukasha e junto qual se encontra o lagarto monstruoso criado por Ahriman
tVidvdt, XX, 4; Bundahisn, XVIII, 2; XXVII, 4 etc.), mito que se encontra tambm entre os
kalmuks (um drago se encontra no oceano, perto da rvore milagrosa Zambu), entre os
buriates (a serpente Abyrga, junto rvore, no "lago de leite") e em outros lugares (U. HARVA
[Holmberg], Finno-Ugric [and) Siberian [Mythology), pp. 356 ss.). Mas preciso considerar
igualmente a possibilidade de uma influncia indiana; ver abaixo, pp. 294 ss.
14. Ver Kai DONNER, "ber soghdisch nm 'Gesetz' und samoje-disch nm Himmel, Gott" (in
Studia Orientalia, Helsingfors, 1925, vol. I, pp.
1-8).
143
Basta-nos, por ora, ter indicado essas provveis influncias
iranianas sobre o ritual buriate. A importncia de tudo isso aparecer
quando tratarmos das contribuies do sul e do oeste da sia para o
xamanismo siberiano.

Iniciao da xam araucana

No nossa inteno buscar todos os paralelos possveis desse
ritual de iniciao xamnica buriate. Lembraremos apenas os mais
marcantes, especialmente os que comportam como rito essencial a
escalada de uma rvore ou outro meio mais ou menos simblico de
ascenso ao Cu. Comearemos por uma consagrao sul-americana, a
da machi, a xam araucana
15
, Essa cerimnia de iniciao gira em torno
da escalada ritual de uma rvore, ou melhor, de um tronco descorticado
que leva o nome de rewe: este, alis, o smbolo da profisso xamnica,
mantido indefinidamente por toda machi diante de sua cabana.
Uma rvore de trs metros descorticada, entalhada em forma de
escada e firmemente plantada diante da casa da futura xam, "um
pouco inclinada para trs a fim de facilitar a subida". s vezes, "na terra
em torno da rewe so fincados galhos altos, que formam uma cerca de
quinze metros por quatro" (Mtraux, p. 319). Quando essa escada
sagrada instalada, a candidata se despe e, vestida apenas de
combinao, deita-se num leito de peles de carneiro e cobertores. As
velhas xams comeam a friccionar seu corpo com folhas de canela,
enquanto executam passes mgicos. Durante esse tempo, as
assistentes cantam em coro e agitam guizos. Essa massagem ritual
repete-se vrias vezes. Em seguida, "as mais velhas inclinam-se sobre
ela e sugam-lhe o peito, o ventre e a cabea com tamanha fora que

15. Seguiremos a descrio de A. MTRAUX, Le shamanisme araucan, que utiliza toda a
documentao anterior, especialmente E. ROBLES RODRIGUEZ, "Guillatunes, costumbres y
creencias araucanas" (Anales de la Universidad de Chile, t. 127, Santiago, 1910, pp. 151-77) e
R. P. HOUSSE, Une pope indienne. Les Araucans du Chili.
144
arrancam sangue" (Mtraux, p. 321). Aps essa primeira preparao, a
candidata levanta-se, veste-se e senta-se numa cadeira. Os cantos e as
danas continuam o dia todo.
No dia seguinte, a festa atinge o pice. Chegam muitos convidados.
As velhas machis fazem um crculo, tocando tambor e danando uma
aps outra. Finalmente, as machis e a candidata aproximam-se da
rvore-escada e comeam a subir, uma depois da outra. (Segundo o
informante de Moesbach, a candidata a primeira a subir.) A cerimnia
encerrada com o sacrifcio de um carneiro.
Acabamos de resumir a descrio de Robles Rodriguez. Housse
fornece mais detalhes. Os espectadores formam um crculo em torno do
altar, onde so sacrificados cordeiros oferecidos pela famlia da xam. A
velha machi dirige-se a Deus: " Dominador e Pai dos homens, espalho
sobre ti as gotas do sangue destes animais que criaste. Protege-nos!"
etc. O animal abatido e seu corao pendurado num dos galhos do
caneleiro. A msica comea, e todos se renem em torno da rewe.
Seguem-se o banquete e a dana, que continuam noite adentro.
Ao amanhecer, a candidata reaparece e as machis, com
acompanhamento de tambor, recomeam a danar. Vrias delas entram
em xtase. A mais velha se venda os olhos e, com uma faca de quartzo
branco, tateando, faz vrias incises nos dedos e nos lbios da
candidata. Em seguida faz as mesmas incises em si mesma e mistura
seu sangue com o da candidata. Aps outros ritos, a jovem iniciada
"sobe no rewe, danando e tocando tambor. As mais velhas seguem-na
e vo-se instalando pelos degraus; as duas madrinhas a ladeiam na
plataforma. Despem-na do colar de plantas e da pele ensangentada
(com as quais pouco antes fora ornada), pendurando-os nos galhos dos
arbustos. S o tempo dever destru-los aos poucos, pois so sagrados.
Depois, a congregao de curandeiras volta a descer, a mais nova por
ltimo, mas andando a r e em cadncia. Assim que seus ps tocam o
solo, ela saudada por um enorme clamor; triunfo, delrio, uma
grande confuso, todos querem v-Ia mais de perto, tocar suas mos,
beij-la" (Housse, Une pope indienne, citado por Mtraux, p. 325).
145
Segue-se o banquete, de que todos os presentes participam. Os
ferimentos cicatrizam em oito dias.
Segundo os textos colhidos por Moesbach, a reza da machi parece
dirigir-se a Deus-Pai ("Padre dios rey anciano" etc.). Ela lhe pede o dom
da dupla viso (para enxergar o mal no corpo do doente) e a arte de
tocar tambor. Pede-lhe ainda um "cavalo", um "touro" e uma "faca" -
smbolos de determinados poderes espirituais - e, finalmente, uma
pedra "rajada ou colorida". (Esta ltima uma pedra mgica que pode
ser projetada para dentro do corpo do paciente para purific-lo; se sair
ensangentada, sinal de que o doente est correndo perigo de vida.
com essa pedra que o doente friccionado.) As machis prometem aos
presentes que a jovem iniciada no ir praticar magia negra. O texto de
Rodriguez no fala em "Deus-Pai", mas em vileo, que o machi do Cu,
isto , o grande xam celeste. (Os vileos moram no "meio do Cu".)
Como sempre, quando se trata de ascenso inicitica, a mesma
ascenso repete-se por ocasio da cura xamnica (Mtraux, p. 336).
Relembremos as notas dominantes dessa iniciao: a subida exttica
da rvore-escada, simbolizando a viagem ao Cu, e a prece dirigida da
plataforma ao Deus supremo ou ao Grande Xam celeste, considerados
capazes de outorgar machi tanto o poder de curar (clarividncia etc.)
quanto os objetos mgicos necessrios cura (pedra rajada etc.). A
origem divina ou pelo menos celestial do poder de curar observada em
muitas outras populaes arcaicas, como por exemplo entre os pigmeus
semangs, cujo hala trata dos doentes com a ajuda dos Cenois
(intermedirios entre Ta Pedn, o Deus supremo, e os homens), com
pedras de quartzo nas quais muitas vezes se acredita que esses
espritos celestes vivam, mas tambm com a ajuda de Deus (ver mais
adiante, p. 369). A "pedra rajada ou colorida", por sua vez, tambm de
origem celeste; j encontramos vrios outros exemplos semelhantes na
Amrica do Sul e alhures (supra, pp. 63 ss.), e voltaremos a isso
16
.

16. necessrio notar ainda que, entre os araucanos, so as mulheres que praticam o
xamanismo; antigamente, ele era apangio dos homossexuais
146
A ascenso ritual das rvores

A subida ritual de uma rvore como rito de iniciao xamnica
encontra-se tambm na Amrica do Norte. Entre os pomos, a cerimnia
de ingresso nas sociedades secretas dura quatro dias, dos quais um dia
inteiro reservado escalada de uma rvore-mastro com oito a dez
metros de altura e quinze centmetros de dimetro
17
. Vimos que os
futuros xams siberianos escalam rvores durante a consagrao, ou
antes. Como veremos (pp. 438 ss.), o sacrificante vdico tambm sobe
por um mastro ritual para atingir o Cu e os deuses. A ascenso por
meio de rvore, cip ou corda um motivo mtico muito difundido:
veremos mais exemplos em outro captulo (pp. 527 ss.).
Cabe acrescentar, enfim, que a iniciao no terceiro e mais alto grau
xamnico do manang (ver acima, pp. 74 ss.) de Sarawak comporta uma
subida ritual: para a varanda trazida uma grande bilha em cujas
bordas so apoiadas duas pequenas escadas; depois de ficarem uma
noite inteira frente a frente, os mestres iniciadores conduzem o
candidato por uma das escadas e o fazem descer de volta pela outra.
Um dos primeiros observadores dessa iniciao, o arcediago J. Perham,
que escreveu por volta de 1885, confessava que no conseguira obter
nenhuma

masculinos. Situao bastante parecida se encontra entre os tchutches: a maior parte dos
xams composta por homossexuais que s vezes at chegam a ter marido; mas, ainda que
sejam sexualmente normais, so obrigados pelos espritos-guias a vestir-se de mulher (cf. W.
BOGORAZ, "The Chukchee", The Jesup North Pacific Expedition, vol. VII, Nova York, 1904, pp.
450 ss.). Existiria uma relao gentica entre esses dois xamanismos? Parece-nos difcil afirm-
lo.
17. E. M. LOEB, "Pomo Folkways" (Univ. of California Publications in American Archaeology and
Ethnology, XIX, 2, Berkeley, 1926, pp. 149- 404), pp. 372-4. Ver outros exemplos provenientes
das duas Amricas em M. ELIADE, Naissances mystiques, pp. 155 ss. Ver tambm Josef
HAEKEL, "Kosmischer Baum und Pfahl im Mythus und Kult der Stmme Nordwestamerikas" (in
Wiener Vlkerkundliche Mitteilungen, VI, 1958, n. s. I, pp. 33-81), pp. 77 5S.
147
explicao para esse rito
18
. No entanto, seu sentido parece bem claro: s
pode tratar-se de uma ascenso simblica para o Cu, seguida da
descida de volta para a terra. Rituais semelhantes so encontrados em
Malekula: um dos graus superiores da cerimnia maki chama-se
justamente "escada?
19
, e a subida numa plataforma constitui o ato
essencial dessa cerimnia
20
. H mais, porm: os xams e os medicine-
men, assim como, alis, certos tipos de msticos, so capazes de voar
como pssaros e empoleirar-se em galhos de rvore. O xam hngaro
(tltos) "conseguia pular num salgueiro e sentar-se num galho que seria
fraco demais para um pssaro''
21
. O santo iraniano Qutb ud-din Haydar
era freqentemente visto no topo das rvores (ver mais adiante, p. 437,
n. 60). So Jos de Copertino voou para uma rvore e ficou meia hora
num de seus galhos, "que oscilava como se um pssaro nele estivesse
pousado" (cf. adiante, p. 522).
As experincias dos medicine-men australianos tambm so
interessantes. Afirmam eles que dispem de uma espcie de corda
mgica com a qual podem subir ao cimo das rvores. "O mago deita-se
de costas debaixo de uma rvore, manda a corda elevar-se e sobe por
ela at um ninho situado no topo da rvore; depois, passa para outras
rvores e, ao pr-do-sol, desce de volta pelo tronco" (A. P. Elkin,
Aboriginal Men of High Degree, pp. 64-5). Segundo informaes
colhidas por R. M. Berndt e A. P. Elkin, "um mago wongaibon, deitado
de costas ao p de uma rvore, fez uma corda elevar-se bem reta e por
ela subiu, de cabea para baixo, com o corpo solto, as pernas afastadas
e os dois braos ao longo do corpo. Chegando ponta,

18. Texto reproduzido por H. Ling ROTH, The Natives ofSarawak, I, p. 281. Ver tambm E. H.
GOMES, Seventeen Years among the Sea Dyaks of Borneo, pp. 178 ss.
19. Sobre essa cerimnia, ver 1. LAYARD, Stone Men of Malekula (Londres, 1942), capo XIV.
20. Cf. tambm A. B. DEACON, Malekula. A Vanishing People in the New Hebrides (Londres,
1934), pp. 379 ss.; A. RIESENFELD, The Megalithic Culture of Melanesia (Leiden, 1950), pp. 59
ss. etc.
21. Gza RHEIM, "Hungarian Shamanism" (in Psychoanalysis and the Social Sciences, m, 4,
Nova York, 1951, pp. 131-59), p. 134.
148
a quarenta ps de altura, agitou os braos na direo das pessoas que
estavam embaixo e desceu da mesma maneira; depois, enquanto ainda
estava deitado de costas, a corda entrou de volta em seu corpo" (Elkin,
ibid., cf. tambm M. Eliade, Mphistophls et I'androgyne, pp. 231 ss.).
Essa corda mgica no deixa de lembrar o "truque da corda" (ropetrick)
indiano, cuja estrutura xamnica estudaremos adiante (cf. pp. 463 ss.).

A viagem celeste do xam caraba

A iniciao dos xams carabas da Guiana Holandesa, embora
tambm gire em torno da viagem exttica do nefito ao Cu, utiliza
meios diferentes
22
. Uma pessoa s pode tornar-se pujai se conseguir ver
os espritos e estabelecer com eles relaes diretas e duradouras
23
.
Trata-se menos de "possesso" que de viso exttica capaz de
estabelecer comunicao e dilogo com os espritos. Essa experincia
exttica s pode ocorrer com a subida ao Cu, mas o novio no pode
realizar a viagem se no tiver sido instrudo na ideologia tradicional e
preparado, fsica e psicologicamente, para o transe. O aprendizado,
como poderemos constatar, extremamente rigoroso.

22. Seguimos aqui o estudo de Friedrich ANDRES, "Die Himmelreise der caraibischen
Medizinmnner" (Zeiischrift fr Ethnologie, vol. 70, 1938, 3/5,1939, pp. 331-42), que utiliza as
pesquisas dos etnlogos holandeses F. P. e A. P. PENARD, W. AHLBRINCK e C. H. de GOEJE.
Ver tambm W. E. ROTH, "An Inquiry into the Animism and Folklore of the Guiana Indians"
(30th Annual Report of the Bureau of American Ethnology 1908-1909, Washington, 1915, pp.
103-386); A. MTRAUX, Le shamanisme chez les Indiens de l'Amrique du Sud tropicale, pp.
208-9. Ver tambm C. H. de GOEJE, "Philosophy, Initiation and Myths of the Indians of Guiana
and Ad jacent Countries" (in Internationales Archiv for Ethnographie, XLIV, Leiden, 1943, pp. 1-
136), especialmente pp. 60 ss. (iniciao do medicine-man), 72 (o transe, considerado como um
meio de viajar ao cu), 82 (a escada que leva ao cu).
23. AHLBRINCK chama-o de pyi e traduz o termo por "exorcista de espritos" (ANDRES, p.
333). Cf. ROTH, pp. 326 ss.
149
Em geral so iniciados seis rapazes ao mesmo tempo. Vivem
completamente isolados numa cabana construda s para essa
finalidade e coberta de folhas de palmeira. Exige-se deles certo trabalho
manual: cuidar da plantao de tabaco do mestre-iniciador e construir
com um tronco de cedro um banco em forma de jacar, que pem na
frente da cabana. nesse banco que se sentam todas as noites, para
ouvir o mestre ou para esperar as vises. Alm disso, cada um deles
fabrica o prprio chocalho e um "cajado mgico" de dois metros de
comprimento. Seis moas, supervisionadas por uma velha instrutora,
servem os candidatos. Providenciam diariamente o suco de tabaco que
eles devem beber em grande quantidade, e todas as noites cada uma
delas esfrega com um lquido vermelho o corpo todo de um dos
aprendizes; para tom-lo belo e digno de apresentar-se diante dos
espritos.
O curso de iniciao dura 24 dias e 24 noites e dividido em quatro
partes; cada srie de trs dias e trs noites de instruo seguida por
trs dias de repouso. Durante a noite a instruo dada na cabana;
danam em crculo, cantam e, em seguida, sentados no banco em forma
de jacar, escutam o mestre discorrer sobre os espritos, bons e maus,
especialmente sobre o "Av Urubu", que desempenha papel central na
iniciao. Seu aspecto de ndio nu; ele quem ajuda os xams a voar
para o Cu por uma escada giratria. Pela boca desse esprito fala o
"Av ndio", isto , o Criador, o Ser Supremo
24
. As danas imitam os
movimentos dos animais de que o mestre falou em sua instruo.
Durante o dia os candidatos permanecem nas redes, dentro da cabana.
Nos perodos de repouso ficam deitados no banco pensando nas lies
do mestre e esforando-se por ver os espritos, tendo os olhos
friccionados com sumo de pimenta (Andres, pp. 336-7).

24. Friedrich ANDRES, p. 336. Note-se que, ainda entre os carabas, o poder xamnico deriva
em ltima instncia do Cu e do Ser Supremo. Lembremos igualmente o papel da guia nas
mitologias xamnicas siberianas: pai do primeiro xam, pssaro solar, mensageiro do deus
celeste, intermedirio entre Deus e os homens.
150
Durante todo o tempo que dura a instruo, o jejum quase
absoluto: os aprendizes fumam continuamente, mascam folhas de
tabaco e bebem suco de tabaco. Aps as danas extenuantes da noite,
com a ajuda do jejum e da intoxicao, os aprendizes so preparados
para a viagem exttica. Na primeira noite do segundo perodo so
ensinados a transformar-se em ona e em morcego (Andres, p. 337). Na
quinta noite, depois de jejum absoluto (at o suco de tabaco proibido),
o mestre estende vrias cordas em alturas diferentes, e os aprendizes
danam um de cada vez sobre as cordas ou ficam a balanar-se no ar,
dependurados pelas mos (ibid., p. 338). ento que tm a primeira
experincia exttica: encontram um ndio, na verdade um esprito
benfazejo (Tukajana), que diz: "Vem, novio, para o Cu pela escada do
Av Urubu. No longe." O aprendiz "sobe por uma espcie de escada
giratria e chega ao primeiro andar do Cu, onde atravessa aldeias de
ndios e cidades habitadas por brancos. Em seguida, o novio encontra
um Esprito das guas (Amana), mulher belssima, que o convida a
mergulhar com ela no rio, onde lhe ensina feitios e frmulas mgicas.
O novio e seu guia atingem a outra margem do rio e chegam
encruzilhada da 'Vida e da Morte'. O futuro xam pode escolher entre ir
para a 'Terra-sem-anoitecer' ou para a 'Terra-sem-amanhecer'. O
esprito que o acompanha revela-lhe ento o destino das almas aps a
morte. O candidato bruscamente trazido terra por uma intensa
sensao de dor. que o mestre aplicou-lhe o maraque pele; trata-se
de uma espcie de esteira em cujos interstcios so inseri das grandes
formigas venenosas''
25
.
Na segunda noite do quarto perodo de instruo, o mestre coloca
um aprendiz de cada vez sobre "uma plataforma suspensa ao teto da
cabana por vrias cordas retorci das que, ao se

25. MTRAUX, Le shamanisme chez les indiens de I'Amrique du Sud tropicale, p. 208,
resumindo F. ANDRES, pp. 338-9. Ver tambm Alain GHEERBRANT, Journey to lhe Far
Amazon: an Expedition into Unknown Territory (Nova York, 1954), pp. 115, 128, assim como as
ilustraes do maraque que acompanham o texto.
151
desenrolarem, fazem girar a plataforma cada vez mais depressa"
(Mtraux, ibid., p. 208). O novio canta: "A plataforma do pujai me
levar para o Cu. Vou ver a aldeia de Tukajana." E penetra
sucessivamente nas diversas esferas celestes, tendo vises dos
espritos
26
. Utiliza-se tambm a intoxicao da planta takini, que
provoca febre alta. O corpo todo do novio treme, e acredita-se que os
maus espritos tenham penetrado nele e estejam a rasgar-lhe o corpo.
(Identificamos o motivo inicitico bastante conhecido do
despedaamento do corpo pelos demnios.) No final, o aprendiz se sente
levado aos Cus e tem vises celestes (Andres, p. 341).
O folclore caraba guarda a lembrana de um tempo em que os
xams eram muito poderosos: dizem que podiam ver os espritos com os
olhos carnais e eram at capazes de ressuscitar mortos. Certa vez, um
pujai subiu ao Cu e ameaou Deus; este, armado de sabre, expulsou o
insolente e desde ento os xams s podem chegar ao Cu em xtase
(Andres, pp. 341-2). Deve-se ressaltar a semelhana entre essas lendas
e as crenas norte-asiticas relativas grandeza inicial dos xams e
sua posterior decadncia, agravada em nossos dias. Nisso j se pode
enxergar, como em filigrana, o mito de uma poca primordial em que a
comunicao entre xams e Deus era mais direta e concreta. Em
decorrncia de um ato de orgulho ou de revolta por parte dos primeiros
xams, Deus probe-lhes o acesso s realidades espirituais: eles no
mais podem ver os espritos com os olhos carnais, e a ascenso ao Cu
s pode ser realizada em xtase. Como veremos em breve, esse motivo
mtico ainda mais rico.
A. Mtraux (p. 209) lembra as observaes dos antigos viajantes
acerca da iniciao dos carabas das ilhas. Laborde conta que os
mestres "tambm esfregam o corpo [do nefito]

26. ANDRES, p. 340. Ibid., n. 3, o autor cita H. FHNER, "Solanazeen ais Berauschungsmittel.
Eine historisch-ethnologische Studie" (Archiv for experimentelle Pathologie und Pharmakologie,
IlI, 1926, pp. 281-94) a propsito do xtase provocado pelo louro. Acerca do papel dos
narcticos no xamanismo da Sibria e outros, ver mais adiante, pp. 434 ss.
152
com goma e cobrem-no de penas para torn-lo apto a voar e ir casa do
zemeen (espritos) [...]" Detalhe que no nos surpreende, porquanto as
vestes omitomorfas e outros smbolos do vo mgico fazem parte do
xamanismo siberiano, norte-americano e indonsio.
Vrios elementos da iniciao caraba encontram-se noutras partes
da Amrica do Sul: a intoxicao pelo tabaco uma nota caracterstica
do xamanismo sul-americano; a recluso ritual numa cabana e as
duras provas fsicas a que so submetidos os aprendizes constituem
um dos aspectos essenciais da iniciao dos fueguinos (selk'nams e
yamanas); a instruo por um mestre e a "visualizao" dos espritos
so igualmente elementos constitutivos do xamanismo sul-americano.
Mas essa tcnica preparatria da viagem exttica ao Cu parece ser
exclusiva do pujai caraba. Note-se que estamos diante de um roteiro
completo da iniciao-modelo: ascenso, encontro com uma Mulher-
esprito, imerso nas guas, revelao dos segredos (relativos em
primeiro lugar ao destino post-mortem dos seres humanos), viagem s
regies do alm. Mas o pujai esfora-se ao mximo para ter uma
experincia exttica desse esquema inicitico, mesmo que o xtase s
possa ser obtido por meios aberrantes. Tem-se a impresso de que o
xam caraba faz de tudo para viver concretamente uma condio
espiritual que, por sua prpria natureza, no se presta a ser
"vivenciada" tal como so "vivenciadas" certas situaes humanas.
Guardemos essa observao; ela ser retomada e integrada mais tarde
quando tratarmos de outras tcnicas xamnicas.

Ascenso pelo arco-ris

A iniciao do medicine-man australiano da regio de Forest River
comporta tanto a morte e a ressurreio simblicas do candidato
quanto uma subida ao Cu. O mtodo habitual o seguinte: o mestre
assume a forma de esqueleto e prende em si mesmo um saquinho, no
qual introduz o candidato que ele reduziu magicamente s dimenses
de criancinha.
153
Em seguida, montado na Cobra-Arco-ris, comea a impelir-se com a
fora dos prprios braos, como se subisse por uma corda. Chegando
perto do topo, arremessa o candidato para o Cu, "matando-o". Uma vez
no Cu, o mestre introduz no corpo do aprendiz pequenas cobras-arco-
ris, as brimures (n.b. pequenas cobras de gua doce) e cristais de
quartzo (que tm, alis, o mesmo nome da Mtica Cobra-Arco-ris). Aps
essa operao, o candidato trazido de volta terra, ainda montado no
Arco-ris. O mestre volta a introduzir nele objetos mgicos pelo umbigo
e toca-o com uma pedra mgica para despert-la. O candidato volta ao
tamanho normal. No dia seguinte, repete-se do mesmo modo a ascenso
pelo Arco-ris
27
.
J conhecamos vrias caractersticas dessa iniciao australiana:
morte e ressurreio do candidato, insero de objetos mgicos em seu
corpo. interessante notar que o mestre iniciador, transformando-se
magicamente em esqueleto, reduz o aprendiz ao tamanho de um recm-
nascido; os dois feitos simbolizam a abolio do tempo profano e a
reintegrao de um tempo mtico, o "tempo do sonho" australiano. A
ascenso se faz por meio do arco-ris, miticamente imaginado com a
forma de uma enorme cobra, por cujo dorso o mestre-iniciador sobe
como por uma corda. J aludimos s ascenses celestes dos medicine-
men australianos e em breve teremos ocasio de encontrar exemplos
ainda mais precisos.
Quanto ao arco-ris, sabe-se que um nmero considervel de povos o
vem como ponte que liga a Terra ao Cu, em especial a ponte dos
deuses
28
. por isso que seu aparecimento aps

27. A. P. ELKlN, "The Rainbow-Serpent Myth in North-West Australia" (in Oceania, I, 3,
Melbourne, 1930, pp. 349-52), pp. 349-50; id., The Australian Aborigines (Sydney-Londres,
1938), pp. 223-4; id., Aboriginal Men of High Degree, pp. 139-40. Cf. M. ELIADE, Naissances
mystiques, pp. 108 ss. Sobre a Cobra-Arco-ris e seu papel nas iniciaes dos medicinemen
australianos, ver V. LANTERNARI, "Il Serpente Arcobaleno e il complesso religioso degli Esseri
pluviali in Australia" (in Studi e materiali di storia delle religione, XXIII, Roma, 1952, pp. 117-
28), pp. 120 ss.
28. Cf., por exemplo, L. FROBENIUS, Die Weltanschauung der Naturvlker (Weimar, 1898), pp.
131 ss.; P. EHRENREICH, Die allgemeine My-
154
a tempestade considerado como sinal de apaziguamento de Deus
(entre os pigmeus, por exemplo; ver nosso Trait, p. 56). sempre pelo
arco-ris que os heris atingem o Cu
29
. Na Polinsia, por exemplo, o
heri maori Tawhaki com sua famlia e o heri havaiano Akelenuiaiku
visitam regularmente as regies superiores escalando o arco-ris ou
utilizando uma pandorga a fim de libertar as almas dos mortos ou
encontrar suas mulheres-espritos
30
. O arco-ris desempenha a mesma
funo mtica na Indonsia, na Melansia e no Japo
31
.
Ainda que de modo indireto, esses mitos fazem aluso a um tempo
em que a comunicao entre o Cu e a terra era possvel; em
decorrncia de determinado acontecimento ou de uma transgresso
ritual, a comunicao foi interrompida, mas

thologie und ihre ethnologischen Grundlagen (Mytologische Bibliothek, IV, I, Leipzig, 1910), p.
141; R. T. CHRISTANSEN, "Myth, Metaphor and Simile" (in T. A. SEBEOK, ed., Myth: a
Symposium, Filadlfia, 1955, pp. 39-49), pp. 42 ss. Quanto aos fatos fino-gricos e trtaros, ver
U. HARV A (Holmberg), Finno-Ungric [and) Siberian [Mythology), pp. 443 ss.; quanto aos povos
mediterrneos, ver o estudo um tanto decepcionante de C. RENEL, "L' Arc-en-Ciel dans Ia
tradition religieuse de I' Antiquit" (Revue d 'Histoire des Religions, 1902, t. 46, pp. 58-80).
29. EHRENREICH, op. cit., pp. 133 ss.
30. Cf. CHADWICK, The Growth of Literature, vol. III, pp. 273 ss., 298 etc; Nora CHADWICK,
"Notes on Polynesian Mythology" (Journal of the Royal Anthropological Society, LX, Londres,
1930, pp. 425-46); id., The Kite. A Study in Polynesian Tradition (ibid., LXI, Londres, p. 455-91);
sobre a pandorga na China, ver B. LAUFER, The Prehistory of Aviation (Field Museum of
Natural History, Anthropological Series, XVIII, I, Chicago, 1928), pp. 31-43. As tradies
polinsias costumam referir-se a dez cus superpostos; na Nova Zelndia fala-se em doze. (A
origem indiana dessas cosmologias mais do que provvel.) O heri passa de um cu para
outro, como vimos na ascenso do xam buriate. Encontra mulheres-espritos (muitas vezes
suas prprias antepassadas) que o ajudam a encontrar o caminho; cf. o papel das mulheres-
espritos na iniciao do pujai caraba, o papel da "esposa-celeste" entre os xams siberianos
etc.
31. H. T. FISCHER, "Indonesische Paradiesmythen" (Zeitschrifi fr Ethnologie, LXIV, 1-3,
Berlim, 1932, pp. 204-45), pp. 208, 238 ss; F. K. NU- MAZA WA, Die Weltanfnge in der
japanischer Mythologie (Lucema-Paris, 1946), pp. 155.
155
os heris e os medicine-men ainda so capazes de restabelec-la. Esse
mito de uma poca paradisaca repentinamente abolida pela "queda" do
homem ainda nos deter em vrios momentos ao longo deste estudo;
est de algum modo vinculado a certas concepes xamnicas. Os
medicine-men australianos, assim como vrios outros xams e magos,
alis, s fazem restaurar por algum tempo e apenas para si mesmos
essa "ponte" entre o Cu e a terra que antes era acessvel a todos os
seres humanos
32
.
O mito do arco-ris como caminho dos deuses e ponte entre o Cu e
a terra encontra-se nas tradies japonesas
33
e certamente existia
tambm nas concepes religiosas mesopotmicas
34
. As sete cores do
arco-ris foram, ademais, associadas aos sete Cus, simbolismo que se
encontra tanto na ndia e na Mesopotmia quanto no judasmo. Nos
afrescos de Bmiyn, Buda representado sentado sobre um arco-ris
de sete faixas
35
, o que significa que ele transcende o Cosmos,
exatamente como no mito da Natividade' ele transcende os sete Cus
dando sete passadas em direo ao norte e atingindo o "Centro do
Mundo", pico culminante do Universo.
O trono de Deus circundado por um arco-ris (Apocalipse 4,3), e o
mesmo simbolismo persiste at na arte crist do Renascimento
(Rowland, op. cit., p. 46, n. 1). O ziqqurat babilnico s vezes era
representado com sete cores, simbolizando as sete regies celestes:
subindo por seus estgios, atingia-se o topo do mundo csmico (cf.
nosso Trait , pp. 99 ss.). Idias semelhantes encontram-se na ndia
(Rowland, p. 48) e - o que ainda mais importante - na mitologia
australiana. O deus

32. Sobre o arco-ris no folclore, ver S. THOMPSON, Motif-Index, F. 152 (vol. III, p. 22).
33. Cf. R. PETTAZZONI, Mitologia giapponesa (Bolonba, 1929), p. 42, n. I; NUMAZAWA, op. cit.,
pp. 154-5.
34. A. JEREMIAS, Hanbuch der altorientalischen Geistekultur (2~ ed., Berlim-Leipzig, 1929),
pp. 139 ss.
35. Benjamin ROWLAND Jr., "Studies in the Buddhist Ar! of Bmiyn: The Boddisattva of
Group E" (Art and Thought, Londres, 1947, pp, 46-54); cf M. ELIADE, Mythes, rves et
mystres, pp. 148 ss.
156
supremo dos kamilarois, dos wiradjuris e dos euahlays habita o Cu
superior, sentado num trono de cristal (Trait, p. 49); Bundjil, o Ser
supremo dos kulins, permanece acima das nuvens (ibid., p. 50). Os
heris mticos e os medicine-men sobem em direo a esses Seres
Celestes utilizando, entre vrios outros meios, o arco-ris.
Vimos que as fitas utilizadas nas iniciaes buriates so chamadas
de "arco-ris"; simbolizam, em geral, a viagem do xam ao Cu
36
. Os
tambores xamnicos tm desenhos do arco-ris, representado como
uma ponte para o Cu
37
. Nas lnguas turcas, alis, arco-ris tambm
significa ponte (Rsnen, p. 6). Entre os yuraks-samoiedos, o tambor
xamnico chamado de "arco"; por sua magia, o xam lanado como
uma flecha para o Cu. Alm disso, h razes para crer que os turcos e
os uigurs consideravam o tambor como uma "ponte celeste" (arco-ris)
pela qual o xam realizava sua ascenso (Rsnen, p. 8). Essa idia se
integra no simbolismo complexo do tambor e da ponte, que representam
frmulas diferentes da mesma experincia exttica: ascenso celeste.
pela magia musical que o xam pode atingir o Cu mais elevado.

Iniciaes australianas

Vimos que vrios relatos de iniciao dos medicine-men
australianos, embora centrados na morte simblica e na ressurreio
do candidato, aludiam a uma ascenso celeste deste (cf. acima, pp. 67
ss.). Mas h outras formas de iniciao em que a ascenso desempenha
papel essencial. Entre os wiradjuris, o mestre iniciador introduz cristais
de rocha no corpo do aprendiz e d-lhe para beber a gua em que foram
depositados

36. U. HARVA (Holmberg), Der Baum des Lebens, pp. 14455.; id., Die religisen Vorstellungen,
p. 489.
37. HARVA, Die religisen Vorstellungen, p. 531; Martii RSNEN, Regenbogen-Himmelsbrcke
(Studia Orienta lia, XIV, 1, 1947, Helsinque), pp.7-8.
157
tais cristais; graas a isso, o aprendiz consegue ver espritos. Em
seguida, o mestre o conduz para um tmulo e os mortos, por sua vez,
do-lhe pedras mgicas. O candidato tambm encontra uma serpente,
que se torna seu totem; ela o guia para dentro da terra, onde se
encontram vrias outras serpentes que, encostando-se nele, infundem-
lhe poderes mgicos. Aps essa descida simblica aos Infernos, o
mestre se prepara para levar o candidato at a aldeia de Baiame, o Ser
Supremo. Para chegar l, eles sobem por uma corda at encontrarem
Wombu, o pssaro de Baiame. "Atravessamos as nuvens", conta o
aprendiz, "e do outro lado estava o Cu. Penetramos por uma abertura
por onde passam os mdicos e que se abria e fechava muito depressa."
Quem fosse tocado pelas portas perderia o poder mgico e, uma vez de
volta terra, inevitavelmente morreria
38
.
Trata-se de um esquema quase completo de iniciao: descida s
regies inferiores seguida de ascenso ao Cu, onde o Ser Supremo
concede o poder xamnico
39
. O acesso s regies superiores difcil e
perigoso; preciso entrar l em cima num piscar de olhos, antes que as
portas voltem a fechar-se. (Motivo especificamente inicitico, que j
encontramos alhures.)
Em outro relato, tambm registrado por Howitt, fala-se de uma
corda com a qual o candidato, de olhos vendados, levado para um
rochedo, onde se encontra a mesma porta mgica que se abre e fecha
com muita rapidez. O candidato e seus mestres iniciadores penetram no
rochedo, onde a venda do primeiro retirada. Ele se v num local
inteiramente luminoso em cujas paredes brilham cristais. Recebe vrios
deles e instrudo quanto ao modo de utiliz-los. Em seguida, sempre
pendurado na

38. A. W. HOWITT, On Australian Medicine Men, pp. 50 ss.; id., The Native Tribes 01 South-
East Australia (Londres, 1904), pp. 404-13.
39. Sobre as iniciaes dos medicine-men australianos, ver A. P. EL-KIN, Aboriginal Men of
High Degree; Helmut PETRI, "Der australische Medizinmann" (in Annali lateranensi, Cidade do
Vaticano, XVI, 1952, pp. 159- 317; XVII, 1953, pp. 157-225); Engelbert STIGLMAYR,
"Schamanismus in Australien" (in Wiener Vlkerkundliche Mitteilungen, vol. 2, 1957, pp. 161-
90; M. ELIADE, Naissances mystiques, pp. 206 ss.
158
corda, trazido de volta aldeia pelos ares e depositado no topo de uma
rvore
40
.
Esses ritos e mitos de iniciao fazem parte de uma crena mais
geral relativa capacidade dos medicine-men de atingir o Cu por meio
de uma corda
41
, de uma faixa de tecido
42
, ou simplesmente voando
43
ou
subindo por uma escada em espiral. Numerosos mitos e lendas falam
dos primeiros homens que ascenderam ao Cu subindo numa rvore;
era assim que os ancestrais dos maras costumavam subir para o Cu e
descer de volta terra, por uma rvore
44
. Entre os wiradjuris, o primeiro
homem criado pelo Ser Supremo, Baiame, podia chegar ao Cu pela
trilha de uma montanha e depois subindo por uma escada at Baiame,
exatamente como os medicine-men dos wurundjeris e dos wotjobaluks
fazem at hoje (Howitt, The Native Tribes, pp. 501 ss.). Os medicine-
men yuins sobem at Daramulun, que lhes d remdios (Pettazzoni,
Miti e leggende, p. 416).
Um mito euahlayi conta como os medicine-men chegaram at
Baiame: caminharam por vrios dias em direo ao nordeste, at
atingirem o sop da grande montanha Ubi-Ubi, cujo topo se perdia nas
nuvens. Escalaram-na por uma escada de pedra em espiral e no final
do quarto dia chegaram ao cume. L encontraram o Esprito-
Mensageiro de Baiame; este chamou os Espritos-Servidores, que
transportaram os medicine-men por um buraco at o Cu (Van Gennep,
n 66, pp. 92 ss.).
Assim, os medicine-men podem repetir vontade aquilo que os
primeiros homens (mticos) fizeram na aurora dos tempos:

40. HOWITT, On Australian Medicine-Men, pp. 51-2; id., The Native Tribes, pp. 400 ss.; Mareei
MAUSS, L 'origine des pouvoirs magiques dans les socits australiennes, p. 159. Pensemos nas
cavernas de iniciao dos samoiedos e dos xams das Amricas.
41. Ver, por exemplo, M. MAUSS, op. cit., p. 149, n. 1.
42. R. PETTAZZONI, Miti e leggende: 1. Africa, Australia (Turim, 1948), p. 413.
43. MAUSS, p. 148. Os medicine-men transformam-se em abutres e voam (Spencer e Gillen,
The Arunta, vol. II, p. 430).
44. A. Van GENNEP, Mythes et lgendes d'Australie (Paris, 1906), ns. 36 e 49; cf. tambm n. 44.
159
subir ao Cu e retomar terra. Como a capacidade de ascenso (ou de
vo mgico) essencial para a carreira dos medicine-men, a iniciao
xamnica contm um rito ascensional. Mesmo quando no se faz aluso
direta a tal rito, ele est de algum modo implcito. Os cristais de rocha,
que desempenham papel importante na iniciao do medicine-man
australiano, so de origem celeste, ou pelo menos esto relacionados
com o Cu, ainda que indiretamente. Baiame est sentado num trono
de cristal transparente (Howitt, The Native Tribes, p. 501). E entre os
euahlayis o prprio Baiame (= Boyerb) que lana sobre a terra
fragmentos de cristal, certamente arrancados de seu trono
45
. O trono de
Baiame a abbada celeste. Os cristais que se desprendem de seu
trono so "luz solidificada" (cf. Eliade, Mphistophls et l'androgyne,
pp. 24 ss.). Os medicine-men imaginam Baiame como um ser em tudo
semelhante aos outros mdicos, "a no ser pela luz que irradia de seus
olhos" (Elkin, Aboriginal Men of High Degree, p. 96). Em outras
palavras, sentem que existe uma relao entre a condio de ser
sobrenatural e a abundncia de luz. Baiame tambm inicia os jovens
medicine-men molhando-os com uma "gua sagrada e poderosa",
considerada quartzo liquefeito (ibid.). Tudo isso equivale a dizer que
uma pessoa se torna xam quando recheada com "luz solidificada",
isto , com cristais de quartzo; essa operao consegue modificar o
modo de ser do aspirante a medicine-man, criando solidariedade
mstica entre ele e o Cu. Engolindo-se um desses cristais, voa-se para
o Cu (Howitt, The Native Tribes, p. 582).
Crenas semelhantes encontram-se entre os negritos de Malacca (ver
acima, p. 69, n. 36). Em sua teraputica, o hala utiliza cristais de
quartzo que obteve dos espritos areos (ceno), ou fabricou
pessoalmente com gua "solidificada" por meios mgicos, ou ainda
foram extrados dos fragmentos que o Ser Supremo deixa cair do Cu
(cf. Pettazzoni, L'onniscienza di Dio, p. 469, n. 86, baseado em Evans e
Schebesta). por isso

45. PARKER, The Euahlayi Tribe, p. 7.
160
que esses cristais podem refletir o que se passa na terra (ver mais
adiante, pp. 319 ss.). Os xams dos dayaks martimos de Serawak
(Bomu) possuem "pedras de luz" (light stones) que refletem tudo o que
acontece na alma do doente e, assim, mostram onde ela se desgarrou
46
.
Umjovem chefe da tribo ehatisaht nootka (ilha de Vancouver) encontrou
um dia cristais mgicos que se movimentavam e entrechocavam. Jogou
suas vestes sobre alguns deles e apanhou quatro
47
. Os xams kwakiutls
recebem seu poder por intermdio de cristais de quartzo
48
.
Vimos que os cristais de rocha - intimamente relacionados com a
Cobra-Arco-ris - outorgam a capacidade de elevar-se at o Cu. Em
outros lugares, as mesmas pedras do o poder de voar, como por
exemplo num mito americano registrado por Boas (Indianische Sagen,
Berlim, 1895, p. 152),em que um rapaz, escalando uma "montanha
brilhante", cobre-se de cristais de rocha e imediatamente comea a
voar. A mesma concepo de abbada celeste slida explica as virtudes
dos meteoritos e das pedras-do-trovo: cadas do Cu, esto
impregnadas de uma virtude mgico-religiosa que pode ser utilizada,
comunicada, transmitida; constituem, de certo modo, um novo centro
de, sacralidade uraniana na terra
49
.
Ainda em relao a esse simbolismo celeste, preciso lembrar
tambm o motivo das montanhas ou palcios de cristal que os heris
encontram em suas aventuras mticas, motivo encontrado mesmo no
folclore europeu. Finalmente, uma criao tardia do mesmo simbolismo
fala da pedra na fronte de Lcifer e dos anjos cados (que se desprende
na queda, segundo algumas variantes), dos diamantes que se
encontram na cabea ou na garganta das serpentes etc. Trata-se, sem
dvida, de crenas

46. R. PETTAZZONI, Essays on the History of Religions (Leiden, 1954), p. 42.
47. P. DRUCKER, "The Northem and Central Nootkan Tribes" (Bulletin of the Bureau of
American Ethnology, 144, Washington, 1951), p. 160.
48. Wemer MLLER, Weltbild und Kult der Kwakiutl Indianer (Wiesbaden, 1955), p. 29, n. 67
(baseado em BOAS).
49. Cf. M. ELIADE, Forgerons et alchimistes (Paris, 1956), pp. 18 ss.; id., Trait d'histoire des
religions, pp. 59,198 SS.
161
extremamente complexas, diversas vezes elaboradas e revalorizadas,
mas cuja estrutura fundamental ainda permanece transparente: trata-
se sempre de cristal ou pedra mgica que se desprendeu do Cu e que,
apesar de ter cado na terra, continua dispensando sacralidade
uraniana, ou seja, clarividncia, sabedoria, poder divinatrio,
capacidade de voar etc.
Os cristais de rocha desempenham papel essencial na magia e na
religio australianas, e sua importncia no menor em todo a Oceania
e nas Amricas. Sua origem uraniana nem sempre explcita nas
respectivas crenas, mas o esquecimento do significado original
fenmeno comum na histria das religies. O importante termos
mostrado que os medicine-men da Austrlia e de outras partes do
mundo relacionam, de modo obscuro, seus poderes com a presena
desses cristais de rocha dentro de seu prprio corpo. O que significa
que eles se sentem diferentes dos outros seres humanos por terem
assimilado - no sentido mais concreto do termo - uma substncia
sagrada de origem uraniana.

Outras formas do rito de ascenso

Para bem compreender o complexo de idias religiosas e
cosmolgicas que se encontra na base da ideologia xamanista, teria sido
necessrio passar em revista toda uma srie de mitos e de rituais de
ascenso. Nos captulos seguintes estudaremos alguns dos mais
importantes, mas o problema em seu conjunto no poder ser
plenamente discutido aqui, e ser preciso retom-lo em trabalho futuro.
Por ora, ser suficiente completar a morfologia ascensional das
iniciaes xamnicas com alguns novos aspectos, sem pretender com
isso ter esgotado o assunto.
Entre os nias, aquele que est destinado a ser sacerdote-profeta
desaparece repentinamente, carregado pelos espritos (o jovem
provavelmente levado para o Cu); volta para a aldeia aps trs ou
quatro dias; caso contrrio, comeam a procur-lo e geralmente o
encontram no topo de uma rvore a confabular com os espritos. Parece
privado da razo, e preciso realizar
162
sacrifcios para que a recupere. A iniciao inclui ainda uma caminhada
ritual aos tmulos, a um curso de gua e a uma montanha
50
.
Entre os mentaweis, o futuro xam levado ao Cu pelos espritos
celestes e l recebe um corpo maravilhoso, semelhante ao deles.
Geralmente adoece e imagina subir ao Cu
51
. Depois desses primeiros
sintomas ocorre a cerimnia de iniciao por um mestre. s vezes,
durante ou logo aps a iniciao, o aprendiz xam perde os sentidos e
seu esprito sobe ao Cu numa barca carregada por guias, para
conferenciar com os espritos celestes e pedir-lhes remdios (Loeb,
Shaman and Seer, p. 78).
Como teremos oportunidade de ver, a ascenso inicitica outorga ao
futuro mgico a faculdade de voar. De fato, no mundo inteiro atribui-se
aos xams e aos feiticeiros o poder de voar, de percorrer num piscar de
olhos distncias imensas e de ficar invisvel. difcil determinar se
todos os magos que acreditam poder mover-se pelos ares tiveram, no
decorrer de seu perodo de aprendizagem, uma experincia exttica ou
um ritual de estrutura ascensional, isto , se obtiveram o poder mgico
de voar em decorrncia de uma iniciao ou de uma experincia
exttica que declarava a vocao xamnica. Pode-se supor que pelo
menos uma parte deles realmente obteve tal poder mgico em
decorrncia de iniciao e atravs dela. Vrias informaes relativas
capacidade de voar dos xams e dos feiticeiros deixam de esclarecer a
modalidade de obteno de tais poderes, mas bem possvel que esse
silncio se deva imperfeio de nossas fontes.
De qualquer modo, em muitos casos a vocao ou a iniciao
xamnica est diretamente ligada a uma subida ao Cu. Para citar
apenas alguns exemplos, um grande profeta basuto teve sua vocao
demonstrada por um xtase durante o qual viu o teto de sua cabana
abrir-se acima de sua cabea e sentiu-se carregado para o Cu, onde
encontrou uma multido de

50. E. M. LOEB, Sumatra, p. 155.
5l. E. M. LOEB, Shaman and Seer, p. 66; id., Sumatra, p. 195.
163
espritos". Vrios casos semelhantes foram registrados na frica
(Chadwick, op. cit., pp. 94-5). Entre os nubas, o futuro xam tem a
impresso de que "do alto o esprito lhe agarra a cabea", ou que "entra
em sua cabea" (Nadel, Shamanism, p. 26). No mais das vezes esses
espritos so celestes (ibid., p. 27), e pode-se supor que a "possesso" se
traduza por um transe de natureza ascensional.
Na Amrica do Sul, a viagem inicitica ao Cu ou para altas
montanhas desempenha papel essencial
53
. Entre os araucanos, por
exemplo, a doena que determina a carreira de uma machi seguida de
uma crise exttica durante a qual a futura xam sobe ao Cu e
encontra Deus. Durante essa estada celeste, seres sobrenaturais
mostram-lhe os remdios necessrios s curas
54
. A cerimnia xamnica
dos manasis inclui uma descida do deus na cabana, seguida por uma
ascenso: o deus leva o xam consigo. "Sua partida era acompanhada
por tremores que balanavam as paredes do santurio. Alguns
instantes mais tarde, a divindade devolvia o xam terra ou deixava-o
cair de cabea para baixo no templo."
55

Mencionaremos, por fim, um exemplo de ascenso inicitica norte-
americana. Um medicine-man winnebago sentiu como se o tivessem
matado e, depois de muitas aventuras, sentiu-se levado ao Cu, onde
parlamentou com o Ser Supremo. Os espritos celestes testaram-no: ele
conseguiu matar um urso considerado invulnervel e ressuscitou-o em
seguida soprando sobre ele. No final, ele retomou para a terra e nasceu
outra vez
56
.
O fundador da "Ghost Dance Religion", assim como todos os
principais profetas desse movimento mstico, teve uma

52. Nora CHADWICK, Poetry and Prophecy, pp. 50-1.
53. Ida LUBLINSKI, Der Medizinmann hei den Naturvlkern Sudamerikas, p. 248.
54. A. MTRAUX, Le shamanisme araucan, p. 316.
55. A. MTRAUX, Le shamanisme chez les indiens de l'Amrique du Sud tropicale, p. 338.
56. P. RADIN, La religion primitive, pp. 98-9. Trata-se, neste caso, de uma iniciao completa:
morte e ressurreio (= renas cimento), ascenso, testes etc.
164
experincia exttica determinante para a carreira. Escalou em transe
uma montanha e encontrou uma bela mulher vestida de branco que lhe
revelou que o "Mestre da Vida" se encontrava no topo. Seguindo os
conselhos da mulher, o profeta despiu-se, mergulhou num rio e, em
estado de nudez ritual, apresentou-se diante do "Mestre da Vida". Este
lhe imps toda espcie de injuno: no mais tolerar brancos em seu
territrio, lutar contra o alcoolismo, renunciar guerra e poligamia
etc., e em seguida deu-lhe uma orao para ensinar aos seres
humanos
57
.
Woworka, o profeta mais notvel da "Ghost Dance Religion", teve sua
revelao aos 18 anos. Adormeceu durante o dia e sentiu-se
transportado para o alm. Viu Deus e os mortos, todos felizes e
eternamente jovens. Deus deu a ele uma mensagem para os homens,
recomendando que fossem honestos, trabalhadores, caridosos etc.
(Mooney, op. cit., pp. 771 ss.). Outro profeta, John Slocum de Pudjet
Sound, "morreu" e viu sua alma abandonar o corpo. "Vi uma luz
ofuscante, uma grande luz. [...] Olhei e vi que meu corpo no tinha mais
alma; ele estava morto. [...] Minha alma abandonou o corpo e elevou-se
para o local do julgamento de Deus. [...] Vi uma grande luz em minha
alma, luz que provinha daquele lugar to bom [...]."
58

Essas experincias extticas iniciais dos profetas serviriam de
modelo a todos os adeptos da "Ghost Dance Religion". Estes, por sua
vez, aps longas danas e cantos, tambm entravam em transe;
visitavam ento as regies do alm e encontravam as almas dos mortos,
os anjos e s vezes at Deus. As primeiras revelaes do fundador e dos
profetas transformaram-se, assim, em modelo para todas as converses
e xtases ulteriores.

57.1. MOONEY, "The Ghost-Dance Religion and the Sioux Outbreak of 1890" (l4th Annual
Report of the Bureau of American Ethnology, 1892-93, II, Washington, 1896, pp. 641-1136), pp.
663 ss.
58.1. MOONEY, op. cit., p. 752; cf. a luz do xam esquim. Quanto ao "local do julgamento de
Deus", ver as vises da Ascenso do profeta Isaias, o Ard Virf etc.
165
As ascenses ao Cu tambm fazem parte de uma sociedade secreta
de carter profundamente xamnico, a midwiwin dos ojibwas. Pode ser
citada como exemplo tpico a viso da jovem que, ouvindo uma voz a
cham-la, seguiu-a, subiu por uma trilha estreita e finalmente atingiu o
Cu. L encontrou o Deus celeste, que a encarregou de transmitir uma
mensagem aos seres humanos
59
. O objetivo da sociedade midwiwin
restaurar o caminho entre o Cu e a terra, tal como foi estabelecido pela
Criao (ver abaixo, p. 346); por isso os membros dessa sociedade
empreendem periodicamente a viagem exttica ao Cu; ao faz-lo, de
certo modo abolem a decadncia atual do universo e da humanidade e
recuperam a situao primordial, na qual a comunicao com o Cu
estava ao alcance de todos os seres humanos.
Embora no se trate, nestes casos, de xamanismo propriamente dito
- pois tanto a "Ghost Dance Religion" quanto a midwiwin so
associaes secretas s quais qualquer pessoa pode aderir, contanto
que se submeta a determinadas provas ou apresente alguma
predisposio exttica -, esto presentes nesses movimentos religiosos
norte-americanos vrios traos especficos do xamanismo: tcnicas de
xtase, viagem mstica ao Cu, descida aos Infernos, conversa com
Deus, seres semidivinos, almas dos mortos etc.
Como acabamos de ver, a ascenso celeste desempenha papel
essencial nas iniciaes xamnicas, Ritos de subida por uma rvore ou
um mastro, mitos de ascenso ou de vo mgico, experincias extticas
de levitao, vo, viagens msticas ao Cu etc., todos esses elementos
cumprem funo decisiva nas vocaes ou nas consagraes
xamnicas, s vezes esse conjunto de prticas e idias religiosas parece
ter relao com o mito da existncia de uma poca remota em que a
comunicao entre o Cu e a terra era muito mais fcil. Vista desse
ngulo, a experincia xamnica equivale ao restabelecimento desse
tempo mtico primordial, e o xam surge como um ser privilegiado

59. H. R. SCHOOLCRAFT, citado por PETTAZZONI, Dio. Formazione e sviluppo dei monoteismo
nella storia delle religioni (Roma, 1922), pp. 299 55.
166
que revive, individualmente, a condio feliz da humanidade na aurora
dos tempos. Muitos mitos, dos quais alguns sero citados nos captulos
seguintes, ilustram esse estado paradisaco de um illud tempus
beatfico que s os xams recuperam, intermitentemente, durante seus
xtases.
167


Captulo V
O simbolismo da indumentria
e do tambor xamnicos

Observaes preliminares

A indumentria xamnica constitui em si mesma uma hierofania e
uma cosmografia religiosa: revela no apenas uma presena sagrada
mas tambm smbolos csmicos e itinerrios metafsicos. Examinada
com ateno, a indumentria revela o sistema do xamanismo com a
mesma transparncia que os mitos e as tcnicas xamnicas
1
.

1. Estudos gerais sobre a indumentria do xam: V. N. V ASILJEV, "Shamanskj kostjum i
buben u jakutov" (no Sbornik Museja po Antropologii i Tenografii pri Akademii Nauk, 1, 8, So
Petersburgo, 1910; Kai DONNER, "Ornements de Ia tte et de la chevelure" (in Journal de la
Socit Finno Ougrienne, XXXVII, 3, 1920, pp. 1-23), especialmente pp. 10-20; Georg
NIORADZE, Der Schamanismus bei den sibirischen Vlkern, pp. 60-78; K. F. KARJALAINEN,
Die Religion der Jugra-Vlker, II, 1927, pp. 255-9; Hans FINDEISEN, "Der Mensch und seine
Teile in der Kunst der Jennissejer" (Keto) (in Zeitschrififr Ethnologie, LXIII, 1931, pp. 296-315),
especialmente pp. 311-3; E. J. LINDGREN, "The Shaman Dress of the Dagurs, Solons and
Numinchens in N. W. Manchuria" (nos Geograjiska Annaler, I, 1935, pp. 365 ss.); Uno HARVA
(Holmberg), "The Shaman Costume and Its Significance" (Annales Universitatis Fennicae
Aboensis, 1,2, Turku, 1922); id., Die religisen Vorstellungen, pp. 499-525; Jorma PARTANEN,
A Description of Buriat Shamanism, pp. 18 ss.; ver tambm L. STIEDA, Das Schamanenthum
unter den Burjten, p. 286; V. M. MIKHAILOWSKI, Shamanism in Siberia and European
Russia, pp. 81-5; T. LEHTISALO, Entwurfeiner Mythologie der Jurak-Samojeden, pp. 147 ss.; G.
SANCHEJEW, Weltans-
169
No inverno, o xam altaico veste a indumentria sobre uma camisa;
no vero, diretamente sobre a pele. Os tungues, tanto no vero quanto
no inverno, praticam apenas este ltimo costume. O mesmo ocorre em
outras populaes rticas (cf. Harva, Die religisen Vorstellungen, p.
500), embora no nordeste da Sibria e na maior parte das tribos
esquims no exista indumentria propriamente dita
2
. O xam fica de
peito nu e (entre os esquims, por exemplo) seu nico traje um
cinturo. Essa seminudez provavelmente tem significado religioso,
ainda que o calor reinante nas habitaes rticas parea bastar para
explicar tal hbito. De qualquer modo, quer se trate de nudez

chauung und Schamanismus der Alaren-Burjaten, pp. 979-80; . OHLMARKS, Studien, pp.
211-2; K. DONNER, La Sibrie, pp. 226-7; id., "Ethnological Notes about the Yenisey-Ostyak" (in
The Turukhansk Region) (Mmoires de Ia Socit Finno-Ougrienne, LXVI, Helsinque, 1933),
especialmente pp. 78-84. V. r. JOCHELSON, The Yukaghir and the Yukaghirized Tungus, pp.
169 ss., 176-86 (iacutos), 186-91 (tungues); id., 'lhe Yakut" (Anthropological Papers ofthe
American Musem of Natural History, vol. 33, 1931, pp. 37-225), pp. 107-18; S. M.
SHIROKOGOROV, Psychomental Complex of the Tungus, pp. 287-303; W.Schmidt, Der
Ursprung der Gotiesidee, XI, pp. 616-26, XII, pp. 720-33; L. VAJDA, "Zur phaseologischen
Stellung des Schamanismus" (in Ural-altaische Jahrbcher, XXXI, Wiesbaden, 1959, pp. 455-
85), p. 473, n. 2 (bibliografia)., Documentao abundante sobre indumentria, objetos rituais e
tambores dos xams siberianos encontra-se no estudo panormico de S. V. IV ANOV, Materialy
po izobrazitelnomu iskusstvu narodov Sibirii XIX - nachala XX v (Moscou e Leningrado, 1954).
Ver especialmente pp. 66 ss., sobre as roupas e tambores dos xams samoiedos (figs. 47-57, 61-
4, 67); 98 ss., sobre os dolganes, os tungues e os manchus (figs. 36-62; indumentria, objetos e
decorao dos tambores xamnicos entre os evenkes); 407 ss. sobre os tchuktches e os
esquims, etc. Os captulos IV e V so dedicados aos povos turcos (pp. 522 ss.) e aos buriates
(pp. 691 ss.). Os desenhos iacutos (fig. 15 ss.), as figuras representadas em tambores
xamnicos (por exemplo, figo 31) e os tambores altaicos (pp. 607 ss., figo 89 etc.) apresentam
particular interesse, especialmente as vrias representaes de ongones (dolos) buriates (figs.
5-8, 11-12, 19-20; sobre os ongones, ver ibid., pp. 701 ss.).
2. Esta se reduz a um cinto de couro ao qual so presas vrias franjas de pele de caribu e
estatuetas de osso; cf. RASMUSSEN, lntellectual Culture of the Iglulik Eskimos, p. 114. O
instrumento ritual essencial do xam esquim o tambor.
170
ritual (como no caso dos xams esquims), quer de indumentria
especfica para a experincia xamnica, o importante que esta no
ocorre com as roupas dirias, profanas, do xam. Mesmo quando no
existe indumentria, h um gorro, um cinturo, um tamborim e outros
objetos mgicos que fazem parte do guarda-roupa sagrado do xam e
que fazem as vezes de indumentria. Assim, por exemplo, Radlov (Aus
Sibirien, II, p. 17) garante que os trtaros negros, os schores e os
teleutas no possuem indumentria xamnica; contudo, utiliza-se
freqentemente (entre os trtaros lebed, por exemplo, Harva, op. cit., p.
501) um pano amarrado em torno da cabea, sem o qual no existe a
menor possibilidade de atuar como xam.
A indumentria representa, em si mesma, um microcosmo religioso
qualitativamente diferente do espao profano circundante. De um lado,
constitui um sistema simblico quase completo e, de outro, est
impregnado, pela consagrao, de foras espirituais mltiplas e,
principalmente, de "espritos". Pelo simples fato de vesti-la - ou de
manipular objetos que a substituem - o xam transcende o espao
profano e prepara-se para entrar em contato com o mundo espiritual.
Em geral essa preparao quase uma introduo concreta nesse
mundo, pois enverga-se a indumentria aps longas preparaes e
justamente s vsperas do transe xamnico.
Um candidato deve ver em sonhos o local exato onde se encontra
sua futura indumentria e ir pessoalmente busc-la
3
. Outra
possibilidade compr-la dos parentes do xam morto em troca de um
cavalo (por exemplo, entre os birartchens). Mas o traje no pode deixar
o cl (Shirokogorov, Psychomental Complex, p. 302), pois em certo
sentido interessa a toda a comunidade, no s porque todo o cl
contribuiu para a sua feitura ou sua compra mas tambm e sobretudo
porque, estando impregnado pelos "espritos", no deve ser envergado
por algum

3. Em outros lugares assiste-se degradao progressiva da confeco ritual da indumentria,
outrora, o xam de Ienissei matava pessoalmente a rena, com cuja pele deveria fabricar sua
roupa; hoje em dia, compra a pele dos russos (NIORADZE, Der Schamanismus, p. 62).
171
que no seja capaz de domin-los, ou eles passariam a perturbar toda a
comunidade (Shirokogorov, p. 302).
O traje objeto dos mesmos sentimentos de temor e apreenso
despertados por todos os outros "lugares para espritos" (ibid., p. 301).
Quando est velho demais, dependurado numa rvore da floresta; os
"espritos" que o habitam saem e vo apegar-se ao traje novo (ibid., p.
302).
Entre os tungues sedentrios, aps a morte do xam a indumentria
guardada em sua casa, e os "espritos" que a impregnam do sinal de
vida fazendo-a agitar-se, mover-se etc. Os tungues nmades, como a
maior parte das tribos siberianas, depositam a indumentria perto do
tmulo do xam (Shirokogorov, p. 301; Harva, p. 499 etc.). Em muitos
lugares, as roupas tornam-se imprprias se, tendo servido para tratar
de um doente, este tiver morrido. O mesmo ocorre com os tamborins
que se tenham revelado incapazes de curar (Kai Donner, Ornements de
la tte, p. 10)

A indumentria siberiana

Segundo Shaskov (que escreveu h quase um sculo), todo xam
siberiano devia possuir: 1. um cafet ao qual so suspensos crculos de
ferro e figuras de animais mticos; 2. uma mscara (entre os samoiedos
tadibeis, um leno com o qual os olhos do xam so vendados para que
ele possa penetrar no mundo dos espritos com sua prpria luz interior);
3. um peitoral de ferro ou de cobre; 4. um gorro, que o autor
considerava como um dos principais atributos do xam. Entre os
iacutos, no meio das costas do cafet, entre os crculos dependurados
que representam o sol, existe um crculo vazado; segundo Sieroszewski
(Du chamanisme, p. 320), chamam-no "orifcio do sol" (obon-kngti,
mas em geral considera-se que representa a Terra com sua abertura
central por onde o xam penetra nos Infernos (ver Nioradze, figo 16;
Harva, op. cit., fig. l )
4
. Nas costas h

4. Veremos (pp. 287 ss.) a cosmologia coerente que tal smbolo implica. Acerca da indumentria
do xam iacuto, ver tambm W. SCHMIDT, Der
172
tambm um crescente lunar e uma corrente de ferro, smbolo do poder
e da resistncia do xam (Mikhailowski, p. 81)
5
. Segundo os xams, as
placas de ferro defendem dos golpes dos maus espritos. Os tufos
costurados na pele representam plumas (Mikhailowski, p. 81, segundo
Pripuzov).
Uma bela roupa de xam iacuto, afirma Sieroszewski (ap. cit., p.
320), deve ostentar de 30 a 40 libras de enfeites metlicos.
principalmente o barulho produzido por esses ornamentos que
transforma a dana do xam numa sarabanda infernal. Esses objetos
metlicos tm "alma"; no enferrujam. "Ao longo dos braos so
dispostas barras que representam os ossos do brao (tabytala). Nas
laterais do peito so costuradas pequenas folhas que representam as
costelas (ogos timir); um pouco acima, grandes placas redondas
representam seios de mulher, o fgado, o corao e os outros rgos
internos. Muitas vezes so pregadas figuras de animais e aves sagradas.
Prende-se ainda um pequeno mgt ('esprito da loucura') metlico, em
forma de pequena piroga, com uma imagem de homem"
6
.
Entre os tungues nrdicos e os da Transbaikalia predominam duas
espcies de roupas: uma em forma de pato e outra em forma de rena
7
.
Os cajados tm uma extremidade esculpida de tal maneira que
lembram uma cabea de cavalo. Nas costas do cafet h fitas de dez
centmetros de largura e um metro de comprimento penduradas, que
so chamadas de kulin, "serpentes"
8
. Tanto os "cavalos" quanto as
"serpentes" so utilizados

Ursprung, XI, pp. 292-305 (segundo V. N. Vasiljev, E. K. PEKARSKIJ e M. A. CZAPLICKA). Sobre
a "lua" e o "sol", cf. ibid., pp. 300-4.
5. Nem preciso dizer que o duplo simbolismo do "ferro" e da "corrente" muito mais complexo.
6. SIEROSZEWSKI, op. cit., p. 321. O significado e o papel de cada um desses objetos ficaro
mais claros na seqncia. Acerca dos mgt, ver E. LOT-FALCK,Apropos d'tgn, pp. 190 ss.
7. Sobre a roupa tungue, ver SHIROKOGOROV, Psychomental Complex, pp. 288-97.
8. Entre os birartchens chamado de tabjan, a "jibia"; SHIROKOGOROV, Psychomental
Complex, p. 301. Como esse rptil no existe nas regies nrdicas, temos a uma prova
importante das influncias exerci das pela sia central no complexo xamnico siberiano.
173
nas viagens xamnicas aos Infernos. Segundo Shirokogorov (p. 290), os
objetos de ferro dos tungues - "lua", "sol", "estrelas" etc. - foram
tomados de emprstimo aos iacutos. As "ser- pentes" foram tomadas
dos buriates e dos turcos, e os "cavalos" dos buriates. (Essas
observaes devem ser consideradas quando se trata do problema das
influncias meridionais sobre o xamanismo norte-asitico e siberiano.)



A indumentria buriate

Pallas, escrevendo na segunda metade do sculo XVIII, descreve o
aspecto de uma xam buriate: ela possua dois cajados que terminavam
em cabea de cavalo e eram envolvidos por guizos; de seus ombros,
trinta "serpentes" feitas de peles negras e brancas pendiam at o cho;
tinha um capacete de ferro com trs ngulos, semelhantes a chifres de
veado
9
. Mas a Agapitov e Changalov
10
que devemos a descrio mais
completa do xam buriate. Este deve possuir: 1. uma pele (orgo)
branca, se for "xam branco" (auxiliado pelos bons espritos), uma
negra, se for "xam negro" (cujos auxiliares so os maus espritos); na
pele, so costuradas vrias figuras de metal representando cavalos,
aves etc.; 2. um gorro em forma de lince; aps a quinta abluo (que
ocorre algum tempo aps a iniciao), o xam recebe um capacete de
ferro (ver Agapitov e Changalov, figo 3, est. II) cujas duas extremidades,
viradas, representam chifres; 3. um cajado com cabea de cavalo, de
madeira ou ferro: o primeiro, de madeira, preparado na vspera

9. P. S. PALLAS, Reise durch verschiedene Provinzen des russichen Reiches (3 vols., So
Petersburgo, 1771-1776), t. III, pp. 181-2. Ver a descrio da indumentria de outra xam
buriate, das proximidades de Telenginsk, feita por 1. G. GMELIN, Reise durch Sibirien von dem
Jahr 1733 bis 1743, t. II (Gttingen, 1752), pp. 11-3.
10. N. N. AGAPITOV e M. N. CHANGALOV, Materia/y, pp. 42-4; cf. MIKHAILOWSKl, p. 82;
NIORADZE, Der Schamanismus, p. 77; W. SCHMIDT, Der Ursprung, X, pp. 424-32.
174
da primeira iniciao, com o cuidado de no se deixar morrer a btula
de que foi tirado, e o outro, de ferro, recebido apenas depois da quinta
iniciao; a ponta desse basto esculpida em forma de cabea de
cavalo e ornada com vrias sinetas.
Vejamos a descrio fornecida pelo Manual do xam buriate,
traduzido do mongol por Partanen: "Um capacete de ferro cujo topo
formado por vrios crculos de ferro e guarnecido de dois chifres; na
parte traseira encontra-se uma corrente de ferro de nove elos e, na
parte inferior, um pedao de ferro em forma de lana chamado espinha
dorsal (nigurasun; cf. tungue nikima, nikama, vrtebra). Nas tmporas,
de cada lado do capacete, h um anel e trs hastes de ferro medindo
um vershok (4,445 em) de comprimento, retorci das com o martelo e
chamadas qolbugas (unio, ir em dupla, ou par: amarra, ligao). De
cada lado do capacete e atrs so penduradas fitas de seda, algodo,
tecido fino e pele de vrios animais selvagens e domsticos, retorci das
em forma de serpentes; alm disso so amarradas franjas de algodo da
cor da pele do Krne, do esquilo e da doninha. Essa cabeleira
chamada de maiqabtchi ("chapu").
"Num pedao de algodo de aproximadamente 30 em de largura,
formando uma faixa presa gola da roupa, so pregadas imagens
variadas de serpentes e animais selvagens. Do a isso o nome de
dalabtchi ("asa") ou ziber ("nadadeira" ou "asa"; cf. A Description of
Buriat Shamanism, p. 18, 19-20)."
Dois cajados com aproximadamente duas varas de comprimento
(grosseiramente esculpidos) cujas extremidades imitam uma cabea de
cavalo em cujo pescoo colocado um anel com trs qolbugas chamado
de Crina do Cavalo; em sua extremidade inferior so presos qolbugas
semelhantes, chamados de Rabo do Cavalo. Na parte da frente desses
cajados so fixados, do mesmo modo, um anel qolbuga e (em miniatura)
um estribo, uma lana e uma espada, um machado, um martelo, um
barco, um remo, a ponta de um arpo, tudo de ferro; acima deles, como
no alto, so presos trs qolbugas. Esses quatro anis (qolbugas) so
chamados de Ps, e os dois cajados so designados pelo nome de sorbi.
175
"Um chicote feito de um caule suqai coberto com pele de
almiscareiro enrolada oito vezes, com um anel de ferro e trs qolbugas,
um martelo, uma espada, uma lana, uma maa de ponta (todos em
miniatura); alm disso, amarram-se faixas de algodo e de seda
coloridas. O conjunto leva o nome de chicote das 'coisas vivas'. Quando
atua como xam, o bge segura-o na mo junto com um sorbi; pode
prescindir deste ltimo quando a sesso no interior de uma iurta"
(ibid., p. 19, 23-4).
Vrios desses detalhes voltaro mais adiante. Note-se por ora a
importncia atribuda ao "cavalo" do xam buriate; o tema do cavalo,
como meio utilizado pelo xam para realizar sua viagem, especfico da
sia central e setentrional; teremos ocasio de encontr-lo em outros
lugares (cf. abaixo, pp. 357 ss., pp. 506 ss.). Os xams dos buriates de
O1khonsk possuem alm disso um ba onde guardam seus objetos
mgicos (tamborins, cajados-cavalo, peles, sinetas etc.) e que costuma
ser ornado com imagens do Sol e da Lua. Nil, arcebispo de Jaroslav,
menciona ainda dois objetos do equipamento do xam buriate:
abagaldei, mscara monstruosa de couro, madeira ou metal, na qual
pintada uma enorme barba, e toli, espelho de metal com as figuras de
doze animais, que fica pendurado no peito ou nas costas ou, s vezes,
costurado diretamente no cafet. Porm, segundo Agapitov e Changalov
(op. cit., p. 44), estes dois ltimos objetos j esto praticamente
desaparecidos
11
. Voltaremos em breve a falar de sua presena em outros
lugares e de seu complexo significado religioso.



A indumentria altaica

A descrio do xam altaico feita por Potanin d a impresso de que
sua indumentria mais completa e mais bem conservada que a dos
xams siberianos. Seu cafet feito de pele de bode ou de rena. Grande
quantidade de fitas e lenos costurados na roupa representam
serpentes. Algumas das fitas so

11. Quanto ao espelho, s sinetas e outros objetos mgicos do xam buriate, ver tambm
PARTANEN, A Description, 26.
176
recortadas em forma de cabea de serpente, com dois olhos e a
mandbula aberta; a cauda das grandes serpentes forqueada, e s
vezes trs serpentes possuem uma s cabea. Diz-se que um xam rico
deve ter 1070 serpentes
12
. H tambm diversos objetos de ferro, entre os
quais um pequeno arco com flechas, para atemorizar os espritos
13
. Nas
costas da roupa so costuradas peles de animais e dois crculos de
cobre. O colar possui uma franja de penas de mochos negros e
castanhos. Um xam costurara em seu colar, ademais, sete bonecas,
cada uma com uma pena de mocho castanho no lugar da cabea. Eram,
dizia, as sete virgens celestes, e as sete sinetas eram as vozes dessas
sete virgens que chamavam os espritos para si
14
. Para outros, so em
nmero de nove, consideradas as filhas de lgan (ver, por exemplo,
Harva, op. cit., p. 505).
Entre os outros objetos que pendem da indumentria xamnica,
cada qual com seu respectivo significado religioso, lembremos: entre os
altaicos dois pequenos monstros, habitantes do reino de Erlik,jutpa e
arba, um feito de tecido preto

12. Mais ao norte, o significado ofdico dessas fitas est-se perdendo em favor de uma nova
valorizao mgico-religiosa. Certos xams ostyaks, por exemplo, declararam a Kai DONNER
que as fitas possuem as mesmas propriedades que os cabelos (Ornements de Ia tte et de Ia
chevelure, p. 12; ibid., p. 14, figo 2, roupa de um xam ostyak com centenas de fitas que vo
at os ps; cf. HARVA, Die religisen Vorstellungen, figo 78). Os xams iacutos chamam as fitas
de "cabelos" (HARVA, p. 516). Estamos diante de uma transferncia de significado, processo
bastante freqente na histria das religies: o valor mgico-religioso das serpentes - valor este
desconhecido por diversos povos siberianos - substitudo, no prprio objeto que alhures
representa as "serpentes", pelo valor mgico-religioso dos "cabelos", pois cabelos longos tambm
significam grande poder mgico-religioso, concentrado, como era de esperar, nos feiticeiros (por
exemplo, no muni do Rig Veda, X, 136, 7), nos reis (babilnicos, por exemplo), nos heris
(Sanso) etc. Mas o testemunho do xam interrogado por Kai Donner constitui um caso isolado.
13. Mais um exemplo de mudana de significado, j que o arco e as flechas so primeiramente
um smbolo do vo mgico e, assim, integram o aparato ascensional do xam.
14. G. N. POTANIN, Otcherki severo-zapadnoj Mongolii, vol. IV, pp. 49-54; cf. MIKHAILOWSK1,
p. 84; HARV A, Die religisen Vorstellungen, p. 595; W. SCHMIDT, Der Ursprung, IX, pp. 254
ss. Sobre a roupa dos xams altaicos e trtaros abakans, ver tambm ibid., pp. 251-7, 694-6.
177
ou marrom e o outro de tecido verde, com dois pares de ps, uma cauda
e o focinho entreaberto (Harva, figs. 69-70, segundo Anochin); entre os
povos do extremo norte siberiano, certas imagens de aves aquticas,
como a gaivota e o cisne, que simbolizam a imerso do xam no inferno
subaqutico (concepo qual voltaremos quando analisarmos as
crenas esquims) e diversos animais mticos (urso, co, guia com um
anel em torno do pescoo, o que simboliza, segundo informaes
obtidas no Ienissei, que o pssaro imperial est a servio do xam; cf.
Nioradze, p. 70), bem como desenhos de rgos sexuais humanos
(ibid.), que tambm contribuem para santificar a indumentria
15
.

Espelhos e gorros xamnicos

Entre os diversos grupos tungues do norte da Manchria (tungues
khingans, birartchens etc.) os espelhos de cobre desempenham papel
importante (cf. Shirokogorov, Psychomental Complex, p. 296). A origem
claramente sino-manchu (ibid., p. 299), mas o significado mgico
desses objetos varia de uma tribo para outra; diz-se que os espelhos
ajudam o xam a "ver o mundo" (isto , concentrar-se), ou a "situar os
espritos", ou a refletir as necessidades do homem etc. V. Diszegi
mostrou que o termo manchu-tungue que designa espelho, panaptu,
deriva de pana, "alma, esprito", mais precisamente "alma-sombra". O
espelho portanto um receptculo (-ptu) da "alma-sombra". Olhando no
espelho, o xam pode ver a alma do defunto
16
. Certos

15. Perguntamos se a coexistncia dos dois smbolos sexuais (ver, por exemplo, NIORADZE, figo
32, segundo ANUTCHIN) no mesmo ornamento no implicaria uma vaga reminiscncia da
androginizao ritual. Cf. tambm B. D. SHIMKIN, "A Sketch of the Ket, or Ienissei Ostyak"
(Ethnos, IV, 1939, pp. 147-76), p. 161.
16. V. DISZEGI, "Tunguso-manczurskoje zerkalo samana" (in Acta orienta lia hungarica, I,
Budapeste, 1951, pp. 359-83), pp. 367 ss. Sobre o espelho dos xams tungues, ver tambm
SHIROKOGOROV, op. cit., pp. 278,
299 ss.
178
xams mongis vem no espelho o "cavalo branco dos xams"
17
. O corcel
o animal xamnico por excelncia: o galope, a velocidade vertiginosa
so expresses tradicionais do "vo", isto , do xtase (ver adiante, p.
506).
Quanto ao gorro, considerado por algumas tribos (samoiedos-
iuraks, por exemplo) como a parte mais importante da indumentria
xamnica. "Esses xams afirmam que grande parte de seu poder est
nos gorros" (Kai Donner, Les ornements de Ia tte, p. 11). "Por isso,
quando as exibies xamnicas so executadas a pedido de russos,
comum o xam atuar sem gorro" (Donner, La Sibrie, p. 227).
"Interrogados por mim a esse respeito, responderam que, atuando sem
gorro, ficam desprovidos de qualquer poder verdadeiro e que toda a
cerimnia no passa, conseqentemente, de pardia, destinada
basicamente a divertir o pblico" (id., Les ornements, p. 11)
18
. No oeste
da Sibria, trata-se de uma faixa larga em torno da cabea na qual so
pendurados lagartos ou outros animais tutelares e muitas fitas. A leste
de Ket, os gorros "ora se assemelham a coroas com chifres de rena
feitos de ferro, ora so modelados numa cabea de urso, com as
principais partes da pele da cabea pregadas" (Kai Donner, La Sibrie,
p. 228; ver tambm Harva, op. cit., pp. 514 ss., figs. 82, 83 e 86). O tipo
mais

17. W. HEISSIG, "Schamanen und Geisterbeschwrter im Kriye-Banner" (in Folklore Studies,
III, 1944, pp. 39-72), p. 46.
18. "A importncia atribuda ao gorro sobressai tambm em antigos desenhos rupestres da
Idade do Bronze, em que o xam tem um gorro que aparece claramente, mas no qual podem
faltar todos os outros atributos que indicam sua condio" (Kai DONNER, La Sibrie, p. 227).
Mas KARJALAINEN no acredita no carter autctone do gorro xamnico entre os ostyaks e os
voguls; acredita mais numa influncia samoieda (cf. Die Religionen der Jugra-Vlker, III, pp.
256 ss.). Em todo caso, a questo no est resolvida. O baqa kazak-quirguize "ostenta o
tradicional malakhai, espcie de gorro pontudo de pele de carneiro ou raposa, que lhe cai ao
longo do dorso. Alguns baqas usam um no menos estranho chapu de feltro, recoberto de
tecido vermelho de plo de camelo; outros, particularmente nas estepes da regio de Syr-Daria,
de Tchu e do mar de Aral usam um turbante, geralmente azul" (CASTAGN, Magie et exorcisme,
pp. 66-7). Ver tambm R. A. STEIN, Recherches sur l' pope et le barde au Tibet (Paris, 1959),
pp. 342 ss.
179
comum o que representa chifres de rena (Harva, pp. 516 ss.), embora
entre os tungues orientais certos xams afirmem que os chifres de ferro
que ornam seu capacete imitam os do cervo
19
. Em outras reas, tanto ao
norte (como entre os samoiedos) quanto ao sul (como entre os altaicos),
o gorro xamnico enfeitado com penas de aves: cisne, guia, mocho.
Entre os altaicos, por exemplo, so penas de guia dourada ou de
mocho castanho (Potanin, Otcherki, IV; pp. 49 SS.)20; entre os soyotes
e os karagasses, penas de mocho etc. (Harva, ibid., pp. 508 ss.). Certos
xams teleutas fabricam seu gorro com pele de mocho castanho e
deixam as asas, e s vezes tambm a cabea, como enfeite
(Mikhailowski, p. 84)
21
.




Simbolismo ornitolgico

Est claro que, por meio de todos esses adornos, a indumentria
xamnica tende a prover o xam de um corpo novo, mgico, em forma
de animal. Os trs principais tipos so em forma de ave, rena (cervo) e
urso - mas especialmente ave. Voltaremos ao significado dos corpos em
forma de rena e de urso, concentrando-nos, por ora, na indumentria
ornitomorfa
22
. Encontramos penas de aves em praticamente todas as
descries de indumentria xamnica. Alm disso, a prpria

19. Acerca do capacete xamnico com chifres de cervo, ver V. DISZEGI, "Golovnoi ubor
nanaiskych (goldskich) samanov" (in A nprajzi rtesilo, XXXVII, Budapeste, 1955, pp. 81-108),
pp. 87 ss. e figs. 1,3-4,6,9, II e 22-3.
20. Ver o estudo exaustivo do gorro altaico em A. V. Anochin, Materialy po shamanstvu u altajev
(Leningrado, 1924), pp. 46 ss.
21. Em certas regies o gorro de mocho castanho no pode ser usado pelo xam imediatamente
aps a consagrao. No decorrer da kamlanie, os espritos revelam em que momento o gorro e
outras insgnias superiores podero ser usados sem perigo pelo novo xam (Mikhailowski, pp.
84-5).
22. Acerca das relaes entre xams e aves e o simbolismo omito lgico da indumentria, cf. H.
KIRCHNER, "Ein archologischer Beitrag zur Urgeschichte des Schamanismus" (in Anthropos,
XLVII, 1952, pp. 244-86), pp. 255 ss.
180
estrutura dos trajes tenta imitar do modo mais fiel possvel a forma de
ave. Os xams altaicos, os trtaros de Minnusinsk, os teleutas, os
soyotes e os karagasses, por exemplo, esforam-se por tornar suas
roupas parecidas com o mocho (Harva, pp. 504 ss.). A indumentria
soyote pode at ser considerada uma perfeita ornitofania
23
. Tenta-se
imitar sobretudo a guia
24
. Entre os goldes, igualmente a
indumentria em forma de pssaro que prepondera (Shirokogorov, p.
296). O mesmo pode ser dito dos povos siberianos que vivem mais ao
norte, dolgans, iacutos e tungues. Entre os yukaghirs, a indumentria
contm penas (Jochelson, The Yukaghir, pp. 169-76). A bota do xam
tungue imita pata de ave (Harva, p. 511, figo 76). A forma mais
complicada de indumentria ornitomorfa encontra-se entre os xams
iacutos; exibe um esqueleto de ave completo, feito de ferro
(Shirokogorov, p. 296). Alm disso, segundo o mesmo autor, o centro de
difuso da indumentria em forma de pssaro parece ser a regio
atualmente ocupada pelos iacutos.
Mesmo onde a indumentria no apresenta estrutura ornitomorfa
visvel - como, por exemplo, entre os manchus, fortemente influenciados
por sucessivas vagas de cultura sino-budista (ibid.) -, o ornamento da
cabea feito de penas e imita pssaro (ibid., p. 295). O xam mongol
tem "asas" nos ombros e sente-se transformado em pssaro assim que
enverga o hbito (Ohlmarks, Studien, p. 211). provvel que, antes, o
aspecto ornitomorfo fosse ainda mais acentuado entre os altaicos em
geral (Harva, p. 504). Hoje, s o cajado do baqa kazak-quirguize
(Castagn, p. 67) ornado com penas de mocho.
Baseado em seus informantes tungues, Shirokogorov afirma que a
indumentria de pssaro indispensvel para o vo ao outro mundo:
"Dizem que mais fcil chegar l quando a roupa leve" (Psychomental
Complex, p. 296). por essa mesma

23. U. HARVA, Die religisen Vorstellungen, figs. 71-3, 87-8, pp. 507-8,519-20. Cf. tambm W.
SCHMIDT, Der Ursprung, XI, pp. 430-1.
24. Cf. Leo STERNBERG, "Der Adlerkult bei den Vlkern Sibiriens" (Archiv fr
Religionswissenschaft, 1930, vol, 28, pp. 125-53), p. 145.
181
razo que, nas lendas, uma xam sai voando assim que consegue a
pena mgica
25
. . Ohlmarks (Studien, p. 211) acredita que esse
complexo seja de origem rtica e que deva ser diretamente relacionado
com as crenas nos "espritos auxiliares" que ajudam o xam a realizar
sua viagem area. Mas, como j vimos e voltaremos a ver, o mesmo
simbolismo areo encontrado em quase todo o mundo, vinculado
justamente aos xams, aos feiticeiros e aos seres mticos que estes, s
vezes, personificam.
Por outro lado, preciso levar em conta as relaes mticas
existentes entre a guia e o xam. Recordemos que a guia
considerada o pai do primeiro xam, desempenhando papel
considervel na sua iniciao e encontrando-se no centro de um
complexo mtico que engloba a rvore do Mundo e a viagem exttica do
xam. No se pode tampouco perder de vista que a guia representa de
certo modo o Ser Supremo, ainda que fortemente solarizado. Todos
esses elementos parecem contribuir para definir de modo bastante claro
o significado religioso da indumentria xamnica: ao vesti-Ia, recupera-
se o estado mstico revelado e fixado durante as longas experincias e
cerimnias de iniciao.

O simbolismo do esqueleto

Ele confirmado, alis, pela presena na indumentria xamnica de
certos objetos de ferro que imitam ossos e tendem a dar-lhe o aspecto,
ainda que parcial, de esqueleto (ver,

25. OHLMARKS, Studien, p. 212. O motivo folclrico do vo com a ajuda de penas de pssaros
bastante difundido, especialmente na Amrica do Norte: ver Stith THOMPSON, Motif-Index, vol.
III, pp. 10, 381. Ainda mais freqente o motivo da fada-pssaro que, casada com um homem,
ala vo assim que consegue apossar-se da pena h muito guardada pelo marido. Cf. Uno
HARVA (Holmberg), Finno-Ugric [andJ Siberian [MythologyJ, p. 501. Ver tambm a lenda da
xam buriate que se eleva em seu cavalo mgico de oito patas, abaixo, p. 506.
182
por exemplo, Findeisen, Der Mensch und seine Teile in der Kunst der
Jennissejer, figs. 37-38, segundo Anuchin, figs. 16 e 37; ver tambm
id., Schamanentum, pp. 86 ss.). Certos autores, entre os quais Harva
(Holmberg) (The Shaman Costume, pp. 14 ss.), acreditaram que se
tratava de esqueleto de pssaro. Mas Troschtshanskij, j em 1902,
demonstrou que, pelo menos no xam iacuto, esses "ossos" de ferro
tentam imitar o esqueleto humano. Um habitante do lenissei dizia a Kai
Donner que os ossos eram o prprio esqueleto do xam
26
. O prprio
Harva (Die religisen Vorstellungen, p. 514) converteu-se idia de que
se trata de esqueleto humano, embora E. K. Pekarskij tenha proposto
nesse nterim (1910) uma outra hiptese: seria, antes, uma combinao
de esqueleto humano e de pssaro. Entre os manchus, os "ossos" so
feitos de ferro e bronze, e os xams afirmam (pelo menos hoje em dia)
que representam asas (Shirokogorov, p. 294). Contudo, no resta
dvida de que, em muitos casos, estamos diante de urna representao
de esqueleto humano. Findeisen (Der Mensch und seine Teile, figo 39)
reproduz um objeto de ferro que imita admiravelmente a tbia humana
(Berliner Museum fr Vlkerkunde).
De qualquer modo, as duas hipteses afinal remetem para a mesma
idia fundamental: tentando imitar o esqueleto, de homem ou pssaro,
a indumentria xamnica proclama o status especial daquele que a
veste, ou seja, o status de algum que morreu e ressuscitou. Vimos que
a crena, entre iacutos, buriates e outros povos siberianos, de que os
xams so mortos pelos espritos de seus ancestrais, que, depois de
"cozinhar" o corpo, contam seus ossos e os recolocam, ligando-os com
ferros e revestindo-os de carne nova
27
, Ora, entre os povos

26. Kai DONNER, "Baitrge zur Frage nach dem Ursprung der Jenissei-Ostjaken" (Journal de Ia
Socit Finno-Ougrienne, XXXVIII, 1,1928, pp. 1-21), p. 15; id., Ethnological Notes about the
Ienissei-Ostyak, p. 80. Recentemente, esse autor parece ter mudado de opinio; cf. La Sibrie,
p. 228.
27. Cf. H. NACHTIGALL, "Die kulturhistorische Wurzel der Schamanenskelettierung" (in
Zeitschrift for Ethnologie, LXXVII, Berlim, 1952, pp. 188-97),passim. Sobre o conceito dos ossos
como sede da alma entre os
183
caadores, os ossos representam a fonte ltima da vida, tanto do
homem quanto do animal, fonte a partir da qual a espcie se reconstitui
livremente. por essa razo que os ossos dos animais caados no so
quebrados, mas recolhidos com cuidado e dispostos segundo o costume
vigente, ou seja, enterrados sobre plataformas ou guardados em
rvores, jogados ao mar etc.
28
Desse ponto de vista, o enterro dos
animais observa com exatido o modo de dispor dos corpos humanos
(Harva, Die religisen Vorstellungen, pp. 440-1), pois a "alma" de ambos
reside nos ossos e, por conseguinte, pode-se esperar a ressurreio dos
indivduos a partir de seus ossos.
O esqueleto presente na indumentria do xam resume e reatualiza
o drama da iniciao, isto , o drama da morte e da ressurreio. Pouco
importa que seja considerado representao de esqueleto de homem ou
de animal; em ambos os casos, trata-se da substncia vital, da matria-
prima conservada pelos ancestrais mticos. O esqueleto humano
representa, de certo modo, o arqutipo do xam, pois representaria a
famlia de que nasceram, sucessivamente, os ancestrais-xams. (O
tronco familiar , alis, designado por "osso"; diz-se "do osso de N" no
sentido de "descendente de N"
29
.) O esqueleto de pssaro uma variante
da mesma concepo; por um lado, o primeiro xam nasceu da unio
de uma guia com uma mulher e, por

povos do norte da Eursia, ver Ivar PAULSON, Die primitiven Seelenvorstellungen der
nordeurasischen Vlker (Estocolmo, 1958), pp. 137 ss., 202 ss., 236 ss.
28. Cf. Uno HARV A (Holmberg), ber die Jagdriten der Nrdlichen Vlker Asiens und Europas
(Journal de Ia Socit Finno-Ougrienne, XLI, I, 1952), pp. 34 ss.; id., Die religisen
Vorstellungen, pp. 434 ss.; "Adolf Friedrich", Knochen und Ske1et in der Vorstellungswelt
Nordasiens (Wiener Beitriige zur Kulturgeschichte und Linguistik, V, 1943, pp. 189-247), pp.
194 ss.; K. MEULI, "Griechische Opferbruche" (Phylobolia [ur Peter von der Muhl zum 60.
Geburtstag am 1. August 1945, Basilia, 1946, pp. 185-288), pp. 234 ss., com riqussima
documentao; H. NACHTIGALL, "Die erhte Bestattung in Nord- und Hochasien" (in
Anthropos, XLVIII, 1-2, 1953, pp. 44-70), passim.
29. Cf. A. FRIEDRICH e G. BUDDRUSS, Schamanengeschichten, pp. 36 ss.
184
outro, o prprio xam trata de transformar-se em pssaro e voar; na
verdade, ele um pssaro, porquanto tem acesso, como este ltimo, s
regies superiores. No caso em que o esqueleto - ou a mscara -
transforma o xam em outro animal (cervo etc.), trata-se de teoria
similar", pois o animal-ancestral mtico concebido como matriz
inesgotvel da vida da espcie, matriz reconhecida nos ossos desses
animais. Hesitamos em falar de totemismo. Trata-se, antes, de relaes
msticas entre o homem e sua caa, relaes fundamentais para as
sociedades de caadores, to bem evidenciadas por Friedrich e Meuli,
recentemente.

Renascer dos prprios ossos

A crena de que um animal domstico ou de caa pode renascer dos
ossos encontra-se tambm em outras regies, alm da Sibria. Frazer j
havia registrado alguns exemplos americanos
31
. Segundo Frobenius,
esse motivo mtico-ritual ainda est vivo entre os arandas, nas tribos do
interior da Amrica do Sul, entre os bosqumanos e os chamitas
africanos
32
. Friedrich

30. A indumentria do xam tungue, por exemplo, representa um cervo, cujo esqueleto
sugerido por pedaos de ferro. Seus chifres tambm so de ferro. Segundo as lendas iacutas, os
xams lutam entre si com forma de touro etc. cr ibid., p. 212; ver acima, p. 113.
31. Vrios ndios minnetaris "acreditam que os ossos dos bises que mataram e esquartejaram
renascem com nova carne e nova vida, engordam e esto prontos para ser caados novamente
no ms de junho seguinte" (Sir James FRAZER, Spirits ofthe Com and ofthe Wild, Londres,
1913, II, p. 256). O mesmo costume encontra-se entre os dakotas, entre os esquims da Terra
de Baffin e da baa de Hudson, entre os yuracares da Bolvia, entre os lapes ete. Ver ibid., II,
pp. 247 ss.; O. ZERRlES, Wild- und Buschgeister in Sdamerika, pp. 174 ss., 303-4; L.
SCHMIDT, "Der 'Herr der Tiere' in einigen Sagenlandschaften Europas und Eurasiens" (in
Anthropos, XL VII, 1952, pp. 509-39), pp. 525 ss. Cf. tambm P. SAINTYVES, Les contes de
Perrau/t (Paris, 1923), pp. 39 ss.; EDSMAN, Ignis divinus, pp. 151 ss.
32. L. FROBENIUS, Kulturgeschichte Afrikas. Prolegomena zu einer historischen Gestaltlehre
(Zurique, 1933), pp. 183-5.
185
completou e integrou os dados africanos
33
, considerando-os, com razo,
expresso da espiritualidade pastoril. Esse complexo mtico-ritual
conservou-se, alis, em culturas mais evoludas, seja no prprio seio da
tradio religiosa, seja em forma de contos
34
. Uma lenda dos gagautz
conta que, para dar mulheres a seus filhos, Ado juntou os ossos de
diversos animais e pediu a Deus que os animasse
35
. Num conto
armnio, um caador assiste a um casamento dos espritos das matas.
Convidado para o banquete, abstm-se de comer, mas guarda a costela
do boi que lhe fora oferecido. Em seguida, juntando todos os ossos do
animal para ressuscit-lo, os espritos so obrigados a substituir a
costela que falta por um galho de nogueira
36
.
Poderamos recordar aqui um detalhe do Edda em prosa, o incidente
do bode de Thor. Este, partindo de viagem com seu carro e seus bodes,
alojou-se em casa de um campons. "Naquela noite, Thor pegou seus
bodes e abateu-os; estes, retiradas as peles, foram postos no caldeiro.
Quando estavam cozidos, Thor e seus companheiros sentaram-se para
jantar. Thor convidou tambm o campons, sua mulher e seus filhos
para comerem com eles [...] Depois Thor colocou as peles dos bodes ao
lado do fogo e disse ao campons e sua gente que jogassem os ossos
sobre a pele. Thjalfi, o filho do campons, que tinha o

33. A. FRIEDRICH, Afrikanische Priestertmer (Stuttgart, 1939), pp. 184-9.
34. Waldemar LIUNGMAN (Traditionswanderungen: Euphrat-Rhein, Helsinque, 1937-1938, vol.
Il, pp. 1078 ss.) lembra que o interdito de quebrar os ossos dos animais se encontra nos contos
dos judeus e dos antigos germnicos, no Cucaso, na Transilvnia, na ustria, nos pases
alpinos, na Frana, Blgica, Inglaterra e Sucia. Porm, escravo de suas teses de difuso
oriental, o estudioso sueco considera que todas essas crenas so bem recentes e de origem
oriental.
35. C. Fillingham COXWELL, Siberian and other Folk-Tales (Londres, 1925), p. 422.
36. COXWELL, op. cit., p. 1020. T. LEHTISALO ("Der Tod und die Wiedergeburt des knftigen
Schamanen", Journal de Ia Socit Finno-Ougrienne, XLVIII, 1937, p. 19) lembra a aventura
semelhante de um heri do Bogda, Gesser Khan, na qual um bezerro morto e devorado renasce
de seus prprios ossos, mas destes fica faltando um.
186
osso de uma das coxas de um dos bodes, fendera-o com a faca para
chegar medula. Thor passou a noite l. No dia seguinte, levantou-se
antes do amanhecer, vestiu-se, pegou o martelo Mjollnir e abenoou os
restos dos bodes. Estes se levantaram, mas um deles mancava de uma
pata traseira" (Gylfaginning, Capo 26, pp. 49-50, trad. fr. G. Dumzil,
Loki, Paris, 1948, pp. 45-6)
37
. Esse episdio comprova a sobrevivncia,
entre os antigos germnicos, do conceito arcaico dos povos caadores e
nmades. No se trata necessariamente de trao de espiritualidade
"xamanista". Contudo ns o registramos agora, deixando para examinar
os resqucios de xamanismo indo-ariano depois que tivermos obtido
uma viso de conjunto das teorias e prticas xamnicas.
Ainda a respeito da ressurreio a partir dos ossos, poderamos
mencionar a clebre viso de Ezequiel, embora ela se integre num
horizonte religioso totalmente diverso do dos exemplos citados acima. "A
mo do Eterno pousou sobre mim; o Eterno arrebatou-me em esprito e
levou-me para o meio de um vale cheio de ossadas [...] Perguntou-me: '-
Filho de homem, podem estas ossadas reviver?' Respondi: '- Senhor
Eterno, apenas vs sabeis!' Ento Ele me disse: '- Profetiza sobre essas
ossadas, e diz a elas: 'Ossadas secas, ouvi a palavra do Eterno.' Assim
fala o Senhor, o Eterno, a essas ossadas: 'Farei o esprito entrar em vs,
e revivereis; e sabereis que sou o Eterno'. Profetizei, como me fora
ordenado; e enquanto eu profetizava, houve um tremor, depois um
estrpito, e os ossos aproximaram-se uns dos outros. Olhei, e vi que
sobre eles formavam-se msculos e carne" etc. (Ezequiel, 37,1-8 SS.)
38
.

37. Existe um estudo detalhado sobre esse episdio, de C. W. von SYDOW (Tors frd til! Utgard:
I. Tors bockslaktning, Danske Studier, 1910, pp. 65-105), utilizado por EDSMAN (lgnis divinus,
pp. 52 ss.). Cf. tambm J. W. W. MANNHARDT, Germanische Mythen (Berlim, 1858), pp. 57-75.
38. No Egito tambm os ossos deviam ser conservados para a ressurreio; ver O livro dos
mortos, Capo CXXV. Cf. Alcoro, lI, 259. Numa lenda asteca, a humanidade nasce dos ossos
trazidos da zona subterrnea; cf. H. B. ALEXANDER, Latin American [Mythology 1 ("The
Mythology of ali Races", vol. XI, Boston, 1920), p. 90.
187
A. Friedrich lembra ainda uma pintura descoberta por Grnwedel
nas runas de um templo de Sngimghiz, que representa a
ressurreio de um homem a partir de seus prprios ossos,
ressurreio obtida pela bno de um monge budista
39
, No cabe aqui
entrar em detalhes no tocante influncia iraniana sobre a ndia
budista, nem abordar o problema, ainda pouco estudado, das simetrias
entre as tradies tibetana e iraniana. Como notou h vrios anos J. J.
Modi
40
, existe uma semelhana impressionante entre os costumes
tibetano e iraniano de expor os cadveres. Em ambos os casos, deixa-se
que ces e abutres devorem os corpos; para os tibetanos, de suma
importncia que o corpo se transforme em esqueleto o mais depressa
possvel. Os iranianos depositam os ossos no astodan, "lugar dos
ossos", onde estes ficam aguardando a ressurreio
41
. Pode-se
considerar esse costume como remanescente da espiritualidade
pastoril.
No folclore mgico da ndia, acredita-se que certos santos e iogues
sejam capazes de ressuscitar os mortos a partir de seus ossos ou de
suas cinzas; o que faz, por exemplo, Gorakhnth
42
, e no deixa de ser
interessante notar desde j que esse famoso mago considerado
fundador de uma seita iogue-tntrica, os Knphata iogues, entre os
quais teramos oportunidade de encontrar diversos outros vestgios
xamnicos. Finalmente, instrutivo lembrar: algumas meditaes
budistas cujo objetivo

39. A. GRUNWEDEL, Teufel des Avesta (Berlim, 1924), II, pp. 68-9, fig. 62; A. FRIEDRICH,
Knochen und Skelett, p. 230.
40. Cf "Tibetan Mode ofDisposa1 of the Dead" (nos Memorial Papers, Bombaim, 1922), pp. 1 ss.;
FRIEDRICH, op. cit., p. 227. cr. Yast, 13, 11; Bundaisn, 220 (renascer dos prprios ossos).
41. Cf. a casa dos ossos numa lenda russa (Coxwell, Siberian and other Folk-Tales, p. 682).
Seria interessante reexaminar luz desses fatos o dualismo iraniano que, como se sabe, ope
ao "espiritual" o termo ustna, "sseo". Ademais, como nota FRIEDRICH (op. cit., pp. 245 ss.), o
demnio Astvidatu, "o quebra-ossos", no deixa de ter correspondncias com os maus espritos
que atormentam. os xams tungues, iacutos e buriates.
42. Ver, por exemplo, George W. BRIGGS, Gorakhnth and the Khnphat Yogis (Oxford, 1938),
pp. 189, 190.
188
ver o corpo transformar-se em esqueleto
43
; o papel de destaque dos
crnios e ossos humanos no lamasmo e no tantrismo
44
; a dana do
esqueleto no Tibete e na Monglia"; a funo exercida pela
brhmarandhra (= sutura frontal) nas tcnicas extticas tibeto-indianas
e no lamasmo
46
etc. Todos esses ritos e todas essas concepes
parecem mostrar que, apesar de sua presente integrao em sistemas
bastante variados, as tradies arcaicas da identificao do princpio
vital nos ossos no desapareceram totalmente do horizonte espiritual
asitico.
Mas o osso tambm desempenha outros papis nos ritos e nos mitos
xamnicos. Quando o xam vasyugan-ostyak parte em busca da alma
do doente, por exemplo, usa uma barca feita de caixa torcica para sua
viagem exttica ao outro mundo e uma escpula como remo
(Karjalainen, Die Religion der Jugra-Vlker, II, p. 335). Caberia aqui
citar ainda a adivinhao com escpula de carneiro ou ovelha, bastante
difundida entre os kalmuks, os quirguizes e os mongis, ou com
escpula de foca, entre os koryaks
43
. A adivinhao , em si, uma
tcnica

maismus" (Untersuchungen zur Geschichte des Buddhismus und verwandter Gebiete, vol.
XXIII, Hanover, 1928), pp. 24 ss. Com relao s "meditaes sobre a morte" no taosmo,
verROUSSELLE, "Die Typen der Meditation in China" (Chinesisch-deutscher Almanachfor das
Jahr 1932), especialmente pp. 30 ss.
44. Cf. Robert BLEICHSTEINER, L'glise jaune (trad. do alemo por Jacques Marty, Paris,
1937), pp. 222 ss.; FRIEDRICH, p. 211.
45. BLEICHSTEINER, op. cit., p. 222; FRlEDRICH, p. 225.
46, Mircea ELIADE, Le yoga, pp. 321 ss., 401; FRIEDRICH, p. 236.
47. O essencial j foi dito por R. ANDREE, "Scapulimantia" (in Anthropological Papers Written in
Honor of Franz Boas, Nova York, 1906, pp. 143-65). Ver tambm FRIEDRICH, pp. 214 ss.;
acrescente-se sua bibliografia G. L. KITTREDGE, Witchcraft in Old and New England
(Cambridge, Mass., 1929), pp. 144 e 462, n. 44. O centro de gravitao dessa tcnica divinatria
parece ser a sia central; cf B. LAUFER, Columbus and Cathay and the Meaning of America to
the Orientalist (Journal ofthe American Oriental Society, LI, New Haven, 1931, pp. 87-103), p.
99; ela era bastante usual na China proto-histrica desde a era Chang (ver H. G. CREEL, La
naissance de Ia Chine, trad. fr., Paris, 1937, pp. 17 ss.). A mesma tcnica existia entre os lolos;
cf. L. V ANNICELLI, La religione dei Laia (Milo, 1944), p. 151. A
189
prpria para atualizar as realidades espirituais que esto na base do
xamanismo, ou para facilitar o contato com elas. O osso do animal
simboliza, aqui tambm, a "Vida total" em contnua regenerao e,
portanto, inclui em si - mesmo que seja apenas virtualmente - tudo o
que pertence ao passado e ao futuro dessa "Vida".
No cremos que nos tenhamos afastado demais de nosso assunto - o
esqueleto representado na indumentria xamnica - ao lembrarmos
todas essas prticas e concepes. Quase todas elas pertencem a nveis
de cultura similares ou homlogos e, ao enumer-las, marcamos certos
pontos de referncia na vasta rea cultural de caadores e pastores.
Entretanto, cumpre notar que todas essas relquias no denotam
uniformemente uma estrutura "xamanista". Por fim, cabe acrescentar
que, no tocante s simetrias apontadas entre certos costumes
tibetanos, mongis, norte-asiticos e at rticos, preciso considerar as
influncias provenientes da sia meridional, em particular da ndia, s
quais voltaremos.

Mscaras xamnicas

Vimos que Nil, arcebispo de Iaroslav, mencionava uma mscara
monstruosa entre os acessrios do xam buriate (ver acima, p. 176).
Atualmente ela j no utilizada. Alis, as mscara

escapulomancia norte-americana, limitada s tribos do Labrador e do Qubec, de origem
asitica; cf. John M. COOPER, "Northem AIgonkian Scrying and Scapulimancy" (Festschrift W.
Schmidt, Mdling, 1928, pp. 207-15) e B. LAUFER, op. cit., p. 99. Ver tambm E. 1.
EISENBERGER, "Das Wahrsagen aus dem Schulterblatt" (in Internationales Archiv jr
Ethnographie, XXXV, Leiden, 1938, pp. 49-116), passim; H. HOFFMANN, Quellen zur
Geschichte der tibetischen Bon-Religion (Wiesbaden, 1950), pp. 193 ss.; L. SCHMIDT, "Pelops
und die Haselhexe" (in Laos, I, Estocolmo, 1951, pp. 67-78), p. 72, n. 38; F. BOEHM,
"Spatulimantie" (in Handwrterbuck des deutschen Aberglaubens, VII, pp. 125 ss.), passim; F.
AL THEIM, Geschichte der Hunnen (4 vols., Berlim, 1959-1962), I, pp. 268 ss.; C. R. BAWDEN,
"On the Practice of Scapulimancy among the Mongols" (in Central Asiatic Journal, IV, Haia,
1958, pp. 1-31).
190
xamnicas so bastante raras na Sibria e no norte da sia.
Shirokogorov registra um nico caso, em que um xam tungue
improvisou uma mscara "para mostrar que o esprito malu est nele"
(Psychomental Complex, p. 152, n. 2). Entre os tchuktches, os koryaks,
os kamchadales, os iukagirs e os iacutos, a mscara no desempenha
papel algum no xamanismo, porm mais usada (esporadicamente)
para assustar crianas (como entre os tchuktches) e durante os
funerais, para no ser reconhecido pelas almas dos mortos (iukagirs).
Entre os esquims, os do Alasca (profundamente influenciados pelas
culturas amerndias) so os que mais usam mscara para fins
xamnicos (ver Ohlmarks, pp. 65 ss.).
Na sia, os raros casos registrados encontram-se quase
exclusivamente entre tribos meridionais. Entre os trtaros negros, os
xams s vezes utilizam mscaras de casca de btula, com bigodes e
sobrancelhas feitos de rabo de esquilo
48
. O mesmo costume se encontra
entre os trtaros de Tomsk
49
. Entre os altaicos e os goldes, quando o
xam leva a alma do defunto para o reino das sombras, besunta o rosto
com fuligem para no ser reconhecido pelos espritos
50
. Entre outros
povos encontra-se a mesma utilizao das mscaras, com o mesmo
objetivo, no sacrifcio do urso
51
. Cabe lembrar, a propsito, que o
costume de sujar o rosto com fuligem bastante difundido entre os
"primitivos" e que seu significado nem sempre to simples quanto
parece. Nem sempre se trata de camuflagem ou de proteo contra os
espritos, mas sim de tcnica elementar na busca da integrao mgica
no mundo dos espritos. De fato, em vrias regies do mundo, as
mscaras representam os ancestrais, e considera-se que seus
portadores

48. G.N. POTANIN, Otcherki severo-zapadnoj Mongolii, IV, p. 54; U. HARV A, Die religisen
Vorstellungen, p. 524.
49. D. ZELENIN, "Ein erotischer Ritus in der Opferungen der altaischen Trken" (Internation.
Archiv fiir Ethnographie, XXIX, 1928, pp. 83-98), pp. 84 ss.
50. RADLOV, Aus Sibirien, II, p. 55; HARV A, p. 525.
51. NIORADZE, p. 77.
191
encarnam esses ancestrais
52
. Cobrir o rosto de fuligem um dos meios
mais simples de mascarar-se, isto , de incorporar as almas defuntas.
As mscaras esto, por outro lado, relacionadas com sociedades
secretas masculinas e com o culto dos ancestrais. Para a escola
histrico-cultural, o complexo mscaras-culto dos ancestrais-
sociedades secretas de iniciao pertence ao ciclo cultural do
matriarcado, sendo as sociedades secretas, ainda no entender dessa
escola, uma reao contra a dominao das mulheres
53
.
A raridade das mscaras xamnicas no deve surpreender. Na verdade,
como notou Harva (op. cit., pp. 524 ss.) com propriedade, a
indumentria do xam em si mesma uma mscara, e pode-se dizer
que derivada de uma mscara originria. Tentou-se provar a origem
oriental, portanto recente, do xamanismo siberiano, invocando
justamente, entre outros, o fato de que as mscaras so mais
freqentes nas regies meridionais da sia e tornam-se cada vez mais
raras medida que se avana para o norte, desaparecendo no extremo
norte
54
. No podemos abordar aqui a discusso da "origem" do
xamanismo siberiano. Note-se, contudo, que foram atribudos valores
diversos indumentria e mscara no xamanismo norte-asitico e
rtico. Em alguns lugares (por exemplo, entre os samoiedos, cf.
Castrn, citado por Ohlmarks, p. 67), considera-se que a mscara
facilita

52. K. MEULI, "Maske" (em Hanns Bchtold, ed., Handwrterbuch des deutschen Aberglaubens,
V, Berlim, 1933, col. 1749 ss.); id., Schweizer Masken und Maskenbriiuche (Zurique, 1943), pp.
44 ss.; A. SLAWIK, "Kultische Geheimbnde der Japaner und Germanen" (Wiener Beitriige zur
Kulturgeschichte und Linguistik, IV, Salzburgo e Leipzig, 1936, pp. 675-764), pp. 717 ss.; K.
RANKE, "Indogermanische Totenverehrung" (in Folklore Fellows Communications, LIX, 1951,
140), I, pp. 117 ss.
53. Cf., por exemplo, Georges MONTANDON, Trait d'ethnologie culturel/e (Paris, 1934), pp.
723 ss. Ver as crticas, no tocante Amrica, de A. L. KROEBER e Catharine HOLT, "Masks and
Moieties as a Culture Complex" (Journal of the Royal Anthropological Institute, vol. 50, 1920,
pp. 452-60) e a resposta de W. SCHMIDT, "Die Kulturhistorische Methode und die
nordamerikanische Ethnologie" (Anthropos, vols. 14-5, pp. 546-63), pp. 553 ss.
54. Cf. A. GAHS em W. SCHMIDT,Der Ursprung, lU (Mnster, 1931), pp. 336 ss.; opinio
contrria: OHLMARKS, pp. 65 ss. Ver abaixo, pp. 537 S5.
192
a concentrao. Vimos que, para alguns, o leno que cobre os olhos ou
at mesmo o rosto todo do xam cumpre funo semelhante. Por outro
lado, mesmo que s vezes no se fale propriamente de mscara, na
verdade o objeto esse; por exemplo: peles e lenos que, entre os goldes
e os soyotes, cobrem quase totalmente a cabea do xam (Harva, figs.
86-8).
Por essas razes, e considerando os mltiplos valores que ela
assume nos rituais e nas tcnicas do xtase, pode-se concluir que a
mscara desempenha o mesmo papel que a indumentria do xam e
dizer que os dois elementos so intercambiveis. De fato, em todas as
regies onde utilizada (e fora da ideologia xamnica propriamente
dita), a mscara proclama manifestamente a encarnao de um
personagem mtico (ancestral, animal mtico, deus)
55
. A indumentria,
por sua vez, transubstancia o xam, transformando-o diante dos olhos
de todos em ser sobre-humano, seja qual for o atributo predominante
que se procure ressaltar: prestgio de um morto ressuscitado
(esqueleto), capacidade de voar (pssaro), situao de marido de "esposa
celeste" (roupas de mulher, atributos femininos) etc.




