Manfred Frank

Der unendliche Mangel

an Sein
Schellings Hegelkritik und die Anfnge
der Marxschen Dialektik
2., stark erweiterte und berarbeitete Auflage 1992
Wilhelm Fink Verlag Mnchen
Die Deutsche Bibliothek - CIP-Einheitsaufnahme
Frank, Manfred:
Der unendliche Mangel an Sein: Schellings Hegelkritik und
die Anfnge der Marxschen Dialektik / Manfred Frank. -
2., stark erw. und berarb. Aufl. - Mnchen: Fink, 1992
ISBN 3-7705-2746-1
2. Auflage 1992
ISBN 3-7705-2746-1
O 1992 Wilhelm Fink Verlag, Mnchen
Herstellung: Ferdinand Schningh GmbH, Paderborn
I nhalt
Statt eines Vorwortes 9
Einleitung 93
I Die philosophische Einsicht Hlderlins und ihr Ein-
flu auf Hegel und Schelling 103
I I Die Reduktion des Seins auf Reflexion in Hegels Logik 116
Unmittelbarkeit des Seins, Scheins und Wesens 121
Vorausgesetzte und gesetzte Unmittelbarkeit 127
Reflexion als Selbstbestimmung im Anderen 13 j
Die Uneinholbarkeit der >Voraussetzung< 137
Eine Denkfigur Schellings - Vorform oder Alternative? 144
I I I Die wechselseitigen Systemkritiken Hegels und
Schellings 151
Hegels Kritik an Schelling in der Vorrede zur Phnomeno-
logie 15 3
Schellings Erwiderung - der Cirkel der Reflexion 159
Voraussetzen und intellektuelles Anschauen 164
Bewhrung der Schellingschen Kritik an Beispielen 169
I V Schellings Suche nach positiver Unmittelbarkeit -
Die Problematik der Identittsformel 187
Der Schritt ber die Grenzlinie des Bewutseins 187
Der ontologische Beweis der Reflexion 193
Der Seinsgedanke der Identittsphilosophie und Hegels be-
stimmende Reflexion in Konkurrenz 197
V Schellings Lsung - Die Abhngigkeit der Idee
vom Sein 205
Sein, Identitt und Erkennen 206
Die Frage nach dem Grund des Wissens - der >ordo inversus<
der Reflexion 208
Die Frage nach dem Grund des Seins 216
Die Kritik an der Seinsthese von Hegels Logik 110
Die Unmglichkeit eines logischen bergangs zur Wirklich-
keit 227
Der immanente Umsturz der Vernunft* 232
5
Die absolute Prioritt des Seins vor dem Wesen 235
Die absolute Prioritt der Identitt und das Scheitern der
Selbsterkenntnis des Geistes 240
Dialektische Umkehr oder Umkehrung der Dialektik? 246
VI Ludwig Feuerbach - Vom Primat des
Unmittelbaren 2 5 5
Zur Kritik der Hegeischen Philosophie (1839) 256
Die Kritik der Schellingschen Naturphilosophie 264
Das Verhltnis zu Schelling in Feuerbachs Selbsteinschtzung 267
Systematische Verwandtschaften zwischen Schellings und
Feuerbachs Hegelkritik 273
Zusammenfassung 289
VI I Karl Marx - Geschichte als Selbstverhltnis der
Natur 293
Kritik der Hegeischen Dialektik und Philosophie berhaupt
(1844) 293
Wirklichkeit und Geschichte - Grundlagen des historischen
Materialismus 303
VI I I Materialismus und Geschichtsdialektik
(Schelling - Marx - Hegel) 319
Die ontologische Differenz von Wesen und Wirklichkeit -
Schellings Theorie der Zeit als Archetyp einer material be-
grndeten Dialektik 322
Geschichtlichkeit als Sndenfall und Entfremdung 331
Die Unaufhebbarkeit der Zeit 341
Schelling oder Hegel? - Eine geschichtsphilosophische Per-
spektive 346
Anhang 361
Heine und Schelling 361
6
Unser Ausgangspunkt ist der Satz: Gott ist das Seyende
selbst. Bedenken Sie (...) wohl diesen Begriff, von dem man
sagen kann, er sey aller Begriffe Begriff (...) Erkennen Sie
(...) vor allem (...), da er noch kein wirkliches Seyn in
sich schliet (...).
Jenes Seyn aber, das in ihm damit schon gesetzt ist, da
wir es als das Seyende selbst denken, ist eben das bloe
Seyn im Begriff, und Sie sehen (...) daraus, da das Seyende
selbst, da es kein Seyn auer dem Begriff hat, selbst nur
als Begriff existirt;
* dass (es) unmittelbar nur Wesen und also gnzlicher Mangel
des Seins ist.
Der unendliche Mangel an Seyn in dem einen kann nur durch
den unendlichen berflu von Seyn in dem anderen begngt
und erster es eben dadurch im Knnen erhalten werden.
Sie sehen (...), wie drftig, wie eng dieser Begriff ist. (...)
Das Interesse der Philosophie ist es keineswegs, in dieser Enge
zu bleiben, und das wre eine traurige und hchst beengte
Philosophie, welche von Gott nur wte, inwiefern in ihm
das Seyn mit dem Wesen eines oder selbst das Wesen ist.
Schelling
( WW I I , 2, 29-32, 49 und * Pos. Phil. 32/ I I , 135; vgl. I I , 1, 294 und I , 7, 465f.
[466/ 7])
7
Statt eines Vorworts
Di e folgenden drei Abschnitte werden dem Leser/ der Leserin
sehr disparat erscheinen. Im I . sage ich etwas ber die Genese
des Buchs selbst, das ja keine Premiere feiert, sondern als Neu-
druck erscheint. Ein solcher ist immer zu begrnden. Ich rede
davon, wie es aufgenommen wurde, an welchen Stellen meine
Ansichten sich von der ursprnglichen Anlage inzwischen fort-
entwickelt haben, was ich der Kri ti k zu entgegnen habe.
Der I I . Abschnitt bietet einen Abri der ganzen Abhandlung
(sozusagen ein Abstract in Vortragsform) - fr eilige Le-
seri nnen).
I m I I I . Abschnitt mache ich einige theoretische Voraussetzun-
gen explizit, mit denen meine Schelling-I nterpretation durch-
gngig arbeitet. Sie sind von Sartre beeinflut.
I .
Als ich diese Abhandlung schrieb (1973/ 74), war ich Assistent
fr neuere deutsche Literaturwissenschaft in Dsseldorf. I ch
erwhne das in der Hoffnung, da man es dem Text vielleicht
nicht anmerkt. Damals freilich wurde in Philosophischen Fakul-
tten - unzerstckelt und Fachbereichsgrenzen bergreifend,
wie sie konstruiert waren - mehr an I nterdisziplinaritt gewagt
als bald danach und noch heute, da die Kompartementalisierung
der Fachbereiche auch in die Kpfe eingezogen ist und es fr
Bewerber(innen) ungnstig macht, mehr als eine Kompetenz
nachzuweisen.
Der Keimgedanke war mir whrend der Arbeit an meiner Dis-
sertation gekommen. Sie war dem Problem >Zeit<in der deut-
schen Romantik gewidmet
1
und htte ein umfangreiches Kapi-
tel ber Schellings Beitrag zur Zeit-Theorie enthalten sollen. Da
1 und 1972 beim Winkler Verlag erschienen. Erweiterte Neuauflage bei
Schningh, Mnchen-Paderborn-Wien 1990.
9
das Buch lange schwankte, ob es eine germanistische oder eine
philosophische Doktorarbeit werden wollte, dann aber um-
stndehalber fr das erste sich entschied, lie ich das abge-
schlossene Kapitel in einem Ordner liegen, hoffend, es eines
Tages in eine Schelling-Studie einfgen zu knnen. Aber nie-
mand ist ganz Herr ber die Bewegung seiner Gedanken. In
mir arbeiteten unversehen krftig die Nach wehen der 68 er Zeit,
die aus verschiedenen (auch ueren) Grnden in meine Disser-
tation keinen sehr sichtbaren Einzug gefunden hatten. So
begann ich mich zu fragen, ob die - in all ihrer Pluralitt doch
recht eingleisig angelegte - Vorgeschichte, die der offizise und
der >undogmatische< Marxismus in seltsamer Eintracht den
Anfngen des Marxschen Grundgedanken vorausgehen lie,
korrekt rekonstruiert war. Gewi, man konnte sich auf
Marxens eigene Hinweise berufen: Die zeigten, auer auf die
Bsten Rousseaus, der franzsischen Materialisten und natr-
lich die der britischen politischen konomen, auf das alles
berragende Standbild Hegels, dessen Felsenmelodie den jungen
Marx verzaubert und zeit seines Lebens in Bann gehalten hat.
Noch nach der Niederschrift des Kapital wollte er das viel
umrtselte Verhltnis seiner Waren-Analyse zur Hegeischen
Logik (vermutlich vor allem zu der der Reflexion) in einer eige-
nen Schrift aufdecken. Das haben inzwischen andere fr ihn
versucht.
2
Von Schelling war jedenfalls kaum die Rede, auch
wenn ihm Marx seinen aufrichtigen Jugendgedanken, die
Naturphilosophie, wenn auch nicht unironisch, gutschrieb. In
der Dissertation empfiehlt er dem inzwischen (angeblich) reak-
tionr gewordenen Schelling,
3
seiner ersten Schriften sich wie-
2 Vgl. besonders Rdiger Bubner, Dialektik und Wissenschaft, Frankfurt
a. M. 1973.
3 Wie weit dies Urteil berechtigt ist, erfhrt man am besten aus Hans-J rg
Sandkhlers Kommentar zu seiner (zusammen mit Alexander v. Pechmann und
Martin Schraven besorgten) Edition des Tagebuchfs] 1848, Hamburg:
Philosophische Bibliothek 367, 1990, bes. XXI I I ff. Vgl . auch die Einleitungen
zum und den Text des von Walter E. Ehrhardt edierten Briefwechsels zwischen
Maximilian II. von Bayern und Schelling: Schelling Leonbergensis und Maximi-
10
der zu besinnen. Geistig und moralisch unselbstndig, wie der
offi zi se Marxismus sich zeigte, hatten Marxens Selbstuerun-
gen erdrckendes Gewicht. Wer htte genauer hinzuschauen,
wer sie zu interpretieren gewagt, wer gar sine ira et studio zu
zeigen unternommen, da es gerade des reaktionren Schellings
Sptwerk war, das ber Feuerbachs Vermittlung, aber auch in
direkter Lektre Marx zur Ausbildung seines entscheidenden
Gedankens verholfen hat: dem einer Real-Dialektik, einer Dia-
lektik nicht als bloer Gedankenbewegung, sondern fundiert
auf ein unvordenkliches Sein<. An diesem auf Gedanken nicht
reduzierbaren Sein gebrach es >unendlich< der Hegeischen
Logiky so lautete Marxens Diagnose in den Fustapfen und
unter wrtlichem Bezug auf die Schellingsche.
Wo verluft das Band zur Zeit-Problematik? Man kann im
zweiten Abschnitt des VI I I . Kapitels des vorliegenden Buchs
nachlesen, was aus dem aus meiner Diss. ausgelagerten und nun
stark zusammengestrichenen Schelling-Zeit-Teil geworden ist.
Dies war der bergangstiftende Gedanke: Schelling hat nach
Hlderlins Verstummen als einziger die frhromantische Keim-
idee gegen den (inzwischen durch Hegel reprsentierten) Stamm
des deutschen I dealismus rein bewahrt und auf die Nachwelt
gebracht (freilich drangen zu seinen Lebzeiten nur wenige Frag-
mente an die ffentlichkeit auerhalb seiner Hrsle). Er war
die, da Selbstbewutsein eine Beziehung bildet, die schon
darum nicht fr ein Un-bedingtes gelten darf (ein Relat ist
bedingt/ bestimmt durch sein anderes; soll aber eines absolut
heien, so darf es sein Sein nicht einer Bedingung verdanken,
die auerhalb seiner lge: Jacobis Grundgedanke, der die
Tbinger ebenso wi e die Jenaer auf den Weg brachte
4
). Wh-
lian von Bayern. Lehrstunden der Philosophie, Stuttgart 1989. Vgl. auch
L. Trost und Fr. Leist (Hgg.), Knig Maximilian II. von Bayern und Schelling,
Briefwechsel, Stuttgart 1890.
4 Diesen Grundgedanken hat Dieter Henrich in drei eindringlichen Publikationen
freigelegt: Philosophisch-Theologische Problemlagen im Tbinger Stift zur
Studienzeit Hegels, Hlderlins und Schellings, in: Hlderlin-Jahrbuch 1986/
87, 60-92, bes. 85 ff.; Die Anfnge der Theorie des Subjekts (1789), in:
11
rend Schellings Schrift Vom Ich (mit dem Jacobischen Unter-
titel ber das Unbedingte im menschlichen Wissen), die im
Mrz 1795 in Druck ging, noch ganz Fichteanisch die >Ichheit<
fr das unbedingte Prinzip der Philosophie annimmt, ist sein
Stiftskamerad Hlderlin, der indes bei Fichte studiert hat,
schon auf anderen Wegen. Frher und klarer als Schelling,
nmlich sptestens im Mai 1795, hatte er die Umrisse der pr-
genden Einsicht skizziert: Das Unbedingte kann nicht reines
Handeln sein (da wre es mit dem Gegensatz zum Denken be-
lastet); es kann auch nicht als Identitts-Relation gedeutet wer-
den, denn da bliebe es immer noch auf ein >Ur-teil< gegrndet.
Nur ein pr-reflexives, pr-judikatorisches und aller Relation
berlegenes >Seyn< knnte sein Grund sein; und den kann das
Bewutsein gerade noch bezeugen, aber nicht aus sich erzeu-
gen. Ich habe zu zeigen versucht, da Schellings Sptwerk, nach
anfnglichem Schwanken zwischen der Hlderlinschen und der
durch Fichte erfahrenen Anregung, den ersten Gedanken seines
Tbinger Freundes gegen Hegel verteidigen wird. In diesem
Gedanken lag, wie gesagt, da die Selbstverwiesenheit des Sub-
jekts auf dem Grunde eines Seins ruht, ber das es nicht ver-
fgt. Dies >Prveniertsein< durchs Sein (wie der spte Schelling
gern sagt) wird vom Bewutsein schematisiert als berholtsein
der Gegenwart von der Vergangenheit. Und den Wunsch nach
Wiedereinholung der verlorenen Einheit trgt die >Sehnsucht<
aus, die in die Zukunft strebt. So wird die Zeit, die ein onti-
sches, und nicht nur ein ideelles Fundament hat, zum Arche-
typ einer material begrndeten Dialektik, wie ich 1975 formu-
liert hatte. (Ich htte besser sagen sollen: >einer ontologisch fun-
dierten Dialektik<; der Ausdruck >wirklich< hat offenbar eine
Zwischenbetrachtungen. Im Proze der Aufklarung, hg. von Axel Honneth et
aliis, Frankfurt a. M., 1989, 106- 170, bes. 123 ff. und 159 ff.; schlielich in einer
greren Monographie Der Grund im Bewutsein (im Druck). Fr die
Schelling-I nterpretation hat die Kenntnis von J acobis berragendem Einflu
zuerst fruchtbar gemacht die Doktorarbeit von Birgit Sandkaulen-Bock, Ausgang
vom Unbedingten. ber den Anfang in der Philosophie Schellings, Gttingen
1990, bes. 13 ff., 71 ff., 176 ff.
12
weitere Ausdehnung als der von >material/physisch<; auch
Selbstbewutsein ist wirklich, aber nicht physisch.
5a
Marx sprach davon, da nicht das Bewutsein das Sein, da
vielmehr das Sein das Bewutsein bestimme. Gewi meinte er
damit nicht einfach, wie Schelling,
5t>
die Existenz, sondern >das
gesellschaftliche Sein<. Die anti-idealistische Pointe von Marxens
berhmten Satz greift indessen nur, wenn dieses Sein kein blo-
es >Gedankending< ist (wie er gern mit Schelling sagt), sondern
auf dem Sockel einer Wirklichkeit aufruht, die nicht in Gedan-
ken aufzuheben ist. Mit anderen Worten: Marxens Gedanke
setzt die Wahrheit des Schellingschen als ein tragendes Moment
voraus. Das gleiche gilt von seiner Konzeption einer Realdialek-
tik, die ihrerseits eine ontisch fundierte Zeit zur Voraussetzung
hat, auch wenn sie erst in der konkreten Geschichte der
Menschheit, die zunchst in Klassenkmpfe verstrickt ist, und
nicht schon in einem Heideggerschen Transzendental (oder
>Existential<) namens >Geschichtlichkeit<, ihre volle Konkretion
erwirbt.
Ich habe mich seither methodisch von der sehr textimmanenten
Arbeitsweise meiner ersten Schelling-Studie und sachlich von
ihren Grundintuitionen entfernt. Ich glaube insbesondere nicht
mehr, da gerade Schelling ein Held in der Verteidigung der
Prreflexivitt des Selbstbewutseins gewesen ist. (Darum habe
ich Texte aus seiner Feder nicht aufgenommen in meine neueste
Sammlung von Selbstbewutseins-Theorien von Fichte bis
Sartre, Frankfurt a. Main 1991.) Dennoch hat er gegenber
Hegels Verkennung von >Fichtes ursprnglicher Einsicht< (Die-
ter Henrich) vergleichsweise recht; und das gilt auch fr die
intersubjektivistischen Konsequenzen, die er - vor Hegel, und
5a In diesem Sinne kann Thomas Nagel sagen, da einiges Materielle (z. B.
Hirne) nicht-physische Eigenschaften haben, nmlich subjektive Erlebnisse (The
View from Nowhere
y
Oxford University Press 1986, 30,4). Vgl. 26: Reality
is not just objective reality, and any objective conception of reality must include
an acknowledgment of its own incompleteness.
5b oder der frhe Sartre, dessen ontische Fundierung der Dialektik meiner
Schelling-Marx-I nterpretation Pate stand (siehe hier den I I I . Abschnitt).
13
auf viel berzeugendere Weise als dieser - daraus gezogen hatte
(vgl. das 3. Beispiel im dritten Abschnitt des I I I . Kapitels).
6
Hegels triumphale Polemik in der Vorrede zur Phnomenologie
des Geistes knnte in diesem Punkte vllig unbegrndet sein.
Wir glauben zwar heute nicht mehr an die Mglichkeit einer
>intellektualen Anschauungs mit der meine Schelling-Verteidi-
gung (aber schon nicht mehr Feuerbach und Marx) reichlich
textimmanent arbeitet - wie ich mir berhaupt die zu groe
Idealismus-Immanenz meiner Problem-Behandlung und meiner
Terminologie vorwerfen mu. Aber die Einsicht, fr die damals
dieser Ausdruck stand, ist noch immer krftig genug, um
Hegels Kritik am Einsatz der Philosophie >wie aus der Pistole
geschossen< gegenstandslos zu machen.
7
Denn am Ende seines
6 Ich habe Schellings Grundgedanken seither gegen die ganze neuere, auf Hegel
und Mead sich berufende Tradition des I ntersubjektivismus - insbesondere
bei Habermas - verteidigt in meinem Essay Subjektivitt und Intersubjektivitt,
in: Selbstbewutsein und Selbsterkenntnis. Essays zur analytischen Philosophie
der Subjektivitt, Stuttgart: Reclam, 1991, 410-477.
7 Das hat Michael Theunissen eingerumt in seinem Aufsatz ber Die
Aufhebung des Idealismus in der Sptphilosophie Schellings, in: Philo-
sophisches Jahrbuch 8j (1976), 1- 29, bes. 13 ff. Vgl. S. 16: Manfred Frank hat
jngst darauf hingewiesen, da Hegel das Denken, mit dem er das Sein am
Anfang gleichsetzt, nicht nur im Kontext als das reine, leere Anschauen be-
zeichnet, das vom intellektuellen noch zu unterscheiden wre, sondern im Schlu-
kapitel der Logi k darber hinaus, nun mit deutlicher Bezugnahme auf Schelling,
als ein solches begreift, das man wegen seiner Unmittelbarkeit auch ein ber-
sinnliches, innerliches Anschauen nennen kann (L I I 488). Die I nanspruch-
nahme eines innerlichen Anschauens entspricht der nachtrglichen Selbst-
interpretation, derzufolge der Anfang an sich* bereits die konkrete Totalitt*
ist, die am Ende gesetzt ist (L I I 489). Denn das innerliche Anschauen bentigt
Hegel, ganz in bereinstimmung mit Schellings Rekonstruktion seines Ansatzes,
als das Organ der Antizipation, ohne welche die konkrete Totalitt des Endes
am Anfang nicht an sich schon anwesend sein knnte. I ndessen taucht die Rede
von ihm im Schlukapitel der Logi k keineswegs, wie Frank annimmt, in der
Form eines verschmt eingeflochtenen Zugestndnisses auf. Denn schon die
Einleitung in die Seinslogik (L I 61) billigt der intellektuellen Anschauung eine
konstitutive Bedeutung fr den Anfang zu, und zwar paradoxerweise gerade
durch die Art, wie Hegel die in der Vorrede zur Phnomenologie gegen sie
gestarteten Angri ffe scheinbar blo wiederholt. Gegen eine Theorie, die wie das
System des transzendentalen Idealismus [vgl. SW I / 3, 370] intellektuelle
14
Weges knnte der absolute Geist als sich nur erkennen, was
ihm zuvor schon bewut war. Und dieses Bewutsein - als
infallibel - konnte kein >Wissen<sein. Wohl aber mute Wissen
auf Gewiheit gegrndet werden, die epistemisch auch zugng-
lich war (sonst trge sie den Titel der >Gewiheit< zu Unrecht).
Ganze Schulen zeitgenssischen analytischer Geist-Philosophen
haben sich dieser Konsequenz - auch ohne Kenntnis ihrer Vor-
zeichnung durch Fichte und, weniger deutlich: durch Schelling
- angeschlossen. Hegel scheint aber wirklich geglaubt zu haben,
da Selbstbewutsein nur ein Spezialfall des Gegenstands-
Bewutseins sei, so, da an die Stelle des Gegenstandes hier
eben das Subjekt selbst rckt. Von Objekten ist aber nicht zu
lernen, was wir subjektives Erleben nennen. Grundstzlicher:
ich verfehle die Dimension der Subjektivitt gleich im Ansatz,
wenn ich sie von der Gegenstands-Seite der Vorstellung her
aufschlieen will. An dieser Ausgangslage wird auch nichts ver-
Anschauung blo als subjektives Postulat einfhrt, macht Hegel die Forderung
geltend, ihre Herkunft aus einem Proze darzustellen, der als die Fortbewegung
des konkreten Ichs vom unmittelbaren Bewutsein zum reinen Wissen nichts
anderes ist als der Gang der Phnomenologie des Geistes. I n diesem Proze
erblickt er aber die Voraussetzung der Logi k, so da aus seiner Argumentation
folgt: Das Resultat, auch als die intellektuelle Anschauung bestimmt, geht
in den Anfang der Logi k mit ein. Anerkennt freilich Hegel die Notwendigkeit,
da der Antizipation des Endes auch ein epistemischer Modus zu Anfang
entsprechen mu (eben das, was Schelling in seiner J ugend intellektuale
Anschauung nannte), dann entfllt der Anla seiner Polemik gegen Schelling,
welches auch immer die kosmetischen Abweichungen seiner Position gegenber
der Schellingschen gewesen sein mgen. Viel spricht dafr, da Hegel Fichtes
ursprngliche Einsicht, wonach Selbstbewutsein eben nicht als epistemische
Relation eines Subjekts auf sich als Objekt beschrieben werden darf, nie verstan-
den hat und so gar unter dem vllig abwegigen Titel der Reflexionsphilosophie
geieln konnte. Die Selbstbewutseins-Theorien der Nachwelt haben sich klar
zugunsten Fichtes und Schellings und gegen Hegel erklrt.
Theunissen spricht klar von einer Vorzeichnung der Marxschen Dialektik in der
Sptphilosophie Schellings (I .e., 17), die freilich schon Walter Schulz in seinem
wegweisenden Werk Die Vollendung des deutschen Idealismus in der Spt-
philosophie Schelling
y
Stuttgart-Kln 1955 (Neudruck: Pfullingen 1975) betont
hatte.
IS
bessert, wenn man mit Hegel annimmt, Subjektivitt werde sich
in interaktiven Zusammenhngen zuerst gegenstndlich (und das
heit fr Hegel zugleich: ursprnglich bekannt). Wie aber sollte
mir ein fremdes Subjekt als fremdes Subjekt einleuchten, wenn
ich nicht, aller Vergegenstndlichung vorweg, mit der Dimen-
sion subjektiven Erlebens vertraut war?
Ich glaube, meine Arbeit hat die tatschliche Abhngigkeit
Beuerbachs und Marxens von Schelling und die Struktur-
Homologie zwischen ihrer Hegel-Kritik nachweisen knnen.
Gesehen wurde sie frh; aber man begngte sich allgemein mit
dem Aufweis vager Parallelen. Es fehlte sowohl die philolo-
gische Przision, die Liebe zum Detail als auch die Einbettung
dieser Parallelen in die Systematik der Werke dieser drei sehr
verschiedenen Denker.
8a
Abzusehen war, da mir die Phalanx
der fremdgesteuerter (oder eher in selbstverschuldeter Unmn-
digkeit verharrender) >Marxisten< dafr nicht danken oder mit
den Worten Xavier Tilliettes attestieren wrde: L'essai de
Manfred Frank est symptomatique des preoccupations d'une
nouvelle generation, qui aborde Schelling sans prejuges et munie
de questions fraiches, tandis que les routiniers, surmenes par
cette periode jubliaire, sentent flechir leur elan
8b
(mein Buch
war zum 200. Geburtsjahr Schellings erschienen)*. Whrend
Inge Schiewek meiner (ganz unpolitischen) Dissertation das
ungerechtfertigte Verdienst zuschreibt, >romantische Poetolo-
gie und poetische Praxis [von den] geschichtlichen Erfahrun-
gen der Romantiker und den objektiven sozial-konomischen
Determinanten her aufgeschlossen zu haben,
9
behandelt R.
8a Die Quellen, auf die ich mich dabei sttze, sind ausgebreitet im Anhang
meiner Ausgabe der Paulus-Nachschrift von Schellings erstem Berliner Kolleg:
F. W. J . Schelling, Philosophie der Offenbarung 1841/42, Frankfurt a. Main
1977. (Eine um die Kierkegaard-Nachschrift erweiterte Neuauflage ist in der
Reihe stw 181 in Vorbereitung.)
8b L'annee Schelling, in: Archives de Philosophie, Janvier-mars 1976, tome 39,
Cahier 1, 91 ff., hier: 109.
9 I n: Deutsche Literatur, Akademie der Wissenschaften der DDR, Heft 2/ 74,
188 f.
16
Biedermann
10
(von der Friedrich-Schiller-Universitt Jena)
meinen Versuch als arglistige westlich-idealistische >Entstellung<
und >Verflschung< der wahren theoretischen Quellen der
marxistischen Dialektik. Solcher Betrug sei mir nur mglich
geworden durch Unterstellungen, Verdrehungen und direkte
Flschungen Hegelscher, Feuerbachscher und auch Marxscher
Anschauungen.
11
Leider wird an keinem Detail gezeigt, worin
diese bestehen. Und Wilhelm Raimund Beyer
12
, wohl wissend,
da Schellings Philosophie nicht zum wertvollen Philosophi-
schen Erbe< genommen werden [kann], das der Marxismus-
Leninismus zu pflegen die geschichtliche Aufgabe bernommen
hat, wehrt sich vehement gegen meine >Strategie<, die Abhn-
gigkeit des Marxschen Gedankens von Schelling sichtbar zu
machen. ( ...) Wie alle Frankfurter und Heidelberger der letzten
Jahre ist die erarbeitete >Strategie<nur eine einseitige Interpreta-
tion der angeblichen Lehre des angezielten Philosophen. Mein
Buch, eine mutwillige Schelling- und Marx-Flschung, schei-
tert an der gar zu offenkundigen ideologischen Befangenheit
seines Verfassers. Seine Inspiration ist >existentialistisch<, zitiert
es doch an entscheidenden Stellen zustimmend Sartre. - Ich
erinnere mich, bei einem internationalen Schelling-Kolloquium
in Zrich unversehener Zeuge einer Unterhaltung zwischen
DDR-Philosophen (ihren mchtigen Wortfhrer inmitten)
geworden zu sein, die heftig ber mein Schelling-Buch lster-
ten. Es sei >die bisher schamloseste Marx-Flschung des
Westens seit Habermas<
13
. Als mein Nahen unbersehbar
10 Der Name ist so passend fr den Tenor der Rezension, da ich ihn gern
fr ein Pseudonym halten mchte.
11 In: Referatblatt Philosophie. Zentralstelle fr die philosophische In-
formation und Dokumentation, (588) Ag 228/ 76/ 443.
12 Das Schelling-] ubilumsjahr 197J, in: Wissenschaftliche Zeitschrift der
Friedrich-Schiller-Universitt 5, 1977, 627 ff., bes. 639 f.