O tambor xamnico

O tambor desempenha papel de primeira ordem nas cerimnias
xamnicas
56
. Seu simbolismo complexo, suas funes mgicas so
mltiplas. indispensvel ao desenrolar da

55. Acerca das mscaras dos magos pr-histricos e de seu significado religioso, ver 1.
MARINGER, Vorgeschichtliche Religion, pp. 184 ss.
56. Alm da bibliografia citada na nota 1, p. 169, ver A. A. POPOV, Ceremonija odjivlenija
bubna u ostyak-samojedov (Leningrado, 1934); 1. PARTANEN, A Description of Buriat
Shamanism, p. 20; W. SCHMIDT, Der Ursprung, IX, pp. 258 ss., 696 ss. (altaicos, trtaros e
abakans); XI, pp. 306 ss. (iacutos), 541 (ienisseianos); XII, pp. 733-45 (sntese); E.
EMSHEIMER, Schamanentrommel und Trommelbaum; id., "Zur Ideologie der lappischen
Zaubertrommel" (inEthnos, IX, 1944,3-4, pp. 141-69); id., "Eine Sibirische Parallele zur
lappischen Zaubertrommel?" (in Ethnos, XII, 1948, 1-2, pp. 17- 26); E. MANKER, "Die lappische
Zaubertrommel". II: Die Trommel ais Urkunde geistigen Lebens" (Acta lapponica, VI, Estocolmo,
1950),
193
sesso, seja por levar o xam para o "Centro do Mundo", por permitir
que ele voe pelos ares, por chamar e "aprisionar" os espritos, seja,
enfim, porque a tamborilada permite que o xam se concentre e
restabelea o contato com o mundo espiritual que est prestes a
percorrer.
J vimos que vrios sonhos iniciticos de futuros xams continham
uma viagem mstica ao "Centro do Mundo", sede da rvore Csmica e
do Senhor Universal. de um dos galhos dessa rvore, cado por
permisso do Senhor com essa inteno, que o xam fabrica a caixa de
seu tambor (ver acima, p. 59). O significado desse simbolismo parece
ressaltar com clareza do complexo de que ele faz parte: a comunicao
entre o Cu e a terra por intermdio da rvore do Mundo, isto , por
meio do Eixo que se encontra no "Centro do Mundo". Uma vez que a
caixa de seu tambor extrada da prpria madeira da rvore Csmica,
ao toc-la o xam magicamente projetado para perto da rvore;
projetado para o "Centro do Mundo" e, assim, pode subir aos Cus.
Visto por esse prisma, o tambor pode ser equiparado rvore
xamnica de vrios degraus pela qual o xam sobe simbolicamente ao
Cu. Escalando a btula ou tocando o tambor, o xam aproxima-se da
rvore do Mundo e a escala efetivamente. Os xams siberianos tambm
possuem suas rvores pessoais, que outra coisa no so seno
representantes da rvore Csmica; alguns deles utilizam ainda "rvores
invertidas"
57
(fixadas

particularmente pp. 61 ss.; H. FINDEISEN, Schamentum, pp. 148-61; L. VAJDA, Zur
phaseologischen Stellung des Schamanismus, p. 475, n. 3; V. DISZEGI, "Die Typen und
interethnischen Beziehungen der Sehamanentronuneln bai den Selkupen (Ostjak-Samojeden)"
(in Acta Ethnographica, IX, Budapeste, 1960, pp. 159-79; E. LOT-FALCK, "L'anirnation du
tarnbour" (in Journal Asiatique, CCXLIX, Paris, 1961, pp. 213-39); id., "A propos d'un tambour
de chaman tongouse" (in L 'homme, 2, Paris, 1961, pp. 23-50).
57. Cf. E. KAGAROW, "Der umgekeherte Schamanenbaum" (Archiv fr Religionsgeschichte,
1929, vol. 27, pp. 183-5); ver tambm U. HARVA (Holmberg), Der Baum des Lebens, pp. 17, 59
ete.; id., Finno-Ugric [and] Siberian [Mythology], pp. 349 ss.; R. KARSTEN, The Religion of the
Samek (Leiden, 1955), p. 48; A. COOMARASWAMY, "The lnverted Tree" (The Quarterly Journal
of the Mythic Society, XXIX, 2, Bangalore, 1938, pp. 1-38); M.ELIADE, Trait d'histoire des
religions, pp. 240 ss.
194
com as razes para cima), que esto sabidamente entre os smbolos
mais arcaicos da rvore do Mundo. Todo esse conjunto, somado s
relaes j notadas entre o xam e as btulas cerimoniais, mostra os
estreitos vnculos existentes entre a rvore Csmica, o tambor
xamnico e a ascenso celeste.
A prpria escolha da madeira com a qual ser fabricada a caixa do
tambor depende unicamente dos "espritos" ou de uma vontade trans-
humana. O xam ostyak-samoiedo pega seu machado e, com os olhos
fechados, entra numa floresta e toca numa rvore ao acaso; ser dessa
rvore que, no dia seguinte, seus companheiros tiraro a madeira para
a caixa
58
. No outro extremo da Sibria, entre os altaicos, o xam recebe
diretamente dos espritos a indicao exata da floresta e do lugar em
que est a rvore e envia seus auxiliares para reconhec-la e tirar dela a
madeira para a caixa do tambor
59
. Em outras regies, o prprio xam
recolhe todas as lascas da madeira. Em outras ainda, so oferecidos
sacrifcios rvore, que besuntada com sangue e vodca. Realiza-se
tambm a "animao do tambor", regando a caixa com lcool
60
. Entre os
iacutos, recomenda-se escolher uma rvore que tenha sido atingida por
um raio (Sierosewski, Du chamanisme, p. 322). Todos esses costumes e
precaues rituais mostram claramente que a rvore concreta foi
transfigurada pela revelao sobre-humana e que, na realidade, deixou
de ser uma rvore profana e passou a representar a prpria rvore do
Mundo.
A cerimnia da "animao do tambor" extremamente interessante.
Quando o xam altaico o rega com cerveja, o corpo do tambor
"animado" e, por intermdio do xam, conta como a rvore de que fazia
parte cresceu na floresta, como foi cortada, trazida para a aldeia etc. O
xam em seguida rega a membrana do tambor, que, "animando-se"
tambm, conta o seu passado. Pela voz do xam, o animal fala de seu
nascimento,

58. A. A. POPOV, Ceremonija ... , p. 94; EMSHEIMER, Schamanentrommel, p. 167.
59. EMSHEIMER, p. 168, com base em MENGES e POTAPOV.
60. EMSHEIMER, p. 172.
195
de seus pais, de sua infncia e de toda a sua vida at o momento em
que foi abatido pelo caador. Acaba prometendo ao xam prestar-lhe
inmeros servios. Numa outra tribo altaica, dos tubalares, o xam
imita a voz e os movimentos do animal assim reanimado.
Como mostraram L. P. Potapov e G. Buldruss
(Schamanengeschichten, pp. 74 ss.), o animal que o xam "reanima"
seu alter ego, seu esprito auxiliar mais poderoso; quando penetra no
xam, este se transforma no ancestral mtico teriomrfico. Compreende-
se ento por que, durante o rito de "animao", o xam deve contar a
vida do animal-tambor: est assim decantando seu modelo exemplar, o
animal primordial que origem de sua tribo. Nos tempos mticos, todos
os integrantes da tribo podiam metamorfosear-se em animais, ou seja,
todos eram capazes de compartilhar da condio do ancestral. Hoje, tais
relaes com os ancestrais mticos esto reservadas exclusivamente aos
xams.
Deve-se ter em mente um fato: durante a sesso o xam restabelece
s para si uma situao que na origem era de todos. O significado
profundo dessa recuperao da condio humana original ficar mais
claro quando examinarmos outros exemplos semelhantes. Por ora,
suficiente mostrar que tanto a caixa quanto a pele do tambor
constituem instrumentos mgico-religiosos graas aos quais o xam
capaz de realizar a viagem exttica ao "Centro do Mundo". Em diversas
tradies, o ancestral mtico teriomrfico vive no mundo subterrneo,
perto da raiz da rvore Csmica, cujo topo atinge o Cu (A. Friedrich,
Das Bewusstseineines Naturvolkes, p. 52). Trata-se de idias distintas,
mas estreitamente vinculadas. Por um lado, o xam, ao tocar seu
tambor, voa em direo rvore Csmica; veremos depois que o tambor
contm grande nmero de smbolos ascensionais (pp. 199 ss.). Alm
disso, graas s suas relaes msticas com a pele "reanimada" do
tambor, o xam consegue compartilhar da natureza do ancestral
teriomrfico. Em outras palavras, consegue abolir o tempo e recuperar a
condio original de que falam os mitos. Tanto num caso como noutro,
estamos diante de uma
196
experincia mstica que permite ao xam transcender o tempo e o
espao. A metamorfose em animal-ancestral e o xtase ascensional so
expresses diferentes, porm equiparveis, de uma mesma experincia,
a transcendncia da condio profana, a recuperao de uma existncia
"paradisaca" perdida no final dos tempos mticos.
O tambor geralmente oval, com membrana de pele de rena, alce ou
cavalo. Entre os ostyaks e os samoiedos da Sibria ocidental, a
superfcie externa no contm nenhum desenho
61
. Segundo Georgi
62
, na
membrana dos tambores tungues so representados pssaros,
serpentes e outros animais. Shirokogorov descreve da seguinte maneira
os desenhos que viu nos tambores dos tungues transbaikalianos: o
smbolo da terra firme (pois o xam utiliza seu tambor como barco para
atravessar o mar e por isso indica suas partes continentais), vrios
grupos de figuras antropomrficas, esquerda e direita, e muitos
animais. Nenhuma imagem pintada no centro do tambor; as oito
linhas duplas que ali se encontram simbolizam os oito ps que
sustentam a terra acima do mar (Psychomental Complex, p. 297). Entre
os iacutos, observam-se sinais misteriosos pintados em vermelho e
preto que representam homens e animais (Sieroszewski, p. 322).
Diversas imagens so igualmente desenhadas nos tambores dos ostyaks
do lenissei (Kai Donner, La Sibrie, p. 320).
"Atrs do tambor, h uma ala vertical de madeira e ferro que o
xam segura com a mo esquerda. Fios de metal ou cintis de madeira
sustentam vrios pedaos de ferro tilintantes, guizos, campainhas,
imagens de ferro representando espritos e animais diversos etc., e
muitas vezes armas, como flechas, arcos e facas."
63
Cada um desses
objetos mgicos dotado de um simbolismo particular e desempenha
um papel especfico

61. Kai DONNER, La Sibrie, p. 230; U. HARVA, Die religisen Vorslellungen, pp. 526 ss.
62. 1. G. GEORGI, Bemerkungen einer Reise im russischen Reich im Jahre 1772 (So
Petersburgo, 1775), I, p. 28.
63. K. DONNER, La Sibrie, p. 230; HARVA, pp. 527, 530; W. CHMIDT, Der Ursprung, IX, p.
260 etc.
197
na preparao ou na realizao da viagem exttica ou das outras
experincias msticas do xam.
Os desenhos que adornam a membrana do tambor constituem uma
caracterstica de todas as tribos trtaras e lapnias. Entre os trtaros,
as duas faces da membrana so cobertas de imagens. Distinguem-se
pela grande variedade, embora sempre seja possvel discernir os
smbolos mais importantes, como por exemplo rvore do Mundo, Sol,
Lua, Arco-ris etc. Na verdade, os tambores constituem um microcosmo:
uma linha de demarcao separa o Cu e a terra e, em certos lugares, a
terra e o Inferno. A rvore do Mundo, isto , a btula sacrificial escalada
pelo xam, o cavalo, o animal sacrificado, os espritos auxiliares do
xam, o Sol e a Lua que ele atinge em sua viagem celeste, o Inferno de
Erlik Kan (com os Sete Filhos e as Sete Filhas do Senhor dos Mortos
etc.), onde ele penetra quando desce para o reino dos mortos, todos
esses elementos que de certa forma resumem o itinerrio e as aventuras
do xam encontram-se representados em seu tambor. Falta-nos espao
para detalhar todos os signos e imagens e comentar seu simbolismo
64
.
Note-se apenas que o tambor representa um microcosmo, com suas trs
zonas - Cu, terra e Inferno -, e ao mesmo tempo indica os meios pelos
quais o xam realiza a ruptura dos nveis e estabelece a comunicao
com os mundos superior e inferior. De fato, como acabamos de ver, a
imagem da btula sacrificial (= rvore do Mundo) no a nica;
encontra-se tambm o arco-ris, que o xam escala para subir s
esferas superiores
65
, e a imagem da ponte, atravs da qual o xam passa
de uma regio csmica para outra
66
.

64. Cf. POTANIN, Otcherki, IV, pp. 43 ss.; ANOCHIN, Materialy, pp. 55 ss.; HARVA, op. cit., pp.
530 ss. (e as figs. 89-100 etc.); W. SCHMIDT, Der Urspung, IX, pp. 262 ss., 697 SS.; e
sobretudo E. MANKER, Die lappis- che Zaubertrommel, lI, pp. 19 ss., 61 SS., 124 SS.
65. Cf. Martti RASNEN, "Regenbogen-Himmelsbrcke" (Studia Orientalia, XIV, I, Helsinque,
1947).
66. H. von LANKENAU, "Die Schamanen und das Schamanenwesen" (Globus, XXII, 1872, pp.
278-83), pp. 279 55.
198
A imagstica dos tambores dominada pelo simbolismo da viagem
exttica, isto , das viagens que implicam uma ruptura de nvel e,
portanto, um "Centro do Mundo". A tamborilada inicial da sesso,
destinada a invocar os espritos e a "prend-los" no tambor do xam,
constitui as preliminares da viagem exttica. Por essa razo o tambor
chamado de "cavalo do xam" (entre os iacutos e buriates). A imagem do
cavalo desenhada no tambor altaico; acredita-se que, ao tocar o
tambor, o xam sobe ao Cu em seu cavalo (Radlov, Aus Sibirien, II, pp.
18,28,30 e passim). Entre os buriates, o tambor, feito de pele de cavalo,
tambm representa esse animal (Mikhailowski, p. 80). Segundo O.
Mnchen-Helfen, o tambor do xam soyote considerado um cavalo e
chamado Khamu-at, o que significa, literalmente, "xam-cavalo"
67
;
quando a pele tirada de um cabrito, chama-se "cabrito do xam"
(karagasses e soyotes). As lendas dos iacutos contam com mincias
como o xam voa com seu tambor atravs dos sete Cus. "Viajo com um
cabrito selvagem!", cantam os xams karagasses e soyotes. Em certas
tribos mongis, o tambor xamnico chamado de "cervo negro" (w.
Heissig, Schamanen und Geistbeschwrter, p. 47). A baqueta para bater
no tambor chamada de "chicote" entre os altaicos (Harva, op. cit., p.
536). A velocidade milagrosa uma das caractersticas do tltos, xam
hngaro (G. Rheim, Hungarian Shamanism, p. 142). Certo dia, um
tltos "montou num canio, saiu galopando e chegou ao destino antes
do cavaleiro" (ibid., p. 135). Todas essas crenas, imagens e smbolos
relacionados com o "vo", a "cavalgada" ou a "velocidade" dos xams so
expresses figuradas do xtase, ou seja, de viagens msticas realizadas
por meios sobre-humanos e para regies inacessveis aos homens.
A idia de viagem exttica encontra-se tambm no nome que os
xams dos yuraks da tundra do ao seu tambor, arco ou arco cantante.
Segundo Lehtisalo e Harva (p. 538), o tambor

67. O. MNCHEN-HELFEN, Reise ins asiatische Tuwa (Berlim, 1931), p. 117.
199
xamnico servia originariamente para afugentar os maus espritos,
efeito esse que tambm podia ser obtido com um arco. De fato, o tambor
s vezes utilizado para expulsar os maus espritos (Harva, p. 537),
mas nesses casos seu emprego particular esquecido, e o que ocorre
"magia do rudo", com a qual se expulsam os demnios. Exemplos
semelhantes de modificao de funo so bastante freqentes na
histria das religies. Mas no nos parece que a funo original do
tambor fosse a de afugentar espritos. O tambor xamnico distingue-se
justamente de todos os outros instrumentos da "magia do rudo" por
possibilitar uma experincia exttica. A possibilidade de essa
experincia ter sido preparada, na origem, pelo encanto dos sons do
tambor - encanto ao qual se atribuiu o valor de "voz dos espritos" - ou
de a ela se ter chegado em decorrncia da concentrao extrema
provocada por uma tamborilada prolongada problema de que no
trataremos por enquanto. Uma coisa certa: o que determinou a funo
xamnica do tambor foi a magia musical, e no a magia do rudo
antidemonaco
68
.
Prova disso que, mesmo quando o tambor substitudo por um
arco - como entre os trtaros lebeds e certos altaicos -, estamos sempre
diante de um instrumento de msica mgica, e no de arma
antidemonaca, j que no h flechas, e o arco utilizado como
instrumento monocrdio. Os baqa quirguizes tampouco utilizam o
tambor para preparar o transe, mas o kobuz, que um instrumento de
cordas
69
. E o transe, como entre os xams siberianos, ocorre quando se
dana ao som da melodia mgica do kobuz. A dana, como veremos
melhor em seguida, reproduz a viagem exttica do xam ao Cu. Isso

68. As flechas tambm tm sua importncia nas sesses xamnicas (cf., por exemplo, HARVA,
p. 555). A flecha possui um duplo prestgio mgico-religioso; por um lado, imagem exemplar
da velocidade do "vo" e, por outro, a arma mgica por excelncia (a flecha mata distncia).
Utilizada em cerimnias de purificao ou de expulso dos demnios, a flecha "mata" bem como
"afasta" e "expulsa" os maus espritos. Ver tambm Ren de NEBESKY-WOJKOWITZ, Oracles
and Demons of Tibet, p. 543. Quanto flecha como smbolo de "vo" e "purificao", ver mais
adiante, pp. 423.
69. CASTAGN, Magie et exorcisme, pp. 67 ss.
200
significa que a msica mgica, o simbolismo do tambor e da
indumentria do xam e mesmo a sua dana so meios de realizar ou
garantir o xito da viagem exttica. Os cajados com cabeas eqinas,
que os buriates, alis, chamam de "cavalos", revelam o mesmo
simbolismo
70
.
Os povos gricos no fazem desenhos nos tambores xamnicos. Os
lapes, ao contrrio, enfeitam seus tambores ainda mais copiosamente
que os trtaros. Na grande obra de Manker sobre o tambor mgico
lapo encontram-se reprodues e anlises exaustivas de grande
nmero de desenhos
71
, Nem sempre fcil identificar os personagens
mticos e o significado de todas as imagens, s vezes bem misteriosas.
Em geral, os tambores lapes representam as trs zonas csmicas,
separadas por linhas fronteirias. No Cu possvel identificar a lua, o
sol, deuses e deusas (provavelmente influenciados pela mitologia
escandinava)
72
, aves (cisne, cuco etc.), o tambor, animais sacrificiais
etc.; o espao intermedirio (a Terra) povoado pela rvore Csmica,
por diversos personagens mticos, bem como por barcas, xams, deus
da caa, cavaleiros etc.; na zona inferior, ao lado de outras imagens,
encontram-se os deuses do inferno, os xams com os mortos, serpentes
e aves.
Os xams lapes tambm utilizam o tambor para a adivinhao
73
,
Tal costume inexiste entre os turcos
74
. Os tungues praticam uma
espcie de adivinhao limitada, que consiste em jogar a baqueta para o
ar; a posio em que ela cai d a resposta para a pergunta formulada
(Harva, p. 539).
O problema da origem e da difuso do tambor xamnico no norte da
sia extremamente complexo e ainda est longe

70. U. HARVA, Die religisen Vorstellungen, pp. 538 ss. e figo 65.
71. E. MANKER, "Die lappische Zaubertrommel. I: Die Trommel ais Denkmal materieller Kultur"
(Acta Lapponica, I, Estocolmo, 1938); ver tambm T. I. ITKONEN, Heidnische Religion und
spterer Aberglaube bei den finnischen Lappen, pp. 139 ss. e figs. 24-27.
72. MANKER, Die lappische Zaubertrommel, I, p. 17.
73. ITKONEN, op. cit., pp. 121 ss.; HARVA, p. 538; KARSTEN, The Religion ofthe Samek, p. 74.
74. Com a possvel exceo dos kurmandinzes de Altai. Cf. BUDDRUSS, in FRIEDRICH e
BUDDRUSS, Schamanengeschichten, p. 82.
201
de ser resolvido. Vrios dados indicam que o provvel foco de difuso
o sul da sia. No resta dvida de que o tambor lamasta influenciou
no s a forma do tambor siberiano como tambm a do tambor dos
tchuktches e dos esquims (cf. Shirokogorov, Psychomental Complex, p.
299). Essas constataes no deixam de ter conseqncias para o
estudo da formao do xamanismo atual na sia central e na Sibria;
voltaremos a isso quando tentarmos traar as grandes linhas da
evoluo do xamanismo asitico.


Vestes rituais e tambores mgicos no mundo

Seria impossvel apresentar aqui um quadro comparativo das vestes
e dos tambores ou outros instrumentos rituais utilizados por
feiticeiros
75
, curandeiros e sacerdotes do mundo inteiro. A tarefa
incumbe mais etnologia e s interessa histria das religies de
forma subsidiria. Lembraremos todavia que o mesmo simbolismo
encontrado na indumentria do xam siberiano tambm aparece em
outras regies. Encontram-se mscaras - desde as mais simples at as
mais elaboradas -, couros e peles de animais e, especialmente, penas de
aves cujo simbolismo ascensional nem preciso ressaltar. H ainda
cajados mgicos, guizos e diversas formas de tambor. H. Hoffmann
estudou com grande oportunidade as semelhanas entre a
indumentria e os tambores dos sacerdotes bons e os dos xams
siberianos (Quellen zur Geschichte der tibetischen Bon-Religion, pp.
201 ss.).

75. Cf., por exemplo, E. CRA WLEY, Dress, Drinks and Drums: Further Studies ofSavages and
Sex (editado por T. BESTERMAN, Londres, 1931), pp. 159 ss., 233 ss.; MADDOK, The Medicine
Man, pp. 95 S5.; WEBSTER, Magic, pp. 252 ss.; ete. Acerca do tambor entre 05 bhils, ver W.
KOPPERS, Die Bhil in Zentralindien (Viena, 1946), pp. 223; entre os jakuns, EV ANS, Studies in
Reli- gion, pp. 265; entre os mal aios, Skeat, Malay Magic (Londres, 1900), pp. 25 S5.,
4055.,512 ss. ete.; na frica, H. WIESCHOFF, Die afrikanischen Trommel und ihre
ausserafrikanischen Beziehungen (Stuttgart, 1933); Adolf FRIEDRICH, Afrikanische
Priestenmer, pp. 194 5S., 324 ete. Ver tambm A. SCHAEFNER, Origine des instruments de
musique (Paris, 1936), pp. 166 S5.
202
As vestes desses sacerdotes tibetanos contm, entre outras coisas,
penas de guia, um capacete com largas fitas de seda, um escudo e
uma lana
76
. V Goloubew j havia feito um paralelo entre os tambores
de bronze desenterrados em Dongson e os tambores dos xams
mongis
77
. Recentemente, H. G. Quaritch Wales definiu com mais
detalhes a estrutura xamnica dos tambores de Dongson; ele compara
os personagens, com penas na cabea e em procisso, da cena ritual
representada no tmpano aos xams dos dayaks martimos, que se
enfeitam com penas e dizem ser pssaros
78
. Embora, hoje em dia,
tamborilada do xam indonsio possam ser atribudos diversos valores,
s vezes ela significa a viagem celeste ou considerada como
preparatria da ascenso exttica do xam (ver alguns exemplos em
Wales, op. cit., p. 86).
O feiticeiro dusun usa alguns adornos e penas sagradas quando
realiza um tratamento (Evans, Studies, p. 21); o xam de Mentawei
utiliza uma indumentria cerimonial que possui penas de aves e guizos
(Loeb, Shaman and Seer, pp. 69 ss.); os feiticeiros e curandeiros
africanos cobrem-se com peles de animais selvagens, dentes e ossos de
animais etc. (Webster, Magic, pp. 253 ss.). Embora a indumentria
ritual seja bastante rara na Amrica do Sul, certos acessrios do
feiticeiro fazem as suas vezes; entre eles podemos citar o marac,
chocalho "feito de cabaa em cujo interior h gros ou pedrinhas, sendo
munido de um cabo". Esse instrumento considerado sagrado, e os
tupinambs chegam a fazer-lhe oferendas de alimentos
79
.

76. R. de NEBESKY-WOJKOWITZ, Oracles and demons ofTibet, pp. 410 ss. Ver tambm D.
SCHRODER, "Zur Re1igion der Tujen des Sininggebietes (Kukunor)" (in Anthropos, XLVII, 1952,
pp. 1-79, 620-58, 822-70; XLVIII, 1953, pp. 202-59), ltimo artigo, pp. 235 ss., 243 ss.
77. V. GOLOUBEW, "Les tambours magiques en Mongolie" (in Bulletin de l 'cole Franaise d
'Extrme-Orient, XXIII, Hani, 1923, pp. 407-9); id., "Sur l'origine et Ia diffusion des tambours
mtalliques" (in Praehis- torica Asiae orientalia, Hani, 1932, pp. 137-50).
78. H. G. Quaritch W ALES, Prehistory and Religion in South-East Asia (Londres, 1957), pp. 82
ss.
79. A. MTRAUX, La religion des Tupinamb et ses rapports avec celle des mares tribus Tupi-
Guarani (Paris, 1928), pp. 72 ss.
203
Os feiticeiros yaruros executam com seus chocalhos "representaes
bastante estilizadas das principais divindades por eles visitadas durante
o transe" (Mtraux, Le shamanisme chez les indiens de l 'Amrique du
Sud tropicale, p. 218).
Os xams norte-americanos possuem uma indumentria cerimonial
bastante simblica: penas de guia e de outras aves, uma espcie de
chocalho ou um tamborim, bolsinhas com cristais de rocha, pedras e
outros objetos mgicos etc. A guia da qual so retiradas as penas
considerada sagrada e, por isso, fica em liberdade (Park, Shamanism, p.
34). A bolsinha com os acessrios est sempre com o xam; durante a
noite, ele a esconde debaixo do travesseiro ou da cama (ibid.). Entre os
tlingits e os haidas, pode-se falar de indumentria cerimonial prpria
(roupa, capa, chapu etc.), que o xam confecciona segundo as
indicaes de seu esprito protetor (Swanton, citado por M. Bouteiller,
Chamanisme et gurison magique, p. 88). Entre os apaches, alm das
penas de guia, o xam possui um losango, uma corda mgica (que o
torna invulnervel e tambm lhe permite prever os acontecimentos
futuros etc.) e um chapu ritual
80
. Em outras tribos, como os sanpoils e
os nespelems, o poder mgico da indumentria se reduz a um leno
vermelho amarrado no brao (Park, p. 129). As penas de guia so
encontradas em todas as tribos norte-americanas (Park, p. l34).
Amarradas em bastes, tambm so utilizadas durante cerimnias de
iniciao (por exemplo, entre os maidus do nordeste), e tais bastes so
depositados sobre os tmulos dos xams (Park, p. l34). um sinal que
indica a direo tomada pela alma do falecido.
Na Amrica do Norte
81
, bem como na maioria das outras reas, o
xam utiliza o tamborim ou o chocalho. Nos lugares em que no se usa
tambor cerimonial, este substitudo pelo

80. J. G. BOURKE, "The Medicine-Man of the Apache" (9th Annual Report of the Bureau of
Ethnology, Washington, 1892, pp. 451-617), pp. 476 ss. (o losango; cf. figs. 430-1), 533 ss.
(penas), pp. 550 ss. e figs. 435-9 ("medicine-cord "), pp. 589 ss. e ilustrao V ("medicine-hat ").
81. PARK, Shamanism, pp. 34 ss., 131 ss.
204
gongo ou por uma concha (especialmente no Ceilo
82
, no sul da sia e
na China). De qualquer modo, trata-se sempre de um instrumento
capaz de estabelecer algum contato com o "mundo dos espritos".
preciso entender esta ltima expresso em seu sentido mais amplo, que
engloba no apenas deuses, espritos e demnios mas tambm as almas
dos ancestrais, os mortos e os animais mticos. O contato com o mundo
supra-sensvel implica necessariamente concentrao prvia, facilitada
pela "insero" do xam ou do mago em sua indumentria cerimonial e
acelerada pela msica ritual.
O mesmo simbolismo da indumentria sagrada sobrevive nas
religies mais evoludas: peles de lobo ou de urso na China
83
e penas de
pssaro do profeta irlands
84
, entre outros. Encontra-se o simbolismo
macrocsmico nas vestes dos sacerdotes e soberanos do antigo Oriente.
Esse conjunto de fatos enquadra-se numa "lei" bem conhecida da
histria das religies: o indivduo torna-se aquilo que mostra. Os
portadores de mscaras so na realidade os ancestrais mticos
representados por tais mscaras. As mesmas conseqncias - a saber, a
transformao total do indivduo em outra coisa - decorrem, contudo,
dos diversos signos e smbolos, s vezes apenas indicados nas vestes ou
diretamente sobre o corpo: adquire-se a capacidade de realizar o vo
mgico usando uma pena de guia, ou ento um desenho bastante
estilizado de tal pena e assim por diante. O uso dos tambores e outros
instrumentos de msica mgica no , contudo, restrito exclusivamente
s sesses. Vrios xams tocam tambor e cantam por prazer pessoal,
sem que as implicaes de tais atos deixem de ser as mesmas, isto ,
subir ao Cu ou descer aos Infernos, para visitar os mortos. Essa
"autonomia" que os instrumentos da msica mgico-religiosa acabam
ganhando levou constituio de uma msica que,

82. Cf. Paul WIRTZ, Exorcismus und Heilikunge auf Ceylon (Berna, 1941).
83. Cf. Karl HENTZE, Die Sakralbronzen und ihre Bedeutung in den frhchinesischen
Kulturen, pp. 34 ss.
84. Cf. Nora CHADWICK, Poetry and Prophecy, p. 58.
205
sem ser ainda "profana", de todo modo mais livre e mais variada. O
mesmo fenmeno se verifica em relao aos cantos xamnicos que
contam as viagens extticas ao Cu e as perigosas descidas aos
Infernos. Depois de certo tempo, esse tipo de aventura passa para o
folclore dos respectivos povos e acaba por enriquecer a literatura oral
popular com novos temas e novas personagens
85
.

85. Cf. K.MEULI, "Scythica" (Hermes, LXX, 1935, pp. 121-76), pp. 151 ss.
206




Captulo VI
Xamanismo na sia central e setentrional:
I. Ascenses celestes, descidas aos Infernos

Funes do xam

Por mais importante que seja, o papel dos xams na vida religiosa da
sia central e setentrional tem suas limitaes
1
. O xam no um
sacrificante, "no faz parte de suas atribuies cuidar dos sacrifcios a
serem oferecidos em determinadas datas aos deuses da gua, da
floresta e da famlia" (Kai Donner, La Sibrie, p. 222). Como j notou
Radlov, no Altai o xam no tem participao alguma nas cerimnias de
nascimento, casamento e enterro, a no ser que acontea algo inslito.
Assim, apela-se para o xam em casos de esterilidade ou de parto difcil
(Radlov, Aus Subirien, II, p. 55). Mais ao norte, o xam s vezes
convidado para os enterros a fim de impedir que a alma do morto
retome, e tambm est presente nos casamentos para proteger os
recm-casados dos maus espritos
2
, Porm, como se v, sua funo
limita-se defesa mgica.

1. A posio social dos xams siberianos de primeira ordem, com exceo dos tchuktches,
entre os quais os xams no parecem ser muito respeitados; cf. MIKHAILOWSKI, pp. 131-2.
Entre os buriates, os xams foram, ao que tudo indica, os primeiros chefes polticos
(SANDCHEJEV, Weltanschauung, pp. 981 S5.).
2. KARJALAINEN, op. cit., m, p. 925. Segundo SIEROSZEWSKI, o xam iacuto participa de
todos os eventos importantes (Du chamanisme, p. 322); mas isso no significa que ele domine a
vida religiosa "normal";
207
O xam torna-se indispensvel, ao contrrio, em qualquer cerimnia
relacionada com as experincias da alma humana como tal, como
unidade psquica precria, inclinada a abandonar o corpo e presa fcil
de demnios e feiticeiros. Por isso, em toda a sia e na Amrica do
Norte, assim como em outras regies (Indonsia, por exemplo), o xam
cumpre o papel de mdico e curandeiro; formula o diagnstico, busca a
alma fugitiva do doente, que captura e obriga a juntar-se de novo ao
corpo que acaba de deixar. sempre ele quem conduz a alma do morto
aos Infernos, pois o psicopompo por excelncia.
O xam curandeiro e psicopompo porque conhece as tcnicas do
xtase, isto , porque sua alma pode abandonar impunemente o corpo e
vagar por enormes distncias, entrar nos Infernos e subir ao Cu. Ele
conhece, por experincia exttica pessoal, os itinerrios das regies
extraterrenas. Pode descer aos Infernos e subir ao Cu porque j esteve
l. O risco de perder-se nessas regies proibidas sempre grande, mas,
santificado pela iniciao e munido de seus espritos guardies, o xam
o nico ser humano que pode correr esse risco e aventurar-se numa
geografia mstica.
tambm graas a essa capacidade exttica que o xam consegue -
como em breve veremos - acompanhar a alma do cavalo oferecido ao
Deus nos sacrifcios peridicos dos altaicoso Nesse caso, o prprio
xam quem sacrifica o cavalo, mas o faz porque lhe cabe conduzir a
alma do animal em sua viagem celeste at o trono de Bai lgan, e no
porque tenha a funo de sacerdote sacrificante. Entre os trtaros de
Altai, ao contrrio, aparentemente o xam tomou o lugar do sacerdote
sacrificante, pois nos sacrificios do cavalo ao deus celeste supremo dos
prototurcos (hiungnos, tukes), dos katchins e dos beltires, os xams
no tm participao alguma, ao passo que desempenham papel ativo
nos outros sacrifcios
3
.

essencialmente em caso de doena que ele se toma indispensvel (ibid.). Entre os buriates, at a
idade de quinze anos as crianas so protegidas dos maus espritos pelos xams
(SANDCHEJEV, p. 594).
3. Cf. W. SCHMIDT, Der Ursprung der Gottesidee, IX, pp. 14,31,63 (hiugno, tuke etc.), 686 ss.
(katchins, beltires), 771 ss.
208
Os mesmos fatos se verificam entre os povos gricos. Entre os
voguls e os ostyaks do Irtysh, os xams realizam sacrifcios em casos de
doena e antes de iniciarem o tratamento, mas tal sacrifcio parece ser
uma inovao recente; apenas a busca da alma perdida do doente
parece ser original e importante nesse caso (Karjalainen, III, p. 286).
Entre esses mesmos povos, os xams auxiliam nos sacrifcios de
expiao e, na regio de Irtysh por exemplo, podem at realizar
sacrifcios, mas nada se h de inferir disso, visto que qualquer pessoa
pode realizar sacrifcios para os deuses (ibid., pp. 287 ss.). Mesmo
quando participa dos sacrifcios, o xam grico no abate o animal, as-
sumindo o aspecto por assim dizer "espiritual" do rito: realiza
defumaes, profere as oraes etc. (ibid., p. 288). Nos sacrifcios dos
tremuygans, o xam chamado de "o homem que reza", mas no
indispensvel (ibid.). Entre os vasyugans, depois de consultar o xam a
respeito de uma doena, realiza-se o sacrifcio segundo suas instrues,
mas a imolao feita pelo dono da casa. Nos sacrifcios coletivos dos
povos gricos, o xam limita-se a proferir as oraes e a conduzir as
almas dos animais sacrificados s diversas divindades (ibid., p. 289).
Conclui-se que, mesmo quando participa dos sacrifcios, o xam
desempenha papel "espiritual"
4
, encarregando-se to-s do itinerrio
mstico da alma do animal sacrificado. Compreende-se facilmente por
qu: o xam conhece o itinerrio e, alm disso, capaz de controlar e
conduzir "almas", sejam elas de pessoas ou de animais.
Em direo ao norte, o papel religioso do xam parece ir crescendo
em importncia e complexidade. No extremo norte da sia, quando a
caa escasseia, pode-se recorrer interveno do xam (U. Harva, Die
religisen Vorstellungen, p. 542). Ocorre o mesmo entre os esquims
5
e
em certas tribos norte-americanas
6
, mas tais ritos de caa no podem
ser considerados

4. Note-se a analogia com a funo do brmane no ritual vdico.
5. Ver, por exemplo, RASMUSSEN, lntellectual Culture of the Iglulik Eskimos, pp. 109 ss.;
WEYER, The Eskimos, p. 422 etc.
6. Como, por exemplo, no "antelope-charming" dos paviotsos; cf. PARK, Shamanism, pp. 62 ss.,
139 ss.
209
propriamente xamnicos. Se bem que o xam parea desempenhar
algum papel nessas ocasies, ele est sempre ligado s suas
capacidades extticas: prev as mudanas climticas, possui o dom da
clarividncia e da viso a distncia (pode, portanto, descobrir onde h
caa) e, alm disso, possui relaes mais estreitas e de ordem mgico-
religiosa com os animais.
A adivinhao e a clarividncia fazem parte das tcnicas msticas do
xam. Assim, consulta-se o xam para encontrar homens ou animais
perdidos na tundra ou na neve, para recuperar um objeto perdido etc.
Mas esses pequenos feitos incumbem s xams e a outras espcies de
magos e magas. Fazer mal aos adversrios de seus clientes no uma
"especialidade" dos xams, embora eles s vezes se prestem a isso. Mas
o xamanismo norte-asitico um fenmeno extremamente complexo e
marcado por uma longa histria, tendo acabado por absorver inmeras
tcnicas mgicas, principalmente em decorrncia do prestgio que os
xams acumularam ao longo do tempo.


Xams "brancos" e "negros".
Mitologias "dualistas"

A especializao mais clara, pelo menos em determinadas
populaes, a que separa os xams "brancos" dos "negros", embora
nem sempre seja fcil definir a oposio entre eles. M. A. Czaplicka
7

menciona, entre os iacutos, os ajy-ojunas, que realizam sacrifcios para
os deuses, e os abasy-ojunas, que tm relaes com os maus espritos.
Mas, como nota Harva (op. cit., p. 483), o ajy-ojuna no
necessariamente um xam; pode tambm ser um sacerdote sacrificante.
Segundo Pripuzov, o mesmo xam iacuto pode invocar tanto os espritos
superiores (celestes) quanto os das regies inferiores
8
. Entre os tungues
de

7. Aboriginal Siberia, pp. 247 ss.; ver tambm W. SCHMIDT, Der Ursprung, XI, pp. 273-8, 287-
90.
8. U. HARVA, Die religisen Vorstellungen, p. 483. Sieroszewski classifica os xams iacutos de
acordo com seus poderes e distingue: a) os "ltimos" (kennikf ona), que so mais adivinhos e
intrpretes de sonhos, e tratam
210
Turushannsk, a classe dos xams no apresenta nenhuma diviso
interna; afora o xam, qualquer sacerdote sacrificante pode oferecer
sacrifcios ao deus celeste, e esses ritos sempre ocorrem durante o dia,
ao passo que os ritos xamnicos so praticados noite (Harva, op. cit.,
p. 483).
A distino claramente marcada entre os buriates, que falam de
"xams brancos" (sagani b) e "xams negros" (karain b): os primeiros
tm relaes com os deuses e os ltimos com os espritos
9
, Suas vestes
diferem: so brancas para aqueles e azuis para estes. A prpria
mitologia dos buriates apresenta um dualismo bastante claro: os
inumerveis semideuses dividem-se em Khans negros e Khans brancos,
separados por feroz inimizade
10
. Os Khans negros so servidos pelos
"xams negros"; estes no so amados, mas nem por isso deixam de ser
teis, pois so os nicos que podem servir de intermedirios junto aos
Khans negros (Sandchejew, p. 952). Mas tal situao no primitiva;
segundo os mitos, o primeiro xam era "branco", e o "negro" s surgiu
mais tarde (ibid., p. 976). Vimos (acima, pp. 86 ss.) que foi o deus
celeste quem enviou a guia para investir dos dons xamnicos o
primeiro ser humano que encontrasse na terra. Essa bipartio dos
xams poderia perfeitamente ser um fenmeno secundrio, talvez
bastante tardio, decorrente de influncias iranianas ou de uma
valorizao negativa das hierofanias ctonianas e "infernais" que com o
tempo acabaram por designar foras "demonacas"
11
,

apenas das doenas leves; b) os xams "comuns" (orto ona), que so os curandeiros habituais;
c) os "grandes" xams, magos poderosos, aos quais o prprio Ulu- Toion enviou um esprito
protetor (Du chamanisme, p. 315). Como veremos em seguida, o panteo dos iacutos marcado
por uma bipartio, mas a esta no parece corresponder uma diferenciao da classe dos
xams. A oposio existe, antes, entre os sacerdotes sacrificantes e os xams. Fala-se, contudo,
em "xarns brancos" ou "xams de vero", especializados nas cerimnias da deusa Aisyt; ver
acima, pp. 97 e 98, n. 15.
9. N. N. AGAPITOV e M. N. CHANGALOV, Shamanstvo u burjat, p. 46; MIKHAILOWSKl, p. 130;
HARVA, op. cit., p. 484.
10. Garrna SANDCHEJEW, Weltanschauung und Schamanismus, pp. 952 ss.; cf. W. SCHMIDT,
Der Ursprung, X, pp. 250 ss.
11. Acerca das relaes entre a organizao dualista do mundo espiritual e uma possvel
organizao social dualista, ver Lawrence KRADER,
211
No se deve esquecer que grande parte das divindades e das foras
da Terra e dos Infernos no so obrigatoriamente "ms" nem
"demonacas". Geralmente representam hierofanias autctones, ou at
mesmo tpicas, que decaram em decorrncia de modificaes ocorridas
no interior do panteo. s vezes, a bipartio em deuses celestes e
ctoniano-infernais no passa de classificao cmoda, sem nenhuma
implicao pejorativa para estes ltimos. Acabamos de ver entre os
buriates uma oposio bem ntida entre Khans brancos e Khans negros.
Os iacutos tambm conhecem duas grandes classes (bis) de deuses, os
"do alto" e os "de baixo", os tangaras ("celestes") e os "subterrneos"
12
,
sem que se possa no entanto falar de ntida oposio entre eles
(Sieroszewski, pp. 300 ss.); trata-se, antes, de uma classificao e de
uma especializao das diversas formas e foras religiosas.
Embora sejam benficos, os deuses e espritos "do alto" infelizmente
so passivos; por isso, pouco ajudam no drama da existncia humana.
Vivem nas "esferas superiores do Cu, no se envolvem de modo algum
nos assuntos humanos e tm bem menos influncia no desenrolar da
vida do que os espritos do 'bis de baixo', que so vingativos, mais
prximos da terra, aliados dos homens por laos de sangue e por uma
organizao clnica muito mais rigorosa" (Sieroszewski, p. 301). O chefe
dos deuses e dos espritos celestes Art-Toion-Aga, o "Senhor Pai Chefe
do Mundo", que reside "nas nove esferas do Cu. Ainda que poderoso,
inativo; resplandece como o sol, que seu emblema, fala pela voz do
trovo, mas no se imiscui nos assuntos humanos. De nada adiantaria
dirigir-lhe oraes por nossas necessidades cotidianas: seu repouso s
pode ser interrompido em casos excepcionais, e mesmo assim

"Burjat Religion and Society" (in Southwestern Journal of Anthropology, X, 3, Albuquerque,
1954, pp. 322-51), pp. 338 ss.
12. "Alto" e "baixo" so. alis, termos bastante vagos, que podem igualmente designar regies a
montante ou a jusante de um rio; SIEROSZEWSKl, p. 300. Cf. tambm W. JOCHELSON, The
Yakut, pp. 107 ss.; B. D. SHIMKIN, A Sketch of lhe Ket, pp. 161 ss.
212
ele demonstra pouca boa vontade em imiscuir-se nos assuntos
humanos"
13
.
Alm de Art-Toion-Aga existem sete grandes deuses "do alto" e uma
multido de deuses menores. Mas o fato de residirem no Cu no
implica necessariamente uma estrutura uraniana. Ao lado do "Senhor-
Criador Branco" (Urng Ai-Toion), que mora no quarto Cu, encontram-
se, por exemplo, "A Doce Me-Criadora", "A Doce Senhora da
Natividade" e a "Senhora da Terra" (A n-Alai-Chotuni. O deus da caa,
Bai Bainai, vive tanto na parte oriental do Cu quanto nos campos e
florestas. Mas para ele so sacrificados bfalos negros, o que constitui
indcio de sua origem telrica
14
.
O "bis de baixo" compreende oito grandes deuses, encabeados pelo
"Todo-Poderoso Senhor do Infinito" (Ulutuier Ulu-Toion), e uma
quantidade ilimitada de "maus espritos". Mas Ulu- Toion no mau:
"Apenas est muito perto da terra, por cujos assuntos se interessa
profundamente [...] Ulu- Toion personifica a existncia ativa, cheia de
sofrimentos, de desejos, de lutas [...] Deve ser procurado a oeste, no
terceiro Cu. Mas no se deve invocar seu nome em vo: a terra treme e
agita-se quando ele pisa, e o corao do mortal que ouse contemplar
seu rosto sucumbe de pavor. Por isso ningum jamais o viu. Contudo
ele o nico dos poderosos habitantes do Cu que desce a este vale
humano de lgrimas [...] Foi ele quem deu o fogo aos homens; foi ele
quem criou o xam e ensinou-o a lutar contra o infortnio [...] o
criador dos pssaros, dos animais

13. SIEROSZEWSKl, p. 302, segundo CHUDJAKOW. Quanto ao carter passivo dos Seres
Supremos do Cu, ver nosso Trait d'histoire des religions, pp. 53 ss.
14. "Quando os caadores no tm sorte na caa ou um deles adoece, sacrificado um bfalo
negro, e o xam queima a carne, as tripas e a gordura do animal. Durante a cerimnia, lava-se
no sangue do animal sacrificado uma estatueta de madeira de Bainai, coberta com uma pele de
lebre. Com o degelo, so fincadas beira da gua estacas interligadas por uma corda de cabelos
(sety), na qual so pendurados pedaos de pano coloridos e cabeleiras; alm disso, jogam
manteiga, doces, acar e dinheiro na gua" (SIEROSZEWSKI, p. 303). um tpico sacrifcio
mestio; cf. A. GAHS, Kopf-, Schdel- und Langknochenopfer hei Rentiervolkern. passim.
213
das florestas, da prpria mata." (Sieroszewski, pp. 306 ss.). Ulu-Toion
no obedece a Art-Toion-Aga, mas trata-o de igual para igual
15
.
Fato significativo a oferta de animais brancos ou baios a vrias
dessas divindades "de baixo"; para Kahtyr-Kaghtan Burai-Toion, deus
poderoso que s perde para Ulu-Toion, so sacrificados cavalos
cinzentos de testa branca; "Dama do Potro Branco" oferece-se um
potro branco; aos demais deuses e espritos "de baixo" so sacrificados
jumentos baios de patas brancas ou cabea branca, ou ento jumentos
cinzentos malhados etc. (Sieroszewski, pp. 303 ss.). Entre os espritos
"de baixo" tambm existem, claro, alguns xams ilustres. O mais
famoso o "prncipe dos xams" dos iacutos, que reside na parte
ocidental do Cu e pertence famlia de Ulu-Toion. "Era outrora um
xam do ulus de Nam, do nosleg de Btinhe, da raa Tchaky [...] A ele
oferecido em sacrifcio um co de caa cor de ao com manchas
brancas, com uma mancha branca na cabea, entre os olhos e o
focinho" (ibid., p. 305).
Esses exemplos mostram o quanto difcil traar uma fronteira
clara entre os deuses "uranianos" e os deuses "telricos", entre as
foras religiosas consideradas "boas" e as outras, "ms". O que salta aos
olhos que o deus supremo celeste um deus otiosus e que, no
panteo iacuto, as situaes e as hierarquias foram modificadas
diversas vezes, quando no usurpadas. Considerando-se esse
"dualismo" ao mesmo tempo complexo e vago, compreende-se como o
xam iacuto pode "servir" tanto aos deuses "do alto" quanto aos "de
baixo",j que "bis de baixo" nem sempre quer dizer "maus espritos". A
diferena existente entre os xams e os outros sacerdotes (os
"sacrificantes") no de ordem ritual, e sim exttica; no o fato de um
xam poder ou no oferecer determinado sacrifcio que caracteriza e
define sua situao especfica no seio da comunidade religiosa

15. Diante dessa descrio, percebe-se o quanto inadequada a classificao de Ulu-Toion
entre as divindades "inferiores", "de baixo". Na verdade, ele acumula os atributos de Senhor dos
Animais, de demiurgo e at de deus da fertilidade.
214
(que engloba tanto sacerdotes quanto leigos), mas sim a natureza
particular de suas relaes com as divindades, tanto as "do alto" quanto
as "de baixo". Essas relaes - como veremos melhor em seguida - so
mais "familiares", mais "concretas" que as dos outros, sacerdotes
sacrificantes ou leigos, pois para o xam as experincias religiosas
sempre tm uma estrutura exttica, seja qual for a divindade que
provoque tal experincia.
Ainda que no to claramente marcada como entre os buriates,
encontra-se a mesma bipartio entre os xams altaicos. Anochin
16
fala
de "xams brancos" (ak kam) e "xams negros" (kara kam). Radlov e
Potapov no registram essa diferena. Segundo suas informaes, o
mesmo xam pode executar tanto a viagem ao Cu quanto a descida
aos Infernos. Mas tais afirmaes no so contraditrias. Anochin (pp.
108 ss.) observa que existem igualmente xams "negros-brancos" que
podem realizar ambas as viagens; o etnlogo russo encontrou seis
xams "brancos", trs "negros" e cinco "brancos-negros". muito
provvel que Radlov e Potapov s tenham estado em contato com xams
desta ltima categoria.
A indumentria dos "xams brancos" mais sumria; o cafet
(manyak) no parece indispensvel, mas eles tm um chapu de pele de
carneiro e outras insgnias
17
, As xams so sempre "negras", pois
nunca realizam a viagem ao Cu. Em resumo, os altaicos
aparentemente distinguem trs grupos de xams: os que se ocupam
exclusivamente dos deuses e das foras celestes, os especializados no
culto (exttico) dos deuses do Inferno e os que tm relaes msticas
com as duas categorias de deuses. Estes ltimos parecem ser
numericamente importantes.



Sacrifcio do cavalo e ascenso do xam ao Cu (Altai)

Tudo isso ficar mais claro depois de descrevermos algumas sesses
xamnicas, realizadas com finalidades diversas:

16. Materialy po shamanstvu u altajcev, p. 33.
17. ANOCHIN, Materialy, p. 34; HARVA, p. 482; W. SCHMIDT, Der Ursprung, IX, p. 244.
215
sacrifcio do cavalo e ascenso ao Cu, procura das causas de uma
doena e tratamento do doente, acompanhamento da alma do defunto
aos Infernos e purificao da casa etc. Por ora, ficaremos limitados
descrio das sesses, sem estudar o transe propriamente dito do
xam, fazendo apenas algumas aluses aos conceitos religiosos e
mitolgicos que informam essas viagens extticas. Este ltimo
problema, dos fundamentos mticos e teolgicos do xtase xamnico,
ser retomado mais tarde. preciso ainda acrescentar que a
fenomenologia da sesso varia conforme a tribo, embora a estrutura
seja sempre a mesma. No nos pareceu necessrio esclarecer todas
essas diferenas, que dizem mais respeito a detalhes. Neste captulo,
buscamos em primeiro lugar fazer uma descrio to detalhada quanto
possvel dos tipos mais importantes de sesses xamnicas.
Comearemos pela descrio clssica que. Radlov fez do ritual altaico,
baseada no apenas em suas observaes como tambm em textos de
cantos e invocaes registrados no incio do sculo XIX pelos
missionrios do Altai e redigidos mais tarde pelo padre Verbitskii
18
.
Esse sacrifcio celebrado de tempos em tempos por cada famlia, e a
cerimnia dura duas ou trs noites consecutivas.
A primeira noite dedicada preparao do rito. O kam, depois de
escolher um local num prado, monta numa iurta nova; no interior da
iurta coloca uma btula nova sem os galhos mais baixos e em seu
tronco instala nove degraus (tapty). As folhas mais altas da btula, em
cujo cimo h uma bandeira, saem pela abertura superior da iurta.
Constri-se uma pequena paliada com madeira de btula em torno da
iurta e, na entrada, finca-se

18. RADLOV, Aus Sibirien, II, pp. 20-50. VERBITSKlI publicou, em 1870, o texto trtaro num
jornal de Tomsk, depois de ter publicado, em 1858, uma descrio da cerimnia. A traduo dos
cantos e das invocaes dos trtaros, assim como sua integrao na apresentao do ritual,
devem-se a Radlov. Um resumo dessa descrio clssica foi feito por MIKHAILOWSKl, op. cit.,
pp. 74-8; cf. tambm U. HARVA, Die religisen Vorstellungen, pp. 553-6. Ultimamente, W.
SCHMIDT dedicou um captulo inteiro do IX tomo de seu Der Ursprung der Gottesidee (pp. 278-
341) apresentao e anlise do texto de Radlov.
216
um pau de btula com um n de crina de cavalo. Em seguida, escolhe-
se um cavalo de plo claro que, aps confirmao de que agrada
divindade, entregue pelo xam a uma das pessoas presentes, que por
essa razo chamada de Bas-tut-kan-kisi, isto , "a pessoa que vai
segurando a cabea". O xam agita um galho de btula sobre o dorso do
cavalo, para forar a alma do animal a sair e preparar seu vo em
direo a Bai-Ulgan. Repete o mesmo gesto sobre "a pessoa que vai
segurando a cabea", pois a "alma" dessa pessoa dever acompanhar a
alma do cavalo durante toda a sua viagem celeste, devendo por isso
estar disposio do kam.
O xam retorna iurta, joga os galhos no fogo e defuma o tamborim.
Comea ento a invocar os espritos, ordenando-lhes que entrem no
tambor; ele vai precisar de todos em sua ascenso. A cada chamado
nominal, o esprito responde "C estou, kam!", e o xam manobra o
tamborim, fazendo o gesto de quem aprisiona nele o esprito. Depois de
reunir seus espritos auxiliares (que so todos celestes), o xam sai da
iurta. A alguns passos encontra-se um espantalho em forma de ganso,
que ele monta enquanto agita rapidamente as mos, como se fosse voar,
e canta:

"Acima do Cu branco,
Alm das nuvens brancas,
Acima do Cu azul,
Alm das nuvens azuis,
Sobe ao Cu, pssaro!"

A essa invocao o ganso responde, grasnando: "Ungaigakgak
ungaigakgak, kaigaigakgak, kaigaigak." evidentemente o prprio xam
que imita a voz da ave. Sentado sobre o ganso, o kam persegue a alma
do cavalo (pra) - que supostamente fugiu - e relincha como um corcel.
Com a ajuda da assistncia, empurra a alma do animal para a paliada
e imita com mmicas a sua captura em todos os detalhes: relincha, d
coices e faz de conta que o lao destinado a prender o animal lhe aperta
o pescoo. s vezes, deixa cair o tamborim para indicar que a alma do
cavalo fugiu. Finalmente, ela recapturada, o xam faz defumaes
com zimbro e manda embora o
217
ganso. Em seguida abenoa o cavalo e, com a ajuda de alguns
assistentes, mata-o de modo cruel, quebrando-lhe a coluna vertebral de
tal modo que nenhuma gota de sangue cai ao cho nem salpica nos
sacrificantes
19
. A pele e os ossos so expostos, dependurados numa
vara comprida
20
. Depois de realizar oferendas aos ancestrais e aos
espritos protetores da iurta, a carne preparada e comida
cerimonialmente; o xam recebe os melhores pedaos.
A segunda parte da cerimnia, e a mais importante, ocorre na noite
seguinte. ento que o xam vai dar mostras de suas capacidades
xamnicas durante sua viagem exttica at a morada celeste de Bai
lgan. O fogo arde na iurta. O xam oferece carne do cavalo aos
Senhores do Tambor, ou seja, aos espritos que personificam as foras
xamnicas de sua famlia, e canta:

"Aceita este pedao, Kaira Khan!
Senhor do Tambor das seis corcovas
Vem a mim a tinir!
Quando eu gritar Tchokl, inclina-te!
Quando eu gritar mal, aceita isto! [...]"

Dirige-se do mesmo modo ao Senhor do Fogo, que simboliza o poder
sagrado do proprietrio da iurta, organizador da

19. Segundo POTANIN (Otcherki, IV, p. 79), junto mesa de sacrifcio so fixadas duas varas
encimadas por aves de madeira; uma corda, na qual so pendurados galhos verdes e uma pele
de lebre, liga as duas varas. Entre os dolgans, as varas com aves de madeira na ponta
representam as colunas csmicas; cf. HARVA (Holmberg), Der Baum des Lebens, p. 16, figs. 5-
6; id., Die religisen Vorstellungen, p. 44. Quanto ave, evidentemente simboliza o poder
mgico de voar de que dispe o xam.
20. Cavalos e ovelhas so sacrificados do mesmo modo em outras tribos altaicas e entre os
teleutas; cf. POTANIN, op. cit., IV, pp. 78 ss. o sacrifcio especfico da cabea e dos ossos
longos, cujas formas mais puras encontram-se entre as populaes rticas; cf. A. GAHS, Kopf-,
Schiidel- und Langknochenopfer bei Rentiervlkern; W. SCHMIDT, Der Ursprung, III (Mnster,
1931), pp. 334, 367 ss., 462 ss. etc.; VI (1935), pp. 70-5, 274-81 etc.; IX, pp. 287-92; id., "Das
Himmelsopfer bei den innerasiatischen Pferdezchtervlkern" (Ethnos, vol. 7, 1942, pp. 127-
48). Ver tambm K. MEULI, Griechische Opferbriiuche, pp. 283 ss.
218
festividade. Elevando um copo, o xam imita com os lbios o rumor de
uma assemblia de convidados invisveis a beber; depois, corta pedaos
do cavalo para distribu-los aos assistentes (representantes dos
espritos), que os devoram ruidosamente
21
. Em seguida, o xam pratica
defumaes sobre os nove trajes dependurados numa corda como
oferenda do dono da casa a Bai lgan e canta:

"Ddivas que cavalo algum pode carregar,
Ai! Ai! Ai!
Que homem nenhum pode levantar,
Ai! Ai! Ai!
Roupas de trs golas,
Vira-as trs vezes e olha-as,
Que sejam um cobertor para o corcel,
Ai! Ai! Ai!
Prncipe lgn, tu, tesouro de alegria! [...]"

Envergando suas vestes xamnicas, o kam se senta numa banqueta
e, enquanto defuma o tambor, comea a invocar numerosos espritos,
grandes e pequenos, que respondem, um aps o outro: "C estou,
kam!". Desse modo ele invoca Yayyk Kan, o Esprito do Mar, Kaira Kan,
Paisyn Kan, a famlia de Bai lgan (a Me Tasygan com nove filhas
sua direita e sete filhas sua esquerda) e finalmente os Senhores e os
Heris de Abakan e de Altai (Mordo Kan, Altai Kan, Oktu Kan etc.). Ao
final dessa longa invocao, dirige-se a Mrkt, o Pssaro-da-Cu:

"Pssaro celeste, os cinco Mrkt
Com as vossas potentes garras de bronze,
As garras da lua so de cobre
E o bico da lua de gelo;
Poderoso o remgio de tuas longas asas,
Tua longa cauda semelhante a um leque,
Tua asa esquerda oculta a lua,

21. Acerca das implicaes paletnolgicas e religiosas desse rito, ver MEULI, op. cit., pp. 224 ss.
e passim.
219
Tua asa direita oculta o sol,
Tu, me das nove guias,
Sem te perderes voas sobre Yaik,
No ests cansada sobre Edil!
Vem at mim a cantar!
A brincar, aproxima-te de meu olho direito,
Pousa sobre meu ombro direito! [...]"

O xam imita o grito desse pssaro para anunciar sua presena,
Kazak, kak, kak! Eis-me aqui, kam! Ao faz-lo, o xam verga o ombro,
como se fosse oprimido pelo peso de uma ave enorme.
O chamado dos espritos continua, e o tambor fica pesado. Munido
desses numerosos e poderosos protetores, o xam d vrias voltas em
torno da btula que se encontra dentro da iurta
22
e ajoelha-se diante da
porta para pedir ao Esprito-Porteiro que lhe d um guia. Tendo obtido
resposta favorvel, retoma para o meio da iurta, tocando o tambor e
convulsionando o corpo, ao mesmo tempo que murmura palavras
ininteligveis. Em seguida purifica todos com seu tambor, a comear
pelo dono da casa. uma cerimnia longa e complexa, que termina com
a exaltao do xam. tambm o sinal da ascenso propriamente dita,
pois pouco tempo depois ele se coloca sobre o primeiro entalhe (tapty)
da btula, enquanto bate com fora no tambor e grita Tchok!tchok!
Alm disso, faz movimentos para indicar que est subindo para o Cu.
Em "xtase" (?!) d a volta na btula e no fogo, imitando o som do
trovo, e em seguida se aproxima rapidamente de uma banqueta
recoberta com uma pele de cavalo. Esta representa a alma do pra, o
cavalo sacrificado. O xam sobe nela e exclama:

22. Esta simboliza a rvore do Mundo, que fica no meio do Universo, eixo csmico que liga o
Cu, a Terra e o Inferno. Os sete, nove ou doze entalhes (tapty) representam os "cus", os nveis
celestes. Note-se que a viagem exttica do xam sempre se realiza perto do "Centro do Mundo".
Lembremos que entre os buriates a btula xamnica chamada de udesi-burkhan, "o guardio
da porta", pois abre a entrada do cu para o xam (cf. pp. 136 S5.).
220
"Subi um degrau!
Aikhai! Aikhai!
Atingi uma regio (celeste)
Sagarbata!
Subi at o topo dos tapty!
Sagarbata!
Ergui-me at a lua cheia!
Sagarbata! "
23


O xam vai ficando cada vez mais excitado e, sempre tocando o
tambor, ordena a Bas-tut-kan-kisi que se apresse. A alma da "pessoa
que vai segurando a cabea" abandona o corpo ao mesmo tempo que a
alma do cavalo sacrificado. O Bas-tut-kan-kisi se queixa das
dificuldades do caminho e o xam encoraja-o. Em seguida, subindo ao
segundo tapty, ele penetra simbolicamente no segundo Cu e exclama:

"Atravessei o segundo teto,
Subi o segundo degrau,
Olha! o teto est despedaado! [...]"

E, imitando novamente o raio e o trovo, proclama:

"Sagarbata! Sagarbata!
Subi o segundo degrau! etc."

No terceiro Cu, o pra est bem cansado e, para alivi-lo, o xam
chama o ganso. A ave se apresenta: "Kagak! Kagak! C estou, kam!". O
xam sobe e prossegue sua viagem celeste. Descreve a ascenso e imita
o grasnar do ganso, que se queixa, por sua vez, das dificuldades da
viagem. No terceiro Cu faz-se uma parada. O xam ento fala do seu
prprio cansao e do de seu cavalo. D ainda informaes acerca do
tempo que far,

23. Evidentemente tudo isso um exagero devido embriaguez da ruptura do primeiro nvel
csmico, pois na verdade o xam atinge apenas o primeiro cu; ele no sobe at o topo dos
tapty, nem chega at a lua cheia (que se encontra no sexto cu).
221
das epidemias e das desgraas iminentes e dos sacrifcios que a
comunidade dever oferecer.
Depois que o Bas-tut-kan-kisi descansou bastante, a viagem
continua. O xam vai subindo pelos entalhes da btula e, assim,
penetrando sucessivamente nas outras regies celestes. Para animar o
espetculo, ocorrem diversos episdios, alguns bastante grotescos: ele
oferece tabaco a Karakus, o Pssaro Negro, que est a servio do xam,
e Karakus expulsa o cuco; o xam d gua ao pra, imitando o rudo de
um cavalo a beber, e finalmente no sexto Cu ocorre o ltimo episdio
cmico: a caa a uma lebre
24
. No quinto Cu, o xam tem uma longa
conversa com o poderoso Yayutsi (o "Criador Supremo"), que lhe revela
vrios segredos do futuro; alguns so comunicados em voz alta, outros
apenas sussurrados.
No sexto Cu, o xam inclina-se diante da lua, e no stimo, diante
do sol. Vai atravessando um Cu aps o outro at o nono e, se
realmente poderoso, chega at o dcimo segundo ou mesmo alm; a
ascenso depende exclusivamente da fora do xam. Atingido o cume
permitido por seu poder, o xam pra, deixa o tambor cair e invoca Bai
lgan humildemente, nos seguintes termos:

"Deus, a quem trs escadas levam,
Bai lgan, senhor de trs rebanhos,
A encosta azul que acaba de aparecer,
O Cu azul que se mostra,
A nuvem azul que passa rapidamente,
Inacessvel Cu azul!
Inacessvel Cu branco!
Lugar a um ano de distncia da gua!
Pai lgan trs vezes exaltado!
Por quem brilham as bordas da lua,
Que utiliza o casco do cavalo,
Tu, lgan, criaste todos os seres humanos
Que se movem em torno de ns.

24. Como a lebre um animal lunar, natural que seja caada no sexto cu, o da Lua.
222
Tu, lgan, nos dotaste, a todos ns, de rebanhos!
No nos deixes cair no sofrimento!
Ajuda-nos a resistir ao Malvado,
No nos mostres Krms (o mau esprito)
No nos abandones nas mos dele
Tu que fizeste girar o Cu estrelado
Milhares e milhares de vezes!
No condenes meus pecados!"

O xam fica ento sabendo se Bai lgan gostou do sacrifcio e recebe
previses sobre o tempo e a nova colheita; tambm fica sabendo qual
outro sacrifcio a divindade espera. Esse episdio marca o ponto
culminante do "xtase", e o xam cai exausto. O bas-tut-kan-kisi
aproxima-se e pega o tambor e o basto. O xam permanece imvel e
mudo. Depois de algum tempo, esfrega os olhos, parecendo despertar de
um sono profundo, e sada os presentes como se tivesse estado
ausente por muito tempo.
s vezes a festa termina com esse cerimonial; com mais freqncia,
sobretudo em casa de ricos, dura ainda mais um dia, dedicado a
libaes aos deuses e a banquetes nos quais so consumidas enormes
quantidades de bebidas alcolicas
25
,

25. U. HARVA reproduz (Die religisen Vorstellungen, p. 557, fig.105) o desenho de um xam
altaico que representa a ascenso celeste por ocasio do sacrifcio do cavalo. ANOCHIN publica
textos (poemas e oraes) pronunciados durante a ascenso do xam ao cu junto com a alma
do potro sacrificado, no mbito do sacrifcio a Karsut, o filho mais popular de Bai lgn (A. V.
ANOCHIN, Materialy po shamanstvu u altajcev, pp. 10 1-4; ver traduo e o comentrio em W.
SCHMIDT, Der Ursprung, IX, pp. 357-63). W. AMSCHLER apresenta as observaes de
VERBITSKY acerca do sacrifcio do cavalo entre os telingitas do Altai; cf. "ber die Tierpfer
(Besonderes Pferdeopfer) der Telingiten im sibirischen Altai" (in Anthropos, XXVIII, 3-4,1933,
pp. 305-13). D. ZELENIN descreve o sacrifcio do cavalo entre os kurmandines do Altai, rito
bastante aparentado ao descrito por RADLOV, a no ser pelo fato de no conter a viagem celeste
do xam para apresentar a alma do cavalo a Sulta-Khan (= Bai lgn); cf. D. ZELENIN, Ein
erotischer Ritus in den Opferungen der altaischen Tiirken, pp. 84-6. Entre os trtaros lebeds,
sacrifica-se um cavalo lua cheia que se segue ao solstcio de vero: o objetivo agrrio ("que o
trigo cresa"), e bem possvel que se trate de
223
Bai Igan e o xam altaico

Faremos apenas algumas observaes acerca do ritual que
acabamos de analisar. V-se claramente que ele constitudo por duas
partes distintas e independentes: a) o sacrifcio ao Ser Celeste e b) a
ascenso simblica do xam
26
e seu comparecimento, juntamente com
a alma do animal sacrificado, diante de Bai lgn. Na forma em que
ainda se encontrava no sculo XIX, o sacrifcio altaico do cavalo
assemelhava-se aos sacrifcios oferecidos aos Seres Supremos Celestes
no extremo norte da sia, rito tambm conhecido alhures, nas religies
mais arcaicas, e que no requer de modo algum a presena de um xam
sacrificante. De fato, como j mencionamos, vrios povos turcos
conhecem o mesmo sacrifcio do cavalo dedicado ao Ser Celeste, mas
sem a interveno do xam. O sacrifcio do cavalo era tambm praticado
pela maioria dos povos indo-europeus
27
, sempre em inteno de um
deus do Cu ou da tempestade. Portanto, lcito conjeturar que o papel
do xam no rito altaico seja recente e que tenha objetivos outros alm
da oferenda do animal ao Ser Supremo.
A segunda observao refere-se ao prprio Bai lgn. Embora seus
atributos sejam celestes, temos razes para crer

uma introduo tardia (HARVA, p. 577, segundo K. HILDN). A mesma "agrarizao" do
sacrifcio do cavalo encontra-se entre os teleutas (sacrifcio do 20 de julho, "nos campos",
HARVA, p. 577). Os buriates tambm praticam o sacrifcio do cavalo, mas o xam no tem
nenhuma participao nele; trata-se de uma cerimnia tpica dos povos criadores de cavalos.
Jeremiah CURTIN faz a descrio mais elaborada do sacrificio em A Journey in Southern
Siberia, pp. 44-52. Outros detalhes encontram-se em U. HARV A, Die religisen Vorstellungen,
pp. 574 ss. (com base em SHASKOV) e em W. SCHMIDT, Der Ursprung, X, pp. 226 ss.
26. Sobre esse motivo, ver tambm W. SCHMIDT, Der Ursprung, XI, pp. 651-8.
27. Cf. W. KOPPERS, "Pferdeopfer und Pferdekult der Indogerrnanen" (Wiener Baitrge zur
Kulturgeschichte und Linguistik, vol. IV, Salzburgo- Leipzig, 1936, pp. 279-412); id.,
"Urtrkentum und Urindogermanentum im Lichte der vlkerkundlichen Universalgeschichte"
(Belleten, 20, Ancara, 1941, pp. 481-525).
224
que ele no claramente nem desde sempre um deus supremo
uraniano. Suas caractersticas so mais de deus da "atmosfera" e da
fertilidade, pois possui uma esposa e muitos filhos e preside
fecundidade dos rebanhos e opulncia das colheitas. O verdadeiro
deus celeste supremo dos altaicos parece ser Tengere Kaira Kan
28
("o
misericordioso Senhor Cu"), a julgar por sua estrutura, mais prxima
do samoiedo Num e do turco-mongol Tengri, "Cu"
29
. Tengere Kaira
Kan que desempenha o papel principal nos mitos da cosmogonia e do
fim do mundo, ao passo que Bai lgn est sempre ausente deles. de
se notar a inexistncia de sacrifcio previsto para ele, ao passo que
diversos sacrifcios so oferecidos a Bai lgan e a Erlik Kan (Schmidt,
Der Ursprung, IX, p. 143). Mas essa ausncia de Tengere Kaira Kan do
culto destino de quase todos os deuses uranianos (cf. Eliade, Trait,
pp. 53 ss.). provvel que, na origem, o sacrifcio do cavalo fosse
endereado a Tengere Kaira Kan; vimos, de fato, que o rito altaico se
insere na categoria dos sacrifcios da cabea e dos ossos longos,
prprios das divindades celestes rticas e norte-asiticas (cf. A. Gahs,
op. cit.). Lembremos, a esse respeito, que na ndia vdica o sacrificio do
cavalo (avamedha), de incio oferecido a Varuna e aparentemente a
Dyaus, acabou por ser oferecido a Prajpati e mesmo a Indra (Eliade,
Trait, p. 92). Esse fenmeno de substituio progressiva de um deus
celeste por um deus da atmosfera (e, nas regies agrcolas, de um deus
fecundador) bastante freqente na histria das religies (ibid., pp. 92
ss.).
Bai lgn, como os deuses da atmosfera e da fertilidade em geral,
menos distante, menos passivo do que as divindades uranianas puras;
interessa-se pelo destino dos homens e

28. Acerca desse nome, ver Paul PELLIOT, Tiingrim > trim (T'oung Pao, vol. 37, 1944, pp. 165-
85): "o nome do 'Cu' o mais antigo nome resgitrado nas lnguas altaicas, sendo j conhecido
em hiong-nu por volta da era crist" (ibid., p. 165).
29. Cf ELIADE, Trait de l'histoire des religions, p. 65. Ver tambm J.-P. ROUX, Tngri. Essai
sur le ciel-dieu des peuples altatques, passim; N. PALLISEN, "Die alte Religion der Mongolen
und der Kultus Tchingis- Chans" (in Numen, Ill, 1956, pp. 178-229), especialmente pp. 185 ss.
225
auxilia-os em suas necessidades cotidianas. A "presena" desse deus
mais concreta, e o "dilogo" com ele mais "humano" e mais
"dramtico". lcito supor que tenha sido graas a uma experincia
religiosa mais concreta e morfologicamente mais rica que o xam
conseguiu tomar o lugar do antigo sacrificante no sacrifcio do cavalo,
exatamente do mesmo modo como Bai lgn tomou o do antigo deus
celeste. O sacrifcio torna-se ento uma espcie de "psicoforia" que
desemboca num encontro dramtico entre o deus e o xam e num
dilogo concreto (o xam chega, s vezes, a imitar a voz do deus).
fcil compreender por que o xam - que, entre todas as variedades
de experincia religiosa, solicitado pelas formas "extticas" por
excelncia - conseguiu apropriar-se da funo principal no sacrifcio
altaico do cavalo; sua tcnica de xtase permitia-lhe abandonar o corpo
e realizar a viagem celeste. Portanto, tinha facilidade de repetir tal
viagem levando consigo a alma do animal sacrificado, para apresent-la
direta e concretamente a Bai lgn. Outra prova de que se trata de uma
introduo muito provavelmente tardia est na intensidade medocre do
"transe". No sacrifcio descrito por Radlov, o "xtase" claramente
arremedado. Na verdade, o xam faz a mmica laboriosa da ascenso
(segundo o cnon tradicional: vo de pssaro, cavalgada etc.) e o
interesse do rito mais dramtico que exttico. O que no significa de
modo algum que os xams altaicos no sejam capazes de entrar em
transe, mas apenas que estes ocorrem em outras sesses xamnicas, e
no no sacrifcio do cavalo.



A descida aos Infernos (Altai)

A contrapartida da ascenso celeste do xam altaico a descida aos
Infernos. Essa cerimnia muito mais difcil e, embora tambm possa
ser realizada por xams simultaneamente "brancos" e "negros",
constitui por certo uma especialidade destes ltimos. Radlov no
conseguiu assistir a nenhuma sesso xamnica de descida aos
Infernos. Anochin, que coletou os
226
textos de cinco cerimnias de ascenso, encontrou apenas um xam
(Mampi) que concordou em repetir diante dele as frmulas de uma
sesso de descida aos Infernos. Mampi, o informante, era um xam
"branco e negro"; talvez por isso, em sua invocao a Erlik (= rlik)
Khan, fizesse tambm aluso a Bai lgn. Anochin
30
apenas reproduz
os textos da cerimnia, sem nenhuma informao acerca do ritual
propriamente dito.
Segundo esses textos, o xam parece descer verticalmente uma aps
outra as sete "escadas" ou regies subterrneas chamadas pudak,
"obstculos". Vai acompanhado por seus ancestrais e por seus espritos
auxiliares. A cada "obstculo" superado descreve uma nova epifania
subterrnea; a palavra negro aparece praticamente em todos os versos.
No segundo "obstculo" parece fazer aluso a rudos metlicos; no
quinto "obstculo" ouve vagalhes e o sibilo do vento; finalmente, no
stimo, onde se encontram tambm as nove desembocaduras dos nove
rios subterrneos, ele avista o palcio de Erlik Khan, feito de pedra e
argila negra e protegido por todos os lados. O xam pronuncia uma
longa orao diante de Erlik (na qual tambm menciona Bai lgn, "o
do alto"); em seguida regressa iurta e informa aos presentes os
resultados de sua viagem.
Potanin fez uma boa descrio do ritual de descenso - mas sem os
textos - com base nas informaes de um padre ortodoxo, Tchivalkov,
que durante a juventude assistira a diversas cerimnias e chegara a
fazer parte do coro
31
. Existem algumas diferenas entre o ritual descrito
por Potanin e os textos coletados por Anochin, devidas certamente ao
fato de se tratar de tribos diferentes, mas tambm ao fato de Anochin
fornecer apenas os textos das invocaes e rezas, sem nenhuma
explicao do ritual. A diferena mais perceptvel a de direo: vertical

30. A. V. ANOCHIN, Materialy po shamanstvu u altajcev, pp. 84-91; cf. o comentrio de W.
SCHMIDT, Der Ursprung, IX, pp. 384-93.
31. S. N. POTANIN, Otcherki severo-zapadnoj Mongolii, t. IV, pp. 64-8; resumido em
MIKHAILOWSKl, pp. 72-3; U. HARVA, Die religisen Vorstellungen, pp. 558-9; comentrio em
SCHMIDT, Der Ursprung, IX. pp. 393-8.
227
em Anochin, horizontal e em seguida duplamente vertical (ascenso
seguida de descida) em Potanin.
O xam inicia a viagem em sua prpria iurta. Ruma para o sul,
atravessa as regies vizinhas, sobe os montes Altai e descreve de
passagem o deserto chins de areia vermelha. Em seguida cavalga
atravs de uma estepe amarela que nem mesmo uma pega conseguiria
sobrevoar. "Com a fora do cantar, ns a atravessaremos!", exclama o
xam dirigindo-se aos presentes, e entoa um canto que estes ltimos
prosseguem em coro. Diante dele se estende outra estepe, de cor baa,
que um corvo no seria capaz de sobrevoar. Mais uma vez, o xam
apela para o poder mgico do canto e os presentes o acompanham em
coro. Finalmente ele chega Montanha de Ferro, Temir taiksa, cujo
topo atinge o Cu. A escalada perigosa, o xam encena sua difcil
subida e respira fundo, esgotado, quando chega ao cume.
A montanha coberta pelas ossadas alvacentas de outros xams (e
de seus cavalos), que no tiveram foras para chegar ao topo.
Transposta a montanha, outra cavalgada leva o xam at um buraco,
que a entrada do outro mundo, yer mesi, as "mandbulas da Terra",
ouyer tunigi, "a chamin da Terra". Entrando, o xam encontra primeiro
um promontrio e um mar atravessado por uma ponte da largura de
um fio de cabelo. Sobe na ponte e, para transmitir uma imagem
arrebatadora de sua perigosa travessia, cambaleia e ameaa cair. Avista
no fundo do mar os ossos dos inmeros xams que ali caram, pois os
pecadores no conseguem passar pela ponte. O xam passa diante do
local de tortura dos pecadores e consegue ver, preso pela orelha a um
poste, um homem que em vida tinha o costume de ouvir atrs das
portas; outro, que era caluniador, est pendurado pela lngua, e um
gluto est cercado de iguarias mas no pode toc-las etc.
Passada a ponte, o xam cavalga novamente em direo morada de
Erlik Khan. Consegue entrar, apesar dos ces que guardam a porta e do
porteiro que acaba sendo persuadido por presentes. (Cerveja, carne
cozida e pele de arminho so previamente preparadas para essa viagem
do xam aos Infernos.)
228
Depois de receber os presentes, o porteiro deixa o xam entrar na iurta
de Erlik. Ento comea a cena mais movimentada. O xam dirige-se
para a porta da tenda onde se realiza a sesso e finge aproximar-se de
Erlik. Inclina-se diante do Rei dos Mortos e, tocando a fronte com o
tambor e repetindo Mergu! Mergu!, tenta atrair a ateno de Erlik.
Imediatamente o xam comea a gritar, para indicar que o deus o viu e
que est profundamente encolerizado. O xam se refugia junto porta
da tenda, e a cerimnia se repete trs vezes. Finalmente, Erlik Khan lhe
dirige a palavra: "Os que tm penas no podem voar at aqui, os que
tm garras no podem chegar at aqui; tu, lesma negra e nojenta, de
onde vieste?"
O xam lhe diz seu nome e o de seus antepassados e convida Erlik a
beber. Faz de conta que verte vinho em seu tambor e o oferece ao Rei do
Inferno. Erlik aceita, comea a beber e o xam imita at seus soluos.
Em seguida oferece a Erlik um boi previamente abatido, roupas e peles
que esto penduradas numa corda. Ao oferec-los, o xam toca com a
mo cada um desses objetos. Mas as peles e as roupas continuam em
posse do proprietrio.
Enquanto isso, Erlik embebeda-se completamente e o xam encena
com rnincias as fases de sua embriaguez. O deus fica complacente,
abenoa-o, promete multiplicar os rebanhos etc. O xam volta alegre
para a terra, cavalgando um ganso em vez de um cavalo, e anda pela
iurta na ponta dos ps, como se voasse, imitando o grito da ave:
Naingak! naingak! A sesso termina, o xam se senta, algum pega seu
tambor e bate trs vezes. O xam esfrega os olhos como se acordasse.
Perguntam lhe: "Fez boa cavalgada? Conseguiu?" E ele responde: "Fiz
uma viagem admirvel. Fui muito bem recebido!"
Essas descidas aos Infernos so realizadas especialmente para
procurar a alma do doente e traz-la de volta. Mais adiante, veremos
vrios relatos siberianos de tais viagens. claro que a descida do xam
tambm ocorre com finalidade oposta, ou seja, acompanhar a alma do
defunto at o reino de Erlik.
Teremos ocasio de comparar essas duas viagens extticas - ao Cu
e aos Infernos - e de mostrar os esquemas cosmogrficos
229
que implicam. Por enquanto examinemos mais de perto esse ritual de
descida descrito por Potanin. Certos detalhes pertencem
especificamente s descidas infernais, como, por exemplo, o co e o
porteiro que defendem a entrada do reino dos mortos. Trata-se de um
motivo bem conhecido das mitologias infernais, que voltaremos a
encontrar diversas vezes. O motivo da ponte estreita como um fio de
cabelo menos especificamente infernal; a ponte simboliza a passagem
para o alm, mas no necessariamente a passagem para o Inferno;
apenas os pecadores no conseguem atravess-la e so precipitados no
abismo. A travessia de uma ponte estreitssima que interliga duas
regies csmicas tambm significa a passagem de um modo de ser para
outro, de no-iniciado para iniciado, de "vivo" para "morto" (cf. abaixo,
pp. 523 ss.).
O relato de Potanin apresenta diversas disparidades. O xam
cavalga para o sul, escala uma montanha e em seguida desce por um
buraco at o Inferno, de onde retoma montado num ganso, e no em
cavalo. Este ltimo detalhe tem algo de suspeito; no que seja difcil
imaginar um vo atravs do buraco que leva aos Infernos
32
, mas o vo
montado num ganso lembra a ascenso do xam ao Cu. Com grande
probabilidade, estamos diante de uma contaminao do tema da
descida pelo tema da ascenso.
Quanto ao fato de o xam cavalgar inicialmente para o sul, escalar
uma montanha e s ento descer pela boca do Inferno, houve quem
visse nesse itinerrio a vaga lembrana de uma viagem ndia, e
chegou-se a tentar associar as vises infernais a imagens que poderiam
ser encontradas nos templos-cavernas do Turquisto ou do Tibete
33
.
No h dvida de que

32. No folclore siberiano, o heri muitas vezes levado por uma guia ou por outra ave do fundo
do Inferno para a superfcie da terra. Entre os goldes, o xam no pode realizar a viagem
exttica ao Inferno sem o auxlio de uma ave-esprito (koori), que garante seu retomo
superfcie; o xam cumpre a parte mais difcil dessa viagem de retomo montado em seu koori (cf
HARVA, op. cit., p. 338).
33. N. K. CHADWICK, "Shamanism among the Tatars of Central Asia" (Journal of the Royal
Anthropological Institute, LXVI, Londres, 1936, pp.
230
existem influncias meridionais e, em ltima instncia, indianas nas
mitologias e folclores centro-asiticos, mas essas influncias veicularam
uma geografia mtica, e no vagas lembranas de uma geografia real
(orografia, itinerrios, templos, cavernas etc.). provvel que o Inferno
de Erlik tenha sido inspirado em modelos irano-indianos, mas a
discusso dessa questo nos levaria longe demais, e por isso a
reservamos para um estudo ulterior.

O xam psicopompo (altaicos, goldes, yuraks)

Os povos do norte da sia concebem o outro mundo como uma
imagem invertida deste. Tudo se passa como aqui, mas ao contrrio:
quando dia na terra, noite no alm (por isso as festas dos mortos
so realizadas aps o pr-do-sol, quando eles esto acordando e
iniciando seu dia); ao vero dos vivos corresponde o inverno no pas dos
mortos; quando a caa e a pesca escasseiam na terra, sinal de que so
abundantes no outro mundo etc. Os beltires colocam as rdeas e a
garrafa de vinho na mo esquerda do morto, pois ela corresponde mo
direita na terra. No Inferno, os rios sobem para a nascente. E tudo o
que se encontra invertido na terra est em posio normal entre os
mortos, razo pela qual os objetos postos no tmulo para uso dos
mortos so emborcados, quando no quebrados, j que tudo o que est
quebrado aqui est intacto no outro mundo e vice-versa
34
.
A imagem invertida confirma-se na concepo dos estgios inferiores
(os "obstculos", pudak, que o xam atravessa em sua descida). Os
trtaros siberianos concebem sete ou nove regies subterrneas; os
samoiedos falam em nove camadas submarinas. Mas, como os tungues
e os iacutos ignoram tais

75-112), p. 111; id., Poetry and Prophecy, pp. 82,101; H. M. e N. K. CHADWICK, The Growth of
Literature, m, p. 217.
34. Cf U. HARVA, Die religisen Vorstellungen, pp. 343 ss. Acerca de toda essa questo, ver
nossa obra em preparao, Mythologies de la mort.
231
estgios infernais, possvel que a concepo trtara seja de origem
extica (Harva, ibid., p. 350; ver mais adiante, pp. 308 ss).
A geografia funerria dos povos do centro e do norte da sia
bastante complexa, tendo sido constantemente contaminada pela
invaso de idias religiosas de origem meridional. Os mortos dirigem-se
para o norte ou para o oeste (Harva, p. 346), mas existe tambm a idia
de que os bons se dirigem para o Cu e os pecadores vo para debaixo
da terra (por exemplo, entre os trtaros do Altai; cf. Radlov, Aus
Sibirien, lI, p. 12). Contudo, tal valorizao moral dos itinerrios de
alm-tmulo parece ser uma inovao bastante tardia (Harva, pp. 360
ss.). Os iacutos acreditam que, ao morrerem, tanto os bons quanto os
maus sobem ao Cu, onde suas almas (kut) assumem a forma de
pssaros (Harva, ibid.). provvel que as "almas-pssaros" pousem nos
galhos da rvore do Mundo, imagem mtica que pode ser encontrada
alhures. Mas como, por outro lado, segundo os iacutos os maus
espritos (abasy), que tambm so almas de mortos, moram debaixo da
terra, evidente que estamos diante de uma dupla tradio religiosa
35
.
Existe ainda a concepo religiosa segundo a qual certos
privilegiados, cujo corpo cremado, voam junto com a fumaa para o
Cu, onde levam uma vida em tudo semelhante nossa. Os buriates
acreditam ser esse o destino de seus xams, e a mesma crena se
encontra entre os tchuktches e os koryaks (ver abaixo, pp. 277 ss.). A
idia de que o fogo garante destino celeste post-mortem confirmada
pela crena de que os fulminados por um raio voam para o Cu. O
"fogo", qualquer que seja sua natureza, transforma o homem em
"esprito"; por isso

35. Segundo SIEROSZEWSKl, certos iacutos situam o reino dos mortos "alm do oitavo cu, no
setentrio, num lugar onde reina a noite eterna, onde sopra incessantemente um vento glacial,
onde brilha o plido sol do norte, onde a lua s aparece invertida, onde os rapazes e as moas
permanecem eternamente virgens [...]", ao passo que, segundo outros, existe debaixo da terra
um outro mundo exatamente igual ao nosso, ao qual se pode chegar atravs do orifcio deixado
pelos habitantes das regies subterrneas para a ventilao (Du chamanisme, pp. 206 ss.). Cf.
tambm B. D. SHIMKIN, A Sketch of the Ket, ar Yenissei Ostyak, pp. 166 ss.
232
os xams so considerados "senhores do fogo" e tomam-se insensveis
ao contato com brasas. O "domnio do fogo" ou a incinerao equivalem,
de certo modo, a uma iniciao. Idia semelhante subjaz concepo
segundo a qual os heris e todos quantos morreram de forma violenta
sobem ao Cu (Harva, p. 362): sua morte considerada uma iniciao.
Ao contrrio, a morte decorrente de doena s pode levar o defunto aos
Infernos, pois a doena provocada pelos maus espritos ou pelos
mortos. Quando algum adoece, os altaicos e os telengitas dizem que
"est sendo comido pelos krms" (os mortos). De algum que acabe de
morrer diz-se que "foi comido pelos krms" (Harva, p. 367).
por esse motivo que os goldes se despedem do morto que acabam
de enterrar pedindo-lhe que no leve consigo a viva e os filhos. Os
uigures amarelos dizem-lhe: "No leves teu filho contigo, no leves teu
gado nem teus bens!". E se, logo aps a morte de algum, tambm
ocorrer a morte da viva, dos filhos ou dos amigos do defunto, os
teleutas crem que foi ele quem carregou suas almas (Harva, p. 281; cf.
tambm p. 309). Os sentimentos em relao aos mortos so
ambivalentes: de um lado, eles so venerados, convidados para os
banquetes funerrios, e com o tempo passam a ser considerados
espritos protetores da famlia; por outro lado, so temidos, e todas as
precaues so tomadas para evitar que retomem para junto dos vivos.
Na verdade, tal ambivalncia pode ser resumida em dois
comportamentos opostos e sucessivos: os mortos recentes so temidos e
os mortos antigos so venerados, esperando-se destes proteo. O
temor aos mortos deve-se ao fato de nenhum falecido aceitar, de incio,
o seu novo modo de ser: no querendo renunciar "vida", retomam
para junto dos seus. E essa tendncia que conturba o equilbrio
espiritual da sociedade; sem estar ainda integrado no mundo dos
falecidos, o morto recente esfora-se por levar consigo sua famlia, seus
amigos e at seus rebanhos. Deseja continuar a existncia bruscamente
interrompida, ou seja, "viver" entre os seus. Assim, muito menos que a
eventual maldade do morto, teme-se sua ignorncia sobre a nova
condio, a recusa em abandonar "seu mundo".
233
Da todas as precaues tomadas para impedir que o morto volte
aldeia: o retorno do cemitrio feito por outro caminho, a fim de
despistar a alma do morto, depois de uma sada apressada de junto do
tmulo; de volta casa, faz-se uma purificao; no cemitrio, so
destrudos todos os tipos de transporte (trens, carroa etc., e tudo isso
ser til ao morto em sua nova morada); os caminhos que levam
aldeia so vigiados durante algumas noites aps o enterro, acendendo-
se fogueiras (Harva, pp. 282 ss.). Todas essas precaues no impedem
que as almas dos mortos rondem suas casas durante trs ou sete dias
(ibid., pp. 287 ss.). Define-se outra idia em relao a essa crena: a de
que os mortos s se dirigem definitivamente para o alm aps o
banquete funerrio feito em sua homenagem trs, sete ou quarenta dias
aps a morte
36
. Nessa ocasio, so-lhe oferecidos vveres e bebidas
(atirados ao fogo), ele visitado no cemitrio e o seu cavalo preferido
sacrificado e devorado junto ao tmulo, ou ento sua cabea enfiada
num poste que fincado diretamente sobre o tmulo (trtaros abakans,
beltires, sagais, karginzes etc.; cf. Harva, pp. 322 ss.). Procede-se ento
a uma "purificao" da casa do morto por um xam.

36. Essas crenas dos povos altaicos foram muito provavelmente influenciadas pelo
cristianismo e pelo islamismo. Os te leu tas chamam o banquete funerrio que realizado sete,
quarenta dias ou um ano aps a morte de zt pairamy; o prprio nome pairam indica a origem
meridional (persa bairam, "festa", HARVA, p. 323). Encontra-se tambm o costume de honrar o
morto 49 dias aps a morte, o que revela influncia lamasta (ibid., p. 332). Mas h razes para
supor que essas influncias meridionais se tenham sobreposto a uma antiga festa dos mortos,
com poucas modificaes de significado, pois o "velrio do morto" um costume muito
difundido, cujo objetivo primeiro o acompanhamento simblico da alma do morto at o alm
ou a recitao do itinerrio infernal que este deve seguir para no se perder. Nesse sentido, o
Livro dos mortos tibetano denota um estado de coisas bem anterior ao lamasmo: em vez de
acompanhar o morto em sua viagem alm-tmulo (como os xams siberianos ou indonsios), o
lama lhe recorda todos os itinerrios possveis para um falecido (como as carpideiras indonsias
etc.; cf. mais adiante, pp. 473 55.). Acerca do nmero mstico 49 (7 x 7) na China, no Tibete e
entre os mongis, ver R. STEIN, Leao-Tche (T'oung-Pao, XXXV, Leiden, 1940,pp.1-
154),pp.118ss.
234
A cerimnia comporta, entre outras coisas, a busca dramtica da alma
do falecido e sua expulso definitiva pelo xam (teleutas, cf. Anochin,
Materialy, pp. 20 ss.; Harva, p. 324). Certos xams altaicos chegam a
acompanhar a alma do morto at os Infernos; para no serem
reconhecidos pelos habitantes das regies inferiores, cobrem o rosto de
fuligem (Radlov, Aus Sibirien, lI, p. 55). Entre os tungues de
Turushansk, o xam s chamado caso o morto continue a assombrar
os locais familiares muito tempo aps os funerais (Harva, p. 541).
O papel do xam no complexo funerrio altaico e siberiano
claramente evidenciado pelos costumes que acabamos de mencionar. O
xam indispensvel quando o morto tarda a deixar o mundo dos
vivos. Em casos como esse, apenas o xam tem poder de psicopompo.
Por um lado, ele conhece bem o caminho dos Infernos, por t-lo
percorrido pessoalmente diversas vezes; por outro, s ele pode capturar
a alma intangvel do falecido e lev-la at a sua nova morada. O fato de
a viagem psicopompa ocorrer por ocasio do banquete funerrio e da
cerimnia de "purificao", e no imediatamente aps o falecimento,
parece indicar que durante trs, sete ou quarenta dias a alma do morto
ainda est no cemitrio e que s depois desse prazo ela se dirige
definitivamente para os-Infernos
37
. De qualquer modo, entre certos
povos (como os altaicos, os goldes e os yuraks) o xam conduz os
mortos para o alm ao trmino do banquete funerrio, ao passo que
entre outros (tungues) s chamado a desempenhar esse papel de
psicopompo se o morto, terminado o prazo habitual, continuar
assombrando os lugares dos vivos. Se levarmos em conta o fato de que,
em outras populaes que praticam alguma espcie de xamanismo
(como, por exemplo, os lolos), ao xam cabe dirigir todos os mortos, sem

37. Lembraremos contudo o fato de que, para a maioria dos povos turco-trtaros e siberianos, o
homem possui trs almas, das quais pelo menos uma permanece sempre no tmulo. Cf. 1.
PAULSON, Die primitiven Seelenvorstellungen der nordeurasischen Vlker, especialmente pp.
223 ss.; A. FRIEDRICH, Das Bewusstsein eines Naturvolkes von Haushalt und Ursprung des
Lebens, pp. 47 ss.
235
distino, sua morada, pode-se concluir que na origem essa era a
situao geral na sia setentrional e que determinadas inovaes (como
a dos tungues) so tardias.
Eis como Radlov descreve a sesso organizada para conduzir a alma
de uma mulher morta havia quarenta dias. A cerimnia realizada
noite. O xam comea por dar uma volta na iurta tocando tamborim;
depois entra na tenda e, aproximando-se do fogo, invoca a falecida.
Repentinamente, a voz do xam muda; ele comea a falar num registro
agudo, em voz de falsete, pois na verdade a morta quem est falando.
Ela se queixa de no conhecer o caminho, de ter medo de afastar-se dos
seus etc., mas acaba concordando em ser guiada pelo xam, e os dois
partem juntos em direo ao mundo subterrneo. Ali chegando, o xam
fica sabendo que a entrada da recm-chegada recusada pelas almas
dos mortos. As splicas so vs, at que se oferece aguardente; a
sesso vai-se animando, at tornar-se grotesca, pois as almas dos
mortos, pela voz do xam, comeam a brigar e a cantar todas ao mesmo
tempo. Por fim, aceitam receber a defunta. A segunda parte do ritual
representa a viagem de volta; o xam dana e grita at cair inconsciente
(Radlov, Aus Sibirien, lI, pp. 52-5).
Os goldes realizam duas cerimnias funerrias: o nimgan, que
ocorre sete dias ou mais (dois meses) aps o falecimento, e o kazatauri,
grande cerimnia celebrada algum tempo aps a primeira e que termina
com a conduo da alma aos Infernos. Durante o nimgan, o xam entra
na casa do morto com o seu tambor, procura a alma, captura-a e
manda-a entrar numa espcie de almofada (fanja)
38
, Segue-se o
banquete, de que participam todos os parentes e amigos do defunto
presente nofanja; o xam oferece aguardente a este ltimo. O kazatauri
comea do

38. Originariamente, o termo fanja (fan 'a) significava "sombra", "alma-sombra" (Schattenseele),
mas acabou por designar tambm o receptculo material da alma; cf. 1. PAULSON, Die
primitiven Seelenvorstellungen, pp. 120 ss. (segundo L. A. LOPATIN, Goldy amurskie ussurijkie
i sungarijskie, Vladivostok, 1922). Ver tambm G. RNK, "Die heilige Hinterecke im Hauskult
der Vlker Nordosteuropas und Nordasiens" (in Folklore Fellows Communications, LVII, 137,
1949), pp. 17955.
236
mesmo modo. O xam veste sua indumentria, pega o tambor e sai em
busca da alma em torno da iurta. Durante esse tempo, dana e conta as
dificuldades do caminho que leva aos Infernos. Finalmente, captura a
alma e a traz para dentro de casa, onde a manda entrar na almofada
(fanja). O banquete se prolonga noite adentro e os vveres que sobram
so lanados ao fogo pelo xam. As mulheres trazem uma cama para
dentro da iurta, o xam coloca o fanja na cama, cobre-o e manda o
morto dormir. Deita-se tambm na iurta e adormece.
No dia seguinte, o xam veste novamente seus trajes e acorda o
morto com o som do tambor. Segue-se um outro banquete e, ao cair da
noite - pois a cerimnia pode durar vrios dias -, o xam recoloca o
fanja na cama e o cobre com um cobertor. Finalmente, certa manh, o
xam comea a cantar e, dirigindo-se ao morto, aconselha-o a comer
bem mas a beber pouco, pois a viagem at os Infernos extremamente
difcil para um homem bbado. Ao pr-do-sol, so feitos os preparativos
para a partida. O xam canta, dana e besunta o rosto com fuligem.
Invoca os espritos auxiliares e pede-lhes que o guiem no alm,
juntamente com o defunto. Sai da iurta por alguns instantes e sobe
numa rvore entalhada previamente preparada, de onde v o caminho
dos Infernos. (Na verdade, acaba de escalar a rvore do Mundo e est
no topo do mundo.) Nessa ocasio, tambm v muitas outras coisas:
neve abundante, caa copiosa, pesca venturosa etc.
Voltando para a iurta, invoca o auxlio de dois poderosos espritos
protetores: butchu, espcie de monstro de um p s com rosto humano
e penas, e kooki, ave de pescoo longo. (Existem estatuetas de madeira
desses seres mticos; cf. Harva, figs. 39-40, p. 339. O xam as leva
consigo em sua descida aos Infernos.) Sem a ajuda desses dois
espritos, ele no poderia voltar dos Infernos; a parte mais rdua da
viagem de volta feita sobre o dorso do koori.
Atingindo a exausto, senta-se com os olhos voltados para o oeste,
numa tbua que representa um tren siberiano. Perto dele posto o
fanja, no qual est incorporada a alma do morto, e uma cesta com
vveres. O xam pede aos espritos que atrelem
237
os ces ao tren e pede ainda um "lacaio" para fazer-lhe companhia
durante a viagem. Alguns instantes mais tarde, "parte" para a terra dos
mortos.
Os cantos que entoa e sua conversa com o "lacaio" permitem
acompanhar seu itinerrio. No incio, o caminho fcil, mas as
dificuldades vo-se multiplicando medida que se aproxima o reino dos
mortos. Um grande rio interrompe o caminho, e preciso ser um bom
xam para conseguir fazer a comitiva passar para a outra margem.
Algum tempo depois, percebem-se sinais de atividade humana:
pegadas, cinzas e pedaos de madeira; porque a aldeia dos mortos no
fica longe. De fato, ouvem-se ces latindo a pouca distncia, v-se a
fumaa das iurtas e encontram-se as primeiras renas. Chegaram ao
Inferno. Imediatamente os mortos se renem e perguntam ao xam seu
nome e o do recm-chegado. O xam cuida de no dizer seu nome
verdadeiro; na multido de espritos, procura os parentes prximos da
alma que est levando, para entreg-la. Em seguida, apressa-se a voltar
para a terra e, ao chegar, conta com mincias o que viu no pas dos
mortos e as impresses do falecido que ele acompanhou. Traz para cada
um dos presentes saudaes dos parentes falecidos e chega a distribuir
presentinhos enviados por eles. No final da cerimnia, o xam atira a
almofada (fanja) ao fogo. Assim terminam as obrigaes propriamente
ditas dos vivos em relao ao falecido
39
.
Cerimnia semelhante ocorre entre os yuraks da floresta, na Sibria
central, a grande distncia dos goldes. O xam procura a alma do morto
e a leva consigo para os Infernos. O ritual desenrola-se em dois tempos:
no primeiro dia, realiza-se a descida ao pas dos mortos e, no segundo,
o xam retoma sozinho para a terra. Os cantos que entoa permitem
acompanhar suas

39. U. HARVA, Die religiosen Vorstellungen, pp. 334-40, 345, segundo r. A. LOPATIN, Goldy, e
P. P. Shimkevitch, Materialy dlja izutchenija shamanstva LI goldov (Chabarovsk, 1896). O
essencial do livro de SHIMKEVITCH j foi resumido no artigo de W. GRUBE "Das
Schamanentum bei den Golden" (Globus, 1897, vol. 71, pp. 89-93). Existe uma cerimnia
semelhante entre os tungues; cf. SHIROKOGOROV, Psychomental Complex, p. 309. Acerca da
cerimnia tibetana de "projeo" da alma do morto numa efgie, para evitar que reencarne nos
mundos inferiores, ver abaixo, p. 474.
238
aventuras. Encontra um rio cheio de pedaos de madeira; seu esprito-
pssaro, jorra, abre-lhe caminho por entre tais obstculos (que
aparentemente so velhos esquis fora de uso dos espritos). Um
segundo rio est cheio de destroos de velhos tambores xamnicos; um
terceiro impraticvel devido s vrtebras cervicais dos xams mortos.
Jorra lhe abre caminho e o xam chega Grande gua, alm da qual se
estende o pas das sombras. Ali os mortos continuam vivendo a mesma
existncia da terra: o rico continua rico, o pobre ainda pobre. Mas
voltam a ser jovens e preparam-se para renascer na terra. O xam
conduz a alma ao grupo de seus parentes. Quando encontra o pai do
morto, este exclama: "Vejam, meu filho est aqui!" O retomo do xam
feito por outro caminho, cheio de aventuras. O relato dessa viagem de
retorno dura um dia inteiro. O xam encontra sucessivamente um
lcio, uma rena, uma lebre e outros animais; caa-os e traz para a terra
muita sorte na caa
40
.
Alguns desses temas de descidas xamnicas aos Infernos passaram
para a literatura oral dos povos siberianos. Assim, contam-se as
aventuras do heri buriate Mu-monto que desce aos Infernos no lugar
do pai e, ao retomar terra, descreve as torturas sofridas pelos
pecadores (Harva, op. cit., pp. 354-5). A. Castrn colheu entre os
trtaros da estepe de Sajan a histria de Kubaiko, a jovem corajosa que
desce aos Infernos para trazer de volta a cabea do irmo, decapitado
por um monstro. Depois de muitas aventuras e de assistir s diversas
torturas com as quais os pecadores so punidos, Kubaiko encontra-se
diante do Rei do Inferno em pessoa, Irle-Kan. Este lhe permite

40. T. LEHTISALO, Entwurf einer Mythologie der Jurak-Samojeden (Helsinque, 1927), pp. 133-
5. Ibid., pp. 135-7 (canes rituais dos xams samoiedos). Os yuraks acreditam que certos seres
humanos sobem ao Cu aps a morte, mas so poucos, reduzindo-se apenas queles que foram
piedosos e puros durante a vida terrena (ibid., p. 138). A ascenso celeste post-mortem
atestada tambm nos contos: um velho, Yyriirje Seerradeetta, anuncia a suas duas jovens
esposas que o deus (Num) o chama a si e que no dia seguinte um fio de ferro descer do cu;
subir por ele at a casa de Deus (ibid., p. 139). Cf. o motivo da ascenso por uma liana, uma
rvore, um pedao de pano etc. mais adiante, pp. 527 ss.
239
levar a cabea do irmo se ela vencer uma prova: extrair do solo um
carneiro de sete chifres, to enterrado que s se distinguem os chifres.
Kunaiko realiza a proeza e volta terra com a cabea do irmo e com a
gua miraculosa que o deus lhe deu para ressuscit-lo
41
.
Os trtaros possuem literatura considervel sobre o assunto, mas
trata-se mais de ciclos hericos nos quais o personagem principal, entre
muitas outras provas, deve descer aos Infernos
42
. Tais descidas nem
sempre possuem estrutura xamnica, isto , baseada no poder que o
xam tem de misturar-se impunemente com as almas dos mortos, de
procurar a alma de um doente nos Infernos ou de para l guiar os
falecidos. Os heris trtaros devem passar por determinadas provas
que, como acabamos de ver com Kubaiko, constituem um esquema de
iniciao herica, que requer do personagem coragem, audcia e fora.
Contudo, na lenda de Kubaiko, certos elementos so xamnicos: a
jovem desce aos Infernos para trazer a cabea do irmo
43
, ou seja, sua
"alma", exatamente como o xam traz a alma do doente; ela assiste s
torturas infernais e as descreve; essas torturas, mesmo influenciadas
por idias da sia meridional e do Oriente Prximo antigo, resgatam
certas descries da topografia infernal cuja comunicao aos vivos, no
mundo inteiro, foi feita primeiramente pelos xams. Como teremos
ocasio de ver melhor em seguida, vrias dentre as mais ilustres
viagens aos Infernos, realizadas com o objetivo de descobrir o destino
dos seres humanos aps a morte, tm estrutura "xamnica" no sentido
de utilizarem a tcnica exttica dos xams. Isso muito importante

41. A. CASTRN, Nordische Reisen und Forschungen, vol. III (So Petersburgo, 1853), pp. 147
ss.
42. Ver o bom resumo feito por H. M. e N. K. CHADWICK (segundo os textos de RADLOV e
CASTRN) em The Growth of Literature, vol. III, pp. 81 ss. Ver tambm N. POPPE, "Zum
khalkhamongolischen Heldenepos" (Asia Major, vol. V, 1930, pp. 183-213), especialmente pp.
202 ss. (gesta de Bolot Khan).
43. O mesmo "motivo de Orfeu" encontra-se entre os manchus, os polinsios e os norte-
americanos; ver abaixo, p. 269 ,pp. 34155., pp. 400 ss.
240
para a compreenso das "origens" da literatura pica. Quando
procurarmos avaliar a contribuio cultural do xamanismo, poderemos
mostrar quanto as experincias xamnicas contriburam para cristalizar
os primeiros grandes temas picos (ver mais adiante, pp. 553 ss.).
241



Captulo VII
Xamanismo na sia central e setentrional:
II Curas mgicas. O xam psicopompo

A principal funo do xam da sia central e setentrional a cura
mgica. Essa regio em seu conjunto apresenta diversas concepes
acerca da origem das doenas, mas predomina a do "rapto da alma"
1
, A
doena ento atribuda ao desgarramento ou roubo da alma, e o
tratamento consiste, em suma, em procur-la, captur-la e faz-la
voltar ao corpo do doente. Em certas regies da sia, a causa da doena
pode ser a intruso de um objeto mgico no corpo do doente ou sua
"possesso" por maus espritos; nesse caso, a cura consiste na extrao
do objeto nocivo ou na expulso dos demnios. s vezes a doena tem
duas causas: o roubo da alma, agravado pela "possesso" por maus
espritos; nesses casos, a cura xamnica inclui tanto a busca da alma
quanto a expulso dos demnios.
Evidentemente, tudo isso complicado pela multiplicidade de almas.
Como tantos outros povos "primitivos" - entre os quais especialmente os
indonsios -, os do norte da sia consideram que o ser humano pode ter
at trs ou mesmo sete almas. (A esse respeito, ver L Paulson, op. cit.,
passim.) Com a

1. Cf. FORREST E. CLEMENTS, "Primitivo Concepts of Disease" (Univ. of California Publications
in American Ethnology and Archaeology, vol, 32, 1932, pp. 185-254), pp. 190 ss. Ver tambm L
PAULSON, Die primitiven Seelenvorstellungen, pp. 337 ss.; L. HONKO, "Krankheitprojectile:
Untersuchung ber eine urtmliche Krankheitserklrung" (in Folklore Fellows
Communications, LXXII, 178, 1959), p. 27.
243
morte, uma delas fica no tmulo, outra desce para o Reino das
Sombras e a terceira sobe ao Cu. Mas essa concepo, que se encontra
por exemplo entre os tchuktches e os yukaguirs
2
, apenas uma entre
numerosas idias relativas ao destino das trs almas aps a morte. Para
outros povos, pelo menos uma alma desaparece com a morte ou
devorada pelos demnios etc.
3
. No caso destas ltimas concepes, a
alma que aps a morte devorada pelos maus espritos ou desce ao
reino dos mortos justamente aquela cuja fuga durante a existncia
terrena provoca as doenas.
Apenas o xam pode realizar tais curas, pois s ele "v" os espritos e
sabe como exorciz-los; s ele percebe a fuga da alma e capaz de ir ter
com ela em xtase e devolv-la ao corpo. Muitas vezes a cura implica
determinados sacrifcios, e sempre o xam quem decide quanto sua
necessidade e sua forma; a recuperao da sade fsica depende
estreitamente da restaurao do equilbrio das foras espirituais, pois
muitas vezes a doena causada por negligncia ou omisso em relao
s foras infernais, que tambm fazem parte da esfera do sagrado. Tudo
o que diz respeito alma e s suas vicissitudes, aqui como no alm,
de competncia exclusiva do xam. Graas s suas prprias
experincias pr-iniciticas e iniciticas, ele conhece o drama da alma
humana, sua instabilidade e sua precariedade; conhece, ademais, as
foras que a ameaam e as regies a que pode ser levada. Se o
tratamento xamnico exige xtase, justamente porque a doena
concebida como uma alterao ou uma alienao da alma.

2. Cf. BOGORAZ, The Chukchee, p. 332; JOCHELSON, The Yukaghirs, p. 157.
3. Acerca das trs almas dos buriates, ver SANDCHEJEW, Weltanschauung und
Schamanismus, pp. 578 ss., 933 etc.; a primeira reside nos ossos, a segunda - que
provavelmente est localizada no sangue - pode deixar o corpo e circular com forma de vespa ou
de abelha, e a terceira, em tudo semelhante pessoa, uma espcie de fantasma. Com a morte,
a primeira alma permanece no esqueleto, a segunda devorada pelos espritos e a terceira
aparece para os vivos na forma de fantasma (ibid., p. 585). Acerca das sete almas dos kets, ver
B, D. SHIMKrN,A Sketch ofthe Ket, p. 166.
244
Na seqncia, relataremos certo nmero de sesses de cura, sem
pretender esgotar a abundante documentao reunida e publicada at o
presente. Para evitar a monotonia (pois no fundo a maior parte das
descries se parece muito), tomamos a liberdade de agrupar o material
deixando de levar em conta vez por outra a continuidade geogrfica ou
cultural.

Rapto e busca da alma: trtaros, buriates e quirguizes

O xam teleuta chama do seguinte modo a alma da criana doente:
"Retoma tua ptria! [...] para a iurta, junto do fogo brilhante! [...] Volta
para junto de teu pai [...] junto de tua me! [...] (U. Harva, Die religisen
Vorstellungen, p. 268). Para alguns povos, a chamada da alma constitui
uma etapa da cura xamnica. O xam parte procura da alma e acaba
por descer ao Reino dos Mortos para traz-la de volta s se ela se
recusar a voltar ou for incapaz de ligar-se de novo ao corpo. Os
buriates, por exemplo, conhecem tanto a invocao da alma quanto a
busca desta por parte do xam.
Entre os buriates da regio de Alarsk, o xam senta-se sobre um
tapete perto do doente, cercado de diversos objetos, entre os quais uma
flecha, a cuja ponta est preso um fio de seda vermelho que vai at a
btula situada fora da iurta, no ptio. por esse fio que a alma do
doente dever retomar ao corpo; por isso a porta da iurta permanece
aberta. Junto da rvore, algum segura um cavalo; os buriates
acreditam que os cavalos so os primeiros a perceber o retorno da alma,
e manifestam-no tremendo. Sobre uma mesa da iurta so postos doces,
tarasun, aguardente e tabaco. Se o doente for velho, os convidados para
a sesso sero predominantemente velhos; se for adulto, convidam-se
homens maduros; no caso de criana, a presena de crianas. O xam
comea invocando a alma: "Teu pai A, tua me B, teu nome C.
Onde ests? Para onde foste? [...] A iurta est triste" etc. Os presentes
desfazem-se em lgrimas. O xam discorre longamente sobre a dor da
famlia e a tristeza da casa. "Teus filhos perguntam: onde ests, pai?
Escuta-os e tem
245
pena deles; volta! [...] Teus cavalos perguntam, onde ests, nosso dono?
Volta para junto de ns!" etc.
4

Em geral, essa apenas a primeira cerimnia. Se no der resultado,
o xam tentar de outro modo. Segundo informaes de Potanin, o
xam buriate realiza uma sesso preliminar para descobrir se o doente
perdeu a alma ou se esta lhe foi roubada e est cativa na priso de
Erlik. O xam comea a procurar a alma e, caso a encontre nas
vizinhanas da aldeia, a reintegrao fcil. Se isso no ocorrer,
passar a procur-la nas florestas, nas estepes e at mesmo no fundo
do mar. Se no a encontrar em lugar algum, sinal de que a alma
prisioneira de Erlik e s restar recorrer a sacrifcios dispendiosos. Erlik
s vezes pede outra alma em lugar daquela que mantm prisioneira, e
preciso ento encontrar alguma alma disponvel. Com o consentimento
do doente, o xam decide quem ser a vtima. Enquanto esta ltima
dorme, ele se aproxima transformado em guia, arranca-lhe a alma e
desce com ela para o Reino dos Mortos, onde a apresenta a Erlik, que
lhe permite levar a do doente. A vtima morre pouco tempo depois e o
doente se restabelece. Mas isso no passa de prorrogao, pois este
tambm morrer trs, sete ou nove anos depois
5
.
Entre os trtaros de Abakan, a sesso dura at cinco ou seis horas e
comporta, entre outros elementos, a viagem exttica do xam a regies
longnquas. Mas tal viagem sobretudo simblica: depois de atuar e
fazer splicas ao deus durante algum tempo, pedindo pela sade do
doente, o kam deixa a iurta.

4. HARVA, op. cit., pp. 268-72, segundo BARATOV; cf. SANDCHEJEW, Weltanschauung und
Schamanismus, pp. 582-3. Acerca da sesso xamnica entre os buriates, ver tambm L.
STIEDA, "Das Schamanenthumunter den Burjaten" (Globus, 1887, vol. 52), especialmente pp.
299 ss., 316 ss.; N. MELNIKOV, "Die ehemaligen Menschenopfer und der Shamanismus bei den
Burjaten des irkutskischen Gouvemements" (Globus, 1899, vol. 75, pp. 132-4); W. SCHMIDT,
Der Ursprung, X, pp. 375-85; L. KRADER, Burjat Religion and Society, pp. 330-33.
5. G. N. POTANIN, Otcherki severo-zapadnoj Mongolii, IV, pp. 86-97; MIKHAILOWSKI,
Shamanism, pp. 69-70; cf. SANDCHEJEW, op. cit., pp. 508 ss. Ver ainda MIKHAILOWSKI, pp.
127 ss., acerca das vrias tcnicas buriates de cura.
246
Ao retomar, acende o cachimbo e conta que foi at a China, que
atravessou montanhas e mares para encontrar o remdio necessrio
cura
6
. Estamos diante de um tipo hbrido de sesso xamnica, em que a
busca da alma desgarrada do doente transforma-se numa
pseudoviagem exttica cujo objetivo a busca de remdios. O mesmo
procedimento encontra-se no extremo nordeste da Sibria, entre' os
tchuktches, onde o xam simula um transe de uns quinze minutos,
durante o qual viajaria extaticamente para pedir conselho aos espritos
(Bogoras, The Chukchee, p. 441). O recurso ao sono ritual a fim de
entrar em contato com os espritos para curar uma doena encontra-se
tambm entre os povos gricos (ver abaixo). Mas entre os tchuktches
trata-se mais de uma decadncia recente da tcnica xamnica.Como
veremos em breve, os "velhos xams" realizavam verdadeiras viagens
extticas em busca da alma.
Mtodo hbrido, em que a cura xamnica j se encontra
transformada em cerimnia de exorcismo, o do baqa kazakquirguiz.
A sesso comea com a invocao a Al e aos santos muulmanos e
prossegue com o apelo aos djins e ameaas aos maus espritos. O baqa
no pra de cantar. Em dado momento os espritos apoderam-se dele, e
durante esse transe o baqa "comea a andar descalo sobre um ferro
em brasa" e introduz vrias vezes uma mecha acesa na boca. Toca o
ferro em brasa com a lngua e, "com uma faca to afiada quanto uma
navalha, golpeia o prprio rosto, sem que subsista nenhuma marca
visvel". Aps tais proezas xamnicas, invoca novamente Al: - Deus!
d-nos a felicidade! Olha minhas lgrimas! Peo o teu auxlio]"
7
etc. A
invocao ao deus supremo no incompatvel com a cura xamnica, e
de fato a encontramos entre certos povos do extremo nordeste da
Sibria. Porm entre os kazak-

6. H. von LANKENAU, "Die Schamanen und das Schamanenweses" (Globus, XXII, 1872, pp.
278-83), pp. 281 ss. Acerca das canes rituais entre os teleutas, ver MIKHAILOWSKl, p. 98.
7. CASTAGN, Magie et exorcisme chez les Kazak-Kirghizes, pp. 68 ss., 90 ss., 101 ss., 125 ss.
Ver tambm MIKHAILOWSKl, p. 98: o xam cavalga durante muito tempo pela estepe e, ao
retomar, bate no doente com o chicote.
247
quirguizes a parte principal a expulso dos maus espritos que se
apoderaram do doente; para realiz-la, o baqa pe-se em estado
xamnico, isto , torna-se insensvel ao fogo e s facadas; em outras
palavras, apropria-se da condio do "esprito" e, como tal, tem o poder
de assustar e expulsar os demnios da doena.

A sesso xamnica entre os povos gricos e os lapes

Quando chamado para um tratamento, o xam tremyugan comea
a tocar tambor e guitarra at cair em xtase. Abandonando o corpo, sua
alma entra nos Infernos e comea a procurar a alma do doente. Dos
mortos obtm permisso para lev-lo de volta terra, contanto que lhes
prometa uma pea de roupa ou outro objeto de presente; mas s vezes
ele tem de recorrer a mtodos mais violentos. Quando acorda do xtase,
o xam est com a alma do morto presa em seu punho cerrado e a
reintegra no corpo pela orelha direita
8
.
Entre os xams ostyaks de Irtisch, a tcnica sensivelmente
diferente. Na casa qual foi chamado, o xam realiza defumaes e
dedica um tecido a Snke, o Ser Supremo Celeste. (O sentido original de
snke era "luminoso, brilhante; luz"; cf. Karjalainen, II, p. 260.) Depois
de jejuar o dia todo, noite ele toma banho, come trs ou sete
cogumelos e dorme. Acorda bruscamente algumas horas depois e,
tremendo, comunica o que os Espritos lhe revelaram atravs de seu
"mensageiro": o esprito ao qual se deve fazer o sacrificio, o homem que
comprometeu o sucesso da caa etc. Em seguida o xam cai novamente
em sono profundo e na manh seguinte realizam-se os sacrifcios
solicitados
9
,

8. K. F. KARJALAINEN, Die Religion der Jugra-Vlker, vol. nr, p. 305. Recorre-se aos mesmos
expedientes para atingir o xtase (tambor, violo) quando a sesso dedicada caa ou
confirmao dos sacrifcios desejados pelos deuses (ibid., p. 306). Acerca da busca da alma, ver
ibid., vol. I, p. 31.
9. KARJALAINEN, Ill, p. 306. Costume semelhante encontrado entre os tsingalas (ostyaks):
fazem-se sacrifcios para Snke, o xam come trs
248
O xtase por ingesto de cogumelos conhecido em toda a Sibria.
Em outras regies do mundo, corresponde-lhe o xtase provocado por
narcticos ou por tabaco; mais tarde deveremos voltar questo dos
valores msticos dos narcticos. Notemos por ora algumas anomalias no
rito que acabamos de descrever. Oferece-se um tecido ao Ser Supremo,
mas a comunicao feita com Espritos, e a eles que os sacrifcios
so oferecidos; o xtase propriamente xamnico obtido por intoxicao
com cogumelos, meio que, alis, permite que as xams tambm caiam
em transes anlogos, com a diferena de que elas se dirigem
diretamente ao deus celeste Snke. Tais contradies revelam certo
hibridismo na ideologia subjacente s tcnicas do xtase. Como j
observou Karjalainen (III, pp. 315 ss.), esse tipo de xamanismo grico
parece ser um emprstimo bastante recente.
Entre os ostyak-vasiugans, a tcnica xamnica bem mais
complicada. Se a alma do doente foi raptada por um morto, o xam
envia um de seus espritos auxiliares para procur-la. Este assume o
aspecto de morto e desce aos Infernos. L, ao encontrar o raptor, tira
repentinamente de seu peito um esprito em forma de urso; o morto fica
com medo e deixa a alma do doente escapar de sua garganta ou de seu
punho. O esprito auxiliar a pega e a traz para seu senhor na terra.
Durante esse tempo, o xam toca guitarra e narra as aventuras de seu
mensageiro. Se a alma do doente tiver sido raptada por um mau
esprito, o prprio xam obrigado a realizar a viagem de libertao, o
que muito mais difcil (Karjalainen, III, pp. 308 ss.).
Ainda entre os vasiugans, a sesso xamnica tambm realizada do
seguinte modo: o xam senta-se no canto mais escuro da casa e comea
a tocar guitarra. Na mo esquerda segura uma espcie de colher que
serve tambm como meio de adivinhao. Em seguida invoca seus
espritos auxiliares, que so

cogumelos e entra em transe. As xams utilizam mtodos semelhantes; atravs de uma
intoxicao de cogumelos, elas conseguem o xtase, visitam Snke e revelam em canes o que
acabam de saber do prprio Ser Supremo (ibid., p. 307). Ver tambm JOCHELSON, The Koryak,
vol. lI, pp. 582-3.
249
sete. Dispe de um mensageiro poderoso, a "Mulher-rigorosa-com-
cajado", que envia, voando, a convocar seus auxiliares. Estes se
apresentam um aps outro, e o xam narra suas viagens na forma de
cantos. "Das regies celestes de My-junk-kn concedem-me as filhas
de My-junk-kn; ouo sua chegada das seis regies da Terra, ouo
como o Bicho-peludo-da-Grande-Terra (= Urso) vem da primeira regio
subterrnea e atinge a gua da segunda regio." (Nesse momento,
comea a virar a colher.) Do mesmo modo, descreve a chegada dos
espritos da segunda regio subterrnea, depois da terceira, e assim por
diante, at a sexta; cada nova chegada anunciada pela colher. Em
seguida, os espritos das vrias regies celestes se apresentam. So
invocados, um por um, de todas as direes: "Da regio celeste das
Renas-Samoiedas, da regio celeste dos povos do Norte, da cidade dos
prncipes dos espritos dos samoiedos com suas esposas etc. etc."
Segue-se um dilogo entre todos esses espritos, que falam peta boca do
xam, e o prprio xam. Essa operao prolonga-se por toda a noite.
Na segunda noite ocorre a viagem exttica do xam, acompanhado
por seus espritos auxiliares. Os presentes so fartamente informados
sobre as peripcias dessa difcil e perigosa expedio, que se parece em
todos os pontos com a viagem que o xam realiza para levar ao Cu a
alma do cavalo sacrificado (Karjalainen, ibid., pp. 310-7). No se trata
de uma "possesso" do xam por seus espritos auxiliares. Como nota
Karjalainen (p. 318), estes ltimos murmuram aos ouvidos do xam
exatamente do mesmo modo como os "pssaros" inspiram os bardos
picos. "O sopro dos Espritos vem para dentro do mago", dizem os
ostyaks setentrionais; o sopro deles "toca" o xam, afirmam os voguls
(ibid.).
Entre os gricos, o xtase xamnico menos um transe que um
"estado de inspirao". O xam v e ouve os espritos, fica "fora de si"
porque viaja em xtase para as regies longnquas, mas no fica
inconsciente. um visionrio e um inspirado. A experincia
fundamental , contudo, exttica, e o principal meio de obt-la continua
sendo, como em muitas outras regies, a msica mgico-religiosa. A
intoxicao por cogumelos tambm produz o contato com os espritos,
ainda que de
250
modo passivo e repentino. Mas, como j notamos, essa tcnica
xamnica parece configurar um emprstimo tardio. A intoxicao
reproduz, de modo mecnico e subversivo, o "xtase", a "sada de si
mesmo"; esfora-se por imitar um modelo que lhe anterior e que
pertence a outro plano de referncias.
Entre os ostyaks de lenissei, a cura comporta duas viagens
extticas: a primeira uma rpida inspeo; durante a segunda, que
desemboca no transe, que o xam penetra profundamente no alm. A
sesso comea, como de hbito, pela invocao dos espritos
introduzidos sucessivamente no tambor. Durante todo esse tempo, o
xam dana e canta. Aps a chegada de todos os espritos ele comea a
pular, o que significa que deixou a terra e est subindo para as nuvens.
Em certo momento, exclama: "Estou bem alto e vejo o Ienissei a uma
distncia de cem verstas!" No caminho, encontra outros espritos e
conta aos presentes tudo o que est vendo. Depois, dirigindo-se ao
esprito auxiliar que o carrega pelos ares, exclama: "Oh, minha
mosquinha, leva-me ainda mais alto, quero ver mais longe! [...]" Pouco
tempo depois, o xam, cercado por seus espritos, retorna iurta.
Aparentemente, no encontrou a alma do doente, ou a viu de longe, na
regio dos mortos. Para chegar at ela, o xam recomea a dana at
atingir o transe; sempre levado pelos espritos, deixa o corpo e penetra
no alm, de onde finalmente retoma com a alma do doente
10
.
No que diz respeito ao xamanismo lapo, faremos apenas uma
simples meno, pois ele desapareceu j no sculo XVIII e, alm disso,
as influncias da mitologia escandinava e do cristianismo, perceptveis
nas tradies religiosas dos lapes,

10. Cf. OHLMARK.S, Studien zum Problem des Schamanismus, p. 184, citando V. 1.
ANUTCHIN, Otcherk shamanstva u jenisejkich ostjakov (So Petersburgo, 1914), pp. 28-31; cf.
tambm B. D. SHIMKIN, A Sketch ofthe Ket, or Yenissei Ostyak, pp. 169 ss. Acerca de tudo o
que diz respeito histria cultural desse povo, ver Kai DONNER, Beitrge zur Frage nach dem
Ursprung der Jenissei-Ostjaken. Acerca do xamanismo entre os soyotes que habitam a regio
do Ienissei, ver V. DISZEGI, "Der Werdegang zum Schamanen bei den nordstlichen Sojoten"
(in Acta Ethnographica, VIII, Budapeste, 1959, pp. 269-91); id., "Tuva Shamanism" (in Acta
Ethnographica, XI, Budapeste, 1962, pp. 143-90).
251
nos obrigariam a situar seu estudo no mbito da histria religiosa da
Europa. Segundo os autores do sculo XVII, confirmados pelo folclore,
os xams lapes realizavam suas sesses completamente nus, como
ocorre com diversos outros povos rticos, com verdadeiros transes
catalpticos, durante os quais suas almas desceriam aos Infernos para
acompanhar os falecidos ou buscar as almas dos doentes
11
. Essa
descida ao Pas das Sombras comeava com uma viagem exttica em
direo a uma Montanha
12
, como entre os altaicos. A montanha, como
se sabe, simboliza o eixo csmico e encontra-se, por conseguinte, no
"Centro do Mundo". Atualmente, os magos lapes ainda se lembram dos
milagres de seus antepassados, que eram capazes de voar pelos ares
etc.
13
A sesso inclua cantos e invocaes aos espritos; o tambor - que,
como notamos, continha desenhos semelhantes aos dos tambores
altaicos - desempenhava papel importante na realizao do transe
14
.
Tentou-se explicar o seidhr escandinavo como emprstimo do
xamanismo lapo
15
. Mas, como teremos oportunidade de ver, a religio
dos antigos germnicos conservava suficientes elementos qualificveis
como "xamnicos" para que seja necessrio apelar para influncias da
magia dos lapes
16
.

11. Cf. OHLMARKS, Studiem zum Problem des Schamanismus, pp. 34,50,51,176 ss. (descida
aos Infernos), 302 s., 312 ss.
12. H. R. ELLIS, The Road to Hell: a Study ofthe Conception of the Dead in Old Norse Literature
(Cambridge, 1943), p. 90.
13. OHLMARKS, op. cit., pp. 57, 75.
14. Cf. MIKHAILOWSKl, Shamanism in Siberia, pp. 144 ss. Acerca da adivinhao com o
tambor, cf. ibid., pp. 148-9. Sobre o mago lapo de nossos dias e de seu folclore, ver T. L
ITKONEN, Heidnische Religion und spterer Aberglaube bei denfinnischen Lappen, pp. 116 ss.;
quanto aos ritos de cura mgica, ver 1. QUIGSTAD, Lappische Heilkunde (Oslo, 1932); R.
KARSTEN, The Religion ofthe Samek, pp. 68 ss.
15. J. FRITZNER (Lappernes Hedenskap og Trolddomskunst) j em 1877 e, mais recentemente,
D. STROMBCK (Sedj. Textstudier i nordisk religionshistoria, Estocolmo e Copenhague, 1935);
ver a discusso dessa tese em OHLMARKS, Studien, pp. 310-50.
16. O xamanismo hngaro chamara a ateno do psicanalista e etnlogo Gza RHEIM, que
dois anos antes de falecer publicou seu Hungarian Shamanism; esse mesmo problema ainda
abordado em sua obra pstuma,
252
Sesses xamnicas: ostyaks, yuraks e samoiedos

Nos cnticos rituais dos xams ostyaks e yurak-samoiedos, gravados
por Tretjakov durante as sesses de cura, contada com mincias a
viagem exttica realizada em beneficio do paciente. Mas tais cantos j
adquiriram certa autonomia em relao ao tratamento propriamente
dito; o xam exalta suas prprias aventuras no mais elevado dos Cus e
no alm, e tem-se a impresso de que a busca da alma do doente -
motivo primordial

"Hungarian and Vogul Mythology" (Monographs ofthe American Ethnological Society, XXIII,
Nova York, 1954; ver especialmente pp. 8 ss., 48 ss. e 61 ss.). Rheim considera evidente a
origem asitica do xamanismo magiar. "Curiosamente, encontram-se os paralelos mais
marcantes entre os samoiedos, os mongolides (buriates), as tribos turcas orientais e os lapes,
e no entre os gricos (voguls e ostyaks), parentes prximos dos magiares" (Hungarian
Shamanism, pp. 162). Como bom psicanalista, Rheim no podia resistir tentao de explicar
na linha freudiana o vo e a ascenso do xam: "Sonhos de vo so sonhos de ereo, [o que
significa que] nesses sonhos o corpo representa o pnis. Nossa concluso hipottica a de que o
sonho do vo seria o elemento central do xamanismo [o grifo de Rheim] (ibid., p. 154).
Rheim afirma que "no existe prova direta de que o tltos [xam hngaro] entre em transe"
(ibid., p. 147). Essa afirmao diretamente contraditada por DISZEGI em seu estudo "Die
berreste des Schamanismus in der ungarischen Volkskultur" (inActa ethnographica, VII,
Budapeste, 1958, pp. 97-135), pp. 122 ss. Nesse artigo, o autor resume o volume ricamente
documentado, publicado por ele em hngaro, que trata do mesmo problema (A smnhit emlki
a magyar npi mveltsbgen, Budapeste, 1958). Diszegi mostra at que ponto o tltos hngaro
difere das figuras aparentemente semelhantes que se encontram nos pases prximos da
Hungria, ou seja, o solomonar rumeno, o planetnik polons e o garabancias dos srvios e
croatas. Apenas o tltos passa por uma espcie de "doena xamnica" (Die berrreste, pp. 98
ss.), pelo "sono comprido" (ou seja, uma morte ritual) e pelo "desmembramento inicitico" tibid.,
pp. 103 ss., 106 ss.); s o tltos passa por uma iniciao, possui indumentria particular e
tambor e entra em xtase iibid., pp. 112 ss., 115 ss., 122 ss.). Como todos esses elementos
tambm so encontrados entre os povos turcos, fino-gricos e siberianos, o autor conclui que o
xamanismo representa um elemento mgico-religioso pertencente cultura originria dos
magiares. Os hngaros trouxeram o xamanismo consigo quando vieram da sia para o territrio
que atualmente ocupam. (Num estudo sobre o o xtase do xam hngaro, Jnos BALZS insiste
na experincia do "calor mgico"; cf. A magyar samn rlete (resumo em alemo: "Die Ekstase
des ungarischen Schamanen") (in Ethnographia, LXV, 3-4, 1954, pp. 416-40)).
253
dessa viagem exttica - passa para segundo plano e chega a ser
esquecida, pois o objeto do cntico so sobretudo as experincias
extticas do prprio xam. No difcil reconhecer em tais feitos a
repetio de um modelo exemplar: o da viagem inicitica do xam aos
Infernos e sua ascenso ao Cu.
De fato, ele conta como sobe ao Cu por uma corda que lhe
especialmente lanada e como afasta as estrelas que obstruem seu
caminho. No Cu, o xam passeia num barco e depois desce terra por
um rio, com tanta rapidez que atravessado pelo vento. Com o auxlio
dos demnios alados, entra debaixo da terra, onde faz tanto frio que ele
pede um manto ao esprito das trevas, Ama, ou ao esprito da me dele.
(Neste ponto do relato, algum dos presentes joga um manto sobre seus
ombros.) Finalmente, o xam retoma terra e conta o futuro a cada um
dos presentes, declarando tambm ao doente que o demnio causador
de sua doena foi afastado
17
.
Como se v, no se trata de um xtase xamnico que implique a
ascenso e a descida concretas, mas de um relato repleto de
lembranas mitolgicas, cujo ponto de partida uma experincia que
precede o momento do tratamento. Os xams tazowsky ostyaks e
yuraks falam de seu vo maravilhoso por entre roseiras em flor; voam
to alto pelo Cu que vem a tundra a uma distncia de sete verstas; ao
longe, avistam o local onde outrora seus mestres fizeram seus
tambores. (Na verdade, avistam o "Centro do Mundo".) Chegam
finalmente ao Cu e, aps muitas aventuras, entram numa cabana de
ferro onde adormecem, rodeados de nuvens purpreas. Para descer
terra, tomam um rio. O canto termina com um hino de adorao a
todas as divindades, a comear pelo Deus do Cu (Mikhailowski, p. 67).
Muitas vezes a viagem exttica termina em viso: o xam v seus
espritos auxiliares entrar em forma de renas nos outros mundos e
canta suas aventuras
18
. Entre os xams samoiedos,

17. P. I. TRETJAKOV, Turukhanskij Kraj, ego priroda i jiteli (So Petersburgo, 1871), pp. 217
55.; MIKHAILOWSKl, pp. 6755.; SHIMKlN, pp. 16955.
18. LEHTISALO, Entwurf einer Mythologie der Jurak-Samojeden, pp. 153 55.
254
os espritos auxiliares desempenham funo mais "religiosa" que entre
as outras populaes siberianas. Antes de empreender uma cura, o
xam entra em contato com seus espritos para informar-se da causa
da doena; se esta tiver sido enviada por Num, o Deus Supremo, o
xam recusa-se a trat-la, e so ento os seus espritos que sobem ao
Cu para pedir ajuda a Num
19
. O que no significa que todos os xams
samoiedos sejam "bons"; embora seja ignorada a diviso entre xams
"brancos" e "negros", sabe-se que alguns deles tambm praticam a
magia negra e fazem o mal (Mikhailowski, p. 144).
As descries das sesses dos samoiedos de que dispomos do a
impresso de que a viagem exttica pode ser "cantada" ou ento
executada pelos espritos auxiliares em nome do xam. s vezes o
dilogo com os espritos basta para que o xam fique a par da "vontade
dos deuses". Exemplo disso a sesso qual Castrn assistiu entre os
samoiedos de Tomsk, que ele descreveu do seguinte modo: os presentes
agrupam-se em torno do xam, tomando o cuidado de evitar a porta,
que este ltimo olha fixamente. Na mo esquerda, ele segura um basto
em cuja extremidade h sinais e figuras misteriosas. Na mo direita,
segura duas flechas com as pontas voltadas para cima; em cada uma
das pontas h uma sineta. A sesso comea com um cntico que o
xam entoa sozinho, batendo ritmicamente as duas flechas com sinetas
no basto guisa de acompanhamento. a evocao dos espritos.
Assim que estes chegam, o xam se levanta e comea a danar, fazendo
movimentos difceis e elaborados. Mas continua cantando e batendo no
basto. Cantando, reproduz o dilogo com os espritos, e a intensidade
do canto acompanha o interesse dramtico da

19. A. CASTRN, Nordische Reisen und Forschungen. 11: Reiseberichte und Briefe aus den
Jahren 1845-1849 (herausgegeben von A. SCHIEFNER, So Petersburgo, 1856), pp. 194 ss.;
acerca do xamanismo samoiedo, ver tambm W. SCHMIDT, Der Ursprung, m, pp. 364-66. V.
DISZEGI, "Denkrnler der samojedischen Kultur in Schamanismus des ostsajanischen Vlker"
(Acta Ethnographica, XII, 1963, pp. 139-78); P. HADJ, "Von der Klassifikation der
samojedischen Schamanen" (in V. DIOSZEGI, org., Glaubenswelt und Folklore der sibirischen
Vlker, Budapeste, 1963, pp. 161-90).
255
conversao. Quando o canto atinge o paroxismo, os presentes
comeam a cantar em coro. Depois de receber todas as respostas dos
espritos, o xam pra e comunica aos presentes a vontade dos deuses
(Castrn, op. cit., pp. 172 ss.).
Evidentemente existem grandes xams que realizam em transe a
viagem exttica em busca da alma do doente; o caso do xam yurak-
samoiedo Ganjkka, observado por Lehtisalo (Entwurf, pp. 153 ss). Mas,
ao lado de tais mestres, encontra-se uma quantidade considervel de
"visionrios" que recebem as instrues dos deuses e dos espritos em
sonhos (ibid., p. 145), ou que recorrem intoxicao por cogumelos
para saber, por exemplo, de que modo fazer uma cura (ibid., pp. 164
ss.). Em todo caso, tem-se a ntida impresso de que os verdadeiros
transes xamnicos so raros e de que a maior parte das sesses inclui
apenas uma viagem exttica realizada pelos espritos ou a narrao
fabulosa de aventuras cujo prottipo mitolgico j conhecido
20
.
Os xams samoiedos tambm praticam a adivinhao usando um
pedao de pau marcado com sinais, que jogado para o ar; l-se o
futuro na posio com que o pedao de pau cai no cho. Tambm fazem
demonstraes de proezas especificamente xamnicas: amarrados,
invocam os espritos (cujas vozes animalescas logo se fazem ouvir na
iurta) e no final da sesso esto livres das cordas; cortam-se com facas
e batem-se a cabea com fora etc. (ver, por exemplo, Mikhailowski, p.
66). No que diz respeito aos xams de outras populaes siberianas e de
povos no-asiticos, encontram-se com freqncia os mesmos fatos que
de algum modo tm caractersticas de faquirismo. No caso dos xams,
no se trata de mera exibio ou luta por prestgio. Os "milagres" tm
afinidade orgnica com a sesso xamnica: trata-se de atingir um
segundo estado que se

20. Acerca do complexo cultural samoiedo, ver Kai DONNER, "Zu der ltesten Berhrung
zwischen Samojeden und Trken" (Journal de Ia Socit Finno-Ougrienne, vol. 40, n. I, 1924,
pp. 1-24); A. GAHS, Kopf- und Langknochenopfer bei Rentiervlkem, pp. 238 ss.; W. SCHMIDT,
Der Ursprung, Ill, pp. 334 ss.
256
defina pela abolio da condio profana. O xam comprova a
autenticidade de sua experincia atravs dos "milagres" que ela
concretiza.

Xamanismo entre iacutos e dolgans

Entre os iacutos e os dolgans, a sesso xamnica costuma conter
quatro etapas: 1. invocao dos espritos auxiliares, 2. descoberta da
causa do mal, geralmente um esprito malvado que roubou a alma do
doente ou introduziu-se em seu corpo, 3. expulso do mau esprito por
meio de ameaas, rudos etc. e 4. subida do xam ao Cu
21
. "O
problema mais difcil de resolver descobrir as causas da doena, saber
qual o esprito que atormenta o paciente, determinar sua origem, sua
situao hierrquica, seu poder. Por isso a cerimnia sempre contm
duas partes: em primeiro lugar, os espritos protetores do Cu so
chamados, pedindo-se seu auxlio para descobrir as causas do
infortnio, e em seguida ocorre a luta contra o esprito inimigo ou
contra o r" Segue-se, obrigatoriamente, a viagem ao Cu
22
.
A luta contra os maus espritos perigosa e acaba exaurindo o
xam. "Estamos todos destinados a cair em poder dos espritos", dizia o
xam Tspt a Sieroszewski; "os espritos nos detestam, pois
defendemos os homens [...]." (op. cit., p. 325.) Isso porque com
freqncia, para extrair os maus espritos do doente, o xam obrigado
a incorpor-los pessoalmente; incorporando-os, debate-se e sofre mais
que o prprio doente (Harva, op. cit., pp. 545-6).
Eis a descrio clssica, feita por Sieroszewski, de uma sesso dos
iacutos. Ocorre noite, na iurta, e os vizinhos so convidados a
participar. "s vezes, o dono da casa faz dois ns

21. U. HARVA, Die religisen Vorstellungen, p. 545, segundo VIT ASCHEVSKIJ; YOCHELSON,
The Yakut, pp. 120 ss.
22. SIEROSZEWSKI, Du chamanisme d'aprs les croyances des Yacoutes, p. 324. A contradio
entre as afirmaes de Vitaschevskij (sesso em quatro etapas) e Sieroszewski ("duas partes",
seguidas da viagem celeste) apenas aparente; na verdade, ambos os observadores dizem a
mesma coisa.
257
corredios com correias slidas, que o xam prende aos ombros,
enquanto outras pessoas seguram as pontas para ret-lo caso os
espritos tentem lev-lo
23
". O xam fixa o olhar no fogo; boceja, solua
espasmodicamente, sacudido a intervalos por tremores nervosos.
Veste a indumentria xamnica e comea a fumar. O toque do tambor
baixo. Pouco depois, seu rosto empalidece, a cabea cai-lhe sobre o
peito e os olhos ficam semicerrados. No meio da iurta estendido um
couro de gua branca. O xam bebe gua fresca e faz genuflexes nos
quatro pontos cardeais, enquanto cospe gua direita e esquerda.
Reina o silncio na iurta. O ajudante do xam joga plos de cavalo ao
fogo, cobrindo-os a seguir com cinzas. A escurido torna-se ento
completa. O xam senta-se sobre o couro de gua e sonha voltado para
o sul. Todos ficam em expectativa.
"De repente, no se sabe de onde, ressoa um grito agudo,
intermitente e penetrante como o ranger do ao, e tudo volta ao silncio.
Depois, outro grito. Embaixo, em cima, na frente, atrs do xam so
ouvidos rudos misteriosos, como bocejos nervosos, amedrontadores,
soluos histricos; tem-se a impresso de ouvir o pio lamentoso do
abibe, mesclado a um gruir de falco interrompido pelo assobio da
galinhola; o xam que grita, variando as entonaes vocais."
De repente, ele pra; reina novamente o silncio, a no ser por um
fraco zunido, como de pernilongo. O xam comea a tocar tambor.
Canta em surdina. O volume do canto e da tamborilada vai crescendo e
logo o xam est rugindo. "Ouve-se o grasnar das guias misturado aos
lamentos dos abibes, os gritos agudos das galinholas e o refro dos
cucos." A msica amplifica-se at o paroxismo, depois interrompida de
repente, deixando ouvir apenas o zunido dos mosquitos. A alternncia

23. SIEROSZEWSKl, p. 326. Esse uso encontra-se em diversas populaes siberianas e rticas,
embora com significados diferentes. s vezes o xam amarrado para no sair voando; entre os
samoiedos e os esquims, ao contrrio, o xam deixa-se amarrar para demonstrar seus poderes
mgicos, pois durante a sesso ele sempre consegue soltar-se "com a ajuda dos espritos".
258
entre pios de aves e silncio refaz-se diversas vezes. Finalmente, o xam
muda o ritmo de seu tambor e entoa seu hino.

"O poderoso touro da terra, o cavalo da estepe,
"O poderoso touro mugiu!
"O cavalo da estepe estremeceu!
"Estou acima de todos vocs, sou homem!
"Sou o homem dotado de tudo!
"Sou o homem criado pelo Senhor do Infinito!
"Venha, pois, cavalo da estepe, e ensine!

"Saia, touro maravilhoso do Universo, e responda!
" Poderoso Senhor, ordenai! [...] etc. etc.
" Senhora minha Me, mostra-me meus erros e os caminhos
"Que devo seguir! Voa adiante de mim, por uma estrada larga;
"Prepara meu caminho!
" Espritos do Sol que habitais no meio do Cu nas nove colinas
cobertas de bosques, Mes de luz, vs que conheceis o cime,
imploro-vos: que vossas trs sombras permaneam bem no alto, bem no
alto! E tu, a oeste, do alto de tua montanha, Senhor meu Antepassado
tremendamente poderoso, fica comigo!" etc.
A msica recomea com mais vigor e atinge o paroxismo. O xam
invoca em seguida a ajuda do mgt e de seus espritos familiares.
Estes no obedecem de pronto; o xam implora, eles tergiversam. s
vezes chegam to rudemente que o xam derrubado. Ento os
presentes soam ferros acima dele enquanto murmuram: "O ferro slido
retine - as nuvens caprichosas turbilhonam, numerosas nuvens se
elevaram!"
Com a chegada do mgt, o xam comea a pular; seus gestos so
rpidos e violentos. Finalmente, instala-se no meio da iurta e,
reacendendo-se o fogo, volta a tocar tambor e a danar. Lana-se no ar,
a uma altura que s vezes chega a ser de quatro ps
24
. Grita, em delrio.
"Depois, nova interrupo.

24. Trata-se, evidentemente, de uma "ascenso" exttica ao Cu. Os xams esquims habakuks
tambm tentam atingir o Cu com saltos rituais para
259
Entoa ento um hino solene com voz baixa e grave." Segue-se uma
dana ligeira, durante a qual ele canta em tom um tanto irnico ou, ao
contrrio, de imprecao, dependendo dos seres cuja voz imite.
Finalmente, aproxima-se do doente e intima a causa da doena a
retirar-se, "ou ento retira o mal, leva-o para o meio da sala sem
interromper suas imprecaes, expulsa-o, cospe-o, empurra-o a
pontaps ou expulsa-o da mo as soprando"
25
.
ento que comea a viagem exttica do xam, que deve conduzir
ao Cu a alma do animal sacrificado. Fora da iurta so fincadas trs
rvores sem galhos; no meio fica uma btula em cuja extremidade est
amarrado um maarico morto. A leste da btula finca-se um poste com
um crnio de cavalo na ponta. As trs rvores so ligadas umas s
outras por um fio de crina de cavalo. Entre as rvores e a iurta, coloca-
se uma pequena mesa; sobre ela, uma jarra com aguardente. O xam
comea a fazer movimentos que imitam vo de pssaro. Pouco a pouco,
sobe ao Cu. O caminho tem nove estaes; em cada uma delas o xam
faz oferendas ao esprito local. Na volta de sua viagem exttica, o xam
pede para ser "purificado" com fogo (carves em brasa) numa parte de
seu corpo (p, coxa etc.)
26
.
A sesso xamnica iacuta, evidentemente, tem diversas variantes.
Eis como Sieroszewski descreve a viagem celeste. "Ento

o ar (RASMUSSEN, citado por OHLMARKS, Studien, p. 131). Entre os menris de Kelantan, os
medicine-men saltam no ar enquanto cantam e lanam um espelho ou um colar para Karei, o
deus supremo (Ivor EV ANS, Schebesta on the Sacerdo-Therapy ofthe Semang, p. 120).
25. SIEROSZEWSKI, Du chamanisme, pp. 326-30. Certos especialistas colocaram em dvida a
autenticidade dos textos litrgicos registrados por SIEROSZEWSKl; cf. JOCHESON, The Yakut,
p. 122.
26. HARVA, op. cit., p. 547. O sentido desse rito no est claro. Kai DONNER afirma que os
samoiedos tambm purificam seus xams com brasa ao trmino da sesso (HARV A, ibid.).
Purifica-se aparentemente a parte do corpo atravs da qual foram "absorvidos" os maus
espritos que atormentavam o doente; mas, nesse caso, por que a purificao do xam na volta
da viagem celeste? [...] No seria, na verdade, o antigo rito xamnico de "brincar com o fogo"?
(ver mais adiante, pp. 512 ss.).
260
so cuidadosamente alinhados pequenos pinheiros previamente
escolhidos, aos quais so presas guirlandas de crina de cavalo branco
(os xams s utilizam estas); depois so fincados trs postes, bem
alinhados, com representaes de pssaros em suas extremidades: no
primeiro, o kskjou de duas cabeas; no segundo, o grana nour
(kougos) ou um corvo; no terceiro, um cuco (kg). Ao terceiro poste
amarra-se o animal oferecido em sacrifcio. Uma corda presa ao alto
representa a estrada para o Cu, "pela qual os pssaros vo voar e o
animal vai seguir" (Sieroszewski, ibid., p. 332).
Em cada "descanso" (oloh) o xam se senta e repousa; quando se
levanta, sinal de que retoma a viagem. Ele representa a viagem por
meio de danas e gestos que imitam vo de pssaro. "A dana sempre
imita uma viagem pelo ar em companhia dos espritos; quando o animal
expiatrio conduzido, tambm preciso danar. Segundo a lenda,
antigamente existiam xams que de fato voavam para o Cu, e os
presentes viam um animal flutuando nas nuvens, seguido do tamborim
xamnico; o prprio xam, todo vestido de ferro, fechava o cortejo." "O
tamborim nosso cavalo", dizem os xams (ibid., p. 331; ver acima, p.
199).
A pele, os chifres e os cascos do animal sacrificado so expostos
numa rvore seca. Sieroszewski encontrou vrias vezes vestgios de tais
sacrifcios em locais desrticos. Nas proximidades, s vezes na mesma
rvore, "pode-se ver um kotchai, longa flecha de madeira, fincada no
tronco seco. Seu papel o mesmo desempenhado pela corda com tufos
de cabelos da cerimnia precedente; indica a parte do Cu aonde a
vtima deve ser levada" (ibid., pp. 332-3). Ainda segundo o mesmo
autor, antigamente o xam arrancava com as prprias mos o corao
do animal sacrificado e elevava-o ao Cu. Em seguida, passava o
sangue no rosto e na roupa, na imagem de seu mgi e nas estatuetas
de madeira que representavam os espritos (ibid., p. 333)
27
.

27. Trata-se aqui de um sacrifcio profundamente mestiado: oferenda do corao ao Ser Celeste
e libao de sangue aos poderes "inferiores" (sjaadai etc.). O mesmo ritual cruel praticado
pelos xams araucanos; ver abaixo, pp. 362.
261
Outras vezes plantam-se nove rvores, em cuja proximidade
fincado um poste com um pssaro na ponta. As rvores e o poste so
interligados por uma corda ascendente, sinal da subida ao Cu (Harva,
op. cit., p. 548). Tambm entre os dolgans encontram-se as nove
rvores, cada qual com um pssaro de madeira na ponta e sempre com
o mesmo significado: caminho do xam e da alma do animal sacrificado
para o Cu. De fato, tambm entre os dolgans os xams escalam os
nove Cus por ocasio de um tratamento. Segundo dizem, diante de
cada Cu encontram-se espritos guardies cuja misso supervisionar
a viagem do xam e ao mesmo tempo impedir a subida dos maus
espritos
28
.
Nessa longa e movimentada sesso xamnica h apenas um ponto
obscuro: se a alma do doente foi raptada pelos maus espritos, por que
razo indispensvel que o xam iacuto realize a viagem ao Cu?
Wasiljev props a seguinte explicao: o xam leva a alma do doente
para o Cu a fim de purific-la da mcula provocada pelos maus
espritos (cf. Harva, op.cit., p. 550). Por sua vez, Trotchshanskij afirma
que, entre os xams que conheceu, nenhum realizava a viagem aos
Infernos e que todos apenas utilizavam a ascenso ao Cu durante os
tratamentos (Harva, p. 551). Isso demonstra a variedade das tcnicas
xamnicas e a precariedade de nossas informaes.

28. HAR V A, op. cit., p. 549. Ver outras descries da sesso xamnica iacuta em 1. G.
GMELIN, Reise durch Sibirien von dem Jahr 1733 bis 1734, t. II (Gttingen, 1752), pp. 349 ss.;
V. L. PRIKLOWSK.l, "Das Schamanenthum der Jakuten" (Mitt. der Wiener Anthropologische
Gesellschaji, XVIII, Viena, 1888, pp. 165-82: a traduo alem do estudo "O shamanstve u
jakutov," publicado em 1886 nas lzvetya Vostotchno-Sibirskago Otdela Russgago
Geograjitcheskago Obshtchestva, VII, 1-2, Irkutsk, 1886). Existe ainda um longo resumo ingls
do volumoso livro de SIEROSZEWSK.l, Yakuti (So Petersburgo, 1896); William G. SUMNER,
"The Yakuts. Abridged from the Russian ofSieroszewski" (Journal ofthe Anthropologicallnstitute
ofGreat Britain, vol. 31, 1901, pp. 65-110); as pginas 102-8 so dedicadas ao xamanismo
(segundo Yakuti, pp. 621 ss.). Cf. W. JOCHELSON, The Yakut, pp. 120 ss. (segundo
VITASHEVSK1J). Ver a discusso em W. SCHMlDT, Der Ursprung, XI, pp. 322-9; ver ibid., pp.
329-32, sobre o tratamento xamnico da esterilidade feminina.
262
bastante provvel que as descidas aos Infernos, mais perigosas e
secretas, fossem menos acessveis aos observadores europeus. Mas no
resta dvida de que as viagens aos Infernos, tambm eram conhecidas
pelos xams iacutos, ao menos por alguns deles, pois sua indumentria
contm um smbolo do "Buraco da Terra", chamado justamente de
"Buraco dos Espritos" (abasy-oibono), pelo qual os xams podiam
descer s regies inferiores. Alm disso, o xam iacuto acompanhado
em suas viagens extticas por uma ave aqutica (gaivota, mergulho)
que simboliza justamente a imerso no mar, ou seja, uma descida aos
Infernos (Harva, ibid.). Finalmente, o lxico tcnico dos xams iacutos
utiliza dois termos diferentes para designar as direes da viagem
mstica: allara kyrar (em direo aos "espritos de baixo") e s kirar
(em direo aos "espritos de cima"; cf. Harva, p. 552). Alis, Wasiljev
tambm havia notado que, entre os iacutos e os dolgans, o xam que
procura a alma do doente, roubada pelos demnios, age como se
mergulhasse, e os tungues, os tchuktches e os lapes referem-se ao
transe xamnico como "imerso" (Harva, ibid.). Encontramos o mesmo
comportamento e a mesma tcnica exttica entre os xams esquims,
pois vrios povos, e com mais razo os martimos, situam o alm nas
profundezas do mar
29
.
Para compreender a necessidade da viagem celeste dos xams
iacutos durante o tratamento, preciso ter em mente duas coisas: de
um lado, o estado complexo e at confuso de suas concepes religiosas
e mitolgicas e, do outro, o prestgio das ascenses celestes xamnicas
em toda a Sibria e na sia central. Como vimos, tal prestgio explica
por que o xam altaico acaba adotando certos traos caractersticos da
tcnica ascensional por ocasio de sua descida exttica aos Infernos
(sempre para libertar a alma do doente do domnio de Erlik Khan).
Quanto aos iacutos, seria portanto possvel imaginar as coisas mais
ou menos assim: visto serem feitos sacrifcios de animais aos Seres
Celestes, indicando-se, por meio de smbolos

29. Porm, como veremos em seguida, nunca de forma exclusiva: certos "eleitos" e
"privilegiados" sobem ao Cu aps a morte.
263
sensveis (flechas, aves de madeira, corda horizontal etc.), a direo
tomada pela alma da vtima, acabou-se por utilizar o xam como guia
desta ltima em sua viagem celeste. E, como ele acompanhasse a alma
do animal sacrificado por ocasio do tratamento xamnico, acreditou-se
que essa ascenso tivesse por objeto principal a "purificao" da alma
do doente. De qualquer modo, na forma atual, o ritual de tratamento
xamnico hbrido; percebe-se que se constituiu sob a influncia de
duas tcnicas diferentes: 1) a busca da alma desgarrada do doente ou a
expulso dos maus espritos e 2) a ascenso ao Cu.
Mas preciso levar em conta tambm outro fato: afora os raros
casos de "especializao infernal" (descensos exclusivos aos Infernos),
os xams siberianos so capazes tanto de realizar ascenses celestes
quanto descidas s regies inferiores. Vimos que essa tcnica dupla
est de certo modo relacionada com a prpria iniciao, visto que os
sonhos iniciticos dos futuros xams contm tanto descensos (=
sofrimentos e mortes rituais) quanto ascenses (= ressurreio). Nesse
contexto, concebe-se facilmente a necessidade que tem o xam iacuto
de, aps lutar contra os maus espritos ou descer aos Infernos para
resgatar a alma do doente, restabelecer seu prprio equilbrio espiritual
repetindo a ascenso celeste.
Note-se mais uma vez que o prestgio e o poder do xam derivam
exclusivamente de sua capacidade exttica. Ele tomou o lugar do
sacerdote nos sacrifcios que eram oferecidos ao Ser Celeste, mas, tanto
no seu caso quanto no do xam altaico, tal substituio se traduziu em
transformao na prpria estrutura do rito: a oferenda transformou-se
em psicoforia, isto , em cerimnia dramtica fundada em experincias
extticas. sempre graas s suas capacidades msticas que o xam
pode descobrir e combater os maus espritos que se apoderaram da
alma do doente; no se satisfaz em exorciz-los, mas integra-os em seu
prprio corpo, "possui", atormenta e expulsa esses espritos: tudo isso
porque participa da natureza espiritual deles, ou seja, tem a liberdade
de abandonar o prprio corpo, deslocar-se por distncias considerveis,
descer aos Infernos, subir aos Cus etc. Essa mobilidade e essa
liberdade "espirituais" que alimentam as experincias extticas do xam
acabam por
264
torn-lo vulnervel, e muitas vezes, fora de lutar contra os maus
espritos, acaba caindo em poder destes, ou seja, acaba por ser
realmente "possudo".

Sesses xamnicas entre os tungues e os orotchis

O xamanismo ocupa lugar de destaque na vida religiosa dos
tungues
30
. Vimos que o prprio termo "xam" tungue (saman), seja
qual for a origem do vocbulo (ver mais adiante, pp. 537 ss.). bem
provvel, como apontou Shirokogorov e ns mesmos voltaremos a dizer,
que o xamanismo tungue, pelo menos em sua forma atual, tenha sido
profundamente influenciado por idias e tcnicas sino-lamastas. Alm
disso, como dissemos reiteradas vezes, esto provadas as influncias de
origem meridional sobre o conjunto do xamanismo centro-asitico e
siberiano. Veremos em outra oportunidade de que modo deve ser
concebida a expanso dos complexos culturais meridionais em direo
ao norte e ao nordeste da sia (cf. pp. 540 ss.). De qualquer modo, o
xamanismo tungue apresenta hoje uma fisionomia complexa. Nele
podem ser distinguidas vrias tradies diferentes, cuja coalescncia s
vezes produziu formas claramente hbridas. Constata-se tambm certa
"decadncia" do xamanismo, verificada em quase todo o norte da sia:
os tungues em especial comparam a fora e a coragem dos "antigos
xams" pusilanimidade dos xams atuais que, em certas regies, j
nem ousam realizar a perigosa descida aos Infernos.

30. Cf. J. G. GMELIN, Reise durch Sibirien, II, pp. 44-6, 193-5 etc.; MIKHAILOWSK.l, pp. 64-
5,97 etc.; S. SHIROKOGOROV, "General Theory of Shamanism among the Tungus" (Journal
ofthe North-China Branch of the Royal Asiatic Society, vol. 54, Xangai, 1923, pp, 246-9); id.,
"Northem Tungus Migrations in the Far East" (ibid., vol. 57, 1926, pp. 123-83); id., Versuch
einer Erforschung der Grundlagen des Scharnanenturns bei den Tungusen (Baessler-Archiv,
vol. 18, II, 1935, pp. 41-96, trad, alem de um artigo publicado em russo em VLADIVOSTOK,
1919); e especialmente a grande sntese de SHIROKOGOROV, Psychornental Cornplex of the
Tungus. Cf. tambm W. SCHMIDT, Der Ursprung, X, pp. 578-623.
265
O xam tungue chamado a exercer seu poder em diversas
ocasies. Indispensvel para a cura - seja buscando a alma do doente,
seja exorcizando os demnios -, tambm psicopompo. Leva os
sacrifcios para o Cu ou para os Infernos, e, em especial, incumbe-lhe
garantir a manuteno do equilbrio espiritual da sociedade como um
todo. Se as doenas, o infortnio ou a esterilidade ameaarem o cl,
caber ao xam diagnosticar a causa e restabelecer a situao. Mais
que seus vizinhos, os tungues tendem a atribuir grande importncia
aos espritos, no s aos do mundo inferior mas tambm aos deste
mundo, virtuais autores de todos os tipos de distrbio. por isso que,
alm dos motivos clssicos da sesso xamnica (doena, morte,
sacrifcios aos deuses), os xams tungues realizam sesses,
especialmente "pequenas sesses" preliminares, por inmeras outras
razes, mas que sempre implicam a necessidade de conhecer e dominar
os "espritos".
Os xams participam ainda de certo nmero de sacrifcios. O
sacrifcio anual oferecido aos espritos do xam constitui, ademais, um
grande acontecimento religioso para toda a tribo (Shirokogorov,
Psychomental Complex, pp. 322 ss.). E os xams so, claro,
indispensveis aos ritos de caa e de pesca (ibid.).
As sesses que comportam uma descida aos Infernos podem ser
realizadas pelos seguintes motivos: 1) necessidade de levar sacrifcios
aos ancestrais e aos mortos das regies inferiores, 2) busca e
restituio da alma do doente, 3) conduo e integrao no reino das
sombras dos falecidos que no queiram deixar este mundo (ibid., p.
307). Apesar do grande nmero de ensejos, a cerimnia bastante rara,
pois considerada perigosa, e poucos xams ousam enfrent-la (ibid.,
p. 306). Seu nome tcnico rgiski, literalmente "em direo a rgi"
(regio inferior, "ocidental"). A deciso de empreender uma rgiski s
tomada aps uma sesso preliminar de "pequeno xamanismo". Por
exemplo, constata-se uma srie de problemas, doenas ou infortnios
no seio da tribo; o xam, chamado a descobrir a causa, incorpora um
esprito e vem a saber por que motivo os espritos das regies inferiores
ou os mortos e as almas dos
266
ancestrais provocam o desequilbrio; tambm fica sabendo qual o
sacrifcio que poderia apazigu-los. Toma-se ento a deciso de realizar
o sacrifcio e o descenso infernal do xam.
Um dia antes da rgiski, so reunidos os objetos que o xam ir
utilizar em sua viagem exttica; entre eles encontram-se um pequeno
bote no qual o xam ir atravessar o mar (o lago Baikal), uma espcie
de lana para quebrar os rochedos, pequenos objetos que representam
dois ursos e dois javalis e que sustentaro o barco em caso de naufrgio
e abriro caminho atravs da densa floresta do alm, quatro peixinhos
que nadaro adiante do barco, um "dolo" que representa o esprito
auxiliar do xam e que o ajudar a levar o sacrifcio, diversos
instrumentos de purificao etc. Na noite da sesso, o xam veste sua
indumentria, toca tambor, canta e invoca o "fogo", a "Me Terra" e os
"ancestrais" a quem o sacrifcio destinado. Aps as defumaes,
inicia-se a adivinhao; com os olhos fechados, o xam joga para o alto
a baqueta do tambor; se cair ao contrrio, bom sinal.
A segunda parte da cerimnia comea com o sacrifcio do animal,
geralmente uma rena. Os objetos expostos so lambuzados de sangue.
A carne ser preparada mais tarde. Para dentro do wigwam so trazidas
algumas estacas cujas extremidades saem pelo respiradouro. Um longo
fio liga essas estacas aos objetos expostos no exterior, sobre a
plataforma; o "caminho" para os espritos
31
. Tomadas essas vrias
providncias, o pblico se rene no wigwam. O xam comea a tocar
tambor, a cantar e a danar. D saltos cada vez mais altos
32
. Seus
assistentes retomam, em coro com os espectadores, o refro do canto.
Ele pra um instante, bebe um copo de vodca, fuma alguns cachimbos
e retoma a dana. Pouco a pouco, aumenta o ritmo at cair desmaiado,
em xtase. Se no recobrar os sentidos,

31. Percebe-se aqui uma contaminao da viagem xamnica ao Cu, de que daremos exemplos
mais adiante, pois as estacas que saem pela chamin simbolizam, como se sabe, o axis mundi
ao longo do qual os sacrifcios so levados at o Cu mais alto.
32. Mais um indcio de confuso com a ascenso celeste; os saltos significam o "vo mgico".
267
borrifam-lhe sangue trs vezes. Ele se levanta e comea a falar com voz
aguda, respondendo s perguntas cantadas que lhe so dirigi das por
duas ou trs pessoas. O corpo do xam est ento sendo habitado por
um esprito, que responde em seu lugar, pois o xam nesse momento
encontra-se nas regies inferiores. Quando volta, todos sadam com
gritos de jbilo seu retorno do mundo dos mortos.
Essa ltima parte da cerimnia dura aproximadamente duas horas.
Aps um intervalo de duas ou trs horas, ou seja, ao alvorecer, inicia-se
a ltima fase, que no se distingue da primeira, durante a qual o xam
agradece aos espritos (Shirokogorov, pp. 304 ss.).
Entre os tungues da Manchria os sacrifcios podem ser feitos sem a
assistncia do xam. Mas apenas ele pode descer s regies inferiores e
delas trazer a alma do doente. Essa cerimnia tambm composta por
trs fases. Quando se descobre, numa sesso preliminar de "pequeno
xamanismo", que a alma do doente est realmente presa nos Infernos,
so realizados sacrifcios aos espritos (sven) para que eles ajudem o
xam a descer s regies inferiores. O xam bebe sangue e come carne
do animal sacrificado e, incorporando assim o esprito, atinge o xtase.
Terminada essa primeira fase, comea a segunda, a da viagem mstica
do xam. Ele atinge uma montanha a noroeste e desce por ela para o
outro mundo. Os perigos multiplicam-se medida que se aproxima do
Inferno. Encontra espritos e outros xams e defende-se das flechas
destes com seu tambor. Como o xam canta todas as peripcias da
viagem, os presentes podem acompanh-lo passo a passo. Ele desce por
um buraquinho e atravessa trs rios antes de encontrar os espritos das
regies inferiores. Finalmente atinge o mundo das trevas, e os presentes
produzem fascas com slex: so os "raios" que o ajudaro a enxergar o
caminho. Encontra a alma que, aps pelejas ou negociaes com os
espritos, trazida de volta terra com grande dificuldade e reintegrada
no corpo do doente. A ltima parte da cerimnia, que ocorre no dia
seguinte ou alguns dias depois, constitui uma ao de graas aos
espritos do xam (Shirokogorov, p. 307).
268
Entre os rena-tungues da Manchria, preserva-se a lembrana de
um "tempo antigo" em que eram realizadas sesses xamnicas "em
direo terra", mas atualmente nenhum xam ousa fazer isso (ibid.).
Entre os tungues nmades de Mankova, a cerimnia diferente.
noite, sacrifica-se um bode preto, cuja carne no comida; ao atingir as
regies inferiores, o xam cai e permanece imvel durante cerca de meia
hora. Durante esse tempo, os presentes saltam trs vezes sobre o fogo
(ibid., p. 308). Entre os manchus a cerimnia da "descida ao mundo dos
mortos" tambm bastante rara. Durante sua longa estada entre eles,
Shirokogorov s pde assistir a trs sesses. O xam invoca todos os
espritos (chineses, manchus e tungues), explica-lhes o motivo da
sesso (no caso analisado por Shirokogorov, a doena de uma criana
de oito anos) e pede o auxlio deles. Em seguida comea a tocar tambor
e, ao incorporar seu esprito particular, cai sobre o tapete. Seus
assistentes fazem-lhe perguntas, e pelas respostas percebe-se que ele j
est nas regies inferiores. Como o esprito que o "possui" um lobo, o
xam se comporta como tal. Sua fala de difcil compreenso. Entende-
se, todavia, que a causa da doena no imputvel alma de um
morto, como se pensava antes da sesso, mas de certo esprito que, em
troca da cura, pede que construam um pequeno templo (m'ao) em sua
honra e que lhe ofeream sacrifcios regularmente (ibid., p. 309).
Descenso semelhante ao "mundo dos mortos" narrado no poema
manchu Nishan shaman, que Shirokogorov considera ser o nico
documento escrito acerca do xamanismo manchu. A histria a
seguinte: no tempo da dinastia Ming, um rapaz, filho de pais ricos, vai
caar nas montanhas e morre acidentalmente. Uma xam, Nishan,
resolve trazer sua alma de volta e desce ao "mundo dos mortos".
Encontra diversos espritos, entre os quais o de seu marido falecido, e
depois de muitas peripcias consegue retomar terra com a alma do
rapaz, que ressuscita. O poema, que todos os xams manchus
conhecem, infelizmente fornece pouqussimos detalhes sobre o aspecto
ritual da sesso (Shirokogorov, p. 308). Acabou por se tornar um texto
"literrio", que se distingue dos poemas trtaros anlogos por ter sido
registrado e difundido na forma escrita
269
h muito tempo. Sua importncia, contudo, considervel, pois
demonstra at que ponto o tema "descida de Orfeu" est prximo das
descidas xamnicas aos Infernos
33
.
Ainda com o mesmo objetivo de curar so realizadas viagens
extticas em sentido contrrio, ou seja, com uma ascenso celeste.
Nesses casos, o xam dispe 27 (9 X 3) rvores jovens e uma escada
simblica pela qual iniciar a subida. Entre os objetos rituais presentes,
encontram-se vrias estatuetas de aves, prova do simbolismo
ascensional bem-conhecido. A viagem celeste pode ser realizada por
diversas razes, mas a sesso descrita por Shirokogorov tinha por
objetivo a cura de uma criana. A primeira parte assemelha-se
preparao de uma sesso de descida s regies inferiores. Atravs do
"pequeno xamanismo", descobre-se o momento preciso em que dayat-
chan, a quem se pede a restituio da alma do doente, estar disposto a
receber o sacrifcio. O animal- no caso, uma ovelha - morto de
maneira ritual: seu corao arrancado e seu sangue colocado em
recipientes especiais, com o cuidado de no se deixar nenhuma gota
cair no cho. Em seguida, a pele exposta. A segunda parte da sesso
inteiramente dedicada realizao do xtase. O xam canta, toca
tambor, dana e salta, aproximando-se de vez em quando da criana
doente. Passa ento o tambor ao assistente, bebe vodca, fuma e retoma
a dana at cair exausto. sinal de que deixou o corpo e est voando
para o Cu. Todos se juntam ao redor dele, e seu assistente produz
fascas com slex, como ocorre nas descidas s regies inferiores. Esse
tipo de sesso pode ser realizado tanto durante o dia quanto noite. O
xam usa um traje bem sumrio, e Shirokogorov acredita que esse tipo
de sesso com ascenso ao Cu tenha sido tomado de emprstimo aos
buriates pelos tungues (op. cit., pp. 310-1).
O que parece evidente o hibridismo dessa sesso: embora o
simbolismo celeste esteja devidamente ilustrado pelas

33. Ver tambm Owen LATTIMORE, "Wulakai Tales from Manchuria" (Journal of American
Folklore, vol. 46, 1933, pp. 272-86), pp. 273 55.; A. HUL TKRANTZ, The North American Indian
Orpheus Tradition (Estocolmo, 1957), pp. 191 55.
270
rvores, pela escada e pelas imagens de pssaros, a viagem exttica do
xam indica direo contrria (as "trevas" que precisam ser iluminadas
pelas fascas). Alm disso, o xam no leva o animal sacrificado para
Buga, o Ser Supremo, e sim para os espritos das regies superiores.
Esse tipo de sesso encontrado entre os rena-tungues da
Transbaikalia e da Manchria, mas desconhecido dos grupos tungues
da Manchria setentrional (ibid., p. 325), o que confirma a hiptese da
influncia buriate.
Alm desses dois grandes tipos de sesso xamnica, os tungues
possuem vrias outras formas que no esto especificamente
relacionadas com os mundos de baixo ou de cima, mas sim com os
espritos deste mundo. Seu objetivo dominar esses espritos, afastar
os maus, fazer sacrifcios aos que poderiam tornar-se hostis etc.
Evidentemente, muitas sesses so motivadas por doenas, pois supe-
se que estas sejam provocadas por certos espritos. Para identificar o
autor do problema, o xam incorpora seu esprito familiar e finge dormir
(imitao medocre do transe xamnico), ou tenta invocar o esprito
causador do mal e incorpor-lo no prprio corpo do doente (ibid., p.
313), pois a multiplicidade de almas (existem trs; ibid., pp. 134 ss.; I.
Paulson, Die primitiven Seelenvorstellungen, pp. 107 ss.) e sua
instabilidade s vezes dificultam a tarefa do xam. Trata-se de
identificar qual das almas deixou o corpo e de procur-la; nesse caso, o
xam chama a alma atravs de frmulas padronizadas ou de cantos e
tenta reintegr-la ao corpo esboando movimentos rtmicos. s vezes,
porm, esses espritos esto alojados no doente; nesses casos, o xam
os expulsa com a ajuda de seus espritos familiares
34
.
O xtase desempenha papel importante no xamanismo tungue
propriamente dito. A dana e o canto
35
so os meios mais utilizados
para atingi-lo, e a fenomenologia das sesses

34. SHIROKOGOROV, Psychomental Complex, p. 318. Os xams tungues praticam tambm a
suco, cf. MIKHAILOWSKI, p. 97; SHIROKOGOROV,op. cit., p. 313.
35. Segundo 1. Y ASSER, "Musical Moments in the Shamanistic Rites of the Siberian Pagan
Tribes" (Pro-Musica Quarterly, Nova York, maro-junho 1926, pp. 4-15, citado por
SHIROKOGOROV, p. 327), as melodias
271
tungues lembra muito as sesses dos outros povos siberianos: ouvem-
se as vozes dos espritos, o xam fica muito "leve", sendo capaz de pular
apesar da indumentria, que chega a pesar 30 kg, e o paciente mal o
sente a caminhar sobre o seu corpo (Shirokogorov, ibid., p. 364), o que
se deve ao poder mgico de levitao e vo (ibid., p. 332); o xam sente
muito calor durante o transe e, por isso, pode brincar com fogo e com
ferro em brasa; torna-se totalmente insensvel (pode, por exemplo, ferir-
se em profundidade sem sangrar) etc. (ibid., p. 365). Tudo isso, como
veremos a seguir, faz parte de uma antiga herana mgica que ainda
sobrevive nos locais mais remotos do mundo e que precedeu as
influncias meridionais que tanta importncia tiveram na constituio
do xamanismo tungue em sua forma atual. Basta-nos por ora ter
indicado sucintamente as duas tradies mgicas perceptveis no
xamanismo tungue: a base, que poderamos denominar "arcaica", e a
superposio da influncia meridional sino-budista. Sua importncia se
tomar clara quando tratarmos de retraar as grandes linhas da
histria do xamanismo na sia central e setentrional.
Encontra-se uma forma similar de xamanismo entre as tribos
orotchis e udehes. Lopatin faz uma longa descrio da sesso de cura
dos orotchis de Ulka (no rio Tumnin)
36
. O xam comea com uma
orao a seu esprito guardio, porque o xam fraco, mas seu esprito
todo-poderoso, e nada pode resistir-lhe. Dana nove vezes ao redor do
fogo, depois entoa um canto dirigido ao seu esprito. "Tu virs!", diz ele.
"Oh, virs at aqui!

tungues revelam origem chinesa, o que confirma as hipteses de SHIROKOGOROV quanto s
fortes influncias sino-larnaistas sobre o xamanismo tungue. Cf. tambm H. H. CHRISTENSEN,
K. GRONBECH, E. EMSHEIMER, The Music ofthe Mongols. Pari I: Eastern Mongolia (Estocolmo,
1943), pp. 13-38,69-100. Acerca de certos complexos "sulistas" entre os tungues, ver tambm
W. KOPPERS, "Tungusen und Miao" (Mitteilungen der Anthropologischen Gesellschaft in Wien,
vol. 60,1930, pp. 306-19).
36. Ivan "A. LOPATIN, "A Shamanistic Performance for a Sick Boy" (Anthropos, vols. 41-4, 1946-
1949, pp. 365-8); cf. id., A Shamanistic Performance to Regain lhe Favour ofthe Spirit (ibid., vol.
35-6, 1940, pp. 352-5). Cf. tambm Bronislav PILSUDSKI, "Der Schamanismus bei den Ainu-
Stmmen von Sachalin" (Globus, 1909, vol. 95, pp. 72-8).
272
Ters piedade desta pobre gente" etc. Promete sangue fresco ao esprito,
que, a julgar por algumas aluses do xam, parece ser o Grande
Pssaro do Trovo. "Tuas asas de ferro! [...] Tuas penas de ferro
ressoam quando voas! [...] Teu bico poderoso est pronto para apanhar
os inimigos! [...]" Essa invocao dura uns trinta minutos, e ao termin-
la o xam est exausto.
De repente, grita com voz diferente: "Estou aqui! [...] Cheguei para
ajudar essa pobre gente! [...]" O xam atinge o xtase; dana em torno
do fogo, estende os braos, sempre segurando o tambor e o cajado, e
grita novamente: "Estou voando! [...] Estou voando! [...] Vou te alcanar!
[...] Vou te apanhar. No poders escapar-me! [...]" Como foi
posteriormente explicado a Lopatin, essa dana representava o vo do
xam pelo reino dos espritos, onde ele andava caa do mau esprito
que levara a alma do menino doente. Segue-se um dilogo de vrias
vozes, juncado de palavras incompreensveis. Finalmente, o xam grita:
"Peguei! Peguei!" e, apertando as mos como se estivesse segurando
algo, aproxima-se do leito onde jaz a criana doente e lhe devolve a
alma, pois - como explicou a Lopatin no dia seguinte - capturara a alma
da criana na forma de pardal.
O interessante nessa sesso que o xtase do xam no se traduz
em transe, mas atingido e mantido durante a dana que simboliza o
vo mgico. O esprito protetor parece ser o Pssaro do Trovo ou a
guia, que desempenha papel de grande destaque nas mitologias e nas
religies da sia setentrional. Assim, embora a alma do doente tenha
sido raptada por um mau esprito, este no perseguido nas regies
inferiores, como seria de esperar, e sim no Cu altssimo.

O xamanismo yukaguir

Os yukaguirs possuem dois termos para designar o xam: a'lma (do
verbo "fazer") e i'rkeye, literalmente "aquele que treme"
37
, O a'lma trata
dos doentes, oferece sacrifcios, faz

37. Waldemar JOCHELSON, The Yukaghir and Yukaghirized Tungus, pp. 162 ss.
273
preces aos deuses pelo sucesso na caa e tem relaes tanto com o
mundo sobrenatural quanto com o Reino das Sombras. Nos tempos
antigos, seu papel era certamente mais importante, pois todas as tribos
yukaguirs afirmam originar-se de um xam. At o sculo XIX ainda
eram venerados os crnios dos xams mortos: incrustados numa
estatueta de madeira, eram guardados numa caixa. Nada se fazia sem
antes proceder adivinhao pelos crnios; o mtodo utilizado para
isso era o mais comum na sia rtica: o maior ou menor peso do crnio
equivalia, respectivamente, a um "no" ou a um "sim", e a resposta do
orculo era respeitada risca. Os outros ossos eram repartidos entre os
parentes, e a carne era dessecada para melhor conservao. Erigiam-se
tambm "homens de madeira" em memria dos ancestrais xams
(Jochelson, op. cit., p. 165).
Quando um homem morre, suas trs almas se separam: uma fica
perto do cadver, a segunda dirige-se ao Reino das Sombras, a terceira
sobe ao Cu (Jochelson, p. 157). Ao que tudo indica, esta ltima vai
reunir-se ao Deus Supremo, cujo nome Pon, literalmente "Alguma
coisa" (ibid., p. 140). De qualquer modo, a mais importante parece ser a
alma que se transforma em sombra; pelo caminho encontra uma velha,
que a guardi do umbral do alm, e, chegando a um rio, atravessa-o
de barca. No Reino das Sombras, o falecido continua levando a mesma
existncia que tinha na terra, junto de seus prximos, ocupado em
caar "animais-sombras". ao Reino das Sombras que o xam desce
para procurar a alma do doente.
Mas vai at l em outra ocasio tambm: para "roubar" uma alma e
faz-la nascer aqui, introduzindo-a no ventre de uma mulher, pois os
mortos retomam terra e iniciam nova vida. s vezes, porm, quando
os vivos esquecem seus deveres para com os mortos, estes se recusam a
enviar-lhes almas, e as mulheres deixam de gerar. Ento o xam desce
ao Reino das Sombras e, se no conseguir convencer os mortos, rouba
uma alma e a introduz fora no corpo da mulher. Nesse caso,
contudo, a criana no vive muito. Sua alma tem pressa de retornar ao
Reino das Sombras
38
.

38. JOCHELSON, ibid., p. 160. (O mesmo conceito de um "eterno retomo" das almas dos mortos
encontra-se na Indonsia e alhures.) Para
274
Encontram-se algumas vagas aluses a uma antiga diviso dos
xams em "bons" e "maus", bem como a meno a mulheres xams,
atualmente inexistentes. Entre os yukaguirs, no h sinal algum de
participao das mulheres no chamado "xamanismo familiar,
domstico", que ainda sobrevive entre os koryaks e os tchuktches,
permitindo que as mulheres guardem os tambores familiares (ver mais
adiante, p. 280). Porm nos tempos antigos cada famlia yukaguir
possua seu prprio tambor (Jochelson, op. cit., pp. 192 ss.), prova de
que pelo menos certas cerimnias "xamnicas" eram periodicamente
praticadas pelos moradores da casa.
Entre as diversas sesses descritas por Jochelson, das quais nem
todas so interessantes (ver, por exemplo, ibid., pp. 200 ss.),
resumiremos apenas a mais importante, cujo objetivo a cura. O xam
senta-se no cho e, depois de tocar tambor por muito tempo, invoca
seus espritos protetores, imitando vozes de animais: "Meus ancestrais",
exclama, vinde at mim. Aproximai-vos, moas-espritos, para ajudar-
me! Vinde! [...]" Recomea a tocar tambor e, levantando-se com a ajuda
de seu assistente, aproxima-se da porta e respira profundamente, para
aspirar desse modo as almas dos ancestrais e os outros espritos que
acabou de conjurar. "Parece que a alma do doente foi para o Reino das
Sombras!", anunciam os espritos dos ancestrais pela voz do xam. Os
pais do paciente encorajam-no: "Fora! Fora!" O xam pe de lado o
tambor e deita-se de bruos sobre a pele de rena; fica imvel: sinal de
que abandonou o corpo e est viajando para o alm. Desceu para o
Reino das Sombras "atravs do tambor, como se tivesse mergulhado
num lago?
39
. Permanece muito tempo imvel, e todos os presentes
esperam pacientemente que ele desperte.

descobrir qual o ancestral que reencamava, antigamente os yukaguirs praticavam a adivinhao
pelos ossos dos xams: pronunciavam-se os nomes dos mortos e o osso ficava leve quando se
chegava quele que tinha reencamado. Ainda hoje os nomes so recitados diante do recm-
nascido, que sorri quando escura o verdadeiro (ibid., p. 161).
39. Ibid., p. 197. O tambor chama-se, alis, ylgil, "mar" (ibid., p. 195).
275
O xam conta em seguida sua viagem exttica a Jochelsono
Acompanhado por seus espritos auxiliares, seguiu o caminho que leva
ao Reino das Sombras. Chegou diante de uma casinha, onde encontrou
um co que comeou a latir. Uma velha, guardi do caminho, saiu da
casa e perguntou-lhe se ele tinha vindo para sempre ou apenas por
algum tempo. O xam no respondeu e disse aos espritos "No dem
ateno s palavras da velha! Sigam seu caminho!" Pouco depois
chegaram a um rio. Havia l uma barca, e na outra margem o xam
avistou tendas e homens. Sempre com seus espritos, o xam embarcou
e atravessou o rio. Encontrou as almas dos parentes mortos do doente
e, entrando na tenda deles, descobriu a alma do doente. Como os
parentes se negassem a entreg-la, o xam foi obrigado a peg-la
fora. Para poder traz-Ia sem riscos terra, o xam aspirou a alma do
doente e tampou as orelhas para evitar que ela escapasse. O retorno do
xam manifestou-se por alguns movimentos seus. Duas moas
massagearam-lhe as pernas, e, voltando completamente, o xam
reintegrou a alma no corpo do doente. Em seguida, dirigiu-se at a
porta e mandou embora os espritos auxiliares
40
.
Para realizar a cura, o xam yukaguir no vai necessariamente
buscar a alma do doente nos Infernos. A sesso pode ser feita sem
meno das almas dos xams mortos: invocando seus espritos
auxiliares e imitando suas vozes, dirige-se ao Criador e a outras foras
celestes (Jochelson, The Yukaghir, pp. 205 ss.). Essa particularidade
mostra a polivalncia de suas capacidades extticas, pois ele serve de
intermedirio entre os seres humanos e os deuses e, por essa razo,
desempenha papel de destaque na caa; sempre ele quem pode
interceder junto s divindades que reinam de algum modo sobre o
mundo animal. Assim, quando a fome ameaa o cl, o xam realiza
uma sesso muito parecida com a de cura. Mas, em vez de dirigir-se ao
Criador da Luz ou de descer aos

40.1bid., pp. 196-9. fcil reconhecer aqui o roteiro tpico de uma descida aos Infernos: a
guardi do umbral, o co, a travessia do rio. No preciso relembrar todos os paralelos,
xamnicos e outros; voltaremos a alguns desses motivos mais adiante.
276
infernos em busca da alma do doente, ele voa para o Senhor da Terra.
Ao ter com ele, suplica: "Teus filhos me enviaram para pedir-te comida!
[...]" O Senhor da Terra lhe d a "alma" de uma rena e, no dia seguinte,
o xam vai para as margens de um rio e espera: passa uma rena, e o
xam a mata com uma flechada. o sinal de que no haver carncia
de caa (ibid., pp. 210 ss.).
Alm de todos esses rituais, o xam ainda solicitado como
adivinho. A adivinhao praticada atravs de ossos ou por intermdio
de uma sesso xamnica (ibid., pp. 208 ss.). Esse seu prestgio advm
de suas relaes com os espritos, mas pode-se supor que a importncia
dos espritos nas crenas dos yukaguirs seja profundamente marcada
por influncias dos iacutos e dos tungues. A propsito, dois fatos nos
parecem significativos: de um lado, a conscincia que os yukaguirs tm
da atual decadncia de seu xamanismo ancestral; de outro, as fortes
influncias iacutas e tungues, perceptveis nas atuais prticas dos
xams yukaguirs (ibid., p. 162).

Religio e xamanismo entre os koryaks

Os koryaks conhecem um Ser Supremo celeste, "O do Alto", a quem
sacrificam ces. Mas esse Ser Supremo, como em todos os outros
lugares, at certo ponto passivo: os homens esto expostos aos
ataques do mau esprito, Kalau, mas "O do Alto" raramente os socorre.
Contudo, enquanto entre iacutos e buriates a importncia dos maus
espritos se tornou considervel, a religio dos koryaks ainda atribui
posio relevante ao Ser Supremo e aos espritos benfazejos
41
. Kalau
esfora-se o tempo todo por interceptar os sacrifcios oferecidos a "O do
Alto" e muitas vezes o consegue. Quando, durante o tratamento de um
doente, o xam sacrifica um co ao Ser Supremo, Kalau pode
interceptar a oferenda; nesse caso, o doente morre; se, ao contrrio, a
oferenda chega at o Cu, a cura

41. W. I. JOCHELSON, The Koryak, pp. 92, 117.
277
est garantida
42
. Kalau o Feiticeiro Malvado, a Morte e,
provavelmente, o Primeiro Morto. De qualquer modo, ele que provoca
a morte dos seres humanos, devorando-lhes a carne e especialmente o
fgado (Jochelson, The Koryak, p. 102). Ora, sabe-se que na Austrlia e
alhures os feiticeiros matam suas vtimas comendo-lhes o fgado e os
rgos internos enquanto estas dormem.
O xamanismo ainda desempenha papel digno de nota na religio dos
koryaks. Mas tambm aqui encontramos o motivo da "decadncia do
xam". E, fato que nos parece ainda mais importante, essa decadncia
do xam decorre da decadncia da humanidade em geral, tragdia
espiritual que ocorreu h muito tempo. Na era mtica do heri Grande-
Corvo, os homens podiam subir sem dificuldade ao Cu e descer
facilmente aos Infernos; hoje em dia, apenas os xams so capazes
disso (ibid., pp. 103, 121). Nos mitos, escalava-se o Cu pela abertura
central da abbada celeste, atravs da qual o Criador da Terra olhava c
para baixo (ibid., pp. 301 ss.); podia-se tambm subir seguindo a
trajetria traada por uma flecha lanada em direo ao Cu (ibid., pp.
293, 304; acerca desse motivo mtico, ver mais adiante, p. 530). Porm,
como j vimos em outras tradies religiosas, essas comunicaes
fceis com o Cu e os Infernos foram subitamente interrompidas (os
koryaks no especificam os acontecimentos que ocasionaram isso), e
desde ento apenas os xams ainda so capazes de restabelec-las.
Mas, atualmente, mesmo os xams perderam seus poderes
milagrosos. No faz tanto tempo, os xams muito poderosos tinham a
capacidade de restabelecer os laos entre a alma e

42. Cf JOCHELSON, ibid., p. 93, figs. 40 e 41; os desenhos primitivos de um koryak
representam dois sacrifcios xamnicos; no primeiro, Kalau intercepta a oferenda, com a
conseqncia de praxe; no segundo, o co sacrificado sobe at "O do Alto" e o doente se salva.
Para oferecer um sacrifcio a Deus, o sacrificante volta-se para o leste; estar voltado para oeste
se o sacrifcio for para Kalau. (As mesmas direes dos sacrifcios encontram-se entre os
iacutos, os samoiedos e os altaicos. Apenas entre os buriates as direes so opostas: leste para
os maus Tengri, oeste para os bons Tengri; cf. AGAPITOV e CHANGALOV, Shamanstvo u burjat,
p. 4; JOCHELSON, The Koryak, p. 93.)
278
o corpo de pessoas recm-falecidas, devolvendo-lhes a vida; Jochelson
ainda ouviu falar de tais proezas praticadas pelos "antigos xams", mas
todos eles j estavam mortos havia muito tempo (ibid., p. 48). Mais que
isso, o oficio de xam estava em declnio. Jochelson encontrou apenas
dois xams, pobres e sem prestgio. As sesses s quais assistiu no
despertavam grande interesse. Ouviam-se sons e vozes estranhas que
vinham de todos os lados (os espritos auxiliares) e cessavam
repentinamente; quando as luzes voltavam a ser acesas, via-se o xam
estendido no cho, exausto; ele anunciava canhestramente que os
espritos lhe haviam garantido que a "doena" deixaria a aldeia (ibid., p.
49). Noutra sesso, que, como de hbito, comeara com cantos,
tamborilada e invocaes dos espritos, o xam pediu a faca a
Jochelson, pois os espritos lhe teriam ordenado que se cortasse. Mas
tal no ocorreu. verdade que, sobre outros xams, contava-se que
abriam o corpo do paciente, procuravam a causa da doena e comiam o
pedao de carne que a representava - e o ferimento se fechava
imediatamente (ibid., p. 51).
O nome do xam koryak eealan, isto , "homem inspirado pelos
espritos" (ibid., p. 47). De fato, so os espritos que determinam a
carreira de xam; ningum se tomaria eealan por vontade prpria. Os
espritos manifestam-se na forma de pssaros e de outros animais.
Tudo leva a crer que os "antigos xams" utilizavam tais espritos para
descer impunemente aos Infernos, como vimos entre os xams
yukaguirs e outros. Aparentemente, deviam conquistar a boa vontade
de Kalau e de outras figuras infernais, pois com a morte a alma sobe ao
Cu, em direo ao Ser Supremo, mas a sombra e o falecido descem
para as regies inferiores. A entrada dos Infernos guardada por ces.
O Inferno propriamente dito constitudo por aldeias parecidas com as
da terra, e cada famlia tem sua casa. O caminho para o Inferno comea
logo abaixo da pira funerria e s fica aberto durante o tempo
necessrio passagem do morto
43
.

43. Ibid., p. 103. "abertura" do Cu corresponde a abertura da Terra, que constitui a
passagem para os Infernos, segundo um esquema cosmolgico
279
A decadncia. do xamanismo koryak tambm se revela no fato de o
xam j no usar roupa especial (Jochelson, The Koryak, p. 48).
Tampouco possui tambor prprio. Cada famlia possui um tambor que
serve para aquilo que Jochelson e Bogoras (e outros autores em
seguida) chamaram de "xamanismo domstico". De fato, cada famlia
pratica uma espcie de xamanismo por ocasio dos seus rituais
domsticos: sacrifcios e cerimnias, peridicos ou no, que constituem
os deveres religiosos da comunidade. Segundo Jochelson (ibid.) e
Bogoras, o "xamanismo familiar" teria precedido o xamanismo
profissional. Muitos fatos, que mencionaremos em breve, contradizem
essa idia. Como em toda a histria das religies, o xamanismo
siberiano confirma a observao de que so os leigos que buscam imitar
as experincias extticas de determinados indivduos privilegiados, e
no o contrrio.

Xamanismo entre os tchuktches

O "xamanismo domstico" tambm existe entre os tchuktches, uma
vez que, durante as cerimnias celebradas pelo chefe da famlia, todos,
inclusive as crianas, exercitam-se no tambor. Isso ocorre, por exemplo,
durante a "imolao do outono", quando so sacrificados animais para
garantir a caa do ano todo. Toca-se tambor - cada famlia possui o seu
- e todos se esforam por incorporar "espritos" e "xamanizar"
44
. Mas,
segundo

caracterstico da sia setentrional; ver mais adiante, pp. 288 ss. O caminho que se abre e volta
a fechar-se de imediato um smbolo freqente da ''ruptura de nveis" e por isso aparece com
recorrncia nos relatos iniciticos. Ver em ibid., pp. 302 ss., um conto koryak (n 112) no qual
uma jovem se deixa devorar por um monstro canibal para poder descer rapidamente aos
Infernos e retomar terra antes que o "caminho dos mortos" voltasse a fechar-se com todas as
outras vtimas do canibal. Esse conto conserva diversos motivos iniciticos com surpreendente
coeso: passagem para os Infernos atravs do estmago de um monstro, busca e salvamento de
vtimas inocentes; abertura e fechamento rpido do caminho para o alm.
44. Waldemar G. BOGORAS, The Chukchee, pp. 374,413.
280
a opinio do prprio Bogoras, est claro que se trata de imitao
medocre das sesses xamnicas; a cerimnia realizada na tenda
externa e durante o dia, ao passo que as sesses xamnicas ocorrem no
quarto de dormir, noite e na mais completa escurido; todos os
membros da famlia, um aps outro, imitam a "possesso pelos
espritos" ao modo xamnico, contorcendo-se, dando saltos e buscando
produzir sons inarticulados, que seriam as vozes e a linguagem dos
"espritos". s vezes, tenta-se at mesmo praticar curas xamnicas e
fazer profecias, sem que ningum preste a menor ateno (Bogoras,
ibid., p. 413). Todos esses detalhes provam que, no calor da exaltao
religiosa passageira, os leigos tentam atingir o estado xamnico
imitando todos os gestos dos xams. O modelo , sem dvida, o transe
dos verdadeiros xams, mas a imitao se restringe ao seu aspecto
exterior: "voz dos espritos", "linguagem secreta", pseudoprofecia etc. O
"xamanismo domstico", pelo menos na forma atual, no passa de
plgio grotesco da tcnica exttica do xam profissional.
Alis, as sesses xamnicas propriamente ditas ocorrem noite, ao
fim das cerimnias religiosas que acabamos de mencionar, e so
executadas por xams profissionais. O "xamanismo domstico" parece
ser um fenmeno hbrido, provavelmente decorrente de duas causas: de
um lado, muitos tchuktches afirmam ser xams (quase um tero da
populao, segundo Bogoras, ibid.), e como cada casa possui seu
prprio tambor, durante as noites de inverno muitos se pem a cantar e
a tocar tambor, chegando s vezes a atingir um xtase paraxamnico;
de outro lado, a tenso religiosa das festas peridicas estimula o estado
de exaltao latente e facilita certo contgio. Mas, cabe repetir, em
ambos os casos tenta-se imitar um modelo preexistente: a tcnica
exttica do xam profissional.
Entre os tchuktches, como em toda a sia, a vocao xamnica
geralmente se manifesta por uma crise espiritual, provocada ou por
uma "doena inicitica" ou por uma apario sobrenatural (lobo, morsa
etc., que surge num momento de grande perigo e salva o futuro xam).
De qualquer modo, a crise desencadeada pelo "sinal" (doena, apario
etc.) resolvida
281
de modo radical na prpria experincia xamnica: o perodo de
preparao visto pelos tchuktches como uma doena grave, e a
"inspirao" (isto , o trmino da iniciao) equivale cura (ibid., p.
421). A maioria dos xams conhecidos por Bogoras alegou que no teve
mestres (ibid., p. 425), mas isso no significa que eles no tiveram
instrutores sobre-humanos. O encontro com "animais xamnicos"
constitui, em si mesmo, uma indicao sobre o tipo de instruo que
um aprendiz pode receber. Um xam contou a Bogoras (ibid., p. 426)
que, ainda adolescente, ouviu uma voz ordenando: "Isole-se e
encontrar um tambor. Comece a toc-lo e ver o mundo inteiro!" Ele
obedeceu e de fato conseguiu subir ao Cu e at montar sua tenda
sobre as nuvens
45
. Pois, qualquer que seja a tendncia do xamanismo
tchuktche em sua fase atual (isto , tal como foi observado pelos
etngrafos no incio do sculo), o xam tchuktche tambm capaz de
voar e de atravessar sucessivamente todos os Cus, passando pelo
orifcio da Estrela Polar (Bogoras, The Chukchee, p. 331).
Mas, como notamos a propsito de outras populaes siberianas, os
tchuktches tm o sentimento da decadncia de seus xams. Estes
recorrem, por exemplo, ao tabaco como estimulante, costume que
aprenderam com os tungues (ibid, p. 434). E, embora o folclore seja rico
em transes e viagens extticas dos antigos xams cata das almas dos
doentes, atualmente o xam tchuktche contenta-se com um
pseudotranse (ibid., p. 441). Tem-se a impresso de que a tcnica
exttica est em decadncia, uma vez que as sesses xamnicas na
maioria das vezes se reduz invocao dos espritos e a proezas
faquricas.
No entanto, o prprio lxico xamnico traduz o valor exttico do
transe. O tambor chamado de "barco", e diz-se que

45. A tradio das ascenses celestes particularmente expressiva nos mitos tchuktches. Cite-
se como exemplo a histria do rapaz que, casando-se com uma fada celeste ("sky-girl"), sobe ao
Cu escalando uma montanha vertical; W. BOGORAS, "Chuktchee Mythology" (Memoirs of lhe
American Museum of Natural History, XII, Jesup North Pacific Expedition, VIII, Leiden e Nova Y
ork, 1910-12), pp. 107 ss.
282
o xam em transe "est mergulhando" (ibid., p. 438). Tudo isso prova
que a sesso era considerada uma viagem ao alm submarino (como
entre os esquims, por exemplo), o que no impedia, alis, que o xam
subisse ao mais alto dos Cus se quisesse. Mas a busca da alma
perdida do doente implicava uma descida aos Infernos, como o folclore
comprova. Atualmente, a sesso de cura ocorre do seguinte modo: o
xam tira a camisa e, de peito nu, fuma o cachimbo e comea a tocar
tambor e a cantar. uma melodia simples, sem palavras; cada xam
possui seus prprios cantos e, muitas vezes, improvisa. De repente,
ouvem-se as vozes dos "espritos" de todos os lados; so vozes que
parecem vir de baixo da terra, ou de muito longe. O ke'let entra no
corpo do xam e este, agitando rapidamente a cabea, comea a gritar e
a falar em falsete, que a voz do esprito
46
. Nesse meio tempo, na
escurido da tenda, ocorrem todos os tipos de fenmenos estranhos:
levitao de objetos, abalos na tenda, chuva de pedras e pedaos de pau
etc. (Bogoras, The Chukchee, pp. 438 ss.). Atravs da voz do xam, os
espritos dos mortos conversam com os presentes (cf. ibid., p. 440, as
revelaes da alma de uma mulher).
Se, por um lado, as sesses so repletas de fenmenos
parapsicolgicos, os transes propriamente xamnicos tornaram-se cada
vez mais raros. s vezes o xam cai desmaiado no cho, e considera-se
que sua alma deixou o corpo para ir pedir

46. BOGORAS (ibid., pp. 435 ss.) cr encontrar no ventriloquismo a explicao para as "vozes
separadas" dos xams tchuktches. Mas seu fongrafo registrou todas essas "vozes" exatamente
como eram ouvidas pelos presentes, isto , como se chegassem pelas portas ou surgissem dos
cantos do recinto, e no como se fossem produzidas pelo xam. As gravaes "mostraram uma
diferena bem ntida entre a voz do xam, que ressoava a distncia, e as vozes dos 'espritos',
que pareciam falar diretamente no cone do aparelho" (p. 436). Descreveremos mais adiante
outras demonstraes dos poderes mgicos dos xams tchuktches. Como j dissemos, o
problema da "autenticidade" de todos esses fenmenos xamnicos ultrapassa o escopo deste
livro. Ver uma anlise e uma interpretao audaciosa de tais fenmenos em E. de MARTINO, II
mondo magico. Prolegomena ad una storia dei magismo (Turim, 1948), passim (fatos
tchuktches, pp. 46 ss.). Acerca dos "shamanistic tricks", ver MIKHAILOWSKl, op. cit., pp. 137
ss.
283
conselhos aos espritos. Mas esse xtase s ocorre se o paciente for rico
o bastante para pagar bem por ele. E, mesmo nesse caso, segundo a
observao de Bogoras, trata-se de uma simulao: interrompendo
bruscamente a tamborilada, o xam fica imvel no cho; sua mulher
cobre-lhe o rosto com um pano e comea a tocar tambor. Aps uns
quinze minutos, o xam acorda e d "conselhos" ao doente (ibid., p.
441). A verdadeira busca da alma do doente realizava-se outrora em
transe; hoje substituda por um pseudotranse ou pelo sono, pois os
tchuktches consideram que os sonhos so um modo de entrar em
contato com os espritos: aps uma noite de sono profundo, o xam
acorda com a alma do doente na mo cerrada e imediatamente cuida de
lig-la de novo ao corpo (ibid., p. 463)
47
.
Por esses poucos exemplos pode-se avaliar a decadncia do
xamanismo tchuktche. Embora os esquemas do xamanismo clssico
ainda sobrevivam nas tradies folclricas e at nas tcnicas de cura
(ascenso, descida aos Infernos, busca da alma etc.), a experincia
xamnica propriamente dita se reduz a uma espcie de incorporao
"esprita" e a exibies mgicas. Os xams tchuktches tambm
conhecem o outro mtodo clssico de cura, a suco. Em seguida
mostram a causa da doena: um inseto, uma pedrinha, um espinho etc.
(Bogoras, The Chukchee, p.465). Muitas vezes chegam a realizar uma
"operao", que ainda mantm carter xamnico: com uma faca ritual,
bem "aquecida" por certos exerccios mgicos, o xam afirma estar
abrindo o corpo do doente para examinar os rgos internos e extrair a
causa do mal (ibid., pp. 475 ss.). Bogoras assistiu a uma "operao"
desse tipo: um menino de catorze anos deitou-se nu no cho e sua me,
uma xam famosa, abriu-lhe o abdome. Podia-se ver o sangue e a carne
viva. A xam enfiou a mo no fundo da

47. Dizem que o xam abre o crnio do doente para recolocar a alma que acaba de capturar, na
forma de uma mosca; mas a alma tambm pode ser introduzida pela boca ou pelos dedos das
mos ou dos ps; cf. Bogoras, ibid., pp. 333. A alma humana geralmente se manifesta sob a
forma de uma mosca ou de uma abelha. Mas, assim como entre os outros povos siberianos, os
tchuktches distinguem vrias almas; aps a morte, uma delas voa para o Cu com a fumaa da
pira funerria, outra desce aos Infernos, onde sua existncia continua sendo exatamente o que
era na terra (ibid., pp. 334 ss.).
284
inciso. Durante todo esse tempo, a xam se sentia em brasa e no
parava de beber gua. Alguns instantes depois o corte havia
desaparecido, e Bogoras no foi capaz de distinguir o menor vestgio
dele (ibid., p. 445). Outro xam, depois de tocar bastante tambor, a fim
de "esquentar" o corpo e a faca o suficiente - dizia - para que a facada
no fosse sentida, abriu o prprio abdome (ibid.). Tais proezas so
freqentes em todo o norte da sia e esto ligadas ao "domnio do fogo",
pois os mesmos xams que se cortam so capazes de engolir brasas e
de tocar ferro incandescente. A maior parte desses "truques"
executada em plena luz do dia. Bogoras assistiu, entre outras coisas, ao
seguinte: uma xam esfregava uma pedrinha enquanto grande
quantidade de pedregulhos ia caindo de sua mo e amontoando-se
dentro do tamborim. No final da experincia, esses pedregulhos
formavam um montculo considervel, mas a pedra que a mulher
esfregara entre os dedos permanecia idntica (ibid., p. 444). Tudo isso
faz parte do conjunto de demonstraes mgicas a que os xams se
dedicavam, com grande concorrncia, por ocasio das cerimnias
religiosas peridicas. O folclore faz constantes aluses a tais feitos
(ibid., p. 443), o que parece indicar capacidades mgicas ainda mais
espantosas entre os "antigos xams"
48
.
O xamanismo tchuktche tambm interessante por outro motivo: h
uma categoria especial de xams "amulherados".

48. Quanto adivinhao, praticada tanto por xams quanto por profanos. O mtodo mais
comum a suspenso de um objeto na ponta de um fio, como se faz entre os esquims.
Tambm se faz adivinhao com a cabea ou o p da pessoa; esse sistema especialmente
utilizado pelas mulheres, o que ocorre entre os kamchadales e os esquims americanos; cf.
BOGORAS, ibid., pp. 484 ss.; F. BOAS, "The Eskimo of Baffin Island and Hudson Bay" (Bulletin
oftheAmerican Museum ofNatural History, vol, XV, parte 1, 1901), pp. 135,363. Sobre a
adivinhao com escpula de rena, ver BOGORAS, The Chukchee, pp. 487 ss. Vimos que esse
mtodo comum a toda a sia central, e tambm foi registrado na proto-histria da China (ver
acima, pp. 188 ss.). No nos pareceu necessrio apontar os mtodos divinatrios de cada uma
das populaes cujas tradies e tcnicas xamnicas examinamos. De modo geral, assemelham-
se, mas til lembrar que os fundamentos ideolgicos da adivinhao em todo o norte da sia
devem ser buscados na crena numa" incorporao" dos espritos, como tambm ocorre em
grande parte da Oceania.
285
So os "homens efeminados" ou "parecidos com mulheres", que, em
decorrncia de uma ordem do ke'let, trocaram as roupas e os modos
masculinos pelos femininos e acabaram at por se casar com outros
homens. Geralmente, a ordem do ke'let obedecida pela metade: o
xam se veste de mulher, mas continua vivendo com a esposa e tendo
filhos. Alguns preferiram suicidar-se a obedecer a essa ordem, embora o
hornossexualismo no seja desconhecido entre os tchuktches (Bogoras,
The Chukchee, pp. 448 ss.). A transformao ritual em mulher
encontra-se tambm entre os kamchadales, entre os esquims asiticos
e os koryaks; entre estes ltimos, porm, Jochelson encontrou apenas a
lembrana disso (cf. The Koryak, p. 52). O fenmeno, embora raro, no
se restringe ao nordeste da sia; por exemplo, o uso de roupas
femininas e a mudana ritual de sexo so observados na Indonsia
(manang bali dos dayaks litorneos), na Amrica do Sul (entre os
patages e os araucanos) e em algumas tribos norte-americanas
(arapaho, cheyenne, ute etc.), entre outros. A transformao simblica e
ritual em mulher explica-se provavelmente por uma ideologia derivada
do matriarcado arcaico; porm, como teremos oportunidade de mostrar,
no parece indicar a prioridade da mulher no xamanismo mais antigo.
De qualquer modo, a presena dessa classe especial de "homens
parecidos com mulheres" - que, alis, desempenha papel secundrio no
xamanismo tchuktche - no pode ser atribuda "decadncia do xam",
fenmeno esse que extrapola os limites da sia setentrional.
286



Captulo VIII
Xamanismo e cosmologia

As trs zonas csmicas e o Pilar do Mundo

A tcnica xamnica por excelncia consiste na passagem de uma
regio csmica para outra, da Terra para o Cu ou da Terra para o
Inferno. O xam conhece o mistrio da ruptura de nveis. Essa
comunicao entre as zonas csmicas possvel graas prpria
estrutura do Universo. Isso porque, como veremos a seguir, este
concebido em trs nveis - Cu, Terra e Inferno - interligados por um
eixo central. O simbolismo pelo qual se expressam o vnculo e a
comunicao entre as trs zonas csmicas bastante complexo e nem
sempre isento de contradies: que esse simbolismo tem uma
"histria" e foi diversas vezes contaminado e modificado, ao longo do
tempo, por outros simbolismos cosmolgicos mais recentes. Mas o
esquema essencial continua transparente, apesar das diversas
influncias sofridas: h trs grandes regies csmicas, que podem ser
atravessadas sucessivamente porque se encontram ligadas por um eixo
central. Esse eixo passa por uma "abertura", um "buraco"; por ele que
os deuses descem terra e os mortos vo para as regies subterrneas;
tambm por ele que a alma do xam em xtase pode subir voando ou
descer quando de suas viagens celestes ou infernais.
Antes de dar alguns exemplos dessa topografia csmica, faremos
uma observao preliminar. O simbolismo do "centro" no
necessariamente uma idia cosmo lgica. Na origem,
287
"centro" - possvel sede de uma ruptura de nveis - qualquer espao
sagrado, isto , qualquer espao que seja marcado por uma hierofania e
que manifeste realidades (ou foras, figuras etc.) no pertencentes ao
nosso mundo, provenientes de outro lugar, especialmente do Cu.
Chegou-se idia de "centro" atravs da vivncia de locais sagrados,
impregnados de uma presena transumana: nesse ponto preciso
alguma coisa de cima (ou de baixo) manifestou-se. Mais tarde,
imaginou-se que a prpria manifestao do sagrado, em si, implicava
uma ruptura de nveis
1
.
Os turco-trtaros, assim como vrios outros povos, concebem o Cu
como uma tenda; a Via Lctea a "costura" e as estrelas so os
"buracos" para a passagem da luz
2
. Segundo os iacutos, as estrelas so
as "janelas do mundo", so as aberturas providenciadas para a aerao
das vrias esferas do Cu (geralmente nove, mas s vezes 12,5 ou 7)
3
.
De tempos em tempos, os deuses abrem a tenda e olham para a Terra -
so os meteoros
4
. O Cu tambm concebido como uma tampa,
porventura no perfeitamente ajustada s bordas da Terra; ento que
os vendavais entram pelos interstcios, espaos reduzidos atravs dos
quais os heris e outros seres privilegiados podem passar para entrar
no Cu
5
.

l. Acerca dessa questo do espao sagrado e do Centro, ver ELIADE, Trait d'histoire des
religions, pp. 315 ss.; id., Images et symboles. Essai sur le symbolisme magico-religieux (Paris,
1952), pp. 33 ss.; id., "C entre du monde, temple, maison" (in Le Symbolisme cosmique des
monuments religieux, Serie Orientale Roma, XIV, Roma, 1957,passim).
2. U. HARVA, Die religisen Vorstellungen, pp. 178 ss., 189 ss.
3. SIEROSZEWSKl, Du chamanisme d'aprs les croyances des Yacoutes, p. 215.
4. HARVA, op. cit., pp. 34 ss. Encontram-se idias semelhantes entre os hebreus (Isaas, Capo
40) etc.; cf Robert EISLER, Weltenmantel und Himmelzelt (Munique, 1910), vol. lI, pp. 601 ss.,
619 ss.
5. Uno HARVA (HOLMBERG), Der Baum des Lebens, pp. 12 ss.; Die retigisen Vorstellungen, p.
35. P. EHRENREICH (Die allgemeine Mythologie und ihre ethnologischen Grundlagen,
Mythologische Bibliothek, IV, I, Leipzig, 1910, p. 205) observa que essa idia mtico-religiosa
domina todo o hemisfrio norte. ainda uma expresso do simbolismo de grande difuso do
288
No meio do Cu brilha a Estrela Polar, que fixa a tenda celeste
guisa de estaca. Os samoiedos chamam-na de "Prego do Cu", os
tchuktches e koryaks, de "Estrela-Prego". A mesma imagem e a mesma
terminologia encontram-se entre os lapes, os fineses e os estonianos.
Os turco-altaicos concebem a Estrela Polar como um Pilar: o "Pilar de
Ouro" dos mongis, dos kalmucks e dos buriates; o "Pilar de Ferro" dos
quirguizes, dos bashkirs e dos trtaros siberianos; o "Pilar Solar" dos
teleutas etc.
6
Imagem mtica complementar a das estrelas que tm
ligaes invisveis com a Estrela Polar. Os buriates concebem as
estrelas como uma cavalhada, e a Estrela Polar ("O Pilar do Mundo")
como a estaca qual os cavalos so amarrados
7
.
Como seria de se esperar, tal cosmologia encontra rplica perfeita no
microcosmo habitado pelos seres humanos. O Eixo do Mundo foi
representado de forma concreta pelos pilares que sustentam as casas
ou na forma de estacas isoladas, chamadas de "Pilares do Mundo". Para
os esquims, por exemplo, o Pilar do Cu idntico ao poste que se
encontra no centro de suas casas
8
. Para os trtaros de Altai, os buriates
e os soyotes,

acesso ao Cu por uma "porta estreita"; o interstcio entre os dois nveis csmicos s se alarga
por um instante, e o heri (ou o iniciado, o xam etc.) deve aproveitar esse instante paradoxal
para penetrar no "alm".
6. Cf. HARVA (HOLMBERG), Der Baum des Lebens, pp. 12 ss.: Die religisen Vorstellungen, pp.
38 ss. O Irminsl dos saxes chamado por Rudolf von FULDA (Translatio S. Alexandri) de
universalis columna, quasi sustinens omnia. Os lapes da Escandinvia receberam essa idia
dos antigos germnicos; chamam a Estrela Polar de "Pilar do Cu" ou "Pilar do Mundo". O
Irminsl j foi comparado s colunas de Jpiter. Idias afms sobrevivem ainda no folclore do
sudeste da Europa; cf., por exemplo, Coloana Ceriului (a Coluna do Cu) dos romenos (ver A.
ROSETTI, Colindele Romnilor, Bucareste, 1920, pp. 70 ss.).
7. Essa idia comum aos povos gricos e turco-mongis; cf. HARVA (HOLMBERG), Der Baum
des Lebens, pp. 23 ss.; Die religisen Vorstellungen, pp. 40 ss. Cf. tambm J, 38, 31; o
skambha indiano (Atharva Ve- da, X, 7, 35 etc.).
8. THALBITZER, "Cultic Games and Festivais in Greenland" (Congrs des Amricanistes,
Compte-Rendu de Ia XXI' Session, 2' partie, Gteborg, 1924, pp. 236-55), pp. 239 ss.
289
a estaca da tenda equivale ao Pilar do Cu. Entre os soyotes ela
ultrapassa o topo da iurta e sua extremidade enfeitada com pedaos
de tecido azul, branco e amarelo, representando as cores das regies
celestes. Essa estaca sagrada e quase considerada um deus. A seu p
encontra-se um pequeno altar de pedra, no qual so colocadas
oferendas
9
.
O pilar central um elemento caracterstico das habitaes das
populaes primitivas (a "Uhrkultur" da escola de Graebner-Schmidt)
rticas e norte-americanas; encontra-se entre os samoiedos e os ainos,
nas tribos do norte e do centro da Califrnia (maidus, pomos orientais,
patwins) e entre os algonquinos. Ao p do pilar fazem-se sacrifcios e
oraes, pois ele que abre caminho para o Ser Supremo celeste
10
. O
mesmo simbolismo microcsmico conservou-se tambm entre os
pastores criadores da sia central, mas, como a forma da habitao se
modificou (passou-se da tenda cnica com um pilar central para a
iurta), a funo mtico-religiosa do pilar foi transferida para a abertura
superior por onde sai a fumaa. Entre os ostyaks, essa abertura
corresponde ao orifcio semelhante da "Casa do Cu", e os tchuktches
equiparam-na ao "buraco" que a Estrela Polar faz na abbada celeste.
Os ostyaks falam ainda em "tubos de ouro da Casa do Cu" ou nos
"Sete Tubos do Deus-Cu"
11
. Os altaicos tambm acreditam que atravs
desses

9. HARVA, ibid., p. 46. Cf. os pedaos de tecido de vrias cores utilizados nas cerimnias
xamnicas ou nos sacrifcios e que sempre indicam a travessia simblica das regies celestes.
10. Cf. os materiais reunidos por W. SCHMIDT, Der Ursprung der Gottesidee, VI (Mnster,
1935), pp. 67 ss., e as observaes desse mesmo autor em "Der heilige Mittelpfahl des Hauses"
(Anthropos, 1940-1941, vols. 35-36, pp. 966-9), p. 966, e em Der Ursprung, XII, pp. 471 ss.
11. Ver, por exemplo, F. KARJALAINEN, Die Religion der Jugra Vlker, II, pp. 48 ss. Recorde-se
que a entrada para o mundo subterrneo encontra-se exatamente abaixo do "Centro do Mundo"
(cf. HARVA (HOLMBERG), Der Baum des Lebens, pp. 30-1, e fig, 13, o disco iacuto com um furo
no centro). O mesmo simbolismo se encontra no antigo Oriente, na ndia, no mundo greco-
latino etc; cf. ELIADE, Cosmologie si alchimie babiloniana, pp. 35 ss.; A. K. COOMARASW AMY,
Svayamtrnn: Janua Coeli iZalmoxis, II, 1939, pp. 3-51).
290
"tubos" o xam atravessa de uma zona csmica para outra. Assim, a
tenda construda para a cerimnia de ascenso do xam altaico
equiparada abbada celeste; como esta, possui uma abertura para a
fumaa (Harva, Die religisen Vorstellungen, p. 53). Os tchuktches
sabem que o "buraco do Cu" a Estrela Polar, que os trs mundos so
interligados por buracos desse tipo e que atravs deles os xams e os
heris mticos se comunicam com o Cu
12
. E entre os altaicos, assim
como entre os tchuktches, o caminho do Cu passa pela Estrela Polar
13
.
Os udesi-burkhans dos buriates abrem caminho para o xam como se
abrissem portas (Harva, Die religisen Vorstellungen, p. 54).
Tal simbolismo evidentemente no se restringe s regies rticas e
norte-asiticas. O pilar sagrado erigido no centro da casa encontra-se
tambm entre os pastores camitas galas e hadiyas, entre os camitides
nandis e entre os khasis
14
. Todos colocam oferendas sacrificiais ao p
desse pilar; trata-se s vezes de oblaes de leite ao Deus celeste (como
ocorre nas tribos africanas supracitadas), mas em alguns casos so
oferecidos at sacrifcios de sangue (entre os galas, por exemplo)
15
.

12. BOGORAZ, The Chukchee, p. 331; JOCHELSON, The Koryak, p. 30 I. A mesma idia se
encontra entre os ndios blackfoot, cf. ALEXANDER, "North American [Mythology]" (Mythology
ofali Races, X, Boston e Londres, 1916), pp. 95 ss. Veja-se ainda o quadro comparativo sia
setentrional-Amrica do Norte em JOCHELSON, The Koryak, p. 37l.
13. A. V. ANOCHIN, Materialy po shamanstvu, p. 9.
14. W. SCHMIDT, Der heilige Mittelpfahl, p. 967, citando Der Ursprung, VII, pp. 53, 85,
165,449,590 ss.
15. A questo da "origem" emprica de tais concepes (por exemplo, a estrutura do cosmos
concebida a partir de certos elementos materiais da habitao cuja explicao se encontra em
necessidades de adaptao ao meio ambiente) uma questo mal formulada e, portanto, estril.
Pois para os "primitivos", em geral, no existe diferena ntida entre "natural" e "sobrenatural",
entre objeto emprico e smbolo. Um objeto adquire "identidade" (ou seja, portador de um
valor) proporo que participa de um "smbolo"; um gesto adquire significado proporo que
replica um arqutipo etc. De qualquer modo, o problema da "origem" dos valores compete mais
filosofia que histria. Pois, para citar apenas um exemplo, no nos parece que o fato de a
descoberta das primeiras leis geomtricas ter decorrido de necessidades
291
O "Pilar do Mundo" s vezes representado independentemente da
casa; o que acontece entre os antigos germnicos (Irminsl: Carlos
Magno destruiu uma de suas imagens em 772), entre os lapes e entre
as populaes gricas. Os ostyaks denominam esses postes rituais
"estacas poderosas do Centro da Cidade"; entre os ostyaks de Tsingala
so conhecidos como "Homem-Pilar de Ferro", sendo invocados em
oraes como "Homem" e "Pai", ao qual so oferecidos sacrifcios de
sangue
16
.
O simbolismo do Pilar do Mundo tambm se encontra em culturas
mais evoludas: Egito, ndia (por exemplo, Rig Veda, X, 89,4 etc.),
China, Grcia e Mesopotmia. Entre os babilnios, por exemplo, a
ligao entre o Cu e a Terra - simbolizada por uma Montanha Csmica
ou suas rplicas, como zigurates, templos, cidades rgias ou palcios -
s vezes era concebida

empricas da irrigao do delta do Nilo possa ter qualquer importncia na validao ou
invalidao dessas leis.
16. KARJALAINEN (Die Religion der Jugra-Vlker, vol. Il, pp. 42 ss.) considera, erroneamente,
que essas estacas serviriam para nela se amarrarem as vtimas de sacrificio. Na verdade, como
mostrou HARVA (HOLMBERG), esse pilar chamado de "sete vezes Homem-Pai dividido", assim
como Snke, o Deus celeste, invocado como "Grande Homem sete vezes dividido, Snke, meu
Pai, meu Homem-Pai que olha em trs direes etc." (HARVA (HOLMBERG), Finno-Ugric [and]
siberian [Mythology], p. 338). No pilar s vezes eram feitos sete entalhes; os ostyaks de Salym,
quando oferecem sacrifcios de sangue, fazem sete incises numa coluna iibid., p. 339). Essa
coluna ritual corresponde "Sagrada Coluna de pura Prata dividida em sete partes" dos contos
voguls, na qual os filhos do Deus amarram seus cavalos quando vo visitar o Pai iibid., pp. 339-
40). Os yuraks tambm oferecem sacrifcios de sangue aos dolos de madeira (sjaadai) de sete
lados ou sete entalhes; segundo LEHTISALO iEntwurf einer Mythologie der Jurak-Samojeden,
pp. 67, 102 etc.), tais dolos esto relacionados com as "rvores sagradas" (ou seja, com uma
degradao da rvore Csmica de sete galhos). Encontramo-nos diante de um processo de
substituio, bem conhecido na histria das religies e que se verifica em outros casos no
conjunto religioso siberiano. Assim, por exemplo, o pilar que originariamente servia de local de
oferenda para o deus celeste Num tomou-se, entre os iurak-samoiedos, um objeto sagrado ao
qual so oferecidos sacrificios de sangue; cf. A. GAHS, Kopf-, Schdel- und Langknochenopjer
bei Rentiervlkern, p. 240). Acerca do significado cosmolgico do nmero sete e de seu papel
nos rituais xamnicos, ver mais adiante, pp. 303 ss.
292
como uma Coluna Celeste. Veremos em breve que a mesma idia
tambm se expressa por outras imagens, como rvore, Ponte, Escada
etc. Todo esse conjunto faz parte do que chamamos de simbolismo do
"Centro", que parece ser bastante arcaico, pois encontrado nas
culturas mais "primitivas".
Cabe aqui mencionar o seguinte fato: embora experincia
xamnica propriamente possa ter sido atribudo o valor de experincia
mstica graas concepo cosmolgica das trs zonas comunicantes,
tal concepo cosmo lgica no pertence exclusivamente ideologia do
xamanismo siberiano e centro-asitico, nem, alis, a nenhum outro
xamanismo. uma idia universalmente difundida, ligada crena na
possibilidade de comunicao direta com o Cu. No plano
macrocsmico, essa comunicao representada por um Eixo (rvore,
Montanha, Pilar etc.); no plano microcsmico ela representada pelo
pilar central da habitao ou pela abertura superior da tenda; o que
significa que toda habitao humana se projeta no "Centro do
Mundo"
17
, ou que todo altar, tenda ou casa possibilita a ruptura de
nvel e, portanto, a ascenso ao Cu.
Nas culturas arcaicas, a comunicao entre o Cu e a Terra
utilizada para enviar oferendas aos deuses celestes, e no para realizar
ascenses concretas e individuais, que so apangio dos xams. S eles
so capazes de subir pela "abertura central", s eles transformam uma
concepo cosmoteolgica em experincia mstica concreta. Esse
aspecto importante, pois evidencia a diferena existente, por exemplo,
entre a vida religiosa de um povo norte-asitico e a experincia religiosa
de seus xams, que uma experincia pessoal e exttica. Em outras
palavras, aquilo que, para o resto da comunidade, nunca deixa de ser
um ideograma cosmolgico, para os xams (e para os heris etc.) um
itinerrio mstico. Para os primeiros, o "Centro do Mundo" possibilita
encaminhar oraes e oferendas aos deuses celestes, ao passo que para
os ltimos local de vo no sentido estrito da palavra.

17. Ver ELIADE, Trait d'histoire des religions, pp. 342 SS.; Le mythe de l'ternel retour.
Archtypes et rptitions (Paris, 1949), pp. 119 SS
293
A comunicao real entre as trs zonas csmicas s possvel para
estes.
A propsito, lembraremos o mito vrias vezes mencionado da idade
paradisaca, em que os homens podiam subir facilmente ao Cu e
mantinham relaes prximas com os deuses. O simbolismo cosmo
lgico da habitao e a experincia da ascenso xamnica confirmam
esse mito arcaico, embora sob outro aspecto. Ou seja: aps a
interrupo das comunicaes fceis que existiam na aurora dos
tempos entre o Cu e a Terra, entre os seres humanos e os deuses,
certos seres privilegiados (os xams em primeiro lugar) continuaram
capazes de estabelecer uma ligao pessoal com as regies superiores;
assim, os xams tm o poder de voar e atingir o Cu atravs da
"abertura central", ao passo que para o restante dos seres humanos
essa abertura s serve para transmitir oferendas. Em ambos os casos, a
situao privilegiada do xam deve-se sua capacidade de ter
experincias extticas.
Foi preciso insistir reiteradamente nesse ponto, que nos parece
capital, para evidenciar o carter universal da ideologia implicada no
xamanismo. No foram os xams que criaram, sozinhos, a cosmologia,
a mitologia e a teologia de suas respectivas tribos; eles apenas as
interiorizaram, "vivenciaram" e utilizaram como itinerrio de suas
viagens extticas.

A Montanha Csmica

Outra imagem mtica desse "Centro do Mundo", que possibilita a
ligao entre a Terra e o Cu, a da Montanha Csmica. Os trtaros de
Altai concebem Bai lgan no meio do Cu, sentado numa montanha de
ouro (Radlov, Aus Sibirien, II, p. 6). Os trtaros de Abakan chamam-na
"Montanha de Ferro"; os mongis, os buriates e os kalmucks conhecem-
na pelos nomes de Sumbur, Sumur ou Sumer, que revelam claramente
a influncia indiana (= Meru). Os mongis e os kalmucks a representam
com trs ou quatro nveis; para os trtaros siberianos, a Montanha
Csmica tem sete nveis; em sua viagem mstica,
294
o xam iacuto tambm escala uma montanha de sete nveis. Seu cume
est na Estrela Polar, no "umbigo do Cu". Os buriates dizem que a
Estrela Polar est pregada no topo da montanha
18
.
A idia de uma Montanha Csmica = Centro do Mundo no
necessariamente de origem oriental, pois - como vimos - o simbolismo
do "Centro" parece ter precedido o surgimento das civilizaes
paleorientais. Mas as antigas tradies dos povos da sia central e
setentrional - que por certo conhecem a imagem de um "Centro do
Mundo" e do Eixo Csmico - foram modificadas pelo afluxo constante de
idias religiosas orientais, quer de origem mesopotmica (difundidas
atravs do Ir), quer indiana (atravs do lamasmo). Na cosmologia
indiana, o Monte Meru eleva-se no centro do mundo, e acima dele
cintila a Estrela Polar
19
. Assim como os deuses indianos empunharam
essa Montanha Csmica (= Eixo do Mundo) e com ela agitaram o
Oceano Primordial, criando assim o Universo, um mito kalmuck conta
que os deuses utilizaram Sumer como basto para remexer o Oceano,
criando assim o sol, a lua e as estrelas (Harva, Die religisen
Vorstellungen, p. 63). Um outro mito centro-asitico demonstra a
penetrao de elementos indianos: na forma da guia Garide (=
Garuda), o deus Otchirvani (= Indra) atacou a serpente Losun no
Oceano Primordial, enrolou-a trs vezes em torno do Monte Sumeru e,
finalmente, esmagou-lhe a cabea
20
.
ocioso lembrar aqui todos os outros Montes Csmicos das
mitologias orientais ou europias: Haraberezaiti dos iranianos,
Himingsbjrg dos antigos germnicos etc. Nas crenas

18. Uno HARVA (HOLMBERG), Der Baum des Lebens, pp. 41, 57; id., Finno-Ugric [andJ
Siberian [Mythology}, p. 431; id., Die religisen Vorstellungen, pp. 58 ss.
19. W. KIRFEL, Die Kosmographie der lnder, nach den Quellen dargestellt (Bonn-Leipzig, 1920),
p. 15.
20. Potanin, Otcherki, IV, pp. 228; Harva, Die religisen Vorstellungen, pp. 62. Nas moedas
gregas, uma serpente d trs voltas em torno do omphalos iibid., pp. 63).
295
mesopotmicas, uma montanha central une o Cu e a Terra, o "Monte
dos Pases", que interliga os territrios
21
. Mas o prprio nome dos
templos e das torres sagradas babilnicos revela sua homologia com a
Montanha Csmica: "Monte da Casa", "Casa do Monte de Todas as
Terras", "Monte das Tempestades", "Elo entre o Cu e a Terra" etc.
22
O
zigurate era a bem dizer uma Montanha Csmica, uma imagem
simblica do cosmos: os sete nveis representavam os sete Cus
planet- rios (como em Borsipa) ou tinham as cores do mundo (como
em Ur)
23
. O templo Barabudur, verdadeira imago mundi, era construdo
em forma de montanha
24
, Existem montanhas artificiais na ndia, entre
os mongis e no Sudeste Asitico
25
. provvel que as influncias
mesopotmicas tenham atingido a ndia e o oceano ndico, embora o
simbolismo do "Centro" (Montanha, Pilar, rvore, Gigante) pertena
organicamente espiritualidade indiana mais antiga
26
.

21. A. JEREMIAS, Handbuch, p. 130; cf. ELIADE, Le mythe de l'ternel retour, pp. 31 ss.
Quanto aos aspectos iranianos, A. CHRISTENSEN, Les types du premier homme et du premier
roi dans I'histoire lgendaire des Iraniens, II (Upsala-Leiden, 1934), p. 42.
22. Th. DOMBART, Der Sakralturm, 1: Ziqqurat (Munique, 1920), p.34.
23. Th. DOMBART, Der babylonische Turm (Leipzig, 1930), pp. 5 ss.; M. ELIADE, Cosmologie si
alchimie babilonian (Bucareste, 1937), pp. 31 ss. Acerca do simbolismo do zigurate, ver A.
PARROT, Ziggurats et Tour de Babel (Paris, 1949).
24. P. MUS, Barabudur. Esquisse d'une histoire du Bouddhisme fonde sur Ia critique
archologique des textes (Hani, 2 vols., 1935 ss.), I, p. 356.
25. Cf. W. FOY, "Indische KuItbauten aIs Symbole des Gtterberges" (Festschrift Ernst Windisch
zum 70. Geburststag am 4. September 1914, Leipzig, 1914), pp. 213-6; U. HARVA, Die
religisen Vorstellungen, p. 68; R. von HEINE-GELDERN, "Weltbild und Bauform in
Sudostasiens" (Wiener Beitrge zur Kunst- und Kulturgeschichte Asiens, vol. IV, 1930), pp. 48
ss.; ver tambm H. G. Quaritch W ALES, The Mountain oJ God: a Study in Early Religion and
Kingship (Londres, 1953),passim.
26. Cf. P. MUS, Barabudur, I, pp. 117 ss., 292 ss., 351 ss., 385 ss. etc.; J. PRZYLUSKI, "Les
sept terrasses de Barabudur" (Harvard Journal of Asiatic Studies, julho 1936, pp. 351-6); A.
COMARASWAMY, Elements oJ Buddhist Iconography (Cambridge, Mass., 1935),passim; M.
ELIADE, Cosmologie si aichimie babilonian, pp. 43 ss.
296
O nome do monte Tabor, na Palestina, poderia significar tabbr, isto
, "umbigo", omphalos. O monte Gerizim, no centro da Palestina, era
por certo investido do prestgio de Centro, pois chamava-se "umbigo da
terra" (tabbr eres; cf. Juzes IX, 37: " o exrcito, que desce do umbigo
do mundo"). Tradio colhida por Petrus Comestor diz que, por ocasio
do solstcio de vero, o sol no produz sombra sobre a "Fonte de Jac"
(perto de Gerizim). De fato, explica Comestor, sunt qui dicunt locum
illum esse umbilicum terrae nostrae habitabilis
27
. A Palestina, sendo a
terra mais elevada - porque contgua ao cume da Montanha Csmica -
no foi submersa pelo Dilvio. Diz um texto rabnico: "A Terra de Israel
no foi inundada pelo Dilvio."
28
Para os cristos, o Glgota encontrava-
se no centro do mundo, pois era o cume da Montanha Csmica e o local
onde Ado tinha sido criado e enterrado. Por isso, o sangue do Salvador
cai sobre a cabea de Ado, enterrado ao p da cruz, e o redime
29
.
Mostramos em outras obras como esse simbolismo do "Centro"
freqente e essencial, tanto nas culturas arcaicas ("primitivas") quanto
em todas as grandes civilizaes orientais
30
. Para resumir em poucas
palavras, supunha-se que os palcios, as cidades rgias
31
e at mesmo
as casas simples estavam

27. Eric BURROWS, "Some Cosmological Pattems in Babylonian Religion" (in The Labyrinth,
editado por S. H. HOOKE, Londres, 1935, pp. 47-70), pp. 51,62 n. l.
28. Citado por A. WENSINCK, The Ideas of Western Semites concerning the Navel ofthe Earth
(Amsterd, 1916), p. 15; BURROWS (op. cit., p. 54) menciona outros textos.
29. WENSINCK, op. cit., p. 22; ELIADE, Cosmologie, pp. 34 ss. A crena de que o Glgota se
encontra no Centro do Mundo subsistiu no folclore dos cristos do Oriente (por exemplo, entre
os pequenos russos; cf. HARVA (HOLMBERG), Der Baum des Lebens, p. 72).
30. M. ELIADE, Cosmologie, pp. 31 ss.; Trait d'histoire des religions, pp. 315 ss.; Le mythe de
l'ternel retour, pp. 30 ss.
31. Cf. P. MUS, Barabudur, I, pp. 354 ss., e passim; A. JEREMIAS, Handbuch, pp. 113, 142
etc.; M. GRANET, Lapense chinoise (Paris, 1934), pp. 323 ss.; A. 1. WENSINCK, Tree and Bird
as Cosmological Symbols in Western Asia (Amesterd, 1921), pp. 25 ss.; Birger PERING, "Die
geflgelte Scheibe" (em Archiv fr Orientforschung, vol. VIII, 1935, pp. 281-96); Eric BURROWS,
Some Cosmological Patterns, pp. 48 ss.
297
no Centro do Mundo, no topo da Montanha Csmica. Vimos acima o
significado profundo dessa simbologia: no "Centro", possvel a ruptura
de nveis, isto , a comunicao com o Cu.
uma dessas montanhas csmicas que o xam escala em sonho
durante sua enfermidade inicitica e que ele visita mais tarde, em suas
viagens extticas. A subida de uma montanha sempre significa uma
viagem ao "Centro do Mundo". Como vimos, o "Centro" est presente de
diversas formas, mesmo na estrutura das moradias humanas, mas
ningum alm dos xams e dos heris escala efetivamente a Montanha
Csmica, assim como em primeiro lugar o xam quem, escalando sua
rvore ritual, na verdade escala a rvore do Mundo e, assim, atinge o
topo do Universo, no Cu Supremo.

A rvore do Mundo

Na verdade, o simbolismo da rvore do Mundo complementar ao
da Montanha Central. s vezes os dois simbolismos se sobrepem; em
geral, complementam-se. Mas tanto um como outro so apenas
frmulas mticas mais elaboradas do Eixo Csmico (Pilar do Mundo
etc.).
No cabe aqui retomar a vasta documentao relativa rvore do
Mundo
32
. Apenas lembraremos os temas mais freqentes na sia
central e setentrional, indicando seu papel na ideologia e na experincia
xamnicas. A rvore Csmica essencial para o xam. Com sua
madeira ele fabrica o tambor (ver acima, pp. 193 ss.); escalando a
btula ritual ele atinge efetivamente o cume da rvore Csmica; diante
de sua iurta e dentro dela encontram-se rplicas dessa rvore, que ele
tambm desenha em seu tambor
33
. Em termos cosmolgicos,

32. Seus elementos e bibliografia essenciais encontram-se em nosso Trait d'histoire des
religions, pp. 239 ss., 281 ss.
33. Ver, por exemplo, o desenho no tambor de um xam altaico, U. HARVA, Die religisen
Vorstellungen, figo 15. Os xams s vezes utilizam uma "rvore invertida", que instalam perto
de suas casas, com a funo de proteg-las; cf. E. KAGAROV, "Der Umgekehrte
Schamanenbaum" (Archiv
298
a rvore do Mundo cresce no Centro da Terra, lugar de seu "umbigo", e
seus galhos mais altos tocam o palcio de Bai lgan (Radlov, Aus
Sibirien, 11, p. 7). Nas lendas dos trtaros abakans, uma btula branca
de sete galhos cresce no alto de uma Montanha de Ferro. Os mongis
imaginam a Montanha Csmica como uma pirmide de quatro faces
com uma rvore no meio, que utilizada pelos deuses (assim como o
Pilar do Mundo) para amarrar seus cavalos
34
.
A rvore liga as trs regies csmicas
35
. Os vasyuganostyaks
acreditam que seus galhos tocam o Cu e que suas razes mergulham
no Inferno. Segundo os trtaros siberianos, existe uma rplica da rvore
Celeste no Inferno: um pinheiro de nove razes (ou, em outras verses,
nove pinheiros) eleva-se no palcio de Irle Khan; em seu tronco o rei dos
mortos e seus filhos amarram os cavalos. Os goldes concebem trs
rvores Csmicas: a primeira no Cu (e as almas dos seres humanos
ficam pousadas em seus galhos como pssaros, espera do momento
de descer na terra para nascerem como crianas), outra na Terra e a
terceira no Inferno
36
. Os mongis falam da rvore zambu, cujas razes
penetram na base do monte Sumer e cuja copa se abre por sobre seu
cume; os deuses (tengeri)

fr Religionswissenschaft, 27, 1929, pp. 183-5). A "rvore invertida" , evidentemente, uma
imagem mtica do cosmos; cf. A. COMARASW AMY, "The Inverted Tree" (The Quarterly Journal
of the Mythic Society, Bangalore, vol. 29, n? 2, 1938, pp. 1-38), com uma rica documentao
indiana; ELIADE, Trait d'histoire des religions, pp. 240 ss., 281. O mesmo simbolismo
conservou-se nas tradies crists e islmicas; cf. ibid., p. 240; A. JACOBY, "Der Baum mit den
Wurzeln nach oben und den Zweigen nach unten" (Zeitschrift fiir Missionskunde und
Religionswissenschaft, vol. 43, 1928, pp. 8-85); Carl-Martin EDSMAN, "Arbor inversa" (Religion
och Bibel, Upsala, m, 1944, pp. 5-33).
34. Cf. HARVA (HOLMBERG), Der Baum des Lebens, p. 52; id., Die religisen Vorstellungen, p.
70. Odin tambm amarra o seu cavalo em Yggdrasil; ver nosso Trait, p. 242. Acerca do
conjunto mtico cavalo-rvore (coluna) na China, ver HENTZE, Frhchinesische Bronzen und
Kultdarstellungen (Anturpia, 1937), pp. 123-30.
35. Cf. H. BERGEMA, De Boom des Levens in Schrift en Historie (Hil-versum, 1938), pp. 539 ss.
36. U. HARVA, Die religisen Vorstellungen, p. 71.
299
alimentam-se dos frutos da rvore, e os demnios (asuras), escondidos
nos recessos da Montanha, ficam a observ-los cheios de inveja. Mito
anlogo existe entre os kalmucks e tambm entre os buriates
37
.
Vrias idias religiosas esto implicadas no simbolismo da rvore do
Mundo. Por um lado, ela representa o Universo em contnua
regenerao (cf. Eliade, Trait, pp. 239 ss.), a fonte inesgotvel da vida
csmica, o reservatrio do sagrado por excelncia (por ser o "Centro" de
recepo do sagrado celeste etc.); por outro lado, simboliza o Cu ou os
Cus planetrios
38
. Voltaremos em breve rvore como smbolo dos
Cus planetrios, visto que esse simbolismo desempenha papel
fundamental no xamanismo centro-asitico e siberiano. Mas
importante lembrar desde j que em numerosas tradies arcaicas a
rvore Csmica, que exprime a sacralidade, a fertilidade e a perenidade
do mundo, est relacionada com as idias de criao, fertilidade e
iniciao e, em ltima instncia, com a idia de realidade absoluta e
imortalidade. A rvore do Mundo torna-se, assim, rvore da Vida e da
Imortalidade. Enriquecida por muitos correspondentes mticos e
smbolos complementares (Mulher, Fonte, Leite, Animais, Frutos etc.), a
rvore Csmica sempre se apresenta como reservatrio de vida e
determinante dos destinos.
Tais idias so bastante antigas, pois encontram-se integradas no
simbolismo lunar e inicitico de vrios povos

37. HARVA (HOLMBERG),Finno-Ugric [and] Siberian [Mythology], pp. 356 ss.; Die religisen
Vorstellungen, pp. 72 ss. J fizemos aluso a um possvel modelo, a rvore Gaokrna,
localizada numa ilha do lago Vuruskasha, perto da qual encontra-se o lagarto monstruoso
criado por Arim (vide acima, p. 143, n. 13). O mito mongol, por sua vez, claramente de
origem indiana: Zambu = Jamb. Cf. tambm a rvore de Vida (= rvore Csmica) da tradio
chinesa, que cresce numa montanha e cujas razes mergulham no Inferno: C. HENTZE, "Le
culte de l'ours et du tigre et le t'ao-t'ie" (Zalmoxis, I, 1938, pp. 50-68), p. 57; id., Die
Sakralbronzen und ihre Bedeutung in den friihchinesischen Kulturen, pp. 24 ss.
38. Ou, s vezes, a Via Lctea; cf., por exemplo, Y. H. TOIVONEN. "Le Gros Chne des chants
populaires finnois" (Journal de Ia Socit Finno Ougrienne, LIII, 1946-1947, pp. 37-77).
300
"primitivos" (cf. Eliade, Trait, p. 241), mas foram diversas vezes
modificadas e desenvolvidas, visto que o simbolismo da rvore Csmica
praticamente inesgotvel. No h dvida de que influncias sul-
orientais contriburam muito para conferir s mitologias das populaes
do centro e do norte da sia o aspecto que tm hoje. principalmente a
idia da rvore Csmica como reservatrio de almas e Livro dos
Destinos que parece ter sido importada das civilizaes mais evoludas.
De fato, a rvore do Mundo concebida como uma rvore que vive e d
vida. Para os iacutos, no "umbigo de ouro da Terra" existe uma rvore
com oito galhos: uma espcie de Paraso Primordial, pois foi l que
nasceu o primeiro homem, alimentado pelo leite de uma mulher semi-
emersa do tronco da rvore
39
. Como observa Harva (Die religisen
Vorstellungen, p. 7), difcil crer que uma imagem dessas possa ter
sido inventada pelos iacutos no clima inspito do norte da Sibria. Os
prottipos encontram-se no Oriente antigo e tambm na ndia (onde
Yama, o primeiro homem, bebe com os deuses junto de uma rvore
milagrosa, Rig Veda, X, 135, 1) e no Ir (Yima, sobre a Montanha
Csmica, transmite a imortalidade aos homens e aos animais, Yasna, 9,
4 ss.; Vidvdat, 2,5).
Os goldes, os dolgans e os tungues dizem que antes do nascimento
as almas das crianas ficam pousadas como passarinhos nos galhos da
rvore Csmica e que os xams vo ali busc-las (U, Harva, Die
religisen Vorstellungen, pp. 84, 166 ss.). Esse motivo mtico, j
encontrado nos sonhos iniciticos dos futuros xams (ver p. 55), no se
restringe sia central e setentrional; encontra-se, por exemplo, na
frica e na Indonsia
40
. O esquema cosmolgico rvore-Pssaro
(=guia),

39. HARVA (HOLMBERG), Die religisen Vorstellungen, pp. 75 ss.; id., Der Baum des Lebens,
pp. 57 ss. Quanto aos prottipos paleorientais desse motivo mtico, ver ELIADE, Trait, pp. 247
ss. Ver ainda G. R. LEVY, The Gate of Horn, p. 156, n. 3. Acerca do tema rvore-Deusa (=
Primeira Mulher) nas mitologias da Amrica, da China e do Japo, ver C. HENTZE,
Frhchinesische Bronzen, p. 129.
40. No Cu existe uma rvore sobre a qual esto as crianas; Deus as colhe e as lana sobre a
terra (H. BAUMANN, Lunda. Bei Bauern und Jgern in Inner-Angola, Berlim, 1935, p. 95); sobre
o mito africano da origem
301


ou rvore com Pssaro no topo e Serpente na raiz, ainda que especfico
dos povos centro-asiticos e germnicos, provavelmente de origem
oriental
41
, mas o mesmo simbolismo j est formulado em monumentos
pr-histricos
42
.
Um outro tema, este de origem claramente extica, o da rvore -
Livro dos Destinos. Entre os turcos osmanlis, a rvore da Vida tem um
milho de folhas e sobre cada uma delas est escrito o destino de um
ser humano; cada vez que algum morre, cai uma folha (U, Harva, Die
religisen Vorstellungen, p. 72). Os ostyaks crem que uma deusa,
sentada numa montanha celeste de sete degraus, escreve o destino do
ser humano, logo aps seu nascimento, numa rvore de sete galhos
(ibid., p. 172). A mesma crena encontra-se entre os bataks
43
, mas,
como tanto os turcos quanto os bataks s passaram a ter escrita
tardiamente, a origem oriental do mito evidente". Tambm os ostyaks
crem que os deuses procuram o futuro da criana num livro do
destino; segundo as lendas dos trtaros siberianos, sete deuses
escrevem o destino dos recm-nascidos num "livro da vida" (U. Harva,
Die religisen Vorstellungen, pp. 160 ss.). Mas todas essas imagens
derivam da concepo mesopotmica dos sete Cus planetrios,
considerados como um Livro do Destino.

do homem a partir das rvores, ver id., Schpfung und Urzeit des Menschen im Mythus der
afrikanischen Vlker (Berlim, 1936), p. 224; material comparativo encontra-se em ELIADE,
Trait, pp. 259 ss. Segundo as crenas dos dayaks, o primeiro casal de ancestrais nasceu da
rvore da Vida (H. SCHRER, Die Gottesidee der Ngadju Dayak in Sd-Borneo, 1946), p. 57; ver
tambm abaixo, pp. 381. Mas preciso notar que a imagem alma (criana)- pssaro - rvore do
Mundo especfica da sia central e setentrional.
41. U. HARVA, Die religisen Vorstellungen, p. 85. Acerca do significado desse simbolismo, ver
ELIADE, Trait, pp. 252 ss. Material em A. J. WENSINCK, Tree and Bird as Cosmological
Symbols in Western Asia. Ver tambm HENZE, Frhchinesische Bronzen, p. 129.
42. Ver G. WILKE, "Der We1tenbaum und die beiden kosmischen Vgel in der vorgeschistlichen
Kuns" (Mannus-Bibliothek, XIV, Leipzig, 1922, pp. 73-99).
43. J. WAMTECK, Die Religion der Batak (Gttingen, 1909), pp. 49 ss. Acerca do simbolismo da
rvore na Indonsia, ver mais adiante, pp. 313, 390.
44. Cf. G. WIDENGREN, The Ascension ofthe Apostle ofGod and the Heavenly Book (Upsala e
Leipzig, 1950); id., The King and the Tree of Life in Ancient Near Eastern Religion (Upsala,
1951).
302
Quisemos lembr-las aqui porque o xam, ao atingir o topo da rvore
Csmica, no ltimo Cu, de certo modo tambm indaga o "futuro" da
comunidade e o "destino" da "alma".