13 J rgen Habermas hat Schelling nicht nur seine Doktorarbeit gewidmet
(Das Absolute und die Geschichte. Von der Zwiespltigkeit in Schellings
Denken, Diss. Bonn 1954, bes. 323 ff.), sondern auch einen in der DDR ungern
gesehenen bedeutenden Aufsatz Dialektischer Idealismus im bergang zum
Materialismus - Geschichtsphilosophische Folgerungen aus Schellings Idee
17
wurde, disponierte der Chefideologe gewandt und gefllig um,
mich fragend, warum ich >den unendlichen Mangel an Sein<
zum Titel erkoren htte, und nicht den anderen: >Der unend-
liche Mangel an Geists an dem hapere es doch mehr. Ich
antwortete, hier herrsche eher Mangel an Sein, anderswo sei der
Geist teuer.
Hans-Martin Lohmann, damals Lektor im Wissenschaftlichen
Programm bei Suhrkamp, gefiel eine Wendung aus Schellings
(von Marx aufgegriffener) Kritik an Hegels Erklrung des Ent-
schlusses der Idee zur Natur< so gut, da er das Buch auf
Schellings (und Marxens) Spott taufen wollte: Die unendliche
Langeweile< des blo logischen Seins (ich bewahre noch einen
Probe-Druck des Covers). Ich frchtete mit gutem Grund, die
Leser(innen) wrden vielleicht nicht so sehr Langeweile am
logischen Sein empfinden als am Buch selbst - so rckte ein
anderer (wieder von Marx bernommener) Schelling-Spott in
den Titel, der seinen Grundgedanken angemessener ausdrckt.
Ich sehe gut, wo ich Thesen, die ich in diesem Buch vertreten
habe, besser zu sttzen, aus der Textimmanenz zu befreien,
analytischer auszufhren htte, nicht aber, wo ich sie grund-
stzlich zurcknehmen mte.
14
Wo ich seither Akzente ver-
einer Contraction Gottes verfat, in: J . H., Theorie und Praxis. Sozial-
philosophische Studien, Frankfurt am Main 1971, 172-227.
14 Am ehesten bestnde dazu Anla im Zusammenhang mit der Kri ti k, die
Wilhelm G. Jacobs an meiner These ber Hlderlins Anregung geuert hat
(Manfred Frank. Eine Einfhrung in Schellings Philosophie. [. . ./ , in:
Allgemeine Zeitschrift fr Philosophie, Heft 1/ 1988, 77-80). I ch hatte diese
These, die Schellings Abhngigkeit von Hlderlin behauptet, ja schon im I . Kapi-
tel des vorliegenden Buches vertreten (als Hartmut Buchners Kommentar zur
Ich-Schrift im Band 1,2 der Historisch-kritischen Edition, Stuttgart 1980, noch
nicht erschienen war). Gesttzt auf Briefe Schellings an Hegel (vom 6. J anuar
1795 und vom 2. Februar 1795) rekonstruiert er eine Arbeit, aus deren weiter-
gestecktem Rahmen dann offenbar Vom Ich [ . . . ] als eine Art Vorstufe
hervorgegangen ist (AA 1,2, 19). Sptestens im ersten Quartal 1795 sei diese
konzipiert und wohl auch ausgearbeitet gewesen. Der zweite Brief an Hegel
enthalte schon das voll entfaltete Programm derselben. Fr einen Einflu
Hlderlins komme also nur die Zeitspanne zwischen den beiden Briefen an Hegel
in Frage; und von Hlderlin ist aus dieser Zeit kein Brief nach Tbingen erhalten.
18
schoben oder ber Schelling anders zu denken gelernt habe,
wird am leichtesten sichtbar aus dem Vergleich mit anderen
Publikationen, die ich ihm seither gewidmet habe. ber seine
politische Haltung und seine Rolle an der neugegrndeten Uni-
Die bereinstimmung zwischen Hlderlins und Schellings Gedanken, die sie
beide zur gleichen Zeit entwickelten, lt sich durch die Beschftigung mit
denselben Gegenstnden, besonders durch die gemeinsame Spinoza-Kenntnis
hinreichend erklren. Diese bereinstimmung gibt keinen Anla, Schelling die
Originalitt abzusprechen (Jacobs, I .e., 79).
Meine These bezieht sich indes gar nicht vorrangig auf Schellings / c/ ;-Schrift,
sondern rekonstruiert ein nur in wenigen Dokumenten berliefertes Gesprch
zwischen den Freunden, deren einer (Schelling) noch unmittelbar nach dem
Abschlu der Ich-Schrift dem anderen gegenber klagt, wie weit er noch in der
Philosophie zurck sei. Dieser (Hlderlin) gibt ihm dem zweideutigen Trost:
Sei du nur ruhig, du bist grad' so weit als Fichte, ich habe ihn ja gehrt. I n
eben dieser Zeit war Hlderlin unterwegs zu einem Gedanken, der deutlich ber
Fichte hinausschreitet (und dessen Form wir aus Urtheil und Seyn vom Mai 1795
kennen); wenn er also Schelling, dessen / c^-Schrift er gekannt haben wi rd, >grad'
so weit [gekommen] als Fichte einstuft, so hlt er ihn damit fr noch nicht so
avanciert wie sich selbst. Im brigen glaubte sich Hlderlin lngst vor Schellings
/ cA-Schrift - nmlich im Herbst 1794 - im Besitz eines Gedankens, durch den
ein Schritt ber die Kantische Grnzlinie mglich werde (an Neuffer,
10. 10. 1794). Und worin der bestanden haben knnte, ist uns inzwischen bestens
erschlossen durch die akribischen Recherchen Dieter Henrichs ber den Ei nfl u,
den Hlderlin erfuhr durch Jacobi, Reinhold, Niethammer und den Gesprch-
zusammenhang, der unter den Jenaer Reinhold-Schler vor Fichtes Berufung sich
gebildet hatte.
Ein relativ sptes Zeugnis fr diese Gesprchslage besetzen wir in Niethammers
Einleitungsaufsatz zum Philosophischen Journal (Von den Ansprchen des
gemeinen Menschenverstandes an die Philosophie), den Hlderlin - verwandt
und eng vertraut mit Niethammer - vor seiner Verffentlichung im Mai 95
kennenlernen konnte. Darin wird eine von Reinhold nachweisbar seit 1792 im
Freundes- und Schlerkreis verbreitete berzeugung erstmals an die ffentli ch-
keit getragen, nmlich die berzeugung der Entbehrlichkeit eines hchsten
und Einzigen Grundsatzes aller Philosophie und die andere, da ein Satz -
was immer fr einer es sei - schwerlich jemals ein (. . .) Fundament fr das
ganze Gebude <der Philosophie abgeben wrde (Bericht eines Reinhold-
Vertrauten, eines Krtner I ndustriellen, dessen Nachricht wegen jacobinischer
Tendenzen von der Polizei konfisziert wurde und so erhalten blieb). Di e
Begrndung: ein Satz ist ein Urteil; ein Urteil knnte falsch sein. Nicht so eine
hchste Evidenz, wie es die intellektuale Anschauung ist, die mithin kein Satz
9
versitt Mnchen 1827/ 8 (natrlich vor allem ber sein Verhlt-
nis zu Heinrich Heine, der sich, wie so viele, von einem Ver-
ehrer in einen Gegner verwandelte) berichtet mein Aufsatz (von
1972) ber Heine und Schelling, im Anhang dieses Bandes.
(sei er selbst ein Grundsatz) sein knnte. Sollte die Philosophie (was J acobi
bestritt, was Reinhold ab 1791 und Niethammer seitdem aber annahmen) aus
Stzen (Urteilen) bestehen, so ist es widersinnig, einen unter ihnen fr ein
irrtumsimmunes Prinzip der Philosophie zu halten. (Diese berzeugung, die
auch die intellektuale Anschauung als epistemischen Ort der Gewiheit oberster
Grundstze aufgibt, findet sich am ausgeprgtesten bei einem anderen J acobi -
und Niethammer-Vertrauten, bei Friedrich Schlegel, samt der Idee der Un-
vermeidlichkeit eines unendlichen Progressus der Philosophie, die ihren Gegen-
stand, das Absolute, aus prinzipiellen Grnden nicht in Satz-Form wi rd dar-
stellen knnen: Philosophie als Sehnsucht nach dem Unendlichen, nicht als
absolutes Wissen.) Henrich schreibt (Der Grund im Bewutsein
y
. . .):
In den beiden Jahren zwischen der Kri se von Reinholds Elementarphilosophie
und dem Eintreffen Fichtes waren in Jena berlegungen ausgebildet worden, an
die Hlderlin durch Niethammer Anschlu gewann. Und von daher knnen wir
erklren, wieso Hlderlin in einer Zeit, die ihrer Krze wegen erstaunen macht,
zu einer Konzeption gelangte, von der eine neue und von Fichtes Grundsatz-
philosophie wegfhrende Verzweigung der klassischen deutschen Philosophie
nach Kant ihren Ausgang nahm.
So kann auch Schelling im Rckblick des Oktobers 1796 seine I ch-Schrift
charakterisieren als Versuch, die Philosophie von der Erlahmung zu befreien, in
welche sie durch die unglcklichen Untersuchungen ber einen ersten Grundsatz
(. . .) unausbleiblich fallen mute. Schon im Sommer 95 hatte Schelling gesagt,
die Philosophie sei nicht auf Stze, sondern auf Forderungen begrndet, und
so tauge auch der Grundsatz Ich bin, als Ausdruck der Freiheit, nicht als
oberste Prmisse fr theoretische Ableitungen (wie es Reinholds und Fichtes
Elementar-Philosophie vorsahen). Es scheint, als habe Hlderlin diese (durch ihn
mit herbeigefhrte) Wendung Schellings im Sinn gehabt, als er am 24. 2. 96
an Niethammer schreibt, Schelling sei mit seinen berzeugungen inzwischen
einen besseren Weg gegangen, bevor er noch auf dem schlechteren zum Ziel
gekommen sei. (Das kann natrlich, wie ich 1975 und 1985 vermutet hatte, auch
ironisch gemeint gewesen sein, da Hlderlin Differenzen zu Schelling signalisiert,
der vergleichsweise immer noch der Fichte-freundlichere von beiden Freunden
war und lange geblieben ist, ja sein Prinzip bis 1800 Ich nannte; demgegenber
knnte Hlderlin meinen: er selbst sei ber den Gedanken, die Philosophie aus
einem Grundsatz, z. B. dem des Ich Ich zu fundieren, weit hinausgeschritten
- wobei der dunkle Jacobische Ausdruck Sein zunchst mal nur fr einen
begrndeten berwindungswillen steht, noch nicht fr eine ausweisbare Entitt
20
Politische Aspekte dominieren ferner weitgehend die von Ger-
hard Kurz und mir verfate Einleitung in die Materialien zu
Schellings philosophischen Anfngen, Frankfurt a. M. (stw
139) und spielen eine erhebliche Rolle auch in der Einleitung
zur Neuedition der Paulus-Nachschrift von Schellings erstem
Berliner Kolleg: Schelling. Philosophie der Offenbarung 1841/
42, Frankfurt a. M. 1977 (stw 181, erweiterte Neuauflage im
Druck), deren Wortlaut ja sehr stark von der Vorlesungs-Edi-
oder gar Struktur. Der Gedanke ist: der Einheitssinn der Theorie ist aus einem
Prinzip zu verstehen, das allem Bewutsein - und Urteil - vorausliegt, obwohl es
sich als Unbedingtes im Bewutsein, aber doch nur ber eine Trennung, zugleich
auch manifestiert.)
Schelling, der am Jenaer Gesprch keinen Anteil hatte, konnten solche Gedanken
nur durch Hlderlin bekannt geworden sein, der seinerseits die Ich-Schrift
kannte. Sie bildet aber den Gegenstand seiner impliziten Kritik (in Urtheil und
Seyn) und liefert gerade nicht die philosophische Semantik, mit der er selbst
arbeitet. Denn Schelling, welche Formulierungen seiner Schrift auch immer denen
Hlderlins hneln mgen, hielt darin ja gerade das Ich fr ein Prinzip, wie
schon der Titel ankndigt. Und wenn es in der vagen Argumentations-Skizze
Hlderlins irgendeine erkennbare Polemik gibt, so gilt sie dieser Auffassung.
Was die Rede vom Seyn in allem Daseyn betrifft, so folgt Jacobi nicht nur
Kants Unterscheidung von absoluter (existentieller) und relativer (kopulativer)
Setzung, die bei Hlderlin wiederauftaucht als I dee, der judikative Seins-Sinn
grnde in einem absoluten. Er begrndet sie mit einem unkantianischen
Argument, da wir vom absoluten Sein, als dem Fundament unseres relativen
Daseins, eine noch grere Gewiheit [haben], als wir von unserem eigenen
bedingten Daseyn haben (Spinoza-Bchlein, Zweitauflage, S. 423 f.). Diese
Gewiheit war nur noch auf den Ausdruck intellektuale Anschauung zu taufen
(wozu abermals Spinoza Handhaben bot), und man ist mitten in den fragmentari-
schen Spekulationen von Sinclairs Raisonnements und Urteil und Sein.
Ich brauche im vorliegenden Buch den Hinweis auf Hlderlins philosophische
Prioritt und auch Superioritt in den Jahren 1794/ 95 zur Konstruktion der
folgenden Hypothese: Schelling wurde zuerst durch J acobi-Lektre, dann durch
den Einflu Hlderlins auf den Gedanken eines transreflexiven Seins gebracht
(und mu jetzt, im Lichte der neuesten Forschungen Henrichs, meine Emphase
eher etwas zurcknehmen: Schelling war 1795 nicht so weit wie Hlderlin). Dann
aber ging er einen besseren Weg: fort von der Grundsatz- und I ch-Philosophie,
der er sich zwischen 1796 und 1800 aber wieder annherte. Der spte Schritt
zurck zur Anerkennung der Prioritt des Seins vor der Reflexion wre dann der
Schritt zurck zu Hlderlins Anregung.