Os nmeros msticos 7 e 9

A identificao da rvore Csmica de sete galhos com os sete Cus
planetrios deve-se certamente a influncias de origem mesopotmica,
Porm, vale repetir, isso no significa que a noo de rvore Csmica =
Eixo do Mundo tenha chegado at os turco-trtaros e outras populaes
siberianas atravs de influncia oriental. A subida ao Cu ao longo do
Eixo do Mundo uma idia universal e arcaica, anterior idia da
travessia das sete regies celestes (= sete Cus planetrios), que s pde
difundir-se na sia central muito tempo depois das especulaes
mesopotmicas acerca dos sete planetas. fato conhecido que o valor
religioso do nmero 3 - simbolizando as trs regies csmicas
45
-
precedeu o valor do nmero 7. Fala-se tambm em nove Cus (e nove
deuses, nove galhos da rvore Csmica etc.), nmero mstico que
aparentemente deve ser explicado como 3 X 3 e considerado, por
conseguinte, como integrante de um simbolismo mais arcaico que o do
nmero 7, de origem mesopotmica
46
.

45. Acerca da antiguidade, da coerncia e da importncia das concepes cosmo lgicas
baseadas num esquema tripartite, ver A. COMARASWAMY, Svayamtrnn: Janua Coeli,passim.
46. Acerca das implicaes religiosas e cosmo lgicas dos nmeros 7 e 9, ver W. SCHMIDT, Der
Ursprung, IX, pp. 91 ss., 423 etc. U. HARVA (Die religisen Vorstellungen, pp. 51 ss., etc.)
considera, ao contrrio, que o nmero 9 o mais recente. Acredita ainda que os nove cus
sejam uma concepo tardia que pode ser explica da pela idia dos nove planetas, registrada
tambm na ndia, mas de origem iraniana iibid., p. 56). Trata-se, de qualquer modo, de dois
complexos religiosos diferentes. Evidentemente, nos contextos em que o nmero 9 revela
claramente uma multiplicao do nmero 3, lcito consider-lo como anterior ao nmero 7.
Ver tambm F. ROCK, "Neunmalneun und Siebenmalsieben" (in Mitteilungen der
anthropologischen Gesellschaft in Wien, LX, Viena, 1930, pp. 320-30), passim; H. HOFFMANN,
Quellen zur Geschichte der tibetischen Bon-Religion, pp. 150, 153,245; A.
303
O xam escala uma rvore ou um poste entalhado com sete ou nove
taptys, que representam os sete ou nove nveis celestes. Os "obstculos"
(pudak) que ele deve vencer so, na verdade - como notou Anochin
(Materialy, p. 9) -, os Cus em que o xam deve entrar. Quando os
iacutos fazem sacrifcios de sangue, seus xams instalam ao ar livre
uma rvore com nove degraus (tapty) e a escalam, para levar a oferenda
a Aitojon. A iniciao dos xams sibos (aparentados aos tungues)
comporta, como vimos, a presena de uma rvore com degraus; o xam
mantm outra, menor, com nove taptys, dentro de sua iurta (Harva, Die
religisen Vorstellungen, p. 50). mais uma indicao de sua
capacidade de viagem exttica pelas regies celestes.
Vimos que os Pilares Csmicos dos ostyaks possuem sete incises
(ver acima, p. 292, n. 16). Para os voguls, atinge-se o Cu subindo por
uma escada de sete degraus. Em todo o sudeste da Sibria, a concepo
dos sete Cus generalizada. Mas no a nica de que se tem registro,
visto que as imagens de nove nveis celestes, bem como de 16, 17 ou at
33 Cus, so igualmente difundidas. Como veremos em breve, o nmero
de Cus no est relacionado com o nmero de deuses; as correlaes
entre o panteo e o nmero de Cus parecem, s vezes, bastante
foradas.
Os altaicos, por exemplo, mencionam sete Cus, mas tambm doze,
dezesseis ou dezessete (Radlov, Aus Sibirien, lI, p. 6 ss.); entre os
teleutas, a rvore xamnica possui dezesseis incises, que representam
os nveis celestes (Harva, ibid., p. 52). No Cu mais alto vive Tengere
Kaira Kn, o "Imperador-Misericordioso-Cu"; nos trs nveis inferiores
encontram-se os trs principais deuses produzidos por Tengere Kaira
Kn atravs de uma espcie de emanao. Bai lgan reina no dcimo
sexto, num trono de ouro situado no topo de uma montanha de ouro;
Kysgan Tengere, "o Fortssimo", no nono (no h nenhuma informao
sobre aos habitantes do dcimo quinto ao

FRIEDRICH e G. BUDDRUSS, Schamanengeschichten aus Sibirien, pp. 21
55.,9655.,10155. etc.; W. SCHMIDT, Der Ursprung, XI, pp. 713-6.
304
dcimo Cus); Mergen Tengere, "o Onisciente", no stimo Cu, onde se
encontra tambm o Sol. Nos nveis inferiores habitam os outros deuses
e muitas outras figuras semidivinas (Radlov, ibid., pp. 7 ss.).
Anochin encontrou, entre os mesmos trtaros de Altai, uma tradio
bem diferente (Materialy, pp. 9 ss.): Bai lgan, o deus supremo, habita
o Cu supremo, o stimo; Tengere Kaira Kn no desempenha mais
papel algum (j notamos que ele est em via de desaparecer da
atualidade religiosa); os sete Filhos e as nove Filhas de lgan moram
nos Cus, mas no se sabe precisamente em quais
47
.
freqente observar um grupo de sete ou nove filhos (ou "servos")
do deus celeste no norte e no centro da sia, bem como entre os gricos
e os turco-trtaros. Os voguls falam em sete filhos do deus; os
vasyugan-ostyaks falam em sete deuses repartidos pelos sete Cus: no
mais alto encontra-se Num-trem, e os seis outros deuses so
chamados de "Guardies do Cu" (Trem-karevel) ou "Dolmetchers do
Cu"
48
. Um grupo de sete deuses supremos encontra-se tambm entre
os iacutos
49
. A mitologia mongol menciona, por sua vez, "Nove Filhos do
Deus" ou "Servos do Deus", que so ao mesmo tempo deuses protetores
(sulde-tengri) e deuses guerreiros. Os buriates chegam a conhecer os
nomes desses nove filhos do deus supremo, que no entanto variam de
uma regio para outra. O nmero nove tambm aparece nos rituais dos
tchuvaches do Volga e dos tcheremisses (Harva, ibid., pp. 162 ss.).
Alm desses grupos de sete ou nove deuses e das respectivas
imagens de sete ou nove Cus, existem na sia central grupos

47. Veja-se a anlise dessas duas concepes cosmo lgicas em W. SCHMIDT, Der Ursprung,
IX, pp. 84 ss., 135 ss., 172 ss., 449 ss., 480 ss. etc.
48. provvel, como mostrou KARJALAINEN (Die Religion der Jugra-Vlker, Il, pp. 305 ss.),
que tais nomes tenham sido tirados dos trtaros, juntamente com a idia dos sete cus.
49. HARVA, Die religiosen Vorstellungen, p. 162, com base em PRIKLONSKIJ e PRIPUZOV.
SIEROSZEWSKI afirma que Bai Bainai, deus iacuto da caa, tem sete companheiros, dos quais
trs so favorveis e dois desfavorveis aos caadores (Du chamanisme, p. 303).
305
ainda mais numerosos, como o dos 33 deuses (tengeri) que vivem em
Sumeru e cujo nmero poderia ser de origem indiana (ibid., p. 164).
Verbitzki encontrou a idia dos 33 Cus entre os altaicos, e Katanov
tambm a encontrou entre os soyotes (ibid., p. 52); contudo a
freqncia desse nmero muito limitada, e pode-se supor que seja de
importao recente, provavelmente de origem indiana. Entre os
buriates, o nmero de deuses trs vezes' maior: 99 deuses, divididos
em bons e maus e distribudos por regies, sendo 55 deuses bons nas
regies sudoeste e 44 maus no nordeste. Esses dois grupos de deuses
lutam h muito tempo entre si
50
. Antigamente os mongis tambm
conheciam 99 tengri (Harva, p. 165). Mas nem os buriates nem os
mongis podem dizer nada de preciso acerca desses deuses, cujos
nomes so obscuros e artificiais.
preciso lembrar, entretanto, que na sia central e nas regies
rticas a crena num deus celeste supremo originria e muito antiga
(Eliade, Trait, pp. 63 ss.); a crena nos "Filhos de Deus" igualmente
antiga, embora o nmero sete represente influncia oriental, portanto
recente. provvel que a ideologia xamnica tenha desempenhado
algum papel na difuso do nmero sete. Gahs acredita que o complexo
mtico-cultural do ancestral lunar esteja relacionado com os dolos de
sete entalhes e com a rvore-Humanidade de sete galhos, e tambm
com os sacrifcios sangrentos peridicos e "xamanistas", de origem
meridional, que substituram os sacrifcios no-sangrentos (oferendas
da cabea e dos ossos aos deuses celestes supremos)
51
. De qualquer
modo, entre os yurak-samoiedos o Esprito da Terra possui sete filhos, e
os dolos (sjaadai) tm sete faces, ou uma face com sete cortes, ou sete
incises; e esses sjaadais esto relacionados com as rvores sagradas
52
.

50. G. SANDCHEJEW, Weltanschauung und Scamanismus, pp. 939 ss.
51. A. GAHS, Kopf-, Schdel- und Langknocheropfer, p. 237; id., "Blutige und unblutige Opfer
bei den altaischen Hirtenvlkem" (Semaine d'Ethnologie Religieuse, IV' session (1925), Paris,
1926, pp. 217-32), pp. 220 ss.
52. LEHTISALO, Entwurf einer Mythologie der Jurak-Samojeden, pp. 67, 77 ss., 102. Acerca
desses dolos de sete faces, ver tambm Kai DONER, La Sibrie, pp. 222 ss.
306
Vimos que a indumentria do xam possui sete sinetas que
representam as vozes das Sete Filhas celestes (cf. Mikhailowski,
Shamanism, p. 84). Entre os ostyaks do Ienissei, o futuro xam se isola
de todos e, em seu retiro, cozinha um esquilo voador e corta-o em oito
partes, das quais come sete e joga fora a oitava. Ao cabo de sete dias,
volta ao mesmo local e recebe um sinal que determina sua vocao
53
,
Aparentemente o nmero mstico 7 desempenha papel importante na
tcnica e no xtase do xam, pois entre os yurak-samoiedos o futuro
xam jaz inconsciente por sete dias e sete noites, enquanto os espritos
o despedaam e procedem iniciao (Lehtisalo, Entwurf, p. 147); os
xams ostyaks e lapes comem cogumelos de sete manchas para entrar
em transe
54
; o xam lapo recebe de seu mestre um cogumelo de sete
manchas (Itkonen, p. 159); o xam yurak-samoiedo possui uma luva de
sete dedos (Lehtisalo, p. 147); o xam grico tem sete espritos
auxiliares (Karjalainen, III, p. 311) etc. Foi demonstrado que, entre os
ostyaks e os voguls, a importncia do nmero sete se deve a influncias
precisas do Oriente antigo
55
e no resta dvida de que o mesmo
fenmeno ocorreu no restante da sia central e setentrional.
O importante para nossa investigao que o xam parece ter uma
conscincia mais direta de todos os Cus e, conseqentemente, de
todos os deuses e semideuses que l vivem. Na verdade, se ele pode
penetrar sucessivamente as regies celestes, tambm porque conta
com a ajuda de seus habitantes, e antes de conseguir falar com Bai
lgart conversa com as outras figuras celestes, pedindo-lhes apoio e
proteo. O xam d mostras de ter vivncia semelhante no que diz
respeito s

53. Kai DONNER, La Sibrie, p. 223.
54. KARJALAINEN, Die Religion der Jugra-Vlker, voL Il, p. 278, III, p. 306; ITKONEN,
Heidnische Religion und spterer Aberglaube bei den finnischen Lappen, p. 149. Entre os
ostyaks de Tsingala, o doente coloca um po com sete cortes sobre uma mesa e faz um sacrifcio
a Snke (KARJA- LAINEN, III, p. 307).
55. Josef HAEKEL, "Idolkult und Dualsystern bei den Ugriern. Zum Problem des eurasiatischen
Totemismus" (Archiv fiir Vlkerkunde, I, Viena, 1947, pp. 97-163), p. 136.
307
regies do mundo subterrneo. A entrada do Inferno concebida pelos
altaicos como a "abertura para fumaa" da Terra e se encontra,
evidentemente, no "Centro" (ao norte, segundo os mitos da sia central,
o que corresponde ao Centro do Cu; U. Harva, Die religisen
Vorstellungen, p. 54; como se sabe, o "Norte" associado ao "Centro"
em toda a rea asitica, da ndia at a Sibria). Por uma espcie de
simetria, imaginou-se no Inferno o mesmo nmero de estgios do Cu;
trs, entre os karagasses e os soyotes, que concebem trs Cus; sete ou
nove para a maioria das populaes do centro e norte asiticos
56
. Vimos
que o xam altaico supera um aps o outro os sete "obstculos" (pudak)
do Inferno. De fato, sempre ele, e apenas ele, que tem conhecimento
vivencial do Inferno, pois ali penetra vivo, assim como escala os sete ou
nove Cus e deles desce.

Xamanismo e cosmologia na rea ocenica

Sem pretender comparar dois fenmenos to complexos quanto o
xamanismo do centro e do norte da sia, de um lado, e o xamanismo da
Indonsia e da Oceania, do outro, passaremos rapidamente em revista
certos fatos da rea sudeste da sia, com o objetivo de elucidar dois
pontos: 1) a presena nessas regies do simbolismo arcaico de trs
zonas csmicas e do Eixo do Mundo; 2) as influncias indianas
(perceptveis sobretudo graas ao papel cosmolgico e funo religiosa
do nmero 7) que vieram juntar-se ao fundo de religio autctone.
Parece-nos, com efeito, que os dois blocos culturais - de um lado o
norte e o centro da sia e, do outro, a Indonsia e a Oceania - sob esse
aspecto apresentam traos comuns, devidos ao fato de ambas as
tradies religiosas arcaicas terem sido sensivelmente modificadas em
decorrncia da expanso das culturas superiores. No faremos aqui
uma anlise histrico-cultural da rea indonsia e ocenica, trabalho
esse que se afastaria demais

56. Entre os gricos, o Inferno sempre possui sete estgios, mas a idia no parece ser nativa;
cf. KARJALAINEN, II, p. 318.
308
de nosso tema
57
. Importa-nos apenas estabelecer certos pontos de
referncia para mostrar a partir de quais ideologias e graas a quais
tcnicas o xamanismo pde desenvolver-se.
Dentre as populaes mais arcaicas da pennsula de Malaca, os
pigmeus semangs, encontramos o smbolo do Eixo do Mundo: um
enorme rochedo, Batu-Ribn, eleva-se no centro do mundo, e abaixo dele
est o Inferno. Outrora, sobre Batu-Ribn, havia um tronco de rvore
que se elevava em direo ao Cu (Schebesta, Les pygmes, pp. 156
ss.). Segundo informaes colhidas por Evans, uma coluna de pedra,
Batu Herem, sustenta o Cu; seu cume atravessa a abbada e desponta
acima do Cu de Taperu, numa regio chamada Ligoi, onde moram e se
divertem os Chinoi
58
. O Inferno, o centro da Terra e a "porta" do Cu
encontram-se no mesmo eixo, e era por ele que se passava antigamente
de uma regio csmica para outra. Hesitaramos em acreditar na
autenticidade desse esquema cosmolgico entre os pigmeus semangs se
no tivssemos razes para crer que teoria semelhante j havia sido
esboada nos tempos pr-histricos
59
.

57. O essencial foi dito, numa sntese rpida e audaciosa, por P. Laviosa-ZAMBOTTI, Les
origines de la diffusion de la civilisation (trad. fr., Paris, Payot, 1949), pp. 337 ss. Acerca da
histria mais antiga da Indonsia, ver G. COlmES, Les tats indouiss d'Indochine et
d'Indonsie (Paris, 1948), pp. 67 ss.; ver tambm H. G. Quaritch W ALES, Prehistory and
Religion in South-East Asia, particularmente pp. 48 ss., 109 ss.
58. Ivor H. N. EVANS, Studies in Religion, Folk-Lore, and Custom in British. North. Borneo and
lhe Malay Peninsula, p. 156. Os Chinoi (Schebesta: cenoi) so ao mesmo tempo almas e
espritos da natureza que servem de intermedirios entre Deus (Tata Ta Pedn) e os homens
(SCHEBEST A, pp. 152 ss.; EVANS, Studies, pp. 148 ss.). Acerca de seu papel nas curas, ver
abaixo, pp. 369 ss.
59. Ver, por exemplo, W. GAERTE, "Kosmische Vorstellungen im Bilde prhistorischer Zeit:
Erdberg, Himmelsberg, Erdnabel und Weltstrme" (Anthropos, IX, 1914, pp. 956-79). Quanto
questo da autenticidade e do arcasmo da cultura dos pigmeus, tese valentemente defendida
por W. SCHMIDT e O. MENGHIN, sabe-se que ainda no est resolvida; quanto viso
contrria, ver LAVIOSA-ZAMBOTTl, op. cit., pp. 132 ss. De qualquer modo, no resta dvida de
que os pigmeus atuais, embora marcados pela cultura superior de seus vizinhos, ainda
conservam vrios traos arcaicos; tal
309
Quando examinarmos as crenas relativas aos curandeiros semangs
e suas tcnicas mgicas, teremos ocasio de notar certas influncias
malsias (por exemplo, o poder de transformar-se em tigre). Tambm
possvel perceber vestgios do mesmo tipo em suas idias relativas ao
destino da alma no alm. Com a morte, a alma sai do corpo pelo
calcanhar e vai para o oriente, at o mar. Durante sete dias, os falecidos
podem retomar s suas aldeias; terminado esse prazo, aqueles que
levaram vida honesta so conduzidos por Mampes a uma ilha
miraculosa, Belet. Para l chegar, atravessam uma ponte em forma de
montanha-russa acima do mar, que se chama Balan Bacham; Bacham
uma espcie de feto que cresce do outro lado da ponte, onde se
encontra uma mulher-chinoi, Chinoi-Sagar, que enfeita a cabea com
fetos Bacham, o que os mortos tambm devem fazer antes de pisar na
ilha Belet. Mampes o guardio da ponte e concebido como um
negrito gigante; ele quem come as oferendas feitas em inteno dos
mortos. Ao chegarem ilha, os falecidos dirigem-se at a rvore Mapic
(situada, ao que tudo indica, no centro da ilha), onde se encontram
todos os outros defuntos. Mas os recm-chegados no podem usar as
flores da rvore nem provar de seus frutos enquanto os mortos que os
precederam no lhes quebrarem todos os ossos e virarem seus olhos
para dentro das rbitas, a fim de que olhem para dentro. Satisfeitas
essas condies, eles se tornam verdadeiros espritos (kemoit) e podem
comer os frutos da rvore
60
. Esta , evidentemente, uma rvore
milagrosa e fonte de vida, pois de sua raiz brotam seios regurgitantes de
leite, e l que esto os espritos das

conservantismo verifica-se principalmente em suas crenas religiosas, to diferentes das de
seus vizinhos mais evoludos. Conseqentemente, parece-nos ter fundamento classificar o
esquema cosmo lgico e o mito do Eixo do Mundo entre os restos autnticos da tradio
religiosa dos pigmeus.
60. A quebra dos ossos e a retroverso dos olhos lembram os rituais iniciticas destinados a
transformar o candidato em "esprito". Acerca da paradisaca "Ilha dos Frutos" dos semangs,
sakais e jakuns, ver W. W. SKEAT e C. O. BLAGDEN, Pagan Races of the Malay Peninsula
(Londres, 1906), vol. II, pp. 207, 209, 321. Ver tambm abaixo, pp. 312 ss., n. 63.
310
criancinhas
61
- ao que tudo indica, as almas daqueles que ainda no
nasceram. Embora o mito colhido por Evans nada diga a esse respeito,
provvel que os mortos voltem a ser criancinhas, preparando-se assim
para uma nova existncia terrena.
Reencontramos aqui a idia da rvore da Vida, em cujos galhos
repousam as almas das criancinhas, e que parece ser um mito
antiqssimo, embora pertencente a um complexo religioso diferente
daquele centrado no deus Ta Pedn e no simbolismo do Eixo do Mundo.
Nesse mito percebe-se, de um lado, o vnculo mstico entre homem e
planta e, do outro, vestgios de uma ideologia matriarcal, que so
estranhos ao complexo arcaico: Deus supremo do Cu, simbolismo das
trs zonas csmicas, mito de um tempo primordial em que existiam
comunicaes diretas e fceis entre a Terra e o Cu (mito do "Paraso
Perdido"). Alm disso, o detalhe de que durante sete dias os mortos
podem voltar sua aldeia evidencia tambm uma influncia indo-
malsia ainda mais recente.
Entre os sakais, tais influncias se acentuam. Eles crem que a
alma deixa o corpo pela parte posterior da cabea e dirige-se para o
Ocidente. O morto tenta entrar no Cu pela mesma porta por onde
entram as almas dos malaios, mas, como no o consegue, envereda por
uma ponte, Menteg, que passa por cima de um caldeiro de gua
fervente (essa idia de origem malaia, Evans, Studies, p. 209, n. 1). A
ponte , na realidade, um tronco de rvore descascado. As almas dos
malvados caem no caldeiro. Yenang apodera-se delas, queima-as at
que se tornem p e ento as pesa: as que ficarem leves so enviadas
para o Cu; as que no ficarem continuaro sendo queimadas para que
se purifiquem pelo fogo
62
.
Os besisis do distrito Kuala Langat de Selangan, bem como os de
Bebrang, falam numa Ilha dos Frutos para onde

61. EVANS, Studies, p. 157; SCHEBESTA, Les pygmes, pp. 157-8; id.,"Jeniseisglaube der
Semang auf Malaka" (in Festschriji. Publicao dedicada ao P[adre]. W. SCHMIDT, ed. W.
KOPPERS, Viena, 1928, pp. 635-44).
62. EVANS, Studies, p. 208. A pesagem da alma e sua purificao pelo fogo so idias orientais.
O Inferno dos Sakai evidencia fortes influncias, provavelmente recentes, que tomaram o lugar
das concepes autctones do alm.
311
vo as almas dos mortos. A Ilha comparvel rvore Mapik dos
semangs. L, quando os homens envelhecem, podem voltar a ser
crianas e recomeam a crescer
63
. Segundo os besisis, o Universo
dividido em seis regies superiores, a Terra e seis regies subterrneas
(Evans, Studies, pp. 209-10), o que revela a mistura da antiga
concepo tripartite com as idias cosmo- lgicas indo-malsias.
Os jakuns
64
colocam sobre o tmulo um poste de cinco ps de
comprimento com catorze incises: sete de um lado, subindo, e sete do
outro, descendo. O poste chamado de "escada da alma" (ibid., pp.
266-7). Voltaremos ao simbolismo da escada (ver abaixo, pp. 527 ss.);
por ora, note-se a presena das sete incises que representam, quer os
jakuns saibam ou no, os sete nveis celestes que a alma deve
atravessar, o que comprova a penetrao de idias de origem oriental
mesmo em populaes to "primitivas" quanto os jakuns.
Para os dusuns
65
do norte de Bornu, o caminho dos mortos sobe
por uma montanha e atravessa um rio (ibid., pp. 33 ss.). O papel da
montanha nas mitologias funerrias sempre se explica pelo simbolismo
da ascenso e implica a crena numa morada celeste dos falecidos.
Veremos em outro ponto que os mortos "se agarram s montanhas",
exatamente como o fazem os xams e os heris em suas ascenses
iniciticas. O que

63. o mito, bastante difundido, do "paraso" onde a vida transcorre indefinidamente, num
eterno recomeo. Cf. TUMA, a ilha dos espritos (= mortos) dos melansios de Trobriand:
"Quando eles [os espritos] envelhecem, livram-se da pele flcida e enrugada e aparecem com o
corpo recoberto de pele macia, com cabelos negros, dentes sos e cheios de vigor. Assim, sua
vida um recomeo, um rejuvenescer perptuo, com tudo o que a juventude comporta de
amores e prazeres" (B. MALINOWSKl, La vie sexuelle des sauvages du Nord-Ouest de Ia
Mlansie (trad. fr., Paris, 1930), p. 409; id., Myth in Primitive Psychology (Londres e Nova York,
1926), pp. 80 ss. (Myth of Death and the Recurrent Cycle of Life).
64. De acordo com EV ANS (Studies, p. 264), estes seriam de raa malsia, mas representariam
uma leva mais antiga (vinda de Sumatra) do que os malsios propriamente ditos.
65. De raa protomalsia e habitantes aborgines da ilha; EVANS, Studies, p. 3.
312
importa deixar claro desde j que, em todas as populaes que
estamos passando em revista, o xamanismo est estreitamente
vinculado s crenas funerrias (Montanha, Ilha Paradisaca, rvore da
Vida) e s concepes cosmolgicas (Eixo do Mundo = rvore Csmica,
trs regies csmicas, sete Cus etc.). Ao exercer seu oficio de
curandeiro ou de psicopompo, o xam utiliza os dados tradicionais
sobre a topografia infernal (seja ela celeste, martima ou subterrnea),
dados fundados, em ltima instncia, numa cosmologia arcaica, ainda
que muitas vezes enriquecida ou alterada por influncias exticas.
Os ngadju-dayaks do sul de Bornu possuem uma concepo mais
particular do Universo, ou seja, embora existam um mundo superior e
um inferior, nosso mundo no deve ser considerado um terceiro termo,
mas sim a totalidade dos outros dois, pois ele os reflete e os representa
ao mesmo tempo
66
. Tudo isso, alis, faz parte da ideologia arcaica
segundo a qual as coisas da Terra no passam de rplicas dos modelos
exemplares existentes no Cu ou no "alm". Acrescente-se que a
concepo das trs zonas csmicas no contradiz a idia da unidade do
mundo. Os numerosos simbolismos que expressam a semelhana entre
os trs mundos e os meios de comunicao entre eles exprimem ao
mesmo tempo sua unidade, sua integrao num nico cosmos. A
tripartio das zonas csmicas - motivo que, pelas razes expostas
acima, importante salientar aqui - no exclui de modo algum a
unidade profunda do Universo nem seu aparente "dualismo".
A mitologia dos ngadju-dayaks bastante complexa, mas pode-se
perceber uma nota dominante, que justamente a idia do "dualismo
csmico". A rvore do Mundo precede esse

66. Cf. H. SCHRER, "Die Vorstellungen der Ober- und Unterwelt bei den gadju Dajak von Sd-
Borneo" (Cultureel lndie, IV, Leiden, 1942, pp. 73-81), especialmente p. 78; id., Die Gottesidee
der Ngadju Dajak in Sdborneo, pp. 31 ss. Ver tambm W. MNSTERBERGER, Ethnologische
Stuien an lndonesischen Scpfungsmythen. Ein Beitrag zur Kulturanalyse Sstasiens (Haia,
1939), especialmente pp. 143 ss. (Bomu); 1. G. RODER, Alahatala. Die Religion der
Inlandstmme Mittelcerams (Bamberg, 1948)pp 33 SS., 63 SS., 75 SS., 96 SS.
313
dualismo, pois representa o cosmos em sua totalidade (Schrer, Die
Gotteside, pp. 35 ss.); simboliza at mesmo a unificao das duas
divindades supremas (ibid., pp. 37 ss.). A criao do mundo resultado
do conflito entre os dois deuses que representam os dois princpios
polares: feminino (cosmologicamente inferior, representado pelas guas
e pela serpente) e masculino (regio superior, pssaro). Durante a luta
entre esses dois deuses antagonistas, a rvore do Mundo (= totalidade
primordial) foi destruda (Schrer, ibid., p. 34), mas sua destruio foi
apenas temporria: arqutipo de toda atividade humana criadora, a
rvore do Mundo s destruda para poder renascer. Somos inclinados
a perceber nesses mitos tanto o antigo esquema cosmognico da
hierogamia Cu-Terra - esquema igualmente expresso, num outro
plano, pelo simbolismo dos opostos complementares Pssaro-Serpente -
quanto a estrutura "dualista" das antigas mitologias lunares (oposio
entre os contrrios, alternncia de destruies e criaes, o eterno
retorno). Por outro lado, incontestvel que, posteriormente, ao antigo
fundo autctone se tenham somado influncias indianas, ainda que
muitas vezes tais influncias se tenham restringido nomenclatura dos
deuses.
Para ns, o mais importante salientar que a rvore do Mundo est
presente em cada aldeia e at mesmo em cada casa dayak (cf. Schrer,
ibid., pp. 76 ss. e ilustraes 1-11), e que essa rvore representada
com sete galhos. A prova de que ela simboliza o Eixo do Mundo e,
assim, o caminho para o Cu, est no fato de que uma dessas "rvores
do Mundo" se encontra representada em todos os "barcos dos mortos"
indonsios, que transportam os mortos para o alm celeste
67
. Essa
rvore, desenhada com seis galhos (sete com o tufo do cume) e ladeada
pelo sol e pela lua, s vezes tem a forma de lana adornada com os
mesmos smbolos que servem para designar a "escada do xam", pela
qual este sobe aos Cus

67. Alfred STEINMAt'm, "Das kultische Schiff in Indonesien" (in Jahrbuch fr prhistorische
ethnographische Kunst , XIII, XIV, Berlim,
314
para trazer a alma fugitiva do doente
68
. A rvore-Lana-Escada,
representada nos "barcos dos mortos", rplica da rvore milagrosa que
se encontra no alm e que as almas encontram em sua viagem em
direo ao deus Devata Sangiang. Os xams indonsios (por exemplo,
entre os sakais, os kubus e os dayaks) tambm possuem uma rvore
que utilizam como escada para atingir o mundo dos espritos e procurar
as almas dos doentes
69
. O papel da rvore-Lana ficar claro quando
examinarmos as tcnicas do xamanismo indonsio. Note-se de
passagem que a rvore xamnica dos dusun-dayaks, utilizada nas
cerimnias de cura, tem sete galhos (Steinmann, Das kuZtische Schiff,
p. 189).
Os bataks, cujas idias religiosas derivam em grande parte da ndia,
concebem o Universo dividido em trs regies: o Cu, com sete nveis,
onde moram os deuses; a Terra, onde vivem os seres humanos; e o
Inferno, morada dos demnios e dos mortos
70
. Encontra-se aqui
tambm o mito de um tempo paradisaco em que o Cu estava mais
perto da Terra e havia comunicao constante entre os deuses e os
seres humanos; mas, devido ao orgulho dos homens, o caminho para o
mundo celeste foi interrompido. O deus supremo, Mula djadi na bolon
("Aquele que tem comeo em si mesmo"), criador do Universo e dos
outros deuses, habita o ltimo Cu e parece ter-se tomado - como todos
os deuses supremos dos "primitivos" - um deus otiosus; a ele no so
oferecidos sacrifcios. Uma Serpen-te Csmica vive nas regies
subterrneas e, no final, destruir o mundo
71
.

1939-1940, pp. 149-205), p. 163; id., "Eine Geisterschiffmalerei aus Sdborneo" (extrado do
Jahrbuch des Bernischen Historischen Museums in Bem, XXII, 1942, pp. 107-12; tambm em
separata), p. 6 (da separata).
68. A. STEINMANN, Das kultische Schijf, p. 163.
69. STEINMANN, ibid., p. 163. Tambm no Japo o mastro e a rvore so ainda hoje
considerados "caminho dos deuses"; cf. A. SLA VIK, Kultische Geheimbiinde der Japaner und
Germaner, pp. 727-8, n. 10.
70. Mas, como seria de se esperar, muitos mortos vo para o Cu; L. LOEB, Sumatra, pp. 75.
Acerca da pluralidade dos itinerrios funerrios, ver abaixo, p. 387.
71. J. LOEB, Sumatra, pp. 74-78.
315
Os minangkabaus de Sumatra tm uma religio hbrida, de base
animista, mas fortemente influenciada pelo hindusmo e pelo
islamismo
72
, O Universo tem sete nveis. Aps a morte, a alma deve
andar sobre o fio de uma lmina que passa por cima de um Inferno
ardente; os pecadores caem no fogo e os bons sobem ao Cu, onde h
uma grande rvore. l que as almas ficam at a ressurreio final
73
.
Percebe-se claramente aqui a mistura dos temas arcaicos (ponte, rvore
da Vida como receptculo e nutriz das almas) com influncias exticas
(fogo do Inferno, a idia de ressurreio final).
Os nias conhecem a rvore Csmica que deu origem a tudo. Os
mortos, para subirem ao Cu, passam por uma ponte, sob a qual est o
abismo do Inferno. Na entrada do Cu h um guarda com escudo e
lana; com um azorrague, joga as almas condenadas nas guas
infernais
74
.

72. Como notamos vrias vezes e tomaremos mais claro no decorrer da anlise, tal fenmeno
geral no mundo malsio. Vejam-se, por exemplo, as influncias maometanas em Toradja, LOEB,
Shaman and Seer, p. 61; influncias indianas complexas sobre os rnalsios.J. CUISINIER,
Danses magiques de Kelantan, pp. 16,90,108 etc.; R. O. WINSTEDT, Shaman, Saiva and Sufi. A
Study of the Evolution of Malay Magic (Londres, 1925), especialmente pp. 8 ss., 55 ss. e passim
(influncias islmicas, pp. 28 ss. e passim); id., "Indian Influence in the Malay World" (Journal
of the Royal Asiatic Society, III-IV, 1944, pp. 186-96); MNSTERBERGER, Ethnologische
Studien, pp. 83 ss., influncias indianas na lndonsia; influncias hindustas na Polinsia, E. S.
C. HANDY, "Polynesian Religion" (Berenice P. Bishop Museum Bulletin, 4, Honolulu,
1927),passim; CHADWICK, The Growth of Literature, Ill, pp. 303 ss.; W. E. MHLMANN, Aroi
und Mamaia. Eine ethnologische, religionssoziologische und historische Studie ber Kultbnde
(Wiesbaden, 1955), pp. 177 ss. (influncias hindus e budistas na Polinsia). Mas no se deve
esquecer que tais influncias em geral modificaram apenas a expresso da vida mgico-
religiosa, que, de qualquer modo, no criaram os grandes esquemas mtico-cosmolgicos que
nos interessam neste trabalho.
73.1. LOEB, Sumatra, p. 124.
74.1. LOEB, Sumatra, pp. 150 ss. O autor nota (p. 154) a semelhana entre esse complexo da
mitologia infernal nias e as idias dos povos indianos nagas. A comparao poderia ainda ser
estendida a outros povos aborgines da ndia; trata-se de vestgios daquilo que se chama de
civilizao austro-asitica,
316
Ficaremos por aqui com os exemplos indonsios. Voltaremos a todos
esses motivos mticos (ponte funerria, ascenso etc.) e s tcnicas
xamnicas que esto de certo modo ligadas a eles. Foi suficiente
mostrar, pelo menos numa parte da rea ocenica, a presena de um
complexo cosmolgico e religioso muito antigo, que foi modificado de
diversas maneiras por influncias sucessivas de idias indianas e
asiticas.

qual pertencem os povos pr-arianos e pr-dravidianos da ndia, bem como a maior parte das
populaes aborgines da lndochina e da lnsulndia. Acerca de algumas dessas caractersticas,
ver M. ELIADE, Le yoga, pp. 340
55.; COlmES, Les tats hindouiss, pp. 23 ss.
317



Captulo IX
Xamanismo nas Amricas

Xamanismo entre os esquims

Quaisquer que tenham sido as relaes histricas entre a sia
setentrional e a Amrica do Norte, a continuidade cultural entre
esquims e povos rticos atuais da sia e mesmo da Europa
(tchuktches, iacutos, samoiedos e lapes) absolutamente indubitvel
1
.
Um dos principais elementos dessa continuidade cultural o
xamanismo: na vida religiosa e social dos esquims, os xams
desempenham o mesmo papel de destaque observado entre seus
vizinhos asiticos. Vimos que sua iniciao apresenta em todos os
lugares as mesmas linhas mestras das iniciaes vida mstica:
vocao, isolamento, aprendizagem com um mestre, obteno de um ou
mais espritos familiares, rituais simblicos de morte e ressurreio,
linguagem secreta. Como veremos em breve, as experincias extticas
do

I. Cf. w. THALBITZER, "Parallels within the Culture of the Arctic Peoples" (Annaes do XX
Congresso Internacional dos Americanistas, vol. I, Rio de Janeiro, 1925, pp. 283-7); F. BIRKET-
SMITH, "ber die Herkunft der Eskimos und ihre Stellung in der zirkumpolaren
Kulturenwicklung" (Anthropos, vol. 25, 1930, pp. 1-23); Paul RIVET, Los origines dei hombre
americano (Mxico, 1943), pp. 105 ss. Tentou-se mesmo descobrir um parentesco lingstico
entre o esquim e as falas da sia central; cf., por exemplo, Aurlien SAUV AGEOT, "Eskimo et
Ouralien" (Journal de Ia Socit des Amricanistes, Nova Srie, t. XVI, Paris, 1924, pp. 279-
316). Mas tal hiptese ainda no obteve a adeso dos especialistas.
319
angakok esquim apresentam o vo mstico e a viagem s profundezas
do mar, dois feitos que caracterizam o xamanismo norte-asitico.
Observam-se tambm relaes mais profundas entre o xam esquim e
a divindade celeste ou o deus cosmocrata que a tenha eventualmente
substitudo
2
. Existem, contudo, certas diferenas menores em relao
ao nordeste asitico: a ausncia, no xam esquim, de indumentria
ritual propriamente dita e de tambor.
As principais prerrogativas do xam esquim so a cura, a viagem
submarina at a Me dos Animais para garantir abundncia de caa e
bom tempo, atravs de seus contatos com Sila, e tambm o auxlio que
presta s mulheres estreis
3
. A doena provocada pela violao dos
tabus, ou seja, por uma desordem no sagrado, ou decorre do rapto da
alma por um morto. No primeiro caso, o xam tenta apagar a mcula
atravs de confisses coletivas
4
; no segundo, empreende a viagem
exttica ao Cu ou s profundezas do mar para encontrar a alma do
doente e traz-la de volta ao corpos
5
. sempre por meio de viagens
extticas que o angakok chega at Taknakapsluk, no fundo do
oceano, ou at Sila, no Cu. Ele um especialista do vo mgico.
Alguns xams visitaram a Lua, outros deram a volta ao mundo voando
6
.
Segundo as tradies, os xams voam como

2. Cf. K. RASMUSSEN, Die Thulefahrt (Frankfurt-am-Main, 1926), pp. 145 ss.; os xams, na
qualidade de intermedirios entre os homens e Sila (o Cosmocrator, Senhor do Universo),
veneram especialmente esse Grande Deus, esforando-se por entrar em contato com ele atravs
da concentrao e da meditao.
3. W. THALBITZER, The Heathen Priests of East Greenland, p. 457; Knud RASMUSSEN,
Intellectual Culture ofthe Iglulik Eskimos, p. 109; id., Intellectual Culture of the Copper
Eskimos, pp. 28 ss. E. M. WEYER, The Eskimos, pp. 422,437 ss.
4. Cf., por exemplo, RASMUSSEN, Intellectual Culture ofthe Iglulik Eskimos, pp. 133 ss., 144
ss.
5. Acredita-se que a alma do doente se dirige para regies ricas em sacralidade; as grandes
regies csmicas ("Lua", "Cu"), os lugares freqentados pelos mortos, as fontes da vida ("a terra
dos ursos", como entre os esquims da Groenlndia; cf. THALBITZER, Les magiciens
esquimaux, pp. 80 ss.).
6. K. RASM.USSEN, "The Netsi!ik Eskimos, Social Life and Spiritual Culture" (in Report of the
Fifth Thule Expedition, VIII, 1-2, Copenhague,
320
pssaros, abrindo os braos como se fossem asas. Os angakut tambm
conhecem o futuro, fazem profecias, anunciam mudanas atmosfricas
e fazem diversas proezas mgicas.
Contudo, os esquims lembram-se de um tempo em que os angakut
eram muito mais poderosos que atualmente (Rasmussen, Iglulik
Eskimos, pp. 131 ss.; id., Netsilik Eskimos, p. 295). Eu sou xam", dizia
um indivduo a Rasmussen, "mas no sou nada comparado a meu av
Tiqatsaq. Ele viveu nos tempos em que os xams podiam descer at a
Me dos Animais do mar, voar at a Lua e viajar pelos ares [...]"
(Rasmussen, The Netsilik Eskimos, p. 299). Note-se aqui tambm essa
idia da decadncia atual dos xams, j encontrada em outras culturas.
O xam esquim no sabe apenas como suplicar bom tempo a Sila
(cf. Rasmussen, Die Thulefahrt, pp. 168 ss.); tambm capaz de fazer
cessar as tempestades com um ritual bastante complicado, que
comporta a assistncia dos espritos auxiliares, a invocao dos mortos
e um duelo com outro xam, durante o qual este diversas vezes
"morto" e "ressuscitado"
7
. Qualquer que seja o objetivo, as sesses so
realizadas noite, na presena de toda a aldeia. Os espectadores
animam o angakok de tempos em tempos com canes estridentes e
gritos. O xam se demora nos cantos em "linguagem secreta", para
invocar os espritos. Quando entra em transe, fala com voz aguda,
estranha, que no parece ser suas
8
. Os cantos improvisados durante o
transe s vezes deixam perceber algumas experincias msticas do
xam.

1931), pp. 299 ss.; G. HOLM, em Thalbitzer (org.), The Ammassalik Eskimo: Contributions to
the Ethnology of the East Greenland Natives, I, Copenhague, 1914, pp. 1-147), pp. 96 ss. Acerca
da viagem dos esquims centrais lua, ver mais adiante, pp. 323. Surpreendente o fato de
essas tradies de viagens extticas estarem totalmente ausentes entre os esquims copper; cf.
RASMUSSEN, Intellectual Cu/ture ofthe Copper Eskimos, p. 33.
7. Ver a longa descrio de uma sesso desse tipo em RASMUSSEN, Intellectual Culture ofthe
Copper Eskimos, pp. 34 ss.; ver tambm o comentrio perspicaz de Emesto de MARTINO, 11
mondo magico, pp. 148-9.
8. Cf., por exemplo, RASMUSSEN, The Netsilik Eskimos, p. 294: WEYER, pp. 437 ss.
321
"Todo o meu corpo so olhos.
Olhem para ele! No temam!
Enxergo de todos os lados!"

canta um xam (Thalbitzer, Les magiciens esquimaux, p. 102),
certamente aludindo experincia mstica da luz interior que sente
antes de entrar em transe.
Mas, alm dessas sesses impostas por problemas coletivos
(tempestades, escassez de caa, informaes sobre o tempo etc.) ou por
uma doena (que tambm ameaa, de um modo ou de outro, o
equilbrio de toda a sociedade), o xam realiza viagens extticas ao Cu,
ao Pas dos Mortos, por puro prazer ("for joy alone"). Deixa-se amarrar,
como de costume quando se prepara para uma ascenso, e ala vo;
l, conversa longamente com os mortos e, ao retomar Terra, conta a
vida dos finados no Cu (Rasmussen, Iglulik Eskimos, pp. 129-31).
Esse aspecto prova a necessidade que os xams esquims sentem de
vivenciar a experincia exttica em si mesma, e explica tambm seu
gosto pelo isolamento e pela meditao, suas longas conversas com os
espritos auxiliares e sua necessidade de quietude.
Em geral so identificadas trs regies de permanncia dos mortos
(cf., por exemplo, Rasmussen, The Netsilik Eskimos, pp. 315 ss.): o
Cu, um Inferno situado imediatamente abaixo da crosta terrestre e um
segundo Inferno, situado nas profundezas da terra. Tanto no Cu
quanto no Inferno verdadeiro e profundo os mortos levam vida feliz, com
alegria e prosperidade. A nica grande diferena em relao vida
terrestre que l as estaes sempre so o oposto das da terra: quando
inverno aqui, vero no Cu e no Inferno, e vice-versa. apenas no
Inferno subterrneo, situado imediatamente abaixo da crosta terrestre e
reservado queles que foram responsveis por diversas violaes de
tabus, bem como aos maus caadores, que reinam a fome e o desespero
(Rasmussen, ibid.). Os xams conhecem perfeitamente todas essas
regies, e quando um morto, temendo enfrentar sozinho o caminho para
o alm, se apodera da alma de um vivo, o angakok sabe onde procur-
la.
322
s vezes, a viagem alm-tmulo do xam ocorre durante um transe
catalptico que apresenta todas as caractersticas de uma morte
aparente. Segundo um xam do Alasca, que declara ter morri do e
percorrido durante dois dias o trajeto dos falecidos, o caminho tinha
sido bem batido por quantos que o haviam precedido. Enquanto
andava, ouvia incessantemente choros e lamentaes; soube que eram
os vivos a chorarem seus mortos. Chegou a uma grande aldeia, idntica
s aldeias dos vivos; l foi conduzido por duas sombras a uma casa.
Uma fogueira ardia no meio da casa e alguns pedaos de carne assavam
sobre as brasas, mas eles tinham olhos vivos, que seguiam os
movimentos do xam. Seus companheiros ordenaram que no tocasse
na carne (se o xam experimentasse uma vez a comida do pas dos
mortos, teria dificuldades em retornar terra). Depois de permanecer
algum tempo na aldeia, seguiu caminho, chegou Via Lctea,
percorreu-a durante muito tempo e desceu finalmente para o tmulo.
Assim que chegou ali, seu corpo voltou vida e, deixando o cemitrio, o
xam entrou na aldeia e contou suas aventuras
9
.
Trata-se de uma experincia exttica cujo contedo extrapola a
esfera do xamanismo propriamente dito, mas que, embora acessvel a
outros seres humanos privilegiados, bastante freqente nos meios
xamnicos. Os descensos infernais ou as ascenses ao paraso celeste,
narrados nas peripcias de heris polinsios, turco-trtaros, norte-
americanos e outros, integram-se nessa categoria de viagem exttica s
zonas proibidas, e as respectivas mitologias funerrias so alimentadas
por proezas desse tipo.
Voltando aos xams esquims, suas capacidades extticas
permitem-lhes realizar qualquer viagem "em esprito" para qualquer
regio csmica. Eles sempre tomam a precauo de se deixar amarrar
com cordas, para que s possam viajar "em esprito"; de outro modo,
seriam carregados pelos ares e

9. E. W. NELSON, "The Eskimo about Bering Strait" (18th Annual Report of the Bureau of
American Ethnology, 1896-1997, I, Washington, 1899,pp.19-518),pp.433 ss.
323
desapareceriam para sempre. Devidamente amarrados e s vezes
separados dos presentes por uma cortina, comeam invocando seus
espritos familiares e, com a ajuda destes, deixam a Terra e atingem a
Lua ou penetram nas entranhas do oceano ou da terra. Foi desse modo
que um xam dos esquims baffins foi levado at a Lua por seu esprito
auxiliar (no caso, um urso); l, encontrou uma casa cuja porta,
constituda por uma boca de leo-marinho, ameaava dilacerar o
intruso (conhecido motivo da "entrada difcil", ao qual voltaremos mais
adiante). Ele conseguiu entrar na casa e l encontrou o Homem-da-Lua
e sua mulher, o Sol. Aps vrias aventuras, voltou para a Terra e seu
corpo, que durante o xtase permanecera inerte, deu sinal de vida.
Finalmente, o xam libertou-se de todas as cordas que o mantinham
prisioneiro e contou aos presentes as peripcias de sua viagem
10
.
Tais feitos, realizados sem motivo aparente, repetem em certa
medida a viagem inicitica repleta de perigos e, em especial, a passagem
por uma "porta estreita" que s fica aberta por um instante. O xam
esquim sente necessidade de realizar essas viagens extticas porque
principalmente durante o transe que se sente autntico; para ele, a
experincia mstica necessria porque constitutiva de sua prpria
personalidade.
Mas no so apenas as viagens "em esprito" que o colocam diante
dessas provas iniciticas. Os esquims so periodicamente
aterrorizados pelos maus espritos, e os xams so chamados para
afast-las. A sesso, nesses casos, implica uma luta acirrada entre os
espritos familiares do xam e os maus espritos (que podem ser
espritos da natureza, irritados com a violao de tabus, ou as almas de
certos mortos). s vezes, o xam sai da habitao e volta com as mos
ensangentadas (Rasmussen, IglulikEskimos, pp. 144 ss.).

10. Franz BOAS, The Central Eskimo, pp. 598 ss. A libertao do xam das cordas que o
mantm bem amarrado constitui, ao lado de tantas outras coisas, um problema de
parapsicologia que no poderemos abordar aqui. Da perspectiva que elegemos - que a da
histria das religies -, a libertao das cordas, ao lado de diversos outros "milagres" xamnicos,
significa a condio de "esprito" que o xam teria obtido mediante a iniciao.
324
Quando est beira do transe, o xam faz movimentos como se
estivesse mergulhando. Mesmo quando deve penetrar nas regies
subterrneas, d a impresso de mergulhar e de voltar superfcie do
oceano. Contaram a Thalbitzer que um xam "voltou trs vezes antes de
mergulhar de verdade" (The Heathen Priests, p. 459). A expresso
utilizada mais freqentemente para falar de um xam "aquele que
desce ao fundo do mar" (Rasmussen, Iglulik Eskimos, p. 124). Os
descensos submarinos, como vimos, so representados simbolicamente
na indumentria de vrios xams siberianos (patas de patos, desenhos
de mergulhes etc.). De fato, no fundo do oceano encontra-se a me dos
animais marinhos, frmula mtica da Grande Deusa dos Animais
Selvagens, fonte e matriz da vida universal, de cuja boa vontade
depende a existncia da tribo. Por isso o xam deve descer
periodicamente, para restabelecer contato espiritual com a Me dos
Animais. Mas, como j notamos, a grande importncia desta na vida
religiosa da coletividade e na experincia mstica do xam no exclui de
modo algum a venerao a Sila, o Ser Supremo de estrutura celeste,
que outro a reinar sobre o tempo, enviando furaces e tempestades de
neve. por isso que os xams esquims no parecem ser especializados
em descensos submarinos ou em ascenses celestes: seu oficio implica
tanto uns quanto outras.
A descida para junto de Taknakapsluk, a Me da Foca, realizada
a pedido de algum, seja por doena, seja por azar na caa, e nesse
caso o xam retribudo. Mas s vezes ocorre carncia total de caa e a
aldeia inteira v-se ameaada pela fome; ento todos os habitantes se
renem na casa onde realizada a sesso, e a viagem exttica do xam
feita em nome de toda a comunidade. Os presentes devem desamarrar
cintos e cordes e permanecer em silncio, com os olhos fechados. O
xam respira profundamente por algum tempo, em silncio, antes de
invocar seus espritos auxiliares. Quando estes chegam, ele comea a
murmurar: "O caminho est aberto minha frente! O caminho est
aberto!" - e os presentes repetem em coro: "Assim seja!" E de fato a terra
se abre, mas volta a fechar-se num instante, e o xam ainda luta muito
tempo com
325
foras desconhecidas, antes de exclamar, finalmente: "Agora o caminho
est bem aberto!" E os espectadores replicam em coro: "Que o caminho
permanea aberto diante dele!" Ouve-se, inicialmente sob a cama,
depois mais alm, na passagem, um grito "halala-he-he-he, halala-he-
he-he!"; o sinal de que o xam j partiu, O grito vai-se afastando at
desaparecer por completo.
Enquanto isso, os convidados cantam em coro, de olhos fechados, e
freqente as roupas do xam - despidas antes da sesso - adquirirem
vida e comearem a voar pela casa, acima das cabeas. Ouvem-se ainda
suspiros e a respirao profunda das pessoas mortas h muito tempo;
so os xams defuntos, que chegam para ajudar o colega em sua
perigosa jornada. Os suspiros e a respirao parecem vir de sob a gua,
de muito longe, como se eles fossem animais marinhos.
Chegando ao fundo do oceano, o xam v-se diante de trs pedras
grandes, em contnuo movimento, que lhe barram a passagem: precisa
passar entre elas, com o risco de ser esmagado. (Mais uma imagem da
"passagem estreita" que impede o acesso ao plano de ser superior
queles que no foram "iniciados", ou seja, que no conseguem
comportar-se como "espritos".) Transposto esse obstculo, o xam
segue uma trilha e chega a uma espcie de baa; sobre uma colina
ergue-se a casa de Taknakapsluk, feita de pedra, com entrada
estreita. Ele ouve os animais marinhos respirar e arfar, mas no os v.
Um co, de dentes arreganhados, protege a entrada: ele perigoso para
quem o teme, mas o xam passa acima dele, e o co percebe que est
diante de um mago muito poderoso. (Todos esses obstculos tm de ser
enfrentados pelos xams comuns; os que so realmente poderosos
chegam ao fundo do mar e vo ter com Taknakapsluk diretamente,
mergulhando sob suas tendas ou iglus, como se escorregassem por um
tubo...)
Se a deusa estiver irritada com os seres humanos, haver um
paredo diante de sua casa. O xam deve derrub-lo com os ombros.
Dizem outros que a casa de Taknakapsluk no tem telhado, para
que, de seu lugar junto ao fogo, a deusa possa enxergar melhor os atos
dos homens. Todas as espcies de
326
animais marinhos encontram-se num tanque situado direita do fogo,
e seus gritos e sua respirao so audveis. O rosto da deusa est
encoberto pelos cabelos, e ela est suja e desarrumada. So os pecados
dos homens que quase a deixam doente. O xam deve aproximar-se
dela, peg-la pelos ombros e pentear-lhe os cabelos (pois a deusa no
possui dedos para faz-lo sozinha). Antes disso, ele ainda tem de vencer
um obstculo: o pai de Taknakapsluk, tomando-o por um morto a
caminho do Reino das Sombras, tenta apanh-lo, mas o xam exclama
"Sou de carne e de sangue!" e consegue passar.
Enquanto penteia Taknakapsluk, o xam diz: "Os homens esto
sem focas!" E a deusa responde, na lngua dos espritos: "Os abortos
secretos das mulheres e as violaes dos tabus, dos que comeram carne
cozida, barraram o caminho dos animais!" O xam precisa lanar mo
de todos os seus recursos para apaziguar a deusa, e ela acaba por abrir
o tanque e libertar os animais. Pode-se perceber os movimentos deles
no fundo do mar, e pouco depois ouve-se a respirao ofegante do
xam, como se estivesse vindo tona. Segue-se longo silncio.
Finalmente, o xam anuncia: "Tenho algo para dizer!" Todos
respondem: "Diga! Diga!" E o xam, na lngua dos espritos, exige a
confisso dos pecados. Uma a uma, as mulheres confessam seus
abortos ou as violaes de tabus, e se arrependem
11
.
Como se v, esse descenso exttico ao fundo do mar comporta uma
srie ininterrupta de obstculos to semelhantes s provas de iniciao
que possvel confundi-Ias com estas. A passagem por um espao que
est sempre a fechar-se e por uma ponte estreita como um fio de
cabelo, o co infernal, o apaziguamento da divindade irritada, tudo isso
reaparece como leitmotiv tanto nos relatos iniciticos quanto nos de
viagens msticas ao "alm". Em ambos os casos ocorre a mesma ruptura
no nvel ontolgico: trata-se de provas destinadas a confirmar que
aquele que empreende tal feito superou a condio

11. RASMUSSEN, Intellectual Culture of the Iglulik Eskimos, pp. 124 ss. Ver tambm Erland
EHNMARK, Anthropomorphism and Miracle (Upsala-Leipzig, 1939), pp. 151 ss.
327
humana, ou seja, que comparvel aos "espritos" (imagem que revela
uma mutao de ordem ontolgica: ter acesso ao mundo dos
"espritos"); pois se no fosse um "esprito" o xam nunca poderia
transpor passagem to estreita.
Alm dos xams, qualquer esquim pode consultar os espritos, por
um mtodo chamado qilaneq. Basta sentar o doente no cho e manter
sua cabea erguida com o cinto. Os espritos so invocados; quando a
cabea fica pesada, sinal de que os espritos esto presentes. Ento
so feitas as perguntas; se a cabea fica ainda mais pesada, a resposta
positiva; se, ao contrrio, parece leve, a resposta negativa. As
mulheres utilizam freqentem ente esse meio cmodo de adivinhao
pelos espritos. Os xams s vezes recorrem a ele, usando o prprio p
(Rasmussen,Iglulik Eskimos, pp. 141 ss.).
Tudo isso possvel graas crena generalizada nos espritos e, em
especial, ao sentimento de comunicao com as almas dos mortos. Uma
espcie de espiritismo elementar faz parte de algum modo da
experincia mstica dos esquims. S so temidos os mortos que, por
diversas violaes de tabus, tornam-se cruis e malvados. Com os
outros os esquims entram em contato de bom grado. Alm dos mortos,
existe um nmero infindvel de espritos da natureza que, cada qual a
seu modo, prestam-lhes servios. Qualquer esquim pode obter ajuda
ou proteo de um esprito ou de um morto, mas tais relaes no
bastam para conferir poderes xamnicos. Nesta, como em vrias outras
culturas, s xam quem, por vocao mstica ou por busca
deliberada, se submete aos ensinamentos de um mestre, passa com
sucesso por provas iniciticas e torna-se capaz de ter experincias
extticas inacessveis aos demais mortais.

Xamanismo norte-americano

Em vrias tribos norte-americanas, o xamanismo domina a vida
religiosa ou pelo menos constitui seu aspecto mais importante. Mas em
lugar algum o xam monopoliza toda a
328
experincia religiosa. Alm dele, existem outros tcnicos do sagrado: o
sacerdote e o feiticeiro (magia negra). Por outro lado, qualquer
indivduo, como vimos (acima, pp. 118 ss.), procura obter em beneficio
prprio certo nmero de "poderes" mgico-religiosos, geralmente
identificados com certos "espritos" protetores ou auxiliares. O xam,
contudo, distingue-se de colegas ou leigos pela intensidade de suas
experincias mgico-religiosas. Qualquer ndio pode obter um "esprito'
protetor" ou algum "poder" que o torne capaz de ter "vises" e aumente
sua cota de sagrado, mas s o xam, graas s relaes que tem com os
espritos, consegue penetrar to profundamente no mundo
sobrenatural. Em outras palavras, s ele consegue apropriar-se de uma
tcnica que permita realizar viagens extticas vontade.
So, porm, menos ntidas as diferenas que distinguem o xam dos
outros especialistas do sagrado (sacerdotes e magos negros). Swanton
props a seguinte bipartio: os sacerdotes trabalhariam para a tribo
ou a nao toda, de qualquer modo para uma sociedade qualquer, ao
passo que a autoridade dos xams dependeria unicamente de sua
habilidade pessoal
12
. Mas Park nota, com justeza, que em vrias
culturas (como, por exemplo, as da costa noroeste) os xams
desempenham certas funes sacerdotais
13
. Wissler opta pela distino
tradicional entre o conhecimento e a prtica dos rituais, que definiriam
o sacerdcio, e a vivncia direta das foras sobrenaturais, caracterstica
da funo do xam
14
. De modo geral essa diferena sobressai, mas no
se deve esquecer que do xam tambm se exige a aquisio de um
corpus de doutrinas e tradies, e ele s vezes passa por um perodo de
aprendizado com um velho mestre, ou por uma iniciao atravs de um
"esprito" que lhe comunica a tradio xamnica da tribo.

12. John SWANTON, "Shamans and Priests", in J. H. Steward (org.), Handbook 01 American
Indians North 01 Mexico iBulletin 01 lhe Bureau 01 American Ethnology, 30, I-lI, 2 vols.,
Washington, 1907, 1910), lI, pp. 522-4.
13. WiUard Z. P ARK, Shamanism in Western North America, p. 9.
14. Clark WISSLER, The American Indians (Nova York, 2 ed., 1922), pp. 200 ss.
329
Park, por sua vez, define (Shamanism, p. 10) o xamanismo norte-
americano pelo poder sobrenatural que o xam adquire em
conseqncia da vivncia direta. "Esse poder geralmente utilizado de
tal modo que interessa sociedade como um todo. Por conseguinte, a
prtica da feitiaria pode ser parte to importante do xamanismo
quanto o tratamento das doenas ou o encantamento dos animais na
caa comunitria. Designaremos como xamanismo qualquer prtica por
meio da qual o poder sobrenatural possa ser obtido pelos mortais, a
utilizao desse poder para o bem ou para o mal, bem como todos os
conceitos e crenas associadas a tais poderes." A definio cmoda e
permite integrar diversos fenmenos dspares. Quanto a ns,
preferiramos ressaltar a capacidade exttica do xam, na comparao
com o sacerdote, e sua funo positiva, na comparao com as
atividades anti-sociais do feiticeiro, do mago negro (ainda que em vrios
casos o xam norte-americano - como seus congneres no resto do
mundo - acumule as duas atitudes).
A funo principal do xam a cura, mas ele tambm desempenha
papel importante em outros ritos mgico-religiosos, como por exemplo
na caa comunitria
15
e - onde existem - nas sociedades secretas (de
tipo Mide'wiwin) e nas seitas msticas (do tipo "Ghost-Dance Religion").
Como todos os seus congneres, os xams norte-americanos afirmam
ter poderes sobre a atmosfera (fazem chover ou parar de chover etc.),
conhecem os acontecimentos futuros, descobrem os autores de roubos
etc. Defendem os homens contra os sortilgios dos feiticeiros, e em
tempos passados bastava que um xam paviotso acusasse um feiticeiro
de crime para que este fosse executado e sua casa queimada (ibid., p.
44). Parece que no passado, pelo menos em certas tribos, a fora
mgica dos xams era maior e mais espetacular. Os paviotsos ainda
falam dos antigos xams que punham carvo ardente na boca e
tocavam impunemente em ferro em brasa (ibid., p. 57; mas, ver abaixo,
p. 347, n. 32). Hoje em dia, os xams tm mais caractersticas de
curandeiro, embora seus cantos rituais e suas declaraes se refiram a

15. Acerca desse rito, ver PARK, ibid., pp. 62 ss., 139 ss.
330
poderes quase divinos. "Irmo branco" dizia um xam apache a Reagan,
"voc pode no acreditar em mim, mas sou todo-poderoso. Nunca vou
morrer. Se voc apontar uma arma de fogo para mim, a bala no vai
entrar na minha carne e, se entrar, no vai me ferir [...] Se voc enfiar
uma faca na minha garganta e a empurrar para cima, ela vai sair pelo
alto da minha cabea, mas no vai me ferir [...] Sou todo-poderoso. Se
eu quiser matar uma pessoa, s preciso esticar a mo e toc-Ia, e ela
morrer. Meu poder como o de um deus,"
16

Pode ser que essa conscincia eufrica de onipotncia esteja
relacionada com a morte e a ressurreio iniciticas. De qualquer modo,
os poderes mgico-teraputicos de que dispem os xams norte-
americanos no esgotam suas capacidades extticas ou mgicas. H
razes para se supor que as sociedades secretas e as seitas msticas
modernas tenham confiscado em grande parte a atividade exttica que
antes caracterizava o xamanismo. Basta lembrar, por exemplo, as
viagens extticas ao Cu de fundadores e profetas dos movimentos
msticos recentes, a que j aludimos, morfologicamente pertencentes
esfera do xamanismo. A ideologia xamnica, por sua vez, impregnou
profundamente certos setores da mitologia
17
e do folclore norte-
americanos, especialmente no que se refere vida post-mortem e s
viagens aos Infernos.

A sesso xamnica

Ao ser chamado para atender um doente, o xam tenta em primeiro
lugar descobrir a causa da doena. As doenas so classificadas em
dois tipos: as resultantes da introduo de um

16. Albert B. REAGAN, "Notes on the Indians of the Fort Apache Region" (American Museum of
Natural History, Anthropological Papers, XXXI, 5, Nova York, 1930, pp. 281-345), p. 319, citado
por Marcelle BOUTEILLER, Chamanisme et gurison magique, p. 160.
17. Ver, por exemplo, M. E. OPLER, "The Creative Role of Shamanism in Mescalero Apache
Mythology" (Journal of the American Folclore, vol. 59. 1946, pp. 268-81).
331
objeto patognico e as decorrentes da "perda da alma"
18
. O tratamento
difere essencialmente, dependendo da hiptese: na primeira, preciso
expulsar o agente do mal; na segunda, encontrar e reintegrar a alma
fugitiva do doente. Neste ltimo caso, a necessidade de interveno do
xam incontestvel, pois s ele capaz de ver e capturar almas. Nas
sociedades que, alm de xams, contam tambm com medicine-men e
curandeiros, estes podem tratar determinadas doenas, mas a "perda
de alma" sempre da alada do xam. Nos casos de doena provocada
por introduo de objeto mgico perturbador, graas s suas
capacidades extticas, e no a raciocnio pertinente cincia profana,
que o xam consegue diagnosticar a causa; ele dispe de vrios
espritos auxiliares que procuram para ele a causa da doena, e a
sesso implica necessariamente a invocao desses espritos.
As causas do roubo da alma podem ser mltiplas: sonhos que
provocam a fuga da alma, mortos que no se decidem a partir para o
reino das sombras e ficam rondando as aldeias, buscando levar consigo
outra alma, ou ento a prpria alma do doente que se desgarra do
corpo. Um informante paviotso dizia a Park: "Quando algum morre
repentinamente, preciso chamar o xam. Se a alma no se tiver
afastado demais, o xam poder traz-la de volta. Ele entra em transe
para recuperar a alma. Quando a alma j caminhou demais rumo ao
outro mundo, o xam no pode fazer nada: a distncia entre a alma e
ele grande demais" (Park, Shamanism, p. 41). A alma deixa o corpo
durante o sono; quando algum acordado bruscamente, pode morrer.
Nunca se deve acordar um xam em sobressalto.

18. cr F. E. CLEMENTS, Primitive Concepts of Disease (University of California, Publications in
American Archaeology and Anthropology, vol. 32, 1932, n? 2, pp. 185-252), pp. 193 ss. Ver
tambm William W. ELMENDORF, "Soul Loss Illness in Westem North America" (in Indian
Tribes of Aboriginal America: Selected Papers of lhe 29th lnternational Congress of
Americanists, Sol Tax (org.), III, Chicago, 1952, pp. 104-14); A. HULT-KRANTZ, Conceptions of
the Soul among North American Indians: a Studs in Religious Ethnology (Estocolmo, 1953), pp.
449 ss.
332
Os objetos nocivos geralmente so projetados por feiticeiros. So
pedrinhas, animais pequenos, insetos; no so introduzidos
concretamente pelo mago, mas criados pelo poder de seu pensamento
(ibid., p. 43). Tambm podem ser enviados por espritos que s vezes se
instalam por iniciativa prpria no corpo do doente (Bouteiller, p. 106).
Uma vez descoberta a causa da doena, os xams extraem os objetos
mgicos por suco.
As sesses so realizadas noite e quase sempre em casa do doente.
O carter ritual do tratamento claramente especificado: o xam e o
doente devem respeitar certo nmero de interditos (evitam as mulheres
grvidas ou menstruadas e todas as fontes de impureza em geral; no
tocam em alimentos com carne ou sal; o xam realiza purificaes
radicais com emticos etc.). s vezes, a famlia do paciente tambm
observa o jejum e abstinncia. Quanto ao xam, banha-se ao
amanhecer e no crepsculo e dedica-se a meditaes e oraes. Como
as sesses so pblicas, provocam certa tenso religiosa na
comunidade inteira, e, na ausncia de outras cerimnias religiosas, as
curas xamnicas constituem o ritual por excelncia. O convite feito por
um membro da famlia ao xam e a fixao dos honorrios possuem,
em si, carter ritual (Park, p. 46; Bouteiller, pp. 111 ss.). Se o xam
pedir preo alto demais, ou se no cobrar nada, adoecer. Alis, no
ele, e sim seu "poder", que determina os honorrios da cura (Park, pp.
48 ss.). Apenas sua famlia tem direito a tratamentos gratuitos.
Um grande nmero de sesses foi descrito na literatura etnolgica
norte-americana
19
. Em linhas gerais, assemelham-se. Por isso, ser
proveitoso apresentar com mais mincias uma ou duas sesses
escolhidas entre as mais bem observadas.

19. Ver, por exemplo, as indicaes reunidas por M. BOUTEILLER, op. cit., p. 134, n. 1. Ver
tambm ibid., pp. 128 ss. Cf. Roland DIXON, "Some Aspects of the American Sharnan" (Journal
of the American Folclore, 1908, vol, 21, pp. 1-12); Frederick JOHNSON, "Notes on Micmac
Shamanism" (Primitive Man, XVI, 1943, pp. 53-80); M. E. OPLER, "Notes on Chiricahua Apache
Culture: L Supernatural Power and the Shaman" (Primitive Man, XX, 1947,pp.1-14).
333

Cura xamnica entre os paviotsos
20


Depois de aceitar empreender o tratamento, o xam informa-se
acerca das aes do paciente antes da doena, para adivinhar sua
causa. Em seguida d instrues para a fabricao do basto que ser
colocado junto cabea do doente; um basto de trinta a quarenta
centmetros, que dever ser feito de madeira de salgueiro e ter, na
ponta, uma pena de guia fornecida pelo xam. A pena fica perto do
doente na primeira noite, e o basto cuidadosamente protegido de
contatos impuros. (Basta ser tocado por um co ou um coiote para que
o xam adoea ou perca O poder.) Vale lembrar a importncia da pena
de guia na cura xamnica norte-americana. Esse smbolo do vo
mgico est provavelmente relacionado com as experincias extticas do
xam.
Este chega casa do paciente por volta das nove horas da noite,
acompanhado de seu intrprete, o "falador", cuja funo repetir em
voz alta todas as palavras murmuradas pelo xam. (O intrprete
tambm recebe honorrios, que em geral correspondem metade dos
do xam.) s vezes, o intrprete pronuncia uma orao antes da sesso
e dirige-se diretamente doena para inform-la de que o xam chegou.
Intervm novamente no meio da sesso, para implorar ritualmente ao
xam que cure o doente. Alguns xams utilizam tambm uma
danarina, que deve ser bela e virtuosa; ela dana com o xam ou
sozinha, enquanto ele realiza a suco. Mas a participao das
danarinas nas curas mgicas parece ser inovao bem recente, pelo
menos entre os paviotsos (Park, Shamanism, p. 50).
O xam aproxima-se do doente, descalo e de torso nu, e comea a
cantar em surdina. Os presentes, que ficam encosta- dos nas paredes,
vo retomando os cantos um aps outro, junto com o intrprete. Os
cantos so improvisados pelo xam, que os esquece assim que a sesso
termina; a finalidade chamar os espritos auxiliares. Mas a inspirao
puramente exttica;

20. Segundo Willard Z. PARK, "Paviotso Sharnanism" (American Anthropologist, 1934, vol. 36,
pp. 98-113); id., Shamanism in Western North America, pp. 5055.
334
alguns xams afirmam que seu "poder" os inspira durante a
concentrao preliminar sesso; outros afirmam que os cantos
chegam at eles por intermdio do basto com pena de guia (ibid., p.
52).
Depois de certo tempo, o xam levanta-se e anda em crculos ao
redor do fogo central da casa. Se houver danarina, ela o seguir. Ento
ele volta para seu lugar, acende o cachimbo, d algumas baforadas e o
passa para os presentes que, por recomendao sua, vo dando, em
roda, uma ou duas baforadas. Durante todo esse tempo, os cantos
prosseguem. a natureza da doena que determina a etapa seguinte.
Se o paciente estiver inconsciente, evidente que padece de "perda de
alma", e nesse caso o xam deve entrar imediatamente em transe
(yika). Se a doena tiver sido provocada por outra causa, o xam
poder entrar em transe para fazer o diagnstico ou para discutir com
seus "poderes" o tratamento a ser aplicado. Mas no que se refere a este
ltimo tipo de diagnstico s se recorre ao transe se o xam for
suficientemente forte.
Quando o esprito do xam retoma vitorioso de sua viagem exttica
cata da alma do doente, os presentes so informados de sua aventura
por meio de um longo relato. Quando o transe tem por objetivo
descobrir a causa da doena, as imagens vistas pelo xam durante o
xtase revelam-lhe o segredo: se for vista a imagem de uma ventania,
ser sinal de que a doena foi causada por uma ventania; se ele vir o
paciente a passear entre flores, a cura estar garantida; mas se as
flores estiverem murchas a morte ser inevitvel etc. Os xams voltam
do transe cantando, at recobrarem totalmente os sentidos. Comunicam
de imediato sua experincia exttica; se tiverem identificado algum
objeto introduzido no corpo do paciente como causa da doena,
procedero sua extrao. Sugam a parte do corpo vista durante o
transe como sede da doena. Em geral o xam suga diretamente a pele,
mas alguns realizam a suco por meio de um osso ou de um canudo
de madeira de salgueiro. Durante toda essa operao, o intrprete e os
presentes cantam em coro at que o xam os faa parar sacudindo
vigorosamente o chocalho. Depois de sugar o sangue, o xam o cospe
num buraquinho e repete a cerimnia, ou seja, d, algumas baforadas
no cachimbo,
335
dana em volta do fogo e recomea a sugar at conseguir extrair o
objeto mgico: uma pedrinha, um lagarto, um inseto ou um verme.
Mostra-o a todos, joga-o dentro de um buraco e cobre-o com terra. Os
cantos e a "cachimbada" ritual prosseguem at meia-noite, quando se
faz um intervalo de meia hora; serve-se comida aos presentes, segundo
as instrues do xam, mas este nada come e cuida para que nenhuma
migalha caia no cho; a comida que sobra cuidadosamente enterrada.
A cerimnia se encerra pouco antes do amanhecer. Pouco antes do
fim, o xam convida os presentes para danar com ele em volta do fogo
durante um perodo de cinco a quinze minutos. Ele dirige a dana
cantando. Em seguida, d instrues famlia sobre a comida do
paciente e decide que desenhos devem ser pintados sobre o corpo deste
(Park, Shamanism, pp. 55 ss.).
O xam paviotso extrai do mesmo modo balas e pontas de flecha
tibid., p. 59). As cerimnias xamnicas de clarividncia e regularizao
meteorolgica so bem menos freqentes que as sesses de cura. Mas
sabe-se que o xam pode conseguir chuva, parar as nuvens e derreter o
gelo dos rios apenas cantando ou agitando uma pena tibid., pp. 60 ss.).
Como vimos, suas qualidades mgicas parecem ter sido muito maiores
antigamente, e naquele tempo os xams gostavam de exibi-Ias. Alguns
xams paviotsos fazem profecias e interpretam sonhos. Mas no
desempenham papel algum na guerra, quando ficam subordinados aos
chefes militares (ibid., pp. 61 ss.).




Sesso xamnica entre os achumawis

Jaime de Angulo fornece uma descrio bem rica do tratamento
xamnico entre os achumawis". Como veremos em breve, a sesso nada
tem de misterioso ou sombrio. O xam s vezes medita durante muito
tempo e fala sotto voce, dialogando com seus damagomi, seus "poderes"
(espritos auxiliares),

21. Jaime de ANGULO, "La psychologie religieuse chez les Achumawi: IV. Le Charnanisrne"
(Anthropos, 23, 1928, pp. 561-82).
336
para descobrir a causa da doena, pois na verdade so os damagomi
que fazem o diagnstico (ibid., p. 570). De modo geral, distinguem-se
seis categorias de doena: 1) acidentes visveis, 2) transgresso de um
tabu, 3) susto causado pela viso de monstros, 4) "sangue ruim", 5)
envenenamento por outro xam, 6) perda da alma.
A sesso ocorre noite, em casa do paciente. O xam ajoelha-se ao
lado do doente, que fica deitado no cho, com a cabea voltada para o
leste. "Ele se balana cantarolando, com os olhos semicerrados. No
incio, um murmrio em tom lamurioso, como se o xam quisesse
cantar apesar de um sofrimento interno. O murmrio vai ficando mais
alto, assumindo a forma de verdadeira melodia, mas ainda em surdina.
Todos comeam a calar-se, a escutar, a prestar ateno. O xam ainda
no tem seu damagomi, que est em algum lugar, talvez bem longe, na
montanha, talvez no ar noturno, bem perto. A cano para seduzi-lo,
convid-lo a vir, for-Io at [...] Essas canes, como todas as dos
achumawis, so formadas por uma linha meldica ou duas, que
compem duas, trs ou no mximo quatro frases musicais. So
repetidas dez, vinte, trinta vezes seguidas, sem interrupo, sendo a
ltima nota imediatamente seguida pela primeira nota do incio, sem
pausa. Canta-se em unssono. A cadncia marcada com palmas e no
tem relao com o ritmo da melodia; seu ritmo diferente, alis
qualquer um, mas uniforme e sem tempo forte. Em geral, no comeo de
uma melodia, cada um bate uma cadncia um pouco diferente. Mas ao
cabo de algumas repeties elas se unificam. O prprio xam s canta
alguns compassos. Comea sozinho, depois algumas vozes se somam e
finalmente todos esto cantando. Ento ele se cala, deixando por conta
dos presentes o trabalho de atrair o damagomi. Evidentemente, quanto
mais alto for o canto e quanto melhor o unssono, maior a eficcia.
maior a probabilidade de despertar o damagomi, se ele estiver dormindo
longe dali. No apenas o rudo fsico que o desperta; tambm, e
ainda mais, o ardor emocional. (Esta no interpretao minha. Repito
o que me disseram muitos ndios.) O xam, enquanto isso, se recolhe.
Fecha os olhos e
337
escuta. Logo sente seu damagomi chegando, aproximando-se,
voluteando no ar noturno, na mata, debaixo da terra, por toda parte,
at em seu prprio ventre. [...] Ento, de repente, o xam bate palmas,
em qualquer altura do canto, e todos se calam. Profundo silncio (e
muito impressionante, em plena mata, sob as estrelas, luz trmula do
fogo, aquele silncio repentino depois do ritmo rpido e um tanto
hipntico da cano). Ento o xam se dirige ao seu damagomi. Sua voz
alta, como se tratasse com um surdo. Sua fala rpida, ritmada,
montona, mas em linguagem comum, que todos compreendem. As
frases so curtas. E tudo o que ele diz o "intrprete" repete exatamente,
palavra por palavra [...]. O xam fica to excitado que se confunde no
que diz. O intrprete, se o acompanha de ordinrio, j conhece suas
confuses habituais [...]. O xam est em xtase, cada vez mais em
xtase; fala com seu damagomi, e este responde s suas perguntas.
Une-se tanto ao seu damagomi, projeta-se tanto nele que acaba
repetindo exatamente todas as palavras do damagomi [...]." (Jaime de
Angulo, op. cit., pp. 567-8.)
O dilogo entre o xam e seus "poderes" s vezes de uma
espantosa monotonia; o mestre se queixa da demora do damagomi, e
este se justifica dizendo que estava dormindo beira de um rio etc. O
mestre o manda embora e chama outro. "O xam pra. Abre os olhos.
Parece estar despertando de profunda meditao. Tem um ar abobado.
Pede o cachimbo. O intrprete o enche, acende e d ao xam. Todos se
deitam; acendem cigarros, fumam, conversam, dizem gracejos, pem
lenha na fogueira. O prprio xam participa dos gracejos, mas cada vez
menos, medida que o tempo passa: meia hora, uma hora, duas horas.
Vai ficando cada vez mais distrado, esquivo. Recomea e recomea [...].
s vezes isso dura horas e horas. s vezes no passa de uma hora. s
vezes o xam desiste do tratamento, desanimado. Seus damagomi nada
encontram. Ou ento tm medo. O 'veneno' um damagomi muito
poderoso, mais poderoso que eles [...]. Nem adianta atac-lo." (Ibid., p.
569.)
Depois de encontrar a causa da doena, o xam inicia a cura. Exceto
em caso de perda de alma, o tratamento consiste
338
na extrao do "mal" ou na suco do sangue. Atravs da suco, o
xam retira com os dentes um pequeno objeto, "como um pedacinho de
fio branco ou preto, s vezes como uma lasca de unha" (ibid., p. 563).
Um achumawi dizia ao autor: "No acredito que essas coisas saiam do
corpo do doente. O xam sempre as tem na boca antes de comear o
tratamento. que ele atrai a doena para elas; servem para aprisionar
o veneno. Se no, como ele faria para agarr-lo?" (lbid.)
Alguns xams sugam diretamente o sangue. Um xam explicava o
procedimento assim: " sangue preto, sangue ruim. Primeiro cuspo-o
nas mos para ver direito se a doena est l. Ento ouo meus
damagomi brigando. Todos querem que eu lhes d de beber.
Trabalharam bem para mim. Ajudaram-me. Ento esto todos
acalorados. Tm sede. Querem beber. Querem beber sangue [...]" (Ibid.)
Se ele no lhes d sangue, os damagomi agitam-se como loucos e
protestam ruidosamente. "Ento eu bebo sangue. Engulo. Dou a eles. E
com isso se acalmam. Refrescam-se assim [...]" (Ibid.)
Segundo as observaes de Jaime de Angulo, o "sangue ruim" no
sugado do corpo do doente; seria "produto de um derrame hemorrgico
de origem histrica no estmago do xam" (ibid., p. 574). De fato, o
xam fica exausto no final da sesso, e depois de beber de dois a trs
litros de gua, "dorme sono pesado" (ibid.).
De qualquer modo, a suco de sangue parece ser uma forma
aberrante de cura xamnica. Vimos que certos xams siberianos bebem
tambm o sangue dos animais sacrificados e afirmam que na verdade
so os seus espritos auxiliares que o pedem e bebem. Esse rito,
extremamente complexo, baseado no valor sagrado do sangue quente,
s "xamnico" de modo subsidirio e por coalescncia com outros
ritos pertencentes a complexos mgico-religiosos diferentes.
Quando se trata de envenenamento por outro xam, o curandeiro,
aps sugar muito tempo a pele, prende o objeto mgico com os dentes e
o mostra. s vezes o envenenador est entre os presentes, e o xam lhe
devolve o "objeto": "Tome! Aqui est o seu damagomi, no quero ficar
com ele!" (Ibid.) Em caso de
339
perda de alma, o xam, sempre informado por seus damagomi, sai
sua cata e a encontra perdida em lugares inspitos, sobre rochedos etc.
(ibid., pp. 575-7).

Descida aos Infernos

A sesso dos xams achumawis distingue-se pela moderao. Mas
essa nem sempre a regra. O transe, que entre os achumawis parece
razoavelmente fraco, noutras partes marcado por movimentos
extticos bastante pronunciados. O xam shuswap (tribo do interior da
Colmbia Britnica) "age como se estivesse louco" assim que veste a
touca ritual (uma esteira de dois metros de comprimento e um de
largura). Comea a entoar os cantos que seu esprito protetor lhe
ensinou durante a iniciao. Dana at comear a transpirar muito e o
esprito vir falar-lhe. Ento se deita ao lado do doente e suga a parte
dolorosa. Finalmente extrai uma tira de couro ou uma pena - a causa
da doena - e lhes d sumio, soprando sobre elas
22
.
A busca da alma desgarrada ou raptada pelos espritos s vezes
adquire aspecto dramtico. Entre os ndios thompsons, o xam se
mascara e caminha pela antiga trilha seguida outrora pelos ancestrais
quando iam ao reino dos mortos; se no encontra a alma do doente,
vasculha os cemitrios onde esto enterrados os ndios cristianizados.
De qualquer modo, precisa lutar com os fantasmas para conseguir
arrancar-lhes a alma do doente; quando volta terra, o xam mostra
aos presentes sua maa ensangentada. Entre os ndios tuanas do
territrio de Washington, a descida aos Infernos ainda mais realista;
muitas vezes, cava-se o solo, imita-se um leito de rio, encena-se com
grande

22. Franz BOAS, "The Shuswap", em seu "The lndians of British Columbia: Lku'figen, Nootka,
Kwakiutl, Shuswap" (in British Association for the Advancement of Science, Sixth Report on lhe
North-Western Tribes of Canada, 1890, publicado em 1891, pp. 553-715; tambm publicado em
separata do Sixth Report, pp. 93 ss.), pp. 95 ss. da separata.
340
vigor a luta com os espritos etc.
23
Entre os nootkas, que atribuem o
"roubo da alma" aos espritos marinhos, o xam mergulha, em xtase,
nas profundezas do oceano e volta molhado, "s vezes perdendo muito
sangue pelo nariz e pelas tmporas e trazendo a alma do doente num
penacho de guia" (P. Drucker, The Northern and Central Nootkan
Tribes, pp. 210 ss.).
Como em toda parte, a descida do xam aos Infernos para trazer a
alma do doente segue o itinerrio subterrneo dos falecidos, integrando-
se, assim, nas mitologias funerrias de cada tribo. Durante uma
cerimnia funerria, uma yuma desmaiou. Quando voltou a si, algumas
horas mais tarde, contou o que lhe havia acontecido. Repentinamente,
encontrara-se a cavalo atrs de um parente seu, morto havia anos.
Estava cercada por grande nmero de cavaleiros. Dirigindo-se para o
sul, chegaram a uma aldeia cujos habitantes eram yumas e onde ela
reconheceu muitas pessoas que conhecera em vida. Todos tinham vindo
ao seu encontro manifestando grande alegria. Contudo, algum tempo
depois ela viu uma grande nuvem de fumaa, como se toda a aldeia
estivesse. pegando fogo. Todos tinham fugido. Ela comeou a correr,
mas tropeou num toco e caiu. Foi nesse momento que voltou a si e viu
um xam debruado sobre ela, tratando dela (C. D. Forde, Ethnography
ofthe Yuma Indians, pp. 193 ss.). Mais raramente, o xam da Amrica
do Norte chamado para resgatar o esprito guardio de uma pessoa,
levado por falecidos para a terra dos mortos
24
.
Mas principalmente para ir cata de almas de doentes que os
xams se valem de todos os seus conhecimentos de topografia infernal e
de suas capacidades de clarividncia exttica.

23. J. TEIT, The Thompson lndians of British Columbia, pp. 363 ss.; Rev. M. Eells, A Few Facts
in Regard to the Twana, Claliam and Chemakum lndians of Washington Territory (Chicago,
1880), pp. 677 ss., citado por FRAZER, Tabou et les prils de l'me (trad. francesa, Paris, 1927),
pp. 48 ss. Na ilha Vea do Pacfico, o curandeiro tambm vai at o cemitrio, em procisso. O
mesmo ritual praticado em Madagascar; cf. FRAZER, ibid., p. 45.
24. Ver, por exemplo, Hermann HAEBERLIN, "Sbeteda'q, A Shamanistic Performance ofthe
Coast Salish" (American Anthropologist, 1918, n.s., n. 20, pp. 249-57). Pelo menos oito xams
executam juntos essa cerimnia, que inclui uma viagem exttica aos Infernos numa barca
imaginria.
341
Seria suprfluo arrolar aqui todos os dados relativos perda da alma e
sua busca por parte dos xams norte-americanos
25
. Ser suficiente
notar que tal crena bastante freqente na Amrica do Norte,
especialmente na faixa ocidental, e que sua presena na Amrica do Sul
afasta a hiptese de um emprstimo recente da Sibria
26
. Como teremos
ocasio de demonstrar em seguida, a teoria da perda da alma como
causa de doena, conquanto provavelmente mais recente que a
explicao por um agente perturbador, parece ser bastante arcaica, e
sua presena no continente americano no pode ser explicada por uma
influncia tardia do xamanismo siberiano.
Na Amrica, como em toda parte, a ideologia xamanista (ou, mais
precisamente, a parte da ideologia tradicional que foi assimilada e
amplamente desenvolvida pelos xams) encontra-se tambm em mitos e
lendas nos quais no h a interveno de xams propriamente ditos.
o caso, por exemplo, daquilo que foi chamado de "mito norte-americano
de Orfeu", encontrado na maioria das tribos, em especial nas regies
oeste e leste do continente
27
, Eis a verso dos telumni-yokuts.

25. Cf. Robert LOWIE, "Notes on Shoshonean Ethnography" (American Museum ofNatural
History, Anthropological Papers, XX, 3, 1924, pp. 183-314), pp. 294 ss.; PARK, Shamanism, p.
137; CLEMENTS, Primitive Concepts of Disease, pp. 195 ss.; HUL TKRANTZ, Conceptions of the
Soul, pp. 449 ss.; id., The North American Indian Orpheus Tradition, pp. 242 ss.
26. a hiptese de R. L. LOWIE (Primitive Religion, Nova York, 1924, pp. 176 ss.), que ele
mesmo descartou mais tarde; cf. On the Historical Connection between Certain Old World and
New World Beliefs (Congresso Internacional dos Americanistas, realizado em Gteborg, 1924,
XXI" Sesso, Gteborg, 1925, pp. 546-9). Ver tambm CLEMENTS, pp. 196 ss.; PARK,
Shamanism, p. 137.
27. Cf. A. H. GA YTON, "The Orpheus Myth in North America" (Journal of the American
Folklore, XLVIII, 189, 1935, pp. 263-93). Ver, p. 265, a distribuio geogrfica do mito; cf.
HUL TKRANTZ, The North American Indian Orpheus Tradition (mapa, p. 7, e lista das tribos,
pp. 313-4). O mito no existe entre os esquims, o que a nosso ver exclui a hiptese de
influncia sibero-asitica. Cf. tambm A. L. KROEBER, "A Karok Orpheus Myth" (in Journal of
American Folklore, LIX, 1946, pp. 13-9): as heronas so duas mulheres que perseguem um
rapaz at o Inferno, mas fracassam completa- mente em sua empreitada.
342
Um homem perde a mulher, decide segui-Ia e fica vigiando o tmulo. Na
segunda noite, a mulher se levanta e comea a andar, como sonmbula,
em direo a Tipikinits, a terra dos mortos, que fica a oeste (ou a
noroeste). O marido a segue, e ela chega a um rio sobre o qual h uma
ponte que treme e balana o tempo todo. A mulher volta-se e diz ao
marido: "O que est fazendo aqui? Voc est vivo e no vai conseguir
atravessar a ponte. Vai cair na gua e virar peixe." No meio da ponte,
um pssaro vigiava; com seus gritos, assustava os passantes e alguns
caam no abismo. Mas o homem tinha um talism, uma corda mgica;
com ela, consegue atravessar o rio. Na outra margem, encontra a
mulher no meio de uma multido de falecidos a danar em roda (forma
clssica da "Ghost Dance"). O homem aproxima-se, e todos comeam a
queixar-se de seu mau cheiro. O mensageiro de Tipikinits, o Senhor do
Inferno, convida-o para comer. A prpria mulher do mensageiro serve-
lhe numerosos pratos, e ele come mas no consegue fazer diminuir a
quantidade de comida. O Senhor do Inferno lhe pergunta o motivo da
visita. Inteirado do motivo, diz que ele poder levar a mulher de volta se
conseguir ficar acordado a noite toda. A dana de roda recomea, mas o
homem, para no se cansar, conserva-se de parte, olhando. Tipinikits
ordena que ele tome um banho. Em seguida, chama a mulher, para
confirmar que mesmo esposa dele. O casal passa a noite toda numa
cama, conversando. Antes do amanhecer, o homem adormece e, ao
despertar, v-se com um tronco podre nos braos. Tipinikits envia o
mensageiro para convid-lo a comer. D-lhe uma segunda
oportunidade, e o homem dorme o dia inteiro para ficar desperto na
noite seguinte. noite, tudo recomea como na vspera. O casal ri e
diverte-se at a aurora, quando o homem adormece, despertando
novamente com o tronco podre nos braos. Tipinikits manda cham-lo
novamente, d-lhe alguns gros que lhe possibilitaro atravessar a
ponte e ordena que v embora do Inferno. De volta, ele conta a
aventura, mas pede aos parentes que guardem segredo, pois ele
morrer se no conseguir ficar escondido durante seis dias. Mas seus
vizinhos ficam sabendo do seu desaparecimento e do seu
343
retorno, e o homem resolve contar tudo, para poder juntar-se esposa.
Convida toda a aldeia para um grande banquete e conta tudo o que viu
e ouviu no reino dos mortos. No dia seguinte, morre de uma picada de
cobra.
Esse mito apresenta surpreendente uniformidade em todas as
variantes registradas. A ponte, a corda sobre a qual o heri atravessa o
rio infernal, o personagem generoso (uma velha ou um velho, Senhor do
Inferno), o animal guardio da ponte etc., todos esses motivos clssicos
da descida aos Infernos esto presentes em quase todas as variantes.
Em vrias verses (gabriellinos etc.), a prova pela qual o heri deve
passar de castidade: ele deve permanecer casto por trs noites ao lado
da esposa (Gayton, pp. 270, 272). Numa verso alibamu, so dois
irmos que seguem a irm morta. Rumam para o ocidente at chegarem
ao horizonte; ali o cu instvel e desloca-se o tempo todo.
Transformados em animais, os irmos penetram no alm e, com o
auxlio de um velho ou uma velha, saem vitoriosos de quatro provas.
Quando chegam ao alto, mostram-lhes sua casa terrestre, que se
encontra exatamente abaixo dos ps deles (motivo "Centro do Mundo").
Eles assistem dana dos mortos; a irm deles est l, e, tocando-a
com um objeto mgico, eles a derrubam e a levam embora dentro de
uma cabaa. Porm, de volta terra, ouvem o choro da irm dentro da
cabaa e, imprudentemente, abrem-na. A alma da moa foge (ibid., p.
273).
Veremos um mito semelhante na Polinsia, mas o mito norte-
americano conserva mais a lembrana da prova inicitica implicada na
descida aos Infernos. As quatro provas a que se refere a variante
alibamu, a prova da castidade e, principalmente, a prova da "viglia",
tm carter claramente inicitico
28
. O "xamnico" em todos esses mitos
a descida aos Infernos para trazer a alma da mulher amada. De fato,
atribui-se aos

28. Na ilha do ancestral mtico Ut-Napishtim, Gilgamesh tambm deve permanecer acordado
durante seis dias e seis noites seguidos para obter a imortalidade e, como o Orfeu norte-
americano, fracassa; cf. ELIADE, Trait d'histoire des religions, pp. 251 ss.
344
xams no s o poder de ligar aos corpos as almas errantes dos doentes
como tambm o de ressuscitar os mortos
29
; e estes, ao voltarem dos
Infernos, contam aos vivos o que viram, exatamente como o fazem os
que desceram "em esprito" ao pas dos mortos, os que visitaram em
xtase infernos e parasos e que alimentaram a literatura visionria
multimilenar do mundo inteiro. Seria exagero considerar tais mitos
criaes exclusivas das experincias xamnicas; mas no resta dvida
de que eles utilizam e interpretam experincias desse tipo. Na variante
alibamu, os heris capturam a alma da irm exatamente do mesmo
modo como o xam se apodera da alma do doente para traz-la de volta
da terra dos mortos.

Confrarias secretas e xamansmo

O problema das relaes existentes entre o xamanismo propriamente
dito e as vrias sociedades secretas e movimentos msticos norte-
americanos bastante complexo e ainda est longe de ser resolvido
30
.
Pode-se, no entanto, dizer que todas essas confrarias baseadas em
mistrios possuem estrutura xamnica, no sentido de que sua ideologia
e suas tcnicas

29. Ver, por exemplo, a ressurreio de um menino pelos Mide'wiwin, feito que se conservou na
tradio oral dessa confraria secreta. W. 1. HOFFMAN, "The Mide'wiwin or 'Grand Medicine
Society' oft he Ojibwa" (in Seventh Report of the Bureau of American Ethnology, 1885-1986,
Washington, 1891, pp. 143-300), pp. 241 ss. Cf tambm HULTKRANTZ, The North American
Indian Orpheus Tradition, pp. 247 ss.
30. Ver algumas indicaes gerais em Marcelle BOUTEILLER, Chamanisme, pp. 51 ss.; Clark
WISSLER ("General Discussion of Shamanistic and Dancing Societies", American Museum
ofNatural History, Anthropological Papers, XI, 12, 1916, pp. 853-76) estuda a difuso de um
complexo xamanstico partindo dos pawnees para outras tribos e mostra especialmente (pp.
857-62) o processo de assimilao das tcnicas msticas. Ver tambm W. MLLER, Weltbild
und Kult der Kwakiutl-Indianer, pp. 114 ss.; 1. HAEKEL, "Initiationen und Geheimbnde an der
Nordwestkste Nordamerikas" (in Mitteilungen der anthropologischen Gesellschaft in Wien,
LXXXIII, Vie- na, 1954, pp. 176-90).
345
fazem parte da grande tradio xamnica. Daremos em seguida alguns
exemplos extrados das sociedades secretas (de tipo Mide'wiwin) e de
movimentos extticos (de tipo "Ghost Dance Religion"). Em ambos fcil
perceber as linhas mestras da tradio xamnica: iniciao,
comportando morte e ressurreio do candidato, visitas extticas ao
mundo dos mortos e ao Cu, insero de substncias mgicas no corpo
do candidato, revelao da doutrina secreta, ensino da cura xamnica
etc. A principal diferena entre o xamanismo tradicional e as sociedades
secretas reside no fato de que estas esto abertas a qualquer pessoa
que demonstre certa predisposio ao xtase, que esteja disposta a
pagar a contribuio exigida e, principalmente, que aceite submeter-se
ao aprendizado e s provas iniciticas. freqente observar certa
oposio e at mesmo um antagonismo entre confrarias secretas e
movimentos extticos, de um lado, e os xams, de outro. As confrarias,
assim como os movimentos extticos, opem-se ao xamanismo porque o
equiparam a feitiaria e magia negra. Outra oposio decorre do esprito
exclusivista de certos meios xamnicos. As sociedades secretas e os
movimentos extticos manifestam, ao contrrio, um esprito de
proselitismo bastante acentuado que, em ltima instncia, tende a
abolir o privilgio dos xams. Todas essas confrarias e seitas msticas
buscam uma revoluo religiosa, de vez que proclamam a regenerao
espiritual da comunidade inteira e mesmo da totalidade das tribos
indgenas norte-americanas (cf. a "Ghost Dance Religion"). Por isso tm
conscincia de estarem em oposio aos xams, que, nesse particular,
representam ao mesmo tempo os elementos mais conservadores da
tradio religiosa e as tendncias menos generosas da espiritualidade
tribal.
Mas, na verdade, as coisas ocorrem de maneira infinitamente mais
complexa, pois, se bem que tudo o que acabamos de dizer seja correto,
tambm verdade que na Amrica do Norte as diferenas entre "leigos"
e "homens-sagrados" no so tanto de ordem qualitativa, e sim
quantitativa: residem na quantidade de sagrado assimilada por estes
ltimos. Tivemos
346
ocasio de mostrar que todo ndio busca o poder religioso, que cada
indivduo possui um esprito guardio obtido atravs das mesmas
tcnicas que o xam utiliza para obter os seus (ver acima, pp. 119 ss.).
A diferena entre um leigo e um xam quantitativa: o xam dispe de
maior nmero de espritos protetores ou guardies e de um "poder"
mgico-religioso maior
31
. Nesse sentido, quase se poderia dizer que todo
ndio "xamaniza", ainda que, conscientemente, no deseje tornar-se
xam.
Se entre leigos e xams a diferena to indefinida, no se pode
dizer que seja mais ntida entre meios xamnicos e confrarias secretas
ou seitas msticas. Por um lado, encontram-se nestas ltimas as
tcnicas e as ideologias consideradas "xamnicas"; por outro, os xams
geralmente participam das sociedades secretas que tm os mistrios
mais importantes e s vezes chegam a fundir-se com elas. Essas
relaes so claramente evidenciadas pela Mide'wiwin ou, como a
chamaram (erroneamente), "Sociedade da Grande Medicina" dos
ojibwas. Entre os ojibwas existem dois tipos de xams, os Wbeno'
("homem da aurora" ou "homem oriental") e os jes'sakkid, profetas e
videntes, tambm chamados de "prestidigitadores" e "reveladores de
verdades ocultas". As duas categorias manifestam qualidades
xamnicas: os Wbeno' so tambm chamados de "manejadores do
fogo" e manipulam invulneravelmente carvo em brasa; osjes sakkid
realizam curas, so porta-vozes de deuses e espritos e
"prestidigitadores" famosos, pois conseguem livrar-se instantaneamente
das cordas e correntes com que so amarrados
32
. Uns e outros se filiam
de bom grado Mide'wiwin:

31. Acrescente-se aos exemplos j mencionados (pp. 119 ss.) a bela anlise de Leslie SPIER,
"Klamath Ethnography" (University of Califomia, Publications in American Archaeology and
Ethnography, vol. 30, Berkeley, .930), pp. 93 ss. ("The Power Quest"), pp. 107 ss. (a diferena
quantitativa dos poderes), pp. 249 ss. (a universalidade da busca) etc.
32. W. J. HOFFMAN, "The Mide'wiwin or 'Grand Medicine Society' of the Ojibwa", pp. 157 ss.
Ver alguns exemplos dos poderes mgicos dos jes'sakkid (ibid., pp. 275 ss.). Mas convm
acrescentar que as proezas mgidos xams norte-americanos no se reduzem a isso. Atribui-se
a eles o poder de fazer germinar e crescer um gro de trigo diante dos olhos do espectador,
347
o Wbeno', quando se especializa na medicina mgica e nos
encantamentos, e o jes'sakkid, quando quer aumentar seu prestgio na
tribo. Obviamente esto em minoria, visto que a confraria da "Grande
Medicina" est aberta a todos quantos se interessem por coisas
espirituais e possuam meios para pagar as taxas de ingresso. Dos
menominis, que, no tempo de Hoffman, eram mil e quinhentos, cem
pertenciam Mide'wiwin, entre as quais dois Wbena' e cinco jes
'sakkid (Hoffman, The Mide'wiwin, p. 158). No deviam restar muitos
outros xams no filiados Mide'wiwin.
O importante nesse caso que na prpria confraria da "Grande
Medicina" se distingue uma estrutura xamnica. Alis, seus membros,
os mide, so chamados de "xams" por Hoffman, embora outros autores
os chamem ora de xams, ora de medicine-men, profetas, videntes ou
at sacerdotes. Todos esses termos se justificam em parte, pois os mide
atuam ao mesmo tempo como xams, curandeiros, videntes e, em certa
medida, como sacerdotes. As origens histricas da Mide 'wiwin so
desconhecidas, mas suas tradies mitolgicas no esto muito
distantes dos mitos siberianos do "primeiro xam", Conta-se que
Mi'nabo'zho, mensageiro de Dzhe Manido (o Grande Esprito) e
intercessor dos seres humanos junto a ele, vendo a misria

de num piscar de olhos trazer galhos de pinheiros de montanhas muito afastadas, de fazer
surgir coelhos e cabritos-monteses, de fazer voar penas e outros objetos etc. Tambm podem
precipitar-se das alturas em pequenos cestos, tirar um coelho vivo de um esqueleto de coelho,
transformar vrios objetos em animais. Mas os xams so principalmente "mestres do fogo" e
realizam todos os tipos de "fire tricks", truques com fogo, como por exemplo queimar e reduzir a
cinzas um homem que alguns instantes depois estar participando de uma dana bem longe
dali; cf. Elsie Clews P ARSONS, Pueblo Indian Religion (Chicago, 1939), I, pp. 440 ss. Entre os
zunis e os keresans existem confrarias secretas especializadas em "fire tricks", e seus membros
so capazes de engolir brasas, andar sobre o fogo, tocar ferro em brasa etc. cf. Mathilda Coxe
STEVENSON, "The Zuni Indians: Their Mythology, Esoteric Fratemities and Ceremonies" (23rd
Report of the Bureau of American Ethnology, 1901-1902, Washington, 1904, pp. 1-634), pp.
503, 506, etc., que relata tambm observaes pessoais (um xam que ficou de trinta a sessenta
segundos com uma brasa na boca etc.).
348
da humanidade doente e debilitada, revela os segredos mais sublimes
lontra e introduz migis (smbolo dos mide) em seu corpo, para que ela
se tome imortal e possa iniciar e, assim, consagrar os homens
33
. Por
isso a sacola de pele de lontra desempenha papel capital na iniciao
dos mide: nela que so postos os migis, pequenas conchas que
contm a fora mgico-religiosa (Hoffman, The Mide 'wiwin, pp. 217,220
ss.).
A iniciao dos candidatos segue as linhas gerais de todas as
iniciaes xamnicas. Comporta a revelao de mistrios (a saber, em
primeiro lugar, o mito de Mi'nabo'zho e a imortalidade da Lontra), a
morte e a ressurreio do candidato e a introduo em seu corpo de
numerosos migis (o que faz lembrar as "pedras mgicas" introduzidas
no corpo do aprendiz de mago na Austrlia e alhures). H quatro graus
de iniciao, mas as trs ltimas apenas repetem a primeira cerimnia.
constru da a midewigan, "Grande Cabana-Medicina", espcie de
paliada de vinte e cinco metros por oito, com folhas entre as estacas
para evitar indiscries. A cerca de trinta metros dali constri-se um
wigiwam, banho de vapor para o candidato. O chefe designa um
instrutor, que revela ao candidato as origens e as propriedades do
tambor e dos guizos e lhe ensina como utiliz-los para invocar o Grande
Deus (Manidu) e exorcizar os demnios. Ensinam-lhe tambm os cantos
mgicos, as ervas medicinais, a teraputica e, especialmente, os
elementos da doutrina secreta. A partir do quinto ou sexto dia anterior
cerimnia de iniciao, o candidato passa a purificar-se
cotidianamente no banho de vapor e em seguida assiste demonstrao
dos poderes mgicos dos mide; estes, dentro da midewigan,
movimentam a distncia diversas estatuetas de madeira e, de modo
particular, suas sacolas. Na ltima noite, ele fica s com

33. W. 1. HOFFMAN, "The Midewiwin", pp. 16655.; id., "Pictography and shamanistic Rites of
the Oj ibwa" (American Anthropologist, I, 1888, pp. 209-29), pp. 213 55. Ver tambm Wemer
MLLER, Die blaue Htte (Wiesbaden, 1954); Bemard COLEMAN, "The Religion of the Ojibwa of
Northem Minnesota" (Primitive Man, X, 1937, pp. 33-57), pp. 4455. (acerca da Mide'wiwin).
349
seu instrutor no banho de vapor; no dia seguinte, realiza-se outra
purificao e, se o cu estiver claro, a cerimnia de iniciao. Na
"Grande Cabana-Medicina" renem-se todos os mide. Depois de
fumarem em silncio por bom tempo, entoam cantos rituais reveladores
de aspectos secretos (na maioria das vezes ininteligveis) da tradio
primordial. Em determinado momento, todos os mide se levantam e,
aproximando-se do candidato, "matam-no", tocando-o com migis", O
candidato treme, cai de joelhos e, quando introduzem um migi em sua
boca, estira-se no cho, inanimado. Ento tocado com a sacola e
"ressuscita". Do-lhe um canto mgico, e o chefe lhe apresenta uma
sacola de pele de lontra, na qual o candidato coloca seus prprios migis.
Para confirmar o poder das conchas, ele toca cada um de seus
confrades, que caem como fulminados e ressuscitam atravs do mesmo
procedimento de toque. Agora ele tem a prova de que suas conchas
tanto podem dar vida quanto morte. No banquete que encerra a
cerimnia, o mide mais antigo conta a tradio da Mide'wiwin, e, para
terminar, o novo membro entoa seu canto e toca tambor.
A segunda iniciao realizada pelo menos um ano aps a primeira.
A fora mgica ento aumentada pelo grande nmero de migis
introduzidos no corpo do iniciado, especialmente nas articulaes e no
corao. Com a terceira iniciao, o mide adquire fora bastante para
tomar-se umjes sakkid', ou seja, capaz de executar todas as
"prestidigitaes" xamnicas e, principalmente, promovido a mestre
nas curas. A quarta iniciao introduz mais migis em seu corpo
(Hoffrnan, ibid., pp. 204-76).
Esse exemplo deixa claras as estreitas relaes existentes entre o
xamanismo propriamente dito e as confrarias secretas norte-
americanas; ambos esto inseridos na mesma tradio mgico-religiosa
arcaica. Mas pode-se tambm perceber nessas confrarias secretas, em
especial na Mide 'wiwin, uma tentativa de "volta s origens", no sentido
de que h um esforo para restabelecer o contato com a tradio
primordial e eliminar os feiticeiros. O papel dos espritos protetores e
auxiliares

34. cr W. MLLER, Die blaue Htte, pp. 52 55.
350
bem pequeno, ao passo que se d muita importncia ao Grande
Esprito e s viagens celestes. Trata-se de restabelecer as comunicaes
entre a Terra e o Cu tal como eram na aurora dos tempos. Porm,
apesar de seu carter "reformista", a Mide 'wiwin retoma as tcnicas
mais arcaicas da iniciao mgico-religiosa (morte e ressurreio
35
,
corpo recheado de "pedras mgicas" etc.). E, como vimos, os mide
tornam-se medicine-men, que tambm aprendem na iniciao as
diversas tcnicas de cura mgica (exorcismo, farmacopia mgica,
tratamento por suco etc.).
O caso do "Medicine Rite" dos winnebagos, cujo cerimonial inicitico
completo foi publicado por Paul Radin
36
, um pouco diferente. Trata-se
tambm de uma confraria secreta que s aceita o candidato aps um
ritual de iniciao complexo, que comea com a "morte" e a ressurreio
pelo contato com conchas mgicas guardadas nas sacolas de pele de
lontra (Radin, ibid., pp. 5 ss., 283 ss. etc.). Mas a semelhana com a
Mide 'wiwin dos ojibwas e dos menominis termina a. provvel que o
rito que consiste em inserir conchas no corpo do candidato tenha sido
includo tardiamente (por volta do final do sculo XVII) numa cerimnia
winnebago mais antiga, rica em elementos xamnicos (ibid., p. 75).
Como o "Medicine Rite" dos winnebagos apresenta vrias semelhanas
com a "cerimnia dos medicine-men" dos pawnees, e como a distncia
que separa as duas tribos exclui a possibilidade de emprstimo direto,
pode-se concluir que ambas conservaram vestgios de um ritual arcaico,
pertencente a um complexo cultural de origem mexicana (Radin, ibid.).
Tambm muito provvel que a Mide 'wiwin dos ojibwas seja o
desenvolvimento de tal ritual.
De qualquer modo, o que importa ressaltar que o "Medicine Rite"
dos winnebagos tinha por objetivo a regenerao

35. Acerca do carter xamnico da "Sociedade dos. Canibais" kwakiutl, ver W. MLLER,
Weltbild und Kult, pp. 65 ss.; Mircea ELlADE, Naissances vstiques, pp. 144 ss.
36. Paul RADIN, The Road o/ Life and Death. A Ritual Drama of the American Indians (Nova
York, 1945).
351
perptua do homem iniciado. O demiurgo mtico, a lebre, que fora
enviado terra pelo Criador para ajudar os seres humanos, ficou muito
impressionado com o fato de estes morrerem. Para remediar o mal,
construiu a cabana inicitica e transformou-se em criana. "Quem fizer
o que estou fazendo", disse, "ficar com este aspecto." (Ibid., p. 3l.) Mas
o Criador interpretou a regenerao assim concedida aos seres
humanos de modo diferente: os homens poderiam reencarnar tantas
vezes quantas desejassem (ibid., p. 25). E o "Medicine Rite", no fundo,
ensina o segredo de um retorno ad infinitum terra, revelando o
verdadeiro itinerrio post-mortem e as palavras que o falecido deve dizer
Guardi do alm e ao prprio Criador. Evidentemente, tambm so
reveladas a cosmogonia e a origem do "Medicine Rite", pois trata-se
sempre de retomar s origens mticas, abolir o tempo e atingir assim o
instante miraculoso da Criao.
Vrios elementos xamnicos sobrevivem tambm nos grandes
movimentos msticos conhecidos pelo nome de "Ghost Dance Religion",
que, embora j se tivessem tornado endmicos no incio do sculo XIX,
s afetaram profundamente as tribos norte-americanas pelo final do
sculo
37
. muito provvel que o cristianismo tenha influenciado pelo
menos alguns de seus "profetas" (cf. Mooney, pp. 748 ss., 780 etc.). A
tenso messinica e a espera do iminente "final dos tempos",
proclamado pelos profetas e lderes da "Ghost Dance Religion", eram
facilmente integrveis numa experincia crist rudimentar. Mas nem
por isso a estrutura desse importante movimento mstico popular deixa
de ser autctone. Os profetas tiveram suas vises do modo mais
puramente arcaico: "morreram" e subiram ao Cu, onde uma Mulher
Celeste lhes ensinou como se apresentar ao "Senhor da Vida" (Mooney,
pp. 663 ss., 746 ss., 772 ss. etc.); tiveram suas grandes revelaes em
transes, durante

37. Cf James MOONEY, The Ghost-Dance Religion and lhe Sioux Outbreak of 1890; Leslie
SPIER, "The Prophet Dance of the Northwest and lts Derivations: the Source of the Ghost
Dance" (General Series in Anthropology, I, Menasha, 1935; Cora A. OU BOIS, The 1870 Ghost
Dance.
352
os quais viajaram para as regies do alm, e, voltando a si, contaram o
que haviam visto (ibid., pp. 672 ss.); durante seus transes voluntrios,
podiam ser cortados com facas e queimados sem dor (pp. 719 ss.) etc.
A "Ghost Dance Religion" profetizava a vinda da regenerao
universal, quando todos os ndios, vivos e mortos, seriam chamados a
viver numa "terra regenerada". Chegariam a essa terra paradisaca
voando com penas mgicas (ibid., pp. 777 ss., 781, 786). Alguns
profetas - como John Slocum, criador do movimento dos "tremedores" -
insurgiam-se contra a antiga religio indgena e especialmente contra os
medicine-men. Isso no impediu que os xams aderissem ao
movimento: que nele reencontravam a antiga tradio das ascenses
celestes e da vivncia da iluminao mstica; alm disso, assim como os
xams, os "shakers" eram capazes de ressuscitar os mortos (ver, por
exemplo, o caso das quatro pessoas ressuscitadas, ibid., p. 748). O
principal ritual dessa seita consistia na contemplao prolongada do
Cu e no tremor contnuo dos braos, tcnicas sumrias que podem ser
encontradas, com aspectos ainda mais aberrantes, no Oriente Prximo
antigo e moderno, sempre associadas a ambientes "xamanizantes".
Outros profetas tambm denunciavam as prticas mgicas e os
medicine-men da tribo, mas com o intuito de reform-los e regener-los.
Exemplo disso o profeta Shawano, que aos trinta anos foi levado para
o Cu e recebeu do Senhor da Vida uma nova revelao que lhe
permitiu conhecer os acontecimentos passados e futuros; embora
denunciasse o xamanismo, declarava ter recebido o poder de curar
todas as doenas e de afastar a morte at mesmo em plena batalha
(ibid., p. 672). Esse profeta, alis, considerava-se encarnao de
Manabozho, o primeiro "Grande Demiurgo" dos algonquinos, e queria
reformar a Mide'wiwin (ibid., 675-6).
Mas o espantoso sucesso popular da "Ghost Dance Religion" devia-
se simplicidade de sua tcnica mstica. Para preparar a chegada do
Salvador da raa, os membros da confraria danavam durante quatro
ou cinco dias consecutivos, e assim entravam em transes durante os
quais viam os mortos e conversavam
353
com eles. Danavam em crculo perto das fogueiras, cantavam, mas
sem acompanhamento de tambor. O apstolo consagrava os novos
sacerdotes dando-lhes uma pena de guia durante a dana. E bastava
que ele tocasse um danarino com essa pena para que este casse
inanimado, permanecendo nesse estado durante bom tempo, enquanto
sua alma ia ao encontro dos mortos e conversava com eles (ibid., pp.
915 ss.). No faltava nenhum elemento xamnico essencial: os
danarinos tornavam-se curandeiros (ibid., p. 786), vestiam "ghost
shirts", que eram vestimentas rituais com desenhos de astros, seres
mitolgicos e at vises ocorridas durante os transes (ibid., pp. 789 ss.,
figo CIII, p. 895); enfeitavam-se com penas de guia (p. 791), utilizavam
o banho de vapor (pp. 823 ss.) etc. Note-se que danavam, e danar
uma tcnica mstica que, conquanto no exclusivamente xamnica,
desempenha, como vimos, papel decisivo na preparao exttica do
xam.
incontestvel que o fenmeno da "Ghost Dance Religion" no se
enquadra nos limites do xamanismo stricto sensu. A ausncia de
iniciao e de instruo tradicional secreta, por exemplo, basta para
distingui-la do xamanismo. Mas estamos diante de uma experincia
religiosa coletiva cristalizada em torno da iminncia de um "fim do
mundo". A prpria fonte dessa experincia - a comunicao com os
mortos - implica, para quem a obtm, a abolio do mundo presente e a
instaurao (ainda que provisria) de uma "confuso" que constitui ao
mesmo tempo o fechamento do ciclo csmico atual e o germe da
restaurao gloriosa de um novo ciclo, paradisaco. Como as vises
mticas do "princpio" e do "final" dos tempos tm grandes homologias,
porquanto, pelo menos sob certos aspectos, a escatologia se confunde
com a cosmologia, o eschaton da Ghost Dance Religion reatualizava o
illus tempus mtico, quando a comunicao com o Cu, o Grande Deus
e os mortos era acessvel a qualquer ser humano. Tais movimentos
msticos afastavam-se do xamanismo tradicional porque, mesmo
conservando elementos essenciais da ideologia e das tcnicas
xamnicas, acreditavam ter chegado o tempo em que todos os indgenas
alcanariam o status
354
privilegiado de xam, ou seja, tempo em que seriam restabelecidas as
"comunicaes fceis" com o Cu, exatamente como ocorria no princpio
dos tempos.

Xamanismo sul-americano: rituais diversos

O xam parece desempenhar papel importante nas tribos da
Amrica do Sul
38
, Ele no apenas o curandeiro por excelncia e, em
algumas regies, o guia da alma do falecido para a nova morada;
tambm o intermedirio entre os homens e os

38. A. MTRAUX, Le shamanisme chez les indiens de l'Amrique du Sud tropicale, pp. 329 ss.;
ver tambm id., "Religion and shamanism" (in J. H. STEWARD (org.), Handbook of South
American Indians. V: The Comparative Ethnology ofSouth American Indians, Washington, 1949,
pp. 559-99); E. H. ACKERKNECHT, "Medican Practices" (in ibid., pp. 621 ss.); J. H. STEW ARD,
"Shamanism among the Marginal Tribes" (in ibid., pp. 650 ss.); A. MTRAUX, "The Social
Organization of the Mojo and Manasi" (in Primitive Man, XVI, Washington, 1943, pp. 1-30), pp.
9-16 (xamanismo mojo) e 22-28 (xamanismo manasi); W. MADSEN, "Shamanisrn in Mexico" (in
Southwestern Journal of Anthropology, XI, Albuquerque, 1955, pp. 48-57); Nils M. HOLMER e
S. Henry WASSN, org. e trad., "Nia-Ikala: conto mgico para curar Ia locura" (Etnologiska
Studier, 23, Gteborg, 1958); Nils M. HOLMER e S. Henry WASSN, "Dos contos chamanisticos
de los indios Cunas" (Etnologiska Studier, 27, Gteborg, 1963); O. ZERRIES, "Krankheits-
dmonen und Hilfsgeister des Medizinmannes in Sdamerika" (in Proceedings ofthe 30th
International Congress of Americanists, Londres, 1955, pp. 162-78). Acerca da questo dos
ciclos culturais na Amrica do Sul, ver W. SCHMIDT, "Kulturkreise und Kulturgeschichte in
Sdamerika" (in Zeitschriftfr Ethnologie, XLV, Berlim, 1913, pp. 1014-124); crtica de Roland
B. DIXON, The Building ofCultures (Nova York, 1928), pp. 182 ss. e discusso de W. KOPPERS
em Anthropos (XXIV, 1929), pp. 695-9. Ver ainda R. KARSTEN, The Civilization of the South
American Indians (Londres, 1926); id., "Zur Psychologie des indianischen Medizinmannes" (in
Zeitschrift fiir Ethnologie, LXXX, 2, Berlim, 1955, pp. 170-7); John M. COOPER, "Areal and
Temporal Aspects of Aboriginal South American Culture" (in Primitive Mon, XV, 1-2,
Washington, 1942, pp. 1-38). Acerca da origem e da histria das civilizaes sul-americanas, ver
Erland NORDENSK10LD. Origin of the Indian Civilization in Soutli America (Comparative
Ethnographical Studies, X. 9, Gteborg, 1932), especialmente pp. 1-76; Paul RIVET, Les
origines de l'homme amricain, passim.
355
deuses ou os espritos, tomando s vezes o lugar do sacerdote (por
exemplo, entre os mojos e os manasis da Bolvia oriental, entre os
tainos das Grandes Antilhas etc.)
39
; garante a observncia das
proibies rituais, defende a tribo contra os maus espritos, indica os
locais de caa e pesca abundantes, multiplica os animais
40
, controla os
fenmenos atmosfricos
41
, facilita os partos
42
, revela os acontecimentos
futuros
43
etc. Assim, nas sociedades sul-americanas, os xams gozam
de prestgio e autoridade considerveis. S eles podem enriquecer, isto
, acumular facas, pentes, machados etc. Tm a reputao de realizar
prodgios (de carter estritamente xamnico, diga-se de passagem: vo
mgico, ingesto de brasas etc.; cf. Mtraux, ibid., p. 334). Os guaranis
levavam to longe a venerao por seus pajs que cultuavam seus
ossos; os restos dos magos muito poderosos eram guardados em ocas e
consultados, ocasio em que recebiam oferendas
44
.
Obviamente, como seus colegas no mundo inteiro, o xam sul-
americano tambm pode desempenhar o papel de feiticeiro; pode, por
exemplo, transformar-se em animal e beber

39. A. MTRAUX, Le shamanisme chez les indiens '" pp. 337 ss.
40. Ibid., pp. 330 ss.
41. Os xams fazem parar tempestades (ibid., pp. 331 ss.). "Os pajs ipurins mandam duplos
seus ao cu para apagarem os meteoros que ameaam queimar o universo" (ibid., p. 332).
42. Segundo os tapiraps e outras tribos, as mulheres s podem gerar e dar luz se o paj fizer
descer uma criana-esprito no ventre delas. Em algumas tribos, o paj chamado para
identificar o esprito que encarnou na criana (ibid., p. 332).
43. Para saberem o futuro, os pajs tupinambs "isolavam-se em pequenas ocas depois de
terem observado diversos tabus, entre os quais nove dias de continncia" (ibid., p. 331). Os
espritos desciam e revelavam os acontecimentos futuros na lngua dos espritos. Ver tambm A.
MTRA UX, La religion des tupinamba, pp. 86 55. Na vspera de expedies de guerra, os
sonhos dos pajs so especialmente relevantes (MTRAUX, "Le shamanisme chez les indiens de
I' Amrique du Sud tropical e", p. 331).
44. A. MTRAUX, La religion des tupinamba, pp. 81 ss.; id., "Les Hommes-Dieux chez les
Chiriguano et dans l'Amrique du Sud" (Revista dei Instituto de Etnologia de Ia Universidad
Nacional de Tucumn, II, 1931, pp. 61-91), pp. 66 ete.; id., Le shamanisme chez les indiens...,
p. 334.
356
o sangue de seus inimigos. A crena nos lobisomens muito difundida
na Amrica do Sul (Mtraux, ibid., pp. 335-6). Contudo, mais a suas
capacidades extticas que a seus dons mgicos que o xam sul-
americano deve a posio mgico-religiosa e a autoridade social, visto
que, aliadas s suas prerrogativas costumeiras de curandeiro, tais
capacidades lhe permitem realizar viagens msticas ao Cu para
encontrar os deuses e comunicar-lhes diretamente os pedidos dos seres
humanos. (s vezes o deus que desce cabana cerimonial do xam,
como acontece entre os manasis: o deus desce Terra, conversa com o
xam e acaba levando-o consigo para o Cu, para deix-lo cair alguns
minutos depois; cf. Mtraux, ibid., p. 338.)
Como exemplo da funo sacerdotal assumida pelo xam,
lembremos a cerimnia coletiva peridica dos araucanos, ngil-la-tun,
que tem por objetivo estreitar as relaes entre Deus e a tribo
45
. Nela, o
papel principal cabe machi. ela quem entra em transe e envia sua
alma at o "Pai do Cu" para apresentar os pedidos da comunidade. A
cerimnia realizada em pblico. Antigamente, a machi subia numa
plataforma sustentada por arbustos (rewe), onde tinha vises fitando o
cu. Dois dos presentes desempenhavam uma funo cujo carter
xamnico evidente: "com um leno branco na cabea, o rosto
besuntado de preto, montados num cavalo de madeira, com uma
espada de madeira e uma espcie de cetro nas mos", esses dois pajs
"curveteiam seus cavalos de pau e agitam seus chocalhos
freneticamente" (R. P. Housse) assim que a machi entra em transe.
(Lembramos o "cavalo" do xam buriate e as danas sobre um cavalo de
pau dos murias
46
.) Durante o transe da machi, outros

45. A. MTRAUX, "Le shamanisme araucan", pp. 351 ss. Ver Rodolfo M. CASAMIQUELA,
Estudio dei ngillatun y Ia religin araucana (Baha Blanca, 1964). Cf. o xam yaruro,
intermedirio entre os seres humanos e os deuses; Vincenzo PETRULLO, "The Yaruros ofthe
Capanaparo River, Venezuela" (Smithsonian Institution, Bureau of American Ethnology,
Bulletin 123, Anthropological Papers, 11, Washington, 1939, pp. 161-290), pp. 249 ss.
46. O xam yaruro realiza sua viagem ao pas dos mortos, que tambm o pas da Grande
Deusa Me, montado num "cavalo" (PETRULLO, ibid., p. 256).
357
cavaleiros lutam contra os demnios, e os maus espritos so
expulsos
47
. Quando a machi volta a si, conta sua viagem ao Cu e
anuncia que o Pai do Cu atendeu a todos os pedidos da comunidade.
Suas palavras so recebidas com prolongada ovao e desencadeiam o
entusiasmo geral. Quando o tumulto se acalma, contam machi tudo o
que ocorreu enquanto ela viajava ao Cu: a luta contra os demnios,
sua expulso etc.
impressionante a semelhana entre esse ritual araucano e o
sacrifcio altaico do cavalo seguido da viagem celeste do xam ao reino
de Bai lgan: em ambos os casos, tem-se um ritual comunitrio
peridico destinado a apresentar os desejos da tribo ao Deus celeste; em
ambos os casos, o xam quem desempenha o papel principal, to-s
em virtude de suas capacidades extticas, que lhe permitem realizar a
viagem mstica ao Cu e dialogar pessoalmente com Deus. raro que a
funo religiosa do xam - intermedirio entre os homens e o Deus -
ressalte com tanta nitidez quanto entre os araucanos e os altaicos.
J apontamos outras semelhanas entre o xamanismo sul-
americano e o altaico: a utilizao de uma plataforma vegetal (entre os
araucanos, cf. pp. 112 ss.) ou de uma plataforma suspensa do teto da
cabana cerimonial por vrias cordas tranadas (entre os carabas da
Guiana Holandesa, cf. pp. 116 ss.), o papel do Deus celeste, o cavalo de
pau, as galopadas desenfreadas dos participantes. Notemos enfim que,
assim como ocorre entre os altaicos e os siberianos, alguns xams sul-
americanos so psicopompos. Para os bacairis, a viagem ao alm
difcil demais para que um morto possa faz-Ia sozinho; ele precisa de
algum que conhea o caminho, que j o tenha trilhado diversas vezes;
ora, o xam quem chega ao Cu num piscar de olhos. Para ele, dizem
os bacairis, o Cu no mais alto que uma casa
48
. Entre os manacicas,
o xam conduz a alma do falecido

47. provvel que o festival ngillatun faa parte do complexo de cerimnias peridicas de
regenerao do tempo; cf. ELlADE, Le mythe de l'ternel retour, pp. 83 S5.
48. Karl von den STElNEN, Unter den Naturvolkern Zentral-Brasiliens (Berlim, 1894), p. 357.
358
at o Cu assim que termina o funeral. O caminho extremamente
longo e difcil. preciso atravessar uma floresta virgem, escalar uma
montanha, transpor mares, rios e pntanos at chegar margem de um
grande rio, que preciso atravessar por uma ponte guardada por uma
divindade
49
. Sem a ajuda do xam, a alma nunca seria bem-sucedida.

A cura xamnica

Como em toda parte, a funo essencial e exclusiva do xam sul-
americano a cura
50
, que nem sempre tem carter unicamente mgico.
Tambm o xam sul-americano conhece as propriedades medicinais das
plantas e dos animais, utiliza massagem etc. Mas como, em sua
opinio, a grande maioria das doenas tem origem espiritual - ou seja,
sua causa a fuga da alma ou a introduo de objetos mgicos no
corpo, por espritos ou por feiticeiros -, obrigatrio recorrer cura
xamnica.
O conceito de doena como perda da alma, desgarrada ou raptada
por um esprito ou por um fantasma, muito difundido na Amaznia e
nos Andes
51
, mas parece ser rara nos trpicos. Foi contudo registrada
em certas tribos da regio
52
e at mesmo entre os yahgans da Terra do
Fogo
53
, Em geral, essa teoria coexiste com a da introduo de um objeto
mgico no corpo do doente
54
, que parece ser mais difundida.

49. Theodor KOCH, Zum Animismus der sdamerikanischen Indianern (Suplemento ao vol. XIII
de Internauonales Archiv fiir Ethnographie, Leiden, 1900), pp. 129 ss., baseado em fontes do
sculo XVIII.
50. Ver tambm Ida LUBLlNSKI, Der Medizinmann bei den Naturvlkern Sdamerikas, pp. 247
ss.
51. Cf. F. E. CLEME TS, Primitive Concepts of Disease, pp. 196-7 (quadro); MTRAUX, Le
shamanisme chez les indiens ... , p. 325.
52. Caingangues, apinajs, cocamas, tucunas, cotos, cobenos, taulipangues, itonamas e uitotos;
ibid., p. 325.
53. Cf., por exemplo, W. KOPPERS, Unter Feuerland-lndianer (Stuttgart, 1924), pp. 72, 172.
54. Como ocorre, por exemplo, entre os araucanos; cf. MTRAUX, Le shamanisme araucan, p.
331.
359
Quando se trata de encontrar uma alma raptada pelos espritos ou
pelos mortos, o xam deve deixar o corpo e penetrar nos Infernos ou
nas regies habitadas pelos raptores. Entre os apinajs, o paj vai para
o mundo dos mortos; estes, tomados pelo pnico, fogem, e ele captura a
alma do doente e a devolve ao corpo. Um mito taulipangue relata a
busca da alma de uma criana, que a Lua raptara e escondera num
pote; o xam sobe Lua e, depois de muitas peripcias, descobre o pote
e liberta a alma da criana
55
. Nos cantos das machis araucanas, s
vezes se fala das desventuras da alma: um esprito mau obrigou o
doente a atravessar uma ponte ou um morto o amedrontou
56
. Em
alguns casos, em vez de partir cata da alma, a machi suplica-lhe que
retome e reconhea seus parentes (ibid.), como se faz em outros lugares
(na ndia vdica, por exemplo). A viagem exttica empreendida pelo
xam para realizar uma cura s vezes apresenta um carter aberrante
de ascenso celeste cujo objetivo j no se compreende. Assim, consta
que, "para os taulipangues, o resultado da cura s vezes depende da
luta entre o duplo do xam e o feiticeiro. Para chegar ao pas dos
espritos, o xam bebe uma infuso preparada com um cip, cuja forma
lembra uma escada" (Mtraux, Le shamanisme chez les indiens... , p.
327). O simbolismo da escada indica o significado ascensional do
transe. Mas em geral os espritos raptores de almas e os feiticeiros no
vivem nas regies celestes. Como em vrios outros casos, o xam
taulipangue apresenta uma confuso de idias religiosas cujo sentido
profundo est em via de se perder.
A viagem exttica do xam na maioria das vezes indispensvel,
mesmo que a doena no decorra do rapto da alma por demnios ou
mortos. O transe xamnico faz parte do tratamento; qualquer que seja a
interpretao dada pelo xam, sempre atravs do xtase que ele
encontra a causa exata da doena e descobre o tratamento mais eficaz.
O transe s vezes


55. Id., Le shamanisme chez les indiens de I 'Amrique du Sud tropicale, p.328.
56.ld., Le shamanisme araucan, p. 331.
360
redunda na "possesso" do xam por seus espritos familiares (entre os
taulipangues e os iecuanas, por. exemplo; cf. Mtraux, ibid., p. 332),
mas j vimos que, para o xam, muitas vezes a "possesso" consiste em
apossar-se de todos os seus "rgos msticos", que de certo modo
constituem sua personalidade espiritual verdadeira e integral. Na
maioria dos casos, a "possesso" limita-se a pr os espritos auxiliares
disposio do xam, a realizar sua presena efetiva, manifestada por
todos os meios sensveis; e tal presena, invocada pelo xam, no
redunda no "transe", mas no dilogo entre o xam e seus espritos
auxiliares. Na verdade, as coisas so ainda mais complexas, pois o
xam capaz de transformar-se em animal, e s vezes nos perguntamos
em que medida as vozes de animais emitidas durante a sesso
pertencem aos espritos familiares
57
ou representam as etapas da
prpria transformao do xam em animal, ou seja, a revelao
manifesta de sua verdadeira personalidade mstica.
A morfologia da cura xamnica sul-americana praticamente a
mesma por toda parte. Comporta defumaes com tabaco, cantos,
massagens na regio afetada do corpo do doente, identificao da causa
da doena com a ajuda dos espritos auxiliares ( quando ocorre o
"transe" do xam, durante o qual s vezes os presentes lhe fazem
perguntas sem relao direta com a doena) e, finalmente, a extrao do
objeto patognico por meio de suco
58
. Entre os araucanos, por
exemplo, a machi comea dirigindo-se a "Deus-Pai", que, apesar de no
se exclurem as influncias crists, ainda conserva estrutura arcaica (a
androginia, por exemplo: invocado como "Deus-Pai, anci que est no
Cu [...]"; Mtraux, Le shamanisme araucan,

57. Acerca da concepo sul-americana dos espritos-animais, ver R. Karsten, The Civilization of
lhe South American Indians, pp. 265 ss. Cf ibid., pp. 86 ss (o papel das penas como adorno
ritual entre os curandeiros) e pp. 365 ss. (o poder mgico das rochas e dos cristais).
58. Ver, por exemplo, a descrio da sesso das tribos caribs da Guiana (fartamente
documentada) por MTRAUX, Le shamanisme chez les indiens de I 'Amrique du Sud tropicale,
pp. 325 ss. (e nota 90).
361
p. 333). A machi dirige-se em seguida a Anchimalen, mulher ou "amiga"
do Sol, e s almas das machis mortas, "aquelas que, segundo dizem,
esto no Cu e olham para a colega aqui em baixo" (Mtraux, ibid.),
pedindo-lhes que intercedam junto a Deus.
Cumpre notar a importncia dos motivos de ascenso celeste e
cavalgada area na tcnica das machis, pois pouco depois de ter
invocado a ajuda e proteo de Deus e das machis mortas a xam
anuncia que vai "montar a cavalo com suas assistentes, as machis
invisveis" (ibid., p. 334). Durante o transe, sua alma deixa o corpo e sai
voando (ibid., p. 336). Para atingir o xtase, ela emprega meios
elementares: dana, movimento dos braos, acompanhamento de
chocalhos. Enquanto dana, dirige-se s machis celestes para que a
ajudem durante o xtase. "Quando a xam est prestes a cair sem
conscincia, levanta os braos e comea a girar. Nesse momento, um
homem se aproxima para segur-la e impedir que caia. Um outro chega
e executa uma dana chamada laiikaii, destinada a reanim-la" (ibid.,
p. 337). Balanando-se no alto da escada sagrada (rewe), a machi atinge
o transe.
Durante toda a cerimnia, o tabaco fartamente utilizado. A machi
d uma baforada e lana a fumaa em direo ao cu, a Deus. "Ofereo-
te esta fumaa", diz. Mas Mtraux nota que "em nenhuma ocasio nos
disseram especificamente que o tabaco ajuda a atingir um estado
exttico" (ibid., p. 339).
Segundo os viajantes europeus do sculo XVIII, o tratamento
xamnico inclua o sacrifcio de um carneiro, cujo corao ainda
palpitante era arrancado pelo xam. Hoje em dia, parece suficiente fazer
uma inciso no animal sacrificatrio. Mas a maioria dos observadores
antigos e atuais afirma unanimemente que, num passe de ilusionismo,
a machi leva os presentes a crer que est abrindo o peito e o ventre do
doente e expondo entranhas e fgado
59
. Segundo o Pe. Housse, a machi

59. Cf. MTRAUX, Le shamanisme araucan, pp. 339 ss. (baseado num autor do sculo XVIII,
Nuiies de Pineda y Bascuiian), 341 ss. (com base em Manuel Manquiefe em Housse).
362
parece abrir o corpo do infeliz, vasculhar seu interior e extrair algo". Em
seguida, exibe a causa do mal: uma pedrinha, um verme, um inseto etc.
Dizem que a "ferida" se fecha sozinha. No entanto, como o tratamento
habitual no implica a aparente abertura do corpo, mas apenas a
suco (s vezes at sair sangue) da parte do corpo indicada pelo
esprito (cf. ibid., p. 341), bem provvel que tenhamos, neste caso,
uma aplicao aberrante da tcnica inicitica bem conhecida de abrir
magicamente o corpo do nefito para dar-lhe novos rgos internos e
faz-la "renascer". No caso da cura araucana, as duas tcnicas -
substituio dos rgos internos de um candidato e extrao do objeto
patognico - confundiram-se, certamente porque o esquema inicitico
(morte e ressurreio, com renovao dos rgos internos) se estava
perdendo.
Seja como for, no sculo XVIII essa operao mgica era
acompanhada por um transe catalptico. O xam (pois na poca o
xamanismo era apangio de homens e homossexuais) caa "como morto"
(ibid., p. 340). Durante o transe, perguntavam-lhe o nome do feiticeiro
que tinha provocado a doena etc. Hoje em dia a machi tambm entra
em transe, e o meio de saber a causa e o tratamento da doena o
mesmo, mas o transe no ocorre imediatamente aps a "abertura" do
corpo do paciente. Em alguns casos, no h sinal de operao mgica
desse tipo, mas apenas de suco, praticada depois do transe segundo
as instrues dos espritos.
A suco e a extrao do objeto patognico continuam sendo
operaes mgico-religiosas. Em geral, o "objeto" de ordem
sobrenatural e foi projetado para o corpo, atravs de meios invisveis,
por um feiticeiro, demnio ou morto. O "objeto" no passa de
manifestao sensvel de um "mal" que no deste mundo. Como vimos
no caso dos araucanos, o xam certamente auxiliado por seus
espritos familiares, mas tambm por seus confrades mortos e at por
Deus. As frmulas mgicas da machi so, alis, ditadas por Deus (ibid.,
p. 338). O xam yamana, que tambm recorre suco para extrair o
yekush (o "mal" introduzido por meios mgicos no corpo do paciente),
nem por isso deixa de recorrer a preces.
60

363
Tambm dispe de um yefatchel, esprito auxiliar, e enquanto est
"possudo" por ele fica insensvel
61
. Mas essa insensibilidade diz mais
respeito sua condio de xam, pois ele capaz de brincar descalo
sobre o fogo e de engolir brasas (Gusinde, II, p. 1426), como seus
colegas ocenicos, norte-americanos e siberianos.
Resumindo, o xamanismo sul-americano apresenta ainda
numerosas caractersticas extremamente arcaicas: iniciao pela morte
e ressurreio ritual do candidato, insero de substncias mgicas em
seu corpo, ascenso celeste para apresentar ao Deus supremo os
desejos do grupo todo, cura xamnica por suco e busca da alma do
doente, viagem exttica do xam na qualidade de psicopompo, "cantos
secretos" revelados pelo Deus ou por animais, especialmente pelos
pssaros. No cabe aqui fazer um inventrio comparativo de todos os
casos em que se encontra o mesmo complexo. Lembraremos
simplesmente as semelhanas com os medicine-men australianos
(insero de substncias mgicas no corpo do candidato, viagem
inicitica celeste, cura por suco) para mostrar a grande antiguidade
de certas tcnicas e crenas dos xams sul-americanos. No nos cabe
decidir se essas semelhanas evidentes se devem ao fato de os estratos
sul-americanas mais antigos representarem, assim como os
australianos, restos de uma humanidade arcaica confinados aos pontos
extremos do mundo habitado, ou se houve contatos diretos, atravs das
regies antrticas, entre a Austrlia e a Amrica do Sul. Esta ltima
hiptese sustentada por estudiosos como Mendes Correa, W. Koppers
e Paul River
62
. Considera-se tambm a hiptese de

60. M. GUSINDE, Die Feuerland Indianer, Il: Die Yamana, pp. 1417 ss. Ver a sesso entre os
selk'nams, idib., 1: Die Selk 'nam, pp. 747 ss.
61. lbid., lI, pp. 1429 ss.
62. Cf. W. KOPPERS, "Die Frage enventueller alter Kulturbeziehungen zwischen sdlichsten
Sdamerika und Sdost-Australien" (XXIIIe Congrs International des Amricanistes, Nova
York, 1930, pp. 678-86); quanto s semelhanas lingsticas, Paul RIVET, Les australiens en
Amrique tBulletin de Ia Socit de Linguistique de Paris, XXVI, Paris, 1925, pp. 23-65); id., Les
origines de l'homme amricain, pp. 88 ss. Ver tambm W. SCHMIDT. Der Ursprung der
Gottesidee. VI, pp. 361 55.
364
migraes posteriores da regio malaio-polinsia para a Amrica do
Su1
63
.

Antiguidade do xamanismo no continente americano

A questo da "origem" do xamanismo nas Amricas ainda permanece
em aberto. provvel que, ao longo do tempo, certo nmero de prticas
mgico-religiosas tenha sido acrescentado s crenas e prticas dos
primeiros habitantes das Amricas. Se considerarmos os fueguinos
como descendentes de uma das primeiras vagas de povoamento da
Amrica, poderemos supor que sua religio representa a sobrevivncia
de uma ideologia arcaica que, do ponto de vista que nos interessa,
compreende: crena num Deus celeste, iniciao por vocao ou busca
deliberada, relaes com as almas dos xams mortos e os espritos
familiares (relaes que s vezes chegam "possesso"), conceito de
doena como introduo de um objeto mgico ou como

63. Cf Paul RIVET, "Les Malayo-Polynsiens en Amrique" (Journal de Ia Socit des
Amricanistes, N. Srie, XVIll, Paris, 1926, pp. 141-278); Georg FRlEDERICI, "Zu den
vorkolumbischen Verbindungen der Sdsee-Vlker mit Amerika" (Anthropos, 24, 1929, pp. 441-
87); Walter LEHMANN, "Die Frage vlkerkundlicher Beziehungen zwischen der Sdsee und
Amerika (Orientalische Literaturzeitung, XXXIll, Berlim, 1930, pp. 322-39); RIVET, Les origines
de l'homme amricain, pp. 103 ss.; James HORNELL, "Was there Pre-Columbian Contact
between the Peoples of Oceania and South America?" (The Journal of the Polynesian Society,
LlV, Wellington, 1945, pp. 167-91). Paul RIVET cr possvel distinguir, do ponto de vista
cronolgico, trs migraes que povoaram o continente americano: asitica, australiana e
melano-polinsia. Esta ltima teria sido bem mais expressiva que a australiana. Embora no
tenham sido encontrados at o momento stios paleolticos na Amrica do Sul, bem provvel
que as migraes e os contatos culturais entre essa regio e a Oceania (no caso de no restarem
dvidas quanto sua existncia) tenham sido bastante precoces. Ver tambm D. S. DA
VIDSON, "The Question of Relationship between the Cultures of Austrlia and Tierra del Fuego"
(in American Anthropologist, n. s., XXXIX, 2, Menasha, 1937, pp. 229-43); C. SCHUSTER,
Joint-Marks: a Possible Index ofCultural Contact between America, Oceania and the Far East
(Koninklijk Institut voar de Tropen, Mededeling, 94, Amsterdam, 1951).
365
perda da alma, insensibilidade do xam ao fogo. Ora, parece que a
maior parte dessas caractersticas se encontra tanto nas zonas onde o
xamanismo domina a vida religiosa da comunidade (Amrica do Norte,
esquims, siberianos) quanto em regies onde ele apenas um dos
fenmenos constitutivos da vida mgico-religiosa (Austrlia, Oceania,
Sudeste Asitico). Portanto, pode-se supor que certa forma de
xamanismo se tenha difundido pelas Amricas com as primeiras vagas
de imigrantes, qualquer que tenha sido sua "ptria de origem".
Sem dvida, os contatos prolongados entre o norte da sia e a
Amrica do Norte possibilitaram influncias asiticas bem posteriores
penetrao dos primeiros ocupantes
64
. Seguindo

64. Existe uma bibliografia considervel acerca dessa questo. Ver W. G. BOGORAS, "The
Folklore ofNortheastern Asia, as Compared with that of Northwestern Arnerica" (American
Anthropologist, n. s., IV, 4, 1902, pp. 577-683); Berthold LAUFER, Columbus and Cathay, and
the Meaning of America to the Oientalist; Von RICHTOFEN, "Zur Frage der archologischen
Beziehungen zwischen Nordamerika und Nordasiens" tAnthropos, 27, 1932, pp. 123-51);
Diamond JENNESS, "Prehistoric Culture Waves from Asia to America" (Annual Report of the
Smithsonian lnstitution, 1940, Washington, 1941, pp. 383-96); G. HATT, Asiatic lnfluences in
American Folklore (Det Kgl. Danske Videnskabernes Selskab. Hist.-Filol. Medd., XXXI, 6,
Copenhague, (949); R. von HEINE-GELDERN, Cultural Connections between Asia and Pre-
Columbian America (Anthropos, 45, 1950, pp. 350-2), relativo ao Congresso Internacional dos
Americanistas realizado em Nova York em 1949. HEINE-GELDERN destacou a origem asitica
da arte das tribos americanas da costa noroeste; ele cr ter identificado o mesmo princpio
estilstico entre as tribos costeiras da Colmbia Britnica e do sul do Alasca, ao norte da Nova
Irlanda, na Melansia, em alguns monumentos e objetos rituais de Bornu, de Sumatra e da
Nova Guin e, finalmente, na arte chinesa da era Chang. O autor supe que tal estilo artstico,
de origem chinesa, se tenha difundido, de um lado, em direo Indonsia e Melansia e, do
outro, em direo oriental, para a Amrica, a onde no teria chegado depois da primeira parte
do primeiro milnio a.c. Note-se que o paralelismo China antiga-Amrica, estudado
especialmente nos documentos artsticos, j foi ressaltado por C. HENTZE, Objets rituels,
croyances et dieux de Ia Chine antique et de I'Amrique (Anturpia, 1936). Acerca das
influncias siberianas e chinesas detectveis na cultura pr-histrica de Ipiutak (oeste do
Alasca), provisoriamente datada do primeiro sculo de nossa era, cf H. LARSEN, "Ipiutak
Culture: its Origin and Relationship" (in Indian Tribes of Aboriginal America: Selected Papers of
the 291h lnternational Congress ofAmericanists.
366
Tylor, Thalbitzer, Hallowell e outros, Robert Lowie
65
notou vrias
semelhanas entre os lapes e as tribos americanas, especialmente as
do nordeste; em especial, os desenhos do tambor lapo lembram de
modo impressionante o estilo pictogrfico dos esquims e dos
algonquinos orientais (Lowie, Religious Ideas, p. 186). Esse mesmo
estudioso chamou a ateno para a semelhana entre o canto do xam
lapo, inspirado num animal, de preferncia um pssaro, e o canto dos
xams norte-americanos, que tem a mesma origem tibid., p. 187).
preciso, contudo, lembrar que o mesmo fenmeno ocorre na Amrica do
Sul, o que, em nossa opinio, exclui a hiptese de influncia eurasitica
recente. Lowie nota tambm as semelhanas entre as teorias da perda
da alma aceitas por norte-americanos e siberianos, a relao dos xams
com o fogo (comum sia setentrional e a vrias tribos norte-
americanas, como os fox e os menominis), a agitao da cabana
cerimonial
66
e a ventriloquia

org. Sol Tax, III, Chicago, 1952, pp. 22-34). Ver ainda C. SCHUSTER, "A Survival ofthe
Eurasiatic Animal Style in Modern Alaskan Eskimo" (in ibid., pp. 34-45); R. von HEINE-
GELDERN, "Das Problem vorkolumbischer Beziehungen zwischen Alter und Neuer Welt und
seine Bedeutung fr die allgemeine Kulturgeschichte" (in Anzeiger der sterreichischen
Akademie der Wissenschaften, phil.-hist. Klasse, XCI, 24, Viena, 1955, pp. 343-63).
65. Robert H. LOWIE, "Religious Ideas and Practices ofthe Eurasiatic and North American
Areas" (Essays presented to C. G. Seligman, org. por E. E. EV ANS-PRITCHARD et al., Londres,
1934, pp. 183-8); cf. tambm id., "On the Historical Connection between the Old World and the
New World Beliefs," esp. pp. 547 ss. Um viajante do final do sculo XVII descreve assim um
costume finlands: os camponeses aqueciam pedras no centro de uma estufa, jogavam gua
sobre elas, permaneciam l algum tempo para abrir bem os poros e depois saam para
mergulhar num rio gelado. O mesmo costume era registrado no sculo XVI entre os
escandinavos. LOWIE lembra que os tlingits e os crows tambm mergulham em rios gelados
depois de ficarem bom tempo em banho de vapor (op. cit., p. 188). Veremos mais adiante que o
banho de vapor faz parte das tcnicas elementares que visam aumentar o "calor mstico", e a
sudao tem um valor criador por excelncia; em muitas tradies mitolgicas, o homem
primordial foi criado por Deus em decorrncia de forte sudao; acerca desse motivo, ver K.
MEULl, "Scythica" (Hermes, LXX, 1935, pp. 121-76), pp. 133 ss.; e mais adiante, p. 437.
66. Acerca desse complexo cultural, ver Regina FLANNERY, "The Gros Ventre Shaking Tent"
(Primitive Man, XVll, 1944, pp. 54-84), pp. 82 ss. (estudo comparativo).
367
entre os tchuktches e os crees, os salteaux e os cheyennes, e,
finalmente, certas caractersticas comuns ao banho de vapor inicitico
praticado na Amrica do Norte e na Europa setentrional, o que levaria a
supor no apenas um vnculo cultural entre a Sibria e a Amrica
ocidental mas tambm relaes entre a Amrica e a Escandinvia.
Notemos, todavia, que no somente todos esses elementos culturais
(busca da alma, agitao da cabana xamnica, ventriloquia, banho de
vapor e insensibilidade ao fogo) encontram-se na Amrica do Sul como
tambm os mais especficos deles (relao com o fogo, abalo da cabana
cerimonial e busca da alma) se encontram igualmente em muitas outras
regies (frica, Austrlia, Oceania, sia), relacionados com as formas
mais arcaicas da magia em geral, sobretudo com o xamanismo. O papel
do "fogo" e do "calor" no xamanismo sul-americano parece-nos muito
importante. Esse "fogo" e esse "calor" msticos sempre esto
relacionados com o acesso a determinado estado exttico; e a mesma
relao se verifica nos estratos mais arcaicos da magia e da religio
universais. O domnio do fogo, a insensibilidade ao calor e,
conseqentemente, o "calor mstico" que torna suportveis tanto o frio
glacial quanto a temperatura da brasa so virtudes mgico-msticas
que, acompanhadas de outras qualidades no menos prestigiosas
(ascenso, vo mgico etc.), traduzem em termos sensveis o fato de que
o xam superou a condio humana e j participa da condio de
"esprito" (ver abaixo, p. 514).
Esses poucos dados nos bastam para pr em dvida a hiptese da
origem recente do xamanismo americano. Encontramos as linhas
mestras de um mesmo complexo xamnico desde o Alasca at a Terra
do Fogo. As contribuies norte-asiticas, ou mesmo asitico-ocenicas,
provavelmente s fizeram fortalecer, e s vezes modificar em detalhes,
uma ideologia e uma tcnica xamnicas j amplamente difundidas nas
Amricas e, de algum modo, naturalizadas.
368

Captulo X
Xamanismo no sudeste da sia
e na Oceania

Crenas e tcnicas xamnicas entre semangs, sakais e jakuns

Todos concordam em reconhecer os negritos como os habitantes
mais antigos da pennsula de Malaca. Kari, Karei ou Ta Pedn, o Ser
Supremo dos semangs, tem todas as caractersticas de um deus celeste
(kari significa, alis, "relmpago", "tempestade"), mas no objeto de
culto propriamente dito; invocado apenas em caso de tempestade,
com oferendas expiatrias de sangue (Eliade, Trait, pp. 53 ss.). O
medicine-man dos semangs chama-se hala ou halak, termo tambm
utilizado pelos sakais
1
. Quando algum adoece, o hala e seu assistente
retiram-se para uma cabana de folhas e comeam a cantar para

I. W. W. SKEAT e C. O. BLAGDEN, Pagan Races of the Malay Peninsula, II, pp. 229 ss., 252 ss.;
Ivor H. N. EV ANS, Studies in Religion, Folk-Iore and Custom in British North Borneo and the
Malay Peninsula, p. 158. Existem duas categorias de hala: o snahud, do verbo sahud, "invocar",
s pode fazer o diagnstico; o puteu tambm pode curar (Ivor EV ANS, Schebesta on the
Sacerdo- Therapy of the Semang, p. 119). Acerca do halak, ver tambm Fay-Cooper COLE, The
Peoples ofMalaysia (Nova York, 1945), pp. 6 ,73,108; W. SCHMIDT, Der Ursprung der
Gottesidee, IlI, pp. 220 ss.; R. PETTAZZONI, L 'onniscienza di Dio, pp. 453 ss., 468, n. 86; E.
STIGLAYR, "Schamanismus bai den Negritos Sdostasiens" (in Wiener Vlkerndliche
Mitteilungen, lI, 2,1954, pp. 156-64; IlI, 1, 1955, pp. 14-21: IV, 1, .956, pp. 135-47), primeira
parte.
369
invocar os cenoi, os "sobrinhos de Deus"
2
. Depois de algum tempo, as
vozes dos prprios cenoi comeam a soar na cabana; o hala e seu
assistente cantam e falam numa lngua desconhecida e, quando saem
da cabana, dizem t-la esquecido
3
. Na verdade, os cenoi cantaram pela
boca deles. A descida desses espritos luminosos manifesta-se pela
agitao da cabana (cf. sesses dos xams da Amrica do Norte, acima,
p. 366). So eles que revelam a causa da doena e indicam o
tratamento; nesse momento que o xam entra em transe (Evans,
Schebesta on the Sacerdo-Therapy, p. 115).
Na realidade, a tcnica no to simples quanto parece. A presena
concreta dos cenoi implica alguma comunicao entre o hala e o Cu,
se no com o prprio Deus celeste. "Se Ta Pedn no tivesse dito que
remdio utilizar, a hora de d-lo ao doente e as palavras que preciso
pronunciar, como o hala poderia curar?", perguntava um pigmeu
semang (Schebesta, p. 152). Pois as doenas so enviadas pelo prprio
Ta Pedn para punir os pecados dos homens (Evans, Schebesta on the
Sacerdo-Therapy, p. 119). Outra prova de que as relaes entre o hala e
o Deus celeste so mais diretas do que entre este e os outros negritos
o fato de que os menri de Kelantan afirmam que os halas possuem
poderes divinos e, por isso, no fazem sacrifcios de sangue durante as
tempestades (ibid., p. 121). O hala dos menris d saltos durante a
cerimnia, canta e lana

2. "Pequenos seres celestes, amveis e luminosos; netos e servidores da divindade", como os
descreve SCHEBESTA, Les pygmes, pp. 152 ss. So eles que servem de intermedirios entre os
seres humanos e Ta Pedn. Mas tambm so considerados ancestrais dos negritos (EVANS,
Schebesta on the Sacerdo-Therapy, p. 118; id., Studies, p. 148). Cf tambm id., Papers on lhe
Ethnology and Archaeology O/lhe Malay Peninsula (Cambridge, 1927), pp. 18,25; COLE, op.
cit., p. 73.
3. SCHEBESTA, pp. 153 ss. , evidentemente, a "lngua dos espritos", a linguagem secreta
exclusiva dos xams. EVANS (Studies, p. 159) transcreve algumas invocaes e (pp. 161 ss.)
textos de cantos de uma espantosa simplicidade. Segundo o mesmo autor, durante a sesso o
hala controlado pelos cenoi (p. 160), mas a descrio de SCHEBESTA d mais a impresso de
haver um dilogo entre o hala e seus espritos auxiliares.
370
um espelho e um colar em direo a Karei (ibid.); ora, sabemos que o
salto ritual simboliza a ascenso celeste.
Mas h dados ainda mais precisos sobre as relaes do xam
pigmeu com o Cu: durante a sesso do halak dos negritos pahangs,
este segura entre os dedos cordes feitos de folhas de palmeira ou, de
acordo com outros informantes, cordinhas bem finas. Esses cordes vo
at Bonsu, o Deus celeste que vive acima dos sete nveis do Cu (mora
l com o irmo, Teng; nos outros nveis do Cu no h ningum).
Enquanto a sesso dura, o halak fica diretamente ligado ao Deus
celeste por esses fios ou cordas, que este envia e puxa de volta no final
da cerimnia (Evans, Papers, p. 20). Finalmente, elemento essencial da
cura so os cristais de quartzo (chebuch), cujas relaes com a abbada
celeste e os deuses do Cuj notamos (ver acima, pp. 160 ss.). Esses
cristais podem ser obtidos diretamente dos cenoi ou podem ser
fabricados; dizem que no interior dessas pedras vivem cenois que
obedecem s ordens do hala. Dizem que o curandeiro v a doena nos
cristais, isto , os cenoi que vivem neles mostram-lhe a causa da doena
e o tratamento. Mas nos cristais o hala tambm pode ver um tigre
aproximar-se do acampamento (Evans, Schebesta on the Sacerdo-
Therapy, p. 119). O prprio hala pode transformar-se em tigre (Evans,
ibid., p. 120; Schebesta, p. 154), exatamente como os bomors de
Kelantan e os/as xams de Malaca
4
. Tal concepo revela influncias
malaias. No se deve esquecer, contudo, que em toda a regio do
Sudeste Asitico o Tigre-Ancestral mtico considerado "iniciador": ele
que conduz os nefitos para a selva a fim de inici-los (na verdade, para
"mat-los" e "ressuscit-los"). Em outras palavras, ele faz parte de um
complexo religioso extremamente arcaicos
5
.

4. Jeanne CUISINIER, Danses magiques de Kelantan, pp. 38 ss., 74 ss.; acerca do papel do tigre
no xamanismo malaio, ver abaixo, p. 376. Os sugkaisakais acreditam tambm que o xam pode
transformar-se em tigre (EV ANS, Studies, p. 210). E, em todo caso, no dcimo quarto dia aps
sua morte o xam vira tigre (ibid., p. 211).
5. Um bomor belian (especialista em invocaes ao esprito do tigre) da regio de Kelantan s
recordava de seu perodo inicial de loucura o fato de ter
371
Uma lenda negrito parece conservar um antigo roteiro de iniciao
xamnica. Conta que uma grande serpente, Mat Chinoi, vive no
caminho que leva ao Palcio de Tapem (Ta Pedn). ela que fabrica os
tapetes para Tapem; so belos tapetes, com numerosos ornamentos,
que ficam estendidos numa trave; debaixo deles mora a serpente. Em
seu ventre encontram-se vinte ou trinta mulheres-Chinoi belssimas,
alm de vrios adornos de cabea, pentes etc. Um Chinoi chamado
Halak Gihmal ("Arrna-Xam") vive no dorso da serpente, como guardio
de seus tesouros. Quando um Chinoi deseja entrar no ventre da
serpente, Halak Gihmal submete-o a duas provas, que tm estrutura e
significado claramente iniciticos. A serpente fica esticada sob uma
trave que sustenta sete tapetes, em movimentao contnua, afastando-
se e aproximando-se uns dos outros. O Chinoi candidato deve passar
com rapidez suficiente para no cair em cima da serpente. A segunda
prova consiste em entrar numa tabaqueira cuja tampa se abre e fecha
muito depressa. Se o candidato passar pelas duas provas, poder entrar
na serpente e escolher uma esposa entre as mulheres-Chinoi (Evans,
Studies, p. 151).
Encontra-se a o motivo inicitico da porta mgica, que se abre e
fecha num piscar de olhos, motivo que j encontramos na Austrlia, na
Amrica do Norte e na sia. Note-se ainda que a passagem por um
monstro ofdico equivale a uma iniciao.
Entre os bataks de Palawan, outro ramo pigmeu de Malaca, o xam
(balian) atinge o transe danando. Isso j sinal de que a tcnica sofreu
influncias indo-malsias. Tais influncias so ainda mais perceptveis
nas crenas funerrias. A alma do morto permanece quatro dias junto
aos seus; em seguida atravessa uma plancie, no meio da qual se ergue
uma rvore. A alma escala a rvore e atinge o ponto em que a Terra toca

andado sem rumo pela floresta e de ter encontrado um tigre; ele montou no tigre e este o levou
at Kadang baluk, local mtico onde vivem os homens-tigres. Retomou depois de trs anos e, a
partir de ento, no teve mais crises de epilepsia (1. CUISINIER, pp. 5 ss.). Kadang Baluk ,
evidentemente, o "Inferno da floresta" onde se conclui a iniciao, no necessariamente
xamnica.
372
o Cu. Ali se encontra um esprito-Gigante que, de acordo com os atos
do falecido em vida, decide se a alma pode avanar ou se deve ser
lanada ao fogo. O reino dos mortos tem sete nveis; pode-se dizer que
o Cu. O esprito os percorre um aps outro. Quando atinge o ltimo,
transforma-se em vaga-lume
6
. O nmero 7 e a condenao ao fogo,
como vimos (cf. pp. 310 ss.), so idias de origem indiana.
As outras duas populaes aborgines de Malaca, sakai e jakun, que
so pr-malsias, criam alguns problemas para o etnlogo
7
. Do ponto
de vista histrico-religioso, no resta dvida de que entre eles o
xamanismo desempenha papel muito mais importante do que entre os
pigmeus semangs, embora a tcnica seja essencialmente a mesma. So
encontrados a cabana circular construda de folhagens, em que o hala
sakai ou o poyang jakun (variante do termo malsio, pawang) penetra
com seus assistentes, os cantos que entoam e as invocaes dos
espritos auxiliares. A importncia mais acentuada destes, que so
herdados e obtidos depois de um sonho, denota as influncias malsias.
s vezes os espritos auxiliares so invocados em malsio. No interior
da cabana encontram-se duas pequenas pirmides com degraus
(Evans, Studies, pp. 211 ss.), signo da escalada simblica at o Cu.
Para a sesso, o xam enverga um chapu especial, com vrias fitas
(ibid., p. 214), outro indcio de influncia malsia.
Os cadveres dos xams sakais so deixados nas casas onde
morreram, insepultos (cf. Evans, Studies, p. 217). Os puteu dos kenta-
semangs so enterrados com a cabea para fora do tmulo; acredita-se
que a alma deles vai para o leste, e no para o oeste, como a de todos os
outros mortais (Evans, Schebesta on the Sacerdo-Therapy, p. 120). Tais
detalhes mostram tratar-se de uma categoria de seres privilegiados que,
por

6. F. C. COLE, The Peoples ofMalaysia, pp. 70 ss.
7. Cf. COLE, pp. 92 ss., 11 ss.; EVANS, Studies, pp. 208 ss. (sakai) e 264 ss. (jakun). Uma
tentativa de definio das crenas religiosas dos trs povos pr-rnalsios da pennsula de
Malaca - pigmeus, jakuns e sakais - encontra-se em SKEAT e BLAGDEN, Pagan Races ofthe
Malay Peninsula, II, pp. 174 ss.
373
conseguinte, tm um destino post-mortem diferente do restante da
tribo. Aps a morte, os poyang dos jakuns so colocados sobre
plataformas, pois "suas almas sobem ao Cu, enquanto as dos comuns
dos mortais, cujos corpos so enterrados, descem s regies
inferiores"
8
.



Xamanismo nas ilhas Andaman e Nicobar

Segundo informaes de Radcliffe-Brown, nas ilhas Andaman do
Norte o medicine-man (oko-juma, literalmente, "sonhador" ou "o que
fala dos sonhos") obtm poder atravs do contato com os espritos, em
encontros diretos, na mata ou em sonhos. Mas o meio mais habitual de
entrar em contato com os espritos a morte; quando algum morre e
volta vida, torna-se oko-juma. Radcliffe-Brown viu um homem
gravemente enfermo que permaneceu inconsciente durante doze horas e
foi dado por morto. Diziam que um outro tinha morri do e ressuscitado
trs vezes. Percebe-se facilmente, nessa tradio, o esquema da morte
inicitica seguida de ressurreio do candidato. Mas ignoram-se os
outros detalhes relativos teoria e tcnica de iniciao; os ltimos
oko-juma j haviam morri do quando foi tomada a deciso de estud-los
objetivamente, no incio deste sculo
9
.
Os oko-juma consolidam sua reputao pela eficincia das curas e
da magia meteorolgica (pois cabe a eles prevenir as tempestades). Mas
o tratamento propriamente dito consiste na recomendao de remdios
conhecidos e utilizados por todos. s vezes eles tambm procedem
expulso de demnios que provocam a doena; ou prometem completar
o tratamento

8. EV ANS, Studies, p. 265. Acerca das implicaes cosmolgico-religiosas desses costumes e
crenas funerrios, ver mais adiante, pp. 387 ss. Acerca do poyangs dos benua-jakuns de
Johore, ver SKEAT e BLAGDEN, Pagan Races O/lhe Malay Peninsula, II, pp. 350 5S.
9. A. R. RADCLlFFE-BROWN, The Andaman lslanders: a Study in Social Anthropology
(Carnbridge, 1922), pp. 175 ss.; ver tambm E. STIGLMAYR, Schamanismus hei den Negritos
Sdostasiens, segunda parte.
374
diretamente atravs dos sonhos. Os espritos lhes revelam as
propriedades mgicas de diversos objetos (minerais e plantas). Eles
ignoram o uso de cristais de quartzo.
Os medicine-men das ilhas Nicobar praticam tanto a cura pela
"extrao" do objeto mgico que provocou a doena (um pedao de
carvo ou uma pedrinha, um lagarto etc.) quanto a busca da alma
raptada pelos maus espritos. Na ilha Car, do arquiplago de Nicobar,
existe uma interessantssima cerimnia de iniciao dos futuros
medicine-men. Em geral, o indivduo que tenha temperamento doentio
est destinado a tornar-se xam; os espritos de parentes ou amigos
recentemente falecidos manifestam sua escolha deixando alguns sinais
na casa, durante a noite (folhas, galinhas de ps atados etc.). Se o
doente no quiser tornar-se xam, morrer. Aps essa eleio, realiza-
se a cerimnia pblica que marca o incio do noviciado. Os parentes e
amigos renem-se diante da casa; dentro dela, os xams deitam o
novio no cho e cobrem-no com folhas e galhos, colocando penas de
asa de galinha em sua cabea. (Nesse sepultamento vegetal poderamos
distinguir um tmulo simblico e, nas penas, o sinal mgico da
capacidade mstica de voar.) Quando o novio se levanta, os assistentes
lhe do colares e adornos variados, que ele deve usar no pescoo
enquanto durar o noviciado. Esses objetos sero devolvidos aos
respectivos donos quando a aprendizagem terminar.
Em seguida fabricam um trono, sobre o qual o novio carregado de
aldeia em aldeia, e do-lhe uma espcie de cetro e uma lana para lutar
contra os maus espritos. Alguns dias depois, levado pelos mestres-
xams para o meio da selva, no centro da ilha. Alguns amigos
acompanham o grupo at certa distncia; param antes de entrar na
"terra dos espritos", pois as almas dos mortos poderiam assustar-se.
Os ensinamentos secretos consistem essencialmente em aprender as
danas e tornar-se capaz de ver espritos. Depois de algum tempo na
selva (isto , na terra dos mortos), o novio e seus mestres retomam
aldeia. O jovem aprendiz continua danando pelo menos uma hora
diante de sua casa, durante todo o tempo de noviciado. Terminada a
iniciao, os mestres lhe
375
do um basto. Certamente existe outra cerimnia que o consagra
xam, mas no foi possvel obter nenhuma informao a esse respeito
10
.
Essa interessantssima iniciao xamnica s existe na ilha Car;
desconhecida no restante do arquiplago Nicobar. Alguns elementos so
certamente arcaicos (sepultamento sob folhas, retiro no "mundo dos
espritos"), mas muitos outros revelam influncia indiana (o trono do
novio, a lana, o cetro, o basto). Temos a um exemplo tpico de
hibridizao de uma tradio xamnica em decorrncia de contatos
culturais com uma alta civilizao que elaborou tcnicas mgicas
extremamente complexas.

O xamanismo malsio

Aquilo a que se d o nome de xamanismo malsio tem como
caracterstica a invocao do esprito do tigre e a obteno do estado
lupa. Este um estado de inconscincia do xam, durante o qual os
espritos se apoderam dele, o "possuem" e respondem s perguntas
feitas pelos presentes. Quer se trate de tratamentos individuais, quer de
cerimnias de proteo coletiva contra as epidemias (como, por
exemplo, as danas belian de Kelantan), a sesso mal s ia geralmente
implica a invocao do tigre. Isso de deve ao papel de Ancestral mtico e,
portanto, de mestre da iniciao que cabe ao tigre em toda essa regio.
Os benuas, tribo protomalsia, acreditam que o poyang se
transforma em tigre no stimo dia aps a sua morte. Se seu filho quiser
herdar-lhe os poderes, dever velar sozinho junto ao cadver,
queimando incensos. O xam defunto aparece no stimo dia, na forma
de tigre prestes a lanar-se sobre o aspirante. Sem dar o menor sinal de
medo, este deve continuar o incensamento. Ento o tigre desaparece, e
em seu lugar surgem duas belas mulheres-espritos; o aspirante perde
os sentidos,

10. George WHITEHEAD, In lhe Nicobar Islands (Londres, 1924), pp. 12855., 14755.
376
e durante o transe realiza-se a iniciao. As mulheres se convertem em
seus espritos familiares. Se o filho do payang no cumprisse esse
ritual, o esprito do morto ficaria para sempre no corpo do tigre, e sua
"energia" xamnica estaria irremediavelmente perdida para a
comunidade
11
. Pode-se perceber a o roteiro de uma iniciao tpica: o
isolamento na mata, o velrio do cadver, o teste do medo, a apario
terrvel do Mestre da iniciao (= Ancestral mtico), a proteo de uma
bela mulher-esprito.
A sesso propriamente dita realizada dentro de uma cabana
circular ou de um crculo mgico, e na maioria das vezes seu objetivo
a cura, a descoberta de objetos perdidos ou roubados ou o
conhecimento do futuro. Em geral, o xam fica sob um abrigo durante a
sesso. O incensamento, a dana, a msica e o ritmo do tambor so os
elementos preparatrios indispensveis de toda sesso malsia. A
chegada do esprito manifesta-se pelo tremular da chama de uma vela.
Acredita-se que o esprito penetre primeiro na vela, razo pela qual o
xam fica muito tempo com o olhar fixo na chama, tentando assim
desobrir a causa da doena. O tratamento geralmente consiste na
suco das partes afetadas, mas, quando entra em transe, o poyang
tambm pode expulsar demnios e responde a todas as perguntas que
lhe so feitas
12
.
A invocao do tigre visa chamar o Ancestral mtico, o primeiro
Grande Xam, e provocar a sua encamao. O pawang observado por
Skeat transformava-se efetivamente em tigre: corria como quadrpede,
rugia e lambia longamente o corpo do paciente, como as tigresas fazem
com os filhotes
13
.

11. T. J. NEWBOLD, Political and Statistical Account of the British Settlements in the Straits of
Malacca (2 vols., Londres, 1839), lI, pp. 387-9; R. O. WINSTEDT, Shaman, Saiva and Sufi. A
Study of the Evolution of Malay Magic, pp. 44-5; id., "Kingship and Enthronement in Malaya"
(Journal of the Royal Asicatic Society, 1945, pp. 134-45), pp. 135 SS. ("The Malay King as
Shaman").
12. WINSTEDT, Shaman, Saiva and Sufi, pp. 96-101.
13. W. W. SKEAT, Malay Magic, pp. 486 ss.; WINSTEDT, Shaman, pp. 97 ss.
377
As danas mgicas dos belian bomor de Kelantan comportam
necessariamente a invocao do tigre, seja qual for o motivo da
sesso
14
. A dana leva ao estado lupa, "esquecimento" ou "transe" (do
snscrito lopa, perda, desaparecimento), em que o protagonista perde
conscincia de sua prpria personalidade e encarna um esprito
(Cuisinier, pp. 34 ss., 80 ss., 102 ss.). Seguem-se dilogos
interminveis entre o danarino em transe e os presentes. Se a dana
tiver sido organizada com fins teraputicos, o curandeiro aproveitar o
transe para fazer perguntas e descobrir as causas da doena e seu
tratamento (ibid., p. 69).
No nos parece apropriado considerar tais danas mgicas e tais
curas como fenmenos xamnicos no sentido estrito do termo. A
invocao do tigre e o transe-possesso no se limitam esfera dos
bomor e dos pawang. Vrios outros indivduos podem ver e invocar o
tigre, ou transformar-se nele. Quanto ao estado lupa, em outros lugares
da Malsia (entre os bessisis, por exemplo) ele acessvel a qualquer
pessoa; durante a invocao dos espritos, qualquer um pode entrar em
transe (isto , ser "possudo") e responder s perguntas que lhe so
feitas
15
. Trata-se de fenmeno medinico tambm caracterstico dos
bataks de Sumatra. Porm, considerando tudo o que procuramos
mostrar neste livro, no se deve confundir "possesso" com xamanismo.

Xams e sacerdotes em Sumatra

A religio dos bataks de Sumatra, profundamente influenciada por
idias vindas da ndia (ver acima, pp. 315 ss.), dominada pelo conceito
de alma (tondi), que entra e sai do corpo pela moleira. A morte , na
verdade, o rapto da alma por um esprito (begu); se o morto for jovem,
uma mulher-begu tlo- tomado para marido, e vice-versa. Os mortos e
os espritos falam atravs dos mdiuns.

14. Jeanne CUISINIER, pp. 38 55., 74 55. ele.
15. W. W. SKEAT e C. O. BLAGDEN, Pagan Races ofMalay Peninsula, II, p. 307.
378
Xams (sibaso, "palavra") e sacerdotes (datu), embora diferentes em
termos de estrutura e vocao religiosas, possuem o mesmo objetivo:
defender a alma (tondi) contra o rapto pelos demnios e garantir a
integridade da pessoa humana. Entre os bataks setentrionais, o sibaso
sempre mulher e o xamanismo costuma ser hereditrio. No existe
aprendizado junto a um mestre; quem tiver sido "escolhido" pelos
espritos receber a iniciao diretamente deles, o que significa que se
tornar capaz de "ver" e de profetizar, ou de ser "possudo" por um
esprito
16
, em outros termos, de identificar-se com ele. A sesso dos
sibaso realizada noite. O xam toca tambor e dana em volta do fogo
para invocar os espritos. Cada esprito tem sua melodia particular e at
mesmo sua cor prpria, e o sibaso veste uma roupa de vrias cores
quando quer invocar vrios espritos. A presena deles manifesta-se por
palavras em lngua secreta, "lngua dos espritos", proferidas pelo
sibaso, e que devem ser interpretadas. O dilogo versa sobre a causa da
doena e seu tratamento; o begu garante que realizar a cura, contanto
que o paciente oferea certos sacrifcios
17
.
O sacerdote batak, datu, sempre um homem que tem a posio
social mais elevada depois do chefe. Mas tambm cura e tambm invoca
os espritos em linguagem secreta. O datu protege das doenas e dos
sortilgios. A sesso de cura consiste na busca da alma do doente. Alm
disso, ele capaz de

16. A "possesso, espontnea ou provocada, um fenmeno freqente entre os bataks.
Qualquer pessoa pode receber um begu, ou seja, o esprito de um morto; este fala pela boca do
mdium e revela segredos. A possesso muitas vezes assume formas xamnicas: o mdium pega
carvo em brasa e coloca na boca, dana e salta at o paroxismo etc." 1. W ARNECK, Die
Religion der Batak, pp. 68 ss.; T. K. OESTERREICH, Les possds, pp. 330 ss. Mas, diferena
do xam, o mdium batak no capaz de controlar seu begu e fica merc deste ou de
qualquer outro morto que o queira "possuir". Essa rnediunidade espontnea que caracteriza a
sensibilidade religiosa dos bataks pode ser encarada como imitao grotesca de certas tcnicas
xamnicas. Acerca do xamanismo indonsio em geral, ver tambm G. A. WILKEN, Het
Shamanisme bij de Volken van den Indischen Archipel; A. C. KRUYT, Hei Animisme in den
Indischen Archipel (Haia, 1906), pp. 443 ss.
17. E. M. LOEB, Sumatra, pp. 80-1.
379
exorcizar os begu que entram nos doentes; pode ainda envenenar,
embora seja considerado "mago branco". diferena dos sibaso, o datu
iniciado por um mestre; so-lhe revelados especialmente os segredos
da magia, inscritos em "livros" feitos de cortia. O mestre tem o ttulo
indiano de guru e atribui grande importncia ao seu basto mgico,
incrustado de figuras ancestrais e com um furo, no qual esto fixadas
as substncias mgicas. Com esse basto, o guru protege a aldeia e
pode provocar chuva. Mas a fabricao desse basto extremamente
complicada. Para isso, chega-se a sacrificar uma criana, que morta
com chumbo fundido para extirpar-lhe a alma e transform-la num
esprito que acate as ordens do mago (Loeb, Sumatra, pp. 80-8).
Tudo isso revela influncias da magia indiana. lcito supor que o
datu represente o sacerdote-mago, ao passo que o sibaso representa
apenas o exttico, o "homem-de-espritos". O datu no tem xtases
msticos; atua como mago e "ritualista": exorciza os demnios. Tambm
obrigado a partir em busca da alma do doente, mas essa viagem
mstica no exttica; suas relaes com o mundo dos espritos so de
hostilidade ou de superioridade, relaes de 'senhor para servo. O
sibaso o exttico por excelncia; convive com os espritos, deixa-se
"possuir", torna-se clarividente e profeta. Foi o "eleito", e contra a
eleio divina ou semidivina no h nada que se possa fazer.
O dukun dos minangkabaus de Sumatra ao mesmo tempo
curandeiro e mdium. A funo, geralmente hereditria, pode ser exerci
da tanto por mulheres como por homens. O indivduo torna-se dukun
depois de passar por uma iniciao, ou seja, depois de aprender a ficar
invisvel e a ver espritos durante a noite. A sesso realizada sob um
abrigo. Ao cabo de uns quinze minutos, o dukun comea a tremer, sinal
de que sua alma deixou o corpo e se encontra a caminho da "aldeia dos
espritos". Ouvem-se vozes sob o abrigo. Ele pede aos espritos que
procurem a alma fugitiva do doente. O transe simulado. O dukun no
tem coragem de realizar a sesso vista de todos, como seu colega
batak (Loeb, Sumatra, pp. 125-6). O dukun encontrado em Nias
tambm, ao lado de outras
380
categorias de sacerdotes e curandeiros. Durante o tratamento, enverga
um traje especial, enfeita os cabelos e usa um pano sobre os ombros.
Tambm neste caso a doena costuma decorrer do rapto da alma por
deuses, demnios ou espritos, e a sesso consiste em sua busca. Em
geral, acaba-se descobrindo que a alma foi raptada pelas "Serpentes do
Mar" (o mar um smbolo do alm). Para traz-la de volta, o medicine-
man dirige-se aos trs deuses - Ninwa, Falahi e Upi - e os invoca
assobiando sem parar at obter comunicao com eles. Nesse momento
entra em transe. Mas o dukun tambm pratica a suco, e quando
consegue descobrir a causa do mal mostra aos presentes pedrinhas
vermelhas e brancas (ibid., pp. 155 ss.).
O xam de Mentawei tambm realiza o tratamento com massagens,
purificaes, ervas etc. Mas a verdadeira sesso segue o esquema
corrente na Indonsia: o xam dana por muito tempo, cai desmaiado e
sua alma levada para o Cu numa barca puxada por guias. no Cu
que ele conversa com os espritos sobre as causas da doena (fuga da
alma, envenenamento por outros feiticeiros) e recebe os remdios. O
xam de Mentawei nunca d sinais de "possesso" e no sabe exorcizar
os maus espritos do corpo do doente
18
. Trata-se basicamente de um
farmacutico que encontra os remdios numa viagem celeste. O transe
no dramtico; no h dilogo com os espritos celestes. Ele no
parece ter relaes com os demnios, "poder" sobre eles.
Tcnica semelhante utilizada pelo xam kubu (do sul de Sumatra):
ele dana at entrar em transe e v a alma do doente prisioneira de um
esprito ou empoleirada como um pssaro numa rvore (Loeb, Sumatra,
p. 286).

Xamanismo em Bornu e nas Celebes

Entre os dusuns do norte de Bornu, que so de raa protomalsia e
representam os habitantes aborgines da ilha, as

18. LOEB, Sumatra, pp. 198 ss.; id., Shaman and Seer, pp. 66 ss.
381
sacerdotisas desempenham papel capital. Sua iniciao dura trs
meses. Durante a cerimnia, utilizam uma lngua secreta e usam
roupas especiais: um vu azul que esconde o rosto e um chapu em
forma de cone com penas de galo e conchas. A sesso composta por
cantos e danas, enquanto aos homens incumbe apenas o
acompanhamento musical. Sua tcnica especfica divinatria e diz
respeito mais magia menor do que ao xamanismo propriamente dito.
A sacerdotisa segura uma vara de bambu em equilbrio sobre o dedo e
diz, por exemplo: se fulano for ladro, que a vara faa tal movimento
etc.
Entre os dayaks do interior h duas espcies de magos curandeiros:
os daya beruri, geralmente homens, que se encarregam das curas, e os
barich, em geral mulheres, especialistas no "tratamento" das colheitas
de arroz. A doena interpretada como sinal da presena de um mau
esprito no corpo ou como ausncia da alma. Os xams das duas
categorias tm o poder exttico de ver a alma humana e a alma da
colheita, mesmo que elas tenham fugido para muito longe. Eles saem no
encalo das almas fugitivas, que so capturadas (na forma de um fio de
cabelo) e reintegradas ao corpo (ou colheita). Quando a doena
causada por um mau esprito, a sesso reduz-se a uma cerimnia de
expulso
19
.
O xam dos dayaks da costa chamado de manang. Tem tima
posio social, inferior apenas ao chefe. A profisso de manang costuma
ser hereditria, mas existem duas categorias: a dos que tiveram a
revelao em sonho, e assim receberam proteo de um ou de vrios
espritos, e a dos que se tornaram manang por vontade prpria e por
isso no dispem de espritos familiares. De qualquer modo, o ttulo de
manang s outorgado a quem foi iniciado por mestres reconhecidos
(ver acima, p. 74). H registros de homens e mulheres nas funes de
manang, bem como de homens assexuados (impotentes); veremos em
breve o significado ritual destes ltimos.
O manang possui uma caixa com grande nmero de objetos
mgicos, entre os quais os mais importantes so cristais de

19. H. Ling ROTH, Natives ofSarawak and British North Borneo, I, pp. 259-63).
382
quartzo, bata ilau ("pedra de luz"), que o ajudam a encontrar a alma dos
doentes. Isso porque, tambm neste caso, a doena fuga da alma e o
objetivo da sesso localiz-la e reinseri-la no corpo do paciente. A
sesso realizada noite. O corpo do doente esfregado com pedras e
em seguida os presentes comeam a cantar canes montonas,
enquanto o manang-chefe dana at a exausto, procurando e
chamando a alma do doente. Se a doena for grave, a alma escapar
das mos do manang diversas vezes. Quando o manang-chefe cai, os
presentes jogam uma coberta sobre ele e esperam pelo resultado de sua
viagem exttica, pois assim que entra em xtase o manang desce aos
Infernos para procurar a alma do doente. Acaba por captur-la e
levanta-se repentinamente; com a alma do paciente na mo, ele a
reinsere pela cabea. A sesso tem o nome de belian, e Perham
distingue at catorze espcies de sesso, de acordo com suas
dificuldades tcnicas. O tratamento termina com o sacrifcio de uma
galinha
20
.
Na forma atual, o belian dos dayaks da costa parece ser um
fenmeno mgico-religioso bastante complexo e sincrtico. A iniciao
do manang (frico com pedras mgicas, ritual de ascenso etc.) e
alguns elementos do tratamento (importncia dos cristais de quartzo,
frico com pedras) indicam uma tcnica xamnica bastante antiga.
Mas o pseudotranse (que cuidadosamente ocultado sob um abrigo)
indica influncias recentes, de origem indo-malsia. Antigamente, todos
os manangs, depois da iniciao, vestiam roupas femininas pelo resto
da vida. Hoje em dia esse costume rarssimo
21
. Contudo, uma
categoria especial de manang, o manang bali de algumas tribos
litorneas

20. Cf. Ling ROTH, op. cit., I, pp. 265 ss.; Are. J. PERHAM, "Manangism in Bomeo" (Journal
ofthe Straits Branch of the Royal Asiatic Society, 19, Cingapura, 1887, pp. 87-103), retomado
em Ling ROTH, I, pp. 271 ss. Ver ainda W. STOHR, "Das Totenritual der Dakak" (Ethnotogica,
n.s., Colnia, 1959), pp. 152 ss.; ver tambm ibid., pp. 48 ss. (o xam acompanha a alma do
morto ao alm), 12555. (o ritual funerrio).
21. Ling ROTH, I, p. 282. Cf. o desaparecimento dos travestis e dos homossexuais entre os
xams araucanos (A. MTRAUX, Le shamanisme araucan, pp. 315 ss.).
383
(alis, desconhecido pelos dayaks das colinas), usa roupas de mulher e
realiza trabalhos femininos. Alguns tm "marido", apesar do escrnio da
aldeia. O travestimento, com todas as mudanas que implica, aceito
quando decorre de uma ordem sobrenatural recebida trs vezes em
sonhos; a desobedincia levaria morte
22
. Esse conjunto de elementos
denota traos precisos de uma magia feminina e de uma mitologia
matriarcal que j devem ter dominado o xamanismo dos dayaks da
costa. Quase todos os espritos so invocados pelos manangs com o
nome de Ini, "Grande Me" (Ling Roth, I, p. 282). Contudo, o fato de os
manang-balis serem desconhecidos no interior prova que o complexo
todo (travestimento, impotncia sexual, matriarcado) veio de fora, ainda
que em poca remota.
Entre os ngadju-dayaks do sul de Bornu, os intermedirios entre
homens e deuses (especialmente os Sangiangs) so as balians e os
basirs, sacerdotisas-xams e sacerdotes-xams-assexuados (o termo
basir significa "incapaz de procriar, impotente"). Estes ltimos so
verdadeiros hermafroditas, que se vestem e se comportam como
mulheres
23
. Tanto as balians como os basirs so "escolhidos" por
Sangiang, e sem o chamado deste no possvel tomar-se seu servidor,
nem mesmo recorrendo s tcnicas correntes de xtase: dana e
tambor. Os ngadju-dayaks so claros nesse ponto: o xtase no
possvel para quem no se sente chamado pela divindade. A
bissexualidade e a impotncia dos basirs esto ligadas ao fato de eles
serem considerados intermedirios entre os dois planos

22. Ling ROTH, I, pp. 270 ss. Um rapaz raramente se torna manang bati. Em geral so homens
velhos ou sem filhos, atrados pela situao material extremamente tentadora. Acerca do
travestimento entre os tchuktches, ver BOGORAZ, The Cukchee, pp. 448 ss. Na ilha Rambree,
na costa da Birmnia, alguns feiticeiros usam roupas femininas, tornam-se "esposas" de um
colega e em seguida trazem-lhe lima mulher como segunda esposa, com a qual os dois homens
coabitam (WEBSTER, Magic, p. 192). V-se claramente que se trata de um travestimento ritual,
aceito em virtude de uma ordem divina ou devido ao prestgio mgico da mulher.
23. Acerca dessa questo, ver J. M. van der KROEF, "Transvestitism and the Religious
Hermaphrodite in lndonesia" (in Journal of East Asiatic Studies, Ill, Manila, 1959, pp. 257-
65),passim.
384
cosmolgicos - Terra e Cu - e tambm ao fato de reunirem em si o
elemento feminino (Terra) e o elemento masculino (Cu)
24
. Trata-se de
uma androginia ritual, frmula arcaica bem conhecida de biunidade
divina e de coincidentia oppositorum
25
, O hermafroditismo dos basirs,
assim como a prostituio das balians, baseia-se no valor sagrado do
"intermedirio", na necessidade de abolir as polaridades.
Os deuses (Sangiangs) incorporam-se nas balians e nos basirs e
falam diretamente atravs deles, Mas esse fenmeno de incorporao
no uma "possesso": as almas dos ancestrais ou os defuntos nunca
se apoderam deles, que so exclusivamente instrumentos de expresso
das divindades, Os mortos recorrem a uma outra espcie de feiticeiros,
os tukang-tawurs. O xtase das balians e dos basirs provocado por
Sangiang, ou por viagens msticas que seus servidores realizam ao Cu
para visitar a "aldeia dos deuses".
Vrios detalhes devem ser ressaltados: a vocao religiosa, decidida
unicamente pelos deuses do alto; o carter sagrado do comportamento
sexual (impotncia, prostituio); o papel modesto que cabe tcnica do
xtase (dana, msica etc.); o transe provocado pela incorporao de
Sangiang ou pela viagem mstica ao Cu; a ausncia de relaes com as
almas dos ancestrais e, portanto, a ausncia de "possesso". Todas
essas caractersticas contribuem para marcar o arcasmo desse
fenmeno religioso. Embora a cosmologia e a religio dos ngadjudayaks
tenham provavelmente sofrido influncias asiticas, pode-se presumir
que as balians e os basirs representam uma forma antiga e autctone
de xamanismo.
As basirs dos ngadju-dayaks tm como correspondentes as bajasas
("ilusionistas") dos toradjas, que costumam ser mulheres; sua tcnica
especfica consiste em realizar viagens extticas ao Cu e aos Infernos,
que podem ser feitas em esprito ou

24, H, SCHRER, Die Vorstellungen der Ober- und Unterwelt bei den Ngadju Dajak von Sd-
Borneo, pp. 78 SS.; id., Die Gottesidee der Ngadju Dajak, pp. 59 SS,
25, Cf. ELlADE, Trait d'histoire des religions, pp. 359 SS.
385
concretamente. Cerimnia importante a momparilangka ("sentar-se na
praa venervel"), que dura trs noites consecutivas; a bajasa conduz as
almas das mulheres e das moas para o Cu a fim de purific-las e, na
terceira noite, as traz de volta Terra, reintegrando-as aos respectivos
corpos. Cabe igualmente s bajasas procurar as almas errantes dos
doentes; com o auxlio de um esprito wurake (pertencente categoria
dos espritos da atmosfera), a bajasa sobe pelo arco-ris at a casa de
Pu di Songe e traz de volta a alma do paciente. Tambm busca e
recupera a "alma do arroz" quando ela deixa as plantaes, e estas
perdem o vio e ameaam morrer. Mas as capacidades extticas das
bajasas no se limitam s viagens celestes e horizontais; por ocasio da
grande festa funerria mompemate, elas conduzem as almas dos mortos
ao alm
26
.
Segundo R. E. Downs, "a litania descrevia como os mortos eram
tirados de seu torpor, como se vestiam e eram levados, atravs dos
Infernos, at a rvore dinang, que escalavam para atingir a terra,
chegando a Mori (a leste dos toradjas) para serem, finalmente, levados
ao templo ou cabana ritual. L, eram recebidos pelos parentes que,
juntamente com os demais presentes, tratavam de distra-los com
cantos e danas.[...] No dia seguinte, os xams levavam as angga
(almas) para o local de seu repouso definitivo" (p. 89, segundo Kruyt).
Essas observaes mostram que as bajasas da ilha das Celebes so
especialistas no grande drama da alma: na qualidade de purificadoras,
curandeiras ou psicopompas, s intervm quando est em jogo a
prpria condio da alma humana. de se notar que suas relaes
mais freqentes so com o Cu e com os espritos celestes. O
simbolismo do vo mgico ou da ascenso pelo arco-ris; que domina o
xamanismo australiano, arcaico. Alis, os toradjas tambm conhecem
o mito do cip

26. N. ADRIANI e A. C. KRUYT, De Sare 'e-sprekende Toradja 's van Midden-Celebes (Batvia, 4
vols., 1912-1914),1-11, especialmente I, pp. 361 ss.; II, pp' 85-106, 109-46 e passim; e o longo
resumo de H. H. JUYNBOLL, "Religionen der Naturvlker Indonesiens" (in Archiv fr
Religionswissens
386
que outrora ligava a Terra ao Cu, e lembram-se de um tempo
paradisaco em que os homens se comunicavam facilmente com os
deuses
27
.

A "barca dos mortos" e a barca xamnica

A "barca dos mortos" desempenha papel importante na Malsia e na
Indonsia, tanto nas prticas propriamente xamnicas quanto nos
costumes e lamentaes funerrios. Est claro que todas essas crenas
esto relacionadas, de um lado, com o hbito de colocar os mortos em
canoas ou lan-los ao mar e, de outro, com as mitologias funerrias. O
costume de expor os mortos em barcas poderia ser explicado por vagas
lembranas de migraes ancestrais
28
: a barca levaria a alma do morto
de volta ptria de origem, de onde teriam partido os antepassados.
Mas essas possveis lembranas perderam (salvo, talvez, entre os
polinsios) seu significado "histrico"; a "ptria de origem" converte-se
em pas mtico, e o oceano que a separa das terras habitadas visto
como as guas-da-

chaft, XVII, Leipzig, 1914, pp. 582-606), pp. 583-8. Ver tambm R. E. DOWNS, The Religion of
the Bare'e Speaking Toradja 01 Central Celebes (Diss., Leiden, 1956), pp. 47 58., 87 88. Cf J.
FRAZER, Afiermath: a Supplement to The Golden Bough (Londres, 1936), pp. 209-12
(resumindo ADRIANI e I(RUYT, I, pp. 376-93); H. G. Quaritch WALES, Prehistory and Religion in
South-East Asia, pp. 81 ss. Encontram-se outras descries de sesses xamnicas destinadas a
recuperar a alma do doente em FRAZER, Afiermath, pp. 212-3 (dayaks do sul de Bomu), 214-6
(kayans de Sarawak, Bomu).
27. Acerca da ideologia e das prticas xamnicas dos habitantes de Ceram, cf. J. G.
RODER,Alahatala, pp. 46 ss., 71 ss., 83 ss., 118 ss.
28. Cf Rosalind MOSS, The Life afier Death in Oceania and lhe Malay Archipelago (Londres,
1925), pp. 4 ss., 23 ss. etc. Acerca das relaes entre as formas de sepultamento e as idias
sobre a vida aps a morte na Oceania, ver tambm FRAZER, La crainte des morts, I, pp. 231
ss.; Erich DOERR, "Bestattungsformen in Ozeanien" (Anthropos, XXX, 1935, pp. 369-420, 727-
65); Cada Van WYLICK, Bestattungsbrauchs und Jenseitse glaube auf Celebes (Diss., Basilia,
1940; Haia, 1941); H. G. Quaritch W ALES, Prehistory, pp. 90 ss.
387
Morte. Esse fenmeno , alis, freqente no horizonte mental arcaico,
em que a "histria" constantemente transformada em categoria mtica.
Crenas e prticas funerrias anlogas (barca dos mortos etc.)
encontram-se entre os germnicos
29
e entre os japoneses
30
. Mas nesses
dois casos, assim como na Oceania, ao lado de um alm martimo ou
submarinho (complexo "horizontal") existe um complexo vertical: a
montanha como domnio dos mortos
31
, ou mesmo o Cu (vimos que as
montanhas esto "carregadas" de simbolismo celeste). Geralmente,
apenas uns poucos privilegiados (chefes, sacerdotes, xams, iniciados
etc.) vo para' o Cu
32
. Os outros mortais viajam "horizontalmente" ou
descem para os Infernos subterrneos. Devemos acrescentar que o
problema do alm e de suas orientaes extremamente complexo e
no pode ser resolvido unicamente com idias de "ptrias de origem" ou
formas de sepultamento. Em ltima instncia, estamos diante de
mitologias e concepes religiosas que, embora nem sempre
independentes dos usos e prticas materiais, so autnomas como
estruturas espirituais.
Alm do costume de expor os mortos em canoas, na Indonsia e, em
parte, na Melansia existem ainda trs categorias de fatos mgico-
religiosos que implicam a utilizao (real ou simblica) de barcas
rituais: 1) a barca para expulsar os demnios e as doenas; 2) a que o
xam indonsio utiliza para "viajar pelo ar" cata da alma do doente; 3)
a "barca dos espritos",

29. Cf. W. GOL THER, Handbuck der germanischen Mythologie (Leipzig, 1895), pp. 90 ss., 290,
315 ss.; O. ALMGREN, Nordische Felszeichnungen ais religise Urkunden (Frankfurt-am-Main,
1934, pp. 191, 321 etc.; O. HOFLER, Kultische Geheimbnde der Germanen, 1 (Frankfurt-am-
Main, 1934), pp. 196 etc.
30. Alexander SLA WIK, Kultische Geheimbnde der Japaner und Germanen, pp. 704 ss.
31. HOFLER, I, pp. 221 ss. etc.; SLA WIK, pp. 687 ss.
32. Para nos limitarmos ao campo que nos interessa, cf. W. J. PERRY, Megalithic Culture of
Indonesia (Manchester, 1918), pp. 113 ss. (aps a morte, os chefes se dirigem para o Cu); R.
MOSS, pp. 78 ss., 84 55. (o Cu como local de repouso de certas classes privilegiadas); A.
RIESENFELD, The Megalithic Culture of Melanesia, pp. 654 55.
388
que transporta as almas dos mortos para o alm. Nas duas primeiras
categorias de ritos, os xams desempenham o papel principal, se no
exclusivo; a terceira categoria, mesmo consistindo numa descida aos
Infernos de tipo xamnico, ultrapassa a funo do xam. Como veremos
em breve, essas "barcas dos mortos" so mais invocadas que
manipuladas, e sua invocao ocorre nas lamentaes funerrias
recitadas por "carpideiras", e no por xams.
Anualmente, ou quando ocorrem epidemias, os demnios da doena
so expulsos do seguinte modo: so capturados e encerrados numa
caixa ou diretamente na barca e esta lanada ao mar; ou ento so
esculpidas vrias estatuetas de madeira, representando as doenas, que
so presas barca, e esta largada no mar. Essa prtica, muito
difundida na Malsia
33
e na Indonsia
34
, muitas vezes executada pelos
xams e pelos feiticeiros. A expulso dos demnios da doena durante
as epidemias , provavelmente, uma imitao do ritual mais arcaico e
universal de expulso dos "pecados" no Ano Novo, quando se procede
restaurao integral da vitalidade e da sade de uma sociedade
35
.
Alm disso, o xam indonsio utiliza uma barca durante o
tratamento mgico. Em toda a regio indonsia predomina a idia de
que a doena decorre da fuga da alma. Em geral, considera-se que a
alma foi raptada por demnios ou espritos, e, para procur-la, o xam
utiliza uma barca. o que ocorre, por exemplo, com o balian dos
dusuns: se ele acreditar que a alma do doente foi capturada por um
esprito areo, fabricar uma barca em miniatura com um pssaro de
madeira numa das extremidades. Nessa barca o xam viaja
extaticamente pelos ares, olhando para todos os lados, at encontrar a
alma do doente. Essa tcnica praticada tanto pelos dusuns do norte
quanto pelos do sul e do leste de Bornu. O xam maangan dispe,

33. Cf., por exemplo, SKEAT, Malay Magic, pp. 427 55. etc.; leanne CUISINIER, pp. 10855., O
mesmo costume existe nas ilhas Nicobar; cf. G. WHITEHEAD, p. 152 (fotografia).
34. A. STEINMANN, Das Kultische SchifJin /ndonesien, pp. 184 ss. (Bornu setentrional,
Sumatra, lava, Molucas etc.). 35. Cf. Mircea ELIADE, Le mythe de l'ternel retour, pp. 86 55.
389
alm disso, de uma barca de um a dois metros de comprimento que fica
em sua casa e na qual ele entra quando quer encontrar o deus Sahor e
pedir-lhe ajuda
36
.
A idia da viagem de barco pelos ares no passa de aplicao
indonsia da tcnica xamnica de ascenso celeste. Uma vez que a
barca desempenhava papel essencial nas viagens extticas ao alm
(terra dos mortos e terra dos espritos), realizadas para acompanhar as
almas dos mortos aos Infernos ou para procurar as almas dos doentes
raptadas por demnios ou espritos, passou-se a utilizar a barca mesmo
para o deslocamento pelos Cus em transe. A fuso ou coexistncia
desses dois simbolismos xamnicos (viagem horizontal para o alm,
subida vertical para o Cu) evidenciada pela presena de uma rvore
Csmica na prpria barca do xam. Essa rvore s vezes
representada no meio da barca, na forma de lana ou de escada a ligar
a Terra ao Cu
37
. Voltamos a encontrar aqui o simbolismo do "Centro",
que possibilita a entrada do xam no Cu.
Na Indonsia, o xam conduz o defunto ao alm, e nessa viagem
exttica muitas vezes utiliza uma barca
38
. Veremos em

36. A. STEINMANN, pp. 190 ss. A barca xamnica tambm existe em outras partes, como por
exemplo na Amrica (o xam desce aos Infernos numa barca; cf. G. BUSCHAN, org., Illustrierte
Vlkerkunde (Stuttgart, 2 vols., 1922-1926), I, p. 134; STEINMAN, p. 192).
37. A. STEINMANN, pp. 193 ss.; H. G. Quaritch WALES, Prehistory, pp. 101 ss. Segundo W.
SCHMIDT ("Grundlinien einer Vergleichung der Religionen und Mythologien der
austronesischen Vlker" [Denkschriften der kaiserlichen Akademie der Wissenschaflen in Wien,
Phil.-hist., Klasse, LIII, pp. 1-142, Viena, 1910)), a rvore Csmica indonsia de origem lunar
e por isso aparece em primeiro plano nas mitologias da parte ocidental da Indonsia (isto , em
Bornu, ao sul de Sumatra e em Malaca), ao passo que inexiste nas regies orientais, onde uma
mitologia lunar teria sido substituda por mitos solares; cf. STEINMANN, pp. 192, 199. Mas essa
construo astro-mitolgica foi alvo de crticas importantes; cf., por exemplo, F. SPEISER,
"Melanesien und lndonesien" (Zeitschrififiir Ethnologie, LXX, 1938, pp. 463-81), pp. 464 ss.
Cabe observar ainda que a rvore Csmica comporta um simbolismo muito mais complexo e
que apenas alguns de seus aspectos (renovao peridica, por exemplo) justificam a
interpretao em funo de uma mitologia lunar; cf. ELIADE, Trait, pp. 236 ss.
38. Cf., por exemplo, A. C. KRUlT (KRUYT), "Indonesians" (in J. HASTINGS, org., Encyclopedia
of Religion and Ethics, VII, Nova York, 1951.
390
breve que as carpideiras dayaks de Bornu desempenham o mesmo
papel, recitando cantos rituais que falam de viagens dos mortos em
barcas. Na Melansia, existe tambm o costume de dormir ao lado do
cadver para, em sonho, acompanhar e guiar sua alma pelo alm; ao
despertar, so contadas as peripcias da viagem (R. Moss, pp. 104 ss.).
Pode ser feito um paralelo entre essa prtica de acompanhamento ritual
do morto pelo xam ou pela carpideira (Indonsia) e as oraes fnebres
pronunciadas diante do tmulo, na Polinsia. Em planos diferentes,
todos esses ritos e costumes funerrios visam ao mesmo objetivo:
acompanhar o morto ao alm. Mas s o xam um psicopompo
propriamente dito, s ele acompanha e guia o morto concretamente.

Viagens de alm-tmulo entre os dayaks

Embora no sejam executadas por xams, as cerimnias funerrias
dos dayaks da costa tm alguma relao com o xamanismo. Uma
carpideira profissional, cuja vocao, porm, foi determinada pela
apario de um deus em sonho, recita longamente (o relato pode durar
at doze horas) as peripcias da viagem do falecido ao alm. A cerimnia
ocorre imediatamente aps o falecimento. A carpideira senta-se ao lado
do cadver e recita com voz montona, sem nenhum acompanhamento
musical. O objetivo do relato evitar que a alma do morto se perca em
sua viagem ao Inferno. Na realidade a carpideira desempenha o papel
de psicopompo, pois, embora no acompanhe pessoalmente o morto, o
texto ritual constitui um itinerrio bem preciso. Antes de mais nada, a
carpideira procura um mensageiro para transmitir ao Inferno a notcia
da chegada iminente de uma nova alma. Dirige-se em vo aos pssaros,
aos animais

pp. 232-50), p. 244; R. MOSS, p. 106. Entre os toradjas orientais, oito ou nove dias aps o
falecimento de uma pessoa, o xam desce ao mundo inferior para trazer de volta sua alma e
lev-la ao Cu numa barca (H. G. Quaritch WALES, Prehistory, pp. 95 ss., baseado em N.
ADRIANI e A. C. KRUYT).
391
selvagens e aos peixes: eles no tm coragem de transpor a fronteira
que separa os vivos dos mortos. Finalmente, o Esprito do Vento
concorda em levar a mensagem. Envereda por uma plancie
interminvel e sobe numa rvore para procurar o caminho, porque est
escuro, e de todos os lados partem trilhas que levam aos Infernos: so
elas 77 X 7. Do alto da rvore, o Esprito do Vento descobre o melhor
caminho. Abandona a forma humana e lana-se como furaco em
direo ao Inferno. Os mortos, assustados com a sbita tempestade,
ficam preocupados e perguntam a razo daquilo. Fulano acaba de
morrer, responde o Esprito do Vento, e preciso trazer logo a alma
dele.
Alegres, os espritos entram numa barca e remam com tanta fora
que matam todos os peixes que encontram pelo caminho. Param a
barca diante da casa do morto, entram e agarram a alma que,
amedrontada, grita e se debate. Mas antes mesmo de atingir as
margens do Inferno j parece calma.
A carpideira conclui o canto. Cumpriu sua funo: contando todas
as peripcias dessas duas viagens extticas, ela na verdade guiou o
morto at sua nova morada. A mesma viagem ao alm contada pela
carpideira por ocasio da cerimnia pana, e sua funo passar para o
Inferno as oferendas em alimentos; s aps essa cerimnia que os
mortos tomam conscincia de sua nova condio. Finalmente, a
carpideira convida as almas dos mortos para o grande festival funerrio,
gawei antu, celebrado um a quatro anos aps o falecimento; para ele
afluem muitos convidados, e acredita-se que os mortos tambm estejam
presentes. O canto da carpideira descreve como eles saem alegremente
do Inferno, embarcam e chegam correndo para o banquete
39
.

39. A maior parte dos textos e relatos das carpideiras dayaks foi publicada por PERHAM em seu
Manangism in Borneo (publicados novamente, em resumo, por H. Ling ROTH, The Natives of
Sarawak and British North Borneo, I, pp. 203 ss.), e pelo Rev. W. HOWELL, "A Sea-Dayak Dirge"
(Sarawak Museum Journal, I, 1911, pp. 5-73), artigo ao qual no tivemos acesso e que
conhecemos pelos longos trechos citados em H. M. e N. K. CHADWICK, The Growth of
Literature, IlI, pp. 488 ss. Acerca das crenas e costumes funerrios entre os ngadju-dayaks do
sul de Bornu, ver H. SCHRER, Die Gottesidee der Ngadju Dajak, pp. 159 ss.
392
Evidentemente, nem todas essas cerimnias funerrias possuem
carter xamnico. No existe, pelo menos no pana e no gawei antu,
relao direta de natureza mstica entre o morto e a carpideira que
descreve as viagens ao alm. Em suma, trata-se de uma literatura ritual
que conserva os esquemas dos descensos infernais, sejam eles
xamnicos ou no. Mas no devemos esquecer que o xam (altaico ou
no) tambm conduz as almas dos mortos ao Inferno; e, como
acabamos de ver, em toda a regio indonsia a "barca dos mortos" - a
que se faz constante aluso nos relatos funerrios que acabamos de
resumir - , por excelncia, um meio xamnico de viagem exttica. A
prpria carpideira, embora no tenha funo mgico-religiosa, no
uma personagem "profana". Foi escolhida por um deus, teve sonhos
reveladores. De qualquer modo, uma "vidente", uma "inspirada", que
tem viso das viagens infernais e, portanto, conhece o outro mundo,
sua topografia e seus itinerrios. Morfologicamente, a carpideira dayak
situa-se no mesmo plano das videntes e poetisas do mundo arcaico
indo-europeu. Uma categoria precisa de criaes literrias tradicionais
deriva das "vises" e da "inspirao" de tais mulheres, escolhidas pelos
deuses e cujos sonhos e vises constituem revelaes msticas.

Xamanismo melansio

No cabe resumir aqui as crenas e mitologias melansias que
servem de fundamento ideolgico para as prticas dos medicine-men.
Diremos apenas que, em termos gerais, possvel distinguir trs tipos
de cultura na Melansia, cada um deles difundido por um dos trs
grupos tnicos que parecem ter colonizado (ou apenas atravessado) a
regio: papuas aborgines, conquistadores de pele branca que
trouxeram a agricultura, culturas megalticas e outras formas de
civilizao que entraram em seguida na Polinsia e, finalmente,
melansios de pelnegra, os ltimos que chegaram s ilhas
40
. Os
imigrantes de

40. A. RIESENFELD, The Megalithic Culture 01 Melanesia, pp. 665 ss., 680 etc. Essa obra
contm uma imensa bibliografia e o exame crtico dos
393
pele branca introduziram uma mitologia riqussima, centrada num
heri cultural (Qat, Ambat etc.) diretamente relacionado com o Cu,
seja por desposar uma fada celeste cujas asas rouba e esconde por
precauo, para segui-Ia ao Cu escalando uma rvore, um cip ou
uma "corrente de flechas", seja porque ele mesmo provm do Cu
41
. Os
mitos de Qat correspondem aos mitos polinsios de Tagarao e Maui,
cujas relaes com o Cu e com os seres celestes so bem conhecidas.
possvel que o tema mtico da "Viagem celeste" tenha sido aplicado aos
recm-chegados de pele branca pelos aborgines papuas, mas de nada
serviria explicar a "origem" de tal mito (alis, de difuso universal) pelo
acontecimento histrico de chegada ou partida de migrantes
42
. J
dissemos que os acontecimentos histricos, em vez de "criarem" mitos,
acabam sendo integrados nas categorias mticas.
Seja como for, ao lado das tcnicas de cura mgica cujo arcasmo
parece inquestionvel, constata-se a ausncia de tradio e iniciao
xamnicas propriamente ditas na Melansia. Seria fundado atribuir o
desaparecimento das iniciaes xamnicas ao papel considervel
desempenhado pelas sociedades secretas de base inicitica?
possvel
43
. De todo modo,

trabalhos anteriores, especialmente os de RIVERS, DEACON, LAYARD e SPEISER. No tocante s
relaes culturais entre a Melansia e a lndonsia, ver F. SPEISER, Melanesien und Indonesien;
quanto s relaes com a Polinsia (e com sentido "anti-historicista"), ver R. W. WILLIAMSON,
Essays in Polynesian Ethnology (Ralph PIDDINGTON, org., Cambridge, 1939), pp. 302 ss. Para
tudo o que diz respeito pr-histria e s primeiras migraes dos austronsios que difundiram
sua cultura megaltica e uma ideologia especfica (caa s cabeas etc.) da China meridional
para a Nova Guin, ver R. von HEINE-GELDERN, "Urheimat und frheste Wanderungen der
Austronesier" (Anthropos, XXVII, 1932, pp. 543-619). Segundo as pesquisas de RIESENFELD,
os autores da cultura megaltica na Melansia parecem ser provenientes de uma regio
delimitada pelas ilhas de Formosa, Filipinas e Celebes (p. 668). Ver ainda Joachim STERL Y,
"Heilige Mnner" und Medizinmnner in Melanesien (Diss., Colnia, 1965).
41. Cf. RIESENFELD, pp. 78, 80 ss., 97,102 e passim.
42. RIESENFELD parece querer provar isso em sua obra, que, no mais, admirvel.
43. O problema complexo demais para podermos abord-la aqui. Existe incontestavelmente
uma semelhana morfolgica notvel entre todas
394
a funo essencial dos medicine-men restringe-se s curas e
adivinhao. Algumas outras capacidades especificamente xamnicas
(como o vo mgico) continuam sendo quase exclusividade dos magos
negros. (Alis, em nenhum outro lugar tanto quanto na Oceania - e em
especial na Melansia - aquilo que chamamos genericamente de
"xamanismo" se apresenta to fragmentado por um nmero to grande
de grupos mgico-religiosos, podendo-se distinguir sacerdotes,
medicine-men, feiticeiros, adivinhos, "possudos" etc.) Por fim - o que
nos parece importante -, vrios motivos que de alguma maneira fazem
parte da ideologia xamnica sobrevivem apenas em mitos ou crenas
funerrias. Aludimos acima ao motivo do heri civilizador que se
comunica com o Cu por meio de uma "corrente de flechas" ou de um
cip etc.; voltaremos a isso (pp. 458 ss.). Note-se ainda a crena de que
o defunto, ao chegar ao mundo dos mortos, mutilado da seguinte
forma pelo Guardio: seus ouvidos so vazados
44
. Como vimos, essa
uma operao prpria das iniciaes xamnicas.
Em Dobu, uma das ilhas da Nova Guin oriental, o feiticeiro
considerado "ardente" e a magia est associada ao calor e ao fogo, idia
pertencente ao xamanismo arcaico e que sobreviveu mesmo em
ideologias e tcnicas evoludas (ver mais adiante, pp. 514 ss.). por
isso que o mago deve manter o corpo "seco" e "em fogo", e trata de faz-
lo bebendo gua salgada e ingerindo alimentos apimentados
45
. Os
feiticeiros e feiticeiras de Dobu so capazes de voar, e noite podem ser
vistos

as formas de iniciao, iniciaes de idade, iniciaes das sociedades secretas e iniciaes
xamnicas. Para dar apenas um exemplo, o candidato de uma sociedade secreta de Malekula
sobe numa plataforma para sacrificar um porco (A. B. DEACON, Malekula, pp. 379 ss.); e vimos
(pp. 147 ss.) que a subida numa plataforma ou numa rvore um rito prprio das iniciaes
xamnicas.
44. C. G. SELIGMAN, The Melanesians of Britisn New Guinea (Cambridge, 1910), pp. 158,273
ss. (raros), 189 (koitas). Ver tambm Kira WEINBERGER-GOEBEL, "Melanesische
Jenseitsgedanken" (Wiener Beitrge zur Kulturgeschichte und Linguistik, V, 1943, pp. 95-124),
p. 114.
45. R. F. FORTUNE, Sorcerers of Dobu (Londres, 1932), pp. 295 ss.
395
os rastros de fogo que deixam atrs de si
46
. Mas so principalmente as
mulheres que voam, pois em Dobu as tcnicas mgicas esto divididas
entre os dois sexos da seguinte maneira: as mulheres so as
verdadeiras magas; operam diretamente atravs da alma, enquanto o
corpo est mergulhado no sono, e atacam a alma da vtima (que elas
so capazes de extrair do corpo e destruir); os feiticeiros s operam por
meio de talisms (Fortune, ibid., p. 150). A diferena de estrutura entre
os magos ritualistas e os extticos nesse caso assume a forma de
diviso baseada no sexo.
Em Dobu, bem como em outras regies da Melansia, a doena
provocada por magia ou pelos espritos dos mortos. Em ambos os casos
a alma do doente afetada, mesmo que no seja retirada do corpo, mas
simplesmente danificada. Em qualquer das hipteses, apela-se para o
medicine-man, que descobre a causa da doena olhando fixamente para
os cristais ou para a gua. Deduz-se que a alma foi raptada por certas
manifestaes patolgicas do doente: este delira, ou fala de barcos no
mar e coisas do gnero, o que constitui o sinal de que sua alma deixou
o corpo. No cristal, o curandeiro enxerga a pessoa que causou a doena,
viva ou morta. O autor do sortilgio comprado, para desarmar sua
animosidade, ou so feitas oferendas ao morto, se ele for responsvel
pelo ma1
47
. Em Dobu, todos praticam a adivinhao, mas sem magia
(Fortune, p. 155), e todos possuem cristais de origem vulcnica que, di-
zem, voam sozinhos se forem deixados vista e permitem que os
feiticeiros "enxerguem" os espritos (ibid., pp. 298 ss.). No subsiste
nenhum ensinamento esotrico a respeito desses cristais (ibid.), o que
mostra a decadncia do xamanismo masculino em Dobu, uma vez que,
por outro lado, existe um ensinamento que transmitido pelo mestre ao
novio e trata de tudo

46. Ibid., pp. 150 55., 296 etc. A origem mtica do fogo a sair da vagina de uma mulher velha
(ibid., pp. 296 ss.) parece indicar a anterioridade da magia feminina em relao feitiaria
masculina.
47. Ibid., pp. 154 ss. Acerca do mtodo vada (assassinato por magia), cf. ibid., pp. 284 ss.;
SELlGMAN, pp. 170 ss.
396
o que se relaciona com a cincia dos sortilgios malficos (ibid., pp. 147
ss.).
Em toda a Melansia, comea-se a tratar a doena com sacrifcios e
oraes dirigidas ao esprito do morto, para que ele "pegue de volta a
doena". Se essa medida tomada pelos familiares do doente fracassar,
recorre-se a um mane kisu, "doutor". Este descobre por meios mgicos
o morto que causou a doena e pede-lhe que retire a causa do mal. Se
falhar, recorre-se a outro doutor. Alm do tratamento propriamente
mgico, o mane kisu fricciona o corpo do doente e aplica-lhe diversos
tipos de massagem. Em Ysabel e Florida, o doutor amarra um objeto
pesado na ponta de um cordo e comea a pronunciar os nomes das
pessoas recm-falecidas; quando pronuncia o do autor da doena, o
objeto comea a mover-se. O mane kisu pergunta que sacrifcio ele
deseja - peixe, porco, homem -, e o falecido indica a resposta do mesmo
modo
48
. Em Santa Cruz os espritos provocam as doenas lanando
flechas mgicas, que o curandeiro extrai com massagens (Codrington,
p. 197). Nas ilhas Bank, a doena expulsa com massagens ou
suces; em seguida, o xam mostra ao paciente um fragmento de osso,
de madeira ou de folha, e d-lhe para beber gua na qual foram
colocadas pedras mgicas
49
, O mane kisu aplica o mesmo mtodo
divinatrio em outras ocasies; por exemplo, antes da partida dos
pescadores, pergunta-se a um tindalo (esprito) se a pesca ser boa, e o
barco responde balanando (Codrington, p. 210). Em Motlav e em
outras ilhas do arquiplago Bank, para descobrir o autor de um roubo,
utiliza-se um bambu no qual se aloja um esprito: sem interveno
humana, o bambu volta-se para o ladro (ibid.)
50
.

48. R. H. CODRINGTON, The Melanesians: Studies in Their Anthropology and Folk-lore (Oxford,
1891), pp. 194 ss.
49. Ibid., p. 198; a mesma tcnica utilizada em Fiji (ibid., p. 1). Acerca das pedras mgicas e
cristais de quartzo dos feiticeiros melansios, ver SE- LlGMAN, pp. 284-5.
50. Medicine-man em Koita, cf. SELlGMAN, pp. 167 ss.; em Roro, ibid., pp. 278 ss.; em Bartle
Bay, p. 591; em Massim, pp. 638 ss.; nas ilhas Trobriand, p. 682.
397
Alm dessa categoria de adivinhos e curandeiros, qualquer ser
humano pode ser possudo por um esprito ou por um morto; quando
isso ocorre, a voz estranha e so feitas profecias. Na maioria das vezes
a possesso involuntria: a pessoa est com vizinhos, tratando de
algum assunto, e de repente comea a espirrar e a tremer. "Seu olhar
feroz, seus membros se contorcem, o corpo inteiro entra em convulso,
a boca espuma. Ento, saindo de sua garganta, uma voz que no sua
aprova ou desaprova o que acaba de ser projetado. Esse indivduo no
utiliza nenhuma tcnica para invocar o esprito; este 'baixa' por vontade
prpria, domina a pessoa com seu mana, e ao partir deixa-a totalmente
esgotada"
51
.
Em outras regies da Melansia, como na Nova Guin, utiliza-se
deliberadamente e em todas as circunstncias a possesso por um
parente morto. Quando algum est doente ou quando se quer
descobrir alguma coisa desconhecida, um membro da famlia prende
aos joelhos ou ao ombro a imagem do defunto ao qual quer pedir
conselho e deixa-se "possuir" por sua alma
52
. Mas esses fenmenos de
mediunidade espontnea, muito freqentes na Indonsia e na Polinsia,
tm relaes apenas superficiais com o xamanismo propriamente dito.
Quisemos, contudo, mencion-los para evocar o clima espiritual em que
se organizaram as tcnicas e as ideologias xamnicas.

51. CODRINGTON, pp. 209 ss. Na ilha Lepers, acredita-se que o esprito Tagaro infunde seu
poder espiritual num homem para que este possa descobrir coisas ocultas e revel-las iibid., p.
210). Os melansios no confundem loucura, que tambm uma possesso por um tindalo,
com possesso propriamente dita, que tem um objetivo preciso, uma revelao (ibid., p. 219).
Durante a possesso, o homem devora uma quantidade considervel de alimentos e demonstra
seus poderes mgicos comendo carvo em brasa, levantando fardos enormes e fazendo profecias
(ibid., p. 219).
52. J. G. FRAZER, The Belief in Immortality and lhe Worship of the Oead (Londres, 3 vols.,
1913-1924), I, p. 309.
398
Xamanismo polinsio

Na Polinsia as coisas so ainda mais complicadas, porquanto so
vrias as categorias de especialistas do sagrado, todos com relaes
mais ou menos diretas com os deuses e os espritos. De modo geral, h
trs grandes categorias de funcionrios religiosos: os chefes divinos
(arila), os profetas (taula) e os sacerdotes (tohunga), mas preciso
acrescentar curandeiros, feiticeiros, necromantes e "possudos"
espontneos; ao final, todos utilizam mais ou menos a mesma tcnica
bsica, a saber, o contato com os deuses e os espritos, a inspirao ou
a possesso por eles. provvel que ao menos algumas das ideologias e
tcnicas religiosas tenham sido influenciadas por idias asiticas, mas
a questo das relaes culturais entre a Polinsia e o sul da sia
continua aberta, e de qualquer modo podemos deix-la de lado aqui
53
.
Devemos notar desde j que o essencial da ideologia e da tcnica
xamnicas, a saber, a comunicao entre as trs zonas csmicas ao
longo de um eixo que se encontra no "Centro" e a capacidade mgica de
ascender ou voar, encontra-se abundantemente registrado na mitologia
polinsia e sobrevive nas crenas populares relativas aos feiticeiros.
Alguns exemplos bastaro; de

53. E. S. HANDY (Polynesian Religion) tentou distinguir aquilo que chamava de dois estratos da
religio polinsia, um de origem indiana e outro de origem chinesa. Mas suas comparaes
baseavam-se em analogias vagas; ver a crtica de PIDDINGTON em Essays in Polynesian
Ethnology de R. W. WILLIAMSON, pp. 257 ss. (Acerca das analogias asitico-polinsias, ver
ibid., pp. 268 ss.) incontestvel, porm, que podem ser estabelecidas algumas seqncias
culturais na Polinsia e, desse modo, fazer a histria dos complexos culturais e at determinar
sua possvel origem; cf., por exemplo, Edwin G. BURROWS, "Culture-Areas in Polynesia"
(Journal ofthe Polynesian Society, XLIX, Wellington, 1940, pp. 349-63), que justamente discute
as crticas feitas por PIODINGTON (ver acima, p. 316, n. 72). No cremos, entretanto, que tais
pesquisas, embora interessantes, possam resolver o problema das ideologias xamnicas e das
tcnicas do xtase. Quanto aos eventuais contatos entre a Polinsia e a Amrica, ver o claro
apanhado de James HORNELL, Was There Pre-Columbian Contact between lhe Peoples of
Oceania and South America?
399
qualquer maneira, ainda teremos de voltar ao tema mtico da ascenso.
O heri Maui, cujos mitos se encontram em toda a rea polinsia e
mesmo fora dela, conhecido por suas ascenses ao Cu e por suas
descidas aos Infernos
54
. Ele voa em forma de pomba e, quando quer
descer aos Infernos, retira o pilar central de sua casa e, pela abertura,
sente o vento das regies inferiores
55
. Vrios outros mitos e lendas
falam de ascenso ao Cu por meio de cips, rvores ou pipas, e o
significado ritual desse brinquedo indica, em toda a Polinsia, a crena
na possibilidade de ascenso celeste e o desejo correspondente
56
.
Finalmente, como em toda parte, os feiticeiros e os profetas polinsios
tm fama de voar e, assim, percorrer num instante distncias enormes
(Handy, p. 164).
Devemos lembrar ainda uma categoria de mitos que, mesmo no
pertencendo ideologia xamnica propriamente dita, revela um tema
xamnico essencial: o da descida de um heri aos Infernos para trazer
de volta a alma da mulher amada. O heri maori Hutu, por exemplo,
desce aos Infernos em busca da princesa Pare, que se suicidara por
causa dele. Hutu encontra a Grande-Senhora-da-Noite, que reina no
Pas das Sombras, e obtm seu auxlio. Ela lhe indica o caminho e lhe
d um cesto de vveres para que ele no toque nos alimentos do Inferno.
Hutu encontra Pare em meio s sombras e consegue lev-la de volta
consigo para a terra. Reinsere a alma no corpo da princesa, e esta
ressuscita. Nas ilhas Marquesas, conta-se a histria da amada do heri
Kena, que tambm se suicidara por ter sido repreendida por seu amado.
Kena desce aos Infernos, prende a alma da moa num cesto e volta para
a terra. Na verso

54. Todos os mitos e uma rica documentao encontram-se no volume de Katharine LUOMALA,
"Maui-of-a-Thousand-Tricks: His Oceanic and European Biographers" (Bernice P. Bishop
Museum Bulletin, 198, Honolulu, 1949). Acerca do tema da ascenso, ver N. K. CHADWICK,
Notes on Polynesian Mythology.
55. HANDY, Polynesian Religion, p. 83. Sobre a descida aos Infernos com forma de pomba, N. K.
CHADWICK, The Kite: A Study in Polynesian Tradition, p. 478.
56. Ver ibid. passim. Ver tambm mais adiante, pp. 518 ss.
400
de Mangaiana, Kura se mata acidentalmente e trazida de volta da
terra dos mortos pelo marido. No Hava, fala-se de Hiku e Kawelu, cuja
histria se parece com a de Hutu e Pare da Nova Zelndia. Abandonada
pelo amante, Kawelu morre de tristeza. Hiku desce aos Infernos por um
tronco de videira, apodera-se da alma de Kawelu, encerra-a num coco e
volta terra. A reinsero da alma no corpo sem vida feita do seguinte
modo: Hiku empurra a alma pelo dedo grande do p esquerdo e,
massageando a planta do p e a barriga da perna, consegue faz-la
chegar ao corao. Antes de descer aos Infernos, Hiku tivera o cuidado
de untar o corpo com leo ranoso para ter cheiro de cadver, o que no
fora feito por Kena, descoberto imediatamente pela Senhora dos
Infernos (Handy, pp. 81 ss.).
Como se v, esses mitos polinsios de descida aos Infernos esto
mais prximos do mito de Orfeu que do xamanismo propriamente dito.
O mesmo motivo, alis, foi registrado no folclore norte-americano (cf.
pp. 341 ss). Note-se, entretanto, que a reinsero da alma de Kawelu
feita segundo o mtodo xamnico. E a captura da alma que desceu aos
Infernos lembra o procedimento dos xams para buscar e capturar as
almas dos doentes, quer estas j tenham entrado no Reino dos Mortos,
quer estejam apenas perdidas em regies afastadas. Quanto ao "cheiro
dos vivos", trata-se de tema folclrico amplamente difundido, integrado
aos mitos de tipo rfico ou aos descensos xamnicos.
Contudo, a maior parte dos fenmenos xamnicos polinsios
pertence a uma categoria mais especfica. Na maioria das vezes
reduzem-se possesso pelos deuses ou espritos, geralmente solicitada
pelo sacerdote ou pelo profeta, mas que tambm pode acontecer de
forma espontnea. A possesso e a inspirao pelos deuses
especialidade do taula, profeta, mas tambm praticada pelos
sacerdotes; em Samoa e no Taiti, por exemplo, acessvel a todos os
chefes de famlia: o deus patrono da famlia costuma falar pela boca de
seu chefe vivo (Handy, p. 136). Um taula atua afirma poder comunicar-
se com os irmos mortos, declara-se capaz de v-Ias perfeitamente e diz
401
que, durante a apario, desmaia (Loeb, The Shaman of Niue, pp. 399
ss.). Nesse caso, so os espritos dos irmos que revelam as causas das
doenas e os remdios indicados, ou informam que o paciente est
condenado. Mas guardou-se a lembrana de um tempo em que o xam
era "possudo pelos deuses", e no "possudo pelos espritos", como hoje
em dia (ibid., p. 394). Embora representem basicamente a tradio
ritualstica da religio, os sacerdotes (Tohunga) no esto isentos de
experincias extticas; devem at mesmo aprender as artes mgicas e a
feitiaria. Fornander menciona dez "colgios de sacerdotes" no Hava:
trs especializados em feitiaria, dois em necromancia, trs em
adivinhao, um em medicina e cirurgia e um em construo de
templos (Handy, p. 150). O que Fornander chama da "colgios" so, na
verdade, diversas categorias de especialistas, mas essa informao
mostra que os sacerdotes recebiam tambm uma instruo mgica e
mdica que em outras regies era apangio dos xams.
As curas mgicas so, alis, praticadas tanto pelo taula quanto pelo
tohunga. O sacerdote maori, chamado em caso de doena, comea
procurando descobrir o caminho pelo qual o mau esprito veio do
mundo inferior, e para isso mergulha a cabea na gua. O caminho
costuma ser o caule de uma planta, que o tohunga pega e coloca na
cabea do doente. Em seguida, recita encantamentos para que o
esprito deixe a vtima e retorne s regies subterrneas (ibid., p. 244).
Em Mangareva, tambm so os sacerdotes que se encarregam das
curas. Como a doena costuma ser provocada pela possesso por um
deus da famlia Viriga, os parentes prximos do doente consultam
imediatamente um sacerdote. Este fabrica uma pequena canoa de
madeira e a leva at a casa do paciente, pedindo ao deus-esprito que
deixe o corpo e embarque
57
.