21
tion durch Schellings Sohn abweicht (im vorliegenden Buch
zitiere ich aus der Paulus-Nachschrift nach der Originalpaginie-
rung; es gibt aber am Schlu meiner Edition - S. 504-6 - eine
Seiten-Konkordanz, die diese Angaben leicht bertragbar
macht). Meine Einleitung zu dieser Ausgabe resmiert Grund-
thesen meines Buchs, berichtet ber den Aufbau der spten
Schellingschen Vorlesungen (von dem keine derzeit publizierte
Ausgabe einen auch nur annhernd treffenden Eindruck vermit-
telt), situiert den Auftritt des alten Schelling im Horizont von
Erwartungen und Polemiken der Hegeischen Linken. Der Band
bietet schlielich einige weitere Vorlesungsnachschriften oder
Auszge daraus (die von Friedrich Engels, von Arnold Rge,
von Schopenhauers Adlatus Julius Frauenstdt und von Soren
Kierkegaard) und versammelt Zeugnisse von Zeitgenossen und
Hrern (besonders solchen der Linken: Michail Bakunins Brief-
wechsel mit der Familie ber Schellings Kolleg ist erstmals
bersetzt, ebenso Texte von Pierre Leroux, deren einer - sich
aufs Berliner Kolleg beziehend - sich schon im Anhang zum
Materialienband fand). Ich habe spter (1985), von Siegfried
Unseld dazu aufgefordert, eine Studienausgabe von Schellings
Ausgewhlte[n] Schriften besorgt (stw 521-526), die die nach
meiner Auffassung wesentlichen Texte versammelt, und diese
Edition wird durch eine kleine Einfhrung in Schellings Philo-
sophie
y
Frankfurt a. M. 1985 (stw 520), begleitet. Sie bildet
gleichsam das Komplement der hier vorliegenden Arbeit, indem
sie nicht den spten Schelling behandelt, sondern dessen
Anfnge bis hin zur Identittsphilosophie rekonstruiert (etwa
bis zum Wrzburger System von 1804, mit dessen Diskussion
die vorliegende Arbeit chronologisch einsetzt: siehe den Schlu-
Abschnitt des I I . Kapitels). Der im engeren Sinne logischen
Bedeutung der Identitts-Formel, die ja Schellings System eine
Zeitlang den Namen gab, sowie dem Interesse seiner Philoso-
phie fr moderne Theorien der Leib-Seele-Identitt bin ich
nachgegangen in einem greren Essay ber Identitt und Sub-
jektivitt, in: Selbstbewutsein und Selbsterkenntnis. Essays
zur analytischen Philosophie der Subjektivitt, Stuttgart:
22
Reclam, 1991, Nr. 8689 [6], 79-157). Und die in frheren
Arbeiten weitgehend bergangenen sthetischen Aspekte der
frhen und identittsphilosophischen Schriften Schelling kom-
men zur Darstellung und werden gewrdigt in meiner Ein-
fhrung in die frhromantische sthetik, Frankfurt a. M. 1989
(es 1563), besonders in der Vorlesung 9- 13 (S. 137-230). Damit
hat ein(e) Leser(in), der/ die sich fr meine brigen Arbeiten
zu Schelling interessiert, eine ziemlich vollstndige Biblio-
graphie.
15
Als die Auflage des im Wissenschaftlichen Hauptprogramm des
Suhrkamp Verlags 1975 erschienenen Buchs Der unendliche
Mangel an Sein erschpft war, wurde ich gelegentlich nach ihm
gefragt. Der Verlag zgerte mit der Neuauflage, und so nahm
ich dankbar das freundschaftliche Angebot von Raimar Zons
an, das Werk, hie und da korrigiert und mit diesem Vorwort
versehen, bei Fink neuaufzulegen.
Sollte der Leser/die Leserin eilig sein oder die Lektre des gan-
zen nachfolgenden Buchs zu mhsam oder zu schwierig finden,
so kann ich ihm/ihr die Lektre des nachfolgenden Vortrags
vorschlagen. Ich wurde nach Erscheinen des Buchs gelegentlich
eingeladen, seine Grundthesen bndig zusammenzufassen und
in Vortragsform zu bringen. Daraus ist das folgende entstan-
den. Es ist klar, da es aus einem von den Zeitereignissen
rasant berholten Kontext spricht, der noch stark an den
Gedanken und Sorgen der 68er Generation trgt. Das gilt fr
das Buch selbst ebenso. Aber schlielich entkommt kein Werk
seinem Kontext. Wrde sein Autor es bestndig umschreiben,
so fgte er es nur in neue, ebenso unbestndige Zusammen-
15 Obwohl ich, glaube ich, berhaupt kein Buch geschrieben habe, in dem
Schelling nicht mehr oder minder starke Auftri tte htte. Besonders gilt das
natrlich fr den ersten Teil meiner Vorlesungen ber die Neue Mythologie:
Der kommende Gott, Frankfurt a. M. 1982 (es 1142), vor allem die 6. und 7.
sowie 9.- 11. Vorlesung. Dort wird Schelling wichtig im Zusammenhang des
ltesten Systemprogramms, aber auch der Di onysos-I dee (und ihrer I dentifika-
tion mit Christus) in seinen Mnchener und Berliner Vorlesungen zur Philo-
sophie der Mythologie und der Offenbarung.
23
hnge, in denen sich der ursprngliche Gedanke am Ende weni-
ger gut entfaltet. Ist doch jede Rede Funktion bestimmender
Kontexte, mit deren Wandel sich auch ihre Bedeutung wandelt.
Oder mit Schellings Worten:
Alles ist nur Werk der Zeit und wir kennen nicht das schlechthin Wahre,
sondern blos was die Zeit erlaubt in die wir eingeengt sind. Wir fangen an zu
begreifen, da die ewigen Wahrheiten eigentlich nichts anderes sind, als vom
gegenwrtigen Zustand abstrahirte Stze. Es giebt im Grunde keine ewigen
Wahrheiten in dem Sinne, den wir hiemit bezeichnen wollen.
I I .
Die Geschichte der abendlndischen Philosophie bietet immer
wieder Gelegenheit zur Bewhrung einer allgemeinen Erfah-
rung: Theoretische Innovationen sind unmittelbar nur insoweit
erfolgreich, wie sie die Integrationsfhigkeit der zeitgenssi-
schen Weltansicht nicht berfordern. Drngen sie voreilig und
ohne sichtbare Anknpfung an die Sinnerwartungen ihrer
Epoche ans Licht, so chten nicht nur die Gtter und - ich
ergnze - die Zeitgenossen ihr unzeitiges Wachstum (das lt
sich begreifen); auch die Nachwelt versieht sie oft noch mit
dem Index eines Tabu. Als ein besonders aufflliges Beispiel ist
mir immer der versptete, aber eminente Nachruhm Nietzsches
vorgekommen, insofern man ihn als den Entdecker jener vor-
bewuten Lebenstriebkraft nennt, die den Intellekt in ihren
Maja-Netzen kdert und whnen macht, er selbst entscheide
ber die konomie der Werte, die der machthungrige Wille
entwirft. Diese Auszeichnung Nietzsches geht hufig Hand in
Hand mit heftigen Ausfllen gegen Schopenhauer, dem nicht
nur abgesprochen wird, die eigentliche paradigmatische Revolu-
tion in der Willensmetaphysik der nachidealistischen Epoche
eingeleitet (oder doch zum Durchbruch getragen) zu haben,
sondern der auch fr alle Imprzisionen und Erschleichungen
16 Schelling, System der Weltalter.
Nachschrift von Ernst von Lasaulx,
1990, 16.
24
Mnchener Vorlesung 1827/ 28 in einer
hg. von Siegbert Peetz, Frankfurt a. M.
geradestehen mu, die das Werk seines Nachfolgers in so viel
hherem Mae auszeichnen als das seine. Es sieht so aus, als
msse die offizielle Ideographie erst einen Namen aus ihrem
Kanon streichen, bevor sie sich dazu versteht, einen anderen
Namen - der Konsequenzen aus der getilgten Lehre gezogen
hat - nicht nur zu dulden, sondern auch zu rhmen: Jaspers'
und Heideggers Nietzscheinterpretationen sind klassische
Beispiele fr jenes Ritual, das den Akt der Rehabilitation an das
Schlachtopfer eines Ahnherrn bindet.
Etwas Vergleichbares - scheint mir - hat sich mit Schellings
Nachruhm abgespielt. In dem Mae, wie der Gedanke seines
Werks eine gleichsam subkutane Wirkung tat, verfolgte man
seinen Namen. Ich rede nicht davon, da in den Seminaren eine
Zeitlang schon seine Nennung neben Fichte oder gar Hegel ent-
weder fr eine Obsznitt oder fr eine unfreiwillige Selbstent-
larvung galt und da das hastige bersetzen von Fichte zu
Hegel in der Chronik der Geistesgeschichte eine Lakne der
Verlegenheit berbrcken mute. Auch davon nicht, da der
Kniefall von Hegels >Tiefsinn<- einer semantisch hchst frag-
wrdigen Kategorie - uns viele Auffhrungen des Stcks von
des Kaisers neuen Kleidern beschert hat, whrend Schellings
logische Erschleichungen (vor allem die des Identittssystems
von 1801) - fr Paradebeispiele eines unserisen und geniali-
schen, von Opium und Romantik umgetriebenen Gedanken-
taumels geltend - der Selbstprofilierung von philosophischen
Krrnern dienten. Ich meine vielmehr, da in Schellings Werk
ein Gedanke zur Sprache drngte (und sie oft genug nicht
erreichte), der - im Blochschen Sinne - bergleichzeitig zu
seiner Epoche sich verhielt: er war nicht eigentlich innovativ,
sondern weithin antizipativ.
In einem Vortrag darf man - um der Zuspitzung willen - dann
und wann bertreiben. Indem ich - mit Ihrer Zustimmung -
von dieser Lizenz Gebrauch mache, behaupte ich, da
Schellings ursprngliche Einsicht< ein Gedanke gewesen ist,
der sich im diskursiven Korsett der idealistischen Grammatik
nur unangemessen artikulieren konnte. Wer darauf - und mit
2
5
gewissen Recht - den Akzent legt, bezieht gegenber den argu-
mentativen Schwchen des Schelling von 1801 die idealistische
Position - z. B. der Hegeischen Phnomenologie. Gewi, die
Wirkungsgeschichte dieses Werks - der Phnomenologie -
sollte sich als auerordentlich erweisen: zunchst als das Doku-
ment jenes Durchbruchs, mit dem der reife Idealismus sein
Publikum gewann - sodann, und zum Teil noch in unseren
Tagen, als ein bedeutendes Korrektiv oder Pharmakon gegen
die Sklroseanflligkeit eines immer dogmatischer und subhu-
maner argumentierenden Materialismus. - Ich fge gleich eine
weitere bertreibung an: am Anfang und am Ende jener Bewe-
gung, die als der dialektische Materialismus registriert ist, stand
und steht Hegel. Kein Denken war - neben dem Marxschen -
vergleichbar erfolgreich fr das Selbstverstndnis nicht nur des
Materialismus, sondern der Moderne berhaupt. Aber in der
Zwischenzeit - und sie hat gut ein Jahrhundert gewhrt und
erhebliche Transformationen im institutionellen Gefge unserer
gedanklichen und gesellschaftlichen Wirklichkeit hervorgebracht
- gab der Weltgeist - ber Hegels eigenes Vermchtnis sich
hinwegsetzend (wie es seine Art ist) - als Parole die ber-
windung des Idealismus aus. Von ihr her war es, da auch
Hegels Werk aufs neue studiert wurde (z. B. vom jungen und
vom reifen Marx - und von der Studentenbewegung bis hinein
in die Heidelberger Seminare) - aber das war eben eine Lektre,
die den Index einer Dekonstruktion trug und die - wenn ber-
haupt - nur an solche Traditionen anknpfen mochte, die -
wenn schon hretisch sich verhaltend zum Idealismus Hegels -
den Standards seines Argumentierens nicht unterbieten. Sie
merken, worauf ich hinauswill: die einzige in der Stunde Null
der materialistischen Idealismuskritik zuhandene Philosophie, in
der eine Kritik an Hegels idealistischer Dialektik von wirklich
grundstrzender Tragweite formuliert war, lag eben vor in
Schellings - weitgehend unpubliziertem - Sptwerk, also in
studentischen Nachschriften seiner Erlangener, Mnchener und
Berliner Kollegs, von denen man wei, da sie - unter der
Hand und zum Kummer ihres Autors - zu hohen Preisen und
26
bis nach Frankreich und Ruland hinein gehandelt wurden, wo
sie lebhaftes Interesse bei jenen adeligen Intellektuellen erreg-
ten, die mit solcher Lektre so etwas wie ihre spekulative
Feuerprobe zu bestehen hofften (wie Pavlov, Cadaev, Herzen,
Bakunin, Belinskij oder Turgenev), aber auch bei den Schlern
St.-Simons (z. B. Prosper Enfantin) und bei Vertretern des
sog. religisen Sozialismus (z. B. Lamennais und Leroux).
17
Marx hatte von diesen Zusammenhngen und auch vom Wort-
laut wenigstens zweier Schriften des alten Schelling recht gute
Kenntnis; und das kann nur den verwundern, der entweder
%
keine Vorstellung von der unerhrter Publizitt hat, die Schel-
lings Berliner Auftritt im WS 1841/ 2 umbrandete, oder der sich
das Aufblhen eines Gedankens, der die Welt bewegt, sehr
unmarxistisch als den Akt einer Urzeugung vorstellt. Friedrich
Engels, Schellings Hrer, beginnt seine Polemik gegen diesen
Auftritt mit den pathetischen Worten:
Wenn ihr jetzt hier in Berlin irgendeinen Menschen, der auch nur eine
Ahnung von der Macht des Geistes ber die Welt hat, nach dem Kampfplatze
fraget, auf dem um die Herrschaft ber die ffentliche Meinung Deutschlands
in Politik und Religion, also ber Deutschland selbst, gestritten wi rd, so wird
er euch antworten, dieser Kampfplatz sei in der Universitt, und zwar das
Auditorium Nr. 6, wo Schelling seine Vorlesungen ber Philosophie der
Offenbarung hlt. Denn fr den Augenblick sind alle einzelnen Gegenstze, die
der Hegeischen Philosophie jene Herrschaft streitig machen, gegen die eine
Opposition Schellings verdunkelt ( ...) . ^
Tatschlich spielt Schellings Sptwerk - ber das frhere hrt
man freundlichere Tne, denn es ist ja eine Stufe, die in den
Hegeischen Tempel hinauffhrt - offiziell keine Rolle fr die
Genesis der Marxschen Dialektik. Wie knnte das auch anders
sein, da dieser Autor - der zwar u. a. wegen Einschrnkung
seiner Lehrfreiheit in Mnchen nach Berlin ging, dort als erste
Tat die Aufhebung der Zensur gegen die Halleschen Jahr-
bcher erwirkte und von Arnold Rge im August 1841 als
17 Ich haue das belegt im I I I . Anhang meiner Edition der Philosophie der
Offenbarung 1841/42. Frankfurt a. M. 1977.
18 L.c., 457
politisch und religis freisinnig charakterisiert wurde
19
- da
also dieser Autor als ein notorischer Reaktionr gefhrt wird.
Nun, der Brief, den Marx am 3. Oktober 1843 an Feuerbach
geschrieben hat
20
, lt sich so lesen, als sei dies auch Marxens
ureigenste Ansicht gewesen - wenigstens auf den ersten Blick.
Die Angelegenheit scheint mir freilich eines zweiten Blicks wr-
dig. Marx glaubte - flschlich aus einer Andeutung der Vor-
rede zur 2. Auflage des Wesenfs] des Christentums schlieen
zu knnen, da Feuerbach mit einer ausfhrlichen Arbeit ber
Schelling beschftigt sei. Er rt ihm dringend zu - und nennt
ein paar Grnde. Erstens sei Schelling 38tes Bundesmitglied,
msse also, da er gem Zensurinstruktion in Jourmalen nicht
angegriffen werden knne, in einem greren Buch attackiert
werden. Eine umfangreichere Arbeit sei aber schon darum
geboten, um Schelling vor der franz. Schriftstellerwelt [zu ent-
hllen] - die sich merkwrdigerweise von ihm habe kdern
lassen und besonders zu frchten sei, da ja einige ihrer Ver-
treter - z. B. der geniale Leroux, der Schelling in einer Serie
von Artikeln bersetzte, rhmte und verteidigte - die Sache des
Sozialismus vertreten. Ein Angriff auf Schelling sei ferner
indirekt ein Angriff auf unsre gesamte und namentlich die
preuische Politik, da Schelling seine Lehre ja in den Dienst
der Diplomatie gestellt habe. Endlich aber - und nun horcht
man auf - sei es notwendig, da gerade Feuerbach den Angriff
fhre.
Sie sind grade der Mann dazu, weil Sie der umgekehrte Schelling sind. Der -
wir drfen das gute von unsrem Gegener glauben, - der aufrichtige
Jugendgedanke Schellings (. . .), der bei ihm ein phantastischer Jugendtraum
gelieben ist, er ist I hnen zur Wahrheit, zur Wirklichkeit, zu mnnlichem Ernst
geworden. Schelling ist daher I hr antizipiertes Zerrbild, und sobald die
Wirklichkeit dem Zerrbild gegenbertritt, mu es in Dunst und Nebel zer-
flieen.
Ich denke, da man noch heute, da die Angelegenheit alle
Aktualitt eingebt hat, unmittelbar das Zwiespltige in
19 L.c., S. 421
20 Vgl . zum folgenden I .e., 488 ff.
28
Marxens Kompliment versprt: Niemand, der um seine
intellektuelle Identitt ringt, tut sich leicht mit der Aufforde-
rung, seinem eigenen antizipierten Zerrbild gegenberzutreten,
zumal wenn es sich erstens um ein Stck Weltphilosophie han-
delt, dessen >Gutes< nicht verleugnet werden darf, und wenn
zweitens sein phantastischer Anstrich nur unter der Bedingung
in eitlen Nebel sich auflst, da man sich seinem Anspruch
mnnlich entgegenstellt. Es gibt also etwas bei Schelling, das
in Feuerbachs positiver Philosophie seine natrliche Erbin
und, in der Stunde des Abfalls von seiner ursprnglichen I n-
tention, seine natrliche Gegnerin gefunden hat. - Nun, Feuer-
bach ist nicht erst von Marx zu einem solchen Schritt aufgefor-
dert worden - obwohl von keinem Zeitgenossen entschiedner
als von Marx. Und wenn er ber ein Jahrzehnt Scheu empfand,
ihn zu tun, so wohl vor allem deshalb, weil er das Heikle einer
Konfrontation mit seinem eigenen Zerrbild - und das war ja,
unter uns, keine quantite negligeable - scheute. Drei zum Teil
umfangreiche Briefentwrfe spiegeln Feuerbachs Verlegenheit:
er hat fleiig aus der Paulusnachschrift exzerpiert, sich hin und
her gewunden, ein paar Wochen Arbeitszeit geopfert und
gestanden, Marx habe ihn da in keinen geringen Zwiespalt mit
mir selbst versetzt.
21
Marx hatte offenbar ein Trauma berhrt:
immer schon hatte Feuerbach versucht, Schellings offensicht-
liche Vorluferschaft nur in dessen anmalicher Phantasie
stattfinden zu lassen. (Es ist nicht ohne Delikatesse, da Marx
dies zitiert.) Auch fiel ihm zur Kennzeichnung seiner eigenen
Position kein besserer Name als derjenige ein, durch den auch
Schellings Philosophie sich charakterisierte: positive Philoso-
phie, die freilich bei ihm, im Gegensatz zu Schelling, die
wirkliche (nicht imaginre) absolute Identitt aller Gegenstze
und Widersprche befasse.
22
Diese Konstellation mu sich vor
Augen halten, wer Aufschlsse ber sein Verhltnis zu Schel-
ling im Werk Feuerbachs sucht.
21 L.c. 494
22 Ludwig Feuerbach, Vorlufige Thesen zur Reformation der Philosophie,
in: Gesammelte Werke, hg. von W. Schuffenhauer, Bd. 9, Berlin 1970, 260.
Mit diesen - ich wei: viel zu fragmentarischen - Andeutungen
breche ich die biographisch-philologische Rechersche nach
Berhrungspunkten zwischen dem Schellingschen und dem
Feuerbach-Marxschen Materialismus vorerst ab und gebe eine
weitere These vor: Es gab - nicht nur im Feuerbach-Marxschen
Materialismus, sondern auch im franz. Sozialismus, bei
Bakunin oder Cieszkowski
23
- eine mchtige Tradition hegel-
kritischer Argumente, die sich aus Schellings spten Vorlesun-
gen gespeist und die materialistische Pointe ihres Einsatzes mit
hervorgetrieben hat. Die Unsichtbarkeit dieser Traditionsspur,
die sich bis in Lenins Notizhefte hinein verfolgen lt, erklrt
sich zum einen daraus, da Schelling kein einziges Kolleg zu
Lebzeiten verffentlicht hat - die kurze Vorrede zu Cousin und
der Raubdruck einer Nachschrift des i. Berliner Kollegs waren
die einzig zitierbaren Dokumente seiner Wende zur positiven
Philosophie zum anderen aber aus dem Umstand, da den
meisten Theoretikern der Linken der Gedanke einer Vorlufer-
schaft Schellings aus Grnden ihrer politischen Identitt uner-
trglich war. (Es wre reizvoll, die Nahtstelle zw. dem roman-
tischen und dem sozialistischen Antiliberalismus genauer zu
analysieren;
24
hier kmen viele eingeschliffene Terme unserer
politischen Semantik sehr ins Schwimmen.) brigens bestand
diese Aversion nicht immer und vor allem nicht zu Anfang;
Ruges Interesse am Wortlaut der Schellingschen Kehre war so
gro, da er sich ihm als Editor seiner Vorlesungen anbot;
Feuerbach, der sich in dieser Zeit an einer Schellingschen Nach-
schrift inspiriert zu haben scheint, schickte dem Philosophen
mit offenbar ungeheuchelter Ehrfurcht seine Dissertation (was
wre wohl geschehen, wenn Schelling sie goutiert htte? Zwei-
fellos war ihm der Denkstil zu hegelisch); und Cieszkowski -
23 Ich habe diesen wenig bekannten Zusammenhang aufgedeckt in der Einleitung
zu Schellings Philosophie der Offenbarung 1841/42, 25 ff.
24 Ich habe das seither versucht: Anti-bourgeoise Anarchie und Revolutions-
Kritik. Von der zwiespltigen Haltung der Fruhromantik zur Franzsischen
Revolution, in: Henning Krau (Hg.), Folgen der Franzsischen Revolution,
Frankfurt a. M. 1989 (es 1579), 221-244.
30
dessen Historiosophie Schelling gekannt zu haben scheint - hat
sich stets fr Schelling - auch fr dessen religise Option - leb-
haft interessiert und lie sich vom Berliner Kolleg in die pol-
nische Heimat berichten (auerdem gibt es 2 Briefentwrfe von
ihm an Schelling). Bakunin schrieb nach Hause: Ihr knnt
euch nicht vorstellen, mit welcher Ungeduld ich die Vorlesun-
gen Schellings erwarte.
25
Und Schelling, der sich im Grunde
seines Herzens immer fr den mikannten geistigen Vater des
Junghegelianismus ansah, hat seinerseits gesehen, da diese jun-
gen Leute auch etwas der Art wollten, wie es die positive
Philosophie war.
Nur suchten sie es mit immanent hegelianischen Mitteln, und
das knne nur scheitern: eine systemverndernde Praxis msse
das Gebude der logischen Notwendigkeit durchbrechen und
sich von der immanenten Legitimation eines teleologisch konzi-
pierten Intellektualprozesses emanzipieren.
26
Man mu sehr
deutlich sehen - der junge Fr. Engels ist dafr ein Paradebei-
spiel da ein Teil der Affekte gegen Schelling typische Grup-
penreaktionen von jungen Leuten sehen lt, die ihre Solidari-
ttsbasis - den Konsensus in Hegel - bedroht fhlen, sobald
fundamentale Prmissen seines Idealismus ins Wanken geraten.
Das ist denn auch der wiederkehrende Reim ihrer Bittschreiben
an Schelling: Er sei willkommen als Hegels Lehrer in Berlin;
nur mge er des symbolischen Vaters Grab nicht schnden -
d. h. nicht etwa den Idealismus bekmpfen.
Nun, diese Restriktion gilt ja fr Marx offensichtlich nicht
mehr: Er rhmt Feuerbach nicht nur als den berwinder des
junghegelianischen Idealismus von Bruno Bauer und Konsor-
ten (ebenso kritisch uerte sich Bakunin gegen die ideali-
stische Linke), sondern deutet deren rger gegen eine Praxis,
die anders als die Auflsung einer bestimmten Kategorie in die
25 L.c., 461.
26 F. W. J . Schellings sammtliche Werke, hg. von K. F. A. Schelling, I. Abtlg.
Bde 1- 10; I I . Abtlg. Bde 1- 4, Stuttgart 1856-1861 (hinfort zit.: SW
y
rmische
Zi ffer verweist auf Abtl g., arabische Zi ffer auf Band), I I / 3, 90.
31
>schrankenlose Allgemeinheit des Selbstbewutseins< sein
will, in Schellings eigenen Worten.
27
Ich mache gleich die
Probe: In der Logik, hatte Schelling gelehrt (und damit auer
Marx auch Bakunin und Cieszkowski sehr beeindruckt), - in
der Logik liegt nichts Weltvernderndes. ( . . . ) Die ( . . . )
Umkehrung kann nicht vom Denken ausgehen, ( . . . ) Mit dem
(. . .) Letzten der rationalen Philosophie [also: mit dem Gedan-
ken des absoluten Selbstbewutseins] ist nichts anzufangen.
(. . .) Die Vernunftwissenschaft fhrt ( . . . ) wirklich ber sich
selbst hinaus und treibt zur Umkehr; diese selbst kann aber
doch nicht vom Denken ausgehen. Dazu bedarf es vielmehr
eines praktischen Antriebs; im Denken aber ist nichts Prakti-
sches, der Begriff ist nur contemplativ, und hat es nur mit der
Nothwendigkeit zu thun, whrend es sich hier um etwas auer
der Nothwendigkeit Liegendes, um etwas Gewolltes handelt
(SW I / i o, 153 und H/% 565).
Bevor ich nun - jenseits der Ebene der Polemik, die sich an der
Oberflche abgespielt hat - weitere Dokumente fr sachliche
Konvergenzen zwischen Schellings Sptphilosophie und dem
Ansatz von Marxens praktischem Materialismus herbeischaffe,
mu ich zunchst das schier Unmgliche versuchen: nmlich
eine Skizze dieser Sptphilosophie und besonders ihrer Stellung
zu Hegel zu liefern: Man mu den Duktus und den Stil dieses
Denkens nmlich sehr genau vor Augen haben, wenn man bei
der Suche nach Intarsien von Schellinganspielungen in Marxens
Frhwerk fndig werden will. Da diese Entzifferung nicht
lngst geschehen ist, kann ich mir nicht anders als aus dem
Desinteresse der machthabenden Verwalter der Marxschen
Doktorin an Schelling erklren - und das ist ein Desinteresse,
das sich - dem Geiste und dem Buchstaben nach - nicht einmal
auf Marx berufen kann und selbst dann, wenn es dies knnte,
ein ziemlich anteduluvianisches Verstndnis von dem, was einen
Text im Gewebe einer Epoche konstituiert, zum Ausdruck
bringt.
27 Die heilige Familie, in: MEW 2, 204.
3
2
Nach meiner Ansicht kann man den einen Gedanken, der
Schellings Philosophieren von Anfang an bewegt, sehr genau
angeben: Es ist die berzeugung, da das Sein (das als fugen-
lose Identitt begriffen wird) nicht aus Verhltnissen der
Reflexion abgeleitet werden kann. In gewissem Sinne war dies
freilich die gemeinsame berzeugung der drei Tbinger
Freunde - etwa gegenber Fichte. Dieter Henrich hat in liebe-
voller Restaurationsarbeit die Ruinen eines Gesprchs freizule-
gen versucht,
28
in dessen Verlauf es Hlderlin gelungen sei,
auch Hegel - den Nachzgler in der freien Spekulation - von
diesem Gedanken zu berzeugen und ihn ber die Grnzlinie
der kantischen Philosophie,
29
nmlich die Klippe des abstrakt
seinem Anderen entgegengesetzten Subjekts - hinauszufhren.
Hlderlin argumentierte etwa folgendermaen:
30
Absolutheit
und Selbstbezglichkeit des Gedankens >Ich<schlieen sich aus.
Denn wenn die Ichheit unter der Bedingung stnde, sich expli-
zit auf sich zu beziehen, dann knnte dieser Gedanke nicht im
strengen Sinne unbedingt genannt werden. Auf der anderen
Seite kann auf dies Unbedingte nicht einfach verzichtet werden,
da anders das Moment des Sich-Habens in der Entgegensetzung
der Relata - also das evidente Identittsgefhl im Selbstbewut-
sein - unerklrt bliebe. Es kann also nicht darum zu tun sein,
eines der beiden Momente zu leugnen, sondern lediglich darum:
zu betonen, da nicht schon die aktive Beziehung des Selbst auf
sich zu erklren erlaubt, woher ich Kenntnis von der Identitt
der Beziehungsglieder habe. Ich habe diese Kenntnis jedoch
untrglich, und also - folgert Hlderlin - mu sich in der
unendlichen Einigkeit des Selbst ein vorzuglich Einiges und
Einigendes [manifestieren], das an sich kein Ich ist.
31
28 Dieter Henrich, Hegel im Kontext, Frankfurt a. M. 1971: darin vor allem:
Hegel und Hlderlin, bes. 22 ff.
29 Hlderlin, Brief an Neuffer vom 10. 10. 1794-
30 Vgl. Friedrich Hlderli n, Smtliche Werke, hg. von Fr. Beissner ( Groe
Stuttgarter Ausgabe), Bd. I V, 253/ 4 (die groe Anmerkung der Verfahrungs-
weise des poetischen Geistes).
31 Brief an den Bruder von Mitte 1801 (Groe Stuttgarter Ausgabe VI , 419).
33
Hlderlin und Schelling - der seinem Freunde weitgehend folgt
- nennen es das Sein oder die Identitt - im Gegensatz zur
Indifferenz, die dadurch ausgezeichnet ist, da sie die Gleich-
heit ihrer Momente mit sich nur durch den Akt ihrer Synthesis
herstellen kann und zu diesem Zweck auf eine gnzliche
irreflexive Identitt zurckgreifen mu, die dem Spiel der
Beziehung als solchem entgleitet.