57. Te Rangi HIROA (Peter H. BUCK), "Ethnology of Mangareva" (Bernice P. Bishop Museum
Bulletin, 157, Honolulu, 1938), pp. 475 ss. Cabe notar que o nome dos sacerdotes, em
Mangareva, taura, palavra que corresponde a taula (Samoa e Tonga), kaula (Hava) e ta lia
(ilhas Marquesas), termos esses que, como vimos, designam os "profetas" (cf. HANDY, pp. 159
442
Como dissemos, a possesso pelos deuses ou pelos espritos uma
particularidade da religio exttica polinsia. Durante a possesso,
profetas, sacerdotes ou simples mdiuns so considerados encarnaes
divinas e tratados de acordo. Os inspirados so como "vasos" nos quais
os deuses e espritos entram. O termo maori waka d a entender que o
inspirado carrega o deus em si como as canoas carregam seus donos
(Handy, op. cit., p. 160). As manifestaes de incorporao do deus ou
do esprito so semelhantes s que se observam por toda parte: aps
uma etapa preliminar de calma concentrao, sobrevm um estado
frentico durante o qual a voz do mdium soa em falsete e
interrompida por espasmos. Suas palavras so oraculares e
determinam a ao a ser realizada, pois as consultas medi nicas so
feitas no s para saber que tipo de sacrifcio o deus deseja mas
tambm antes de se iniciar uma guerra ou de longa viagem etc. Do
mesmo modo possvel descobrir a causa e o tratamento das doenas
ou um ladro.
ocioso reproduzir aqui as descries que os primeiros viajantes e
etnlogos acumularam sobre a fenomenologia da inspirao e da
possesso na Polinsia. As descries clssicas podem ser encontradas
em W Mariner, Ellis, C. S. Stewart etc.
58


ss.). Em Mangareva, porm, a dicotomia religiosa no se exprime pelo par tohunga (sacerdote)-
taula (profeta), e sim pelo par taura (sacerdote)-akarata (adivinho); cf. Honor LAVAL,
Mangareva. L'histoire ancienne d'un peuple polynsien (Braine-le-Comte e Paris, 1938), pp. 309
ss. Ambos so possudos pelos deuses, mas o akarata obtm seu ttulo graas a uma inspirao
repentina, seguida de breve cerimnia de consagrao (cf. HIROA, pp. 446 ss.), ao passo que o
taura passa por longa iniciao numa marae (ibid., p. 443). Honor LA V AL (p. 309) e outros
especialistas afirmam que no existe iniciao para o akarata; HIROA, no entanto, provou (pp.
446 ss.) que o cerimonial de consagrao (que dura cinco dias e ao longo do qual o sacerdote
convida os deuses para residir no corpo do nefito) tem estrutura de iniciao. A grande
diferena entre os "sacerdotes" e os "adivinhos" reside na vocao exttica extremamente
acentuada destes ltimos.
58. Sesses no Taiti, William ELLlS, Polynesian Researches during a Residence of Nearly Eight
Years in the Society and the Sandwich Islands (3 ed., Londres, 4 vols., 1853), I, pp. 373-4
(convulses, gritos, palavras
403
Notaremos apenas que as sesses medinicas com objetivos
particulares ocorrem noite
59
e so menos frenticas que as grandes
sesses pblicas, realizadas em pleno dia, para saber a vontade dos
deuses. A diferena entre um "possudo" espontneo e intermitente e
um profeta reside no fato de este ltimo ser sempre "inspirado" pelo
mesmo deus ou esprito, que ele pode incorporar deliberadamente. A
consagrao de um novo profeta se efetua, alis, aps a autenticao
oficial do esprito-deus que o domina; fazem-lhe perguntas e ele deve
proferir orculos
60
. O indivduo no reconhecido como taula ou
akarata enquanto no tiver dado provas da autenticidade de suas
experincias extticas. Se for representante (ou melhor, incorporao)
de um grande deus, ele e sua casa se tomaro tapu, e ele adquire um
status social considervel, igualando ou at superando em prestgio o
chefe poltico. s vezes, o fato de encamar um grande deus se traduz
pela obteno de poderes mgicos sobrenaturais; o profeta das ilhas
Marquesas, por exemplo, pode jejuar um ms, capaz de dormir
debaixo de gua, v coisas que acontecem a grandes distncias etc.
(Ralph Linton, p. 188).
Alm dessas duas grandes categorias de personagens mgico-
religiosos, existem os feiticeiros ou necromantes (tahu,

incompreensveis que os sacerdotes devem interpretar etc.); ilhas da Sociedade, ibid., I, pp. 370
ss.; J. A. MOERENHOUT, Voyages aux iles du Grand Ocan (Paris, 2 vols., 1837), I, p. 482;
ilhas Marquesas, C. S. STEW ART, A Visit to the Soutn Seas, in lhe United States' Ship
Vincennes, during the Years 1829 and 1830 (Nova York, 1831; Londres, 1832; 2 vols.), I, p. 70;
Tonga, W. MARINER, An Account ofthe Natives ofthe Tonga Islands (Londres, 1817; Boston,
1820,2 vols.), I, pp. 86 ss., 101 ss. etc.; Samoa, Hervey lslands, Robert W. WILLlAMSON,
Religion and Social Organization in Central Polynesia (org. por R. PIDDINGTON, Cambridge,
1937), pp. 112 ss.; Pukapuka, E. e P. BEAGLEHOLE, "Ethnology of Pukapuka" (Bernice P.
Bishop Museum Bulletin, 150, Honolulu, 1938), pp. 323 ss.; Mangareva, HIROA, op. cit., pp.
444 ss.
59. Ver a descrio de uma dessas sesses em HANDY, "The Native Culture in the Marquesas"
(Bernice P. Bishop Museum Bulletin, 9, Honolulu, 1923), pp. 265 ss.
60. Em Mangreva, HIROA, op. cit., p. 444; nas ilhas Marquesas, Ralph LINTON, em Abraham
KARDINER, org., The Individual and His Society (Nova York, 1939), pp. 187 ss.
404
kahu etc.), cuja especialidade obter um esprito auxiliar ("familiar")
extraindo-o do corpo de um amigo ou parente morto
61
. Eles podem
curar, como os profetas e os sacerdotes, e tambm so consultados
para a descoberta de roubos (nas ilhas da Sociedade, por exemplo),
embora se prestem freqentemente a operaes de magia negra. (No
Hava, o kahu pode destruir a alma da vtima esmagando-a entre os
dedos; Handy, Polynesian Religion, p. 236. Em Pukapuka, o tangata
wotu capaz de ver as almas que perambulam durante o sono; mata-as
porque elas talvez se preparem para causar doenas; E. e P. Beaglehole,
p. 326.) A diferena essencial entre os feiticeiros e os inspirados que
os primeiros no so "possudos" pelos deuses nem pelos espritos, mas,
ao contrrio, tm sua disposio um esprito que realiza por eles o
trabalho mgico. Nas ilhas Marquesas, por exemplo, distinguem-se
claramente: 1) sacerdotes ritualistas, 2) sacerdotes inspirados, 3)
possudos pelos espritos e 4) feiticeiros. Os "possudos" tambm tm
relaes constantes com certos espritos, mas essas relaes no lhes
conferem poderes mgicos. Tais poderes so monoplio dos feiticeiros,
que podem ser escolhidos pelos espritos ou adquirir poder por meio do
estudo e do assassinato de um parente prximo, cuja alma se torna sua
serva (R. Linton, p. 192).
Finalmente, preciso lembrar tambm que certos poderes
xamnicos so transmitidos hereditariamente no seio de algumas
famlias. O exemplo mais ilustre a capacidade de andar sobre brasas
ou pedras incandescentes, poder esse exclusivo de certas famlias de
Fiji
62
, A autenticidade de tais feitos incontestvel: vrios observadores
fidedignos descreveram

61. Acerca dos magos e de sua arte, ver HANDY, Polynesian Religion (Hava, Marquesas), pp.
235 ss.; WILLIAMSON, op. cit., pp. 238 ss. (ilhas da Sociedade); HIROA, pp. 473 ss.
(Mangareva); E. e P. BEAGLEHOLE, p. 326 (Pukapuka) etc.
62. Cf., por exemplo, W. E. GUDGEON, "Te Umu-ti, or Fire-Walking Ceremony" (The Journal of
lhe Polynesian Society, VIII, 29, Wellington, 1899, pp. 58-60) e outros trabalhos admiravelmente
analisados por E. de MARTINO, Il mondo magico, pp. 29 ss. Acerca do xamanismo em Fiji, ver
B. THOMPSON, The Fijians (Londres, 1908), pp. 158 ss.
405
o "milagre" depois de lanarem mo de todas as garantias de
objetividade. Mais que isso, os xams de Fiji podem insensibilizar para
o fogo toda a tribo e at mesmo estrangeiros. O mesmo fenmeno foi
registrado em outros lugares, como o sul da ndia
63
. Considerando que
os xams siberianos tm fama de engolir brasas, que o "calor" e o "fogo"
so atributos mgicos presentes nos estratos mais arcaicos das
sociedades primitivas, que fenmenos anlogos se encontram nos
sistemas superiores de magia e nas tcnicas contemplativas asiticas
(ioga, tantrismo etc.), pode-se concluir que o "poder sobre o fogo"
demonstrado por certas famlias de Fiji parte integrante do verdadeiro
xamanismo. Tal poder no se limita, alis, s ilhas Fiji; embora sem a
mesma intensidade e com menos envergadura, a insensibilidade ao fogo
foi registrada na observao de diversos profetas e inspirados
polinsios.
Esse conjunto de observaes nos leva a concluir que as tcnicas
xamnicas propriamente ditas so at certo ponto espordicas na
Polinsia ("fire-walking ceremony" em Fiji, vo mgico dos feiticeiros e
dos profetas etc.), ao passo que a ideologia xamnica est presente
unicamente na mitologia (ascenso celeste, descida aos Infernos etc.) e
sobrevive, quase esquecida, em cerimnias que esto adquirindo carter
ldico (pipas). A concepo de doena no a mesma do xamanismo
propriamente dito (fuga da alma). Os polinsios atribuem a doena
introduo de um objeto no corpo, realizada por um deus ou por um
esprito, ou possesso. O tratamento consiste em extrair o objeto
mgico ou em expulsar o esprito. A introduo e, simetricamente, a
extrao de um objeto mgico fazem parte de um complexo que, ao que
tudo indica, deve ser considerado arcaico. Mas na Polinsia a cura no
exclusividade dos medicine-men, como ocorre na Austrlia e em
outros lugares; a grande freqncia da possesso pelos deuses e pelos
espritos possibilitou a proliferao dos curandeiros. Como vimos,
sacerdotes, inspirados, medicine-men e feiticeiros, todos

63. Cf. Olivier LEROY, Les hommes-salamandres. Recherches et rflexions sur I 'incombustilit
du corps humain (Paris, 1931), passim.
406
podem realizar tratamentos mgicos. Na verdade, a facilidade e a
freqncia da possesso quase medinica acabaram por desbordar dos
limites e das funes dos "especialistas do sagrado"; diante dessa
mediunidade coletiva, a instituio sacerdotal tradicionalista e ritualista
precisou mudar de comportamento. Apenas os feiticeiros resistiram
possesso, e provvel que os restos da ideologia xamnica arcaica
devam ser buscados nas tradies secretas destes ltimos
64
.

64. Deixamos de lado o xamanismo africano, pois a apresentao dos elementos xarnnicos
identificveis nas diversas religies e tcnicas mgico-religiosas africanas nos levaria longe
demais. Sobre o xamanismo africano, ver Adolf FRIEDRICH, Afrikanische Priestertmer
(Stuttgart, 1939), pp. 292-325; S. F. NADEL, A Study of Shamanism in the Nuba Mountains;
acerca das diversas ideologias e tcnicas mgicas, ver E. E. EV ANS-PRITCHARD, Witchcraft,
Oracles and Magic among the Azande (Oxford, 1937); H. BAUMANN, "Likundu. Die Sektion der
Zauberkraft" (Zeitschrift fur Ethnologie, LX, Berlim, 1928, pp. 73-85); C. M. N. WHITE,
"Witchcraft, Divination and Magic among the Balovale Tribes" (Africa, XVIII, Londres, 1948, pp.
81- 104) etc.
407




Captulo XI
Ideologias e tcnicas xamnicas
entre os indo-europeus

Observaes preliminares

Como todos os outros povos, os indo-europeus tiveram seus magos e
seus extticos. Como em toda parte, esses magos e extticos
desempenhavam uma funo bem definida no conjunto da vida mgico-
religiosa da sociedade. Alm disso, dispunham s vezes de um modelo
mtico; assim, por exemplo, Varuna foi visto como um "grande mago", e
Odin (entre muitas outras coisas!), como um exttico de tipo particular:
Wodan, id estfuror, escrevia Adam von Bremen, e no passou
despercebido certo patos xamnico nessa definio lapidar.
Mas ser que se pode falar em xamanismo indo-europeu no mesmo
sentido em que se fala de xamanismo altaico ou siberiano? A resposta a
essa pergunta depende, em parte, do significado que dermos ao
termoxamanismo. Se entendermos por xamanismo qualquer fenmeno
exttico e qualquer tcnica mgica, evidente que encontraremos vrios
traos "xamnicos" entre os indo-europeus, bem como, alis - repetindo
-, em todo e qualquer grupo tnico ou cultural. Para expor, ainda que
da maneira mais sucinta possvel, o vasto conjunto de tcnicas e
ideologias mgico-extticas registradas entre todos os povos indo-
europeus, seria preciso escrever um volume especial e contar com
competncias diversas. Felizmente no precisamos abordar esse
problema, que est totalmente fora do tema deste livro. Nosso papel se
restringe a procurar saber em que medida
409
os diversos povos indo-europeus conservam traos de uma ideologia e
de uma tcnica xamnicas na acepo estrita do termo, ou seja, que
apresentem algumas das seguintes caractersticas essenciais: ascenso
ao Cu, descida aos Infernos para recuperar a alma do doente ou guiar
os falecidos, invocao e incorporao de "espritos" para realizar a
viagem exttica, "domnio do fogo" etc.
Vestgios desse tipo subsistem em quase todos os povos indo-
europeus e sero por ns relacionados em breve; o nmero deles
provavelmente mais elevado, pois no temos a pretenso de esgotar
toda a documentao. Entretanto, duas observaes prvias se fazem
necessrias. Primeiramente, e repetindo o que j dissemos em relao a
outros povos e religies, a presena de um ou mais elementos
xamnicos numa religio indo-europia no indcio suficiente para se
afirmar que a religio em questo dominada pelo xamanismo ou
possui estrutura xamnica. Em segundo lugar, preciso lembrar
tambm que, se tivermos o cuidado de fazer a distino entre
xamanismo e outras magias e tcnicas "primitivas" de xtase, as
sobrevivncias xamnicas que pudermos detectar aqui e acol numa
religio "evoluda" no implicaro, de modo algum, um juzo de valor
negativo em relao a tais sobrevivncias ou ao conjunto da religio na
qual se encontram integradas. til insistir nesse aspecto porque a
literatura etnogrfica moderna tende a tratar o xamanismo como
fenmeno aberrante, quer por confundi-lo com "possesso", quer por
comprazer-se em ressaltar seus aspectos de degenerescncia. Como
mostrou diversas vezes a presente obra, em muitos casos o xamanismo
se apresenta em estado de desintegrao, mas nada autoriza a
considerar que essa fase tardia ilustra o fenmeno xamnico como um
todo.
Tambm preciso chamar a ateno para outra confuso possvel
qual se expe quem, em vez de tomar como objeto de estudo uma
religio "primitiva", aborda a religio de um povo cuja histria muito
mais rica em intercmbios culturais, em inovaes e criaes: o risco
de desconsiderar aquilo que a "histria" pode ter feito com um esquema
mgico-religioso arcaico, de no levar em conta at que ponto seu
contedo espiritual
410
foi transformado e adquiriu novos valores, continuando-se, assim, a ler
nele sempre o mesmo significado "primitivo". Um exemplo bastar para
ilustrar o perigo de tal confuso. Sabemos que muitas iniciaes
xamnicas comportam "sonhos" nos quais o futuro xam assiste sua
tortura e a seu esquartejamento por demnios e almas de mortos. Ora,
roteiros semelhantes podem ser encontrados na hagiografia crist,
especialmente na lenda das tentaes de Santo Anto: demnios
torturam, maltratam, despedaam os santos, carregam-nos pelos ares
etc. Tais tentaes, afinal, equivalem a uma "iniciao", pois atravs
delas que os santos transcendem a condio humana, isto ,
distinguem-se da massa dos profanos. Mas com um pouco de
perspiccia percebe-se a diferena de contedo espiritual que separa os
dois "esquemas iniciticos", por mais semelhantes que possam parecer
do ponto de vista da tipologia. Infelizmente, se fcil perceber a
distino entre as torturas demonacas de um santo cristo e as de um
xam, essa distino menos evidente entre este e um santo
pertencente a uma religio no-crist. Ora, no podemos esquecer que
um esquema arcaico capaz de renovar perpetuamente seu contedo
espiritual. J deparamos com um nmero considervel de ascenses
celestes xamnicas, e teremos oportunidade de citar outras; vimos
tambm que se trata de uma experincia exttica que, em si, nada tem
de "aberrante", e que esse antiqussimo esquema mgico-religioso,
registrado em todos os primitivos, , ao contrrio, perfeitamente
coerente, "nobre", "puro" e, afinal, "belo". Conseqentemente, no plano
em que situamos a ascenso xamnica ao Cu, no seria de modo
algum pejorativo dizer, por exemplo, que a ascenso de Maom revela
contedo xamnico. Contudo, apesar de todas as semelhanas
tipolgicas, no possvel equiparar a ascenso exttica de Maom
ascenso de um xam altaico ou buriate. O contedo, o significado e a
orientao espiritual da experincia exttica do profeta pressupem
certas mutaes de valores religiosos que a tomam irredutvel ao tipo
geral de ascenso
1
.

1. Acerca das diferentes valorizaes da ascenso, ver ELIADE, Mythes, rves et mystres, pp.
133-64.
411
Essas observaes preliminares eram imprescindveis como
introduo a este captulo, em que trataremos de povos e civilizaes
infinitamente mais complexos que os considerados at o momento.
muito pouco o que sabemos com certeza sobre a pr-histria e a proto-
histria religiosas dos indo-europeus, isto , sobre as pocas em que o
horizonte espiritual desse grupo tnico era provavelmente comparvel
ao de vrios povos de que falamos. Os documentos de que dispomos
mostram religies j elaboradas, sistematizadas, s vezes at
fossilizadas. A questo identificar, nessa massa enorme, os mitos,
ritos ou tcnicas de xtase que possam ter estrutura xamnica. Como
veremos em breve, tais mitos, ritos e tcnicas de xtase foram
registrados, com graus de "pureza" diversos, entre todos os povos indo-
europeus. Mas no acreditamos na possibilidade de apontar o
xamanismo como nota dominante da vida mgico-religiosa dos indo-
europeus, o que surpreendente, uma vez que, nas suas linhas gerais e
nos seus aspectos morfolgicos, a religio indo-europia se assemelha
dos turco-trtaros: supremacia do Deus celeste, ausncia ou
importncia secundria de deusas, culto do fogo etc.
A diferena entre as religies desses dois grupos poderia ser
explicada de modo sumrio, com base especificamente na
predominncia ou na importncia secundria do xamanismo, mediante
dois fatos ricos em conseqncias. O primeiro a grande inovao dos
indo-europeus, brilhantemente evidenciada pelas pesquisas de Georges
Dumzil: a tripartio divina, que corresponde tanto a uma organizao
particular da sociedade quanto a uma concepo sistemtica da vida
mgico-religiosa, sendo cada tipo de divindade provido de uma funo
particular e de uma mitologia correspondente. Tal organizao
sistemtica do conjunto da vida mgico-religiosa, cujas linhas mestras
j se achavam assentadas numa poca em que os protoindo-europeus
ainda no se tinham separado, implicava certamente a integrao da
ideologia e das experincias xamnicas, mas tal integrao se traduzia
na especializao e, afinal, na limitao dos poderes xamnicos; estes,
por sua vez, conviviam com outros poderes e outros prestgios mgico-
religiosos,
412
no tendo mais a exclusividade das tcnicas de xtase nem o domnio
ideolgico de todo o horizonte da espiritualidade tribal. mais ou
menos nesses termos que imaginamos a "colocao" das tradies
xamnicas pelo trabalho organizativo das crenas mgico-religiosas,
trabalho esse j concludo no tempo da unidade indo-europia. Com
base nos esquemas de Georges Dumzil, as tradies xamnicas sero
reunidas, na sua grande maioria, em torno da figura mtica do Terrvel
Soberano, cujo arqutipo parece ser Varuna, Mestre da Magia, grande
"Atador". Deve ficar claro que isso no implica que todos os elementos
xamnicos se tenham cristalizado unicamente em torno da figura do
Terrvel Soberano, nem que tais elementos xamnicos tenham esgotado
todas as ideologias e tcnicas mgicas ou extticas no seio da religio
indo-europia. Ao contrrio, havia magias e tcnicas de xtase alheias
estrutura "xamnica", como, por exemplo, a magia dos guerreiros e as
tcnicas de xtase ligadas s Grandes Deusas Mes e mstica agrcola,
que nada tinham de xamnicas.
O segundo fator que nos parece ter contribudo para diferenciar os
indo-europeus dos turco-trtaros, no que diz respeito importncia
atribuda ao xamanismo, teria sido a influncia das civilizaes
orientais e mediterrneas, de tipo agrrio e urbano. Essa influncia foi-
se exercendo, direta ou indiretamente, sobre os povos indo-europeus
medida que estes avanavam em direo ao Oriente Prximo. As
transformaes sofridas pela herana religiosa das diversas migraes
gregas que se alastravam pelos Blcs em direo ao Egeu so indcio
do complexo fenmeno de assimilao e revalorizao resultante do
contato direto com uma cultura de tipo agrrio e urbano.


Tcnicas de xtase entre os antigos germnicos

Certos detalhes da religio e da mitologia dos antigos germnicos
so passveis de comparao com as concepes e tcnicas do
xamanismo norte-asitico. Citaremos os mais marcantes. A figura e o
mito de Odin - Terrvel Soberano e Grande
413
Mago
2
- apresentam vrios traos surpreendentemente "xamnicos".
Para assimilar a sabedoria oculta das runas, Odin permanece nove dias
e nove noites pendurado numa rvore (Hvaml, vv. 138 ss.). Alguns
germanistas viram nisso um rito de iniciao; Hfler
3
chega a compar-
lo escalada inicitica das rvores, realizada pelos xams siberianos. A
rvore na qual o prprio Odin se "enforcou" s pode ser a rvore
Csmica, Yggdrasil, cujo nome, alis, significa "corcel de Ygg (Odin)". Na
tradio nrdica, o cadafalso chamado de "cavalo do enforcado"
(Hfler, p. 224), e alguns ritos de iniciao germnica comportavam o
"enforcamento" simblico do candidato, costume abundantemente
registrado tambm entre outros povos (cf. indicaes bibliogrficas em
ibid., p. 225, n. 228). Mas Odin tambm amarra o cavalo em Yggdrasil;
conhecida a difuso desse tema mtico na sia central e setentrional
(cf. acima, p. 288).
O corcel de Odin, Sleipnir, tem oito patas; ele que leva o dono e at
mesmo outros deuses (como Hermdhr) para o Inferno. Ora, o cavalo de
oito patas o cavalo xamnico por excelncia; encontrado entre os
siberianos e outros povos (murias, por exemplo), sempre relacionado
com a experincia exttica dos xams (ver abaixo, p. 506). provvel,
como supe Hfler (pp. 46 ss., 52), que Sleipnir seja o arqutipo mtico
de um "cavalo-loriga" polpode que desempenhava papel importante no
culto secreto da sociedade masculina
4
. Mas esse um fenmeno
mgico-religioso que extrapola o xamanismo.
Referindo-se capacidade de Odin de mudar de forma vontade,
Snorri escreve: "Seu corpo jaz como se dormisse ou

2. Ver, a esse respeito, G. DUMZIL, Mythes et dieux des germains (Paris, 1939), pp. 19 55., em
que se encontra a bibliografia essencial. Acerca do xamanismo dos antigos germnicos, cf. Jan
de VRIES, Altergermanische Religionsgeschichte (2 ed.), I, pp. 326 55.
3. Otto HFFLER, Kultische Geheimbnde der Germanen, 1, pp. 234 55.
4. Acerca das relaes entre ferreiro, "cavalo" e sociedade secreta, cf. ibid., pp. 52 ss. O mesmo
complexo religioso pode ser encontrado no Japo: cf. Alexander SLA WIK, Kultische
Geheimbnde der Japaner und Germanen, p. 695.
414
estivesse morto, mas ele se transforma em pssaro ou animal selvagem,
em peixe ou drago, e viaja num piscar de olhos para terras longnquas
[...]
5
." H razes para fazer um paralelo entre essa viagem exttica de
Odin com formas de animais e a transformao dos xams em animais,
pois, do mesmo modo como estes lutavam entre si com forma de touros
ou guias, as tradies nrdicas relatam vrios combates entre magos
com forma de morsas ou outros animais; e, durante o combate, seus
corpos permaneciam inertes, como o de Odin durante o xtase
6
. claro
que tais crenas se encontram tambm fora do xamanismo
propriamente dito, mas inevitvel a comparao com as prticas dos
xams siberianos, principalmente porque outras crenas escandinavas
falam de espritos auxiliares com forma de animais, que apenas os
xams so capazes de ver (Ellis, p. 128), o que lembra ainda mais idias
xamnicas. Pode-se mesmo indagar se os dois corvos de Odin, Huginn
("Pensamento") e Muninn ("Memria"), no representariam, em forma
altamente mitificada, dois "espritos auxiliares" em forma de aves, que o
Grande Mago enviava (xamanicamente!...) aos quatro cantos do
mundo
7
.

5. Ynglinga Saga, VII; cf. comentrio de Hilda R. ELLlS, The Road to Hel, pp. 122 ss.
6. Saga Hjlmthrs ok Olvrs (XX), citada por Hilda R. ELLlS, The Road to Hel, p. 123. Ver em
ibid., p. 124, a histria de duas magas que, enquanto seus corpos permaneciam desfalecidos
sobre a "plataforma de encantao" (seidhjallr), eram vistas a grande distncia em alto-mar,
cavalgando uma baleia; perseguiam o barco do heri e procuravam afund-lo, mas o heri
consegue quebrar-lhes a coluna vertebral; nesse mesmo instante, as feiticeiras caem da
plataforma e fraturam-se as costas. Saga Sturlangs Starfsama (XII) conta como dois magos
lutavam entre si com forma de ces e, depois, de guias (ibid., p. 126).
7. Ibid., p. 127. Entre os atributos xarnnicos de Odin, Alois CLOSS considera, entre outros, os
dois lobos, o nome de "Pai" que lhe era dado (galdrs fadir = pai da magia; Baldrs draumar, 3, 3),
o "motivo da embriaguez" e as Valqurias; cf. "Die Religion des Semnonenstammes" (Wiener
Beitriige zur Kulturgeschichte und Linguistik, IV, 1936, pp. 549-673), pp. 665 ss., n. 62. N. K.
CHADWICK j tinha visto nas Valqurias criaturas mticas mais prximas dos "lobisomens" que
de fadas celestes; cf. ELLlS, p. 77. Mas nem todos esses motivos so necessariamente
"xamnicos". As Valqurias
415
tambm Odin quem funda a necromancia. Montado em seu cavalo
Sleipnir, penetra no HeI e ordena a uma profetisa morta h muito
tempo que se levante da tumba para responder s suas perguntas
(Baldrs Draumar, vv. 4 ss.; Ellis, p. 152). Depois disso, Outros
praticaram o mesmo tipo de necromancia tibid., pp. 154 ss.), que no
constitui, evidentemente, um xamanismo stricto sensu, mas faz parte
de um horizonte espiritual muito semelhante. Tambm deve ser
mencionada a adivinhao com a cabea mumificada de Mimir
(Vlusp, v. 46; Ynglinga Saga, IV; Ellis, pp. 156 ss.), que faz pensar na
adivinhao dos YUkaguirs atravs dos crnios dos ancestrais xams
(cf. acima, p. 273).
Torna-se profeta quem se senta sobre tmulos; torna-se "poeta", ou
seja, inspirado, quem dorme sobre tmulos (Ellis, pp. 105 ss., 108). O
mesmo costume existe entre os celtas: o fili comia carne crua de touro,
bebia seu sangue e adormecia envolto em sua pele; durante o sono,
"amigos invisveis" comunicavam-lhe a resposta para a pergunta que o
atormentava
8
. Ou ento, para tornar-se profeta, era preciso dormir
diretamente sobre o tmulo de um parente ou antepassado
9
.
Tipologicamente, esses costumes se aproximam da iniciao ou da
inspirao dos futuros xams e magos que passam a noite ao lado de
cadveres Ou em cemitrios. A idia subjacente a mesma: os mortos
conhecem o futuro, podem revelar coisas ocultas etc.

so psicopompos e s vezes desempenham o mesmo papel das "esposas-celestes" ou "mulheres-
espritos" dos xams siberianos; porm vimos que esse complexo extrapola a esfera do
xamanismo e est ligado tanto mitologia da Mulher como mitologia da Morte. Acerca do
"xamanismo" entre os antigos germnicos, Ver A. CLOSS, "Die Religion der Germanen in
ethnologischer Sicht" (in Christus und die Religionen der Erde: Handbuch der
Religionsgeschichte, Viena, 3 vols., 1951, li, pp. 267-366), pp. 296 ss.; H. KIRCHNER, Ein
archologischer Beitrag zur Urgeschichte des Schamanismus, p. 247, n.
25 (bibliografia); H. R. Ellis DA VIDSON, Gods and Myths aI Northern Europe (Harmolldsworth-
Baltimore, 1963), pp. 141-9 ("Odin as Shaman").
8. Thomas F. O'RAHILL Y, Early Irish History and Mythology (Dublin, 1946), pp. 323 ss. Ver
tambm algumas referncias bibliogrficas acerca do xamanismo celta em H. KIRCHNER, p.
247, n. 24.
9. Cf. os textos em ELLIS,p. 109.
416
O sonho s vezes desempenha papel semelhante; em G'sla Saga, o
poeta mostra o destino de alguns privilegiados aps a morte (XXII ss.;
Ellis, p. 74).
No cabe aqui examinar os mitos e lendas celtas e germnicos
consagrados s viagens extticas ao alm, especialmente s descidas
aos Infernos. Lembraremos apenas que as idias relativas existncia
aps a morte, tanto entre celtas quanto entre germnicos, no estavam
isentas de contradies. As tradies mencionam vrias destinaes
para os mortos, no que concordam com a crena de outros povos na
pluralidade de destinos post-mortem. Mas, segundo Grmnisml, o HeI,
Inferno propriamente dito, encontra-se sob uma das razes de Yggdrasil,
isto , no "Centro do Mundo". So mesmo mencionados nove nveis
subterrneos; um gigante diz ter alcanado a sabedoria descendo pelos
"nove mundos inferiores" (Ellis, p. 83). Encontramos aqui o esquema
cosmolgico centro-asitico dos sete ou nove Infernos, correspondentes
aos sete ou nove Cus. No entanto, o que nos parece mais significativo
o que o gigante diz: torna-se "sbio" - isto , clarividente - porque
desceu aos Infernos; temos, portanto, razes para considerar esse
descenso como uma iniciao.
No Gylfaginning (XLVIII), Snorri conta a descida de Hermdr ao Hel,
montado no corcel de Odin, Sleipnir, para trazer de volta a alma de
Balder
10
. Esse tipo de descida aos Infernos claramente xamnico.
Assim como nas diversas variantes no-europias do mito de Orfeu, no
caso de Balder a descida aos Infernos no obtm o resultado almejado.
Que tal feito tenha sido considerado possvel confirmado pelo
Chronicon Norvegiae: um xam, que procurava trazer de volta a alma de
uma mulher morta subitamente, caiu morto, atingido por grave
ferimento no estmago. Interveio um segundo xam, que reanimou a
mulher, e esta contou ter visto o esprito do primeiro xam em forma de
morsa atravessando um lago quando algum, com

10. Hermdr cavalga por "vales tenebrosos e profundos" durante nove noites e passa pela ponte
Gjallar, que pavimentada de ouro (ELLIS, pp. 85, 171); DUMZIL, Loki (Paris, 1948), p. 53.
417
uma arma, lhe desfechou um golpe cujo resultado podia ser visto no
cadver (Ellis, p. 126).
O prprio Odin desce aos Infernos, montado em seu cavalo Sleipnir,
para ressuscitar a volva e descobrir o que havia acontecido com Balder.
Um terceiro exemplo de descida encontra-se em Saxo Grammaticus
(Historia Danica, I, 31), e seu heri Hadingus
11
. Enquanto este est
comendo, uma mulher surge repentinamente e o convida a segui-Ia.
Juntos, vo para debaixo da terra, atravessam uma regio mida e
tenebrosa, encontram uma picada pela qual avanam pessoas bem-
vestidas, penetram numa regio ensolarada onde crescem todos os tipos
de flores e chegam a um rio, que atravessam por uma ponte.
Encontram dois exrcitos travando um combate que a mulher afirma
ser eterno: so os guerreiros mortos em campo de batalha que
continuam a luta
12
. Chegam finalmente junto a um muro, que a mulher
tenta em vo transpor; mata um galo que levava consigo e joga-o por
cima do muro; o galo ressuscita, pois logo em seguida seu canto
ouvido do outro lado. Infelizmente, Saxo interrompe a a sua descrio
(Ellis, p. 172), mas disse o suficiente para que, na descida de Hadingus
guiado por uma mulher misteriosa, possamos perceber o motivo mtico
bem conhecido do caminho dos mortos: rio, ponte, obstculo inicitico
(muro). O galo que ressuscita assim que se encontra do outro lado do
muro parece indicar a crena de que pelo menos alguns privilegiados
(ou ,seja, "iniciados") podem contar com a possibilidade de "voltar
vida" aps a morte
13
.

l1. Ver G. DUMZIL, La Saga de Hadingus, Saxo Grammaticus I, v-viii etc. (Bibliothque de
l'cole des Hautes tudes, Section des Sciences Religieuses, LXVI, Paris, 1953),passim.
12. a "Wtende Heer", tema mtico sobre o qual ver Karl MElSEN, Die Sagen von Wutenden
Heer und Wilden Jger (Mnster, 1935); G. DUMZIL, Mythes et dieux, pp. 79 ss.; HOFLER, pp.
154 ss.
13. Poderamos comparar esse detalhe registrado por Saxo ao ritual funerrio de um chefe
escandinavo ("Rus"), presenciado pelo viajante rabe Ahmed ibn Fadlan, em 921, no Volga. Uma
das escravas, antes de ser imolada para poder seguir seu senhor, cumpriu o seguinte rito: trs
vezes, foi erguida pelos homens para que pudesse ver do outro lado do batente de uma porta, e
ela contou o que havia visto; na primeira vez vira o pai e a me, da segunda todos
418
A mitologia e o folclore germnicos ainda conservam outros relatos
de descensos infernais, nos quais tambm possvel encontrar "provas
iniciticas" (como a travessia de uma "parede de chamas" etc.), mas no
necessariamente o tipo de descida xamnica. Como atesta o Chronicon
Norvegiae, esse tipo era conhecido pelos magos nrdicos, e, se
considerarmos seus outros feitos, poderemos concluir por uma
semelhana bastante caracterizada com os xams siberianos.
Citaremos apenas os "guerreiros ferozes", bersekir; que se
apropriavam magicamente do "furor" animal e transformavam-se em
feras
14
. Essa tcnica guerreira de xtase, registrada entre outros povos
indo-europeus e que tambm possui paralelos em culturas no-
europias
15
, tem apenas relaes superficiais com o xamanismo stricto
sensu. A iniciao de tipo militar (herico) distingue-se, por sua prpria
estrutura, das iniciaes xamnicas. A transformao mgica em fera
pertence a uma ideologia no pertencente esfera do xamanismo. As
razes dessa ideologia podem ser encontradas nos ritos de caa dos
povos paleossiberianos, e veremos (abaixo, p. 496) depois quais as
tcnicas de xtase que podem surgir da imitao mstica do
comportamento animal.
Odin, conta Snorri, conhecia e utilizava a magia chamada seidhr,
graas qual era capaz de prever o futuro e provocar morte, desgraa
ou doena. Mas, acrescenta Snorri, essa feitiaria implicava tamanha
"torpeza" que os homens no a prati- cavam "sem desonra"; o seidhr, na
verdade, era mais apangio das gydhjur ("sacerdotisas" ou "deusas"). E,
no Lokasenna, Odin censurado por praticar o seidhr, coisa "indigna
de um

os seus parentes e, finalmente, seu senhor "sentado no paraso". Deram-lhe uma galinha;
aescrava cortou-lhe a cabea e jogou-a na barca funerria (que, pouco depois, seria a sua pira).
Ver textos e bibliografia em ELLIS, pp. 45 ss.
14. Ver G. DUMZIL, Mythes et dieux, pp. 79 ss.; id., Horace et les Curiaces (les mythes
romains) (Paris, 1942), pp. II ss.
15. Ver G. DUMZIL, Horace et les Curiaces, passim; Stig Wikander, Der arische Mnnerbund
(Lund, I 938),passim; G. Widendren, Hochgottglaube im alten Iran (Upsala-Leipzig, 1938), pp.
324 ss.
419
homem"
16
. As fontes falam de magos (seidhmenn) e magas (seidhkonur),
e sabe-se que Odin aprendeu o seidhr com a deusa Freyja
17
. Assim, h
razes para supor que esse tipo de mgica fosse uma especialidade
feminina; por isso era considerada "indigna de um homem".
De qualquer modo, as sesses de seidhr descritas nos textos sempre
apresentam uma seidhkona, uma spkona ("vidente", profetisa). A
melhor descrio encontra-se em Eiriks saga rautha; a spkona dispe
de uma indumentria ritual bastante evoluda: manto azul, jias e um
chapu de cordeiro negro com peles de gato branco; tambm usa um
cajado e, durante a sesso, senta-se numa plataforma elevada, numa
almofada de penas de galinha
18
. A seidhkona (ou volva, spkona) vai de
casa em casa para revelar o futuro dos homens e prever o tempo, a
qualidade das colheitas etc. Viaja com quinze moas e quinze rapazes,
que cantam em coro. A msica desempenha papel essencial na
preparao do xtase. Durante o transe, a alma da seidhkona deixa o
corpo e viaja pelo espao; na maioria das vezes assume forma de
animal, como prova o episdio citado acima (p. 415, n. 6).
Vrios traos aproximam o seidhr da sesso xamnica clssica
19
: a
indumentria ritual, a importncia 'do coro e da

16. Cf. Dag STRMBCK, Sejd. Textstudier i nordisk religions historia, pp. 33,21 ss.; Ame
RUNEBERG, Witches, Demons and Fertility Magic, p. 7. STRMBCK acredita que o sejd
(seidhr) tenha sido tomado de emprstimo pelos antigos germnicos ao xamanismo lapo (pp.
110 ss., 121 ss.). Olof PETTERSON tem a mesma opinio; cf. Jabmek and Jabmeaime: a
Comparative Study of the Dead and the Realm ofthe Dead in Lappish Religion (Lund, 1957), pp.
168 ss.
17. Jan de VRlES, Altergermanische Religionsgeschichte (2? ed.), I, pp. 330 ss.
18. STRMBCK, pp. 50 ss.; RUNEBERG, pp. 9 ss.
19. STRMBCK v no seidhr um xamanismo em sentido estrito; ver a crtica de OHLMARKS,
Studien zum Problem des Schamanismus, pp. 310 ss.; id., "Arktischer Schamanismus und
altnordischer seidhr" (Archiv fr Religionswissenschaft, XXXVI, 1939, pp. 171-80). Acerca de
traos de xamanismo nrdico, ver ainda Cari-Martin EDSMAN, "terspeglar Volusp 2: 5-8 ett
shamanistik ritual eller en keltisk ldersvers?" (Archiv for Nordisk
420
msica, o xtase. Mas no nos parece indispensvel considerar o seidhr
como um xamanismo stricto sensu, visto que o "vo mgico" um
leitmotiv da magia universal, especialmente da feitiaria europia. Os
temas especificamente xamnicos - descida aos Infernos para recuperar
a alma do doente ou guiar os mortos -, embora presentes nas tradies
da magia nrdica, como vimos, no constituem um elemento capital da
sesso do seidhr. Esta, ao contrrio, parece concentrar-se na
adivinhao, pertencendo, em suma, ao mbito da "magia menor".

Grcia antiga

No pretendemos fazer aqui um estudo das vrias tradies
extticas da Grcia antiga". S faremos aluso a documentos

Filologi, LXIII, Lund, 1948, pp. I-54). Para tudo o que se refere aos conceitos mgicos entre os
escandinavos, ver Magnus OLSEN, "Le prtre-magicien et le dieu-magicien dans la Norvge
ancienne" (Revue de l'Histoire des Religions, 111, 1935, pp. 177-221; 112, pp. 5-49).
Acrescente-se que certos traos "xarnnicos" no sentido lato do termo surgem na complexa
figura de Loki; a respeito desse deus, ver a excelente obra de Georges DUMZIL, Loki.
Transformado em gua, Loki gerou, com o garanho Svadhilfari, o cavalo de oito patas, Sleipnir
(ver os textos em ibid., pp. 28 ss.). Loki pode assumir a forma de diversos animais: foca, salmo
etc. Engendra o Lobo e a Serpente do Mundo. Tambm capaz de voar, depois de vestir a roupa
de penas de falco, mas essa roupa mgica no lhe pertence: de Freyja (ibid., p. 35; ver
tambm pp. 25, 31). Vimos que Freyja ensinou o seidhr a Odin, e poderemos comparar essa
tradio da arte do vo mgico ensinado por uma deusa (ou maga) a um deus (ou a um
soberano) s lendas chinesas (ver adiante, p. 485). Freyja, senhora do seidhr, possui uma roupa
mgica de plumas que lhe permite voar do mesmo modo que os xams; Loki parece dispor de
uma magia mais tenebrosa, cujo sentido claramente indicado por suas transformaes em
animais. No pudemos consultar a tese de W. MUSTER, Der Schamanismus und seine Spuren
in der Saga, im deutsehen Brauch, Mrchen und Glauben (Graz).
20. Cf. Erwin ROHDE, Psych. Le eulte de l'me chez les grecs et leur eroyance l'immortalit
(trad. francesa, Paris, 1928), pp. 264 ss.; Martin P. NILSSON, Geschichte der grieehischen
Religion (Munique, 2 vols., 1941- 1950), I, especialmente pp. 578 ss. Recentemente, E. R.
DODDS atribuiu papel importante ao xamanismo cita na histria da espiritualidade grega; cf.
The Greeks and the lrrational (Sather Classical Lectures, XXV, Berkeley e
421
cuja morfologia possa levar a um paralelo com o xamanismo stricto
sensu. baldado mencionar as bacanais dionisacas simplesmente
porque os autores clssicos falam da insensibilidade das bakhai
21
;
tambm vo falar do enthousiasmos, das diversas tcnicas
oraculares
22
, da necromancia ou da concepo de Inferno. Neles
encontraramos, certamente, motivos e tcnicas anlogas aos que so
utilizados pelo xamanismo, mas tais coincidncias podem ser
explicadas como sobrevivncia, na Grcia antiga, de concepes
mgicas e de tcnicas arcaicas de xtase cuja difuso quase universal.
Tampouco falaremos dos mitos e lendas relativos aos Centauros
23
e aos
primeiros curandeiros e mdicos divinos, ainda que essas tradies
permitam entrever por vezes alguns vestgios enfraquecidos de certo
"xamanismo" primordial. Todas essas tradies j esto interpretadas,
elaboradas, revalorizadas; esto integradas em mitologias e teologias
complexas; pressupem contatos, misturas, snteses com o mundo
espiritual egeu e at oriental, e seu estudo exigiria muito mais que as
poucas pginas deste esboo.
Note-se que os curandeiros, adivinhos e extticos que poderamos
comparar aos xams no esto relacionados com

Los Angeles, 1951), capo V ("The Greek Shamans and lhe Origin of Pu-ri-ta-nism"), pp. 135 ss,
Cf. tambm F. M. CORNFORD, Principium Sapientiae: the Origins of Greek Philosophical
Thought (Cambridge, 1952), pp. 88 ss.; W. BURKERT "fOm. Zum griechischen 'Schamanismus'"
(in Rheinisches Museumfiir Philologie, n.s., CV, Frankfurt-am-Main, 1962, pp. 36-55); J. D. P.
BOLTON, Aristeas of Proconnesus (Oxford, 1962).
21. Cf. os textos reunidos por ROHDE, Psych, p. 278, n. 3.
22. No h nada de "xamnico" no orculo de Delfos ou na mntica apolnea; ver texto e
comentrios recentes de Pierre AMANDRY, La Mantique apollinienne Delphes. Essai sur le
fonctionnement de I 'Oracle (Paris, 1950; Bibliothque des coles Franaises d' Athnes et de
Rome, fase. 170), textos pp. 241-60. Seria possvel fazer um paralelo entre o famoso trip dlfico
e a plataforma da seidhkona gennnica? "Mas normalmente Apoio que fica sentado no trip. A
Ptia s toma o seu lugar excepcionalmente, como substituta de seu deus" (Amandry, p. 140).
23. Ver o belo livro de Georges DUMZIL, Le problme des Centaures. tude de mythologie
compare indo-europenne (Paris, 1929), em que trata de certas iniciaes "xamnicas", no
sentido amplo do termo.
422
Dioniso. A corrente mstica dionisaca parece ter estrutura
completamente diferente: o entusiasmo bquico no se parece nada
com o xtase xamnico. , ao contrrio, a Apolo que remetem as
personagens lendrias gregas passveis de comparao com os xams.
E do norte, do pas dos hiperbreos, da ptria de origem de Apolo, que
teriam chegado Grcia
24
. o caso, por exemplo, de baris: "Trazendo
nas mos a flecha de ouro, signo de sua natureza e de sua misso
apolneas, ele percorria o mundo, afastando as doenas por meio de
sacrifcios, prevendo terremotos e outras calamidades." (Rohde, Psych,
p. 337.) Uma lenda posterior mostra baris voando em seu dardo, como
Museu (ibid., p. 337, n. 1). A flecha, que tem certa importncia na
mitologia e na religio dos citas
25
, um dos smbolos do "vo mgico"
26
.
Recorde-se a presena da flecha em vrias cerimnias xamnicas
siberianas (ver, por exemplo, acima, p. 243).
Arsteas de Proconeso tambm est relacionado com Apolo: entra em
xtase e o deus lhe "arrebata" a alma. Ele s vezes aparece
simultaneamente em locais distantes uns dos outros
27
; acompanha
Apolo em forma de corvo (Herdoto, IV, 15), o que nos faz pensar nas
transformaes xamnicas. Hermotimos de Clazmenas era capaz de
ficar fora do corpo "durante vrios anos"; nesse longo xtase, viajava
para muito longe e "voltava com um conhecimento proftico do futuro.
Finalmente, inimigos

24. W. K. C. GUTHRIE tende a crer que ApoIo seja originrio do nordeste da sia, talvez da
Sibria; cf. The Greeks and Their Gods (Londres, 1950; reimpresso, Boston, 1955), p. 204.
25. Cf. Karl MEULl, Scythica, pp. 161 ss.; DODDS, pp. 140 ss.
26. Acerca das outras lendas semelhantes entre os gregos, ver P. WOLTHERS, "Der gef1gelte
Seher" (em Sitzungsberichte der Akademie der Wissenschaften, Phil.-hist. Klasse, I, Munique,
1928). Acerca do "vo mgico", ver tambm abaixo, pp. 518 ss.
27. Cf. ROHDE, pp. 338 ss.; Nilsson, p. 584. Acerca da Arimaspeia, poema atribudo a Arsteas,
ver MEULl, Scythica, pp. 154 ss. Cf. tambm E. D. PHILLIPS, The Legend of Aristeas: "Fact and
Fancy in Early Greek Notions of East Russia, Siberia and Inner Asia" (in Artibus Asiae, XVIII, 2,
1955, pp. 161-77), especialmente pp. 176-7.
423
queimaram seu corpo, que jazia inanimado, e sua alma nunca mais
retomou" (Rohde, p. 341, com as fontes, especialmente Plnio, Naturalis
historia, VII, 174). Esse xtase tem todos os aspectos do transe
xamnico.
Vale lembrar tambm a lenda de Epimnides de Creta. Ele "dormira"
durante muito tempo nas cavernas de Zeus, no monte Ida, onde jejuara
e aprendera a ter xtases prolongados. Sara da caverna dominando a
"sabedoria entusiasta", ou seja, a tcnica exttica. Ento, "comeou a
percorrer o mundo, praticando a arte de curar, prevendo o futuro na
qualidade de vidente exttico, explicando o sentido oculto do passado e
afastando, na qualidade de sacerdote purificador, os males enviados
pelos demnios pelos crimes especialmente graves"
28
. O isolamento na
caverna (= descida aos Infernos) uma prova inicitica clssica, mas
no necessariamente "xamnica". So os xtases de Epimnides, suas
curas, seus poderes divinatrios e profticos que o aproximam dos
xams.
Antes de falar de Orfeu, convm aludir rapidamente aos trcios e aos
getas, "os mais valentes e os mais justos dentre os trcios", segundo
Herdoto (IV, 93). Embora vrios autores tenham considerado Zlmoxis
um "xam"
29
, no vemos razo

28. ROHDE, pp. 342-3. DODDS afirma que os fragmentos de Empdocles representam "a nica
fonte de primeira mo a partir da qual podemos ainda ter uma noo daquilo que seria
realmente um xarn grego; ele foi o ltimo exemplar de uma espcie que, com sua morte, se
extinguiu no mundo grego enquanto ainda florescia alhures" (The Greeks and lhe Irrational, p.
145). Essa interpretao foi negada por Charles H. KAHN: "A alma de Empdocles no deixa o
corpo, ao contrrio do que ocorria com Hermotimo e Epimnides. Ele no cavalga montado
numa flecha, como baris, nem aparece em forma de corvo, como Arsteas. Nunca visto em
dois lugares ao mesmo tempo e no desce aos Infernos, como Orfeu e Pitgoras"; cf "Religion
and Natural Philosophy in Empedocles' Doctrine of the Soul" (in Archiv fr Geschichte der
Philosophie, XLII, Berlim, 1960, pp. 3-35), especialmente pp. 30 ss. ("Empedocles among the
Shamans").
29. Ver, por exemplo, MEULI, Scythica, p. 163; Alois CLOSS, Die Religion des
Semnonenstammes, pp. 669 ss. Acerca desse deus, ver Karl CLEMEN, "Zalrnoxis" (em Zalmoxis,
11, 1939, pp. 53-62); Jean COMAN,
424
alguma para acatar tal interpretao. O "envio de um mensageiro" a
Zlmoxis, que ocorria a cada quatro anos (Herdoto, IV, 94), bem como
a "morada subterrnea" onde ele ficou desaparecido durante trs anos,
reaparecendo em seguida para provar aos getas a imortalidade do
homem (ibid., 95), nada tm de xamnicos. Apenas um elemento parece
indicar a existncia de xamanismo geta: a informao de Estrabo (VII,
3, 3; C, 296) acerca dos kapnobtai msios, ttulo que foi traduzido
30

como "os que andam nas nuvens", por analogia com erobtes de
Aristfanes (As nuvens, v. 225, 1503), mas que deve ser traduzido como
"os que andam na fumaa"
31
. Trata-se provavelmente de fumaa de
cnhamo, mtodo rudimentar de provocar o xtase que tanto os
trcios
32
quanto os citas conheciam. Os kapnobtai seriam, assim,
danarinos e feiticeiros getas, que utilizavam a fumaa de cnhamo
para os transes extticos.
No h dvida de que outros elementos "xamnicos" persistiam na
religio trcia, mas nem sempre fcil identific-los. Citaremos,
contudo, um exemplo que prova a existncia da ideologia e do ritual de
ascenso celeste por intermdio de uma escada. Segundo Polieno
(Stratagematon, VII, 22), Kosingas, sacerdote-rei dos kebrenois e dos
sykaiboais (tribos trcias), ameaava seus sditos dizendo que subiria
por uma escada de madeira at a deusa Hera para reclamar do
comportamento

"Zalmoxis" (em ibid., pp. 79-110); Ion I. RUSSU, "Religia Geto-Dacilor" (AnnuarulInstitutului de
Studii Clasice, V, Cluj, 1947, pp. 61-137). Recentemente, foi feita uma tentativa de reabilitar a
etimologia de Zlmoxis proposta por Porfirio ("deus-urso" ou "deus da pele de urso"); cf., por
exemplo, Rhys CARPENTER, Folk Tale, Fiction and Saga in the Homeric Epics (Berkeley e Los
Angeles, 1946), pp. 112 ss. ("The Cult of the Sleeping Bear"). Mas ver Alfons NEHRING, "Studien
zur indogermanischen Kultur und Uhrheimat" (Wiener Beitrge zur Kulturgeschichte und
Linguistik, IV, 1936, pp. 7-229),
pp.212ss.
30. Vasile PARVAN, Getica. O protoistorie a Daciei (Bucareste, 1926), p. 162.
31.J.COMAN,Zalmoxis,p.106.
32. Se interpretarmos nesse sentido uma passagem de Pompnio Meia (2,21), citada por
ROHDE, p. 277, n. I. Acerca dos citas, ver mais adiante, pp. 429 55.
425
deles. Como vimos diversas vezes, a ascenso simblica ao Cu por
uma escada tipicamente xamnica. O simbolismo da escada, como
mostraremos mais adiante, tambm pode ser encontrado em outras
religies do Oriente Prximo e do Mediterrneo.
O mito de Orfeu, por sua vez, apresenta vrios elementos que podem
ser comparados ideologia e tcnica xamnicas. O mais importante
deles , naturalmente, sua descida aos Infernos para trazer de volta a
alma da esposa, Eurdice. Existe pelo menos uma verso do mito que
no menciona o fracasso final
33
.
A possibilidade de tirar pessoas do Inferno , alis, confirmada pela
lenda de Alceste. Mas Orfeu apresenta outros traos de "Grande Xam":
o conhecimento da arte de curar, o amor pela msica e pelos animais,
os "encantamentos" e o poder divinatrio. Nem mesmo o carter de
"heri civilizador"
34
contraria a mais pura tradio xamnica: o
"primeiro xam" no seria porventura um mensageiro enviado por Deus
para defender a humanidade das doenas e civiliz-la? Finalmente, um
ltimo detalhe do mito de Orfeu claramente xamnico: cortada pelas
bacantes e lanada no Hebro, a cabea de Orfeu flutuou, cantando, at
Lesbos. Serviu ento de orculo
35
, como a cabea de Mimir. Como vimos
(acima, p. 273), os crnios dos xams yukaguirs tambm possuem
funo divinatria.
Quanto ao orfismo propriamente dito, nada o aproxima do
xamanismo
36
, exceto as lamelas de ouro encontradas nas tumbas,
durante muito tempo consideradas rficas; mas tudo leva a

33. Cf. W. K. C. GUTHRlE, Orpheus and Greek Religion: a Study of the Orphic Movement
(Londres, 1935), p. 31.
34. Ver os textos convenientemente reunidos por Jean COMAN, "Orphe, civilisateur de I
'humanit" tZalmoxis, I, 1938, pp. 130-76); msica, pp. 146 ss.; poesia, pp. 158 ss.; magia e
medicina, pp. 157 ss.
35. GUTHRIE, Orpheus, pp. 35 ss. Acerca dos elementos xamnicos no mito de Orfeu, ver
DODDS, pp. 147 ss.; A. HULTKRANTZ, The North American Indian Orpheus Tradition, pp. 236
ss.
36. Vittorio MACCHIORO (Zagreus. Studi intorno all'orfismo, Florena, 1930, pp. 291 ss.)
compara a atmosfera religiosa na qual se formou o orfismo "Ghost-Dance Religion" e a outros
movimentos extticos populares; mas relaes com o xamanismo propriamente dito so
meramente fortuitas.
426
crer que sejam rfico-pitagricas
37
. Em todo caso, essas lamelas contm
textos que indicam ao morto o caminho que ele deve seguir no alm
38
;
representam algo como um "livro dos mortos" condensado e devem ser
comparadas aos textos similares utilizados no Tibete e entre os mo-sos
(ver mais adiante, p. 480). Nestes dois ltimos casos, a recitao dos
itinerrios funerrios cabeceira do morto equivalia ao
acompanhamento mstico do xam psicopompo. Sem querer abusar da
comparao, poderamos ver na geografia funerria das lamelas rfico-
pitagricas o sucedneo de uma psicopompia de carter xamnico.
Faremos apenas uma aluso a Hermes psicopompo; a figura do deus
por demais complexa para ser reduzida de guia "xamnico" para o
Inferno
39
. No que diz respeito s "asas" de Hermes, smbolo do vo
mgico, vagos indcios parecem provar que certos feiticeiros afirmavam
poder munir de asas as almas dos falecidos, para que eles pudessem
voar at o Cu
40
. Mas neste caso estamos diante do antigo simbolismo
alma = pssaro, complicado e contaminado por numerosas
interpretaes recentes de origem oriental, relacionadas com os cultos
solares e com a idia de ascenso-apoteose
41
.
Do mesmo modo, os descensos infernais presentes nas tradies
gregas
42
- desde a mais ilustre, que representou a prova

37. Ver Franz CUMONT, Lux perpetua (Paris, 1949), pp. 249 s., 406. Acerca da questo como
um todo, cf. Karl KRNYI, Pythagoras und Orpheus (3 ed., Albae Vigilae, n.s., IX, Zurique,
1950).
38. Cf. textos e comentrio em GUTHRlE, Orpheus, pp. 171 ss.
39. P. RAINGEARD, Herms psychagogue. Essai sur les origines du culte d'Herms (Paris,
1935); acerca das plumas de Hermes, pp. 389 ss.
40. ARNOBE, u, 33; F. CUMONT,Luxperpetua, p. 294.
41. Cf. E. BICKERMANN, "Die rrnische Kaiserapotheose" (Archiv for Religionswissenschafl,
XXVII, 1929, pp. 1-24); J. KROLL, Die Himmelfahrt der Seele in der Antike (Colnia, 1931); D.
M. PIPPIDI, Recherches sur le culte imprial (Bucareste, 1939), pp. 159 ss.; id., "Apothoses
impriales et apothose de Prgrinos" (Studi i materiali di storia delle religioni, XX, Roma,
1947-1948, pp. 77-103). Essa questo foge ao nosso tema, mas quisemos abord-Ia
superficialmente para lembrar o quanto um simbolismo arcaico (no caso, o "vo da alma") pode
ser redescoberto ou readaptado por doutrinas que parecem inovadoras.
42. Acerca de toda essa questo, ver Josef KROLL, Gott und H611e (Leipzig, 1932), pp. 363 ss.
Essa obra examina ainda as tradies orientais e
427
inicitica de Hracles, at os lendrios descensos de Pitgoras
43
e de
"Zoroastro"
44
- nada tm da estrutura xamnica. Antes mencionaramos
a experincia exttica de Er, o Panfilio, filho de Armnio, registrada por
Plato (Repblica, 614B ss.): "morto" no campo de batalha, Er
ressuscitou no dcimo segundo dia, quando seu corpo j estava na pira,
contando o que lhe fora mostrado no outro mundo. Nessa histria,
houve quem percebesse influncia de idias e crenas orientais
45
. De
qualquer modo, o transe catalptico de Er se parece com o dos xams, e
sua viagem exttica ao alm lembra no s o Ard Virf como tambm
vrias experincias "xamnicas". Er viu, entre outras coisas, as cores do
Cu e o Eixo Central, alm do destino dos homens fixado pelas estrelas
(Repblica, 617D-618C); essa viso exttica do destino astrolgico
poderia ser comparada aos mitos, de origem oriental, da rvore da Vida
ou do "Livro Celeste", em cujas pginas estaria escrito o destino dos
homens. O simbolismo do "Livro Celeste", que contm o Destino e
comunicado por Deus aos soberanos e aos profetas por ocasio de sua
ascenso ao Cu, muito antigo e bastante difundido no Oriente
46
.
Percebe-se at que ponto um mito ou um smbolo arcaicos podem
ser reinterpretados: na viso de Er, o Eixo Csmico torna-se o Fuso da
Necessidade, e o Destino astrolgico substitui o "Livro Celeste". Note-se,
entretanto, que a "situao do

judaico-crists da descida aos Infernos, que tm semelhanas apenas vagas com o xamanismo
stricto sensu.
43. Cf. Isidore LVY, La lgende de Pythagore de Grce en Palestine (Paris, 1927), pp. 79 ss.
44. Cf. Joseph BlDEZ e Franz CUMONT, Les mages hellniss: Zoroastre, Ostans et Hystaspe
d'aprs Ia tradition. grecque (Paris, 1938, 2 vols.), I, p. 113; n, p. 158 (textos).
45. Ver o ponto em que se encontra a discusso desse problema em Joseph BlDEZ, os ou
Platon et I 'Orient (Bruxelas, 1945), pp, 43 ss.
46. Cf. Geo WIDENGREN, The Ascension O/lhe Apostle of God and the Heavenly Book, passim.
Na Mesopotmia, era o Rei (na condio de Ungido) que, aps uma ascenso, recebia do deus as
Tbuas ou o Livro Celeste (ibid., pp. 7 ss.); em Israel, Moiss recebe de lav as Tbuas da Lei
(ibid., pp. 22 ss.).
428
homem" permanece constante: graas a uma viagem exttica,
exatamente como ocorre com os xams e os msticos das civilizaes
rudimentares, que Er, o Panflio, recebe a revelao das leis que regem
o Cosmos e a Vida; atravs de uma viso exttica que ele chega a
compreender o mistrio do Destino e da existncia aps a morte. A
enorme distncia que separa o xtase de um xam da contemplao de
Plato, toda a diferena criada pela histria e pela cultura, em nada
modifica a estrutura dessa tomada de conscincia da realidade ltima:
atravs do xtase que o homem compreende plenamente sua situao
no mundo e seu destino final. Poderamos at falar de um arqutipo de
"conscientizao existencial", presente tanto no xtase de um xam ou
mstico primitivo quanto na experincia de Er, o Panflio, e de todos os
outros visionrios do mundo antigo que, ainda em vida, tiveram
conhecimento do destino do homem aps a morte
47
.

Citas, caucasianos, iranianos

Herdoto (IV, 71 ss.) legou-nos uma boa descrio dos costumes
funerrios dos citas. Aps os funerais eram feitas as purificaes:
jogava-se cnhamo sobre pedras em brasa e respirava-se a fumaa:
"encantados com aquela estufa, os citas lanavam uivos" (Iv; 75). Karl
Meuli
48
ressaltou com muita clareza o carter xamnico dessa
purificao funerria. O culto dos mortos, a utilizao do cnhamo, a
estufa e os "uivos" constituem, na verdade, um conjunto religioso
especfico, cujo objetivo s podia ser o xtase. Meuli (ibid., p. 124)
lembra, nesse

47. Wilhelm MUSTER (Der Schamanismus bei den Etrusken, Frhgeschichte und
Sprachwissenschaft, I, Viena, 1948, pp. 60-77) tentou comparar as crenas relativas ao alm e
as viagens aos Infernos dos etruscos ao xamanismo. No vemos que interesse pode haver em
chamar de "xamnicas" idias e fatos que pertencem magia em geral e s diversas mitologias
da morte.
48. Scythica, pp. 122 ss. E. ROHDE notara anteriormente o papel exttico do cnhamo entre os
citas e os massagetas, Psych, p. 277, n. 1.
429
sentido, a sesso altaica descrita por Radlov (ver acima, p. 236),
durante a qual o xam conduzia aos Infernos a alma de uma mulher
morta havia quarenta dias. No h xams psicopompos na descrio de
Herdoto, que s fala das purificaes que se seguem aos funerais. Mas
para vrios povos turco-trtaros tais cerimnias de purificao
coincidem com o acompanhamento do morto pelo xam at a nova
moradia, os Infernos.
Meuli tambm chamou a ateno para a estrutura "xamnica" das
crenas citas do alm-tmulo, para a misteriosa "doena de mulher"
que, de acordo com lenda registrada por Herdoto (I, 105), transformara
alguns citas em "enareus" (que o estudioso suo compara efeminao
dos xams siberianos e norte-americanos
49
) e para a origem "xamnica"
da Arimspeia e da poesia pica em geral. Delegamos a pessoas mais
competentes a discusso de tais teses. Mas uma coisa certa: o
xamanismo e a embriaguez exttica produzida pela fumaa de cnhamo
eram conhecidos pelos citas. Como veremos, o uso do cnhamo com
finalidades extticas tambm registrado entre os iranianos, e na sia
central e meridional a embriaguez mstica designada pelo nome
iraniano do cnhamo.
Sabe-se que os povos caucasianos, especialmente os ossetas,
conservaram grande nmero de tradies mitolgicas e religiosas dos
citas
50
. Ora, as concepes sobre o alm-tmulo de certos povos
caucasianos so muito semelhantes s dos iranianos, especialmente no
que diz respeito passagem do morto por uma ponte estreita como um
fio de cabelo, ao mito da rvore Csmica, cujo topo toca o Cu e de cuja
raiz brota uma fonte milagrosa etc.
51
Por outro lado, os adivinhos,

49. Scythica, pp. 127 ss. Como nota MEULI (ibid., p. 131, n. 3), W. R. HALLIDAY j havia
proposto, em 1910, explicar os "enareus" a partir da transformao mgica dos xams
siberianos em mulheres. Para outra interpretao, ver Georges DUMZIL, "Les 'nares'
scythiques et Ia grossesse du Narte Hamyc" (Latomus, V, Bruxelas, 1946, pp. 249-55).
50. Cf. Georges DUMZIL, Lgendes sur les Nortes. Suivies de cinq notes mythologiques (Paris,
1930), passim e, de modo geral, os quatro volumes de id., Jupiter, Mars, Quirinus (Paris, 1940-
48).
51. Robert BLEICHSTEINER, "Rosswihe und Pferderennen im Totenkult der kaukasischen
Vlker" (Wiener Beitrge zur Kulturgeschichte umd
430
videntes e necromantes-psicopompos desempenham algum papel entre
as tribos georgianas das montanhas; os mais importantes dentre tais
feiticeiros e extticos so os messulethe, em geral recrutados entre
mulheres ou moas. Como principal funo, acompanham os mortos
at o outro mundo, mas tambm so capazes de incorpor-los, e ento
os mortos falam por sua boca. Psicopompo ou necromante, o/a
messulethe realiza sua funo entrando em transe
52
. Esse conjunto de
caractersticas lembra muito o xamanismo altaico. No possvel
determinar com preciso em que medida tais prticas refletem as
crenas e tcnicas dos "iranianos da Europa", ou seja, dos srmato-
citas
53
.
Mencionamos acima a notvel semelhana entre as concepes dos
caucasianos e dos iranianos sobre o alm-tmulo. De fato, a Ponte
Cinvat desempenha papel essencial na mitologia

Linguistik, IV, 1936, pp. 413-95), pp. 467 ss. Entre os ossetas, "o morto, depois de despedir-se
dos seus, parte a cavalo. Pelo caminho logo encontra umas espcies de sentinelas a quem deve
dar biscoitos, que para isso foram colocados em seu tmulo. Depois, chega a um rio que tem
por ponte apenas um barrote. Sob os ps dos justos, ou melhor, dos verazes, o barrote se alarga
e fortalece, transformando-se numa ponte magnfica [...]" (G. DUMZIL, Lgendes sur les nartes,
pp. 220-1). " provvel que a 'ponte' do alm provenha do masdesmo, assim como a 'ponte
estreita' dos armnios e a 'ponte de cabelo' dos georgianos. Todos esses barrotes, fios de cabelo
etc. tm a propriedade de alargar-se maravilhosamente para as almas dos justos e de estreitar-
se diante das almas dos culpados, at atingir a espessura de uma lmina de espada" (ibid., p.
202). Ver tambm adiante, pp. 523 ss.
52. BLEICHSTEINER, Rossweihe, pp. 470 ss. Podemos comparar esses fatos s "carpideiras"
indonsias (cf. acima, pp. ss.).
53. Cf. tambm W. NOLLE, "Iranisch-nordasiatische Beziehungen im Schamanismus"
(Jahrbuch des Museums fur Vlkerkunde, XII, Leipzig, 1953, pp. 86-90); H. W. HAUSSIG,
"Theophylakts Exkurs ber die skythischen Vlker" (in Byzantion, XXIII, Bruxelas, 1953, pp.
275-462), p. 360 e nota 313. Acerca dos cavaleiros "xamanizantes" que penetram na Europa
entre o final do segundo milnio e o incio do primeiro, cf. F. AL THEIM, Rmische Geschichte
(Baden-Baden, 2 vols., 1951-1953), I, pp. 37 ss.; H. KIRCHNER, Ein archdologischer Beitrag zur
Uhrgeschichte des Schamanismus, pp. 248 ss. O artigo de Arnulf KOLLANTZ, "Der
Schamanismus der Awaren" (in Palaeologia, IV, 3-4, Osaka, 1955, pp. 63-73) tornou-se
praticamente imprestvel em vista dos erros tipogrficos que contm.
431
funerria iraniana
54
; sua travessia determina de algum modo o destino
da alma e constitui uma prova difcil, por cuja estrutura se equipara s
provas iniciticas. A Ponte Cinvat "como um barrote de vrias faces"
(Dataistn-i-Denik, 21, 3 ss.) e est dividida em vrias passagens; para
os justos, tem a largura de nove comprimentos de lanas; para os
mpios, estreita como "um fio de navalha" (Dinkart, IX, 20, 3). A Ponte
Cinvat encontra-se no "Centro do Mundo". No "meio da Terra", com a
altura de "oitocentas medidas de homens" (Bundahisn, 12, 7), eleva-se o
Kakd-i-Dtik, "Pico do Juzo", e a Ponte Cinvat vai at Albrz do
Kakd-i-Dtik, o que significa que a ponte liga o "Centro" da Terra ao
Cu. Sob a Ponte Cinvat, abre-se o buraco do Inferno (Vidvdat, 3, 7),
que a tradio representa como uma "continuao de Albrz"
(Bundahisn, 12,8 ss.).
Estamos diante do esquema cosmolgico "clssico" das trs regies
csmicas ligadas por um eixo central (Pilar, rvore, Ponte etc.). Os
xams circulam livremente entre trs zonas, e os mortos devem
atravessar a ponte em sua ida para o alm. Encontramos diversas vezes
esse motivo funerrio, e voltaremos a encontr-lo. O importante na
tradio iraniana (pelo menos na forma como subsistiu aps a reforma
de Zaratustra) que, na travessia da ponte, trava-se uma espcie de
combate entre os demnios, que tentam precipitar a alma no Inferno, e
os espritos protetores (alis, invocados pelos parentes do morto com
essa finalidade), que resistem: Aristt, "condutor dos seres terrestres e
celestes", e o bom Vayu
55
, Na Ponte, Vayu ampara

54. Cf. N. SODERBLOM, La vie future d'aprs le mazdisme (Paris, (901), pp. 92 ss.; H. S.
NYBERG, "Questions de cosmogonie et de cosmologie mazdennes" (in Journal Asiatique,
CCXIX, 1931, pp. 1-134), lI, pp. 119 ss.; id., Die Re/igionen des a/ten Iran (Leipzig, (938), pp.
180 ss.
55. Acerca de Vayu, ver G. WIDENGREN, Hochgottglaube im alten lran, pp. 188 ss.; Stig
WIKANDER, Vayu. Texte und Untersuchungen zur indo-iranischen Re/igionsgeschichte
(Upsala, 1941), I; Georges DUMZIL, Tarpeia. Essai de philologie comparative indo-europenne
(Paris, (947), pp. 69 ss. Mencionamos essas trs obras para alertar o leitor quanto ao carter
sumrio de nosso resumo; na realidade, a funo de Vayu mais matizada e seu carter bem
mais complexo.
432
as almas dos homens piedosos; as almas dos mortos tambm vm
ajudar na travessia (Sderblom, pp. 94 ss.). A funo de psicopompo
assumida por Vayu poderia refletir uma ideologia "xamanista".
Os gathas aludem trs vezes travessia da Ponte Cinvat (45, 10-11;
51,13). Nos dois primeiros trechos, Zaratustra, segundo a interpretao
de H. S. Nyberg
56
, fala de si mesmo como psicopompo: aqueles que se
reuniram a ele em xtase atravessaro facilmente a ponte; os mpios,
seus adversrios, sero "para sempre hspedes da casa do Mal". A
Ponte, na verdade, no apenas passagem dos mortos; tambm -
como vimos diversas vezes - caminho dos extticos. em xtase que
Ard Virf atravessa a Ponte Cinvat, durante sua viagem mstica.
Segundo a interpretao de Nyberg, Zaratustra teria sido um exttico
muito prximo de "xam" pela experincia religiosa. O estudioso sueco
acredita que no termo maga, encontrado nos gathas, estaria a prova de
que Zaratustra e seus discpulos provocavam experincias extticas
com cantos rituais entoados em coro num espao fechado e sagrado
(ibid., pp. 157, 161, 176 etc.). Nesse espao sagrado (maga), era possvel
a comunicao entre o Cu e a Terra (ibid., p. 157); ou seja, segundo
uma dialtica universalmente difundida (cf. Eliade, Trait, pp. 319 ss.),
o espao sagrado tomava-se um "Centro". Nyberg insiste no fato de que
essa comunicao era de natureza exttica e compara a experincia
mstica dos "cantores" ao xamanismo propriamente dito. Essa
interpretao encontrou a oposio de quase todos os iranistas
57
. Note-
se, contudo, que as

56. Die Religionen des alten Iran, pp. 182 ss. Perto da ponte, o morto encontra uma bela jovem
com dois ces (Vidvdat, 19,30), que constitui um complexo infernal indo-iraniano tambm
documentado noutras regies.
57. Cf. observaes, nem sempre convincentes, de alto PAUL, "Zur Geschichte der iranischen
Religionen" (Archiv fiir Religionswissenschaft, XXXVI, Leipzig, 1940, pp. 215-34), pp. 227 ss.;
Walther WST, "Bestand dir zoroastrische Urgemenide wirklich aus berufsmssigen
Ekstatikern und schamaniesierenden Rinderhirten der Steppe?" (in ibid., pp. 234-49); W. B.
HENNING, Zoroaster: Politician ar Witch-Doctor? (Londres, 1951), passim. Recentemente, G.
WIDENGREN retomou a questo dos elementos
433
seme1hanas entre, de um lado, os elementos extticos e mitolgicos
perceptveis na religio de Zaratustra e, de outro, a ideologia e as
tcnicas do xamanismo fazem parte de um conjunto mais amplo, que
no implica absolutamente uma estrutura "xamnica" da experincia
religiosa de Zaratustra. O espao sagrado, a importncia do canto, a
comunicao mstica ou simblica entre o Cu e a Terra, a Ponte
inicitica ou funerria, todos esses elementos, embora faam parte do
xamanismo asitico, so anteriores a ele e o extrapolam.
De qualquer modo, o xtase xamnico provocado pela fumaa de
cnhamo era conhecido no antigo Ir. Bangha no mencionado nos
gathas, mas no Fravasi-yast fala-se de certo Purubangha, "possuidor de
muito cnhamo" (Nyberg, p. 177). Em Yast, diz-se que Ahura Mazdah
est "sem transe e sem cnhamo" (19, 20; Nyberg, p. 178), e em
Vidvdat o cnhamo associado ao demnio (ibid., p. 177). Isso nos
parece comprovar a completa hostilidade embriaguez xamnica,
provavelmente praticada pelos iranianos, talvez na mesma medida da
praticada pelos citas. No h dvida, porm, de que Ard Virf teve sua
viso depois de ingerir uma bebida base de vinho e de "narctico de
Vistap", que o fez dormir durante sete dias e sete noites". Seu sono se
parece mais com um transe xamnico, pois, diz o Ard Virf, "a alma de
Virf deixou o corpo e foi

xamnicos no zoroastrismo; cf. Stand und Aufgaben der iranischen Religionsgeschichte (in
Numen, I, 1954, pp. 26-83; II, 1955, pp. 47-134), 2? parte, pp. 66 ss. Cf. tambm 1. SCHMIDT,
"Das Etymon des persischen Schamane" (in Nyelvtudomnyi kziemnyek, XLIV, Budapeste, pp.
470-4); 1. de MENASCE, "Les mystres et Ia religion de l'Iran" (Eranos Jahrbuch, XI, Zurique,
1944, pp. 167-86), especialmente pp. 182 ss.; J. DUCHESNE-GUILLEMIN, Zoroaslre. lude
critique avec une traduction commente des Gth (Paris, 1948), pp. 140 ss. Lembramos que
Stig WIKANDER (Der arische Mnnerbund, pp. 54 ss.) e G. WIDENGREN (Hochgottglaube, pp.
328 ss., 342 ss. etc.) demonstraram brilhantemente a existncia de "sociedades masculinas"
iranianas, de estrutura inicitica e exttica, rplicas das berserkir germnicas e das marya
vdicas.
58. Seguimos a traduo de M. A. BATHLEMY, Art Virf-Nmk ou Livre d'Ard Virf(Paris,
1887). Cf. tambm S. WIKANDER, Vayu, pp. 43 ss.; G. WIDENGREN, Stand und Aufgaben, 2
parte, pp. 67 ss.
434
at a Ponte Cinvat, sobre o Kakd-i-Ditik. Ao cabo de sete dias,
retomou e entrou novamente no corpo" (cap. 111, traduo de
Barthlemy, p. 10). Virf, como Dante, visitou todos os lugares do
Paraso e dos Infernos masdestas, assistiu ao tormento dos mpios e s
recompensas dos justos. Nesse aspecto, sua viagem ao alm pode ser
comparada aos relatos dos descensos xamnicos, alguns dos quais,
como vimos, tambm contm referncias punio dos pecadores. A
imagstica infernal dos xams da sia central teria, aparentemente,
sofrido influncias de idias orientais, sobretudo iranianas. Mas isso
no significa que a descida xamnica aos Infernos decorra de
influncias exticas. A contribuio oriental apenas ampliou e coloriu o
roteiro dramtico das punies; foram os relatos das viagens extticas
aos Infernos que se enriqueceram com a influncia oriental; o xtase era
bem anterior a essa influncia (como vimos, a tcnica do xtase pode
ser encontrada em culturas arcaicas nas quais impossvel presumir
influncias do Oriente antigo).
Embora no seja possvel determinar a eventual experincia
"xamnica" do prprio Zaratustra, no resta dvida de que a tcnica
mais elementar de xtase, a embriaguez pelo cnhamo, era conhecida
pelos antigos iranianos. Nada impede de supor que os iranianos
conhecessem tambm outros elementos constitutivos do xamanismo,
como o vo mgico (atestado entre os citas?!) ou a ascenso ao Cu.
Ard Virf deu um "primeiro passo" e atingiu a esfera das estrelas, um
"segundo passo" e atingiu a esfera da luz; o "terceiro passo" levou-o
luz que chamada de "a mais elevada das mais elevadas", e o quarto,
luz de Garotman (caps. VII-X, trad., pp. 19 ss.). Qualquer que seja a
cosmologia implicada nessa ascenso celeste, evidente que o
simbolismo dos "passos" - o mesmo que encontraremos no mito da
Natividade do Buda - coincide exatamente com o simbolismo dos
"degraus" ou entalhes da rvore xamnica. Esse conjunto de
simbolismos est intimamente ligado ascenso ritual ao Cu e, como
constatamos diversas vezes, essas ascenses so constitutivas do
xamanismo.
435
A importncia da embriaguez provocada pelo cnhamo confirmada,
alm disso, pela enorme difuso do termo iraniano em toda a sia
central. A palavra iraniana que designa o cnhamo, bangha, passou a
designar, em vrias lnguas gricas, tanto o cogumelo xamnico por
excelncia, Agaricus muscarius (que, justamente, utilizado para
inebriar, antes ou durante a sesso) quanto o prprio inebriamento
59
:
veja-se, por exemplo, o vogul pnkh, "cogumelo" (Agaricus muscaria), o
mordovino panga, pango, o cheremisse pongo, "cogumelo". Em vogul
setentrional, pnkh significa tambm "embriaguez, bebedeira". Os hinos
s divindades tambm fazem aluso ao xtase provocado pela
intoxicao com cogumelos (Munkcsi, p. 344). Tais constataes
provam que a intoxicao mgico-religiosa com finalidade exttica de
origem iraniana. Somado s outras influncias iranianas na sia
central, s quais voltaremos, o bangha ilustra o grau de prestgio
religioso atingido pelo Ir. possvel que entre os povos gricos a
tcnica de intoxicao xamnica tenha origem iraniana. Mas o que
prova isso quanto experincia xamnica originria? Os narcticos so
apenas substitutos vulgares do transe "puro". J tivemos oportunidade
de constatar que, entre vrios povos siberianos, as intoxicaes (lcool,
tabaco etc.) so inovaes recentes e denotam uma espcie de
decadncia da tcnica xamnica. Tenta-se imitar, pela embriaguez
narctica, um estado espiritual no mais acessvel de outro modo. Seja
por decadncia ou - cabe acrescentar - por vulgarizao de uma tcnica
mstica, tanto na ndia antiga quanto na moderna e em todo o Oriente
encontramos sempre essa mistura de "caminhos difceis" e "caminhos
fceis" para atingir o xtase mstico ou qualquer outra experincia
decisiva.
Nas tradies msticas do Ir islamizado, difcil separar o que seria
herana nacional daquilo que decorreria de influncias do Isl ou do
Oriente. Mas no resta dvida de que vrias

59. Bernhardt MUNKACSI, "'Pilz' und 'Rausch'" tKeleszemie, VIII, Budapeste, 1907, pp. 343-4).
Devo essa referncia amvel colaborao de Stig Wikander.
436
lendas e milagres relatados pela hagiografia persa pertencem ao fundo
universal da magia e, especialmente, do xamanismo. Basta folhear os
dois tomos de Santos dos derviches rodopiantes de C. Huart para
encontrar diversos milagres na mais pura tradio xamnica:
ascenses, vos mgicos, desaparecimentos, caminhadas sobre a gua,
curas etc.
60
Alm disso, tambm cabe lembrar o papel do haxixe e de
outros narcticos na mstica islmica, embora os santos mais puros
jamais tenham recorrido a tais mtodos
61
.
Finalmente, com a propagao do islamismo entre os turcos da sia
central, alguns elementos xamnicos foram assimilados pelos msticos
muulmanos
62
. O professor Kprlzade

60. Cf. C. HUART. Les saints des derviches tourneurs. Rcits traduits du persan (Paris, 2 vols.,
1918-1922): conhecimento de eventos ocorridos a distncia (1, p. 45), luz que emana do corpo
dos santos (I, pp. 37 ss., 80), levitao (I, p. 209), incombustibilidade: "O syyd, escutando as
instrues do xeque e descobrindo os mistrios, ficava to inflamado que colocava os dois ps
na fogueira e pegava com a mo pedaos de carvo em brasa" (I, p. 56; reconhecemos nessa
passagem o "domnio do fogo" dos xams), magos jogam um menino para o ar, o xeque o
mantm l (I, p. 65), desaparecimento repentino (I, p. 80), invisibilidade (lI, p. 131), ubiqidade
(II, p. 173), caminhada sobre a gua, pernas cruzadas sobre a gua (Il, pp. 336), ascenso e vo
(II, p. 345) etc. O professor Fritz Meier, de Basilia, informou-me que, segundo a obra biogrfica
ainda indita de Amin Ahmad Rzi, escrita em 1594, o santo Qutb ud-din Haydar (sculo XII)
tinha a reputao de ser insensvel ao fogo e ao frio mais intenso; era tambm freqentemente
visto em cima de telhados e rvores. Conhecemos bem o sentido xamnico da ascenso de
rvores... (cf. acima, p. 147).
61. A partir do sculo XII, a influncia dos entorpecentes (haxixe, pio) se faz sentir em algumas
ordens msticas persas; cf. L. MASSIGNON, Essai sur les origines du lexique technique de la
mystique musulmane (Paris, 1922), pp. 86 ss. O raqs, "dana" exttica de jbilo, o tamziq,
"lacerao das vestes" durante o transe, o nazar da 'I mord, "olhar platnico", forma bastante
suspeita de xtase por inibio ertica, so alguns indcios de transes provocados por
entorpecentes. Tais mtodos elementares de xtase poderiam ser relacionados tanto com as
tcnicas msticas pr-islmicas quanto com certas tcnicas indianas aberrantes que teriam
influenciado o sufismo (ibid., p. 87).
62. Cf. Mehmed Fuad KOPRLZADE, Injluence du chamanisme turco-mongol SUl' les ordres
mystiques musulmans; ver ainda o resumo de seu livro, publicado em turco, Les premiers
mystiques dans Ia littrature turque (Constantinopla, 1919), escrito por L. BOUV AT na Revue
du Monde Musulman, XLIll, 1921, pp. 236-66.
437
lembra que, "segundo a lenda, Ahmed Yesevi e alguns de seus
derviches, transformados em pssaros, eram capazes de voar"
(Influence, p. 9). Corriam lendas anlogas sobre os santos Bektch
(ibid.). No sculo XIII, Barak Baba, fundador de uma ordem cujo sinal
distintivo ritual era "o chapu de dois chifres", aparecia em pblico
montado num avestruz, e diz a lenda que "o avestruz voou um pouco
sob a influncia do cavaleiro" (ibid., pp. 16-7). Pode ser que esses
detalhes se devam, efetivamente, influncia do xamanismo turco-
mongol, como afirma o especialista. Mas a capacidade de se
metamorfosear em pssaro pertence a todos os tipos de xamanismo,
tanto turco-mongol quanto rtico, americano, indiano ou ocenico.
Quanto presena do avestruz na lenda de Barak Baba, seria de se
perguntar se no mais indicativa de origem meridional.


ndia antiga: ritos de ascenso

Vimos acima a importncia ritual da btula na religio turco-
mongol, especialmente no xamanismo: a btula, ou o poste de sete ou
nove entalhes, simboliza a rvore Csmica e, portanto, est localizada
no "Centro do Mundo". Ao subir por ela, o xam atinge o Cu mais alto
e chega at Bai lgn.
O mesmo simbolismo encontra-se no ritual brarnnico, que tambm
comporta uma ascenso cerimonial at o mundo dos deuses. "De fato, o
sacrifcio s tem um ponto de apoio slido, uma nica sede: o mundo
celeste" (atapatha Brhmana, VIII, 7, 4, 6); "o sacrifcio uma base
segura para a passagem" (Aitareya Br., III, 2, 29); "o sacrifcio, como um
todo, a nave que leva ao Cu" (atapatha Brhmana, IV, 2, 5, 10)
63
. O
mecanismo do ritual uma drohana
64
, uma "ascenso difcil", pois
implica a ascenso da prpria rvore do Mundo.

63. Cf. os vrios textos reunidos por Sylvain LVl, La doctrine du sacrifice dans les Brhmanas
(Paris, 1898), pp. 87 ss.
64. Acerca do simbolismo da drohana, ver ELlADE, "Drohana and the 'Waking Dream'" (Art
and Thought: a Volume in Honour ofthe Late Dr. Ananda K. Coomaraswamy on the Occasion of
his 70th Birthday, l. K. BHARATA, org., Londres, 1947, pp. 209-13).
438
O poste do sacrifcio (yupa) feito de uma rvore associada rvore
Csmica. o prprio sacerdote, acompanhado pelo lenhador, que a
escolhe na floresta (atapatha Brhmana, III, 6,4, 13; etc.). Enquanto
ela est sendo derrubada, o sacerdote sacrificante diz: "Que o teu topo
no dilacere o Cu, que o teu corpo no lese a Atmosfera! [...]"
(atapatha Brhmana, III, 6, 4, 13; Taittiriya Samhit, I, 3, 5 etc.). O
poste se torna uma espcie de pilar csmico: "Eleva-te, vanaspati
(Senhor da Floresta) no topo da Terra!", como o invoca o Rig Veda (III,
8, 3). "Com teu topo, sustentas o Cu, com teu corpo, enches a
Atmosfera, com tua base, fortaleces a Terra", proclama o atapatha
Brhmana (III, 7,1,14).
Por esse pilar csmico o sacrificante sobe ao Cu, s ou com a
esposa. Apoiando uma escada no poste, ele se dirige mulher: "Venha,
vamos subir ao Cu!" A mulher responde: "Vamos subir!", e essas
palavras rituais so repetidas trs vezes (atapatha Brhmana, Y, 2, 1,
10; etc.). Quando chega ao topo, o sacrificante toca o capitel e,
estendendo os braos (como um pssaro abre as asas!), exclama: "Atingi
o Cu, os deuses; tornei-me imortal!" (Taittirfya Samhit, I, 7, 9, 2; etc.).
Na realidade, o sacrificante fabrica uma escada e urna ponte para
atingir o mundo celeste" (ibid., VI, 6, 4, 2; etc.).
O poste do sacrifcio um Axis Mundi e, do mesmo modo como os
povos arcaicos enviavam oferendas ao Cu pela chamin ou pelo poste
central de suas casas, o ypa vdico um "veculo do sacrifcio" (Rig
Veda, III, 8, 3). A ele eram dirigidas oraes como esta: " rvore,
permite que o sacrifcio chegue aos deuses!" (RY, I, 13, 11); " rvore,
que a oferenda se dirija aos deuses!" (Ibid.)
Vimos o simbolismo omito lgico da indumentria xamnica e
diversos exemplos de vo mgico entre os xams siberianos. Idias
semelhantes podem ser encontradas na antiga ndia: "O sacrificante,
transformado em pssaro, sobe at o mundo celeste", afirma a
Pancavima Brhmana (Y, 3, 5)
65
.

65. Citado por A. COOMARASWAMY, "Svayamtrnn: Janua Coeli" (Zalmoxis,II, 1939,pp. 1-
51),p.47.
439
Vrios textos falam das asas necessrias para atingir o topo da rvore
(Jaiminiya Upanishad Brhmana, III, 13, 9) e do "ganso que tem sede
na luz" (Katha Up., V, 2), do cavalo do sacrifcio que, na forma de
pssaro, transporta o sacrificante at o Cu (Mahidhara, atapatha
Brhmana, XIII, 2,6, 15) etc.
66
E, como veremos em breve, a tradio do
vo mgico abundantemente documentada na ndia antiga e medieval,
sempre relacionado com santos, iogues e magos.
Nos textos bramnicos "subir na rvore" tomou-se imagem bem
freqente de ascenso espiritual
67
. O mesmo simbolismo foi conservado
nas tradies folclricas, embora seu significado nem sempre seja
transparente
68
.
A ascenso celeste de tipo xamnico tambm se encontra nas lendas
da Natividade de Buda. "Assim que nasce, Boddhisattva pe os ps no
cho e, voltado para o norte, d sete passos, abrigado por um pra-sol
branco. Considera todas as regies ao redor e diz com sua voz de touro:
'Sou o mais alto do mundo, sou o melhor do mundo, sou mais velho que
o mundo; este meu ltimo nascimento; para mim no haver nova
existncia'" tMajjimanikaya, III, 123). Os sete passos levam Buda ao
topo do mundo; assim como o xam altaico escala os sete ou nove
entalhes da btula cerimonial para chegar ao ltimo Cu, Buda
atravessa simbolicamente os sete estgios csmicos aos quais
correspondem os sete Cus planetrios. ocioso dizer que o velho
esquema cosmolgico de ascenso celeste xamnica (e vdica) est a
enriquecido pela contribuio milenar da especulao. metafisica
indiana. Os sete passos de Buda no perseguem mais o "mundo dos
deuses" e a "imortalidade"

66. Ver os outros textos reunidos por COOMARASWAMY, ibid., pp. 8, 46, 47 etc.; cf tambm S.
LVI, La doctrine, p. 93. Segue-se, evidente-mente, o mesmo itinerrio, aps a morte; cf S.
LVI, pp. 93 ss.; H. GNTERT, Der arische Weltknig und Heiland (Halle, 1923), pp. 40 I ss.
67. Cf., por exemplo, os textos mencionados por COOMARASWAMY, Svayamtrnn, pp. 7,42
etc. Ver tambm Paul MAUS, Barabudur, I, p. 318.
68. Cf PENZER e TA WNEY, The Ocean of Story, I, p. 153 ; II, p. 387 ; VIII, pp. 68 ss. etc.
440
vdica, mas a superao da condio humana. De fato, a expresso
"sou o mais alto do mundo" (aggo 'ham asmi lokassa) no significa
outra coisa seno a transcendncia de Buda acima do espao, do
mesmo modo que a expresso "sou mais velho que o mundo" (jettho
'ham asmi lokassa) significa sua supratemporalidade. Pois, ao atingir o
pice csmico, Buda atinge o "Centro do Mundo" e, uma vez que a
criao partiu de um "Centro" (= pice), torna-se contemporneo do
comeo do mundo
69
.
A concepo dos sete Cus, qual alude a Majjimanikaya, remonta
ao bramanismo, e provvel que se trate de influncia da cosmologia
babilnica, que tambm marcou - ainda que indiretamente - as
concepes cosmolgicas altaicas e siberianas. Mas o budismo tambm
conhece um esquema cosmolgico com nove Cus, alis profundamente
"interiorizado", pois os quatro primeiros Cus correspondem aos quatro
jhnas, os outros quatro aos quatro sattvsas e o nono e ltimo Cu
simboliza o Nirvana
70
. Em cada um desses Cus est projetada uma
divindade do panteo budista, que representa, ao mesmo tempo, certo
grau da meditao iogue. Ora, ns sabemos que, entre os altaicos, os
sete ou nove Cus so habitados por diversas figuras divinas e
semidivinas que o xam encontra durante a ascenso e com as quais
entra em contato; no nono Cu, encontra-se diante de Bai lgan.
Evidentemente, no budismo

69. No cabe aqui levar mais adiante a discusso sobre esse detalhe da Natividade de Buda,
mas precisamos falar dele com brevidade para mostrar, de um lado, a polivalncia do
simbolismo arcaico, que o deixa indefinidamente aberto a interpretaes novas, e para deixar
claro, por outro lado, que a sobrevivncia de um esquema "xamnico" numa religio evoluda
no implica absolutamente a conservao do contedo originrio. A mesma observao
aplicvel, evidentemente, aos diversos esquemas ascensionais da mstica crist e islmica. Cf.
ELlADE, "Sapta padni kramati ... " (in The Munshi Diamond Jubilee Commemoration Volume,
Bombaim, 1948, I, pp. 180-8), e id., Les sept pas du Bouddha, reproduzido em Mythes, rves e
mystres, pp. 148-55.
70. Cf. W. KIRFEL, Die Kosmographie der Inder, pp. 190 ss. Os nove Cus tambm esto
presentes no Brihadranyaka Up., III, 6. I; cf. W. RUNEN, "Schamanismus im alten Indien"
(Acta orientalia, XVII, 1939, pp. 164-205), p. 169. Sobre as relaes existentes entre os
esquemas cosmolgicos e os graus de meditao, cf. P. MUS, Barabudur.passim,
441
j no h ascenso simblica aos Cus, porm graus de meditao e,
portanto, "degraus" ou "passos" em direo libertao final. (Parece
que o monge budista atinge, aps a morte, o nvel celeste ao qual
chegou por meio da experincia iogue que teve em vida, enquanto Buda
atinge o Nirvana; cf. tambm W Ruben, p. 170.)



ndia antiga: "vo mgico"

O sacrificante bramnico chega ao Cu por meio da subida ritual de
uma escada; Buda transcende o Cosmos atravessando simbolicamente
os sete Cus; pela meditao, o iogue budista realiza uma ascenso de
ordem inteiramente espiritual. Tipologicamente, esses atos
compartilham a mesma estrutura; cada um, em seu prprio plano,
indica uma maneira particular de transcender o mundo profano e
atingir o mundo dos deuses, ou o Ser, ou o absoluto. J mostramos
acima em que medida esses atos podem ser includos na tradio
xamnica de ascenso ao Cu; a nica grande diferena reside na
intensidade da experincia xamnica, que, como sabemos, comporta
xtase e transe. Mas a ndia antiga tambm conhece o xtase que
possibilita a ascenso e o vo mgico. O "exttico" (muni) de cabelos
longos (kein) do Rig Veda declara peremptoriamente: "Na embriaguez
do xtase subimos no carro dos ventos. Vs, mortais, s sois capazes de
ver nosso corpo [...] O exttico o cavalo do vento, amigo do deus da
tempestade, aguilhoado pelos deuses [...]
71
(IX, 136,3-5)11. Vale
lembrar que o tambor dos xams altaicos se chama "cavalo" e que,
entre os buriates, por

71. Sobre esse muni, ver E. ARBMAN, Rudra; Untersuchungen zum atlindischen Glauben und
Kultus (Upsala-Leipzig, 1922), pp. 298 ss. Sobre o significado mgico-religioso dos cabelos
longos, ibid., p. 302 (cf. as "serpentes" da indumentria xamnica siberiana, acima, pp. 176
ss.). Sobre os xtases vdicos mais antigos, cf. 1. W. HAVER, Die Anfnge der Yogapraxis
(Stuttgart, 1922), pp. 116 ss., 120; ELIADE, Le yoga, pp. 112 ss. Cf. tambm G. WIDENGREN,
Stand und Aufgaben der iranischen Religionsgeschichte, 2 parte, p. 72, n. 123.
442
exemplo, o cajado com cabea de cavalo, que alis chamado de
"cavalo", desempenha papel importante. O xtase provocado pelos sons
do tambor ou pela dana sobre um cajado com cabea de cavalo
(espcie de cavalo de pau) equivale a uma cavalgada fantstica pelos
Cus. Como veremos, em certas populaes no-arianas da ndia, o
mago ainda hoje utiliza um cavalo de pau ou um cajado com cabea de
cavalo para executar sua dana exttica (abaixo, pp. 506 ss.).
No mesmo hino do Rig Veda (X, 136) dito que "os deuses entraram
neles [...]"; trata-se de uma espcie de possesso mstica que continua
apresentando alto valor espiritual mesmo em meios no-extticos (como
testemunha o Brihadranyaka Upanixade, III, 3-7). O muni "habita os
dois mares, o situado no levante e o situado no poente [...]. Anda pelos
caminhos dos Apsaras, dos Gandharvas, dos animais selvagens [...]"
(RV, X, 136). O Atharva Veda (XI, 5, 6) faz assim o elogio do discpulo
que est cheio da fora mgica da ascese (tapas): "Num piscar de olhos
ele vai do mar oriental ao mar setentrional." Essa experincia
macroantrpica, que tem razes no xtase xamnico
72
, persiste no
budismo e tem importncia considervel nas tcnicas iogue-tntricas
73
.
A ascenso e o vo mgicos ocupam lugar de primeira plana nas
crenas populares e nas tcnicas msticas da ndia. Elevar-se nos ares,
voar como pssaro, transpor distncias imensas no lapso de um
relmpago, desaparecer, a esto alguns dos poderes mgicos que o
budismo e o hindusmo conferem aos arhats, aos reis e aos magos.
Existe um nmero considervel

72. Cf., por exemplo, o hino obscuro do Vrtya (Atharva Veda, XV, 3 ss.). Est claro que as
equivalncias entre o corpo humano e o cosmos ultrapassam a experincia xamnica
propriamente dita, mas v-se que o vrlya, como o muni, adquire a macroantropia durante um
transe exttico.
73. Buda v-se em sonho como gigante que tem os braos nos dois oceanos (Angunara Nikya,
III, 240; cf. tambm W. RUBEN, p. 167). impossvel mencionar aqui todos os vestgios
"xamnicos" encontrados nos mais antigos textos bdicos. Diversos iddhi tm estrutura
nitidamente xamnica; como, por exemplo, o poder mgico de "mergulhar na terra e dela sair
como se fosse gua" (Anguttara, 1,254 ss. etc.). Ver tambm abaixo, pp. 444 ss.
443
de lendas sobre os reis e os magos voadores
74
. O lago miraculoso
Anavatapta s poderia ser atingido por aqueles que tivessem o poder
sobrenatural de voar; Buda e os Santos budistas chegavam a
Anavatapta num piscar de olhos, assim como, nas lendas hindus, os
rishis alavam vo em direo divina e misteriosa terra do norte
chamada vetadvipa
75
. Sem dvida, trata-se de "terras puras", de um
espao mstico que participa ao mesmo tempo da natureza de "paraso"
e de "espao interior" acessvel apenas aos iniciados. O lago Anavatapta,
assim como vetadvipa ou os outros "parasos" bdicos, so
modalidades de ser atingidas por intermdio da ioga, da ascese ou da
contemplao. Mas importante ressaltar a identidade de expresso
entre tais experincias sobre-humanas e o simbolismo arcaico da
ascenso e do vo, to usual no xamanismo.
Os textos bdicos falam de quatro espcies de poderes mgicos de
translao (gamana); o primeiro o do vo, como o pssaro
76
. Patafijali
cita, entre os siddhi, a faculdade de voar que os iogues podem obter
(laghimani
77
) No Mahbhrata, sempre pela "fora da ioga" que o sbio
Narada percorre os Cus e atinge o cume do Monte Meru ("Centro do
Mundo"); de l, enxerga a vastido do Oceano de Leite, vetadvipa
(Mahbhrata,

74. Cf., por exemplo, PENZER e TA WNEY, The Ocean of Story, 11, pp. 62 ss.; lll, pp. 27,35; V,
pp. 33, 35,169 ss.; VIl!, pp. 26 ss., 50 ss. etc.
75. Cf. W. E. CLARK, "Skadvipa and Sveiadvipa" (Journal of the American Oriental Society,
XXXIX, 1919, pp. 209-42),passim; ELlADE, Le yoga, pp. 397 ss. Sobre Anavatapta, cf. De
VISSER, The Arhats in China and Japan (Berlim, 1923), pp. 24 ss.
76. Cf. P. M. TfN, trad., The Path of Purity, Beinga Translation o(Buddhaghosa's Visuddhimagga
(Londres, 3 vols., 1923-1931; 11 :', I T' e 21:' partes), p. 396. Sobre gamana, ver Sigurd
LINDQUIST, Siddhi und Abhi: eine Studie ber die klassischen Wunder des Yoga (Uppsala,
1935), pp. 58 ss. Boa bibliografia das fontes sobre os abhijii encontra-se em tienne
LAMOTTE, Le trait de Ia Grande Vertu de Sagesse de Ngrjluna (Mahprajnpramitsstray
(Lovaina, 2 vols., 1944, 1949), I, p. 329, n.1.
77. Yoga-Sttra, 11I, 45; cf. Gheranda Samhit, 111, 78; ELIADE, Le yoga, pp. 323 ss. Sobre as
tradies semelhantes nas duas epopias indianas, ver E. W. HOPKfN, "Yoga-technique in the
Great Epic" (Journal of the American Oriental Society, XXII, New Haven, 190 I, pp. 333-79), pp.
337, 361.
444
XII, 335, 2 ss.). Pois, "com tal corpo (de ioga), o iogue vai para onde
quiser" (ibid., XII, 317). Mas outra tradio registrada pelo Mahbhrata
j faz a distino entre a verdadeira ascenso mstica - que nem sempre
pode ser qualificada de "concreta" - e o "vo mgico", que apenas
iluso: "Ns tambm podemos voar para os Cus e nos manifestar com
diversas formas, mas por iluso" (myay; ibid., V, 160,55 ss.).
Percebe-se assim em que sentido a ioga e as outras tcnicas
meditativas indianas elaboraram as experincias extticas e os
prestgios mgicos pertencentes a um legado espiritual imemorial. Seja
como for, o segredo do vo mgico tambm conhecido pela alquimia
indiana
78
, e esse milagre to comum para os arhats budistas
79
que do
vocbulo arahant derivou o verbo cingals rahatve, "desaparecer, passar
instantaneamente de um ponto ao outro"
80
. As dakfnis, fadas-magas
que desempenham papel importante em certas escolas tntricas (cf.
Eliade, Le yoga, pp. 326 ss.), so chamadas de "aquelas que andam pelo
ar" em mongol e "aquelas que vo para o Cu" em tibetano
81
. O vo
mgico e a subida ao Cu por meio de uma escada ou de uma corda
tambm so motivos freqentes no Tibete, onde no

78. ELIADE, Le yoga, pp. 397 ss. Um autor persa garante que os iogues "podem voar como
galinhas, por mais inverossmil que parea" (ibid.).
79. Sobre o vo dos arhats, ver de VISSER, pp. 172 ss.; Sylvain LVI e Ed. CHA V ANNES,
"Les seize arhats protecteurs de Ia loi" (Journal Asiatique, sr. XI, vol. VIII, Paris, 1911, pp. l-50,
189-304), p. 23 (o arhat Nandi-mitra "elevou-se no espao na altura de sete rvores tla" etc.);
pp. 262 ss. (o arhat Pindo1a, que reside em Anavatapta, foi punido por Buda por ter voado com
uma montanha nas mos, mostrando de maneira incngrua sua fora mgica aos profanos; o
budismo, como se sabe, proibia a exibio dos siddhi).
80. A. M. HOCART, "Flying Through the Air" (lndian Antiquary, LII, Bombaim, 1923, pp. 80-2),
p. 80. Hocart explica todas essas lendas em conformidade com as teorias sobre a realeza: os
reis, por serem deuses, no podiam tocar o cho; por conseguinte, supe-se que andem pelos
ares. Mas o simbolismo do vo mais complexo, e de modo algum se pode dizer que derive da
concepo dos reis-deuses. Cf. ELIADE, Mythes, rves e mystres, pp. 133 ss.
81. Cf. J. Van DURME, "Notes sur le lamaisme" (Mlanges chinois et bouddhiques, Bruxelas,
1931-1932, pp. 263-319), p. 374, n. 2.
445
constituem necessariamente um emprstimo da ndia, sobretudo por
estarem presentes nas tradies bon-po ou nos rituais delas derivados
(cf. abaixo, pp. 466 ss.). Alis, como veremos em breve, os mesmos
motivos desempenham papel considervel nas crenas mgicas e no
folclore chins, encontrando-se tambm em quase todo o mundo
arcaico (ver adiante, pp. 527 ss.).
Todos os fatos que acabamos de agrupar, talvez com brevidade
excessiva para nosso gosto, no so necessariamente "xamnicos": cada
um deles, no conjunto do qual foi extrado para facilidade de exposio,
traz em seu bojo um significado que lhe prprio. Mas a finalidade era
mostrar as equivalncias estruturais desses fatos mgico-religiosos
indianos. O exttico, assim como o mago, s parece ser um fenmeno
singular no conjunto da religio indiana devido intensidade de sua
experincia mstica ou eminncia de sua magia, pois a teoria
subjacente - de ascenso ao Cu - encontra-se, como vimos, no prprio
simbolismo do sacrifcio bramnico.
De fato, o que distingue a ascenso do muni da ascenso realizada
no ritual bramnico justamente seu carter experimental; nesse caso,
estamos diante de um "transe" comparvel "grande sesso" dos xams
siberianos. Mas o importante que essa experincia exttica no
contradiz a teoria geral do sacrifcio bramnico, assim como o transe
dos xams se encaixa admiravelmente no sistema cosmoteolgico das
religies siberianas e altaicas. A principal diferena entre os dois tipos
de ascenso se deve intensidade da experincia, o que significa que
ela , definitivamente, de ordem psicolgica. Mas, seja qual for sua
intensidade, essa experincia exttica torna-se comunicvel atravs de
um simbolismo universalmente vlido e validada proporo que
consegue integrar-se no sistema mgico-religioso j existente. O poder
de voar, como vimos, pode ser obtido de mltiplas maneiras: transe
xamnico, xtase mstico, tcnicas mgicas, mas tambm por uma rude
disciplina psicomental (como a ioga de Patafijali), por uma ascese
vigorosa (como no budismo) ou por prticas alqumicas. Essa
pluralidade de tcnicas corresponde por certo a uma multiplicidade de
experincias e tambm, ainda que em menor grau, a
446
ideologias diferentes (h o rapto pelos espritos, a ascenso "mgica" e
"mstica" etc.). Mas todas essas tcnicas e todas essas mitologias tm
uma nota comum: a importncia atribuda ao poder de voar. Esse
"poder mgico" no um elemento isolado, vlido em si mesmo,
fundado exclusivamente na experincia pessoal dos magos; ao
contrrio, est integrado num conjunto teocosmolgico bem mais vasto
do que as diversas ideologias xamnicas.

Tapas e diks

A mesma continuidade entre o ritual e o xtase verificada com
referncia a outra noo, que desempenha papel considervel na
ideologia pan-indiana: a do tapas, cujo sentido inicial "calor extremo",
mas que acabou por designar o esforo asctico em geral. O tapas
aparece com clareza no Rig Veda (cf. p. ex. VIII, 59, 6; X, 136,2;
156,2,6; 167, 1; 109,6; etc.), e seus poderes so criadores tanto no
plano csmico quanto no espiritual: pelo tapas, o asceta se torna
clarividente e chega a incorporar os deuses. Prajpati cria o mundo
"aquecendo-se" em grau extremo por meio da ascese (Aitareya
Brhmana, V, 32, 1); na verdade, cria o mundo por uma espcie de
sudao mgica. O "calor interior" ou "calor mstico" criador; acarreta
uma espcie de fora mgica que, mesmo no se manifestando
diretamente como uma cosmogonia (cf. o mito de Prajpati), "cria" num
plano csmico mais modesto: cria, por exemplo, as miragens ou os
milagres sem nmero dos ascetas e dos iogues (vo mgico, abolio
das leis fsicas, desaparecimento etc.). Ora, o "calor interior" parte
integrante da tcnica dos magos e xams "primitivos" (cf. abaixo, pp.
514 ss.); a obteno do "calor interior" se traduz universalmente pelo
"domnio do fogo" e, em ltima instncia, pela abolio das leis fsicas; o
que equivale a dizer que o mago devidamente "aquecido" pode fazer
"milagres", pode criar novas condies de existncia no cosmos e repete,
de alguma maneira, a cosmogania. Visto dessa perspectiva, Prajpati
torna-se um dos arqutipos dos "magos".
447
Esse excesso de calor era obtido pela meditao junto ao fogo -
mtodo asctico que teve grande sucesso na ndia - ou pela reteno da
respirao (cf., por exemplo, Baudhyana Dharma Stra, IV, 1,26; etc.).
Ser preciso lembrar que a tcnica respiratria e a reteno do flego
ocuparam lugar importante na organizao desse complexo de prticas
ascticas e de teorias mgicas, msticas e metafisicas que englobado
pelo termo genrico ioga?
82
O tapas, no sentido de esforo asctico,
parte integrante de todas as formas de ioga, e parece-nos importante
lembrar suas implicaes "xamnicas". Veremos em breve que o "calor
mstico", no sentido prprio do termo, tem grande importncia na ioga
tntrica himalaia e tibetana (cf. adiante, pp. 473 ss.). Todavia, convm
acrescentar que a tradio da ioga clssica utiliza o "poder" conferido
pelo prnayma como uma "cosmogonia ao inverso", no sentido de que,
em vez de redundar na criao de novos universos (ou seja, de novas
"miragens" e novos "milagres"), esse poder permite que o iogue se
desligue do mundo e que at o destrua de algum modo, pois a
libertao iogue equivale desvinculao completa em relao ao
cosmos; para um jvanmukta, o universo j no existe, e se o seu
processo fosse projetado para o plano cosmolgico, o que ocorreria seria
a total reabsoro das formas csmicas na substncia primeira
(prakriti), em outras palavras, um retorno ao estado indiferenciado de
antes da Criao. Tudo isso est muitssimo alm do horizonte
ideolgico "xamnico", mas o que nos parece significativo a
espiritualidade indiana ter utilizado como meio de libertao metafisica
uma tcnica de magia arcaica, considerada capaz de abolir as leis
fsicas e de intervir na prpria constituio do Universo.
Mas o tapas no uma ascese reservada exclusivamente aos
"extticos"; faz parte da experincia religiosa dos leigos, pois o sacrifcio
do soma exige absolutamente que o sacrificante e sua mulher cumpram
a diks, rito de consagrao que implica o tapas
83
, A diks comporta
viglia asctica, meditao

82. Ver ELIADE, Techniques duyoga (Paris, 1948); id., Le yoga.
83. Sobre a diks e o tapas, ver H. OLDENBERG, Die Religion des Veda (2 ed., Berlim, 1917),
p. 397: A. HILLEBRANDT, Vedische Mythologie (2 ed.,
448
silenciosa, jejum e tambm "calor", tapas; esse perodo de
"consagrao", pode durar de um dia ou dois a um ano. Ora, o sacrifcio
do soma um dos mais importantes da ndia vdica e bramnica; ou
seja, a ascese com objetivo exttico faz parte necessariamente da vida
religiosa de todo o povo indiano. A continuidade entre o ritual e o
xtase, j notada com respeito aos ritos de ascenso (realizados pelos
profanos) e do vo mstico (dos extticos), tambm se verifica no plano
do tapas. Resta saber se a vida religiosa indiana, em seu conjunto e
com todos os simbolismos que comporta, uma criao - de alguma
forma "degradada", para tornar-se acessvel ao mundo profano - de uma
srie de experincias extticas de alguns privilegiados, ou se, ao
contrrio, a experincia exttica destes to-somente o resultado de
um esforo de "interiorizao" de certos esquemas cosmoteolgicos que
a precede. Problema prenhe de conseqncias, mas que extrapola o
plano da histria das religies indianas e, alis, o tema do presente
trabalho
84
.

Simbolismos e tcnicas "xamnicas" na ndia

No que se refere cura xamnica pela invocao ou a busca da alma
fugitiva do doente, o Rig Veda oferece alguns exemplos. O sacerdote
dirige-se assim ao moribundo: "Teu esprito que foi para o Cu, teu
esprito que foi para os confins da terra [...], ns o faremos voltar para
que possas morar aqui, para que vivas aqui" (RV, X, 58, 2-6). Ainda no
Rig Veda (X, 57, 6-5), o brmane conjura da seguinte maneira a alma
do paciente: "Que teu esprito volte, para querer, para agir, para viver,
para enxergar por muito tempo o sol. Pais, que o povo

Breslau, 2 vols., 1927-1929), I, pp. 482 ss.; 1. W. HAUER, Die Anfonge der Yogapraxis, pp. 55
ss.; A. B. KEITH, The Religion and Philosophy of the Veda and Upanishads (Harvard Oriental
Series, XXXI, XXII, Cambridge, Mass. e Londres, 2 vols., 1925), I, pp. 300 ss.; S. LVI, La
doctrine du sacrifice dans les brahmanas, pp. 103 ss. Cf. tambm MEULI, Scythica, pp. 134 ss.
84. Ousamos, porm, esperar que esta obra indique em que sentido o problema deveria ser
formulado.
449
dos deuses nos devolva o esprito; queremos continuar com a grei dos
vivos! [...]" E nos textos mdico-mgicos do Atharva Veda, o mago, para
devolver a vida ao moribundo, chama de volta o sopro do Vento e o olho
do Sol, reintegra a alma no corpo e liberta o doente dos laos de Nirrti
(AV, VIII, 2, 3; VIII, 1,3,1; etc.)
85
.
Evidentemente, estamos diante apenas de vestgios da cura
xamnica, e se a medicina indiana utilizou, mais tarde, certas idias
mgicas tradicionais, estas no pertencem ideologia xamnica
propriamente dita
86
. J o chamado dos diferentes "rgos" das regies
csmicas a que alude o mago do Atharva Veda (ver tambm RV, X, 16,3)
implica outra concepo: a do homem microcosmo; e, embora parea
muito antiga (talvez indo-europia), essa concepo no "xamnica".
No entanto, a chamada de volta da alma fugitiva do doente encontra-se
num livro do Rig Veda (o mais recente), e, como a mesma ideologia e a
mesma tcnica xamnicas dominam as outras populaes no-arianas
da ndia, pode-se perguntar se no o caso de invocar influncias do
substrato. De fato, o mago dos oraons de Bengala tambm procura a
alma desgarrada do doente atravs de montanhas e rios, at o reino dos
mortos
87
, exatamente como o xam altaico ou siberiano.
No tudo: a ndia antiga conhecia a doutrina da instabilidade da
alma, to freqente nas diversas culturas dominadas pelo xamanismo.
Em sonho, a alma afasta-se muito do corpo, e atapatha Brhmana
(XlV, 7, 1, 12) recomenda no acordar com sobressalto quem esteja
dormindo, pois a alma poderia perder-se no caminho de volta. Tambm
h o risco de perder a alma ao bocejar (Taittirfya Samhit, II, 5, 2, 6). A
lenda de Subandhu conta como se pode perder e reencontrar a alma
(Jaiminfya Brhmana, III, 168-170; Paiicavima Br., XII, 12, 5).

85. Sobre a invocao da alma, ver tambm W. CALAND, Altindischer Ahnenkult (Leiden, 1893),
pp. 179 ss.
86. Cf., por exemplo, Jean FILLIOZAT, La doctrine classique de la mdecine indienne. Ses
origines et ses parallles grecs (Paris, 1949).
87. Cf. F. E. LEMENTS, Primitive Concepts of Disease, p. 197 (a "perda da alma" entre os garos
e nas populaes hinduizadas do norte).
450
Ainda com relao idia de que o mago pode abandonar o corpo
vontade - idia estritamente xamnica cujos fundamentos extticos
verificamos repetidas vezes -, encontramos outro poder mgico tanto
nos textos tcnicos quanto no folclore: o de "entrar em outro corpo"
(parapurakyapravea; cf. Eliade, Le yoga, p. 380). Mas esse meio
mgico j tem a marca da elaborao indiana: figura, alis, entre os
siddhi iogues, e citado por Patafijali (Yoga Stra, III, 37) ao lado de
outros poderes miraculosos.
No podemos pretender inventariar aqui todos os aspectos das
tcnicas da ioga que possam ter afinidades com o xamanismo. Uma vez
que a grande sntese a que demos o nome de ioga barroca contm um
nmero considervel de elementos pertencentes s tradies mgicas e
msticas da ndia, tanto arianas quanto aborgines, nela possvel
identificar por vezes alguns elementos xamnicos. Mas sempre
importante deixar claro se cabe falar de elemento xamnico
propriamente dito ou de tradio mgica que extrapola a esfera do
xamanismo. impossvel empreender aqui esse trabalho exaustivo de
comparao
88
. Por isso, ser suficiente observar que mesmo o texto
clssico de Patafijali fala de certos "poderes" familiares ao xamanismo:
voar, desaparecer, tornar-se extremamente alto ou baixo etc. Alm
disso, uma aluso do Yoga Stra (IV, 1) s plantas medicinais (ausadhi)
que, assim como o samdhi, podem conferir "poderes maravilhosos" ao
iogue demonstra a utilizao de narcticos nos meios iogues com o
objetivo, justamente, de obter experincias extticas. Mas, por outro
lado, os "poderes" desempenham apenas papel secundrio na ioga
clssica e budista,

88. Cf. ELIADE, Le yoga, pp. 316 ss., e id., Techniques du yoga, pp. 175 ss. Fique claro porm
que, ao discutirmos as "origens" da ioga, no nos prenderemos necessariamente ao xamanismo.
Toda uma tradio mstica popular, a bhakti, que em certa poca invadiu o ioga, no
xamnica. A mesma observao vlida para as prticas de erotismo mstico ou para outras
prticas mgicas s vezes aberrantes (implicando canibalismo, assassinato etc.), que, embora de
origem autctone pr-ariana, no so xamnicas. Todas essas confuses foram favorecidas pela
identificao abusiva entre "xarnanismo" e "mstica primitiva".
451
e vrios textos advertem contra o perigo de se deixar tentar pelo
sentimento mgico de poder que provocam, capaz de levar a esquecer o
verdadeiro objetivo dos esforos do iogue: a libertao final. Assim, o
xtase obtido pelo uso de narcticos ou por outros meios materiais no
pode ser comparado ao xtase do verdadeiro samdhi. Mas vimos que,
no prprio xamanismo, os narcticos representam j uma decadncia e
que, na falta de meios propriamente extticos, recorre-se aos narcticos
para obter o transe. Cabe notar, de passagem, que, exatamente como a
ioga barroca (popular), o xamanismo tambm tem variantes aberrantes.
Mas preciso ressaltar ainda uma vez a diferena estrutural que
distingue a ioga clssica do xamanismo: embora este ltimo conhea
tcnicas de concentrao (cf., por exemplo, a iniciao dos esquims
etc.), seu objetivo final sempre o xtase e a viagem exttica da alma
para as diversas regies csmicas, enquanto a ioga procura o xtase, a
concentrao ltima do esprito e a "evaso" para fora do Cosmos.
Evidentemente, as origens prato-histricas da ioga clssica no excluem
em absoluto a existncia de formas intermedirias das iogas xamnicas,
cujo objetivo teria sido a obteno de certas experincias extticas
89
.
Ainda seria possvel encontrar certos elementos "xamnicos" nas
crenas indianas referentes morte e ao destino do morto
90
. Assim
como ocorre com tantos outras povos asiticos, elas contm vestgios da
pluralidade de almas (por exemplo, Taittiriya Upanisad, II, 4), mas em
geral a ndia antiga acreditava que, aps a morte, a alma subia ao Cu,
para junto de Yama (Rig Veda, X, 58) e dos Ancestrais (pitaras). O morto
era

89. Para uma opinio contrria, ver Jean FILLlOZAT, "Les origines d'une technique mystique
indienne" (Revue Philosophique, CXXXVl, 1946, pp. 208-20), que discute justamente nossa
hiptese sobre a origem pr-ariana das tcnicas iogues.
90. Ver uma clara exposio de conjunto em A. B. KEITH, The Religion and Philosophy ofthe
Veda and Upanishads, ll, pp. 403 ss. O mundo dos mortos um mundo "virado", "invertido",
como entre os siberianos, entre outros povos; cf. Herman LOMMEL, "Bhrijon im Senseits"
(Paideuma, IV. 1950, pp. 93-109), pp. 101 ss.
452
aconselhado a no se deixar impressionar pelos ces de quatro olhos de
Yama e a prosseguir seu caminho para juntar-se ao Ancestrais e ao
deus Yama (RV, X, 14, 10-12; Atharva Veda, XVIII,2, 12; VIII, 1,9; etc.).
O Rig Veda no contm nenhuma referncia precisa a uma ponte que o
morto devesse transpor (Keith, ibid., lI, p. 406, n. 9), mas fala de um rio
(AV, XVIII, 4, 7) e de uma barca (RV, X, 63, 10), o que lembra mais um
itinerrio infernal que celeste. Em todo caso, so reconhecveis os
vestgios de um antigo ritual em que se lembrava ao morto o caminho
que deveria seguir para atingir os domnios de Yama (por exemplo, RV,
X, 14,7-12; quanto aos Stras, cf. Keith, II, p. 418, n. 6). E sabia-se
tambm que a alma do morto no saa imediatamente da terra, mas
ficava girando em torno da casa por certo perodo, que podia chegar a
um ano. Alis, por essa mesma razo eram feitos sacrifcios e oferendas
em sua homenagem (Keith, lI, p. 412).
Mas a religio vdica e bramnica no conhece a noo precisa de
deus psicopornpo
91
. Rudra-Xiva s vezes desempenha tal papel, mas
essa concepo tardia e provavelmente influenciada pelas crenas dos
aborgines pr-arianos. Em todo caso, nada na ndia vdica faz lembrar
os guias altaicos e norte-siberianos dos mortos; simplesmente se
indicava ao morto o itinerrio que devia seguir, mais ou menos com o
mesmo sentido das lamentaes funerrias indonsias e polinsias e do
Livro tibetano dos mortos. A presena de um psicopompo era
provavelmente intil na poca vdica e bramnica porque, apesar de
todas as excees e contradies dos textos, o itinerrio do morto o
conduzia em direo ao Cu e, por isso mesmo, era menos perigoso que
o caminho que levava aos Infernos.
Em todo caso, a ndia antiga sabe muito pouco a respeito das
"descidas aos Infernos". Ainda que a idia de um Inferno subterrneo j
esteja presente no Rig Veda (cf. Keith, lI, p. 609), as viagens extticas ao
alm so rarssimas. Naciketas entregue "Morte" pelo pai e, de fato,
o jovem vai para a morada de Yama (Taittiriya Br., III, 11, 8), mas essa
viagem ao

91. Contrariamente tese de E. ARBMAN, Rudra.passim.
453
alm-tmulo no d a impresso de ser uma experincia "xamnica":
ela no implica o xtase. O nico caso claro de viagem exttica para o
alm o de Bhrgu, o "filho" de Varuna (atapatha Br., XI, 6, 1;
Jaiminiya Br., 1,62-66). O deus, tornando-o inconsciente, manda sua
alma visitar as diversas regies csmicas e os Infernos. Bhrgu chega a
assistir s punies dos culpados por certos crimes rituais. A
inconscincia de Bhrgu, sua viagem exttica pelo Cosmos, as punies
que testemunha e que lhe so explicadas por Varuna, tudo isso nos
lembra o Ard Virf. Com a diferena, naturalmente, que pode existir
entre uma viagem ao alm-tmulo que d uma imagem completa das
recompensas post-mortem, como ocorre com o Ard Virf, e uma
viagem exttica que revela um nmero muito limitado de situaes. Mas
em ambos os casos pode-se ainda identificar um esquema de viagem
inicitica ao alm-tmulo, retomada e interpretada por crculos
ritualistas.
Caberia aqui tambm lembrar os motivos "xamnicos" que
sobrevivem ainda nas figuras to complexas de Varuna, Yama e Nirrti.
Cada um desses deuses, no plano que lhe prprio, um deus
"atador"
92
. So vrios os hinos vdicos em que se fala dos "cordes de
Varuna". Os laos de Yama tyamasya padbisa, AV, VI, 96, 2; etc.)
tambm so chamados de "laos da morte" imrtyupsah, AV, VII, 112, 2
etc.). Nirrti, por sua vez, amarra quem ele quer apanhar (AV, VI, 63, 1-2
etc.), e suplica-se aos deuses que afastem "os cordes de Nirrti" (AV, 1,
31, 2), pois as doenas so "cordes" e a morte o "liame" supremo. J
estudamos em outro lugar o complexo simbolismo em que se insere a
magia dos "laos" (Eliade, Images et symboles, pp. 120 ss.). Basta-nos,
pois, dizer aqui que certos aspectos dessa magia so xamnicos. Se
bem seja verdade que os "cordes" e "ns" figuram entre os atributos
mais especficos dos deuses da morte - e isso no s na ndia e no lr,
mas tambm em outros lugares (China, Oceania etc.) -, os xams
tambm possuem cordes e laos para o mesmo uso: capturar as almas
errantes que abandonaram o corpo. Os deuses e os demnios da morte
capturam as
92. Cf ELIADE, lmages et symboles, pp. 124 SS., 130 SS.
454
almas dos mortos com um fiozinho; o xam tungue, por exemplo, utiliza
um lao de caa para recuperar a alma fugitiva de um doente
(Shirokogorov, Psychomental Complex ofthe Tungus, p. 290). Mas o
simbolismo do "atamento" extrapola o xamanismo propriamente dito;
s na feitiaria dos "ns" e "laos" que encontramos certas semelhanas
com a magia xamnica.