Whrend Schelling - wie gesagt - in dieser berzeugung mit
Hlderlin bereinstimmt (es gab Differenzen, die mir termino-
logischer Natur gewesen zu sein schienen: Schelling versuchte,
seinen Gedanken zunchst in der Sprache von Fichtes Wissen-
schaftslehre zu artikulieren, um - wie er spter sagte - mit
Fichte nicht geradezu zu brechen)
32
- whrend also Schelling
mit Hlderlin weitgehend bereinstimmte, hat Hegel die von
Hlderlin empfangene Anregung von vornherein in einer redu-
zierten Perspektive angeeignet. Sie verhalf ihm zwar zu dem
entscheidenden Schritt ber die kantianische Grnzlinie, in
dessen Folge er die Vereinigung der entgegengesetzten
Wesenstendenzen von Liebe und Selbstheit nicht lnger mehr
von der abstrakten Subjektivitt erhoffte. Dagegen war er nicht
bereit, diese im Medium der Reflexion selbst geschehende Ver-
einigung wie Hlderlin aus einem transreflexiven Seyn -
oder, wie Sinclair sagte: aus der reinen Athesis
33
- zu er-
klren, die der Beziehung noch vorauslge. >Liebe<, >Leben<,
>Geist<sind eben dies, in sich selbst den Gegensatz des Unend-
lichen und des Endlichen hervorzutreiben, ihn seiner Unwahr-
heit zu berfhren und auf die in jeder Einseitigkeit ermangelte
Ganzheit hin zu berschreiten (pleroma). Sie bewhrt sich mit-
ten in der Endlichkeit der Beziehung als die wahre Unendlich-
keit, die nun nicht mehr ein Bezogenes ist, sondern als der
32 Zum frheren Verhltnis Schellings zu Hlderlin vgl. jetzt Dieter Henrich,
Der Grund im Bewutsein (im Druck) und Manfred Frank, Eine Einfhrung
in Schellings Philosophie, Frankfurt a. M. 1985, 61 ff.
33 Ein wiederkehrender Term aus Sinclairs Raisonnements, erstmals
abgedruckt in Hannelore Hegel, Isaac von Sinclair zw. Fichte, Hlderlin und
Hegel, Frankfurt/ Main 1971, 243 ff.; Neudruck in der Anthologie s. Anm. 51.
34
argumentative Fundus einleuchtet, kraft dessen diese Beziehung
zugleich als Einheit oder kraft dessen die Substanz zugleich als
Subjekt gedacht werden kann. Ein solcher Einheits-Begriff dul-
det kein ber ihn hinausgehendes Sein, das ihn zur Reflexions-
negation zwnge; als solches wre er immer schon sein Relat,
d. h. ein bestimmter und unvollstndiger Aspekt der unbegrif-
fenen Totalitt.
Vielleicht stimmen Sie mir zu, da dies keine bswillig verzer-
rende Charakterisierung von Hegels ursprnglicher Einsicht
gewesen ist. Er hat sie in der Jenenser Logik und besonders in
der Phnomenologie von 1807 vertieft und in groem Stil ange-
wendet. Die eigentliche methodische Reflexion auf den formal-
ontologischen Status seiner philosophischen Grundoperation
hat er aber erst in der Wissenschaft der Logik geleistet. Und
innerhalb dieses Werk ist fr uns von besonderem Interesse der
Ort, an welchem das Sein den Nachweis erfhrt, da es in
Wahrheit als ein Moment der ganz auf sich gestellten Reflexion
besteht. Ich kann die auerordentlich komplizierte Argumenta-
tion Hegels - in die Dieter Henrich seit einigen Jahren und, wie
ich meine: als erster, einiges Licht gebracht hat - hier nicht
einmal in Abkrzung referieren. Statt dessen will ich einen
Geisterdialog erfinden, in welchem Hegel mit Hlderlin ber
die Konsequenzen dieses Schritts sich verstndigt (tatschlich
hat er ja mit dem umnachteten Freund nie mehr gesprochen -
und auch das angebotene Gesprch mit Schelling tunlichst ver-
mieden). Nun, Hegel htte geltend gemacht, da in die Kenn-
zeichnung jenes reinen Seins, ohne weitere Bestimmung nur
negative Prdikate eingehen knnen; z. B. dasjenige der Un-
mittelbarkeit und das der Un-bezogenheit. Hlderlin htte
zugestimmt. Nun charakterisiert Hegel - scheinbar arglos -
diesen Ausdruck der Unbezglichkeit des Seins auch so, da er
es als ein Nur-auf-sich-bezogen-Sein kennzeichnet. Die reine
Negation migt sich hier zu einer bloen Restriktion, die
grundstzlich die Mglichkeit der Beziehung-auf-sich nicht aus-
schliet. Ist das Sein aber einmal als unartikulierte oder wie
Hegel sagt, einfache Beziehung angenommen, dann ist es -
35
nach Hegels Prmissen - nicht nur nicht ausgeschlossen, son-
dern logisch notwendig auch zuzugestehen, da es einen
Gegensatz in sich enthlt, ohne den es ja brigens vllig unbe-
stimmt bliebe (was sich nicht negativ gegen ein Anderes profi-
liert, knnte auch nicht es selbst sein). Charakteristischerweise
spricht Hegel auch stets - zumindest dem Sinne nach - vom
Sein als vom Begriff Sein: auch dadurch kommt er der Mei-
nung zuvor, hier gehe es geradezu um ein transreflexives Sein -
einen Gegenstand, der ja in einer Logik, also in einem formal-
ontologischen System, gar keinen Ort haben knnte. Der
Schritt, den Hegel im bergang von der I ndifferenz - also der
letzten Position der Seinslogik - hin zur Logik des Scheins -
also der ersten Kategorie der Wesenslogik - vollzieht, lt sich
mithin so charakterisieren: der Begriff einer Beziehung im
Zustand der Einstelligkeit wird mit ihr selbst im Zustande der
Zweistelligkeit geglichen, oder: es wird in der Reflexionslogik
eine verborgene Implikation des Begriffs der einfachen Bezie-
hung nur auf sich expliziert; und damit kommt ans Licht, da
diese Selbstbeziehung eine Beziehung auf Anderes einschliet.
Diese Konsequenz nun vollzieht sich nach Hegel im Rahmen
eines Gedankens und fordert das Zugestndnis heraus, da die
Beziehung-auf-Anderes sich nicht lsen lasse von dem Begriff
der Beziehung des Selbst nur auf sich.
Hlderlin konnte nicht in persona antworten. An seiner Stelle
hat Schelling das Wort ergriffen und zwar - vermutlich - zuerst
in seinen Vorlesungen ber Geschichte der neueren Philosophie
vom Sommersemester 1822 in Erlangen (Schellings Sohn, der
des Vaters Werk aus dem Nachla ediert hat, hat der berhm-
ten Mnchener Hegelkritik aus den spten 20er und aus den
30er Jahren das Fragment eines lteren Manuskripts aus der
Erlangener Zeit angestckt, bei dem es sich eigentlich nur um
eine Vorstufe dieser Vorlesung handeln kann).
34
Auch Schel-
34 Die Geschichte der Philosophie, die bei Schelling nie ein eigenes Werk war,
sondern in den Vorl esungs-Zusammenhang seiner Grundl egung der positiven
Philosophie gehrt, hat Schellings Sohn aus diesem Zusammenhang gelst und
flschlich auf 1827 datiert (sie stammt vermutlich aus einer Mnchener Vorlesung
36
lings Replik verbirgt hinter der Anschaulichkeit ihrer Sprache
eine ziemlich komplizierte Argumentation, die ich - um der
Bndigkeit willen - abermals nur auf ihr Gerippe hin freilegen
kann. Dabei erlaube ich mir, gelegentlich Formulierungen aus
Schellings Wrzburger System von 1804 einflieen zu lassen:
sie zeigen unter der Oberflche eines weitgehenden Konsensus
mit Hegels Jenaer Philosophie bereits alle Bruchstellen ihrer
spteren Auseinandersetzung.
Schelling erkennt in Hegels Vorgehensweise mit einer, wie
man sagen mu, ingenisen Treffsicherheit den circulus in
probando: Um als das, was er ist, am Ende seines Weges sich
erkennen zu knnen, mute der Begriff (oder die Idee) schon
eine implizite Kenntnis seiner (bzw. ihrer) selbst besitzen (was
Hegel - unter Rehabilierung der intellektuellen Anschauung*
im Methodenkapitel der Logik - verschmt zugesteht).
35
Ist
dies jedoch der Fall - Hlderlin hatte es zuerst gezeigt dann
kann man nicht lnger behaupten, den Gedanken des Selbst in
einer Folge von Schritten aus dem Gedanken des selbstlosen
Seins voraussetzungslos abgeleitet zu haben: Dies vorgeblich
selbstlose Sein mute schon als eine Selbstbeziehung gedacht
sein, und zwar als der Begriff einer Selbstbeziehung, die ber-
dies eine - wenn auch unreflektierte - Kenntnis ihrer selbst
besitzt (verfgte sie ber diese Kenntnis nicht, so knnte das
Sein in der Idee nicht als das Sichwissen gesetzt, aufgehoben
und zugeeignet werden). Dies ist Schellings erster kritischer
Einsatz: der dialektische Fortschritt im Proze der Entfaltung
der Idee verdankt sich einem spekulren oder narzitischen
Dialog der Reflexion nur mit sich selbst: eine implizite Voraus-
setzung wird expliziert und dann als ein Moment des Explikats
berfhrt. Feuerbach hat diese Kritik nur wiederholt, wenn er
von 1833/ 34). Di e Version von 1827/ 8 (Schellings erster Mnchener Vorlesung)
ist seither in einer studentischen Nachschrift (der von Emst von Lasaulx) ediert
(und eingeleitet) von Siegbert Peetz, F. W. ]. Schelling. System der Weltalter,
Frankfurt a. M. 1990, darin besonders S. 22 ff. (etwa 6. bis 16. Vorlesung).
35 G. W. F. Hegel, Werke, hg. von Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel,
Frankfurt a. M. 1970 ff. ( - Theorie-Werkausgabe), Bd. 6, 553.
37
dem Beweisverfahren der Logik vorwarf, in den Gegensatz der
Idee schon eine Prmisse einzubringen, die sie selbst sich vor-
ausgeschickt hat.
36
Auf diese Weise fhre die Dialektik, die
doch eigentlich eine dialogische Disziplin sei, einen Monolog
der Spekulation mit sich selbst; ihre vorgebliche Voraus-
setzungslosigkeit sei eitle Beteuerung.
37
- So etwas mag er in
einer Nachschrift Schellings zuerst gelesen haben; denn ein
Blick auf Feuerbachs intellektuelle Entwicklung lehrt, da seine
Hegelkritik nicht aus Prmissen seines eigenen Denkens
erwachsen ist, sondern sich durch einen jhen Bruch vollzogen
hat, den man durch ein eindeutiges und fast wrtliches
Schellingzitat in einer Tagebuchaufzeichnung von 1828 genau
datieren kann: dort schreibt er, da die unbefleckte Jungfer
>Logik< von sich aus niemals ein Sein, das nicht abermals blo
logischer Natur ist, gebren knne.
38
Schelling hat es bei diesem Zirkel-Einwand nicht belassen,
sondern gezeigt, da der Zirkel einer unhaltbaren Theorie ber
die Natur des Selbst entspringt. Abermals hren wir den ver-
stummten Hlderlin in Schellings Argumenten sprechen: die
Reduktion des identischen Seins auf die Reflexion ist nicht nur
zirkelhaft, sie glaubt auerdem auch daran, da sich das Merk-
mal des Selbst im Widerspiel zweier Reflexe konstituiere - eine
fast allgemein verbreitete Vorstellung, hinsichtlich deren so ver-
schiedene Positionen wie die von William James, Edmund
Husserl und Jacques Derrida bereinkommen. Tatschlich,
lehrte Schelling schon 1804, lt sich die Synthesis der Selbst-
erkenntnis nicht als Real-Grund fr unsere Kenntnis vom Ich
begreifen: keinem der beiden Relate und auch nicht dem Begriff
der Relation als ganzer steht es auf der Stirn geschrieben, da
sie dasselbe sind wie ihr anderes bzw. wie das von ihr Erfate.
Dieser Zweifel besteht ganz unabhngig davon, ob man zugibt,
36 Feuerbach, Zur Kritik der Hegeischen Philosophie, in: Gesammelte Werke,
Bd. 9, 40.
37 L.c., 37 f.
38 L.c. Bd. 10, 155/ 6; vgl. Schelling SW I / i o, 152.
38
da sich das Bewutsein des Selbst nur in der Einheit desselben
Gedankens ergibt, in dem auch die Relation ihr Spiel treibt.
Das war bekanntlich Hegels Absicht, und Schelling bestreitet
sie nicht. Was er geltend macht, ist lediglich: da zwei auf-
einander bezogene Negationen (oder auch: die Selbstbeziehung
der Negation) zwar notwendig sind, aber nicht ausreichen, um
die existentielle Erfahrung des cogito-sum zu fundieren. Zwei
einander negierende Reflexe vermgen einander das selbstndige
und unabhngige Sein wohl abzuerkennen - aber sie vermgen
weder das Bewutsein der Selbigkeit der Relate noch das ihres
unbezweifelbaren Seins zu stiften. Da dieses Bewutsein einer
absoluten Positivitt jedoch besteht, folgert Schelling, mu es
aus einer Erfahrung stammen, die dem Spiegelspiel der Negatio-
nen vorausliegt und sie in ihrem Sein begrndet (SW I / 4, 358;
1/ 6, 185). Schon das Bestehen der Negation als Negation ist
brigens eine Sache, die nicht als Effekt der Negation gedacht
werden knnte: Existenz ist kein Implikat ihres Begriffs: Wenn
man sagt, die Negation sei der Grund des Seins (denn sie
besitzt ja in der Mglichkeit ihrer Verdopplung das Vermgen
ihrer Selbstaufhebung zugunsten eines Positiven), so mu man
zugleich sehen, da sie durch dieses Vermgen nicht schon als
zeugende Kraft des Seins berfhrt ist, sondern eben nur als
sein Ideal-Grund. Man hat tatschlich nicht mehr gesagt als
dies: es gibt keinen Begriff von Sein auerhalb dessen, der am
Horizont einer Selbstaufhebung der Reflexion erscheint:
darber gibt es keine Differenz zwischen Hegel und Schelling.
Was Schelling geltend macht, ist, da die Negation vermge
ihrer Selbstanwendung zwar zugunsten des Seins sich zu-
rcknehmen und ihm auf diese Weise zu erscheinen gestatten
knne (sie ist Grund der Erscheinung von Sein), da damit
aber weder ihr eigenes noch das Sein des von ihr Negierten
affirmiert worden ist. Das ist unmittelbar, weil analytisch, ein-
zusehen: die Negativitt kann vernichten (auch sich selbst), aber
sie kann nicht erschaffen. Wenn sie in ihrem Widerspiel ein Sein
(oder ihr eigenes Sein) bejaht, so ist eben dadurch ausgemacht,
da es sich nicht wirklich um ihr eigenes Sein handeln kann.
39
Man knnte das - mit Sartre - den ontologischen Beweis der
Reflexion nennen. Aus ihm ergibt sich eine Reihe von Kon-
sequenzen. Zum ersten die (ich formuliere sehr vereinfacht),
da das Sein dem Bewutsein vorausliegt und da diese
Erkenntnis im Scheitern des immanenten Versuchs autonomer
Selbstbegrndung besiegelt wird. Sodann die andere (die freilich
eng damit zusammenhngt), da das Wesen zwar Erkenntnis-
grund des Seins (und auch seines Seins) ist, aber nicht sein
Realgrund. Sobald es ist, ist es unvordenklicherweise seiend.
Das heit, da es - um auch nur die formalontologische Bedin-
gung des Wesen-Seins zu erfllen - vorab sein mu. Sartre hat
diesen Sachverhalt durch den Kunstausdruck des etre ete
gekennzeichnet. Er will sagen, da das begrifflich Seiende - das
Wesen - vom transreflexiven Sein gewesen, also in seinem
Sein unterhalten wird, da es an sich unselbstndig ist. Ohne auf
dem Sockel des Seins, das nicht Reflexion ist, zu stehen, mte
es sich in Nichts auflsen. - Das ist die Bedeutung der Rede
von der negativen Philosophie: sie kennzeichnet eine seins-
vergessene Spekulation, die sich von ihrem eigenen Existieren
absolviert, indem sie das transzendente Sein auf eine Wesens-
bestimmung reduziert.
Bis hierhin - ich gebe es zu - bleibt Schellings Kritik ziemlich
abstrakt. Bevor ich jedoch zu handgreiflicheren Konsequenzen
(und vor allem zu solchen, die von Marx bernommen wurden)
bergehe, will ich anmerken, da gerade die Abstraktheit der
Schellingschen Hegelkritik ihre mgliche Allgemeingltigkeit
und damit ihre tiefe, wenn auch unterschwellige Wirksamkeit
begrndet hat. Schelling hat Hegel auf dem Niveau von dessen
eigener Wesenslogik zu treffen versucht - und er hat seinen
Entwurf so formuliert, da Hegel ihn nicht mit dem Hinweis
erledigen konnte, der Gedanke eines Seins vor dem Begriff
tangiere die Argumentation der Logik selbst auf keine Weise.
Schelling bemerkt nmlich - zu Recht, wie ich meine - da die
Logik ihr eigenes Programm nicht verwirklicht. Dies Programm
war, Formen des Konflikts zwischen Gegensatz- und Einheits-
Begriffen auf den Begriff einer beiden bergeordneten Einheit
40
zu bringen, die er im / Jee-Kapitel als Identitt des Reellen
und Ideellen bestimmt. Nun, der Ort dieser existierenden Idee
- sagt Schelling - bleibt vakant, solange nicht der Term der
Realitt eine sinnliche Aufladung erfahren hat, die ihn tatsch-
lich, und nicht nur begrifflich von seinem Korrelatbegriff, dem
Ideellen, abgrenzt. Wo kein wirklicher, sondern nur ein
wesentlicher oder (was dasselbe sagt) potentieller Gegensatz
stattfindet, da, sagt Schelling - und Feuerbach wiederholt es fast
wrtlich - findet auch keine Dissonanz statt. Es geht alles
ganz friedlich zu - zwischen Seyn und Nichts (als bloen
Potenzen) ist kein Gegensatz, die thun einander nichts.
39
Anders gesagt: Wenn die Logik ihre eigene Intention auf Reali-
tt nicht erfllt, erreicht sie nur den Begriff ihrer Wahrheit und
mu die Wahrheit selbst - als ein zu Postulierendes - einer
anderen Disziplin berlassen. Das tut sie denn ja auch in der
Tat. Der blo logische Begriff empfindet sein Ungengen -
seinen Mangel an Sein - und entschliet sich, wie Hegel sagt,
zur Natur: dort sollen die Rippen der Idee Fleisch und Blut
ansetzen und, solcherart bereichert, endlich ihre wirkliche
Wahrheit, das Selbstbewutsein des existierenden Geistes, er-
reichen.
Hegel akzeptiert also den Einwurf des Seinsmangels - sobald er
die Logik zur Ouvertre seines enzyklopdischen Systems
macht. Doch gerade die Anlage dieses Systems ist belastet mit
der Hypothek desselben Zirkels, die schon auf der Logik
lastete. Wie sollte denn ein des Seins gar nicht mchtiger Begriff
die seiende Natur aus sich herausbringen? Das Zugestndnis, es
fehle der Hegeischen Logik an Wahrheit, affiziert mithin
Hegels gesamtes System - insofern es aus der Logik entspringt
- und qualifiziert es in einem viel drastischeren Sinne als nega-
tiv, als Hegel lieb sein konnte. Man fhlt die Erstlingsfrucht
der Naturphilosophie in Schellings Leibe hpfen, sobald er die-
sen Triumph ausspielt: Der Einwurf war ohne Zweifel sein
wirkungsgeschichtlich erfolgreichstes Argument gegen Hegel,
39 SW I / i o, 137. Vgl . Feuerbach, Bd. 9, 252/ 3.
41
und Feuerbach hat es ebenso gern wiederholt wie Marx, bei
dem man freilich ein minderes Interesse an naturphilosophi-
schen Konsequenzen sprt. Immerhin erkannte er, da Natur
ein Synonym fr Wirklichkeit ist und da dem System der
Philosophie nur im Durchgang durch die Naturwirklichkeit
eine mehr als nur logische (d. h. virtuelle) Realitt zuwachsen
kann. Ich glaube, ich darf mir - zu dieser Frage - Belege aus
Marxens Frhschriften schenken: sie sind anderswo (z. B. in
Alfred Schmidts immer noch unbertroffener Arbeit ber den
Naturbegriff bei Marx) versammelt - freilich ohne die Parallel-
fhrung zur Argumentation des alten Schelling.
Ich will Ihnen, bevor ich den Vergleich mit Marx beginne, zwei
weitere Konsequenzen vorstellen, die sich aus Schellings Ein-
wand gegen Hegel ergeben. Die eine betrifft das Finale des
Systems in der Idee eines absoluten Selbstbewutseins. Diese
Idee bezeichnet den Ort, an dem dieses System - nach Hegels
Anspruch - seine Wahrheit erreicht. Die Wahrheit besteht
darin, da der Unterschied, der der Reflexion eignet, hier nicht
mehr die Qualitt des Andersseins hat, sondern sich vollkom-
men durchsichtig wird (wie Hegel gerne sagt). Nun besteht
Hegel darauf, da diese absolute Aufhebung der Differenz von
Anderssein und Selbstsein abermals im Spiegelspiel einer Re-
flexion bezeugt werden mu. Also, wendet Schelling ein, zer-
strt sich der Gedanke der absoluten Identitt durch das Mittel
selbst, das ihn ins Werk setzt. Wieder spricht Hlderlin: eine
reale Differenz vermchte niemals Rechenschaft zu geben ber
eine ideale Einigkeit. Sie bleibt also auch im hchsten Satze des
Hegeischen Systems ein Postulat - das an eine andere Wissen-
schaft (Schelling und Feuerbach wrden sagen: an die positive
Philosophie) appelliert: Marx hat in hnlicher Weise auf die
Einseitigkeit und ( . . . ) Grenze Hegels, wie sie im Schlu-
Kapitel der Phnomenologie aufscheint, hingewiesen.
40
Die letzte Konsequenz, die ich hier vorstellen mchte, ist
vielleicht die berraschendste. Schelling glaubte aus gewissen
40 MEW, i . Ergnzungsband, 574.
42
Formulierungen im Vorspann zur zweiten Auflage der Logik
heraushren zu drfen, da Hegel sich des abstrakt negativen
Charakters seiner Reflexionsphilosophie selbst zu versichern
begonnen habe. Hegels Tod habe dann die Fortsetzung dieser
Revisionsarbeit unterbunden. Immerhin lt seine Formulie-
rung aus dem die Logik einleitenden Essay aufhorchen. Es
heit dort:
So wird noch mehr der absolute Geist, der als die konkrete und letzte hchste
Wahrheit sich ergibt, erkannt, als am Ende der Entwicklung sich mit Freiheit
entuernd und sich zur Gestalt eines unmittelbaren Seins entlassend, -
zur Schpfung einer Welt sich entschlieend, welche alles das enthlt, was in die
Entwicklung, die jenem Resultat vorangegangen, fiel und das durch diese
umgekehrte Stellung mit seinem Anfang in ein von dem Resultate als dem Prinzip
Abhngiges verwandelt wi rd.*!
Der Kontext dieses Satzes zeigt, da Hegel mit der Rede von
einer Schpfung nicht die Entuerung der Idee zur Natur
meint. Er denkt vielmehr in einem radikalen Sinne ber die
Implikate des Reflexionsbegriffs nach, auf den seine Argumen-
tation sich sttzt. Ein unserm Zitat vorangehender Passus
lautet:
Man mu zugeben, da es eine wesentliche Betrachtung ist - die sich innerhalb
der Logi k selbst nher ergeben wird - , da das Vorwrtsgehen ein Rckgang in
den Grund, zu dem Ursprnglichen und Wahrhaften ist (I.e.).
Hier ist eindeutig die Rede von einer Umkehrung der logischen
Dialektik selbst, und auch davon, da nur der Grund wahrhaft
>sei< und da von seinem Sein der Schein eines selbstndigen
Anfangs abhnge. Schelling hat den Sinn dieser Umkehrung in
seiner ersten Erlanger Vorlesung eingehend analysiert: Re-
flexion, sagt er dort, heit Umkehrung: sie verspiegelt den
Richtungssinn jeder Sache, die sich in ihr darstellt, und gibt als
das erste aus, was im Grunde nur das zweite ist: und sie stellt
als das zweite zurck, was im Grunde - oder in Wirklichkeit -
das erste ist (SW I / i o, 234 [im Kontext]). Bleibt die Reflexion
41 Hegel, Werke, Bd. 5, 70.
43
unkritisch, so wird sie das, was doch lediglich fr sie das erste
ist, als das in der Tat erste ausgeben. Aber da sie die Mglich-
keit hat, auch sich selbst zu reflektieren, vermag sie die ver-
kehrte Stellung des Gedankens zur Wirklichkeit immanent zu
korrigieren: sie begreift dann, da der dialektische Proze, der
vom Sein zur Reflexion fhrt, in Wahrheit von der Reflexion
zum Sein fhrt, mit der Auflage freilich, da dieses Sein nur als
die Grenze der Reflexion sichtbar wird und nicht mehr inner-
halb der Vernunftwissenschaft selbst thematisiert werden kann.
Diese Konsequenz verfolgen, heit nicht: den Idealismus
vollenden, sondern ihn aufheben.
Wenn Sie die berhmte Hegelkritik kennen, die Marx im
Schlukapitel seiner konomisch-philosophische [ n ] Manu-
skripte (von 1844) gibt, wird ihnen die Konvergenz der Argu-
mente aufgefallen sein. Die Verkehrtheit der Hegeischen
Spekulation gegenber der Wirklichkeit ist zweifellos der Favo-
rit unter seinen Einwnden. Schelling hatte ihn bereits in die
Formulierung gekleidet, da bei Hegel die Positionen des
Subjekts und des Prdikats gegeneinander invertiert seien.
Feuerbach hatte das mit den gleichen Worten wiederholt, und
noch Marx schreibt, bei Hegel werden der wirkliche Mensch
und die wirkliche Natur ( . . . ) blo zu Prdikaten, zu Symbolen
dieses verborgenen unwirklichen Menschen und dieser
unwirklichen Natur. Subjekt und Prdikat haben daher das
Verhltnis einer absoluten Verkehrung zueinander.
42
Die
Argumente, mit denen Marx diese Vorstellung bekmpft,
rekrutieren sich, soviel ich sehe, weitgehend aus den Schelling-
schen Ressourcen: die Negation, sagt er, habe aus sich keine
Mglichkeit, das Positive zu generieren; ja sie hebe sich - nicht
im Hegeischen Sinne, sondern absolut - auf, sobald ihr das
reale Hypokeimenon, die Seinsbasis der Natur, entzogen
wrde. Den Einwand des Zirkels im Gedanken voraussetzungs-
loser Reflexion strapaziert Marx nicht so stark wie Schelling
und Feuerbach - aber er schliet sich Schelling, mehr als
42 MEW
y
1. Erg.bd. 584.
44
Feuerbach, wieder an, wenn er die Unwahrheit des Hegeischen
Finalgedankens damit begrndet, da sie als selbstbezgliche
Negation gerade diesseits der Schwelle ihres Seins stehen blei-
ben msse. Es gibt bei Marx wenigstens drei Formulierungen,
die ich mir nur als freie Schellingzitate erklren kann (bei vielen
anderen knnte es sich um Feuerbach-Anspielungen handeln).
Das eine bezieht sich auf das Krude der Hegeischen Vorstel-
lung, der Geist msse, nachdem er am Schlu seine verkehrte
Stellung zum Sein erkannt habe, nun ber dieselben Stufen wie-
der herabsteigen, auf denen er hinausgestiegen ist, so da
durch diese Umkehrung ( . . . ) der Mensch als ( . . . ) hervor-
bringende Ursache der Thierwelt, das Thierreich als hervor-
bringende Ursache des Pflanzenreichs, der Organismus ber-
haupt als Ursache der unorganischen Natur erscheine usw.
(SW I / i o, 158 f.). Diesen Ulk hat Marx hnlich wiederholt: In
Hegels Geschichtsphilosophie, wie in seiner Naturphilosophie,
schreibt er, gebiert der Sohn die Mutter, der Geist die Natur,
die christliche Religion das Heidentum, das Resultat den
Anfang.
43
An anderer Stelle schreibt Marx, die Abstraktion, i. e. der
abstrakte Denker habe die Idee nur darum zur Selbstaufgabe
in ihr Anderssein sich entschlieen lassen, weil er schon
vorher durch Erfahrung gewitzigt und ber ihre Wahrheit
aufgeklrt gewesen sei.
44
In der Paulus-Nachschrift hatte
Schelling gespottet, da der abstrakte Denker die Natur nach
Vollendung der Idee nur darum noch zu bearbeiten sich ge-
trieben fhlen mochte, weil sie in der Erfahrung nun einmal da
sei.
45
Am besten scheint Marx aber der folgende Scherz
Schellings aus der Vorrede zu Cousin gefallen zu haben.