Finalmente, mencionaremos tambm a ascenso exttica por Arjuna
da Montanha de Xiva, com todas as epifanias luminosas que implica
(Mahbhrata, VII, 80 ss.); mesmo no sendo "xamnica", enquadra-se
na categoria das ascenses msticas qual tambm pertence a
ascenso xamnica. Quanto s experincias luminosas, deve-se lembrar
o qaumanek do xam esquim, o "relmpago" ou "iluminao" que faz
seu corpo inteiro vibrar subitamente (cf. acima, pp. 78 ss.).
Evidentemente, a "luz interior", que resplandece aps longo esforo de
concentrao e meditao, bem conhecida por todas as tradies
religiosas e amplamente documentada na ndia, desde os Upanixades
at o tantrismo (cf. acima, pp. 79 ss.). Lembramos esses exemplos para
indicar o mbito em que se podem inserir certas experincias
xamnicas, porquanto - como repetimos com freqncia em toda esta
obra - o xamanismo, em seu conjunto, no sempre e necessariamente
uma mstica aberrante e tenebrosa
93
. Cabe citar, de passagem, o
tambor mgico e seu papel na magia indiana
94
. A lenda menciona s
vezes a origem divina do tambor; essa tradio diz que um nga
(esprito-serpente)

93. Ver tambm W. NOLLE, "Schamanistische Vorstellungen im Shaktismus" (inJahr des
Museums fr Vlkerkunde, XI, Leipzig, 1952, pp. 41-7).
94. E. CRA WLEY, Dress, Drinks and Drums, pp. 236 ss.; Claudie MARCEL-DUBOIS, Les
instruments de musique d'Inde ancienne (Paris, 1941), pp. 33 ss. (guizos), 41 ss. (tambor sobre
moldura), 46 ss. (tambor com duas membrans e com caixa abaulada), 63 ss. (tambor em
ampulheta). Sobre a funo ritual do tambor no asvamedha, cf. P. DUMONT, L 'Asvamedha, pp.
150 ss. 1. PRZYLUSKI j chamara a ateno para a origem no-ariana do nome indiano do
tambor, damaru; cf. "Un ancien peuple du Penjab: les Udumbara" (in Journal asiatique, CCVIII,
Paris, 1926, p. 159), pp. 34 S5. Sobre o tambor no culto vdico, cf. J. W. HAUER, Der Vrtya.
Untersuchun-gen iiber die nichtbramanische Religion Altindiens. 1: Die Vrtya ais
nichtbramanische Kultgenossenschaften arischer Herkunfi (Stuttgart, 1927), pp. 282 55.
455
revela ao rei Kanishka a eficcia do ghanta nos ritos da chuva
95
. Neste
caso, suspeita-se de influncia do substrato no-ariano, principalmente
porque, na magia das populaes aborgines da ndia (magia que,
mesmo nem sempre tendo estrutura xamnica, beira o xamanismo), os
tambores ocupam posio de destaque
96
. Essa a razo de no
abordarmos o estudo do tambor na ndia ariana nem o do culto dos
crnios
97
, to importante no lamasmo e em muitas seitas indianas de
orientao tntrica. Certos detalhes sero expostos abaixo, mas sem
pretender a exausto.

O xamanismo entre algumas tribos aborgines da ndia

Graas s pesquisas de Verrier Elwin, bem conhecido o
xamanismo dos saoras, populao aborgine de Orissa que desperta
grande interesse etnolgico. Aqui nos deteremos principalmente nas
autobiografias dos xams saoras, pois elas apresentam espantosa
semelhana com os "casamentos iniciticos" dos xams siberianos que
estudamos acima, pp. 89 ss.). Devem ser notadas, contudo, duas
diferenas: 1) como os saoras tm xams de ambos os sexos, e as
mulheres s vezes chegam a ser mais numerosas que os homens, os
dois sexos contraem esses casamentos com um ser do outro mundo; 2)
enquanto as "esposas celestes" dos xams siberianos moram no Cu ou,
em certos casos, na estepe, os esposos e esposas espirituais dos saoras
moram no mundo subterrneo, no reino das sombras.

95. S. BEAL, trad., Si-yu-ki: Buddhist Records of lhe Western World (Londres, 2 vol, 1884), p.
66.
96. Cf. Algumas indicaes relativas aos santalis, aos bhils e aos baigas, W. KOPPERS,
"Problerne der indischen Religionsgeschichte" (Anthropos, XXXV-XXXVI, 1940-1941, pp. 761-
814, p. 505 e nota 176. Cf. id., Die Shil in Zentralindien (Horn e Viena, 1948), pp. 178 ss. Ver
tambm R. RAHMANN, Shamanistic and Related Phenomena in Northern and Middle India,
pp.735-6.
97. Quanto ao culto dos crnios na ndia no-ariana, ver W. RUBEN, "Eisenschrniede und
Dmonen in Indien" (Inlernationales Archiv fr Ethnographie, Suppl. XXXVII, Leiden, 1939), pp.
168,204-8, 244 etc.
456
Kintara, um xam de Hatibadi, contou o seguinte a Verrier Elwin:
"Eu tinha mais ou menos doze anos quando uma mulher-esprito
tutelar chamada Jangmai falou comigo em sonho, dizendo: 'Estou
contente contigo; amo-te; amo-te tanto que deves casar-te comigo'. Mas
recusei, e durante um ano inteiro ela continuou a fazer-me a corte,
tentando me dobrar. Mas eu continuava rejeitando, at que um dia,
para acabar com aquilo, ela se zangou e mandou o cachorro dela (um
tigre) me morder. Fiquei apavorado e concordei em casar-me com ela.
Mas, quase imediatamente, outra protetora veio implorar casamento
tambm. Quando a primeira ficou sabendo, disse: 'Eu fui a primeira e
considero-te meu marido. E agora gostas de outra, mas no vou
permitir'. Portanto, respondi 'no' segunda. Mas a primeira' com a sua
raiva e seu cime, me enlouqueceu, carregou-me para a selva e me
roubou a memria. Durante um ano, fez de mim o que bem quis." Por
fim, os pais do rapaz recorreram ao xam de uma aldeia vizinha, e a
primeira mulher falou por intermdio dele: "No tenham medo. Vou
casar-me com ele [...] e ajud-lo em todas as suas dificuldades."
Satisfeito, o pai fez os arranjos para o matrimnio. Cinco anos depois,
Kintara casou-se com uma mulher de sua aldeia. Aps as npcias,
Jangmai, a protetora, falou com Dasuni, a jovem esposa, por intermdio
do marido das duas, e disse: "A partir de agora vais viver com meu
marido. Vais puxar gua para ele, limpar o arroz dele e cozinhar a
comida dele: fars tudo, porque no posso fazer nada. Preciso viver no
mundo subterrneo. Tudo o que posso fazer ajudar sempre que
houver problemas. Vais respeitar-me ou disput-lo comigo?" Dasuni
respondeu: "Por que eu brigaria contigo? s uma mulher-deus e te darei
tudo aquilo de que precisares." Jangmai ficou contente com a resposta e
disse: "Pois bem. Viveremos como irms." "Depois me disse: 'Cuida
dessa mulher como cuidaste de mim. No a surres nem a maltrates.' E
assim foi embora." Da mulher terrestre, Kintara teve um filho e trs
filhas, e da protetora teve um filho e duas filhas, que viviam no mundo
subterrneo. Quando o menino nasceu, continuou Kintara, a protetora
"veio mostr-lo e me disse seu nome; depositou-o no meu colo e me
pediu que
457
tomasse as providncias para a alimentao dele. Como eu
concordasse, ela partiu levando a criana para o mundo inferior.
Sacrifiquei uma cabra para a criana e consagrei-lhe uma parte da
comida."
98

O mesmo esquema - visita de um esprito, pedido de casamento,
resistncia, perodo de crise aguda que se resolve quando a proposta
aceita - observado nas moas "escolhidas" para ser xams. "O sonho
que obriga uma moa a aceitar a profisso e a chancela da aprovao
sobrenatural assume a forma de visitas de um pretendente do mundo
subterrneo que prope casamento, com todas as conseqncias
extticas e numinosas. Esse "marido" um hindu, bonito e de belo
porte, homem rico que observa costumes estranhos aos saoras.
Segundo a tradio, ele chega noite alta; quando entra no quarto, todos
os habitantes da casa ficam enfeitiados e dormem como mortos. Logo
de incio, quase sempre a moa recusa, pois a profisso de xam
rdua e perigosa. Ela comea ento a ser importunada por pesadelos: o
amante a carrega para o mundo subterrneo ou ameaa jog-la de
grande altura. Em geral, ela adoece; chega at a perder a razo durante
certo tempo, em que fica vagando, pattica e desgrenhada, por campos
e florestas. Nessa fase, a famlia intervm. Como, na maioria dos casos,
h j algum tempo a moa vem sendo ensinada e preparada, todos
sabem o que vai acontecer e, mesmo que ela no conte aos pais o que
est ocorrendo, estes geralmente tm noes bem precisas sobre o
assunto. No entanto, necessrio que a moa confesse pessoalmente
aos pais que foi 'chamada', que recusou e que est correndo perigo. Isso
alivia imediatamente a culpa que pesa sobre seu esprito e d aos pais
liberdade total para agir. E sem tardar eles arranjam o casamento da
filha com seu protetor."
"Aps o casamento, o marido-esprito da xam faz-lhe visitas
regulares e fica com ela at o amanhecer. Pode mesmo lev-la para a
selva, onde ela fica vrios dias, sendo por ele alimentada com licor de
palmeira. Chegado o momento certo,
98. V. ELWIN, The Religion ofan Indian Tribe (Londres e Nova York, 1955), pp. 135-7.
458
nasce uma criana, e o pai-esprito a leva todas as noites mulher para
que esta cuide dela. Mas a relao dos dois no essencialmente
sexual; o mais importante que o marido protetor inspira e instrui a
jovem mulher em sonhos, e durante suas funes sagradas ele se senta
ao lado dela e diz-lhe o que deve fazer" (Elwin, ibid., pp. 167-68).
Uma xam recorda a primeira visita feita em sonho por um esprito
protetor "vestido com elegantes trajes hindus". Ela recusou, e por isso -
conta - "ele me arrebatou num turbilho, carregou-me para uma rvore
altssima e me mandou sentar num galho frgil. Ento comeou a
cantar e, enquanto cantava, me balanava de um lado para o outro.
Fiquei to apavorada com a idia de cair daquela enorme altura que
logo aceitei casar-me com ele" (ibid., p. 153). E aqui se reconhecem os
motivos tipicamente iniciticos: turbilho, rvore, oscilao.
Outra xam j era casada e tinha um filho quando foi visitada por
um protetor e adoeceu. "Mandei chamar uma xam, e Rasuno (o
esprito protetor) falou por intermdio dela: 'Vou casar-me com ela; se
ela no aceitar, vai ficar louca'." O marido e ela tentaram em vo
resistir, oferecendo sacrifcios ao protetor. Finalmente, foi obrigada a
aceitar e aprendeu, em sonhos, a arte de ser xam. Teve dois filhos no
mundo subterrneo (ibid., pp. 151-2).
Na sesso xamnica dos saoras, o xam possudo pelo esprito do
protetor ou do deus invocado, que fala durante muito tempo por seu
intermdio. esse esprito que, possuindo o/a xam, revela a causa da
doena e diz o que deve ser feito (em geral um sacrifcio ou oferendas).
O "xamanismo" por possesso tambm conhecido em outras
provncias da ndia
99
.

99. Cf Edward B. HARPER, "Shamanism in South lndia" (in Southwestern Journal of
Anthropology, XIII, Albuquerque, 1957, pp. 267-87), sobre prticas "xamnicas" no noroeste de
Mysore. Trata-se de fenmenos de possesso que no implicam necessariamente uma estrutura
ou uma ideologia xarnnicas. Encontram-se outros exemplos - corretamente apresentados como
casos de possesso por deuses ou demnios - na excelente monografia de Louis DUMONT, Une
souscaste de I'Inde du Sud. Organisation sociale e religion des pramalai kallar (Paris, 1957), pp.
347 ss. (possesso por deuses), 406 ss. (possesso por demnios).
459
O "casamento" dos xams saoras com espritos parece ser um
fenmeno nico na ndia aborgine; em todo caso, no de origem
kolariana. Essa uma das concluses do estudo comparativo ricamente
documentado de Rudolf Rahmann, "Shamanistic and Related
Phenomena in Northern and Middle In- dia"
100
. Citaremos aqui algumas
das concluses desse importante ensaio.
1. A escolha "sobrenatural" do futuro xam indispensvel para os
saoras (savaras), bondos, birhors e baigas. Entre os baigas, khonds e
bondos, a escolha "sobrenatural" necessria mesmo quando a funo
do xam hereditria. Entre os juangs, birhors, oraons e murias, o
"eleito" geralmente d mostras de caractersticas psquicas tpicas do
xamanismo (Rahmann, ibid., p.730).
2. A instruo sistemtica dos futuros xams obrigatria em
nmero considervel de tribos (santal, munda, saora, baiga, oraon, bhil
etc.; cf. ibid.). Existem provas indiscutveis da existncia de uma
cerimnia de iniciao entre santals, mundas, baigas, oraons e bhils, e
h motivos para crer que essa cerimnia tambm exista entre korkus e
malers (ibid.).
3. Os xams tm espritos protetores pessoais entre os santals,
saoras, korwas, birhors, bhuiyas, baigas, oraons, khonds e malers
(ibid., p. 731). "Como os documentos disponveis sobre a maioria dessas
tribos so incompletos e um tanto vagos, pode-se supor sem medo de
errar que as caractersticas de que falamos na realidade existem em
maior nmero e com mais nitidez do que possvel demonstrar com
base nos documentos que temos. Mas o material j apresentado fornece
garantias para afirmar-se genericamente que na magia e no xamanismo

100. Em Anthropos, LIV, 1959, pp. 681-760; cf. pp. 722,754. Numa primeira parte descritiva
(pp. 683-715), o autor apresenta o material referente s tribos de lngua munda, ou tribos
kolarianas (santal, munda, korku, savaralsaora, birhor etc.), s tribos de lngua ariana (bhuiya,
baiga, bhil) e s tribos de lngua dravidiana (oraon, khond, gond etc.). Sobre o xamanismo dos
mundas, cf. tambm o Rev. J. HOFFMANN (com o Rev. A. van EMELEN), "En- cyclopaedia
Mundarica" (Patna, 4 vols., 1930-8), li, pp. 422 ss., e KOPPERS, "Problerne der indischen
Religionsgeschichte", pp. 80 I ss.
460
do norte e do centro da ndia se encontram os seguintes elementos:
escolas de xams ou, no mnimo, certa preparao sistemtica dos
candidatos; iniciao; esprito protetor pessoal; convocao por um
esprito ou um deus" (ibid.).
4. Entre os acessrios utilizados pelo xam, o papel mais importante
cabe joeira. "O joeiramento um elemento antigo da cultura dos
povos mundas" (ibid., p. 733). Assim como o xam siberiano provoca o
transe batendo no tambor, os magos do norte e do centro da ndia
"tentam obter o mesmo resultado sacudindo arroz najoeira" (ibid.).
isso que explica a ausncia quase total do tambor no xamanismo da
ndia central e setentrional. "Ajoeira tem quase a mesma funo" (ibid.).
5. As escadas desempenham algum papel nos rituais xamnicos de
alguns povos. O barua baiga "erige um pequeno altar, diante do qual
finca dois mastros. Perto do altar, pode tambm haver: uma escada de
madeira, um balano, uma corda guarnecida de pontas de ferro, uma
corrente de ferro com pontas agudas, uma tbua cheia de pregos e
sapatos vazados de pregos pontudos. Durante o transe, s vezes ele
sobe a escada sem toc-la com as mos e flagela-se com os
instrumentos acima mencionados. Responde s perguntas do alto da
escada ou de cima da tbua cheia de pregos (ibid., p. 702). A escada
xamnica tambm encontrada entre os gonds de Mohaghir (cf.
Koppers, Die Bhil in Zentralindien, pl. XIII, 1). William Crooke conta
que o xam dos dusadhs e dos djangas (tribos da parte oriental da
antiga provncia noroeste da ndia) constri uma escada com lminas de
espadas de madeira, "que o sacerdote obrigado a subir pondo a planta
dos ps sobre o gume das lminas. Quando chega ao topo, decapita um
galo branco que est amarrado l em cima"
101
. Entre os saoras "passa-
se um mastro de bambu atravs do teto da casa em que est sendo
realizado o rito, at que ele fique ereto sobre o cho do aposento
principal. Elwin d a ele o nome de 'escada celeste'''. "A xam estendeu

101. W. CROOKE, Popular Religion and Folk-lore of Northern India (Westminster,2 vols., 1896),
citado por RAHMANN, p. 737. Sobre os rituais dos lolos e kachins, ver abaixo, pp. 477 ss.
461
uma toalha nova diante do mastro e mandou pr um galo empoleirado
sobre um dos galhos que partia da escada" (Rahrnann, ibid., p. 696).
6. Rahrnann interpreta corretamente, como representante da rvore
Csmica, "o montculo de terra com o arbusto de manjerico que o ojha
santal e o marang deora munda mantm em casa. [...] O mesmo
simbolismo da montanha do mundo ou da rvore xamnica encontra-se
nos pedaos de argila combinados com a serpente de ferro e o tridente
na escola dos xams-serpentes oraons, na pedra cilndrica usada
durante a consagrao preliminar (cerimnia pr-inicitica) dos xams
santals, assim como na cadeira giratria dos mundas e, por fim, na
pedra que o sokha oraon, numa viso noturna, v como sendo a
imagem de Xiva" (ibid., pp. 738-9).
7. Em grande nmero de tribos (ver a lista em ibid., p. 768, n. 191),
o xam chama de volta a alma do morto entre o terceiro e o dcimo dia
aps a morte tibid., pp. 768 ss.). Mas no se encontra prova alguma da
existncia do ritual, tipicamente altaico e siberiano, de
acompanhamento por parte do xam da alma do defunto ao reino dos
mortos (ver acima, pp. ss.).
Em concluso, Rahrnann acredita que "o xamanismo consiste
essencialmente numa relao especfica com um esprito protetor,
relao que se manifesta da seguinte forma: o esprito apodera-se do
xam, que se torna seu mdium, ou incorpora-se no xam para investi-
lo de conhecimentos e poderes superiores e, acima de tudo, de domnio
sobre (outros) espritos" (Rahrnann, p. 751). Essa definio resume
admiravelmente as caractersticas do xamanismo da ndia central e
setentrional, mas no parece ser aplicvel a outras formas de
xamanismo (como, por exemplo, ao da sia central e setentrional). Os
elementos "ascensionais" (escada, pilar, rvore xamnica, axis mundi
etc.) - para os quais, como vimos, o autor no deixou de chamar a
ateno - exigem uma definio mais precisa do xamanismo. Do ponto
de vista histrico, o autor conclui que "certamente ocorreram
fenmenos xamnicos na ndia antes da chegada do saktismo, e no
deveramos supor que os povos mundas no tenham sido afetados por
eles" (ibid., p. 753).
462


Captulo XII
Simbolismos e tcnicas xamnicas no
Tibete, na China e no Extremo Oriente

Budismo, tantrismo, lamasmo

Quando, aps a Iluminao, Buda visitou pela primeira vez sua
cidade natal, Kapilavastu, deu mostra de alguns "poderes miraculosos".
Para convencer os seus de suas foras espirituais e preparar a
converso deles, elevou-se no ar, cortou o prprio corpo em pedaos e
deixou que cabea e membros cassem no cho, para reuni-los em
seguida diante dos olhares maravilhados dos espectadores. Esse
milagre mencionado at mesmo por Avagosha (Buddha-carita-kavya,
v. 1551 ss.), mas pertence to profundamente tradio da magia
indiana que se transformou no tpico prodgio do faquirismo. O clebre
"truque da corda" (rope-trick) dos faquires cria a iluso de que uma
corda se eleva em direo ao Cu e por ela o mestre manda subir um
discpulo que desaparece. O faquir lana ento sua faca para o ar e os
membros do rapaz vo caindo um aps outro
1
.

1. Cf. ELIADE, Le yoga, pp. 319 ss. Ver tambm A. JACOBY, "Zum Zerstckelungs und
Wiederbelebungswunder der indischen Faquire" (Archiv fr Religionswissenschajt, XVII, Leipzig,
1914, pp. 455-75). suprfluo repetir que no estamos preocupados com a "realidade" dessa
proeza mgica. Nosso interesse verificar em que medida tais fenmenos mgicos pressupem
uma ideologia e uma tcnica xamnicas. Cf. ELIADE, Mphistophls et l'androgyne, pp. 200 ss.
463
Esse truque da corda tem longa histria na ndia, e deve ser feito um
paralelo entre ele e dois ritos xamnicos: o do despedaamento
inicitico do futuro xam pelos "demnios" e o da subida ao Cu.
Falamos acima dos "sonhos iniciticos" dos xams siberianos: o
candidato assiste ao despedaamento de seu prprio corpo pelas almas
dos ancestrais ou pelos maus espritos, mas seus ossos so logo depois
reunidos e presos uns aos outros com ferro, as carnes so renovadas e
o futuro xam, ao ressuscitar, dispe de um "novo corpo" que lhe
permite cortar-se com faca sem se ferir, traspassar-se com sabre, tocar
no ferro incandescente etc. de se notar que os faquires indianos so
considerados capazes de produzir os mesmos milagres. No truque da
corda, de alguma forma eles realizam um "despedaamento inicitico"
que seus colegas siberianos sofrem em sonho. Alis, ainda que se tenha
tornado uma especialidade do faquirismo indiano, o truque da corda
tambm encontrado em regies to distantes da ndia quanto a China,
lava, o antigo Mxico e a Europa medieval. O viajante marroquino Ibn
Batuta
2
observou-o na China no sculo

2. Voyages d'Ibn Batoutah, texto rabe editado e traduzido por C. Defrmery e pelo Dr. B. R.
Sanguinetti (Paris, 4 vols., 1853-1879), IV, pp. 291-2: "[...] Ora, ele pegou uma esfera de
madeira que tinha vrios orifcios, pelos quais passavam longas correias. Jogou-a para o alto, e
ela subiu tanto que no a vamos mais [...]. Quando em sua mo havia apenas uma ponta da
correia, o prestidigitador mandou que um de seus aprendizes se dependurasse nela e subisse, o
que foi feito, at que deixssemos de enxerg-lo, O prestidigitador chamou-o trs vezes sem que
houvesse resposta; ento empunhou uma faca, como se estivesse com raiva, agarrou-se corda
e desapareceu tambm. Jogou ento para o cho uma das mos do menino, depois um de seus
ps, depois disso a outra mo, o outro p, o corpo e a cabea. Desceu bufando, ofegante, com as
roupas manchadas de sangue [ .. .). Como o emir lhe ordenasse alguma coisa, nosso homem
pegou os membros do rapazinho, colou-os um ao outro e eis que o menino se levanta e fica em
p bem ereto. Tudo aquilo me espantou muito, e tive uma palpitao cardaca semelhante que
sofri diante do rei da ndia, quando presenciei coisa anloga [...]" Cf. tambm H. YULE, trad.,
The Book o/Ser Marco Polo (H. CORDIER, ed., Londres, 2 vols., 1921), I, pp. 318 ss. Sobre o
truque da corda nas lendas hagiogrficas muulmanas, ver L. MASSIGNON, La passion d'al-
Hosayn-ibn-Mansour al-Hallaj,
464
XIV; Melton
3
observou-o na Batvia no sculo XVII, e Sahagun
4

documenta-o no Mxico em termos quase idnticos. Quanto Europa,
vrios textos, pelo menos a partir do sculo XIII, aludem a prodgios
exatamente iguais, realizados por feiticeiros e magos que, ademais,
tinham a faculdade de voar e de tornar-se invisveis, exatamente como
os xams e os iogues
5
.
O truque da corda do faquir apenas uma variante espetacular da
ascenso celeste do xam; esta ltima, porm, sempre simblica, pois
o corpo do xam no desaparece, e a viagem celeste ocorre "em
esprito". Mas o simbolismo da corda, assim como o da escada, implica
necessariamente a comunicao entre Cu e Terra. Por intermdio de
uma corda ou de uma escada (como, alis, de um cip, uma ponte, uma
cadeia de flechas etc.), os deuses descem Terra e os homens sobem ao
Cu. Tradio arcaica amplamente difundida que encontramos tanto na
ndia quanto no Tibete. Buda desce do Cu Trayastrima por uma
escada com a inteno de "abrir caminho para os homens"; do alto da
escada, possvel ver, mais acima, todos os Brahmalokas e, abaixo, as
profundezas do Inferno
6
, pois
martyr mystique de l'Islam, excut Bagdad le 26 mars 922: tude d'histoire religieuse (Paris,
2 vols., 1922), I, pp. 80 ss.
3. Trecho reproduzido por A. JACOBY, ibid., pp. 460 ss.
4. E. SELER, "Zauberei im alten Mexiko" (in Globus, LXXVIII, 6, 1900, pp. 89-91; retomado em
Gesammelte Abhandlungen zur amerikanischen Sprach- und Alterthumskunde, Berlim, 5 vols.,
1902-1913, lI, pp. 78-86), pp. 84-5 (com base em Sahagun).
5. Ver os numerosos exemplos agrupados por JACOBY, op. cit., pp. 466 ss., e por ELIADE,
Mphistophls et l'androgyne, pp. 200 ss.; cf. tambm id., Le yoga, p. 319. Ainda difcil
decidir formalmente se o truque da corda dos feiticeiros europeus decorre de influncia da
magia oriental ou se deriva de antigas tcnicas xamnicas locais. O fato de, por um lado, esse
truque ser documentado no Mxico e, por outro, o despedaamento inicitico do mago ser
encontrado tambm na Austrlia, na lndonsia e na Amrica do Sul inclina a crer que na
Europa poderia tratar-se de sobrevivncia de tcnicas mgicas locais, pr-indo-europias. Sobre
o simbolismo da levitao e do "vo mgico", ver Ananda COOMARASWAMY, Hinduism and
Buddhism (Nova York, 1943),p. 83, n. 269.
6. Cf. A. COOMARASWAMY, Svayamtrrn: Janua Coeli, p. 27, n. 8; 42, n. 64.
465
ela um verdadeiro Axis Mundi erigido no Centro do Universo. Essa
escada miraculosa est representada nos relevos de Bharhu e Saci; na
pintura budista tibetana tambm serve para que os homens subam ao
Cu
7
.
No Tibete, a funo ritual e mitolgica da corda ainda mais clara,
especialmente nas tradies pr-budistas. O primeiro rei do Tibete,
Ga-k'ri-bstan-po, teria descido do Cu por meio de uma corda
chamada rmu-t'ag
8
. Essa corda mtica tambm estava representada nos
sepulcros reais, como sinal de que os soberanos subiam ao Cu depois
da morte. A comunicao, alis, nunca foi interrompida para os reis. E
os tibetanos acreditavam que nos tempos antigos os soberanos no
morriam, mas subiam ao Cu
9
, concepo essa que revela a lembrana
de certo "paraso perdido".
Ainda nas tradies bon, fala-se de um cl, dMu, nome que designa
ao mesmo tempo uma classe de deuses; esses seres moram no Cu, e
os mortos vo ter com eles subindo por uma escada ou por uma corda.
Na terra havia antes uma categoria de sacerdotes que afirmavam ter o
poder de guiar os mortos ao Cu por serem mestres da corda ou da
escada: eram os dMu (Tucci, op. cit., p. 716). Essa corda, que naquele
tempo ligava a Terra ao Cu e servia para que os mortos subissem at a
morada

7. Giuseppe TUCCI, Tibetan Painted Scrolls (Rome, 2 vols., 1949), I I, p. 348, e tanka n? 12, pl.
XIV-XXII. Sobre o simbolismo da escada, ver tam- bm abaixo p. 527.
8. R. STEIN, Leao-Tche, p. 68, n. I. O autor lembra que Jschke, em seu dicionrio, cita nesse
verbete o rgyal-rabs e esclarece que ele parece designar certos meios sobrenaturais de
comunicao entre os antigos reis tibetanos e seus ancestrais que vivem entre os deuses. Ver
tambm H. HOFFMANN, Quellen zur Geschicht der tibetischen Bon-Religion, pp. 1II, 150,
153,245; id., The Religions of Tibet (trad. ingl., Nova York, 1961), pp. 19-20; M. HERMANNS,
Mythen und Mysterien, Magie und Religion der Tibeter (Colnia, 1956), pp. 35 ss.
9. G. TUCCI, 11, pp. 733-4. O autor lembra o mito chins e t'ai de uma comunicao entre Cu
e Terra, ao qual voltaremos. Em Gilgit, onde a religio bon teve grande vigor, encontra-se ainda
hoje em dia a tradio de uma cadeia de ouro que liga o Cu Terra tibid., p. 734, citando
"Folk-lore", XXV, 1914, p. 397).
466
celeste dos deuses dMu, foi substituda pela corda divinatria usada
por outros sacerdotes bon (ibid., p. 716). Esse smbolo talvez sobreviva
no pedao de pano dos na-khi, que representa a "ponte pela qual a alma
chega ao reino dos deuses" (ibid., citando Rock ver abaixo, pp. 346 ss.).
Todos esses elementos so parte integrante do complexo xamnico de
ascenso e psicopompia.
Seria quimrico querer inventariar em algumas pginas todos os
outros motivos xamnicos presentes nos mitos e rituais bon-po
10
, que
persistem no lamasmo e no tantrismo indo-tibetano.

10. A partir da "Description du Tibet" de KLAPROTH no Journal asiatique, ser. 11, IV, 1829, pp.
81-158,241-324; VI, 1830, pp. 161-246,321-50; cf. pp. 97, 148 etc., os estudiosos ocidentais,
semelhana dos eruditos chineses, identificaram o taosmo com a religio bon-po; ver a histria
dessa confuso (devida, provavelmente, a um erro de Abel Rmusat, que entendera o termo tao-
chih como "taoismo") em W. W. ROCKHILL, The Land ofthe Lamas: Notes of a Journey through
China, Mongolia, and Tibet (Nova Y ork e Londres, 1891), pp. 217 ss.; cf. tambm YULE, The
Book of Ser Marco Polo, I, pp. 323 ss. Sobre o bon, ver TUCCI, Tibetan Painted Scrolls, 11, pp.
711-38; as obras j citadas de H. HOFFMANN e seu artigo "Gsen, Eine lexikographisch-
religionswissenschafftliche Untersuchung" (in Zeitschrifi der deutschen morgenliindischen
Gesellschajt, XCVIII, Leipzig, 1944, pp. 350-58), em especial pp. 344 ss.; M. HERMANNS,
Mythen, p. 232 e passim; LIAn-che, "Bon: the Magico-Religious Belief of the Tibetan-Speaking
Peopies" (in Southwestem Journal of Anthropology, IV, 1, Albuquerque, 1948, pp, 31-41); S.
HUMMEL, Geheimnisse tibetischer Malereien. Il: Lamaistische Studien (Leipzig, 2 vols., 1949-
1959), pp. 30 ss. R. de NEBESKY-WOJKOWTZ, Oracles and Demons of Tibet, pp. 425 ss.; id.,
"Die tibetische Bn-Religion" (in Archiv fur Vlkerkunde, lI, Viena, 1947, pp. 26-68). Sobre o
panteo lamasta e as divindades da doena e da cura, ver: Eugen P ANDER, "Das lamaistische
Pantheon" (Zeitschrifi fr Ethnologie, XXI, Berlim, 1889, pp. 44-78); F. G. REINHOLD-MLLER,
"Die Krankheits- und Heilgottheiten des Lamaismus" (Anthropos, XXII, 1927, pp. 956-91).
HUMMEL empreendeu uma anlise histrica do bon, comparando-o no s com os xamanismos
do centro e do norte da sia mas tambm com as concepes religiosas do Oriente Prximo
antigo e dos indo-europeus; cf. "Grundzge einer Urgeschichte der tibetischen Kultur" (in
Jahrbuch des Museums fr Vlkerkunde, XIII, 1954, Leipzig, 1955, pp. 73-134), especialmente
pp. 96 ss.; id., "Eurasiatische Traditionen in der tibetischen Bon-Religion" (in Opuscula
ethnologica memoriae Ludovici Biro sacra, Budapeste, 1959, pp. 165-212), em especial pp. 198
ss.
467
Os sacerdotes bon-pos em nada se distinguem dos verdadeiros xams;
at mesmo se dividem entre bon-pos "brancos" e bon-pos "negros",
embora todos utilizem tambor em seus ritos. Alguns deles afirmam ser
"possudos pelos deuses"; a maioria pratica o exorcismo (Tucci, pp. 715
ss.). Uma categoria. de bon-po seria constituda pelos "donos da corda
celeste" (ibid., p. 717). Os pawo e os nyen-jomo so mdiuns, homens e
mulheres, considerados pelos budistas como representantes tpicos do
bon. No esto ligados aos mosteiros bon do Sikkim e do Butan e
parecem ser vestgios do bon em sua forma mais antiga, no
organizada, como existia antes que o "bon branco" (bon dtkar) se
desenvolvesse a exemplo do budismo (Nebesky-Wojkowitz, Oracles, p.
425). Parece que eles chegam a ser possudos pelos espritos dos mortos
e que, durante o transe, entram em comunicao com suas divindades
protetoras
11
. Quanto aos mdiuns bon, uma de suas principais funes
era "servir de porta-voz temporrio dos espritos dos mortos, que mais
tarde seriam conduzidos para o outro mundo"
12
.
Consta que os xams bon utilizam o tambor como veculo para
deslocar-se no ar. O vo de Naro bon chung quando de seu torneio
mgico com Milarpa exemplo clssico disso
13
. "A lenda segundo a
qual gShen rab mi bo voava sobre uma grande roda, ocupando a
posio central, enquanto seus oito discpulos iam sentados sobre os
oito raios, pode perfeitamente representar a remanescncia de tradio
semelhante
14
. provvel

l1. NEBESKY-WOJKOWITZ, Grades, p. 425. Cf. tambm 1. MORRIS, Living with the Lepchas
(Londres, 1938), pp. 123 ss. (descrio do transe de uma mdium). Segundo HERMANNS, o
xamanismo lepcha no idntico ao bon-po, mas representa uma forma mais arcaica de
xamanismo; cf. The Indo-Tibetans (Bombaim, 1954), pp. 49-58.
12. NEBESKY-WOJKOWITZ, Grades, p. 428. Entre os lepchas tambm, a xam convida o
esprito do morto a entrar nela antes de ser conduzido para o alm; cf. id., "Ancient Funeral
Ceremonies of the Lepchas" (in Eastern Anthropologist, V, 1, Lucknow, 1951, pp. 27-39), pp. 33
ss.
13. Texto traduzido por H. HOFFMANN, Quellen zur Geschichte der tibetischen Bon-Religion, p.
274.
14. NEBESKY-WOJKOWITZ, Grades, p. 542. Sobre a adivinhao por meio do tambor feita
pelos sacerdotes bon de Sikkim e do Butan, segundo
468
que, na origem, o veculo fosse o tambor xamnico, substitudo mais
tarde pela roda, smbolo budista. Para tratar o doente, o xam bon
procura a sua alma (cf. H. Hoffmann, Quellen, pp. 117 ss.), o que
constitui tcnica especificamente xamnica. Cerimnia anloga ocorre
quando o exorcista tibetano chamado para curar um doente: ele sai
cata da alma do paciente
15
. Para chamar de volta a alma do doente, s
vezes preciso realizar um ritual extremamente complexo com o uso de
objetos (fios de cinco cores diferentes, flechas etc.) e estatuetas
16
. Ren
de Nebesky- Wojkwitz ressaltou recentemente outros elementos
xamnicos no lamasmo tibetano (cf. Oraceles, pp. 538 ss.). No orculo
de Estado, o transe proftico, indispensvel adivinhao cerimonial,
tem carter paraxamnico muito acentuado
17
.
O lamasmo conservou quase integralmente a tradio xamnica dos
bon. Mesmo dos mestres mais famosos do budismo tibetano contam-se
curas e milagres na mais pura tradio do xamanismo. Certos
elementos que contriburam para a elaborao do lamasmo so
provavelmente de origem tntrica e, talvez, indiana. Mas nem sempre
possvel optar; quando, segundo lenda tibetana, Vairochana, discpulo e
colaborador de Padmasambhava, expulsa do corpo da rainha
Ts'epongts'a o
uma tcnica comparvel dos xams siberianos, cf. id., "Tbetan Drum Divination, 'Ngamo'" (in
Ethnos, XVII, 1952, pp.l49-57).
15. Cf. a descrio de uma sesso com um exorcista de Lhassa em S. H. RIBBACH, Drogpa
Namgyal. Ein Tibeterleben (Munique e Planegg, 1940), pp. 187 ss.; cf. tambm HOFFMANN,
Quellen, pp. 205 ss.
16. Cf. o texto do sc. XVIII, traduzido e comentado por F. D. LESSING, "Calling the Soul: a
Lamaist Ritual" (in Semitic and Oriental Studies: a Volume Presented to William Popper on the
Occasion of his Seventy-Fifth Birthday, October 29, 1949, W. 1. FlSCHEL, org., Berkeley eLos
Angeles, 1951, pp. 263-84).
17. NEBESKY-WOJKOWITZ, Oracles, pp. 428 ss.; cf. tambm id., "Das tibetische Staats-orakel"
(in Archiv fiir Vlkerkunde, Ill, Viena, 1948, pp. 136-55) e, mais particularmente, D.
SCHRODER, Zur Religion der Tujen des Sininggebietes (Kukunor), I? parte, pp. 27-33, 846,
850; 2? parte, pp. 237-48, e id., Zur Struktur des Schamanismus, pp. 867-8, 872-3 (sobre o
gurtum [xam) do Kuku-nor).
469
esprito da doena na forma de alfinete negro
18
, estamos diante de uma
tradio indiana ou tibetana? Padmasambhava no apenas d mostras
da conhecida capacidade de realizar o vo mgico dos Boddhisattvas e
arhats - pois tambm atravessa os ares, sobe at o Cu e torna-se
Boddhisattva - mas sua lenda tambm revela traos puramente
xamnicos: sobre o teto de sua casa, ele danou uma dana mstica
vestido apenas com "sete ornamentos de ossos" (Bleichsteiner, p. 67), o
que nos remete indumentria do xam siberiano.
J conhecemos o papel desempenhado pelos crnios humanos e
pelas mulheres nas cerimnias tntricas" e lamastas
20
. A chamada
dana do esqueleto tem importncia especial

18. R. BLEICHSTEINER, L 'glise jaune, p. 71.
19. Ver ELIADE, Le yoga, pp. 294 ss., sobre os aghoris e os kplikas ("portadores de crnios").
provvel que essas seitas simultaneamente ascticas e orgistica, que ainda praticavam o
canibalismo no fim do sc. XIX (cf. ibid.i, tivessem assimilado certas tradies aberrantes
relacionadas com o culto dos crnios (que, alis, implica muitas vezes a manducao ritual dos
parentes; cf. p. ex. o costume dos issednios, observado por Herdoto, IV, 26). Sobre os
precedentes pr-histricos do culto dos crnios, cf. H. BREUIL e H. OBSERMAIER, "Crnes
palolithiques faonns en coupe" (L 'anthropologie, XX, 1909, pp. 523-30); P. WERNERT, "L'
Anthropophagie riruelle e la chasse aux ttes aux poques actuelIe et palolithique" (in L
'anthropologie, XL VI, 1936, pp. 33-43); id., Culte des crnes. Reprsentations des esprits des
dfunts e des anctres (in M. GORCE, R. MORTIER et al., Histoire gnrale des religions, Paris,
5 vols., 1944-1951, pp. 51-102), passim; J. MARlNGER, Vorgeschichtliche Religion, pp. 112 ss.,
220 ss., 248 ss.
20. Cf. W. W. ROCKHILL, "On the Use of SkulIs in Lamaist Ceremonies" (Proceedings of the
American Oriental Society, XL, 1888, New Haven, 1890, pp. xxiv-xxxi); B. LAUFER, Use o(
Human Skulls and Bones in Tibet (Field Museum ofNatural History, Department of
Anthropology Publication, X, Chicago, 1923). Os tibetanos utilizavam os crnios de seus pais
exatamente como os issednios iibid., p. 2), mas hoje o culto familiar desapareceu e, segundo
LAUFER (ibid., p. 5), o papel mgico-religioso dos crnios parece ser inovao tntrica (xivasta).
Mas possvel que as influncias indianas se tenham superposto a um antigo fundo de crenas
locais; cf. o papel religioso e divinatrio dos crnios dos xams entre os yukaghirs
(JOCHELSON, The Yukaghir, p. 165 ). Sobre as relaes proto-histricas entre o culto dos
crnios e a idia de renovao da vida csmica, na China e na 1ndonsia, cf. Carl HENTZE, "Zur
ursprngliche Bedeutung des chinesischen Zeichens" t 'ou = Kopf" (Anthropos, XLV, 1950, pp.
801-20).
470
nos roteiros dramticos denominados tcham, cuja proposta , entre
outras, familiarizar os presentes com as imagens terrveis das
divindades protetoras que surgem no estado de bardo, ou seja, no
estado intermedirio entre a morte e uma nova reencarnao. Desse
ponto de vista, o tcham pode ser considerado uma cerimnia inicitica,
pois faz certas revelaes referentes s experincias pstumas. Ora,
espantoso verificar como essas indumentrias e essas mscaras
tibetanas em forma de esqueletos lembram os trajes dos xams da sia
central e setentrional. Em certos casos, estamos incontestavelmente
diante de influncias lamastas, manifestadas, alis, por outros
ornamentos da indumentria xamnica siberiana e mesmo por certas
formas de tambor. Mas no devemos concluir apressadamente que o
papel do esqueleto no simbolismo da indumentria xamnica da sia
setentrional decorra apenas de influncias lamastas. Tal influncia, se
realmente ocorreu, s fez reforar concepes autctones muito antigas,
referentes sacralidade do osso do animal e, por via de conseqncia,
do osso humano (ver acima, pp. 182 ss.). Quanto ao papel da imagem
do esqueleto, to importante nas tcnicas meditativas do budismo
mongol, no devemos esquecer que a iniciao do xam esquim
tambm comporta a contemplao do prprio esqueleto; como vimos, o
futuro angakok despe em pensamento seu corpo da carne e do sangue,
ficando apenas com os ossos (cf. acima, p. 79). As informaes que
temos levam-nos a crer que esse tipo de meditao pertence a outro
estrato arcaico de espiritualidade, pr-budista, que se fundava de
qualquer maneira na ideologia dos povos caadores (sacralidade dos
ossos) e tinha por objeto "extrair" a alma do corpo para empreender
uma viagem mstica, ou seja, exttica.
Existe no Tibete um rito tntrico, chamado tchoed (gtchod), de
estrutura nitidamente xamnica, que consiste em oferecer a prpria
carne devorao dos demnios, que tem surpreendente semelhana
com o despedaamento inicitico do futuro xam por "demnios" e pelas
almas dos ancestrais. Apresentamos a seguir o resumo feito por R.
Bleichsteiner: "Ao som do tambor feito de crnios humanos e de uma
trombeta vazada
471
num fmur, todos se entregam dana, convidando os espritos para
festejar. A potestade da meditao faz surgir uma deusa de sabre em
punho que pula na cabea de quem est apresentando o sacrifcio,
decapita-o e despedaa-o; ento, os demnios e as feras precipitam-se
sobre aqueles pedaos ainda palpitantes, devoram a carne e bebem o
sangue. As palavras pronunciadas aludem a certos Jatakas, que
contam como Buda, durante as encarnaes passadas, entregou a
prpria carne a animais famintos e a demnios antropfagos. Mas,
apesar dessa afabulao budista", conclui Bleichsteiner, "o rito no
passa de mistrio sinistro que remonta a tempos mais primitivos."
21

Vimos que em certas tribos norte-americanas existe um rito
inicitico semelhante. No caso do tchoed, estamos diante de uma
revalorizao mstica de um esquema de iniciao xamnica. O lado
"sinistro" mais evidente: trata-se de uma experincia de morte e
ressurreio, terrificante como todas as experincias desse tipo. O
tantrismo indo-tibetano espiritualizou ainda mais radicalmente o
esquema inicitico da "morte infligida pelos demnios". A seguir
descrevemos algumas meditaes tntricas que implicam o
despojamento da carne do corpo e a contemplao do prprio esqueleto.
O iogue convidado a imaginar seu corpo como cadver e sua
inteligncia como uma Deusa irritada que tem uma face e duas mos, a
segurar uma faca e um crnio. "Imagina-a decapitando o cadver e
cortando o corpo em pedaos, que ela joga no crnio e oferece s
divindades [...]." Outro exerccio consiste em ver-se como "esqueleto
branco, luminoso e enorme, do qual saem chamas to altas que enchem
o Vazio do Universo". Finalmente, uma terceira meditao prope ao
iogue contemplar-se, transformado em dkini irritada, que arranca a
pele do prprio corpo. O texto continua: "Estende essa pele para cobrir
o Universo [...]. E sobre ela amontoa todos os teus ossos e tua carne.

21. R. BLElCHSTETNER, L 'glise jaune, pp. 194-5. Sobre o gtchod, v. tambm Alexandra DA
VID-NEEL, Mystiques et magiciens du Thibet (Paris, 1929), pp. 126 ss.; ELIADE, Le yoga, pp.
321 ss.
472
Ento, quando os maus espritos estiverem em pleno regozijo da cabea,
imagina que a dkini irritada pega a pele, a enrola [...] precipita-a na
terra com fora, reduzindo-a, assim como todo o seu contedo, a uma
massa inconsistente de carne e ossos, que ser devorada por hordas de
animais selvagens, produzidos mentalmente [...]."
22

Por esses poucos trechos, percebe-se a transformao que um
esquema xamnico pode sofrer quando integrado num sistema filosfico
complexo, como o tantrismo. O importante para ns a sobrevivncia
de certos smbolos e mtodos xamnicos at mesmo nas tcnicas de
meditao elaboradas e orientadas para outros objetivos que no o
xtase. Tudo isso serve para ilustrar, parece-nos, a autenticidade e o
valor espiritual inicitico de grande nmero de experincias xamnicas.
Finalmente, cabe ressaltar alguns outros elementos xamnicos da
ioga e do tantrismo indo-tibetano. O "calor mstico", documentado j
nos textos vdicos, ocupa lugar de destaque nas tcnicas iogue-
tntricas. Esse "calor" provocado pela reteno da respirao (cf.
Majjhimanikya, 1,244 etc.) e, em especial, pela "transmutao" da
energia sexual (cf. a Yoga tibtain, pp. 168 ss., 201 ss., 205 ss.), prtica
iogue-tntrica bastante obscura mas baseada no prnayma e em
diversas "visualizaes". Certas provas iniciticas indo-tibetanas
consistem justamente em verificar o grau de preparao de um
discpulo atravs de sua capacidade de secar, diretamente sobre o corpo
nu e no meio da neve, um grande nmero de lenis encharcados,
durante uma noite de inverno
23
. Prova

22. Lama Kasi DAWA-SAMDUP (trad.) e W. Y. EVANS-WENTZ (org.), Le yoga tibtain et les
doctrines secrtes (trad. fr., Paris, 1938), pp. 315 ss., 332 ss. provavelmente a meditaes
desse tipo que se dedicam certos iogues indianos nos cemitrios.
23. Em tibetano esse "calor psquico" tem o nome de gtm-m (pronuncia-se tum). "Os lenis
so mergulhados na gua gelada, de onde saem congelados e rijos. Cada discpulo enrola um
deles em torno de si e deve degel-lo e sec-lo sobre o corpo. Quando o lenol est seco volta a
ser imerso na gua, e o candidato enrola-se nele de novo. Essa operao continua at o
amanhecer. Ento, aquele que secou o maior nmero de lenis proclamado
473
semelhante caracteriza a iniciao do xam manchu (acima, p. 134), e
provvel que nesse caso estejamos diante de uma influncia lamasta.
Mas o "calor mstico" no necessariamente uma criao da magia
indo-tibetana; j citamos o exemplo do jovem esquim do Labrador que
ficou cinco dias e cinco noites no mar gelado, aps o qu, comprovando-
se que ele no estava sequer molhado, obteve o ttulo de angakok. O
calor intenso provocado no corpo tem relao direta com o "domnio do
fogo", e temos razes para considerar extremamente arcaica esta ltima
tcnica.
De estrutura xamnica tambm aquilo que recebeu o nome de
Livro tibetano dos mortos
24
: Embora a rigor no se trate de um guia
psicopompo, pode-se comparar o papel do sacerdote que recita textos
rituais sobre os itinerrios post-mortem, para proveito do morto, com a
funo do xam altaico ou golde que acompanha simbolicamente o
morto ao alm. Esse Bardo thdol representa um estgio intermedirio
entre a recitao do xam-psicopompo e as tabuinhas rficas, que
indicavam sumariamente ao morto os caminhos corretos que deveria
tomar na sua viagem para o alm; tambm apresenta grande nmero de
traos comuns com os cantos funerrios indonsios e polinsios. Um
manuscrito tibetano de Tuen-huang, intitulado Exposio do caminho
do morto, traduzido para o francs por Marcelle Lalou
25
, descreve os
rumos que devem ser evitados, em primeiro lugar o do "Grande Inferno",
que se encontra a 8 mil yojana sob a terra e cujo Centro de ferro
incandescente. No interior da casa de ferro, nos Infernos de todas as
espcies, inmeros demnios (rkjasa) atormentam e afligem,
queimando,

o primeiro colocado [...]" (A. DA VID-NEEL, Mystiques et magiciens du Thibet, pp. 228 ss.). Cf.
tambm S. HUMMEL, Lamaissche Studien, II, pp. 21 ss.
24. EVANS-WENTZ (org.) e Lama Kasi DAWA-SAMDUP (trad.), The Tibetan Book of lhe Dead,
pp. 87 ss. Um lama, irmo de crena ou amigo afeioado, deve ler o texto funerrio junto ao
morto, mas no deve toc-lo.
25. Marcelle LALOU, "Le chemin des morts dans les croyances de Haute-Asie" (Revue d'Histoire
des Religions, CXXXV, Paris, 1949, pp. 42-8).
474
assando e cortando em pedaos [...]"
26
. O Inferno, o pretaloka, o mundo
(Jambudvpa) e o Monte Meru encontram-se no mesmo eixo, e o morto
convidado a dirigir-se diretamente para o Meru, em cujo topo Indra e 32
ministros fazem uma triagem dos "transmigrantes" (M. Lalou, p. 45).
Sob o verniz das crenas budistas, so facilmente reconhecveis o antigo
esquema do Axis Mundi, as comunicaes entre as trs zonas csmicas
e o Guardio que seleciona as almas. Os elementos xamnicos so
ainda mais transparentes no rito funerrio que comporta a insero da
alma do defunto em sua efgie (cf. acima, pp. 236 ss., descrio de um
ritual golde anlogo). A efgie (ou name-card) representa o morto
ajoelhado, com os braos erguidos num gesto de splica
27
. Sua alma
invocada: "Que o morto cuja efgie est fixada neste carto venha aqui.
Que a conscincia daquele que deixou este mundo e est a ponto de
mudar de corpo se concentre nesta efgie simblica, quer tenha ele j
nascido numa das seis esferas, quer esteja ainda errando no estado
intermedirio, esteja onde estiver [...]" (ibid., p. 266). Se um de seus
ossos estiver ainda disponvel, colocado sobre o carto (ibid., p. 267).
Mais uma vez, fala-se com o morto: "Escuta, tu que erras por entre as
iluses de um outro mundo! Vem at este lugar, dos mais encantadores
de nosso mundo humano! Este guarda-chuva ser teu lugar, tua
proteo, teu altar consagrado. Esta efgie o smbolo do teu corpo, este
osso o smbolo de tua palavra, esta jia o smbolo do teu esprito.
[...] Transforma estes smbolos em morada tua!" (ibid.). Como se
acredita que o defunto pode renascer em qualquer das seis esferas de
existncia, o esforo para libert-lo "de cada uma delas por vez,
deslocando a efgie em torno das ptalas de ltus de tal maneira que ela
vai progredindo dos Infernos para a esfera dos espritos infelizes, depois
para a dos animais, dos homens, dos tits e dos deuses" (ibid., p. 268).
O objetivo do ritual

26. Ibid., p. lI. Cf. a Montanha de Ferro encontrada pelo xam altaico em sua descida aos
Infernos. As torturas infligi das pelos rksasa assemelham-se aos sonhos iniciticos dos xams
siberianos,
27. D. L. SNELLGROVE, Buddhist Himalaya (Nova York, 1957), p.265.
475
impedir que a alma encarne em um desses seis mundos e for-la, ao
contrrio, a atingir a regio de Avalokitesvara (ibid., p. 274). Mas as
tcnicas que visam a introduzir o morto numa efgie e gui-lo
atravsdos Infernos e dos mundos extra-humanos so puramente
xamnicas.
No Tibete, grande nmero de outras idias e tcnicas xamnicas
sobreviveram no lamasmo. Assim, por exemplo, os lamas-feiticeiros
lutam uns contra os outros por meios mgicos exatamente como os
xams siberianos (Bleichsteiner, op. cit., pp. 187 ss.). Os lamas
comandam a atmosfera exatamente como os xams (ibid., pp. 188 ss.);
voam (ibid., p. 189), executam danas extticas (ibid., pp. 224 ss.) etc.
O tantrismo tibetano tem uma lngua secreta, chamada "lngua dos
dkini", assim como as diversas escolas tntricas indianas utilizam a
"lngua crepuscular", na qual o mesmo termo pode ter at trs ou
quatro significados diferentes
28
. Tudo isso se assemelha at certo ponto
"lngua dos espritos" ou "lngua secreta" dos xams, tanto dos
norte-asiticos quanto dos malsios e indonsios. Seria at muito
instrutivo estudar em que medida as tcnicas de xtase levam a
criaes lingsticas e esclarecer seu mecanismo. Ora, sabe-se que a
"lngua dos espritos" dos xams no s tenta imitar as vozes dos
animais como contm certo nmero de criaes espontneas que
provavelmente podem ser explicadas pela euforia pr-exttica e pelo
xtase.
Esta rpida revista do material tibetano permitiu constatar, por um
lado, certa semelhana estrutural entre os ritos e os mitos bon-po e o
xamanismo e, por outro, a sobrevivncia dos temas e das tcnicas
xarnnicas no budismo e no lamasmo. "Sobrevivncia" talvez no
exprima com bastante clareza o verdadeiro estado das coisas; caberia
mais falar de revalorizao dos antigos motivos xamnicos e de sua
integrao num sistema de teologia asctica em que seu prprio
contedo sofreu uma alterao radical. Nada mais normal, alis, se
pensarmos que a noo de "alma" - fundamental na ideologia xamnica
- muda completamente de sentido em decorrncia da crtica budista.
Seja qual for o grau de regresso do lamasmo em

28. Cf. ELIADE, Le yoga, pp. 251 ss.
476
relao grande tradio metafsica budista, nela no foi possvel voltar
concepo realista de "alma", e isso basta para distinguir os
contedos de uma tcnica lamasta dos de uma tcnica xamnica.
Por outro lado, como veremos em breve, a ideologia e as prticas
lamastas penetraram profundamente na sia central e setentrional,
contribuindo para conferir a grande nmero de xamanismos siberianos
a fisionomia que tm hoje.


Prticas xamnicas entre os lolos

Assim como os thais e os chineses
29
, os lolos afirmam que os
primeiros homens circulavam livremente entre a Terra e o Cu; devido a
um "pecado", o caminho foi interceptado
30
. Mas, morrendo, o homem
reencontra o caminho do Cu: pelo menos o que se deduz de certos
rituais funerrios em que o pimo, sacerdote-xam, l perto do morto
preces que falam das bem-aventuranas que lhe cabero no Cu
(Vannicelli, op. cit., p. 184). Para atingir o Cu, o morto deve transpor
uma ponte: ao som do tambor mesclado ao do coro, so recitadas
outras preces que guiam o morto para a ponte celeste. Nesse momento
o sacerdote-xam retira trs traves do teto da casa, para que seja
possvel avistar o Cu; a operao chama-se "abrir a ponte do Cu"
(Vannicelli, pp. 179-80). Entre os lolos do Yn-nan meridional, o ritual
funerrio um pouco diferente. O sacerdote-xam acompanha o atade
recitando o que se chama de "ritual do caminho"; o texto, depois de
descrever os lugares que o morto atravessa entre sua casa e o tmulo,
prossegue mencionando as cidades, as montanhas e os rios que ele
dever transpor antes de atingir os montes Taliang, ptria de origem da
raa 1010. Dali, o morto dirige-se para a rvore do Pensamento e

29. H. MASPRO, "Lgendes mythologiques dans le Chou king" (Journal Asiatique, IV, 1924,
pp. 1-100), pp. 94 ss.; Kiichi NUMAZAWA, Die Weltanfdnge in der japanischen Mytologie, pp.
314 ss.
30. Luigi V ANNICELLI, La religione dei lolo, p. 44.
477
para a rvore da Palavra e penetra nos Infernos
31
. Deixando de lado a
diferena que distingue os dois rituais referentes regio para a qual o
morto se dirige, observemos o papel de psicopompo desempenhado pelo
xam; deve ser feito um paralelo entre esse ritual e o do Bardo thdol
tibetano e as lamentaes funerrias indonsias e polinsias.
Uma vez que a doena interpretada como fuga da alma, a cura
consiste em chamar a alma de volta: o xam l uma longa litania na
qual suplica alma do doente que volte dos montes, vales, rios,
florestas e campos distantes, de qualquer lugar por onde esteja vagando
(Henry, p. 101; Vannicelli, p. 174). O mesmo chamado da alma
observado entre os karens da Birmnia, que, alis, tratam de maneira
semelhante as "doenas" do arroz, pedindo sua "alma" que volte para
as colheitas
32
, Como veremos em breve, a cerimnia tambm
encontrada entre os chineses.
O xamanismo lolo parece ter sofrido influncia da magia chinesa. A
faca e o tambor do xam lolo, como alis os "espritos", tm nomes
chineses (Vannicelli, pp. 169 ss.). A adivinhao praticada maneira
chinesa (ibid., p. 170), e um dos ritos xamnicos lolos mais
importantes, a "escada de facas", tambm existe na China. Esse rito
praticado por ocasio de

31. A. HENRY, "The Lolos and Other Tribes of Western China" (Journal of the Royal
Anthropological Institute, XXXIll, 1903, pp. 96-107), p.103.
32. Cf. Rev. H. 1. MARSHALL, The Karen, People of Burma: a Study in Anthropology and
Ethnology (Colombo, 1922), p. 245; VANNICELLI, p. 175; ELIADE, Trait d'histoire des religions,
p. 291. O apelo para que a alma do doente volte parte integrante do cerimonial xamnico dos
kachins e dos palaungs da Birmnia, dos lakhers, dos garos e dos lushais de Assam; cf.
FRAZER, Aftermath, pp. 216-20. Cf. tambm NGUYN-VANKHOAN, "Le repchage de I 'me,
avec une note sur les hn et les phch d 'aprs les croyances tonkinoises actuelles" (in Bulletin
de I 'cole Franaise d'Extrme-Orient. XXIII, Hanoi, 1933, pp. 11-34). Sobre os tambores
metlicos no culto dos mortos dos garos, dos karens e de outros povos aparentados, cf. HEINE-
GELDERN, "Bedeutung und Herkunft der ltesten hinterindischen Metalltrommeln
(Kesselgongs)" (Asia Major, VIII, Leipzig, 1933, pp. 519-37).
478
epidemias. Constri-se uma escada dupla feita com 36 facas, e o xam,
descalo, sobe at o topo e desce do outro lado. Nessa ocasio algumas
lminas de ferro de arado so aquecidas at que fiquem incandescentes,
e o xam deve passar sobre elas. O Pe. Lietard observa que esse rito
propriamente lolo, pois os chineses sempre recorrem aos xams lolos
para realiz-lo (Vannicelli, pp. 154-5). Provavelmente estamos diante de
um velho rito xamnico modificado por influncia da magia chinesa. De
fato, as frmulas pronunciadas durante essa cerimnia so em lngua
lolo, e apenas os nomes dos espritos so chineses.
Esse rito parece-nos muito importante. Porque comporta a subida
simblica do xam por uma escada, variante de ascenso por meio de
rvore, estaca, corda etc. realizado em caso de epidemia, ou seja, em
caso de extremo perigo para a comunidade e, seja qual for seu
significado atual, o sentido original implicava a ascenso do xam ao
Cu para encontrar o Deus celeste e suplicar-lhe o fim da doena. O
papel ascensional da escada encontra-se em outras regies da sia, e
teremos oportunidade de voltar ao assunto. Por ora basta acrescentar
que o xam chingpo da Alta Birmnia pratica a subida de uma escada
de facas por ocasio de sua iniciao
33
. O mesmo rito inicitico
encontrado na China, mas provvel que nesse caso estejamos diante
de uma herana proto-histrica comum a todos esses povos (laias,
chineses, chingpos etc.), pois o simbolismo da ascenso xamnica se
encontra em regies demasiado numerosas e distantes para que se lhe
possa atribuir uma "origem" histrica precisa. Traos de um xamanismo
do tipo desse que se encontra na sia central so observados entre os
xams dos

33. Hans 1. WEHRLI, "Beitrag zur Ethnologie der Chingpaw" (Kachin) Von Ober-Burma
(Intemotionales Archiv fiir Ethnographie, Suppl. XVI, Leiden, 1904), p. 54 (com base em Sladen).
O xam chingpo (tumsa) tambm utiliza uma "lngua secreta" (ibid., p. 56). A doena
interpretada como rapto da alma ou como o seu vaguear (ibid. ). Cf. tambm YULE, The Book of
Ser Marco Polo, 11, pp. 97 ss. Sobre a iniciao do Mwod Mod dos thais negros do Laos, ver
Pierre-Bernard LAFONT, "Pratiques mdicales des Thai noirs du Laos de l'ouest" (Anthropos,
LIV, 1959, pp. 819-40), pp. 825-7.
479
meos brancos da Indochina. A sesso consiste na imitao de uma
cavalgada; o xam sai cata da alma do doente, que, alis, ele sempre
consegue capturar. Em certos casos particulares, a viagem mstica
comporta uma ascenso celeste. O xam executa uma srie de saltos, e
diz-se que ele est subindo ao Cu
34
.

Xamanismo entre os mo-sos

Concepes muito semelhantes s do Livro tibetano dos mortos
encontram-se entre os mo-sos ou na-khis, populaes pertencentes
famlia tibetano-birmanesa que desde o incio da era crist vivem no
sudoeste da China, especialmente na provncia de Yun-nan
35
, Segundo
Rock (a autoridade mais recente e mais bem informada no assunto), a
religio dos na-khis consistiria no mais puro xamanismo bon
36
, Esse
fato no exclui

34. Cf. G. MORECHAUD, "Principaux traits du chamanisme mo blanc en lndochine" (Bulletin
de I'cole Franaise d'Extrme-Orient, XLVII, 2, Hani, 1955, pp. 509-46), em particular pp.
513 ss., 522 ss.
35. Cf. Jacques BACOT, Les Ma-sa (Leiden, 1913); Joseph F. ROCK, The Ancient Na-khi
Kingdom 0/ Southwest China (Harvard- Yenchin Institute Monograph Series, vol. IX,
Cambridge, Mass., 2 vols., 1947).
36. Joseph F. ROCK, "Studies in a-khi Literature: I. The Birth and Origin of Dto-mba Shi-Io, the
Founder of the Mo-sa Shamanism According to Ma-sa Manuscripts" (Artibus Asiae, VII, 1-4,
Leipzig, 1937, pp. 5-85: o mesmo texto em Bulletin de I'cole Franaise d'Extrme Orient,
XXVII, Hani, 1937, pp. 1-39); 11. "The Na-khi Ha zhi p'i or the Road the Gods Decide"
(Bullen, ibid., pp. 40-119). O mesmo autor publicou recentemente "Contributions to the
Shamanism of the Tibetan-Chinese Borderland" (Anthropos, LlV, 1959, pp. 796-818), cuja
primeira parte dedicada ao lliibu, feiticeiro autntico dos na-khis. Com toda a probabilidade,
em tempos antigos o oficio de ll-bu era exercido por mulheres (p. 797). No hereditrio, e a
vocao declarada por uma crise quase psicoptica; a pessoa destinada a tornar-se ll-bu vai
danando at o templo de uma divindade guardi. "Alguns panos vermelhos so dependurados
numa corda", acima da imagem do deus. Se a divindade "der sua anuncia ao homem, um dos
panos vermelhos cair em cima dele". Caso contrrio, o "homem [...] ser considerado apenas
epilptico ou louco, sendo conduzido de volta sua casa" (pp. 797-8 - trecho esse que preciso
acrescentar documentao que apresentamos sob o ttulo "Xamanismo e Psicopatologia"; cf.
acima, pp. 37 ss.). Durante a sesso,
480
em absoluto o culto de um Ser Celeste Supremo, M, estruturalmente
muito prximo do deus chins do Cu, Ti'en (Bacot, pp. 15 ss.). O
sacrifcio peridico ao Cu at mesmo a cerimnia mais antiga dos na-
khis; h razes para crer que j era praticado no tempo em que os na-
khis viviam como nmades nas plancies relvosas do nordeste do
Tibete
37
. Nessa cerimnia, as preces feitas ao Cu so seguidas por
outras feitas Terra e ao zimbro, rvore Csmica que sustenta o
Universo e se ergue no "Centro do Mundo" (Rock, The Muan bp
Ceremony, pp. 20 ss.). Como se v, os na-khis conservaram
substancialmente a f dos pastores da sia central: culto do Cu,
concepo de trs zonas csmicas, mito da rvore do Mundo, que,
plantada no Centro do Universo, sustenta-o com seus mil galhos.
Aps a morte, a alma deveria subir ao Cu. Mas preciso considerar
a existncia dos demnios, que a foram a descer aos Infernos. Foram o
nmero, o poder e a importncia dos demnios que conferiam religio
dos mo-sos tanta semelhana com o xamanismo bon. De fato, Dto-mba
Shi-lo, fundador do xamanismo na-khi, entrou para o mito e o culto
como vencedor dos demnios. Seja qual for sua personalidade
"histrica", sua biografia totalmente mtica: nasceu do lado esquerdo
da me, como todos os heris e santos, elevou-se imediatamente ao Cu
(como Buda) e espantou os demnios. Os deuses deram-lhe o poder de
exorcizar os demnios e "de guiar as almas dos mortos ao reino dos
deuses" (Rock, Studies, I, p.18). Ele ao mesmo tempo psicopompo e
Salvador. Assim como em outras tradies da sia central, os deuses
enviaram esse Primeiro

os espritos falam pela voz do ll-bu, mas este no o incorpora, no "possudo" (p. 800 etc.). O
ll-bu demonstra ter poderes tipicamente xamnicos: anda pelo fogo e toca ferro incandescente
(p. 801). O estudo de Rock tambm contm observaes pessoais sobre o Nda-pa, feiticeiro mo-
so do Yun-nan (China) (pp. 801 ss.) e sobre o srung-ma tibetano, o "guardio da F" (pp. 806
ss.). Cf. tambm S. HUMMEL, Die Bedeutung der Na-khi fr die Erforschung der tibetischen
Kultur.
37. J. F. ROCK, "The Muan bp Ceremony or the Sacrifice to Heaven as Practiced by the Na-khi"
(Monumenta Serica, XIII, Pequim, 1948, pp. 1-160). pp. 3 ss.
481
Xam para defender os homens contra os demnios. A palavra dto-mba,
de origem tibetana e equivalente ao tibetano ston-pa, "mestre, fundador
ou promulgador de uma doutrina", indica claramente que se trata de
uma inovao: o "xamanismo" um fenmeno posterior organizao
da religio na-khi. Tornou-se necessrio devido ao crescimento
apavorante dos "demnios", e vrias razes levam a crer que essa
demonologia se desenvolveu sob a influncia das idias religiosas
chinesas.
A biografia mtica de Dto-mba Shi-a contm o esquema de iniciao
xamnica, embora com adulteraes. Impressionados com a
extraordinria inteligncia da criana que acaba de nascer, os 360
demnios a raptam e levam "ao lugar onde se entrecruzam mil
caminhos" (isto , ao "Centro do Mundo"); l, eles a pem para cozinhar
num caldeiro durante trs dias e trs noites, mas quando levantam a
tampa a criana Dto-mba Shi-lo est ilesa (Rock, Studies, I, p. 37).
Pense-se nos "sonhos iniciticos" dos xams siberianos, nos demnios
que por trs dias cozinham o corpo do futuro xam. Mas como, nesse
caso, se trata de um Mestre exorcista, que um exterminador de
demnios por excelncia, o papel desempenhado por esses demnios na
iniciao camuflado: a prova inicitica transforma-se em tentativa de
assassinato.
Dto-mba Shi-lo "abre caminho para a alma do morto". A cerimnia
funerria chama-se justamente zhi m, "caminho-desejo", e os
numerosos textos recitados junto ao cadver constituem um
correspondente do Livro tibetano dos mortos
38
. No dia dos funerais, os
oficiantes abrem um longo rolo de papel ou de pano, sobre o qual so
pintadas as diversas regies infernais que o morto deve atravessar antes
de atingir o reino dos deuses (Rock, Studies, 11, p. 41). o mapa de
itinerrio complicado e perigoso ao longo do qual o morto ser guiado
pelo xam (dto-mba). O Inferno constitudo por nove compartimentos,
aos quais se tem acesso depois de passar por uma ponte tibid., p. 49). A
descida perigosa, pois os demnios interceptam a ponte;

38. Ver a traduo comentada de ROCK, Studies, 11, pp. 46 55., 55 55. O nmero desses textos
considervel (ibid., p. 40).
482
a misso do dto-mba justamente "abrir caminho". Sem parar de
invocar o Primeiro Xam
39
, Dto-mba Shi-lo, ele consegue conduzir o
morto, de compartimento a compartimento, at o nono e ltimo. Aps
essa descida em meio aos demnios, o morto escala as sete Montanhas
de Ouro, chega ao p de uma rvore cujo topo contm o "remdio da
imortalidade" e penetra finalmente no reino dos deuses
40
.
Em sua qualidade de representante do Primeiro Xam, Dto-mba Shi-
lo, o dto-mba consegue "abrir caminho" para o morto e gui-lo por entre
os compartimentos do Inferno, onde de outra forma ele poderia ser
devorado pelos demnios. O dto-mba conduz o morto simbolicamente,
lendo-lhe os textos rituais, mas est sempre ao lado dele, "em esprito".
Adverte-o de todos os perigos: " morto, depois que passares a ponte e
o caminho, eles sero fechados por L-ch'ou. Tua alma ser incapaz de
chegar ao reino dos deuses [...]" (Rock, Studies, II, p. 50). E ensina-lhe
de imediato os meios para sair-se bem: a famlia deve oferecer
sacrifcios aos demnios, pois so os pecados do morto que obstruem o
caminho, e a famlia deve resgatar seus pecados com sacrifcios.
Essas poucas indicaes do uma idia da funo do xamanismo na
religio na-khi: o xam foi enviado pelos deuses para defender os
homens contra os demnios; essa defesa ainda mais necessria aps
a morte, pois os homens so grandes pecadores, o que os torna presa
dos demnios. Mas os deuses, apiedados dos homens, enviaram o
Primeiro Xam para

39. Na verdade todos esses rituais funerrios repetem de algum modo a criao do mundo e a
biografia de Dto-mba Shi-Io; cada texto comea por evocar a cosmogonia, contando em seguida
o nascimento miraculoso e os feitos hericos de Shi-Io em sua luta contra os demnios. Essa
reatualizao de um illud tempus mtico e do acontecimento primordial que revelou a eficcia
dos feitos do Primeiro Xam - feitos que depois se tomaram exemplares e reproduzveis ad
infinitum - comportamento normal no homem arcaico: cf. ELIADE, Le mythe de I 'ternel
retour, pp. 44 55. e passim.
40. ROCK, Studies, lI, pp. 91 55., 101 55. Ver tambm id., The Zhi M Funeral Ceremony of the
Na-khi of Southwest China: Described and Translated from Na-khi Manuscripts (Viena e
Mdling, 1955), pp. 95 55., 10555 .. 116 55., 199 55. e passim,
483
lhes mostrar o caminho da morada divina. Assim como entre os
tibetanos, a comunicao entre a Terra, o Inferno e o Cu feita por
meio de um eixo vertical, o Axis Mundi. A descida pstuma aos
Infernos, com a travessia da ponte e o percurso labirntico pelos nove
compartimentos, ainda conserva o esquema inicitico: ningum pode
chegar ao Cu sem ter antes descido aos Infernos. O papel do xam
tanto de psicopompo quanto de mestre iniciador post-mortem. Com
toda a probabilidade, a situao do xam na religio na-khi representa
um estgio antigo pelo qual devem ter passado tambm as outras
religies da sia central; nos mitos siberianos do Primeiro Xam
encontram-se aluses que no deixam de ter relao com a biografia
mtica de Dto-mba Shi-lo.

Simbolismos e tcnicas xamnicas na China

Existe na China o seguinte costume: quando algum acaba de
morrer, as pessoas sobem ao teto da casa e pedem alma que volte ao
seu corpo, mostrando-lhe, por exemplo, uma bela roupa nova. Esse
ritual est amplamente documentado nos textos clssicos
41
e
perpetuou-se at nossos dias
42
, servindo a Sung Yh de tema de um
longo poema intitulado justamente "o chamado da alma"
43
. A doena
tambm decorre muitas vezes da

41. S. COUVREUR (trad.), Li-Ki; ou Mmoires SUl" les biensances e les crmonies (2~ ed., Ho-
kien-fu, 2 vols., 1927), I, pp. 85, 181, 199 ss.; 11, pp. 11, 125, 204 etc.; 1. 1. M. de GROOT, The
Religious System of China (Leiden, 6 vols., 1892-1910), 1, pp. 245 ss. Sobre as concepes
chinesas da vida aps a morte, cf. E. ERKES, "Die alt-chinesischen Jenseitsvorstellungen"
(Miuellungen der Gesellschaflfr Vlkerkunde, I, Leipzig, 1933, pp. 1-5; id., "The God of Death
in Ancient China" iT'oung Pao, XXXV, Leiden, 1940, pp. 185-210).
42. Cf., por exemplo, Theo KRNER, "Das Zurckrufen der Seele in Kuei-chou" (Ethnos, III, 4-4,
1938, pp. 108-12).
43. E. ERKES, Das "Zurckrufen der Seele" (Chao-Hun) des Sung Yh (Inaugural-Diss., Leipzig,
1914). Cf. tambm H. MASPERO, "Les religions chinoises" (Mlanges posthumes sur les
religions et I 'histoire de la Chine, I, Paris, 1950), pp. 50 ss.
484
fuga da alma, e ento o feiticeiro a persegue em xtase, capturando-a
para reintroduzi-la no corpo do paciente
44
.
Na China antiga j existiam vrias categorias de feiticeiros e
feiticeiras, mdiuns, exorcistas, faze dores de chuva etc., mas nossa
ateno se concentrar em certo tipo de mago: o exttico, aquele cuja
arte consistia sobretudo em "exteriorizar" sua alma, noutras palavras,
em "viajar em esprito". A histria lendria e o folclore da China esto
repletos de exemplos de "vos mgicos", e veremos em breve que j na
poca antiga os chineses instrudos consideravam o "vo" uma frmula
plstica do xtase. Em todo caso, se deixarmos de lado o simbolismo
omitomorfo da China proto-histrica - ao qual voltaremos depois -,
importante constatar que, segundo a tradio, a primeira pessoa que
conseguiu voar foi o imperador Chuen (2258-2208 de acordo com a
cronologia chinesa). As filhas do imperador Yao, Nu Ying e O Huang,
revelaram a Chuen a arte de "voar como pssaro"
45
. (Observe-se, de
passagem, que at certa poca a fonte do poder mgico residia nas
mulheres, detalhe que, ao lado de outros, poder ser considerado
indcio de um antigo matriarcado chins).
46
Cabe notar que um
Soberano Perfeito devia possuir as habilidades de um "mago". O
"xtase" era to necessrio a um Fundador de Estado quanto as
virtudes polticas, pois essa capacidade mgica equivalia a uma
autoridade, a uma jurisdio

44. Esse tipo de cura ainda praticado hoje em dia; cf. de GROOT, VI, pp. 1284, 13 19 etc. O
feiticeiro tem o poder de chamar a alma de volta e de reintegrar at mesmo a alma de um
animal morto: cf. ibid., p. 1214 (a ressurreio de um cavalo). O feiticeiro thai envia algumas de
suas almas cata da alma desgarrada do doente, no sem antes as prevenir de que devem
tomar o caminho correto ao voltar para este mundo. CF. MASPRO, Les religions chinoises, p.
218.
45. E. CHA VANNES (trad.), Les mmoires historiques de Se-ma-Ts 'ien [Ssu-ma Ch 'ien], Paris,
5 vols., 1895- I 905), I, p. 74. Cf. outros textos em B. LAUFER, The Prehistory of Aviation, pp.
14 ss.
46. Sobre esse problema, ver E. ERKES, "Der Primat des Weibes im alten China" (Sinica, IV,
1935, pp. 166-76). Sobre as filhas de Yao e as provas da sucesso ao trono, cf. Alarcel GRANET,
Danses et lgendes de la Chine ancienne (Paris, 2 vols., 1926), I, pp. 276 ss. e passim. Para
uma crtica das opinies de Granet, cf. Carl HENTZE, Bronzegert, Kultbauten, Religion im
ltesten China der Shang-Zeit (Anturpia, 195 I), pp. 188 ss.
485
sobre a natureza. Marcel Granet observou que o passo de Y, o Grande,
sucessor de Chuen, "no se distingue das danas que provocam o
transe dos feiticeiros (t'iao-chen) [...] A dana exttica faz parte das
tcnicas por meio das quais se adquire um poder de comando sobre os
homens e a natureza. Sabe-se que esse poder regulador, tanto nos
chamados textos taostas quanto nos confucionistas, tem o nome de
Tao"
47
.
De fato, grande nmero de imperadores, sbios, alquimistas e
feiticeiros "subiam ao Cu"
48
. Huang-ti, o Soberano Amarelo, foi
exalado ao Cu por um drago de barbas, com suas mulheres e seus
conselheiros, em nmero de setenta pessoas (Chavannes, Mmoires
historiques, vol. III, 2 parte, pp. 488-9). Mas isso j uma apoteose, e
no mais o "vo mgico" de que a tradio chinesa conhece inmeros
exemplos (Laufer, The Prehistory of Aviation, pp. 19 ss.). A obsesso do
vo traduziu-se por uma infinidade de lendas relativas aos carros ou a
outros aparelhos voadores (Laufer, ibid.). Nos casos desse tipo, estamos
diante do conhecido fenmeno de degradao de um simbolismo,
fenmeno que consiste, de modo geral, em obter no plano concreto da
realidade imediata "resultados" que se referem a uma realidade interior.
Seja como for, tambm na China a origem xamnica do vo mgico
ntida. "Subir voando ao Cu" expressa-se em

47. Mareei GRANE, "Remarques sur le taosme aneien" (Asia Major, II, Leipzig, 1925, pp. 145-
51), p. 149. Ver tambm id., Danses et lgendes, I, pp. 239 ss. e passim. Sobre os elementos
arcaicos do mito de Y, o Grande, cf. Carl HENTZE, Mythes et symboles lunaires (Anturpia,
1932), pp. 9 ss. e passim. Sobre a dana de Y, ef. W. EBERHARD, Lokaikulturen im alten
China (1 parte: Die Lokalkulturen des Nordens und Westens, Leyde, 1942; 2 parte: Die
Lokalkulturen des Sdens und Ostens, "Monumenta serica", III, Pequim, 2 vols., 1942), I:'
parte, pp. 362 ss.; 2? parte, pp. 52 ss.
48. Na China, como entre os thais, existe a lembrana da comunicao que havia entre o Cu e
a Terra nos tempos msticos. Segundo os mitos, essa comunicao foi rompida para que os
deuses no pudessem mais descer para oprimir os homens (verses chinesas), ou para que os
homens no importunassem mais os deuses (verses thais). Cf. H. MASPRO, Les religions
chinoises, pp. 186 ss. Ver tambm acima, pp. 464 ss. A explicao dada pelas verses chinesas
denota uma reinterpretao tardia de um tema mtico arcaico.
486
chins da seguinte maneira: "Por meio de penas de pssaro, ele foi
transformado e subiu como um imortal"; e os termos "sbio
emplumado" ou "hospedeiro emplumado" designam o sacerdote taosta
(Laufer, ibid., p. 16). Ora, sabemos que a pena de pssaro um dos
smbolos mais freqentes do "vo xamnico", e sua presena na
iconografia proto-histrica chinesa no deixa de ser importante para
avaliar a difuso e a antiguidade desse smbolo e, portanto, da ideologia
que o pressupe
49
. Quanto aos taostas, cujas lendas esto repletas de
ascenses e de todas as outras espcies de milagres, provvel que
tenham elaborado e sistematizado as tcnicas e a ideologia xamnicas
da China proto-histrica e que, por conseguinte, devam ser
considerados com mais razo sucessores do xamanismo do que os
exorcistas, mdiuns e "possudos" de que falaremos em seguida; estes
ltimos, na China assim como em outros lugares, representam
principalmente a tradio aberrante do xamanismo. Com isso queremos
dizer que, no sendo possvel "dominar espritos", acaba-se por ser
"possudo" por eles, e a tcnica mgica do xtase se torna nesse caso
simples automatismo medinico.
A esse respeito, impressionante constatar, na tradio chinesa do
"vo mgico" e da dana xamnica, a ausncia de aluses possesso.
Adiante veremos alguns exemplos em que a tcnica xamnica redunda
na possesso pelos deuses e espritos, mas nas lendas dos Soberanos,
dos taostas imortais, dos alquimistas e mesmo dos "feiticeiros", ainda
que sempre haja ascenses ao Cu e outros milagres, no se fala de
possesso. H razes para considerar que todos esses fatos pertencem
tradio "clssica" da espiritualidade chinesa, que comporta tanto o
domnio espontneo de si mesmo quanto a perfeita integrao em todos
os ritmos csmicos. Em todo caso, os taostas e os alquimistas tinham o
poder de elevar-se no ar: Liu An, conhecido tambm com o nome de
Huainan Tse (sc. II a.C.),

49. Sobre as relaes entre as asas, a penugem, o vo e o taosmo, cf. M. KALTENMARK (org. e
trad.), Le Lie-sien tchouan (Biographies lgen- daires des immortels taoistes de I 'antiquit
(Pequim, 1951), pp. 12 ss.
487
subia ao Cu em pleno dia, e Li Chao-Kn (140-87 a.C.) gabava-se de
poder ultrapassar o nono Cu
50
, "Ns subimos ao Cu e afastamos os
cometas", dizia uma xam em sua cano
51
. Um longo poema de K'h
Yan fala de numerosas ascenses at as "Portas do Cu", de
cavalgadas fantsticas, de escaladas do arco-ris - todos motivos
familiares ao folclore xamnico
52
. As histrias aludem freqentemente a
proezas de magos chineses que podem muito bem ser confundidas com
lendas criadas em torno de faquires: eles voam para a lua, atravessam
paredes, fazem uma planta brotar e crescer num piscar de olhos etc.
53

Todas essas tradies mitolgicas e folclricas tm ponto de partida
numa ideologia e numa tcnica de xtase que implicam a "viagem em
esprito". Desde os tempos mais antigos, o meio clssico de conseguir o
xtase foi a dana. Como em todos os outros lugares, o xtase
possibilitava tanto o "vo mgico" do xam quanto a descida de um
"esprito"; esta ltima no implicava necessariamente a "possesso"; o
esprito podia inspirar o xam. O fato de, para os chineses, o vo
mgico e as viagens fantsticas pelo Universo no terem passado de
frmulas plsticas para descrever as experincias do xtase provado
pelo documento seguinte, entre outros. O Kwoh y conta que o rei Chao
(515-488 a.Ci) um dia se dirigiu a seu ministro, dizendo-lhe: "As
escrituras da dinastia Tcheu afirmam que Tchung-li foi enviado como
mensageiro s regies inacessveis do Cu e da Terra. Como tal coisa foi
possvel? [...] Haver possibilidade de os homens subirem ao Cu? [...]"
O ministro explicou-lhe que o verdadeiro significado dessa tradio de
ordem

50. B. LAUFER, The Prehistory of Aviation, pp. 26 55., que tambm d outros exemplos. Ver
tambm ibid., pp. 31 ss. e p. 90 (sobre o escaravelho na China) e pp. 52 ss. (sobre as lendas do
vo mgico na ndia).
51. E. ERKES, The God ofDeath in Ancient China, p. 203.
52. P. Franz BIALLAS, "K'h Yan's 'Fahrt in die Ferrte' (Yan-yu)", (Asia Major, VII, Leipzig,
1932, pp. 179-241), pp. 210,215, 217 etc.
53. Cf. os contos do sc. XVII resumidos por L. VANNICELLI, La religione dei 1010, pp. 164-66,
com base em 1. BRAND, Introduction to the Literary Chinese (2 ed., Pequim, 1936), p. 161-75.
Ver tambm EBERHARD, Lokalku/turen im alten China, lI, p. 50.
488
espiritual: os que so justos e conseguem concentrar-se so capazes de
ter acesso, na forma de conhecimento, "s altas esferas e tambm de
descer para as esferas inferiores e distinguir a conduta que deve ser
observada, as coisas que devem ser feitas [...] Satisfeita essa condio,
os shen inteligentes descem neles; quando o shen se estabelece desse
modo num homem, este passa a chamar-se hih, e se numa mulher,
esta chamada wu. Como funcionrios, eles tm a incumbncia de
cuidar da ordem de precedncia dos deuses (sacrifcios), de suas
tabuinhas e tambm de suas vtimas sacrificatrias, dos instrumentos
tanto quanto dos trajes cerimoniais que devem ser vestidos segundo a
ocasio"
54
.
Isso parece indicar que o xtase - que provocava as experincias
traduzi das pelas denominaes "vo mgico", "ascenso

54. J. J. de GROOT, VI, pp. 1190-1. Observe-se que a mulher possuda pelos shen recebia o
nome de wu, ou seja, o nome que depois se transformou em termo genrico para designar o
xam. Poderamos ser tentados a ver nisso a prova da anterioridade das xams. Contudo, h
razes para crer que a wu, mulher possuda pelos shen, fora precedida pelo xam mascarado e
com pele de urso, o "xarn danarino" que Hopkins acredita ter identificado numa inscrio da
poca Chang e numa outra do comeo da dinastia Tcheu; cf. L. C. HOPKINS, "The Bearskin,
Another Pictographic Reconnaissance from Primitive Prophylactic to Present-Day Panache: a
Chinese Epigraphic Puzzle" (Journal of lhe Royal Asiatic Society, 1 e 2 partes, 1943, pp. 1i 0-
7); id., "The Shaman or Chinese Wu: His Inspired Dancing and Versatile Character" (ibid., 1 e
2 partes, 1945, pp. 3-16). O "xam danarino" com mscara de urso pertence a uma ideologia
dominada pela magia da caa, em que o papel do homem dominante. Continua, alis, a
desempenhar papel importante nos tempos histricos: o chefe exorcista vestia-se de pele de
urso com quatro olhos de ouro (E. BIOT, trad., Le Tcheou-li, ou Rifes des Tcheou, Paris, 2 vols.,
185 1,11, p. 225). Mas, se bem que tudo isso parea confirmar a existncia de um xamanismo
"masculino" na poca proto-histrica, no est implcito que o xamanismo de tipo wu - que
encoraja em alto grau a "possesso" - no tenha sido um fenmeno mgico-religioso dominado
pela mulher. Ver E. ROUSSELLE, in Sinica, XVI, 1941, pp. 134 ss.; A. WALEY, The Nine Songs:
a Study of Shamanism in Ancient China (Londres, 1955). Ver tambm ERKES, "Der
schamanistische Ursprung des Chinesischen Ahnenku!tus", (in Sinologica, II, 4, Basilia, 1950,
pp. 253-62); H. KREMSMA YER, "Schamanismus und Seelenvorstellungen im alten China" (in
Archivfr Vlkerkunde, IX, Viena, 1954, pp. 66-78).
489
ao Cu", "viagem mstica" etc. - era a causa da incorporao dos shen, e
no o seu resultado: era pelo fato de algum ser j capaz de "ter acesso
s altas esferas e de descer s esferas inferiores" (ou seja, de subir ao
Cu e de descer aos Infernos) que os "shen inteligentes desciam nele".
Esse fenmeno parece ser bem diferente das "possesses" que
encontraremos adiante. Evidentemente, logo a "descida dos shen" deu
ensejo a grande nmero de experincias paralelas que acabaram por
confundir-se na massa das "possesses". Nem sempre fcil distinguir
a natureza do xtase com base na terminologia empregada para
exprimi-la. O termo taosta para xtase, kuei-ju, "entrada de um
esprito", s pode ser explicado, segundo H. Maspro, se for entendido
como derivado da experincia taosta da "possesso dos feiticeiros". De
fato, dizia-se de uma feiticeira em transe que falava em nome de um
shen: "O corpo da feiticeira, mas o esprito do deus." Para incorpor-
lo, a feiticeira se purificava com gua perfumada, vestia o traje ritual,
fazia oferendas: "Com uma flor na mo, ela fazia a mmica da viagem
por meio de uma dana acompanhada por msica e canto, ao som de
tambores e flautas, at cair esgotada. Era ento que o deus se fazia
presente respondendo por sua boca."
55

Mais que a ioga e o budismo, o taosmo assimilou grande nmero de
tcnicas arcaicas de xtase, sobretudo se considerarmos o taosmo
tardio, to alterado por elementos mgicos
56
.

55. H. MASPRO, Les religions chinoises, pp. 34, 53-54; id., La Chine antique (Paris, 1927), pp.
195 ss.
56. Chegou-se a pensar em identificar o taosmo com o bon-po xamanizante; ver acima, p. 467,
n. 10. Sobre a assimilao dos elementos xamnicos pelo neotaosmo, ver tambm EBERHARD,
Lokallculturen, 11, pp, 315 ss. Tampouco se deve esquecer a influncia da magia indiana,
indubitvel no perodo que se segue penetrao dos monges budistas na China. Por exemplo,
Fo-t'u-tng, monge budista de Kutcha, que visitara a Caxemira e outras regies da ndia,
chegou China em 310 exibindo grande nmero de proezas mgicas: profetizava
principalmente por meio do som de sinos; cf. A. F. WRIGHT, "Fo-t'u-tng. A Biography" (Harvard
Journal of Asiatic Studies, XI, 1948, pp. 321-70), pp. 337 ss., 346, 362. Ora, sabe-se que os
"sons msticos" desempenham papel importante em certas tcnicas iogues e que, para os
budistas, as vozes dos Devas e dos Yaksas assemelhavam-se a sons de sinos de ouro (ELlADE,
Le yoga, pp. 377 55.).
490
Todavia, pela importncia do simbolismo ascensional e, em geral, por
sua estrutura equilibrada e sadia, o taosmo distingue-se do xtase-
possesso, to caracterstico das feiticeiras. O "xamanismo" chins
("wusmo", como o chama de Groot) ao que parece dominou a vida
religiosa anteriormente preeminncia do confucionismo e da religio
de Estado. Nos primeiros sculos antes da nossa era, os sacerdotes wu
eram os verdadeiros sacerdotes da China (De Groot, VI, p. 1205). Com
certeza esse wu no era idntico a um xam, mas incorporava espritos
e, como tal, servia de intermedirio entre o homem e a divindade; alm
disso, era curandeiro, sempre com a ajuda dos espritos (ibid., pp. 1209
ss.). A proporo de mulheres wu era esmagadora (ibid., p. 1209). E a
maioria dos shen e kuei que os wu incorporavam eram almas de mortos
(ibid., p. 1211). E com a incorporao das almas dos mortos que
comea a "possesso" propriamente dita.
Wang-Ch'ung escrevia: "Entre os homens, os mortos falam atravs
de pessoas vivas que eles fazem entrar em transe, e os wu, vibrando
suas cordas negras, invocam as almas dos mortos, e estes falam pela
voz dos wu. Mas tudo o que essas pessoas vierem a dizer sero
mentiras ...]" (ibid.). Evidentemente, essa a opinio de um autor a
quem repugnavam os fenmenos medinicos. Mas a taumaturgia das
mulheres-wu no se limitava a isso; elas conseguiam tornar-se
invisveis, feriam-se com facas e sabres, cortavam-se a lngua, engoliam
sabres e cuspiam fogo, eram carregadas por nuvens que brilhavam
como se abrasadas por um relmpago... As mulheres-wu danavam em
roda, falavam a lngua dos espritos e riam como espectros, e em torno
delas os objetos pairavam no ar, chocando-se uns contra os outros
(ibid., p. 1212). Todos esses fenmenos faquricos ainda so muito
freqentes nos meios mgicos e medinicos chineses. Nem mesmo
necessrio ser wu para ver espritos e proferir profecias: basta ser
possudo por um shen (ibid., pp. 1166 ss., 1214 etc.). A mediunidade e
a "possesso", como em todos os outros lugares, s vezes
desembocavam num xamanismo espontneo e aberrante.
ocioso multiplicar exemplos de feiticeiros, wus e "possudos"
chineses para mostrar como esse fenmeno, considerado
491
em seu conjunto, est prximo do xamanismo manchu, tungue e
siberiano em geral
57
. Basta ressaltar que, ao longo das eras, o exttico
chins foi sendo cada vez mais confundido com os feiticeiros e os
"possudos" de tipo rudimentar. Em certo momento, e por muito tempo,
o wu esteve to prximo do exorcista (shih) que era comumente
chamado de wu-shi (ibid., 1192). Hoje em dia, chamado de sai-kong, e
a profisso transmitida de pai para filho. A preponderncia de
mulheres parece ter desaparecido. Aps uma primeira instruo a cargo
do pai, o aprendiz cursa um "colgio" e obtm o ttulo de sacerdote-
chefe ao termo de uma iniciao de tipo nitidamente xamnico. A
cerimnia pblica e consiste na subida do to t 'ui, "escada de sabres":
descalo, o aprendiz sobe pelos degraus de sabres at o topo de uma
plataforma; a escada geralmente feita com doze sabres, e s vezes
existe uma outra escada pela qual ele desce. Foi observado um rito
inicitico anlogo entre os karens da Birrnnia, onde uma classe de
sacerdotes tem justamente o nome de wee, vocbulo esse que poderia
ser uma outra forma do chins WU
58
. ( bem provvel que se trate da
contaminao de antigas tradies mgicas locais por influncias
chinesas; mas no parece necessrio considerar a escada inicitica em
si como influncia chinesa. Mesmo porque foram observados ritos
anlogos de ascenso xamnica na lndonsia e em outros locais.) A
atividade mgico-religiosa do sai-kong insere-se no mbito do ritual
taosta: o sai-kong autodenomina-se tao-shih, "doutor taosta" (De
Groot, VI, p. 1254). Acabou por identificar-se completamente com o wu
sobretudo em razo de sua habilidade de exorcista (ibid., pp. 1256 ss.).
Seu traje ritual rico em simbolismo cosmolgico: distinguem-se o
Oceano

57. Sobre os elementos sexuais e licenciosos das cerimnias dos wus, ver de GROOT, VI, pp.
1235, 1239.
58. De GROOT, pp. 1248 ss. Ibid. p. 1250, nota 3; o autor cita A. R. McMAHON, The Karens of
the Golden Chersonese (Londres, 1876), p. 158, com referncia a um rito semelhante entre os
kakhyens da Birmnia. Ver outros exemplos (tch'uangs, tribo tai da provncia de Kuang-si;
aborgines do norte de Formosa) em R. RAHMANN, Shamanstic and Related Phenomena in
Northern and Middle India, pp. 737, 741, n. 168.
492
csmico e, no meio, o Monte T'ai etc. (ibid., pp. 1261 ss.). O sai-kong
geralmente utiliza um mdium, um "possudo", que tambm demonstra
ter poderes mgicos: fere-se com facas etc. (ibid., pp. 983 ss., 1270 ss.
etc.). Tambm neste caso encontra-se o fenmeno, j observado na
Indonsia e na Polinsia, de imitao espontnea do xamanismo em
decorrncia da possesso. Assim como o xam de Fidji, o sai-kong
comanda a caminhada sobre o fogo; a cerimnia denominada "passeio
por um caminho de fogo" e ocorre diante do templo; o sai-kong vai
andando na frente sobre as brasas, sendo seguido por seus colegas
mais jovens e at mesmo pelo pblico. Rito anlogo consiste em andar
sobre urna "ponte de sabres". Acredita-se que basta uma preparao
espiritual antes da cerimnia para passar ileso sobre sabres e brasas
(ibid., pp. 1292 ss.). Nesse caso, assim como nos inmeros exemplos de
mediunidade, espiritismo ou outras tcnicas oraculares, estamos diante
de um fenmeno - endmico e de difcil classificao - de
pseudoxamanismo espontneo, cuja caracterstica mais importante
efacilidade
59
.
No pretendemos em absoluto ter escrito a histria das idias e das
prticas xamnicas na China. Ignoramos mesmo se tal histria
possvel; todos conhecem o trabalho de elaborao, interpretao e,
afinal, de "decantao" a que os eruditos chineses vm submetendo h
dois mil anos as tradies arcaicas. Basta-nos marcar a presena de
uma infinidade de tcnicas xamnicas, presentes ao longo de toda a
histria chinesa. Deve ficar bem claro, porm, que elas no devem ser
todas consideradas como pertencentes mesma ideologia nem ao

59. Sobre o xamanismo na China moderna, cf. P. H. DOR, Manuel des superstitions chinoises
(Xangai, 1936), pp. 20; 39 ss., 82,98, 103 etc.; SHIROKOGOROV, Psychomental Complex of the
Tungus, pp. 388 ss. Sobre os cultos medinicos em Cingapura, cf. Alan 1. A. ELLlOTT, Chinese
Spirit-Medium Cults in Singapore (Londres, 1955), em particular pp. 47 ss., 59 ss., 73 ss., 154
ss.; sobre o xamanismo nas tribos aborgines de Formosa, cf. M. D. COX, "Sharnanisrn in the
Bunun Tribe, Central Formosa" (in Ethnos, XX, 4, 1955, pp. 181-98). No tivemos acesso obra
de Tcheng-tsu SHANG, Der Schamanismus in China (Diss., Hamburgo, 1934).
493
mesmo estrato cultural. Vimos, por exemplo, as diferenas que podem
existir entre o xtase de Soberanos, alquimistas e taostas, por um lado,
e o xtase-possesso das feiticeiras ou dos assistentes dos sai-kong. As
mesmas diferenas de contedo e orientao espirituais podem ser
notadas com referncia a qualquer outra tcnica ou qualquer outro
simbolismo xamnico. Sempre temos a impresso de que os esquemas
xamnicos podem ser vivenciados em planos diferentes, ainda que
homlogos, e esse um fenmeno que extrapola a esfera do
xamanismo, verificando-se a propsito de qualquer simbolismo ou idia
religiosa.
Grosso modo, constata-se a presena na China de quase todos os
elementos constitutivos do xamanismo: ascenso ao Cu, chamada e
busca da alma, incorporao dos "espritos", domnio do fogo e outras
habilidades mgicas etc. Mais raras nos parecem, em contrapartida, as
descidas aos Infernos, especialmente com o objetivo de trazer de volta a
alma de um doente ou de um morto, embora todos esses motivos
estejam presentes no folclore. Conta-se, por exemplo, a histria do rei
Mu de Tchu, que viajou at os confins da Terra, at o Monte Kunlun, e
alm ainda, em direo Rainha-Me do Oeste (= a morte),
atravessando um rio por meio de uma ponte improvisada feita por
peixes e tartarugas; e a Rainha-Me do Oeste deu-lhe um canto e um
talism de longa vida
60
. H tambm a histria do erudito Hu Di, que
desceu aos Infernos pela Montanha dos Mortos e viu um rio que as
almas dos justos atravessavam por uma ponte de ouro, ao passo que os
culpados o atravessavam a nado, enquanto eram castigados por
demnios
61
. Por fim, conta-se tambm uma variante aberrante do mito
de Orfeu: o santo Mulian fica sabendo, por clarividncia mstica, que
sua me, negligente na doao de esmolas durante a vida, passava fome
no Inferno e desce para salv-la: carrega-a nas costas e sobe ao

60. Richard WILHELM (trad.), "Chinesische Volksmrchen" (Mrchen der Weltliteratur, sr. ll,
Iena, 1927), pp. 90 ss.
61. Ibid., pp. 116 ss. Ver tambm ibid., pp. 184 ss. (relato de outra viagem aos Infernos).
494
Cu
62
. Dois outros contos da coleo de Eberhard (n 144 e 145, 11)
contm o motivo de Orfeu. No primeiro, um homem desce ao outro
mundo para buscar a esposa falecida. Avista-a perto de uma nascente,
mas a mulher lhe suplica que se v, pois agora ela esprito. O marido,
no entanto, fica algum tempo no reino das sombras. Finalmente os dois
fogem, mas, chegando terra, a mulher entra numa casa e desaparece.
No mesmo instante, a dona da casa d luz uma menina. Quando esta
ltima atinge a maturidade, o marido reconhece nela a sua mulher e a
desposa pela segunda vez. Em outro conto, um pai que desce aos
Infernos para trazer de volta o filho que morreu, mas, como este no o
reconhece, a empresa fracassa (Eberhard, Typen, pp. 198 ss.). Todos
esses contos, porm, pertencem ao folclore mgico asitico, e alguns
deles foram fortemente influenciados pelo budismo; por conseguinte,
seria imprudente inferir a partir deles a existncia de um ritual preciso
de descida aos Infernos. (Por exemplo, na histria do santo budista
Mulian no h aluso alguma captura xamnica da alma.) provvel
que, se tiver existido na forma como a encontramos na sia central e
setentrional, o ritual xamnico de descida tenha cado em desuso em
conseqncia da cristalizao do culto dos ancestrais que atribuiu
outro valor religioso aos "Infernos".
Seria preciso insistir mais um pouco num aspecto que ultrapassa o
problema do xamanismo stricto sensu, mas que importante: as
relaes entre o xam e os animais e a contribuio das mitologias
animais para a elaborao do xamanismo chins. O "passo" de Yu, o
Grande, no se distinguia da dana dos magos; mas Yu, o Grande,
tambm se vestia de urso e de algum modo encarnava o esprito do
Urso
63
. O xam descrito pelo

62. Ibid., pp. 126-7. Ao lado desses relatos de descenso, na coleo de R. Wilhelm o nmero de
relatos que aludem a ascenses e outros milagres mgicos bem superior. Cf. tambm W.
EBERHARD, "Typen chinesischer Volksmrchen" (in Folklore Fellows Communications, L, 120,
Helsinque, 1937) s. v. "Aufsteigen in Himrnel".
63. Cf. C. HENTZE, Mythes et symboles lunaires, pp. 6 ss.; id., "Le culte de l'ours et du tigre et
le t'ao-t'ie" (Zalmoxis, I, 1938, pp. 50-68), p. 54;
495
Tcheu-li tambm vestia pele de urso, e seria fcil multiplicar exemplos
do cerimonial conhecido em etnologia como "bear ceremonialism", que
documentado tanto na sia setentrional quanto na Amrica do Norte",
Est provado que a China antiga estabelecia uma relao entre a dana
xamnica e um animal carregado de um simbolismo cosmo lgico e
inicitico muito complexo. Os especialistas se recusaram a ver na
mitologia e no ritual que vinculavam o homem ao animal vestgios de
um totemismo chins
65
. As relaes so mais de ordem cosmo lgica
(em que o animal geralmente representa a Noite, a Lua, a Terra etc.) e
inicitica (animal = Ancestral mtico = iniciante )
66
.
Como convir interpretar todos esses fatos, luz do que acabamos
de expor sobre o xamanismo chins? Convm evitar as simplificaes
excessivas e as explicaes esquemticas. Est fora de dvida que o
"bear ceremonialism" tem relao com a magia e a mitologia da caa.
Sabemos que o xam contribui de maneira decisiva para garantir a
abundncia de vveres e a sorte na caa (previses meteoro lgicas,
mudanas no tempo, viagens msticas at a Grande Me dos Animais
Selvagens

id., Die Sakralbronzen und ihre Bedeutung in der frhchinesischen Kulturen, p. 19; M.
GRANET, Danses et lgendes, 11, pp. 563 ss.
64. A. Irving HALLOWELL, "Bear Ceremonialism in the Northem Hemisphere" tAmerican
Anthropologist, n. S., XXVII1, 1926, pp. 1-175); N. P. DYRENKOV A, "Bear Worship among
Turkish Tribes of Siberia" (Proceedings of the 23rd International Congress of Americanists,
1928, Nova York, 1930, pp. 411-40); Hans FINDEISEN, "Zur Geschichte der Brenzeremonie"
(Archiv fr Religionswissenschaji, XXXVII, 1941, pp. 196-200); A. ALFOLDI, O culto do urso e o
matriarcado na Eursia (em hngaro, em Kozlemnyek, L, Budapeste, 1936, pp. 5-17; devemos
amabilidade do professor Alfldi a comunicao de uma traduo inglesa desse importante
artigo). Cf tambm Marius BARSEAU, "Bear Mother" Uournal ofAmerican Folclore, LlX,
231,1946, pp. 1-12).
65. Cf DYRENKOVA, p. 453; C. HENTZE, Le culte de l'ours et du tigre, p. 68; id., Die
Sakralbronren, pp. 45, 161.
66. Sobre tudo isso, ver as obras de HENTZE, especialment Mythes et symboles lunaires; Objets
rituels, croyances et dieux de Ia Chine antique et de I'Amrique; Frhchtnesische Bronzen und
Kultdarstellungen.
496
etc.). Mas no se deve esquecer que as relaes do xam (como, alis,
do "homem primitivo" em geral) com os animais so de ordem espiritual
e tm uma intensidade mstica que a mentalidade moderna,
dessacralizada, dificilmente imagina. Para o homem primitivo, vestir a
pele de um animal caado equivalia a transformar-se nesse animal, a
sentir-se transformado em animal. Vimos que ainda hoje os xams tm
conscincia de poder transformar-se em animais. No de grande
utilidade constatar que os xams se vestiam de peles de animais
selvagens; o importante o que eles sentiam ao se vestirem de animais.
H razes para crer que essa transformao mgica acarretava uma
"sada de si mesmo" que se traduzia, com grande freqncia, por uma
experincia exttica. Ao se imitar o passo de um animal ou vestir sua
pele, assumia-se um modo de ser sobre-humano. No se tratava de
regresso para uma "vida animal" pura: o animal com o qual era feita a
identificao j era portador de uma mitologia
67
; na verdade, ele

67. So muitos os motivos animais e principalmente ornitomorfos encontrados na mais antiga
iconografia chinesa (HENTZE, Die Sakralbronzen, pp. 115 ss.). Vrios desses motivos
iconogrficos lembram os desenhos das indumentrias xamnicas, como, por exemplo, as
serpentes (ibid., figs. 146-8). O traje do xam siberiano provavelmente foi influenciado por
certas idias mgico-religiosas chinesas (ibid., p. 156). Cf. tambm id., "Schamanenkronen zur
Han-Zeit in Korea" (in Ostasiatische Zeitschriji, n. s., IX, 5, Berlim, 1933, pp. 156-63); id., "Eine
Schamanendarstellung auf einem Han-Relief' (Asia Major, n. s., I, Leipzig, 1944, pp. 74-7); id.,
"Eine Schamanentracht in ihrer Bedeutung fur die altchinesische Kunst und Religion"
(Jahrbuch fr prhistorische ethnographische Kunst, XX, Berlim, 1960-1963, pp. 55-61). Alfred
SALMONY interpreta como xams os dois danarinos que usam chifres de cervo gravados sobre
um vaso de bronze do fim da dinastia Tch'ou, que foi descoberto, segundo se supe, em Tchang-
cha; cf. Antler and Tangue: an Essay on Ancient Chinese Symbolism and Its Implications
(Ascona, 1954). Na reviso que fez da obra de Salmony em Artibus Asiae (XVlII, Leipzig, 1955,
pp. 85-90), HEINE-GELDERN aceita essa interpretao e observa que William WATSON j
chegara mesma concluso em seu artigo "A Grave Guardian from Ch'ang-sha" (British
Museum Quarterly, XVII, 3, Londres, 1952, pp. 52-6). Tambm haveria todo um estudo por se
fazer sobre a eventual influncia do traje xamnico sobre a armadura militar; cf. K. MEULI,
Scythica, p. 147, n. 8; F. ALTHEIM, Geschichte der Hunnen, 1, pp. 311 ss.
497
era um animal mtico, Ancestral ou Demiurgo. Ao transformar-se nesse
animal mtico, o homem se transformava em alguma coisa muito mais
grandiosa e poderosa do que ele prprio. lcito pensar que essa
projeo num Ser mtico, simultaneamente centro da vida e da
renovao universal, provocava a experincia eufrica que, antes de
redundar no xtase, revelava o sentimento de sua fora e realizava uma
comunho com a vida csmica. Basta lembrar o papel de modelo
exemplar desempenhado por certos animais nas tcnicas msticas
taostas para perceber a riqueza espiritual da experincia "xamnica"
ainda viva na memria dos antigos chineses. Ao se esquecerem as
limitaes e as falsas medidas humanas, era possvel encontrar - desde
que se soubesse imitar convenientemente os costumes dos animais
(andar, respirao, voz etc.)- uma nova dimenso da vida:
espontaneidade, liberdade, "simpatia" com todos os ritmos csmicos e,
portanto, bem-aventurana e imortalidade.
Parece-nos que, vistos desse ngulo, os antigos ritos chineses que
tanto se assemelham ao "bear ceremonialism" permitem entrever seus
valores msticos e possibilitam compreender como era possvel obter o
xtase atravs da imitao coreogrfica de um animal
69
e atravs de
uma dana que imitava uma ascenso; em ambos os casos a alma "saa
de si mesma" e alava vo. Expressar esse vo mstico como "descida"
de um deus ou de um esprito s vezes no passava de questo
terminolgica.

A indumentria do xam chins, que inclui uma couraa de escamas, j documentada
durante o perodo arcaico; cf. B. LAUFER, Chinese Clay Figures (Field Museum of Natural
History, Anthropological Series, XIII, 2, Chicago, 1914), em especial pp. 196 ss. e pl. XV-XVII.
68. preciso tambm levar em conta o papel da metalurgia e de seu simbolismo na constituio
da magia e da mstica pr-histricas chinesas; ver M. GRANET, Danses et lgendes, 11, pp. 496
ss., 505 ss. Ora, so conhecidas as relaes entre o xamanismo e os fundidores e ferreiros; ver
adiante, pp. 510 ss. Ver tambm ELlADE, Forgerons et alchimistes, pp. 65 ss.
498
Monglia, Coria, Japo

Um xamanismo fortemente hibridizado de lamasmo caracteriza a
religio dos monguores de Se-ning, ao noroeste da China, povo que os
chineses conheciam com o nome de T'ujen, ou seja, "gente da terra"
69
.
Entre os mongis, o lamasmo tentou aniquilar o xamanismo a partir do
sc. XVII
70
, mas a antiga religio mongol acabou por assimilar os
elementos lamastas novos, porm sem perder definitivamente seu
carter prprio
71
. At recentemente, os xams de ambos os sexos ainda
desempenhavam papel importante na vida religiosa das tribos
72
.
Na Coria, onde o xamanismo documentado desde a poca dos
Han (cf. Hentze, Schamanenkronen), os xams vestem hbitos
femininos e so numericamente inferiores s mulheres na funo
73
.
difcil dizer ao certo qual a "origem" do xamanismo coreano; possvel
que ele encerre elementos provenientes do sul, mas a presena dos
chifres de cervo sobre o chapu xamnico da poca Han indica a
existncia de relaes com o culto do cervo, que prprio dos antigos
turcos (cf. Eberharcl,Lokalkulturen, 11, pp. 501 ss.). Ademais, o culto

69. Cf D. SCHRODER, Zur Religion der Tujen, ltimo artigo, em especial pp. 235 ss.; M. 1.
SCHRAM, The Monguors ofthe Kansu-Tibetan Border. 11: Their Religious Life (Filadlfia, 1957),
pp. 76 ss., 91 ss.
70. Cf. W. HEISSIG, Schamanen und Geisterbeschwrer im Krieye-Banner, pp. 40 ss.; id., "A
Mongolian Source to the Lamaist Suppression of Shamanism in the 17th Century" (Anthropos,
XLVIII, 1953, pp. 1-29,493- 536), pp. 500 ss. e passim.
71. Cf. J.-P. ROUX, "lments chamaniques dans les textes pr-mongols" (Anthropos, III, 1-2,
1958, pp. 133-42).
72. Cf. HEISSIG, Schamanen und Geisterbeschwrer, pp. 42 ss. Sobre o xamanismo mongol, cf.
tambm W. SCHMIDT, Der Ursprung der Gottesidee, X, pp. 94-100, e as observaes de N.
POPPE sobre este ltimo livro Anthropos (XL VIII, 1953, pp. 327-32), pp. 327-28; V. DISZEGI,
"Problems of Mongolian Shamanism" (Report of an Expedition Made in 1960 in Mongolia) (Acta
ethnographica, fase, 1-2, Budapeste, 1961, pp. 195-206).
73. cr EBERHARD, Lokalkulturen, 11, pp. 313 ss.; C. HAGUENAUER, "Sorciers et sorcires de
Core" (Bulletin de Ia Maison Franco-Jajonaise, II, I, Tquio, 1929, pp. 47-65).
499
do cervo caracteriza as culturas de caadores e nmades em que a
xam no parece desempenhar papel importante. A predominncia dos
xams na Coria s pode ser conseqncia de uma deteriorao do
xamanismo tradicional ou de influncias meridionais.
Da histria do xamanismo no Japo, por sua vez, no se sabe muito
mais, embora haja grande nmero de informaes sobre as prticas
xamnicas modernas, principalmente graas obra de Nakayama Taro
e de Hori Ichiro. O conhecimento dos diferentes aspectos e fases do
xamanismo japons ainda est espera da publicao da grande obra
de Masao Oka sobre a histria cultural do antigo Japo
74
. Na forma
como conhecido hoje em dia, o xamanismo japons est muito
distante do xamanismo stricto sensu de tipo norte-asitico ou siberiano.
Consiste sobretudo numa tcnica de possesso por espritos dos
mortos, praticada quase exclusivamente por mulheres. Segundo
Matthias Eder, as principais funes das xams so as seguintes: "1)
Elas chamam do alm a alma de um morto. Popularmente, o nome que
se d a isso shinikuchi, o que pode ser traduzido por 'boca de morto'.
Quando elas chamam de longe o esprito de uma pessoa viva, fala-se de
ikikuchi, que significa 'boca de vivo'. 2) A quem esteja fazendo
perguntas, elas do informaes sobre as venturas e desventuras do
futuro; o termo popular aplicvel ento kamikuchi, 'boca do deus'. 3)
Elas expulsam as doenas e outros males, e encarregam-se da
purificao religiosa. 4) Perguntam a seu deus o nome do remdio que
deve ser utilizado contra a doena em questo. 5) Do informaes
sobre objetos perdidos. Os servios mais solicitados so a invocao de
espritos de mortos e da alma de pessoas vivas que estejam distantes,
alm da previso da boa ou m sorte.

74. Com referncia ao xamanismo, cf. as indicaes dadas, com base no manuscrito indito de
Masao Oka, por Alexander SLA W1K, Kultische Geheimbnde der Japaner und Germanen, pp.
677-88 ss., 733, 757. Mas ver a crtica do mtodo de Masao Oka em Charles HAGUENAUER,
Origines de la civilisation japonaise. Introduction I 'tude de Ia prhistoire du Japon, vol. I,
Paris, 1956, pp. 172-8.
500
As almas chamadas do alm na maioria das vezes so de parentes,
pessoas amadas ou amigos."
75

Grande nmero de xams japonesas so cegas de nascena. Hoje em
dia seu "xtase" fictcio e grosseiramente simulado (Eder, ibid., p.
371). Enquanto a alma do deus est supostamente falando por sua voz,
a xam fica brincando com um colar de prolas ou com um arco (ibid.,
p. 377). A instruo da futura xam feita sob a direo de uma
monitora e dura de trs a sete anos (ibid., p. 372). Termina com o
casamento da jovem com seu deus protetor (ibid., p. 373). Em certas
regies, a iniciao tambm compreende uma prova fsica extenuante,
ao termo da qual a novia cai inconsciente. Sua reanimao equivale a
um "nascimento" (tanj), e a jovem veste trajes nupciais. O casamento
mstico entre a xam e o deus protetor parece ser um costume bem
arcaico. Os "deuses mulheres-espritos" (mikogami) j so
documentados no Kojiki, no Nihongi e em outras fontes antigas; so
deuses nos quais a prpria mulher-esprito (ou seja, uma xam)
venerada como divina e, mais tarde, deuses nascidos do casamento de
uma mulher-esprito com um deus. Essas mulheres-espritos tambm
so chamadas de "Me de Deus" ou "Santa Me". No Engishiki, a lista
dos deuses venerados nos santurios contm uma longa seqncia
desses "deuses mulheres-espritos" (mikogami). Alm dessas mulheres-
espritos que servem oficialmente a seus deuses nos santurios, havia
"esposas de uma noite" tichiya-tsu-ma), que oficiavam privadamente e
cujo parceiro era um deus errante (marebito), que vinha visit-Ia. Como
sinal distintivo de sua posio especfica, estas ltimas fixavam uma
flecha enfeitada com plumas brancas na cumeeira da casa. Quando um
deus convocava uma mulher para servi-lo em seu altar, ela levava um
pote de arroz (meshibitsu, para conservar o arroz quente; a partir
desse recipiente que o arroz servido nas tigelinhas, mesa) e um
fogareiro, ou seja, utenslios semelhantes

75. "Scharnanismus in Japan" (Paideuma, VI, 7, 1958, pp. 367-80), p.368.
501
aos que fazem parte dos enxovais de noiva. At recentemente, do
programa de iniciao constava um coito entre um sacerdote do altar e
a mulher-esprito. Era assim que o deus se fazia representar"
76
.
Esse casamento com os deuses lembra os costumes dos xams
saoras, com a diferena, porm, de que no Japo no se encontra a
intensidade da experincia exttica pessoal, que tanto impressiona nas
jovens saoras. No Japo, o casamento com o deus protetor parece ser
conseqncia mais da instituio que propriamente de uma fatalidade
pessoal. Por outro lado, certos elementos no se coadunam com a
estrutura da magia feminina, como por exemplo o arco e o cavalo (sobre
as estatuetas com cabea de cavalo, cf. Eder, ibid., p. 378). Tudo isso
nos inclina a pensar que estamos diante de uma fase hbrida e tardia do
xamanismo. Por outro lado, os "deuses mulheres-espritos" (mikogami) e
alguns dos rituais que lhes dizem respeito podem ser relacionados com
certos traos caractersticos do matriarcado: soberanas de estados
territoriais, mulheres chefes de famlia, casamento matrilocal,
"casamento com um visitante" (Besuchehe), cl matriarcal com
exogamia de cl etc. (ibid., pp.379).
Fica claro que Eder no tomou conhecimento do importante estudo
de Charles Haguenauer, Origines de ia civilisation japonaise. Ainda que,
no primeiro volume publicado, no se discuta propriamente a origem do
xamanismo japons, citam-se alguns fatos que, segundo o autor,
evidenciam semelhanas com o xamanismo altaico: "Tudo o que se
sabe, por exemplo, do comportamento e do papel da feiticeira no Japo
antigo - a despeito do zelo com que os redatores dos Anais Imperiais
silenciaram a seu respeito e falaram unicamente de sua rival, a

76. Ibid., pp. 374. Cf. W. P. FAIRCHILD, "Shamanism in Japan" (Folklore Studies, XI, 1962, pp.
1-122); lchiro HORI, "Penetration of Shamanic Elements into the History of Japanese Folk
Religion" (Festschriji, A. E. JENSEN, Munique, 1964, pp. 245-65); Kamata HISAKI, "'Daughters
of the Gods': Shaman-Priestesses in Japan and Okinawa" tMonumenta Nipponica Monographs,
n? 25, 1966, pp. 56-73).
502
sacerdotisa-vestal, mi-ko, pertencente s fileiras de ritualistas da corte
de Yamato - autoriza a identific-Ia ao mesmo tempo com sua colega
coreana, a muday, [...] e com as xams altaicas. A funo essencial de
todas essas feiticeiras consistia em fazer uma alma descer (japons
or.o-s.u) em seu suporte (mastro sagrado ou qualquer outro substituto)
ou em incorporar essa alma para servir de intrprete entre esta e os
vivos, para depois mand-la de volta. O fato de um mastro sagrado ter
servido s prticas em questo resultaria do fato de a palavra hashira
(coluna) ter servido especificamente para contar os seres sagrados (cf.
Journal Asiatique, julho-setembro de 1934, p. 122). Por outro lado, os
instrumentos de trabalho da feiticeira japonesa eram exatamente os
mesmos empregados por suas colegas do continente, quais sejam,
tambor, [...] guizos, [...] espelho, [...] e o sabre kata.na (outra palavra de
origem altaica), cujas virtudes antidemonacas so ilustradas por mais
de uma caracterstica no folclore japons" (Origines, pp. 169-70).
Ser preciso esperar a seqncia da obra de Charles Haguenauer
para saber em que estgio e por que meios o xamanismo altaico -
instituio quase exclusivamente masculina - tornou-se elemento
constitutivo de uma tradio religiosa especificamente feminina. Nem o
sabre nem o tambor so instrumentos pertencentes originariamente
magia feminina. O fato de serem utilizados por mulheres xams indica
que j faziam parte dos acessrios de feiticeiros e xams
77
.

77. A atrao exercida pelos poderes mgicos do sexo oposto bem conhccidu: cf. f:UADE,
Naissances mystiques, pp. 172 ss.
503


Captulo XIII
Mitos, smbolos e ritos paralelos

As diversas ideologias xamnicas assimilaram certo nmero de
temas mticos e de simbolismos mgico-religiosos. Sem pretendermos
traar um inventrio completo e muito menos empreender um estudo
exaustivo sobre elas, parece-nos contudo interessante lembrar alguns
desses mitos e smbolos para mostrar qual foi a adaptao e a
revalorizao que sofreram no xamanismo.

O co e o cavalo

Tomaremos como referncia a obra de Freda Kretschmar em tudo o
que se referir aos mitos do co
1
, O xamanismo propriamente dito no
inovou nesse aspecto: o xam encontra o co

1. Freda KRETSCHMAR, Hundestammvater und Kerberos (2 vols., Stuttgart, 1938); cf. espec. lI,
pp. 222 ss., 258 ss. Ver tambm W. KOPPERS, "Der Hund in der Mytologie der
zirkumpazifischen Vlker" (Wiener Beitrge zur Kulturgeschichte und Linguistik, I, 1930, pp.
359 ss.) e as notas de P. PELLIOT sobre esse artigo em T'oung Pao (XXVIII, 1931, pp. 463-70).
Sobre o ancestral-co entre os turco-mongis, cf. PELLOT, ibid., e Rolf STEIN, Leao-Tche, pp. 24
ss. Sobre o papel mitolgico do co na China antiga, ver E. ERKES, "Der Hund im alten China"
(F'oung Pao, XXXVII, 1944, pp. 186-225), pp. 221 ss. Sobre o co infernal nas concepes
indianas, cf. E. ARB-MAN, Rudra, pp. 257 ss.; B. SCHLERA TH, "Der Hund bei den
Indogermanen"
505
funerrio durante seu descenso aos Infernos, assim como o encontram
os mortos ou os heris que passem por uma prova inicitica. Foram
principalmente as sociedades secretas, baseadas na iniciao guerreira
- na medida em que possam ser chamados de "xamnicos" seus xtases
e cerimnias frenticas -, que desenvolveram e reinterpretaram a
mitologia e a magia do co e do lobo. Certas sociedades secretas
canibais e, de maneira geral, a licantropia implicam a transformao
mgica do afiliado em co ou lobo. Os xams tambm podem
transformar-se em lobos, mas em sentido diferente do que se observa
na licantropia: como vimos, eles podem assumir vrias outras formas
animais.
Bem diferente a posio que cabe ao cavalo na mitologia e no ritual
xamnicos. Animal funerrio e psicopompo por excelncia
2
, o "cavalo"
utilizado pelo xam, em contextos diferentes, como meio de obter o
xtase, ou seja, "sair de si mesmo", que possibilita a viagem mstica.
Esta, convm repetir, no tem necessariamente direo infernal; o
"cavalo" permite que o xam voe, atinja o Cu. No o carter infernal,
mas sim o funerrio que domina a mitologia do cavalo; este uma
imagem mtica da morte e, por conseguinte, est integrado nas
ideologias e tcnicas de xtase. O cavalo leva o morto para o alm;
realiza a "ruptura de nvel", a passagem deste mundo para os outros
mundos, e por essa razo que tambm desempenha papel de primeira
plana em certos tipos de iniciao masculina (Mnnerbnde).
3


(Paideuma, VI, I, 1954, pp. 25-40); na mitologia germnica, H. GNTERT, Kalypso (Halle, 1919),
pp. 40 5S., 55 5S.; no Japo - onde ele no animal funerrio - Alexander SLA WIK, Kultische
Geheimbiinde der Japaner und Germanen, pp. 700 55.; no Tibete, S. HUMMEL, "Der Hund in
der religioser Vorstellungswelt de5 Tibeters" (Paideuma, VI, 8, 1958, pp. 500-9; VII, 7, 1961, pp.
352-61).
2. Remetemos a L. MALTEN, "Da5 Pferd im Totenglauben" (Jahrbuch des kaiser/ichen
deutschen archologischen Instituts, XXIX, Berlim, 1914, pp. 179-256); cf. tambm V. I.
PROPP, Le radici storiche dei racconti difate, pp. 274 55.
3. Cf. HOFLER, Kultische Geheimbiinde der Germanen, pp. 46 5S.; Alexander SLA WIK,
Kultische Geheimbntle der Japaner und Germanen, pp. 692 55.
506
O "cavalo" - ou seja, o cajado com cabea de cavalo - utilizado pelos
xams buriates em suas danas extticas. Observamos dana
semelhante por ocasio da sesso das machis araucanas (ver acima, pp.
357 ss.). Mas a difuso da dana exttica sobre um cajado-cavalo
muito mais ampla. Aqui nos limitaremos a alguns exemplos. Entre os
bataks, por ocasio do sacrifcio do cavalo em homenagem aos
ancestrais, quatro danarinos danam sobre cajados esculpidos em
forma de cavalo
4
. Em lava e em Bali, o cavalo tambm est associado
dana extticas
5
. Entre os garos, o "cavalo" faz parte do ritual da
colheita. Como corpo do cavalo usam-se troncos de bananeira, e como
cabea e patas, bambu. A cabea montada sobre um cajado que um
homem segura de tal modo que ela lhe chega do peito. Com passo
arrastado, o homem executa uma dana selvagem durante a qual,
voltado para ele, o sacerdote dana fingindo falar com o "cavalo"
6
.
V. Elwin observou ritual anlogo entre os murias de Bastar. O
grande deus gonde Lingo Pen dispe de vrios "cavalos" de madeira em
seu santurio de Semur-gaon. Durante o festival do deus, esses
"cavalos" so levados por mdiuns e utilizados tanto para provocar o
transe exttico quanto para servir adivinhao. "Fiquei observando
algumas horas em Metawand um mdium que dava cabriolas grotescas
carregando sobre os ombros um cavalo de madeira que representava o
deus de seu cl, e em Bandapal, enquanto abramos caminho na selva
para a Marka Pandum (ingesto ritual de mangas), vi outro mdium
que, carregando sobre os ombros um cavalo imaginrio, foi andando
com passo travado de

4. Cf. J. W ARNEK, Der Religion der Batak, p. 88.
5. Cf. B. de ZOETE e W. SPIES, Dance and Drama in Bati (Londres, 1938), p. 78.
6. Biren BONNERJEA, "Materiais for lhe Study of Gara Ethnology" (Indian Antiquary, LVIII,
Bombaim, 1929, pp. 121-7); Verrier ELWIN, "The Hobby Horse and the Ecstatic Dance"
(Folklore, LIII, Londres, 1942, pp. 209-13), pp. 211; id., The Muria and Their Ghotul (Bombaim,
1947), pp. 205-9.
507
cavalgadura, caracolando, campeando e escoicinhando por trs
quilmetros na frente de meu carro, que avanava devagar. 'Ele est
levando deus nas costas', disseram-me, 'e no pode parar de danar
durante vrios dias seguidos.' Num casamento em Malakot, vi um
mdium montar um cavalo de pau esquisito; vi outro, ao sul, na regio
de Dhurvia, danar sobre um cavalo de madeira semelhante a esse
outro. Nos dois casos, se qualquer coisa perturbasse o desenrolar da
cerimnia, o cavaleiro caa em transe e conseguia distinguir a causa
sobrenatural da desordem"
7
.
Em outra cerimnia, Laru Kaj dos gond-pardhans, os "cavalos do
deus" executam uma dana exttica". preciso lembrar tambm que
vrias populaes aborgines da ndia representam seus mortos a
cavalo: os bhils, por exemplo, ou os korkus, que gravam cavaleiros
sobre tabuinhas de madeira que so depositadas junto aos tmulos
9
.
Entre os murias, os funerais so acompanhados por cantos rituais em
que se conta a chegada do morto ao alm montado num cavalo. Fala-se
de um palcio em cujo centro h um balano de ouro e um trono de
diamante. O morto levado at l por um cavalo de oito patas
10
. Ora,
ns sabemos que o cavalo octpode tipicamente xamnico. Segundo
uma lenda buriate, uma jovem toma como segundo esposo o esprito
ancestral de um xam e, em decorrncia desse casamento mstico, uma
das guas de seu rebanho

7. ELWIN, "The Hobby Horse", pp. 212-3; id., The Muria, p. 208.
8. Sharnrao HIV ALE, "The Laru Kaj" (Man in India, XXIV, Ranchi, 1944, pp. 122 ss.) citado por
ELWIN, The Muria, p. 209. Cf. tambm W. ARCHER, The Vertical Man. A Study in Primitive
Indian Sculpture (Londres, 1947), pp.122 ss., sobre a dana exttica com as imagens dos
cavalos (Bihar).
9. Cf. W. KOPPERS, "Monurnents to the Oead ofthe Bhils and Other Primitive Tribes in
Centrallndia: a Contribution to the Study ofthe Megalith Problem" (Annali Lateranensi, VI,
Cidade do Vaticano, 1942, pp. I 17-206); ELWIN, The Muria, pp. 210 ss. (figs. 27, 29, 30).
10. ELWIN, The Muria, p. 150. No que se refere ao cavalo no xamanismo do norte da ndia, ver
tambm R. RAUMANN, Shamanistic and Related Phenomena in Northern and Middle India, pp.
724-5.
508
pare um cavalo de oito patas. O marido terrestre corta-lhe quatro patas.
A mulher exclama: "Ai, era meu cavalinho, que eu cavalgava como
xam", e desaparece voando, para ir morar em outra aldeia. Em
seguida, torna-se um esprito protetor dos buriates
11
.
Os cavalos octpodes ou acfalos esto presentes nos ritos e mitos
das "sociedades de homens" germnicas e japonesas
12
. Em todos esses
conjuntos culturais, os cavalos polpodes ou os cavalos-fantasmas
desempenham uma funo ao mesmo tempo funerria e exttica.
tambm em relao com a dana exttica - mas no necessariamente
"xamnica" - que se encontra o cavalo de pau ("Hobby Horse'')
13
.
Mas, mesmo quando o "cavalo" no est formalmente presente na
sesso xamnica, est simbolicamente representado por plos de cavalo
branco que so queimados ou por uma pele de gua branca sobre a
qual o xam se senta. Queimar plos de cavalo equivale a invocar o
animal mgico que levar o xam para o alm. As lendas dos buriates
falam dos cavalos que carregam os xams mortos para sua nova
morada. Num mito iacuto, o "diabo" emborca seu tambor, senta-se em
cima, vara-o trs vezes com o cajado e o tambor se transforma em gua
de trs patas que o leva para o Oriente
14
.
Esses poucos exemplos mostram em que sentido o xamanismo
utilizou a mitologia e os ritos do cavalo: psicopompo e funerrio, o
cavalo facilitava o transe, o vo exttico da alma para as regies
proibidas. "Cavalgada" simblica queria dizer abandono do corpo,
"morte mstica" do xam.

11. SANDSCHEJEW, Weltanschauung und Schamanismus der Alaren-Burjaten, p. 608. Nas
crenas dos tungues, a "Me dos Animais" dos xams d luz um cabrito de oito patas; cf. G.
V. KSENOFONTOV, Legendy y rasskazy, pp. 64 ss.
12. HOFLER, pp. 51 ss.; SLAWIK, pp. 694 S5.
13. cr R. WOLFRAM, "Robin Hood und Hobby Horse" (Wiener prhistorische Zeitschrift, XIX,
1932, pp. 357 ss.); A. van GENNEP, "Le Cheval-jupon" iCahiers d'Ethnographie Folklorique, I,
Paris, 1945).
14. V.I. PROPP, p. 286.
509


Xams e ferreiros

Em termos de importncia, o oficio de ferreiro vem logo depois da
vocao de xam
15
, "Ferreiros e xams so do mesmo ninho", diz um
provrbio iacuto. "A mulher de um xam respeitvel, a mulher de um
ferreiro venervel", diz outro. Os ferreiros tm o poder de curar e at
mesmo de predizer o futuro
16
. Segundo os dolgans, os xams no
podem "engolir" as almas dos ferreiros, porque estes ltimos as
conservam no fogo; ao contrrio, o ferreiro capaz de apoderar-se da
alma de um xam e de queim-la no fogo. Os ferreiros, por sua vez,
esto sob a ameaa permanente dos maus espritos. So obrigados a
trabalhar ininterruptamente, a manejar o fogo, a fazer um rudo
incessante para afastar os espritos hostis
17
.
Segundo os mitos dos iacutos, o ferreiro aprendeu seu oficio com a
divindade "malvada" K'daai Maqsin, o chefe-ferreiro do Inferno. Este
mora numa casa de ferro, cercada de estrpitos de ferro. K'daai Maqsin
um mestre famoso; ele que conserta os membros quebrados ou
amputados dos heris. Chega mesmo a participar da iniciao dos
xams famosos do outro mundo: tempera suas as almas como tempera
o ferro
18
.

15. Cf. M. A. CZAPLICKA, Aboriginal Siberia, pp. 204 ss. Sobre a importncia passada do
ferreiro entre os povos do Ienissei, cf. RADLOV, Aus Sibirien, I, pp. 186 ss. Ver tambm F.
ALTHEIM, Geschichte der Hunnen, I, pp. 195 ss.; D. SCHRODER, Zur Religion der Tujen des
Sininggebietes (Kukunori, 3 artigo, pp. 828, 830; H. FINDEISEN, Schamanentum, pp. 94 ss.
Com referncia a tudo o que vem a seguir, ver ELIADE, Forgerons et alchimistes, em especial
pp. 57 ss. Ver tambm HUMMEL, "Der gttliche Schmied in Tibet" (Folclore Studies, XIX, 1960,
pp. 251-72).
16. SlEROSZEWSKl, Du chamanisme d'aprs les croyances des yakoutes, p. 319. Cf. tambm
W. JOCHELSON, The Yakut, pp. 152 ss.
17. A. POPOV, "Consecration Ritual for a Blacksmith Novice among the Yakuts" (Journal of
American Folclore, XLVI, 181, 1933, pp. 257-71), pp.258-60.
18. Ibid., pp. 260-1. J vimos qual o papel dos xams-ferreiros ("diabos") nos sonhos iniciticos
dos futuros xams. Quanto casa de K'daai Maqsin, sabe-se que o xam altaico ouve rudos
metlicos em seu descenso exttico aos Infernos de Erlik Khan. Erlik prende com elos de ferro
as almas capturadas pelos maus espritos (SANDSCHEJEW, p. 953). Segundo as tradies dos
tungues e dos orotchis, a cabea do futuro xam forjada juntamente
510
Segundo as crenas buriates, os nove filhos de Boshintoj, o ferreiro
celeste, desceram na terra para ensinar metalurgia aos homens, e seus
primeiros alunos foram os ancestrais das famlias dos ferreiros
(Sandschejew, pp. 538-39). De acordo com outra lenda, o prprio
Tngri-branco enviou Boshintoj com seus nove filhos para a terra a fim
de revelar a arte de trabalhar os metais aos seres humanos
19
. Os filhos
de Boshintoj casaram-se com moas terrestres e assim se tornaram
ancestrais dos ferreiros; ningum poder tornar-se ferreiro se no
descender de uma dessas famlias (Sandschejew, p. 539). Os buriates
tambm conhecem "ferreiros negros", que cobrem o rosto com fuligem
em certas cerimnias; so particularmente temidos pela populao
(ibid., p. 540). Os deuses e os espritos protetores dos ferreiros no se
satisfazem em ajud-los em seu trabalho; tambm os defendem contra
os maus espritos. Os ferreiros buriates tm seus ritos especiais:
sacrifica-se um cavalo abrindo-lhe o ventre e arrancando-lhe o corao.
(Este ltimo rito nitidamente "xamnico".) A alma do cavalo vai ao
encontro do ferreiro celeste, Boshintoj. Nove jovens desempenham o
papel dos nove filhos de Boshintoj, e um homem, que encarna o prprio
ferreiro celeste, fica em xtase e recita um monlogo bastante longo no
qual revela como, in illo tempore, enviou seus filhos para a terra a fim
de ajudar os seres humanos etc. Em seguida, toca o fogo com a lngua.
Foi relatado a Sandschejew que, antigamente, a pessoa que
representava Boshintoj segurava ferro em fuso
20
. Mas Sandschejew
pessoalmente s viu quem tocasse ferro incandescente com o p (op.
cit., pp. 550 ss.). Em provas desse tipo, reconhecem-se facilmente as
exibies xamnicas: assim como os ferreiros, os

com os ornamentos do seu traje, na mesma fornalha; cf. A. FRIEDRICH e G. BUDDRUSS,
Schamanengeschichten aus Sibirien, p. 30.
19. Os tibetanos tambm conhecem um protetor divino do ferreiro e seus nove irmos. Cf. R. de
NEBESKY-WOJKOWITZ, Oracles and Demons of Tibet, p. 539.
20. Os ferreiros dogons seguram ferro incandescente para lembrar a prtica dos primeiros
ferreiros; cf. M. GRIAULE, Dieu d'eau. Entretiens avec Ogotemmli (Paris, 1949), p. 102.
511
xams so "mestres do fogo", mas seus poderes mgicos so bem
superiores.
A. Popov descreveu uma sesso de cura de um ferreiro por um
xam. A doena fora provocada pelos "espritos" do ferreiro. Depois de
sacrificar um touro preto a K'daai Maqsin, todos os instrumentos do
ferreiro foram lambuzados com o seu sangue. Sete homens acenderam
uma grande fogueira e jogaram a cabea do touro nas brasas. Enquanto
isso, o xam dava incio a seu encantamento e preparava-se para
empreender a viagem exttica at K'daai Maqsin. Os sete homens
pegaram de volta a cabea do touro, puseram-na sobre a bigorna e
deram-lhe marteladas. Por acaso no teremos aqui uma forjadura
simblica da "cabea" do ferreiro, paralela quela a que se dedicam os
"demnios" nos sonhos iniciticos do futuro xam? O xam desce aos
Infernos de K'daai Maqsin, consegue incorporar um esprito e este
responde por sua boca s perguntas que lhe so formuladas sobre a
doena e o tratamento que deve ser feito (Popov, Consecration Ritual,
pp. 262 ss.).
O "poder sobre o fogo" e, principalmente, a magia dos metais
valeram aos ferreiros, em todos os lugares, a reputao de temveis
feiticeiros
21
, donde a atitude ambivalente de que so alvo: so
desprezados e venerados ao mesmo tempo. Esse comportamento
antittico encontrado sobretudo na frica
22
; em certo nmero de
tribos, o ferreiro abominado, considerado um pria, podendo-se
mesmo mat-lo impunemente
23
; em outras tribos, ao contrrio, ele
respeitado e equiparado ao curandeiro, chegando a tornar-se chefe
poltico
24
. Essa atitude

21. Cf. M. ELIADE,Forgerons et alchimistes, pp. 5755. e passim.
22. Cf. Walter CLINE, "Mining and Metallurgy in Negro Africa" (General Series in Anthropology,
5, Menasha, 1937); cf. tambm B. GUTMANN, "Der Schmied und Seine Kunst im animistischen
Denken" (Zeitschrift fiir Ethnologie, XLIV, 1912, pp. 81-93); WEBSTER, Magic, pp. 165-7.
23. Por exemplo, entre os baris do Nilo Branco (Richard ANDREE, Die Metalle bei den
Naturvlkern; mil Bercksichtigung prhistorischer Verhltnisse, Leipzig, 1884, pp. 9,42); entre
os wolofs, os tibbus (ibid., pp. 41-3); entre os wanderobos, os masais (CLINE, p. 125) etc.
24. Os ba-lolos do Congo atribuem origem rgia aos ferreiros (CLINE, p. 22). Entre os
wachaggas, so respeitados e temidos ao mesmo tempo (ibid.,
512
tem explicao nas reaes contraditrias inspiradas pelos metais e
pela metalurgia, bem como pelos desnivelamentos que separam as
diferentes sociedades africanas: algumas conheceram a metalurgia
tardiamente e em contextos histricos complexos. O que nos importa
aqui que na frica tambm os ferreiros s vezes constituem
sociedades secretas com rituais iniciticos especficos
25
. Em certos
casos, chega-se a ver uma simbiose entre os ferreiros e os xams ou
curandeiros
26
. A presena de ferreiros nas sociedades baseadas em
iniciao (Mnnerbnde) est documentada entre os antigos germanos
27

e entre os japoneses
28
. Observaram-se relaes anlogas entre a
metalurgia, a magia e os fundadores de dinastias nas tradies
mitolgicas chinesas". As mesmas relaes, porm infinitamente mais
complexas, podem ser adivinhadas entre Ciclopes, Dtilos, Curetes,
Telquines e o lavor dos metais
30
. O carter demonaco, "srico", do
trabalho metalrgico bem evidenciado pelos mitos das populaes
aborgines da ndia (birhosr, mundas, oraons), em que se ressalta o
orgulho do ferreiro e sua derrota final pelo Ser Supremo, que consegue
faz-lo arder em sua prpria forja
31
.

p. 226). A identificao parcial entre ferreiros e chefes encontra-se em vrias tribos congolesas:
basonges, Baholoholo etc. (CLINE, p. 125).
25. Cf. CLINE, ibid., p. 119; ELIADE, Forgerons et alchimistes, pp. 100 ss.
26. CLINE, p. 120 (bayekes, ilas etc.).
27. HFLER, Kultische Geheimbnde der Germanen, pp. 54 ss. Sobre as relaes entre
metalurgia e magia nas tradies mitolgicas finesas, cf. K. MEULI, Scythica, p. 175.
28. SLA WIK, Kultische Geheimbnde der Japaner und Germanen, pp. 697 ss.
29. Marcel GRANET, Danses et lgendes, Il, pp. 609 ss. e passim.
30. Cf. L. GERNET e A. 80ULANCER, Le gnie grec dans Ia religion (Paris, 1932), p. 79; Bengt
HEMBERG, Die Kabiren (Uppsala, 1950), pp. 286 ss. e passim. Sobre as relaes entre ferreiro,
danarino e feiticeiro, cf. Robert EISLER, "Das Qainszeichen und die Qeniter" (Le monde
oriental, XXIII, fase. 1-3, Upsala, 1929, pp. 48-112).
31. Cf. Sarat Chandra ROY, The Birhors: a Little-Known Jungle Tribe of Chota Nagpur (Ranchi,
1925), pp. 402 ss. (birhors); E. T. DALTON, Descriptive Ethnology ofBengal (Calcut, 1872), pp.
186 ss. (mundas); P. DEHON.
513
Os "segredos da metalurgia" lembram os segredos de oficio
transmitidos por iniciao entre os xams; em ambos os casos, estamos
diante de uma tcnica mgica de carter esotrico. por esse motivo
que a profisso de ferreiro geralmente hereditria, assim como a de
xam. Uma anlise mais aprofundada das relaes histricas que
existiram entre o xamanismo e o lavor dos metais nos afastaria demais
de nosso tema. O que basta e importa evidenciar aqui que a magia
metalrgica, pelo "poder sobre o fogo" que implicava, assimilou
inmeras magias xamnicas. Na mitologia dos ferreiros encontramos
grande quantidade de temas e motivos tomados de emprstimo s
mitologias dos xams e feiticeiros em geral. Essa situao observada
tambm nas tradies folclricas da Europa, sejam quais forem suas
origens; o ferreiro muitas vezes visto como um ser demonaco, e o
Diabo lana chamas pela boca. Nessa imagem encontramos o poder
mgico sobre o fogo, mas com valor negativo.

O "calor mgico"

Assim como o Diabo na crena das populaes europias, os xams
no apenas so "mestres do fogo" mas tambm podem incorporar o
esprito do fogo a ponto de soltar chamas pela boca, pelo nariz e pelo
corpo todo durante as sesses
32
. Esse tipo de proeza deve ser
enquadrado na categoria dos prodgios xamnicos relativos ao "domnio
do fogo", cujos inmeros exemplos demos aqui. Esse poder mgico
revela a "condio de esprito" obtida pelo xam.
Mas, como vimos, a concepo de "calor mstico" no monoplio do
xamanismo; pertence magia em geral. Grande

"Religion and Customs of the Uraons" (Memoirs of the Asiatic Society of Bengal, 1,9, Calcut,
1906), pp. 128 ss. (oraons). Sobre todo esse problema, ver Walter RUBEN, Eisemchmiede und
Diimonen in Indien, pp. 1i ss., 130 ss., 149 ss. epassim.
32. PROPP, Le radici storiche dei racconti dilate, pp. 284 ss., citando exemplos dos xams
gilyakes e esquims.
514
nmero de tribos "primitivas" figuram o poder mgico-religioso como
"ardente" e o exprimem por meio de termos que significam "calor",
"queimadura", "quentssimo" etc. Em Dobu, a noo de "calor" sempre
acompanhada pela de feitiaria". O mesmo se observa nas ilhas Rossel,
onde o "calor" atributo dos magos
34
. Nas ilhas Salomo, todas as
pessoas que possuam grande quantidade de mana so consideradas
saka, "ardentes"
35
.
Em Sumatra e no arquiplago malsio, por exemplo, as palavras que
designam "calor" exprimem tambm a idia de mal, enquanto as noes
de bem-aventurana, paz, serenidade so todas traduzi das por
palavras que significam frescor (Webster, p. 27). por essa razo que
grande nmero de magos e feiticeiros bebem gua salgada ou
apimentada e comem plantas extremamente picantes: desse modo
querem aumentar seu "calor" interior (ibid., p. 7). Motivo anlogo veda a
certos feiticeiros e feiticeiras australianos o uso de substncias
"ardentes", visto que eles j tm suficiente "fogo interior"
36
.
As mesmas concepes conservaram-se em religies mais
complexas. Hoje em dia os hindus do a uma divindade
particularmente poderosa o epteto de prakhar, "quentssima",jjval,
"ardente", ou jvalit, "que possui fogo"
37
. Os maometanos da ndia
acreditam que um homem em comunicao com Deus "queima" (Abbott,
p. 6). Quem opera milagres chamado de sahib-josh, em quejosh
significa "em brasa" (ibid.). Por extenso, todos os tipos de pessoas ou
de aes que comportem um "poder" mgico-religioso qualquer so
considerados "capazes de queimar" (ibid., pp. 7 ss. e o ndice, s. v.
"heat").

33. R. F. FORTUNE, Sorcerers of Dobu, pp. 295 SS. Cf. tambm A. RADCLIFFE-BROWN, The
Andaman Islanders, pp. 266 SS. Ver acima, pp. 395,473.
34. WEBSTER, Magic, p. 7, citando W. E. ARMSTRONG, Rossel Island (Cambridge, 1925), pp.
172 SS.
35. WEBSTER, Magic, p. 27; cf. R. H. CODRlNGTON, The Melanesians,pp. 191 SS.
36. WEBSTER, pp. 237-8. Sobre o "calor interior" e o "domnio do fogo", cf. ELIADE, Forgerons
et alchimistes, pp. 81 SS.
37.1. ABBOTT, The Keys of Power. A Study of Indian Ritual and Belief (Londres, 1932), pp. 5
SS.
515
Chegou o momento de mencionar as estufas iniciticas das
confrarias msticas da Amrica do Norte e, em geral, o papel mgico da
estufa durante o perodo preparatrio dos futuros xams em grande
nmero de tribos norte-americanas. J vimos a funo exttica da
estufa, aliada intoxicao com fumaa de cnhamo, entre os citas.
Ainda no mesmo contexto, cabe lembrar o tapas das tradies
cosmognicas e msticas da ndia antiga: o "calor interior" e a sudao
so "criadores". Seria possvel citar ainda certos mitos hericos indo-
europeus, com seu furor, seu wut, seuferg; o heri irlands Cchulainn
sai to "aquecido" de seu primeiro feito (que, alis, como demonstrou
Georges Dumzil, equivale a uma iniciao de tipo guerreiro) que lhe
trazem trs barris de gua fria. "Ele posto no primeiro barril e
transmite tanto calor gua que esta quebra as tbuas e os arcos do
barril como se quebrassem uma casca de noz. No segundo barril, a
gua criou bolhas do tamanho de um punho. No terceiro barril, o calor
era de tal molde que certos homens o suportam e outros no. Ento a
clera (ferg) do menino diminuiu e deram-lhe suas roupas"
38
. O mesmo
"calor mstico" (de tipo "guerreiro") distingue o heri dos nartes,
Batradz
39
.
Todos esses mitos e crenas so acompanhados - convm lembrar -
por rituais iniciticos que implicam um real "domnio do fogo"
40
. O
futuro xam esquim ou manchu, assim como o iogue himalaio ou
tntrico, deve provar seu poder mgico resistindo ao frio mais rigoroso
ou secando lenis molhados com o corpo. Por outro lado, toda uma
srie de provas impostas

38. Tin B Culnge, resumo e traduo de Georges DUMZIL, Horace et les curiaces, pp. 35
ss.
39. Cf G. DUMZIL, Lgendes sur les nartes, pp. 50 ss., 179 ss.; id., Horace et les curiaces, pp.
55 ss.
40. Os medicine-men so considerados capazes de andar atravs do fogo; cf. A. P. ELKlN,
Aboriginal Men of Higb Degree, pp. 62 ss. Sobre a "caminhada atravs do fogo", cf a bibliografia
de R. EISLER, Man into Wolf (Londres, 1951), pp. 134-5. provvel que o nome magia r do
xam derive de um timo que significa "calor, ardor etc."; cf Jnos BALZS, A magyar samn
rlete (Die Ekstase der ungarischen Schamanen), pp. 438 ss. (resumo alemo).
516
aos futuros magos completam, em sentido inverso, esse domnio do
fogo, a resistncia ao frio graas ao "calor mstico" ou insensibilidade
ao fogo denotam a obteno de um estado sobre-humano.
O xtase xamnico muitas vezes s obtido aps o "aquecimento".
J tivemos oportunidade de observar que a exibio de poderes mgicos
em certos momentos da sesso resultante da necessidade em que se
encontra o xam de comprovar a autenticidade do "estado segundo"
obtido pelo xtase. Ele se corta com facas, toca ferro incandescente e
engole brasas porque no pode agir de outro modo: obrigado a
comprovar a nova condio sobre-humana qual acaba de ter acesso.
Tudo leva a supor que o uso dos narcticos tenha sido incentivado
pela busca do "calor mgico". A fumaa de certas ervas, a "combusto"
de certas plantas tinham a virtude de aumentar o "poder". O intoxicado
se "aquece"; a embriaguez do narctico "ardente". Tentava-se obter por
meios mecnicos o "calor interior" que levava ao transe. Ser preciso
tambm levar em conta o valor simblico da intoxicao; esta equivalia
a uma "morte": o intoxicado abandonava o corpo, adquiria a condio
dos mortos e dos espritos. Uma vez que o xtase mstico era equiparado
a uma "morte" provisria ou ao abandono do corpo, todas as
intoxicaes que chegassem ao mesmo resultado eram includas nas
tcnicas de xtase. Mas, estudando-se mais atentamente o problema,
tem-se a impresso de que o uso de narcticos traduz mais
propriamente a decadncia de uma tcnica de xtase ou sua extenso a
populaes ou grupos sociais "inferiores"
41
. Em todo caso, foi
constatado que o uso de narcticos (tabaco etc.) bastante recente no
xamanismo do extremo nordeste.

41. Esperamos retomar esse problema em outra oportunidade, no mbito de um estudo
comparativo mais aprofundado sobre as ideologias e as tcnicas do "calor interior". Sobre as
estruturas da imaginao do fogo, cf. G. BACHELARD, La psychana/yse du feu (Paris, 1935).
517
O "vo mgico"

Os xams - siberianos, esquims, norte-americanos voam
42
. No
mundo inteiro, atribui-se aos feiticeiros e aos medicine-men o mesmo
poder mgico
43
. Em Malekula, os feiticeiros (bwili) tm o poder de
transformar-se em animais, mas de preferncia em galinhas e falces,
pois a faculdade de voar os torna semelhantes a espritos
44
, O feiticeiro
marind "vai para uma espcie de abrigo que construiu na floresta com
folhas de palmeira e enfeita braos e antebraos com longas plumas de
gara real. Por fim, ateia fogo choupana sem sair dela; [...] a fumaa e
as chamas devem al-lo ao ar, e, como pssaro, ele voa para o lugar
aonde quer ir [...]"
45
.
Esses elementos nos lembram o simbolismo ornitomorfo da
indumentria dos xams siberianos. O xam dayak, que escolta as
almas dos mortos para o outro mundo, tambm assume a forma de
pssaro
46
. Vimos que o sacrificante vdico, chegando ao pice da
escada, estende os braos como o pssaro estende as asas e exclama:
"Cheguei ao Cu etc." O mesmo rito

42. Ver, por ex., M. A. CZAPLICKA, Aboriginal Siberia, pp. 17555., 235 etc.; KROEBER, The
Eskimos of Smith Sound, pp. 303 55.; THALBITZER, Les magiciens esquimaux, pp. 80-1; J.
LAYARD, Shamanism, pp. 536 55.; A. MTRAUX, Le shamanisme chez les indiens de
l'Amrique du Sud tropicale, p. 209; ITKONEN, Heidnische Religion, p. 116.
43. Austrlia: W. 1. PERRY, The Children ofthe Sun: a Study of the Early History of Civilization
(2 ed., Londres, 1926), pp. 396, 403 ss.; ilhas Trobriands: B. MALINOWSKI, The Argonauts of
the Pacific (Londres, 1932), pp. 239 55. Os nijamas das ilhas Salomo transformam-se em
pssaros e voam; cf. A. M. HOCART, "Medicine and Witchcraft in Eddystone of the Solornons"
(Journal of the Royal Anthropological lnstitute, LV, Londres, 1925, pp. 221-70), pp. 231-2. Ver
tambm os documentos que citamos (cf. ndice, s. v. "voar").
44. John LA Y ARD, Malekula, pp. 50455.
45. P. WIRZ, Die Marind-anim Von Hollndisch-Sd-Neu-Guinea (Hamburgo, 2 vols., 1922-
1925), lI, p. 74, citado e traduzido por L. LVY-BRHL, La mytologie primitive. Le monde
mythique des australiens e des papous (Paris, 1935), p. 232.
46. H. M. e N. K. CHADWICK, The Growth of Literature, ni, p. 495; N. K. CHADWICK, Poetry
and Prophecy, p. 27.
518
observado em Malekula: no ponto culminante do sacrifcio, o
sacrificante estende os braos para imitar o falco e canta em honra s
estrelas
47
. O poder de voar, segundo numerosas tradies, era comum a
todos os homens da era mtica; todos podiam ir at o Cu, tanto sobre
as asas de um pssaro fabuloso quanto sobre as nuvens
48
. ocioso
voltar a citar todos os detalhes relativos ao simbolismo do vo
registrados at aqui (penas, asas etc.). Basta acrescentar que urna
crena universal amplamente documentada na Europa atribui aos
feiticeiros e s feiticeiras a faculdade de voar
49
. Vimos que os mesmos
poderes mgicos so atribudos a iogues, faquires e alquimistas (acima,
pp. 442 ss.). Cabe esclarecer, porm, que nesses casos tais poderes
muitas vezes tm carter puramente espiritual: "vo" significa
unicamente entendimento, compreenso de coisas secretas ou de
verdades metafisicas, "o entendimento (manas) o mais rpido dos
pssaros", diz o Rig Veda (VI, 9, 5). E em Pacavima Brhmana (XlV,
1, 13) esclarece: "Quem entende tem asas."
50
.
Uma anlise adequada do simbolismo do vo mgico nos levaria
longe demais. Observe-se apenas que dois motivos mticos importantes
contriburam para conferir-lhe a estrutura atual: a imaginao mtica
da alma na forma de pssaro e a concepo dos pssaros como
psicopompos. Negelein, Frazer e Frobenius reuniram vasto material
sobre esses dois mitos da alma
51
.

47. John LAYARD, Stone Men ofMalekula, pp. 733-4.
48. Assim, por exemplo, em Yap: ver M, WALLESER, "Religise Anschauungen und Gebruche
der Bewohner Von Jap, Deutsche Sdsee" (Anthropos, VII, 1913, pp. 607-29), pp. 612 ss.
49. Ver IGTTREDGE, Witchcraft in Old and New England, pp. 243 SS., 547-8 (bibliografia);
PENZER e TA WNEY, The Ocean of Story, II, p. 104; Stith THOMPSON, Motif-Index of Folk-
Literature, IlI, p. 217; Ame RUNEBERG, Witches, Demons and Fertility Magic, pp. 15 ss., 93 ss.,
105 ss., 222 ss.
50. Sobre o simbolismo do "vo", cf. Ananda K. COOMARASWAMY, Figures ofSpeech and
Figures ofThought (Londres, 1946), pp. 183 ss.
51. Alma-pssaro: 1. von NEGELEIN, "Seele aIs Vogel" (Globus, LXXIX, 23, pp. 357-61, 381-4);
James George FRAZER, Tabou et les prils de I'me, pp. 28 ss. Pssaro psicopompo: L.
FROBENIUS, Die Weltanschauung der Naturvlker, pp. II ss.; FRAZER, La crainte des morts
(trad. fr. Paris, 1934), 1, pp. 239 ss.
519
O importante para ns, neste caso, o fato de feiticeiros e xams
realizarem neste mundo, tantas vezes quantas desejarem, a "sada do
corpo", ou seja, a morte, a nica que pode transformar em "pssaros" o
restante dos seres humanos; xams e feiticeiros podem gozar da
condio de "almas", de "desencarnados", condio essa que no
acessvel aos profanos at o momento da morte. Esse vo mgico traduz
ao mesmo tempo a autonomia da alma e do xtase. Isso explica o fato
de esse mito ter-se integrado em complexos culturais to diferentes:
feitiaria, mitologia do sonho, cultos solares e apoteoses imperiais,
tcnicas do xtase, simbolismo funerrio etc. Tambm encontrado em
relao com o simbolismo da ascenso (ver abaixo, pp. 530 ss.). Esse
mito da alma contm em ger-me toda uma metafisica da autonomia e
da liberdade espirituais do homem; nele que se deve buscar o ponto
de partida das primeiras especulaes sobre o abandono voluntrio do
corpo, sobre a onipotncia da inteligncia, sobre a imortalidade da alma
humana. Uma anlise da "imaginao do movimento" mostrar como a
nostalgia do vo essencial psique humana
52
, O ponto capital neste
caso que a mitologia e os ritos do vo mgico, tpicos de xams e
feiticeiros, confirmam e proclamam sua transcendncia em relao
condio humana; voando, com forma de pssaro ou com sua forma
normal, os xams proclamam de algum modo a decadncia humana,
pois inmeros mitos aludem, como vimos, a um tempo primordial em
que todos os seres humanos podiam subir aos Cus escalando uma
montanha, uma rvore ou uma escada, voando com seus prprios
meios ou deixando-se levar por pssaros. A decadncia da humanidade
impede agora que a massa humana voe para o Cu: s a morte restitui
aos homens (e assim mesmo nem a todos) sua condio primordial; s
ento eles podem subir ao Cu e voar como pssaros etc.
Mais uma vez, mesmo sem aprofundar aqui a anlise desse
simbolismo do vo e da mitologia da alma-pssaro, lembraremos

52. Ver, por exemplo, Gaston BACHELARD, L 'air et les songes. Essai sur l'imagination du
mouvement (Paris, 1943); ELIADE, Drohana and lhe "waking dream "; cf. tambm id., Mythes,
rves et mystres, pp. 133 ss.
520
que a concepo da alma-pssaro e, portanto, a identificao do morto
com um pssaro j esto documentadas nas religies do Oriente
Prximo arcaico. O Livro dos mortos egpcio descreve o morto como um
falco a alar vo (Cap. XXVIII etc.), e na Mesopotmia o morto
representado com forma de pssaro. O mito provavelmente mais
antigo ainda: nos monumentos pr-histricos da Europa e da sia, a
rvore Csmica representada com dois pssaros em seus ramos
53
.
Alm de seu valor cosmognico, esses pssaros parecem ter simbolizado
tambm a Alma-Ancestral. De fato, cabe lembrar que nas mitologias da
sia central, da Sibria e da Indonsia os pssaros empoleirados sobre
os galhos da rvore do Mundo representam as almas dos homens. Os
xams, por poderem transformar-se em "pssaros", ou seja, por
poderem assumir a condio de "espritos", so capazes de voar at a
rvore do Mundo para de l trazer "almas-pssaros". O pssaro
empoleirado sobre um basto um smbolo freqente nos meios
xamnicos. encontrado, por exemplo, sobre o tmulo dos xams
iacutos. Um tltos hngaro "tinha um pedao de pau ou uma estaca
diante de sua cabana, com um pssaro empoleirado. Ele enviava esse
pssaro aonde precisasse ir"
54
, J se v um pssaro empoleirado num
basto no clebre relevo de Lascaux (homem com cabea de pssaro),
no qual Horst Kirchner enxergou uma representao do transe
xamnico
55
. Seja como for, certo que o motivo do "pssaro
empoleirado num basto" extremamente arcaico.
Percebe-se, por esses poucos exemplos, que o simbolismo e as
mitologias do "vo mgico" extrapolam o xamanismo stricto sensu e so
anteriores a ele; pertencem ideologia da

53. Cf. G. WILKE, Der Weltenbaum und die beiden kosmischen Vgel in der vorgeschichtlichen
Kunst.
54. G. RHEIM, Hungarian Shamanism, p. 38; cf. id., "Hungarian and Vogul Mythology"
(Monographs of the American Ethnological Society, XXIII, Nova York, 1954), pp. 49 ss.
55. Ein archologischer Beitrag zur Urgeschichte des Schamanismus, em especial, pp. 271 ss.;
J. MARINGER (Vorgeschichtliche Religion, p. 128) prefere consider-lo uma uma imagem
comemorativa.
521
magia universal e desempenham papel essencial em muitos complexos
mgico-religiosos. explicvel, porm, que esse simbolismo e todas
essas mitologias tenham passado a fazer parte do xamanismo:
porventura no ressaltavam e no evidenciavam a condio sobre-
humana dos xams e, em ltima instncia, sua liberdade de se
movimentar impunemente pelas trs zonas csmicas e de passar
indefinidamente da "vida" "morte" e vice-versa, exatamente como os
"espritos", de cujos poderes se apropriaram? O "vo mgico" dos
Soberanos revela a mesma autonomia e a mesma vitria sobre a morte.
Cabe mencionar, a propsito, que a levitao dos santos e magos
tambm encontrada nas tradies crists e islmicas
56
. A hagiografia
catlica chega a registrar grande nmero de levitaes e mesmo de
"vo"; a recente documentao de Olivier Leroy comprova isso
57
. O mais
ilustre exemplo o de So Jos de Copertino (1603-1663). Uma
testemunha descreve sua levitao da seguinte maneira: " [...] ele se
elevou no espao, e, do meio da igreja, voou como pssaro por sobre o
altar-mor, onde abraou o tabernculo [...]" (ibid., p. 125). "s vezes
tambm era visto [...] a voar sobre o altar de So Francisco e da Vergine
dei Grotello [...]" (ibid., p. 126). De outra feita voou sobre uma oliveira "e
ficou ajoelhado cerca de meia hora sobre um de seus galhos, que era
visto a oscilar como se um pssaro ali estivesse pousado" (ibid., p. 127).
Em outra ocasio ele voou em xtase, a cerca de dois metros e meio
acima do cho, at uma amendoeira situada mais ou menos a trinta
metros de distncia (ibid., p. 128). Entre os outros inmeros exemplos
de levitao ou de vo de santos ou pessoas de grande devoo,
citaremos ainda as experincias de Irm Maria de Jesus Crucificado,
carmelita rabe: ela se elevava bem alto no ar, at o topo das rvores do
jardim do Carmelo de Belm, "mas comeava a alar-se com a ajuda de
alguns galhos, e nunca flutuava livremente no vazio" (ibid., p. 178).

56. Sobre a levitao nas sociedades primitivas, cf. O. LEROY, La raison primitive. Essai de
rfutation de Ia thorie du prlogisme (Paris, 1927), pp. 174 ss.
57. La lvitation (Paris, 1928).
522
A ponte e a "passagem difcil"

Os xams, assim como os mortos, precisam atravessar uma ponte
durante sua viagem aos Infernos. Assim como a morte, o xtase implica
uma "mutao", que o mito traduz plasticamente por uma passagem
perigosa. J deparamos com um nmero considervel de exemplos.
Planejando voltar ao assunto numa obra especial, aqui nos
contentaremos em fazer observaes sucintas. O simbolismo da ponte
funerria universalmente difundido e extrapola a ideologia e a
mitologia xamnicas
58
. Esse simbolismo, por um lado, est intimamente
ligado ao mito da ponte (ou da rvore, do cip etc.) que outrora ligava a
Terra ao Cu e atravs da qual os seres humanos se comunicavam sem
dificuldade com os deuses; por outro lado, est vinculado ao
simbolismo inicitico da "porta estreita" ou da "passagem paradoxal",
que ilustraremos com alguns exemplos. Temos a um complexo
mitolgico cujos principais elementos constitutivos seriam os seguintes:
a) in illo tempore, nos tempos paradisacos da humanidade, uma ponte
ligava a Terra ao Cu
59
e passava-se de um ponto ao outro sem
encontrar obstculos, pois no havia morte; b) uma vez interrompidas
as comunicaes fceis entre Terra e Cu, s era possvel atravessar a
ponte "em esprito", ou seja, como morto ou em xtase; c) essa
passagem difcil; em outros termos, est cheia de obstculos e nem
todas as almas conseguem transp-la; preciso enfrentar os demnios
e os monstros que querem devorar a alma, ou ento a ponte se

58. Alm dos exemplos citados ao longo desta obra, cf. Johannes ZEMMRICH, "Toteninseln und
Verwandte geographische Mythen" (Internationales Archiv for Ethnographie, IV, Leiden, 1891,
pp. 217-44), pp. 236 ss.; Rosalind MOSS, The Life ajier Death in Oceania and the Malay
Archipelago, s. v. "bridge"; Kira WEINBERGER-GOEBEL, Melanesische Jenseitsgedanken, pp.
101 ss.; Martti RSNEN, Regenbogen-Himmelsbrcke,passim; Theodor KOCH, Zum
Animismus der sdamerikanischen Indianern, pp. 129 ss.; F. K. NUMAZAWA, Die Weltanfnge
in der japanischen Mythologie, pp. 151 ss., 313 ss., 393; L. VANNICELLI, La religione dei 1010,
pp. 179 ss.; Stith THOMPSON, Motif-Index 0/ Folk-Literature, I1I, p. 22 (F 152).
59. Cf. NUMAZA WA, pp. 155 ss.; H. T. FISCHER, Jndonesische Paradiesmythen, pp. 207 ss.
523
torna estreita como lmina de navalha passagem dos mpios etc.: s
os "bons" e, em especial, os iniciados, atravessam facilmente a ponte
(estes ltimos conhecem de algum modo o caminho, pois j passaram
pela morte e pela ressurreio rituais); d) certos privilegiados
conseguem, porm, atravess-la em vida, seja em xtase, como os
xams, seja " fora", como certos heris, seja, enfim,
"paradoxalmente", pela "sabedoria" ou pela iniciao (voltaremos em
breve ao "paradoxo").
O fato importante aqui que grande nmero de rituais so
considerados capazes de "construir': simbolicamente uma "ponte" ou
uma "escada", e isso pela fora mesma do rito. Essa idia est, por
exemplo, no simbolismo do sacrifcio bramnico (cf. Taittiriya Samhit,
VI, 5, 3, 3; VI, 5,4,2; VII, 5, 8, 5 etc.). Vimos que a corda que liga as
btulas cerimoniais elevadas para a sesso xamnica chama-se
justamente "ponte" e simboliza a ascenso do xam ao Cu. Em certas
iniciaes japonesas, os candidatos so obrigados a construir uma
"ponte" sobre sete flechas e com sete tbuas
60
. Deve-se fazer um
paralelo entre esse rito e as escadas de facas escaladas pelos
candidatos durante a iniciao xamnica e, em geral, os ritos iniciticos
de ascenso. O sentido de todos esses ritos de "passagem perigosa" o
seguinte: estabelece-se uma comunicao entre a Terra e o Cu, na
tentativa de restaurar a "comunicabilidade", que era lei in illo tempore.
Vistos sob certo ngulo, todos os ritos iniciticos tm em vista a
reconstruo de uma "passagem" para o alm e, portanto, a abolio da
ruptura de nveis que caracteriza a condio humana aps a "queda".
A vitalidade do simbolismo da ponte comprovada pelo papel que
desempenha tanto nos apocalipses cristos e islmicos quanto nas
tradies iniciticas da Idade Mdia ocidental. A Viso de So Paulo fala
de uma ponte "estreita como um fio de cabelo" que liga nosso mundo ao
Paraso
61
. A mesma imagem encontra-se entre os escritores e msticos
rabes: a ponte

60. Entre as xams de Ryukyu, cf. SLA WIK, Kultische Geheimbiinde der Japaner und
Germanen, p. 739.
61. Cf. Miguel ASN PALACIOS, La escatologia musulmana en Ia Divina Comedia (2 ed., Madri
e Granada, 1943), p. 282.
525
Upanisad (III, 14, trad. fr. de Louis Renou)
66
. Essa frmula elucida o
carter inicitico do conhecimento metafisico. "Estreita a porta e
estreito o caminho que levam vida, e poucos o encontram" (Mateus,
VII, 14).
De fato, o simbolismo da "porta estreita" e da "ponte perigosa" est
vinculado ao simbolismo daquilo que denominamos "passagem
paradoxal", por apresentar s vezes uma impossibilidade ou uma
situao sem soluo. J mencionamos que os candidatos a xam ou os
heris de certos mitos por vezes se encontram numa situao
aparentemente desesperada: precisam ir para "onde a noite e o dia se
encontram", ou achar uma porta numa parede, ou subir ao Cu por
uma passagem que s se entreabre por um instante, passar entre duas
ms em contnuo movimento, entre duas rochas que esto sempre a
tocar-se ou entre as mandbulas de um monstro etc.
67
Como bem notou
Coomaraswamy, todas essas imagens mticas expressam a necessidade
de transcender os contrrios, de abolir a polaridade que caracteriza a
condio humana, para ter acesso realidade ltima. "Quem quiser
transportar-se deste mundo para o outro, ou de l voltar, dever faz-lo
no 'intervalo' unidimensional e atemporal que separa foras
aparentadas porm contrrias, atravs das quais s se pode passar
instantaneamente" (Coomaraswamy, Symplegades, p. 486). Nos mitos,
essa passagem "paradoxal" ressalta justamente que quem conseguir
realiz-la ter superado a condio humana: xam, heri ou "esprito",
e de fato s quem "esprito" pode realizar a passagem "paradoxal".

66. Sobre o simbolismo indiano e celta da ponte, cf. Luisa COOMARASWAMY, "The Perilous
Bridge of Welfare" (Harvard Journal of Asiatic Studies, VIII, 1944, pp. 196-213); cf. tambm
Ananda K. COOMARASW AMY, Time and Eternity (Ascona, 1947), p. 25 e n. 36.
67. Sobre esses motivos, cf. A. B. COOK, Zeus: a Study in Ancient Religion (Cambridge, 3 vols.,
1914-1940), 1II, 2 parte, Apndice P ("Floating Islands"), pp. 975-1016; Ananda COOMARASW
AMY, "Symplegades" (Studies and Essays in the History of Science and Learning Offered in
Homage to George Sarton on the Ocasion of his Sixtieth Birthday, 31 August 1944. org. M. F.
Ashley Montagu, Nova York, 1946, pp. 463-88); ELIADE, Naissances mystiques, pp. 132 ss.; G.
HATT, Asiatic Influence in American Folkfore, pp. 78 ss.
526
Esses poucos exemplos elucidam a funo dos mitos, ritos e
smbolos de "passagem" na ideologia e nas tcnicas xamnicas, Ao
atravessar em xtase a ponte "perigosa" que liga os dois mundos e que
s est ao alcance dos mortos, o xam, por um lado, mostra que
"esprito", que j no ser humano, e por outro tenta restaurar a
"comunicabilidade" que existia in illo tempore entre este mundo e o
Cu; na verdade, o que os xams realizam hoje em dia em xtase era
acessvel in concreto a todos os seres humanos na aurora dos tempos:
todos subiam ao Cu e de l desciam sem precisar recorrer ao transe. O
xtase reatualiza, provisoriamente e para um nmero restrito de
indivduos (os xams), o estado primordial da humanidade inteira.
Desse ponto de vista, a experincia mstica dos "primitivos" um
retorno s origens, uma regresso ao tempo mstico do paraso perdido.
Para o xam em xtase, a ponte ou a rvore, o cip, a corda etc., que
reuniam a Terra e Cu in illo tempore, reencontram realidade e
atualidade no espao de um instante.

Escada - caminho dos mortos - ascenso

Vimos inmeros exemplos de ascenses xamnicas ao Cu por
intermdio de uma escada
68
. O mesmo meio utilizado para facilitar a
descida dos deuses terra ou para garantir a ascenso da alma do
morto. Assim, no arquiplago indiano convida-se o deus do Sol a descer
terra por uma escada de sete degraus. Entre os dayaks de Dusun, o
medicine-man, ao ser chamado para tratar de um doente, fixa no meio
do quarto uma escada que vai at o teto; por essa escada que descem
os espritos convidados pelo feiticeiro a tomar posse dele
69
. Certas tribos
mal s ias fixam nos tmulos pedaos de paus a que do o

68. Ver a fotografia de uma escada desse tipo, utilizada pelo feiticeiro bhil, em W. KOPPERS, Die
Bhil in Zentralindien, prancha XIII, fig. 1.
69. FRAZER, Folklore in the Old Testament: Studies in Comparative Religion, Legend and Law
(Londres, 3 vols., 1919), Il, pp. 54-5.
527
nome de "escadas das almas", provavelmente para convidar os mortos a
deixar o tmulo e voar para o Cu
70
. Os mangars, tribo do Nepal,
utilizam uma escada simblica fazendo nove entalhes ou degraus sobre
um pedao de pau que afixam no tmulo; essa escada serve para que a
alma do morto suba ao Cu
71
.
Os egpcios conservaram em seus textos funerrios a expresso
asken pet (asken = degrau) para mostrar que real a escada posta
sua disposio por Ra para a subida ao Cu
72
. "Est posta a escada
para que eu encontre os deuses", diz o Livro dos mortos
73
. "Os deuses
fazem-lhe uma escada para que, utilizando-a, ele suba ao Cu" (Weill,
op. cit., p. 28). Em grande nmero de tmulos das dinastias arcaicas e
medievais foram encontrados amuletos que representavam uma escada
(maqet) ou uma escadaria
74
. Imagens semelhantes estavam enterradas
nas sepulturas da fronteira do Reno
75
.

70. W. W. SKEAT e BLAGDEN, Pagan Races ofthe Malay Peninsula, II, pp. 108, 114.
71. H. H. RISLEY, The Tribes and Castes of Bengal (Calcut, 4 vols., 1891-1892), lI, p. 75. Os
russos de Voronetz assam escadinhas de massa em homenagem aos mortos e s vezes
designam os sete Cus por sete barras. Esse costume tambm foi adotado pelos tcheremisses;
cf. FRAZER, Folklore in the Old Testament, Il, pp. 57; id., La crainle des morts, I, pp. 235 ss. O
mesmo costume observado entre os russos siberianos; cf. G. RNK, Die heilige Hinterecke, p.
73. Sobre a escada na mitologia funerria russa, cf. PROPP, Le radici storiche dei racconti
difate, pp. 338 ss.
72. Cf., por exemplo, Wallis BUDGE, From Fetish to God in Ancient Egypt (Londres, 1934), pp.
346; H. P. BLOK, "Zur altgyptischen Vorstellung der Himmelsleiter" (Acta orientalia, VI, 1928,
pp. 257-69).
73. Citado por R. WEILL, Le champ des roseaux et le champ des offrandes dans la religion
funraire et la religion gnrale (Paris, 1936), p. 52. Cf. tambm 1. H. BREASTED, The
Development of Religion and Thought in Ancient Egypt (Londres, 1912), pp. 112 ss., 156 ss.; F.
MAX MLLER, Egyptian [Mythology], ("Mythology of All Races", XlI, Boston e Londres, 1918), p.
176; W. 1. PERRY, The Primordial Ocean, pp. 263-6; Jacques VANDIER, La religion gyptienne
(Paris, 1944), pp. 71-2.
74. Cf., por exemplo, Wallis BUDGE, The Mummy: a Handbook of Egyptian Funerary
Archaeology (2~ ed., Cambridge, 1925). pp. 324-7. Reproduo das escadas funerrio-celestes
em Wallis BUDGE, The Egyptian Heaven and Hell (Londres, 3 vols., 1925),11, pp. 159 ss.
75. Cf. F. CUMONT, Lux perpetua, p. 282.
528
H uma escada (dimaz) de sete degraus nos mistrios mitracos, e j
vimos (p, 424) que o sacerdote-rei Kosingas ameaava seus sditos
dizendo que encontraria Hera no meio de uma escadaria. Da iniciao
rfica provavelmente fazia parte uma ascenso celeste por subida
cerimonial de uma escada
76
. Em todo caso, o simbolismo da ascenso
por intermdio de uma escada era conhecido na Grcia
77
.
W. Bousset h muito fez um paralelo entre a escada mitraca e
concepes orientais semelhantes, mostrando seu simbolismo
cosmolgico comum
78
. Mas tambm importante evidenciar o
simbolismo do "Centro do Mundo", implcito em todas as ascenses
celestes. Jac sonha com uma escada cujo pice toca o Cu, pela qual
"os anjos do Senhor sobem e descem" (Gnese, 28: 12). A pedra sobre a
qual Jac adormece um bethel e fica "no Centro do Mundo", pois ali
ocorrera a ligao entre todas as regies csmicas
79
. Na tradio
islmica, Maom v uma escada que se eleva do templo de Jerusalm (o
"Centro" por excelncia) at o Cu, com anjos direita e esquerda; por
essa escada, as almas dos justos subiam a Deus
80
.

76. Essa , pelo menos, a hiptese de A. B. COOK, Zeus, lI, I? parte, pp. 124 ss., que, sua
maneira, acumula grande nmero de referncias sobre as escadas rituais em outras religies.
Mas ver tambm W. K. C. GUTHRIE, Orpheus and Greek Religion, p. 205.
77. Cf. COOK, Zeus, 11, I, pp. 37, 127 ss. cr tambm C.-M. EDSMAN, Le baptme defeu
(Upsala-Leipzig, 1940), p. 41.
78. W. BOUSSET, "Die Himmelsreise der Seele" (Archiv for Religionswissenschaft, IV, 1901, pp.
136-69,229-73), espec. pp. 156-69; ver tambm A.1EREMIAS, Handbuch, pp. 180 ss, O volume
VIII de "Vortrge" da Bibliothek Warburg dedicado s viagens celestes da alma em diversas
tradies (Leipzig, 1930); cf. tambm F. SAXL, Mithras (Berlim, 1931), pp. 97 ss.; Benjamin
ROWLAND, Studies in the Buddhist Art of Bmiyn, p. 48.
79. Cf. ELIADE, Trait, pp. 201 ss., 326 ss. Ver tambm acima, capo VIII. No devemos
esquecer tambm um outro tipo de ascenso celeste: a do soberano ou profeta, para receber o
"livro celeste" (das mos do Deus supremo, motivo importantssimo, estudado por G.
WIDENGREN em The Ascension of the Apostle of God and the Heavenly Book.
80. Miguel ASN P ALACIOS, La escatologia musulmana en la Divina Comedia, p. 70. Em outras
tradies, Maom chega ao Cu sobre um pssaro; o Livro da escada conta que ele fez essa
viagem cavalgando "uma espcie de
529
A escada mstica est amplamente documentada na tradio crist;
basta citar o martrio de Santa Perptua ou a lenda de Santo Olavo
81
.
So Joo Clmaco adota o simbolismo da escada para expressar as
diferentes fases de ascenso espiritual. Simbolismo notavelmente
anlogo encontra-se na mstica islmica: a ascenso da alma at Deus
comporta a escalada obrigatria de sete graus: arrependimento,
abstinncia, renncia, pobreza, pacincia, confiana em Deus,
satisfao
82
. a simbolismo do "degrau", das "escadas" e das "ascenses"
no deixou de ser explorado pela mstica crist. Dante v no Cu de
Saturno uma escada de ouro que se eleva vertiginosamente at a ltima
esfera celeste e pela qual sobem as almas dos bem-aventurados
(Paraso, XXI-XXII)
83
. A escada de sete degraus tambm est presente
na tradio alqumica; um cdex representa a iniciao alqumica por
meio de uma escada de sete degraus, pela qual os homens sobem de
olhos vendados; no stimo degrau encontra-se um homem sem venda
nos olhos, diante de uma porta fechada
84
. a mito da subida ao Cu por
uma escada tambm

pato, maior que um asno e menor que um mulo", sendo guiado pelo arcanjo Gabriel; ver Enrico
CERULLI (org.), "li 'libro della scala' e Ia questione delle fonti arabo-spagnole della Divina
Commedia" (Studi e testi, CL; Biblioteca Apostolica Vaticana, Cidade do Vaticano, 1949). Ver
acima (pp. 436 ss.) os relatos anlogos dos santos muulmanos. "Vo mgico", escalada,
ascenso constituem, alis, frmulas equiparveis de um simbolismo e de uma experincia
mstica idnticos.
81. Cf. EDSMAN,Le baptme de feu, pp. 32 ss.
82. G. van der LEEUW, La religion dans son essence et ses manifestations (Paris, 1948), p. 484,
com as referncias.
83. So Joo da Cruz representa as etapas da perfeio mstica por meio de uma escalada
difcil: sua Subida dei Monte Carmelo descreve os esforos ascticos e espirituais na forma da
subida longa e fastidiosa de uma montanha. Em certas lendas da Europa oriental, a cruz de
Cristo considerada como ponte ou escada que o Senhor utiliza para descer terra e que serve
para que as almas subam at ele; cf. HARVA (HOLMBERG), Der Baum des Lebens, p. 133.
Sobre a iconografia bizantina da Escada do Cu, cf. COOMARASWAMY, Svayamtrnn: Janua
Coeli, p. 47.
84. G. CARBONELLI, Sulle fonti storiche della chimica e dell'alchimia in ltalia (Roma, 1925), p.
39, figo 47: trata-se de um cdex da Biblioteca Real de Mdena.
530
conhecido na frica
85
, na Oceania
86
e na Amrica do Norte
87
, Mas a
escada apenas uma das numerosas expresses simblicas da
ascenso: pode-se chegar ao Cu por meio do fogo ou da fumaa
88
,
subindo numa rvore
89
, escalando uma montanha
90
, trepando por uma
corda,
91
por um cip
92
, pelo arco-ris
93
ou mesmo por um raio de sol etc.
Cabe mencionar, enfim, um outro grupo de mitos e lendas relacionado
com o tema da ascenso: a "cadeia de flechas". Um heri sobe ao Cu
fincando a primeira flecha na abbada celeste, a segunda na primeira e
assim por diante, at chegar a compor uma cadeia entre o Cu e a
Terra. Esse motivo encontrado na Melansia, na Amrica do

85. Cf. Alice WERNER, African [Mythology], (in "Mythology of Ali Races", VII, Boston e Londres,
1925), p. 136.
86. A. E. JENSEN e H. NIGGEMEYER (orgs.), Hainuwele: Volkserzhlungen Von der Molukken-
Insel Ceram (Frankfurt am Main, 1939), pp. 51 ss., 82, 84 ete.; JENSEN, Die drei Strme
(Leipzig, 1948), p. 164; H. M. e N. K. CHADWICK, The Growth of Literature, IlI, p. 481, etc.
87. Stith THOMPSON, Motif-Index ofFolk-Literature, III, p. 8.
88. Cf., por exemplo, R. PETTAZZONI, Saggi di storia delle religioni e di mitologia (Roma, 1946),
p. 68, n. 1; A. RIESENFELD, The Megalithic Culture of Melanesia, pp. 196 ss. etc.
89. Cf. A. van GENNEP, Mythes et lgendes d 'Australie, n= XVII e L VI; PETAZZONI, Saggi, p.
67, n. 1; H. M. e N. K. CHADWICK, III, pp. 486 ete.; H. TEGNAEUS, Le hros civilisateur.
Contribution l'tude ethnologique de la religion et de Ia sociologie africaines (Uppsala, 1950),
p. 150, n. 1 etc.
90. O medicine-man da tribo australiana dos wotjobaluks consegue elevar-se at o "Cu
Escuro", que se assemelha a urna montanha; A. W. HOWITT, The Native Tribes of South-East
Australia, p. 490. Cf. tambm W. SCHMIDT, Der Ursprung der Gottesidee, IlI, pp. 845, 868,
871.
91. Cf. R. PETTAZZONI, Miti e leggende, I, p. 63 (tongas) ete., H. M. e N. K. CHADWICK, III, 481
(dayaks da costa); FRAZER, Folklore in the Old Testament, Il, p. 54 (teheremisses).
92. H. H. JUYNBOLL, Religionen der Naturvlker Indonesiens, p. 583 (Indonsia); FRAZER,
Folklore, lI, pp. 52-3 (Indonsia); Roland DIXON, Oceanic [Mythology], (in "Mythology of Ali
Races", I , Boston e Londres, 1916), p. 156; Alice WERNER, African [Mythology], p. 135; H. B.
ALEXANDER, Latin American [Mythology], p. 271; Stith THOMPSON, Motif-Index, III, p. 7
(Amrica do Norte). Mais ou menos nas mesmas regies, encontra-se o mito de ascenso por
uma teia de aranha.
93. Aos exemplos citados nesta obra, acrescentar: JUYNBOLL, p. 585 (Indonsia); EVANS,
Studies in Religion, Folk-lore and Custom, pp. 51-2 (dusun); H. M. e N. K. CHADWICK, IlI, pp.
272 ss. etc.
531
Norte e na Amrica do Sul; est ausente na frica e na sia
94
. Por ser
desconhecido na Austrlia, o arco foi substitudo no mito por uma lana
que carrega um longo pedao de pano; uma vez implantada a lana na
abbada celeste, o heri sobe at l por meio do pedao de pano
95
.
Seria necessrio todo um volume para expor convenientemente esses
motivos mticos e suas implicaes rituais. Diremos simplesmente que
os itinerrios valem tanto para os heris mticos quanto para os xams
(feiticeiros, curandeiros etc.) e para certos mortos privilegiados. No
cabe aqui estudar o complexo problema da variedade de itinerrios
post-mortem nas diversas religies
96
. Observe-se apenas que, para
certas tribos, das mais arcaicas, os mortos vo para o Cu, mas que a
maioria das populaes "primitivas" conhece pelo menos dois itinerrios
post-mortem: o celeste, para os seres privilegiados (chefes, xams,
"iniciados"), e o horizontal ou infernal, para o restante dos seres
humanos. Assim, algumas tribos australianas - narrinyeris, dieris,
buandiks, kurnais e kulins - acreditam que seus mortos se lanam em
direo ao Cu
97
; entre os kulins, os mortos sobem por raios do sol
poente
98
, mas no centro da Austrlia os mortos continuam
freqentando os lugares familiares onde viveram; em outros lugares, a
crena de que se dirijam para certos territrios situados a oeste
99
.

94. Salvo entre os semangs (cf. R. PETTAZZONI, "La catena di frecce: saggio sulla diffusione di
um motivo mitico", em seus Saggi di storia delle religioni e di mitologia, pp. 63-79; "La catena di
frecce" a reimpresso, com acrscimos, do artigo "The Chain of Arrows: the Diffusion of a
Mythical Motive", Folclore, XXXV, Londres, 1924, pp. 151-65) e entre os koryaks (cf. W. I.
JOCHELSON, The Koryak, pp. 213, 304).
95. R. PETTAZZONI, The Chain of Arrows. Ver tambm JOCHELSON, The Koryak, pp. 293, 304;
ibid., referncias suplementares sobre a difuso do motivo na Amrica do Norte. Cf. tambm G.
HATT, Asiatic Influences in American Folklore, pp. 40 ss.
96. Estudaremos esse problema em nosso livro, em preparao, Mythologies de la mort.
97. Cf. FRAZER, The Belief in Immortality, I, pp. 134, 138 etc.
98. A. W. HOWITT, The Native Tribes of South-East Australia, p. 438.
99. Segundo F. GRAEBNER (Das Weltbild der Primitiven. Eine Untersuchung der Urformen
weltanschaulichen Denkens bei Naturvlkem, Munich,
532
Para os maoris da Nova Zelndia, a ascenso das almas longa e
difcil, pois h at dez Cus, e s no ltimo que moram os deuses. O
sacerdote utiliza vrios meios para ali chegar: canta e, ao fazer isso,
acompanha magicamente a alma at o Cu; ao mesmo tempo, com um
ritual especfico, tenta separar a alma do cadver e projet-la para o
alto. Quando o morto um chefe, o sacerdote e seus assistentes fixam
penas de pssaros na ponta de um basto e cantam elevando aos
poucos esses bastes no ar
100
. Observe-se que, tambm nesse caso, s
os privilegiados sobem ao Cu; o restante dos mortais sai pelo oceano
ou vai para uma regio subterrnea.
Se tentarmos ter uma viso de conjunto de todos esses mitos e ritos
que acabamos de enumerar sucintamente, ser surpreendente verificar
que eles tm em comum uma idia dominante: a comunicao entre o
Cu e a Terra factvel - ou j foi in illo tempore - por um meio fsico
qualquer (arco-ris, ponte, escada, cip, corda, "cadeia de flechas",
montanha etc. etc.). Todas essas imagens simblicas da ligao entre
Cu e Terra no passam de variantes da rvore do Mundo ou do Axis
Mundi. J vimos, em outro captulo, que o mito e o simbolismo da
rvore Csmica implicam a idia de um "Centro do Mundo", de um
ponto onde Terra, Cu e Inferno entram em contato. Tambm
verificamos que o simbolismo do "Centro", ao mesmo tempo que
desempenha papel capital na ideologia e nas tcnicas xamnicas,
infinitamente mais difundido que o prprio xamanismo, sendo anterior
a ele. O simbolismo do "Centro do Mundo" tambm est intimamente
vinculado ao mito de uma poca primordial, em que as comunicaes

1924, pp. 25 ss.) e W. SCHMIDT (Der Ursprung der Gottesidee, 1, 2 ed., Mnster, 1926, pp.
334-476; IlI, 574-86 etc.), as tribos australianas mais arcaicas seriam as do sudeste do
continente, ou seja, precisamente aquelas nas quais se nota uma concepo funerrio-celeste
mais arraigada (relacionada, provavelmente, com as crenas em um Ser Supremo de estrutura
uraniana). Ao contrrio, as tribos do centro da Austrlia - onde domina a concepo funerria
"horizontal", em relao com o culto dos ancestrais e o totemismo - seriam as menos
"primitivas" do ponto de vista etnolgico.
100. FRAZER, The Belief in Immortality, 11, pp. 24 SS.
533
entre o Cu e a Terra, os deuses e os homens eram no s possveis
como fceis, estando ao alcance de todos. Os mitos que acabamos de
enumerar geralmente se referem quele illud tempus primordial, mas
alguns deles aludem a uma ascenso celeste realizada por um heri,
por um soberano ou por um feiticeiro aps a ruptura das
comunicaes; em outros termos, implicam a possibilidade de certos
eleitos ou privilegiados voltarem origem do Tempo, reencontrarem o
instante mtico e paradisaco de antes da "queda", ou seja, de antes da
ruptura das comunicaes entre Cu e Terra.

nessa categoria de eleitos ou privilegiados que se enquadram os
xams; eles no so os nicos que podem voar para o Cu ou ali chegar
por intermdio de uma rvore, uma escada etc.; outros privilegiados
podem rivalizar com eles: soberanos, heris, iniciados. Os xams
destacam-se entre as outras categorias de privilegiados pela tcnica
especfica que empregam: o xtase. Como vimos, o xtase xamnico
pode ser considerado como o restabelecimento da condio humana
anterior "queda"; em outras palavras, ela reproduz uma "situao"
primordial, acessvel ao restante dos seres humanos unicamente pela
morte (pois as ascenses ao Cu por meio dos ritos - cf. o caso do
sacrificante da ndia vdica - so simblicas, e no concretas como as
dos xams). Embora a ideologia da ascenso xamnica seja
extremamente coerente e relacionada com as concepes mticas que
acabamos de passar em revista ("Centro do Mundo", ruptura das
comunicaes, decadncia da humanidade etc.), j foram encontrados
numerosos casos de prticas xamnicas aberrantes
101
: pensamos
sobretudo nos meios

101. Talvez seja por causa das espcies aberrantes de transes xamnicos que Wilhelm
SCHMIDT considerava o xtase atributo exclusivo dos xams "negros" (cf. Der Ursprung, XII, p.
624). Visto que, segundo sua interpretao, o xam "branco" no chegava ao xtase, Schmidt
no o considerava "um verdadeiro xam" e propunha charn-lo Himmelsdiener (servidor do Cu)
(ibid., pp. 365,634 ss., 696 ss.). Com toda a probabilidade, W. Schmidt desvalorizava o xtase
porque, como bom racionalista, no podia dar crdito algum a uma experincia religiosa que
implicava a "perda da conscincia". Cf. a discusso de suas teses comparadas s interpretaes
apresentadas na primeira edio desta obra em D. SCHRODER, Zur Struktur des
Schamanismus.
534
rudimentares e mecnicos de obter o transe (narcticos, danas at a
exausto, "possesso" etc.). Pode-se perguntar se, alm das explicaes
"histricas" aventadas para essas tcnicas aberrantes (decadncia por
influncias culturais externas, hibridao etc.), elas tambm no
poderiam ser interpretadas em outro plano. Pode-se perguntar, por
exemplo, se o lado aberrante do transe xamnico no se deve ao fato de
que o xam tenta vivenciar concretamente um simbolismo e uma
mitologia que, pela sua prpria natureza, no so "vivenciveis" no
plano "concreto"; se, em suma, o desejo de obter a todo custo e por
quaisquer meios uma ascenso concreta, uma viagem ao mesmo tempo
mstica e real ao Cu, no ter redundado nos transes aberrantes que
vimos; enfim, se esses comportamentos no sero a conseqncia
inevitvel do desejo exasperado de "viver", ou melhor, de "vivenciar" no
plano carnal aquilo que, na atual condio humana, s acessvel no
plano do "esprito". Mas preferimos deixar aberto esse problema que,
alis, extrapola o mbito da histria das religies e desemboca no
campo da filosofia e da teologia.
535

Concluses

Formao do xamanismo norte-asitico

Lembraremos que a palavra xam chegou at ns, atravs do russo,
vindo do tungue saman. A explicao desse termo a partir do pli
samana (snscrito ramana) - por intermdio do chins cha-men
(simples transcrio da palavra pli) -, aceita pela maioria dos
orientalistas do sculo. XIX, foi logo contestada (j em 1842 por W
Schott, em 1846 por Dordji Banzarov) e refutada por J. Nmeth
1
em
1914 e por B. Laufer em 1917
2
. Esses estudiosos acreditaram poder
demonstrar que o vocbulo tungue pertence ao grupo de lnguas turco-
mongis devido a certas correspondncias fonticas: o k' inicial do turco
arcaico que se transformou no trtaro k, no tchuvache j, no iacuto x
(constritiva surda, como no alemo ach), no mongol ts e c, no manchu-
tungue S, S ou S^; o tungue saman teria sido o equivalente fontico

1. "Ueber den Ursprung des Wortes Saman und einige Bemerkungen zur trkischmongolischen
Lautgeschichte" (Keleti' Szemle, XIV, 1913-1914, pp.240-9).
2. "Origin of the Word Shaman" (American Anthropologist, XIX, Menasha, 1917, pp. 361-71). O
artigo de LAUFER contm tambm a histria e a bibliografia sucintas da questo. Ver tambm
J.-P. ROUX, "Le nom du chaman dans les textes turco-mongols" (in Anthropos, LIII, 1-2, 1958,
pp. 440- 56). Sobre o termo turco bg, cf. H.-W. HAUSSIG, Theophylakts Ezkurs ber die
skythischen Vlker, p. 359.
537
exato do turco-mongol kam (qam), que designa justamente o "xam"
propriamente dito na maioria das lnguas turcas.
Mas G. J. Ramstedt
3
demonstrou a insuficincia da lei fontica de
Nmeth. Por outro lado, a descoberta de palavras semelhantes em
tocrio (samne = "monge budista") e no sogdiano (smn = xam) traz
novamente tona a hiptese da origem indiana do termo
4
. Como no
ousamos nos pronunciar sobre o aspecto lingstico da questo, e
mesmo levando em conta a dificuldade de explicar a migrao desse
vocbulo indiano da sia central para a sia extremo-oriental,
queremos acrescentar que o problema das influncias indianas sobre as
populaes siberianas deve ser formulado em seu conjunto e com o uso
de dados etnogrficos e histricos.
Foi o que fez Shirokogorov com relao aos tungues, numa srie de
trabalhos cujos resultados e concluses gerais tentaremos resumir
5
. A
palavra saman, observa Shirokogorov, parece

3. "Zur Frage nach der Stellung der tschuwassischen" (Journal de Ia Socit Finno-Ougrienne,
XXXVIII, 1922-23, pp. 1-34), pp. 20-1; cf. Kai DONNER, "Ueber soghdisch nm "Gesetz und
samojedisch nm Himmel, Gott" (Studia Orientalia, I, Helsinque, 1925, pp. 1-8), p. 7. Ver
tambm G. J. RAMSTEDT, "The Relation of the Altaic languages to Other Language Groups"
(Journal de Ia Socit Finno-Ougrienne, LIII, 1, 1946-1947, pp. 15-26).
4. Cf. Sylvain LVI, "tude des documents tokhariens de la Mission Pelliot" (Journal Asiatique,
sr. X, vol. XVII, 1911, pp. 431-64), espec. pp. 445-6; Paul PELLIOT, "Sur quelques mots d'Asie
Centrale attests dans les textes chinois" (Journal Asiatique, sr.I, vol. I, 1913, pp. 451-69),
espec. pp. 466-9; A. MEILLET CLe Tokharien", Indo-germanische Jahrbuch, I, Estrasburgo,
1913, p. 19) ressalta tambm a semelhana do samne tocrio com a palavra tungue. F.
ROSENBERG ("On Wine and Feasts in the lranian National Epic", trad. do russo por L.
BOGDANOV, Journal of the K. R. Cama Oriental Institute, n? 19, Bombaim, 1931, pp. 13-44;
cf. nota, pp. 18-20) ressalta a importncia do termo sogdiano smn.
5. N. D. MIRONOV e S. SHIROKOGOROV, " Srarnana-Shaman: Etymology of the word "shaman"
(Journal of the Nonh-China Branche of the Royal Asiatic Society, LV, Xangai, 1924, pp. 110-30);
cf. tambm S. SHIROKOGOROV, General Theory of Shamanism among the Tungus; Northern
Tungus Migrations in the Par East; Versuch einer Erforschung der Grundlagen des
Schamanentums bei den Tungusen; Psychomenlal Complex of the Tungus, pp. 268 55.
538
ser estranha lngua tungue, mas - o que mais importante - o prprio
fenmeno xamanismo apresenta elementos de origem meridional, no
caso, elementos budistas (lamastas). De fato, o budismo penetrou
bastante no nordeste da sia: no sculo IV na Coria, na segunda
metade do primeiro milnio entre os uigures, no sculo XIII entre os
mongis, no sculo XV na regio de Amur (presena de um templo
budista na foz do rio Arnur). A maioria dos nomes dos espritos
(burkhan) dos tungues vem do mongol e do manchu; estes povos, por
sua vez, receberam-nos dos lamastas
6
. Na indumentria, no tambor e
nas pinturas dos xams tungues, Shirokogorov discerne influncias
modernas
7
. Ademais, os manchus afirmam que o xamanismo apareceu
entre eles em meados do sculo XI, mas que s se difundiu durante a
dinastia Ming (sculos XIV-XVII). Os tungues do sul afirmam, por outro
lado, que seu xamanismo provm dos manchus e dos dahurs.
Finalmente, os tungues do norte so influenciados por seus vizinhos
meridionais, os iacutos. Shirokogorov acredita poder demonstrar a
coincidncia entre o aparecimento do xamanismo e a difuso do
budismo nessas regies do norte da sia pelo fato de que o xamanismo
floresceu na Manchria entre os sculos XII e XVII, na Monglia antes
do sculo XlV, entre os quirghizes e os uigures provavelmente entre os
sculos VII e XI, ou seja, pouco antes do reconhecimento oficial do
budismo (lamasmo) por esses povos ("Sramana-Shaman", p. 125). O
etnlogo russo lembra tambm alguns elementos etnogrficos de origem
meridional: a serpente (em certos casos a jibia), presente na ideologia e
na indumentria ritual do xam,

6. N. D. MIRONOV e S. SHIROKOGOROV, "Sramana-Shaman", pp. 11955.; SHIROKOGOROV,
Psychomental Complex, pp. 279 55. A tese de SHlROKOGOROV foi aceita tambm por N. N.
POPPE, cf. Asia Major, III, Leipzig, 1926, p. 138. A influncia meridional (sino-budista) sobre os
burkhans foi evidenciada tambm por HARVA, Die religisen Vorstellungen der altaischen
Vlker, p. 381. Cf. tambm W. SCHMIDT, Der Ursprung der Gottesidee, X, p. 573; D.
SCHRODER, Zur Religiion der Tujen, ltimo artigo, pp. 203 ss .
7. N. D. MIRONOV e S. SHIROKOGOROV, "Sramana-Shaman", p. 122ss.; SHIROKOGOROV,
Psychomental Complex, p. 281.
539
no se encontra nas crenas religiosas de tungues, manchus, dahurs
etc., e entre alguns desses povos o animal mesmo desconhecidos
8
. O
tambor xamnico - cujo centro de difuso parece ser, segundo o
estudioso russo, a regio do lago Baikal- desempenha papel de primeira
ordem na msica religiosa lamasta, como alis o espelho de cobre (cf.
acima, pp. 178 ss.), tambm de origem lamasta, que se tomou to
importante no xamanismo que possvel atuar mesmo sem o traje e
sem o tambor, mas no sem esse espelho. Certos ornamentos da cabea
tambm seriam emprstimo do lamasmo.
Em concluso, Shirokogorov considera o xamanismo tungue como
um "fenmeno relativamente recente, que parece ter-se difundido do
oeste para o leste e do sul para o norte. Compreende muitos elementos
provenientes diretamente do budismo [...]" ("Snlmana-Shaman", p. 127).
"O xamanismo tem razes profundas no sistema social e na psicologia
da filosofia animista, caracterstica dos tungues e de outros xamanistas.
Mas tambm verdade que o xamanismo, em sua forma atual, uma
das conseqncias da penetrao do budismo entre os grupos tnicos
do nordeste da sia" (ibid., p. 130, n. 52). Em sua grande sntese
Psychomental Complex of the Tungus, Shirokogorov detm-se na
frmula "xamanismo estimulado por budismo" (p. 282). Esse fenmeno
de estimulao ainda pode ser observado hoje em dia na Monglia: os
lamas aconselham aos desequilibrados que se tomem xams, e muitas
vezes os lamas se tomam xams e utilizam os "espritos" dos xams
(ibid.). Portanto, no deve surpreender que os complexos culturais
tungues estejam saturados de elementos provenientes do budismo e do
lamasmo (ibid.). A coexistncia xamanismo-lamasmo, alis,
observada em outros povos da sia. Entre os tuvinianos, por exemplo,
em muitas iurtas, mesmo nas dos lamas, possvel encontrar erenis
xamnicos ao lado de imagens

8. Ibid., p. 126. Grande nmero de "espritos" de xams tungues tem origem budista
(Psychomenlal Complex, p. 275). Sua representao iconogrfica na indumentria xamnica
revela "a correta reproduo do traje dos sacerdotes budistas" (ibid).
540
de Buda; sua funo defender contra os maus espritos
9
.
Concordamos plenamente com a frmula de Shirokogorov: "xamanismo
estimulado por budismo". As influncias meridionais de fato
modificaram e enriqueceram o xamanismo tungue, mas este no
criao do budismo. Como observa o prprio Shirokogorov, antes do
budismo a religio dos tungues era dominada pelo culto de Buga, o
deus do Cu; outro elemento que desempenhava certo papel era o ritual
dos mortos. Se no havia "xams" no sentido atual do termo, existiam
sacerdotes e magos especializados nos sacrifcios oferecidos a Buga e no
culto dos mortos. Hoje em dia, observa Shirokogorov, em nenhuma
tribo tungue os xams participam dos sacrifcios em homenagem ao
Deus celeste; quanto ao culto dos mortos, os xams so convidados,
como vimos, unicamente nos casos excepcionais, como por exemplo
quando um falecido no quer abandonar a terra e deve ser
acompanhado at os Infernos por intermdio de uma sesso xamnica
(Psychomental Complex, p. 282). Ainda que os xams tungues no
intervenham nos sacrifcios oferecidos a Buga, nem por isso nas sesses
xamnicas deixa de subsistir ainda certo nmero de elementos que
poderiam ser considerados celestes; o simbolismo da ascenso, alis,
amplamente documentado entre os tungues. Pode ser que esse
simbolismo, em sua forma atual, seja proveniente dos buriates e dos
iacutos, mas isso no prova em absoluto que os tungues no o
conhecessem antes de terem entrado em contato com seus vizinhos do
sul; a importncia religiosa do deus celeste e a universalidade dos mitos
e dos ritos de ascenso no extremo norte da Sibria e nas regies
rticas obrigam-nos a supor justamente o contrrio. A concluso que
nos parece lcita, portanto, sobre a formao do xamanismo tungue a
seguinte: as influncias lamastas traduziram-se sobretudo pela
importncia que veio a ser dada aos "espritos" e pela tcnica utilizada
para dominar e incorporar esses "espritos". Poderamos, por
conseguinte, dizer que o xamanismo tungue, em sua forma

9. V. BOUNAK, "Un pays de l'Asie peu connu: le Tanna-Touva" (Internationaless Archiv fr
Ethnographie, XXIX, 1928, pp. 1-16), p. 9.
541
atual, fortemente influenciado pelo lamasmo, mas seria lcito
considerar o xamanismo asitico e siberiano, em seu conjunto, como
resultado de tais influncias sino-budistas?
Antes de responder a essa pergunta, vale mencionar certos
resultados do presente trabalho. Pudemos constatar que o elemento
especfico do xamanismo no a incorporao dos "espritos" pelo
xam, mas o xtase provocado pela subida ao Cu ou pela descida aos
Infernos; a incorporao dos espritos e a "possesso" por espritos so
fenmenos universalmente difundidos, mas no pertencem
necessariamente ao xamanismo stricto sensu. Desse ponto de vista, o
xamanismo tungue atual no pode ser considerado uma forma
"clssica" de xamanismo, justamente devido importncia capital
atribuda incorporao dos "espritos" e ao papel medocre da
ascenso celeste. Ora, j vimos que, segundo Shirokogorov, so
justamente a ideologia de domnio e incorporao dos "espritos" e a
tcnica utilizada para isso - ou seja, a contribuio meridional
(lamasta) - que conferem ao xamanismo tungue o seu aspecto atual.
Por conseguinte, temos razes para considerar essa forma moderna do
xamanismo tungue como uma hibridizao do antigo xamanismo norte-
asitico; alis, como vimos, os mitos falam abundantemente da
decadncia atual do xamanismo, e mitos semelhantes encontram-se
tanto entre os trtaros da sia central quanto entre as populaes do
extremo nordeste da Sibria.
Quanto s influncias do budismo (lamasmo), decisivas no que se
refere ao xamanismo tungue, tambm foram amplamente exercidas
sobre os buriates e os mongis. Em vrias oportunidades indicamos as
provas de tais influncias indianas sobre a mitologia, a cosmologia e a
ideologia religiosa de buriates, mongis e trtaros. Foi sobretudo o
budismo que veiculou na sia central os elementos religiosos da ndia.
Mas aqui cumpre fazer uma observao: as influncias indianas no
foram as primeiras nem as nicas influncias meridionais propagadas
pela sia central e setentrional. Desde a mais remota pr-histria, as
culturas meridionais e, mais tarde, o Oriente Prximo antigo
influenciaram todas as culturas da sia central e da Sibria. A Idade da
Pedra das regies circumpolares est ligada
542
pr-histria da Europa e do Oriente Prximo
10
. As civilizaes pr-
histricas e proto-histricas da Rssia setentrional e do norte da sia
so fortemente influenciadas pelas civilizaes paleorientais
11
.
Etnologicamente, preciso considerar todas as culturas de nmades
como tributrias das descobertas das civilizaes agrcolas e urbanas;
indiretamente, o raio de influncia destas ltimas penetra at regies
remotas do norte e do nordeste. E essas influncias, iniciados j na pr-
histria, continuam at os nosso dias. J vimos a importncia das
influncias indo-iranianas e mesopotmicas sobre a formao das
mitologias e das cosmologias da sia central e da Sibria. Foram
encontrados termos iranianos entre os gricos, os trtaros

10. Cf. Gutorm GJESSING, "Circumpolar Stone Age" (Acta arctica, II, fase. 2, Copenhague,
1944). Ver tambm A. pp. OKLADNIKOV, "Ancient Cultures and Cultural and Ethnic Relations
on the Pacific Coast of North Asia" (in Proceedings of lhe 32nd lnternational Congress of
Americanists (1956), Copenhague, 1958, pp. 545-56), em especial pp. 555 ss.; K. JETTMAR,
Urgeschichte lnnerasiens, pp. 150-61; C. S. CHARD, "An Outline of the Prehistory of Siberia. I:
The Pre-metal Periods" (in South-western Journal of Anthropology, XIV, Albuquerque, 1958, pp.
1-33).
11. Cf., por exemplo, A. M. TALLGREN, "The Copper ldols from Galich and Their Relatives"
(Studia orientalia, I, Helsinque, 1925, pp. 312- 41). Sobre as relaes dos pr-turcos e dos povos
do Oriente Prximo durante o IV milnio, ver W. KOPPERS, Urtrkentum und
Urindogermanentum, pp. 488 ss. Segundo as pesquisas lexicais de D. SINOR, a ptria primitiva
dos prototurcos deve ser localizada "muito mais a oeste do que j se fez at hoje"; cf. "Ouralo-
altaque-indo-europen'' (Toung Pao, XXXVII, Leiden, 1944, pp. 226-44), p. 244. Cf. Tambm K.
JETTMAR, "The Karasuk Culture and its South-eastem Afinities" (Bulletin of lhe Museum of Far
Eastern Antiquities, n. 22, Estocolmo, 1950, pp. 83-126); id., The Altai before the Turks; id.,
Urgeschichte Innerasiens, pp. 154 ss. Segundo L. VAIDA, o complexo xamnico do norte da sia
resultado de trocas entre as sociedades de agricultores do sul e as tradies dos caadores do
norte. Mas o xamanismo no caracterstico nem das primeiras nem das ltimas; resultado
de uma integrao cultural, e mais recente que seus componentes. O xamanismo do norte da
sia no anterior Idade do Bronze; cf. Zur phaseologischen Stellung des Schamanismus, p.
479. Mas, como veremos adiante (p. 546, n. 19), o historiador Karl J. NARR acredita ser possvel
provar que a origem do xamanismo da sia setentrional remonta ao momento de transio entre
o paleoltico inferior c o palcolitico superior.
543
e at entre os mongis
12
. Os contatos culturais e as influncias
recprocas entre a China e o Oriente helenstico so, alis, muito
conhecidos. A Sibria, por sua vez, tirou proveito desse intercmbio
cultural: os nmeros utilizados pelas diversas populaes siberianas
provm, indiretamente, tanto de Roma quanto da China (Kai Donner, La
Sibrie, pp. 215-6). As influncias da civilizao chinesa penetram at o
Ienissei
13
.
dessa perspectiva histrico-etnolgica que devem ser admitidas as
influncias meridionais sobre as religies e as mitologias dos povos da
sia central e setentrional. Quanto ao xamanismo propriamente dito, j
vimos os resultados de tais influncias, principalmente sobre as
tcnicas mgicas. A indumentria e o tambor
14
xamnicos tambm
sofreram influncias

12. Sobre os elementos iranianos no vocabulrio mongol, v tambm B. LAUFER, "Sino-Iranica:
Chinese Contributions to the History of Civilization in Ancient Iran" (Field Museum of Natural
History, Anthropological Series, XV, 3, Chicago, 1919), pp. 572-6. Cf. O. MNCHEN-HELFEN,
"Manichaeans in Siberia" (in Semitic and Oriental Studies Presented to William Popper on the
Ocasion of His Seventy-Fifih Birthday, October 29, 1949, org. W. J. FISCHEL, Berkeley e Los
Angeles, 1951, pp. 311-26), sobre os monumentos rupestres dos soghdianos, no sul da Sibria,
no sculo IX. Cf. tambm P. PELLIOT, "Influence iranienne en Asie centrale et en Extrme-
Orient", (in Revue d'Histoire et de Littrature Religieuses, Paris, 1912).
13. Cf., por exemplo, F. B. STEINER, Skinboats and lhe Yakut "Xayik" (Elhnos,IV, 1939,pp. 177-
183).
14. Num estudo ainda indito, resumido por W. SCHMIDT (Der Ursprung, III, pp. 334-38), A.
GAHS estima que o tambor xamnico da sia central e setentrional teria como prottipo o duplo
tambor tibetano. SHIROKOGOROV (Psychomerual Complex, p. 299) aceita a hiptese de W.
SCHMIDT (Der Ursprung, 11I, p. 338), segundo a qual o tambor redondo com cabo de madeira -
de origem tibetana - seria o primeiro a penetrar na sia, inclusive entre os tchuktches e os
esquims. A origem asitica do tambor esquim foi proposta tambm por W. THALBlTZER (The
Ammasalik Eskimo, 2 parte, 2 meio volume, p. 580). W. KOPPERS (Probleme der indischen
Religionsgeschichte, pp. 805-7), mesmo aceitando as concluses de SHIROKOGOROV e de
GAHS sobre a origem meridional do tambor xamnico, no acredita que o seu modelo fosse
tibetano, mas sim o tambor em forma de joeira, que tambm encontrado entre os magos das
populaes arcaicas da ndia (santals, mundas, bhils, baigas). A respeito do xamanismo dessas
populaes aborgines (alis tambm fortemente influenciado pela magia indiana), KOPPERS
pergunta (Probleme, pp. 810-2) se haveria relao orgnica entre o tema turco
544
meridionais. Mas no se pode considerar o xamanismo em sua
estrutura e seu conjunto como uma criao dessas contribuies
meridionais. Os documentos que recolhemos e interpretamos na
presente obra mostram que a ideologia e as tcnicas especficas do
xamanismo so observadas em culturas arcaicas, nas quais ser difcil
admitir influncias paleorientais.
Basta lembrar, por um lado, que o xamanismo da sia central est
intimamente ligado cultura pr-histrica dos caadores siberianos
15
e,
por outro lado, que so encontradas tcnicas e ideologias xamnicas
nas populaes primitivas da Austrlia, da Malsia, da Amrica do Sul
e do Norte, bem como de outras regies.
As pesquisas mais recentes evidenciaram com clareza elementos
xamnicos na religio dos caadores paleolticos. Horst Kirchner
interpretou o clebre relevo de Lascaux como representao de um
transe xamnico ("Ein archologischer Beitrag"). O mesmo autor
acredita que os Kommandostbe - objetos misteriosos encontrados em
stios pr-histricos - sejam

-trtaro kam e um grupo de vocbulos que designa magia, mago ou terra da magia na lngua
dos bhils (kmru, "terra da magia" etc.), na dos santals (kamru, ptria da feitiaria, Kamru, o
Primeiro Mago etc.) e no hindi (Kmrp, snscrito Kmarpa etc.). O autor acredita (p. 783)
numa eventual provenincia austro-asitica da palavra kmaru (kamru), explicitada, mais
tarde, pela etimologia popular como Kmarpa (nome do distrito de Assam, clebre pela
importncia ali assumida pelo shaktismo). Sobre o xamanismo dos mundas, cf. 1. HOFFMANN,
Encyclopaedia mundarica, Il, pp. 422 ss. e KOPPERS, Probleme, pp. 801 ss. Ver tambm A.
GAHS, "Die kulturhistorischen Beziehungen der stlichen Palosibirier zu den austrischen
Vlkern, insbesondere zu jenen Formosas" (Mitteilungen der anthropologischen Gesellschaft in
Wien, LX, 1930, pp. 3-6).
15. Cf. H. FINDEISEN, Schamanentum, pp. 18 ss.; F. HANCAR, "The Eurasian Animal Style and
the Altai Cornplex" (in Artibus Asiae, XV, Leipzig, 1952, pp. 171-94); K. 1. NARR,
"Nordasiatisch-europische Urzeit in archologischer und vlkerkundlicher Sicht" (in Studium
generale, VII, 4, Berlim, 1954, pp. 193-201); id., "Interpretation altsteinzeitlicher Kunstwerke
durch vlkerkundliche Parallelen" (in Anthropos, L, 1955, pp. 513-45), pp. 544 ss. Cf. tambm
A. M. TALLGREN, "Zur westsibirischen Gruppe der'schamanistischen Figuren'" tSeminarium
Kondakovianum, IV, Praga, 1931).
545
baquetas de tambor
16
. A admitir-se essa interpretao, isso significar
que os feiticeiros pr-histricos utilizavam tambores comparveis aos
dos xams siberianos. A esse respeito, pode ser interessante ressaltar
que foram encontradas baquetas de tambor feitas de osso na ilha de
Oleny, no mar de Barents, num stio datado de aproximadamente 500
a.C.
17
. Para terminar, Karl J. Narr reconsiderou o problema da "origem"
e da cronologia do xamanismo em seu importante estudo
Brenzeremoniell und Schamanismus in der lteren Steinzeit
Europas
18
. Nele se evidencia a influncia das noes de fertilidade
(estatuetas femininas ou "Vnus") sobre as crenas religiosas dos
caadores pr-histricos do norte da sia; mas essa influncia no
rompeu a tradio paleoltica (p. 260). Suas concluses so as
seguintes: os crnios e os ossos de animais encontrados nos stios do
paleoltico europeu (de antes de 50 mil at cerca de 30 mil anos a.C.)
podem ser interpretados como oferendas rituais. provvel que mais
ou menos na mesma poca e em relao com os mesmos ritos se
tenham cristalizado as concepes mgico-religiosas do retorno dos
animais vida a partir de seus ossos; nesse "Vorstellungswelt" que
mergulham as razes do culto do urso na sia e na Amrica do Norte.
Pouco depois, provavelmente por volta de 25 mil anos a.C., a Europa
oferece provas da existncia das formas mais antigas de xamanismo
(Lascaux) com a representao plstica do pssaro, do esprito protetor
e do xtase (Biirenzeremoniell, p. 271)
Cabe ao especialista julgar a validade da cronologia proposta por
Narr
19
. O que parece certo a antiguidade de rituais e

16. "Ein archologischer Beitrag", pp. 279 ss. iKommandosuibe = bastes de comando. Cf. S.
GIEDION, The Eterna! Present. I: The Beginnings of Art, Nova York e Londres, 1962, pp. 162
ss.).
17. Ver a reproduo em FINDEISEN, Schamanemtum, fig, 14; cf. ibid., pp. 158 ss.
18. In Saeculum, X, 3, Friburgo e Munique, 1959, pp. 233-72.
19. A cronologia de Narr aceita por A. CLOSS, "Das Religise im Schamanismus" (in Kairos, ll,
Salzburg, 1960, pp. 29-38). Nesse artigo, o autor discute algumas interpretaes recentes do
xamanismo: Findeisen, A. Friedrich, Eliade, Schriider, Stiglmayr.
546
smbolos "xamnicos". Ainda ser preciso determinar se os documentos
atualizados pelas descobertas pr-histricas representam as primeiras
expresses de um xamanismo nascente ou se so apenas os primeiros
documentos de que dispomos hoje, referentes a um complexo religioso
mais antigo que no teve manifestaes "plsticas" (desenhos, objetos
ritualsticos etc.) antes do perodo de Lascaux.
Para se ter uma boa idia da formao do complexo xamnico na
sia central e setentrional, no devem ser perdidos de vista dois
elementos essenciais do problema: por um lado, a experincia exttica
como tal, como fenmeno originrio; por outro lado, o meio histrico-
religioso no qual essa experincia exttica se integrou e a ideologia que,
ao fim e ao cabo, deveria valid-la. Designamos a experincia exttica
como "fenmeno originrio" porque no vemos razo alguma para
consider-la produto de certo momento histrico, ou seja, provocado
por certa forma de civilizao; estamos mais inclinados a consider-la
como constitutiva da condio humana e, por conseguinte, conhecida
pela humanidade arcaica em sua totalidade; o que se modificava e
mudava com as diferentes formas de cultura e religio era a
interpretao da experincia exttica e o valor a ela atribudo. Ora, qual
era a situao histrico-religiosa na sia central e setentrional, onde,
mais tarde, o xamanismo se cristalizou como complexo autnomo e
especfico? Em todas as suas regies, desde os tempos mais antigos,
verifica-se a existncia de um Ser Supremo de estrutura celeste que
morfologicamente, alis, corresponde a todos os outros Seres Supremos
celestes das religies arcaicas (ver Eliade, Trait, capo II). O simbolismo
da ascenso, com todos os ritos e mitos a ele ligados, deve ser
relacionado com os Seres Supremos celestes; sabe-se que a "altura"
como tal era santificada, que inmeros deuses supremos das
populaes arcaicas so chamados de "O do alto", "O do Cu" ou
simplesmente "Cu". Esse simbolismo de ascenso e de "elevao"
conserva valor e atualidade religiosas mesmo aps o "distanciamento"
do Ser Supremo celeste, pois, como se sabe, os Seres Supremos aos
poucos vo perdendo atualidade no culto, dando lugar a figuras ou a
547
formas religiosas mais "dinmicas" e "familiares" (deuses da tempestade
e da fecundidade, demiurgos, almas dos mortos, Grandes Deusas etc.).
O complexo mgico-religioso que nos acostumamos a chamar de
"matriarcado" acentua ainda mais a transformao do Deus celeste em
deus otiosus. A diminuio ou mesmo a perda total da atualidade
religiosa dos Seres Supremos uranianos s vezes se traduz em mitos
que fazem aluso a uma poca primordial e paradisaca em que as
comunicaes entre o Cu e a Terra eram fceis e acessveis a todos;
aps um acontecimento qualquer (principalmente uma falta ritual),
essas comunicaes foram interrompidas, e os Seres Supremos
retiraram-se para o mais alto dos Cus. Repetimos que o
desaparecimento do culto do Ser Supremo celeste no fez caducar o
simbolismo da ascenso com todas as suas implicaes. Como vimos,
esse simbolismo documentado em toda parte e em todos os contextos
histrico-religiosos. Ora, o simbolismo da ascenso desempenha papel
essencial na ideologia e nas tcnicas xamnicas.
No captulo anterior, vimos em que sentido o xtase xamnico
poderia ser considerado como reatualizao do illud tempus mtico,
quando os homens podiam comunicar-se de modo concreto com o Cu.
indubitvel que a ascenso celeste do xam (ou do medicine-man, do
mago etc.) uma sobrevivncia, profundamente modificada e s vezes
degradada, dessa ideologia religiosa arcaica, centrada na f num Ser
Supremo celeste e na crena nas comunicaes concretas entre o Cu e
a Terra, Mas, como vimos, o xam, devido experincia exttica que lhe
permite reviver um estado inacessvel ao restante da humanidade,
considerado (e ele mesmo se considera) um ser privilegiado. Os mitos,
alis, aludem s relaes mais ntimas entre os Seres Supremos e os
xams; falam de um Primeiro Xam enviado pelo Ser Supremo ou por
seu substituto (o demiurgo ou o deus solarizado) Terra com o fim de
defender os homens das doenas e dos maus espritos. As modificaes
histricas das religies da sia central e setentrional, ou seja, grosso
modo, o papel cada vez mais importante do culto dos ancestrais e das
figuras divinas ou semidivinas que foram
548
substituindo o Ser Supremo, alteram o significado da experincia
exttica dos xams. As descidas aos Infernos
20
, a luta contra os maus
espritos, mas tambm as relaes cada vez mais familiares com os
"espritos", que redundam em sua "incorporao" ou na "possesso" do
xam por eles, so inovaes (na maioria das vezes bem recentes)
imputveis transformao geral do complexo religioso. preciso
acrescentar as influncias meridionais, que se difundem com razovel
precocidade, modificando tanto a cosmologia quanto a mitologia e as
tcnicas do xtase. Entre essas influncias meridionais, convm incluir,
mais recentemente, a contribuio do budismo e do lamasmo, que se
somaram s influncias iranianas e, em ltima instncia, s
mesopotmicas, que as precederam.
provvel que o esquema inicitico da morte ritual seguida pela
ressurreio do xam tambm seja uma inovao, mas de tempos muito
mais antigos; de modo algum poderia ser imputvel a influncias do
Oriente Prximo antigo, visto que o simbolismo e o ritual da morte e da
ressurreio iniciticas so encontrados nas religies australianas e
sul-americanas. Mas foi principalmente na estrutura desse esquema
inicitico que ocorreram as inovaes trazidas pelo culto aos ancestrais.
O prprio conceito de morte mstica foi modificado em decorrncia das
mltiplas mutaes mgico-religiosas provocadas pelas mitologias
lunares, pelos cultos aos mortos e pela elaborao das ideologias
mgicas. Assim, preciso conceber o xamanismo asitico como uma
tcnica arcaica de xtase cuja ideologia subjacente originria - a crena
em um Ser Supremo celeste com o qual possvel ter contato direto
atravs da ascenso ao Cu - foi sendo continuamente transformada
por uma longa srie de contribuies externas, coroadas pela invaso
do budismo. O conceito de morte mstica, alis, encorajou relaes cada
vez mais freqentes com as almas dos ancestrais

20. Cabe lembrar que a histria das religies conhece diferentes tipos de descensus ad inferos.
Basta comparar a descida aos Infernos empreendida por Ishtar ou por Hrac1es com a descida
exttica dos xams para verificar a diferena. Cf ELIADE, Naissances mystiques, pp. 126 ss.,
188 ss.
549
e com os "espritos", relaes que redundaram na "possesso"
21
. A
fenomenologia do transe, como vimos, sofreu muitas alteraes e
degradaes, devidas em grande parte a uma confuso sobre a natureza
exata do xtase. No entanto, todas essas inovaes e todas essas
degradaes no conseguiram abolir a prpria possibilidade do
verdadeiro xtase xamnico, e j pudemos encontrar c e l exemplos
de experincias msticas autnticas de xams, na forma de ascenso
"espiritual" ao Cu, preparadas por mtodos de meditao comparveis
s dos grandes msticos do Oriente e do Ocidente.

21. Como bem mostrou Dominik SCHROOER, a "possesso", na qualidade de experincia
religiosa, no deixa de ter certa grandeza; trata-se, em suma, de incorporar os "espritos", ou
seja, de tornar o "mundo espiritual" presente, vivo e "concreto"; cf. Zur Struktur des
Schamanismus, pp. 865 ss. Pode ser que a "possesso" seja um fenmeno religioso
extremamente arcaico. Mas sua estrutura diferente da experincia exttica caracterstica do
xamanismo stricto sensu. Alm disso, pode-se imaginar de que modo a "possesso" se
desenvolve a partir de uma experincia exttica: enquanto a alma (ou a "alma principal") do
xarn viajava para os mundos superiores ou inferiores, "espritos" podiam tomar posse de seu
corpo. Mas difcil imaginar o processo contrrio, porque, uma vez que os espritos tomam
posse do xam, o xtase pessoal, ou seja, a ascenso celeste ou a descida aos Infernos,
bloqueada. So os espritos que, devido "possesso", desencadeiam e cristalizam a experincia
religiosa. Por outro lado, h certa "facilidade" na "possesso" que contrasta com o carter
perigoso e dramtico da iniciao e da disciplina xamnicas.
550


Eplogo


No h soluo de continuidade na histria da mstica. Em vrias
ocasies discernimos no xtase xamnico uma "saudade do paraso"
que lembra um dos mais antigos tipos de experincia mstica crist
1
.
Quanto "luz interior", que desempenha papel capital na mstica e na
metafsica indianas, assim como na teologia mstica crist, como vimos,
j encontrada no xamanismo esquim. Cabe acrescentar que as
pedras mgicas, com que recheado o corpo do medicine-man
australiano, simbolizam de algum modo a "luz solidificada"
2
.
Mas o xamanismo no importante apenas pela posio que ocupa
na histria da mstica. Os xams desempenharam papel essencial na
defesa da integridade psquica da comunidade. So os campees
antidemonacos por excelncia; combatem tanto os demnios e as
doenas quanto os magos negros. A figura exemplar do xam-campeo
Dto-mba Shi-lo, fundador mtico do xamanismo Na-Khi, infatigvel
exterminador de demnios (ver acima, pp. 480 ss.). A existncia de
elementos guerreiros, que tm grande importncia em certos tipos de
xamanismo asitico (lana, couraa, arco, espada etc.), explicada

1. Cf. tambm ELIADE, "La nostalgie du paradis dans les traditions primitives", in Mythes, rves
et mystres, pp. 80 ss.
2. Id., "Expriences de Ia lumire mystique", in Mphistophls et I'androgyne, pp. 17 ss.
551
pelas necessidades do combate contra os demnios, verdadeiros
inimigos da humanidade. De maneira geral, pode-se dizer que o xam
defende a vida, a sade, a fecundidade, o mundo da "luz", contra a
morte, as doenas, a esterilidade, o azar e o mundo das "trevas".
A combatividade do xam s vezes se transforma em mania
agressiva; segundo certas tradies siberianas, os xams se defrontam
continuamente, na forma de animais (ver acima, p. 113). Mas tal
agressividade excepcional: caracteriza alguns xamanismos siberianos
e o tltos hngaro. O fundamental e universal a luta do xam contra
aquilo que poderia ser chamado de "poderes do Mal". Seria difcil
imaginar o que tal campeo pode representar para uma sociedade
arcaica. , em primeiro lugar, a certeza de que os seres humanos no
esto sozinhos num mundo estranho, cercados pelos demnios e pelas
"foras do Mal". parte os deuses e os seres sobrenaturais aos quais
so dirigidas as preces e oferecidos os sacrifcios, existem "especialistas
do sagrado", homens capazes de "ver" os espritos, de subir ao Cu e
encontrar-se com os deuses, de descer aos Infernos e combater os
demnios, a doena e a morte. O papel essencial do xam na defesa da
integridade psquica da comunidade est ligado principalmente ao
seguinte: os homens tm certeza de que um dos seus capaz de ajud-
los nas circunstncias crticas provocadas pelos habitantes do mundo
invisvel. consolador e reconfortante saber que um membro da
comunidade tem a capacidade de ver o que est oculto e invisvel para
os outros e de trazer informaes diretas e precisas dos mundos
sobrenaturais.
graas sua capacidade de viajar para os mundos sobrenaturais e
de ver os seres sobre-humanos (deuses, demnios, espritos dos mortos
etc.) que o xam pde contribuir de maneira decisiva para o
conhecimento da morte. provvel que grande nmero de
caractersticas da "geografia funerria" e que certo nmero de temas da
mitologia da morte sejam resultado das experincias extticas dos
xams. As paisagens que o xam avista e as personagens que encontra
em suas viagens extticas para o alm so minuciosamente descritas
por ele mesmo,
552
durante ou aps o transe. O mundo desconhecido e terrificante da
morte toma forma, organiza-se segundo tipos especficos; acaba
ganhando estrutura e, com o tempo, torna-se familiar e aceitvel. Por
sua vez, as personagens que habitam o mundo da morte tornam-se
visveis; tm rosto, personalidade, at mesmo biografia. Aos poucos, o
mundo dos mortos vai-se tornando cognoscvel, e a prpria morte acaba
assumindo o valor de rito de passagem para um modo de ser espiritual.
Ao fim e ao cabo, os relatos das viagens extticas dos xams
contribuem para "espiritualizar" o mundo dos mortos, enriquecendo-o
com formas e rostos prodigiosos. J fizemos aluso existncia de
semelhanas entre os relatos dos xtases xamnicos e certos temas
picos da literatura oral
3
. As aventuras do xam no outro mundo e as
provas por que passa em seus descensos extticos aos Infernos e em
suas ascenses celestes lembram as aventuras das personagens dos
contos populares e dos heris da literatura pica. muito provvel que
grande nmero de "assuntos" ou de motivos picos, assim como muitos
personagens, imagens e esteretipos da literatura pica, tenham, em
ltima anlise, origem exttica, no sentido de provirem dos relatos de
viagens e aventuras de xams pelos mundos supra-humanos. Tambm
provvel que a euforia pr-exttica tenha constitudo uma das fontes
do lirismo universal. Quando prepara o transe, o xam bate o tambor,
chama seus espritos auxiliares, fala uma "lngua secreta" ou a "lngua
dos animais", imitando sua voz e sobretudo o canto dos pssaros.
Acaba por obter um "estado segundo" que pe em ao a criao
lingstica e os ritmos da poesia lrica. Ainda hoje, a criao potica
continua sendo um ato de perfeita liberdade espiritual. A poesia refaz e
prolonga a lngua; toda linguagem potica comea sendo uma
linguagem secreta, ou seja, a criao de um universo pessoal, de um
mundo perfeitamente fechado. O ato potico mais puro tenta recriar a
lngua a partir de uma experincia interior que, assemelhando-se por
isso ao xtase ou inspirao religiosa

3. Ver acima, pp. 239 55., 341 55.,40055. Ver tambm R. A. STEIN, Recherches sur l'pope et
le barde au Tibet, pp. 31755.,37055.
553
dos "primitivos", revela o fundo das coisas. a partir de criaes
lingsticas dessa ordem, possibilitadas pela "inspirao" pr-exttica,
que as "linguagens secretas" dos msticos e as linguagens alegricas
tradicionais se cristalizaram depois.
Tambm preciso dizer algumas palavras sobre o carter dramtico
da sesso xamnica. No estamos pensando unicamente na encenao,
por vezes elaborada, da sesso, que evidentemente exerce influncia
benfica sobre o doente
4
. Mas toda sesso realmente xamnica acaba
por ser um espetculo sem igual no mundo da experincia cotidiana. O
manejo do fogo, os "milagres" do tipo truque da corda e da mangueira, a
exibio de proezas mgicas desvendam outro mundo, o mundo
fabuloso dos deuses e dos magos, o mundo em que tudo parece
possvel, onde os mortos voltam vida e os vivos morrem para
ressuscitar em seguida, onde se pode desaparecer e reaparecer
instantaneamente, onde as "leis da natureza" so abolidas e onde certa
"liberdade" supra-humana ilustrada e presentificada de maneira
deslumbrante. Para ns, modernos, difcil imaginar a ressonncia de
tal espetculo numa comunidade "primitiva". Os "milagres" xamnicos
no s confirmam e reforam as estruturas da religio tradicional como
tambm estimulam e alimentam a imaginao, dissipam as barreiras
entre o sonho e a realidade imediata, abrem janelas para os mundos
habitados por deuses, mortos e espritos.
Interrompemos aqui estas poucas observaes referentes s criaes
culturais possibilitadas ou estimuladas pelas experincias xamnicas.
O aprofundamento de seu estudo extrapola os limites de nossa obra.
Que belo livro poderia ser escrito sobre as "fontes" extticas da poesia
pica e do lirismo, sobre a pr-histria do espetculo dramtico e, em
geral, sobre os mundos fabulosos descobertos, explorados e descritos
pelos antigos xams...

4. Cf tambm Lucile H. CHARLES, "Drama in Shaman Exorcism" (in Journal of American
Folklore, LXVI, 260, 1953, pp. 95-122), em especial pp. 10155.,12155.
554

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