Schelling schrieb dort:
Die logische Selbstbewegung des Begriffs (. . .) hielt, wie vorauszusehen, so lang
vor, als das System innerhalb des blo Logischen fortging; sowie es den schweren
43 MEW, Bd. 2, 178; vgl. 12.
44 MEW
y
1. Erg.bd. 585/ 6.
45 Schelling, Philosophie der Offenbarung 1841/2, I.e., 130.
45
Schritt in die Wirklichkeit zu thun hat, reit der Faden der dialektischen
Bewegung gnzlich ab; eine zweite Hypothese wird nthi g, nmlich da es
der I dee, man wei nicht, warum? wenn es nicht ist, um die Langeweile
ihres bl o logischen Seyns zu unterbrechen, beigeht oder einfllt, sich in ihre
Momente auseinanderfallen zu lassen, womi t die Natur entstehen soll (SW I / i o,
212 f.).
Und nun das Marxsche Pendant:
Di eser ganze bergang der Logi k in die Naturphi l osophi e ist nichts andres als
der - dem abstrakten Denker so schwer zu bewerkstelligende und daher so
abenteuerlich von ihm beschriebene bergang aus dem Abstrahieren in das
Anschauen. Das mystische Gefhl , was den Philosophen aus dem abstrakten
Denken in das Anschauen treibt, ist die Langeweile, die Sehnsucht nach einem
I nhalt. (. . .) i nsofern diese Abstraktion sich selbst erfat und ber sich selbst eine
unendliche Langewei l e empfindet, erscheint bei Hegel das Aufgeben des abstrak-
ten, nur im Denken sich bewegenden Denkens (. . .) als Entschlieung, die Natur
als Wesen anzuerkennen und sich auf die Anschauung zu verl egen.
46
Ich beschliee den Katalog der Schelling-Exzerpte im Marx-
schen Frhwerk. Ich habe in der nachfolgenden Abhandlung
gezeigt, welche Schtze er sonst noch birgt.
Indessen hre ich Sie seit langem fragen: Was ntzt der voll-
stndigste Katalog der Schelling-Marx-Affinitten dem Buch-
staben nach, wenn ihre Differenzen im Geist unberbrckbar
sind. Ich bin mir dessen gar nicht so sicher wie Sie. Auf dem
Felde der Wissenschaft - und auf dem glaubten sich sowohl
Schelling wie Marx zu bewegen - kann die politisch-moralische
Position eines Autors immer nur insoweit belangvoll sein, wie
sie die Qualitt seiner Argumente bestimmt. Marx und Engels
haben Hegel fr den Seinsmographen, ja fr den Ideologen der
preuischen Restauration gehalten - und doch nicht die
geringsten Bedenken getragen, von ihm zu lernen. Sollte das fr
Schelling nicht auch gelten drfen? Es ist eines, Schelling als
38tes Bundesmitglied zu bekmpfen, dem die gesamte
preuische Polizei zur Verfgung stehe, und ein anderes, eine
Nachschrift seiner ersten Berliner Vorlesung einigermaen
genau (und mit wiederholter Zustimmung) zu studieren. Es
46 MEW
y
I . Erg.bd. 586/ 7.
46
lohnt nicht recht, darber abstrakt zu debattieren: denn Marx
hat das eine getan, ohne das andere zu unterlassen. - Man
beobachtet in der Geschichte der Philosophie immer wieder,
da Systeme von spteren Generationen mit ganz anderem
Erkenntnisinteresse zugeeignet werden, als es dasjenige ihres
Autors gewesen ist. Das bedeutet nicht, da dadurch die Struk-
tur dieses Systems aufgehoben worden sei. Ihrer Struktur nach
- und ganz entblt von den politisch-theologischen Interessen
ihres Autors - hat Schellings Konzeption der Geschichte
unleugbar grere Affinitt zu der des historischen Materialis-
mus als die Hegeische. Wahre Dialektik, lehrte er in Berlin,
liegt nur im Reich der Freiheit: sie wird alle Rtsel lsen. Die
Freiheit aber erwirbt beim alten Schelling zentrale Bedeutung
durch den Umstand, da er den geschlossenen Stromkreis
dessen, was er logische Nezessitation nannte, aufzubrechen
versucht und der menschlichen Wirklichkeit aufgetragen hat,
sich auf der Basis eines Seinszusammenhanges, der nicht ihr
Werk ist, ihres praktischen Wesens wieder zu besinnen. Das
waren Formulierungen, fr die zumindest Pierre Leroux,
Michail Bakunin und August Cieszkowski empfnglich
waren.
47
Auch hat Schelling - selbst wenn seine persnliche
Haltung gegenrevolutionr genannt werden kann - den Staat als
einen Zwangsverband in Tnen inkriminiert, deren tzende
Schrfe nur in Bakunins oder Proudhons anarchistischen Mani-
festen wieder erreicht worden ist (vgl. z. B. SW I I / 1, 534 ff.).
Was Marxens Gedanken einer Resurrektion der Natur im
Kommunismus betrifft, so will ich ihn hier nicht strapazieren.
Wirklich gibt es hnliche Formulierungen bei Schelling;
48
doch
selbst wenn sie Marxens Quelle gewesen sein sollten, verweisen
sie ja auf Traditionszusammenhnge, die Marx und Schelling
47 Ich habe Belege fr diese Behauptung zusammengetragen in der Einleitung
und im Dokumenten-Tei l meiner Edition von Schellings Vorlesung 1841/ 42.
Vgl. zum folgenden 24 ff., 460 ff., 468 ff., 476 ff.
48 Z. B. im ersten Entwurf der Weltalter, Fragmente, in den Urfassungen von
1811 und 1813 hg. von Manfred Schrter, Mnchen 1946, 32. Vgl . MEW,
1. Erg.bd., 538, 536, vgl. 573 f.
47
gemeinsam dem Neuplatonismus der Renaissance, der jdischen
Mystik und J akob Bhme verdanken. Viel wichtiger ist die
Konvergenz in ihrer Idee der Entfremdung. Der Ausdruck,
der sich schon bei Franz Baader und Adam Mller im Kontext
einer konservativen Kapitalismuskritik findet, bezeichnet bei
Schelling ein Verhltnis der Verkehrung zwischen den dialekti-
schen Momenten des Realen und des Idealen, also des Seienden
und des Seinsollenden. Die These vom Primat des Seins vor
dem Wesen (und im Bereich des erscheinenden Geistes: der
Natur vor der Vernunft) kennzeichnet ein ontologisches Ver-
hltnis: nur dem Sein, nicht der Wrde nach, sagt Schelling,
bertrifft das natrlich Seiende die menschlichen Wesenskrfte.
Nun erreicht der Naturproze im Laufe der Evolution eine
Stufe, in der sein weiteres Schicksal auf dem Spiel steht: Es ist
der Moment, da das menschliche Selbstbewutsein produziert
und das zuknftige Geschick der Natur einer indeterminablen
Freiheit berantwortet ist. Diese Chance hat der Mensch - so
Schelling - vertan und vergeben: Statt die ontische Prioritt sei-
ner Naturbasis als Ermglichungsbedingung seines Freiseins
anzuerkennen und zu achten, hat er sie - selbstzerstrerisch -
zum Objekt seiner Herrschaft und Ausbeutung degradiert und
so jenen Umsturz verschuldet, von dessen inhumanen Konse-
quenzen uns jeder Blick auf die eigene wie auf die uns um-
gebende Natur in trostloser Weise belehrt. Das war die Tat der
Entfremdung des Menschen von der Natur, die ihn an den
Staat - diesen Leviathan der Anti-Physis - ausgeliefert hat,
unter dessen Zuchtrute er nun seufzt und dessen Mechanismus
seine Freiheit versklavt. Dies sind nicht nur Gedanken von
unleugbarer Aktualitt - sie stimmen, ihrer Struktur nach, auch
zu Marxens Begriff der Entfremdung. Durch ihn wird ja eben-
falls eine Verkehrung dessen, was der Menschennatur zur Basis
dienen sollte, und seiner eigentlichen Wesenskrfte bezeichnet -
mit der Folge, da der Mensch seine Wesenskrfte nun in den
Dienst seiner leiblichen Erhaltung stellen mu, statt auf der
Basis seiner Natur Freiraum fr die Entfaltung seiner im eigent-
lichen Sinne menschlichen Mglichkeiten zu gewinnen.
48
Immerhin ist die Tat der Entfremdung kein Werk der Natur,
sondern des Menschen - mithin abschaffbar. Schellings metho-
discher Materialismus erffnet der Freiheit das Feld einer prin-
zipiell unabgeschlossenen und unabschliebaren Geschichte.
Denn aus dem Gedanken der Bewutseinstranszendenz des
Seins folgte fr ihn auch, da keine denkbare Stufe der Evolu-
tion der Gattung legitimerweise von sich behaupten knnte, die
Wahrheit erreicht zu haben: Schellings religise Option - und
das haben ihm die hoffenderen unter den Sozialisten nicht ver-
gessen - war immerhin gegen eines resistent: sie war nicht
gezwungen, mit der Wirklichkeit in irgendeiner Form Frieden
zu schlieen, wie dies fr Hegel aus systematischen Grnden
notwendig war. Schelling hat auch Hegels totalitre Staatslehre
in einer Mnchener Vorlesung attackiert: aber hier ist nicht der
Raum, die Wirkungsgeschichte dieser Kritik auf die Hegeische
Linke zu untersuchen. Das will ich Ihnen ersparen und lieber
mit einem Zitat des franzsischen Frhsozialisten Pierre Leroux
schlieen. Aus ihm kann man lernen, da es nicht notwendig
und gleichsam aus natrlicher Feindschaft der Sozialismus
ist, der sich an Schellings Lehre stt, sondern lediglich eine
orthodox hegelianische Fraktion desselben, die sich in einem
technokratischen und dogmatischen Marxismus fortgesetzt hat
und von dem man bedauern mu, da sie so gar rasch von den
humanistischen Entwrfen einer sozialistischen Utopie - der
immer eine religise Komponente anhaftet - zu einer hegemo-
nialen Weltmachtpolitik und zu dem bergegangen ist, was sie -
mit mitnigem Eigenapplaus - den wissenschaftlichen Sozialis-
mus nennt. Nun also das Leroux-Zitat:
Zuti efst wahr ist alles, was Schel l i ng zur gegenwrti gen Lage der Phi l osophi e sagt
(. . .). Wie er so spren auch wi r die Gefahren, die heute die Phi l osophi e
bedrngen, und zwar nicht nur von Seiten ihrer natrlichen Fei nde, den
Anhngern aller Gtzendi enste der Vergangenhei t, sondern auch von Seiten der-
jenigen, die sich als Phi l osophen ausgeben, und doch nur Ekl ekti ker si nd. Lei der
hat die [in marxi sti schen und linkshegelianischen Krei sen betri ebene] unwahre
Ausl egung Hegel s viele Seel enkrfte erstarren lassen. Der Panthei smus des
Meisters hat den Skepti zi smus und die Gl ei chgl ti gkei t der Schl er nach sich
gezogen. Lei der gi bt es heute viele sich so nennende Progressi ve, die gl auben, da
49
die Philosophie darin ihr Ziel habe, alles in Zweifel zu ziehen, und nicht darin,
sich praktisch glaubend fr etwas zu engagieren, ja die diesen Gl auben fr eine
groe Mystifikation erachten. Warum eigentlich - so mu man fragen - hat
es so weit kommen knnen, da mystifizierende Philosophen und Sophisten nun
gar bereit sind, die Philosophie zu verraten und sie an die Herrschenden zu
verschachern.
I I I .
An entscheidenden Stellen dieses Schelling-Buchs wird an auf-
schlureiche Parallelen zu Jean-Paul Sartres L'etre et le neant.
Essai d'une ontologie phenomenologique (Paris 1943, zit.: EN)
appelliert werden, so im 3. Abschnitt des I I I ., im 2. Abschnitt
des I V. und 1. Abschnitt des VI I I . Kapitels. Schellings These
ber unser Verstndnis der Existenz anderer Subjekte hnelt der
Sartreschen Kritik an Hegels >Herr und Knecht< auerordent-
lich. Und das gilt noch mehr fr das, was ich mit Sartre den
>ontologischen Beweis der Reflexion< genannt habe. Auch die
beiden Weisen, wie etwas >Grund< heien darf (Erkenntnis-
versus Seins-Grund) finden beim spten Schelling den gleichen
Einsatz wie bei Sartre. Den bergang von der >noetischen
Folge< im Bewutsein zur >realen Zeit< denkt Schelling ganz
hnlich wie Sartre. Da mehrere Leser(innen) bemerkt haben,
da ich mir bei Sartre operative Begriffe< zur Deutung der
gedanklichen Grundoperationen Schelling ausborge, ist es wahr-
scheinlich am redlichsten, wenn ich einige dieser Anleihen
explizit mache. So will ich im folgenden die Interaktion zweier
Weisen von Grund-Sein, die Theorie des pr-reflexiven Cogito,
den ontologischen Beweis und Sartres Unterscheidung zweier
Weisen von Nicht-Sein behandeln. Man wird rasch sehen,
warum dieser Vergleich fr das Verstndnis Schellings wirklich
aufschlieend ist; aber bei der Unterscheidung zweier Weisen
von Nichtseiendem (ox v und [if\ v) ist es umgekehrt
Schelling, der Sartre zu wichtigen Differenzierungen verhelfen
kann.
49 Pierre Leroux, De Dieu (. . .), in: La Revue Independante, tome troisieme
(Avril), 29/ 30.
5
Zunchst ein paar Worte zu den zwei Weisen, wie etwas Grund
fr ein anderes sein kann. Es kann (in der Sprache der
Schulphilosophie) Seins- oder Erkenntnis-Grund sein. Im
ersten Fall fundiert es das Begrndete ontisch (seinem Existie-
ren nach), im zweiten transzendental (hinsichtlich seiner
Erkennbarkeit). Mit der Ankndigung einer Ontologie hofft
Sartre, dem Idealismus zu entkommen, der in der Tradition
gewhnlich mit Positionen assoziiert wird, die (wie Sartre) das
Selbstbewutsein fr einen philosophischen Ausgangspunkt
halten. Wer (wie der mittlere und spte Husserl) den Aus-
druck >transzendental< so stark fat, da noch >das Sein<selbst
zu einem Konstitut der Leistungen der Subjektivitt wird, fr
den stellt sich mit dem Einsatz bei der Evidenz des sich selbst
durchsichtigen Subjekts die Alternative zwischen Ontologie
(Einsatz beim Sein) und Phnomenologie (Einsatz bei den
reinen Gegebenheiten des Bewutseins) in aller Schrfe. Und
genau dieser Alternative mchte Sartre durch die Entfaltung
einer phnomenologischen Ontologie< zu entkommen. Er ver-
sucht es durch folgende Konstruktion: Das Sein-an-sich fun-
diert ontisch das Fr-sich-Sein; aber es ist das Fr-sich-Sein,
das dem En-soi zum Erscheinen (zum cpafvsoOcu) verhilft;
insofern kann man sagen, da das Fr-sich nicht einfach
unselbstndig, sondern nur ontisch unselbstndig ist. Episte-
misch (oder transzendental) ist es eine ebenso selbstndige
Gre wie das En-soi. Darum ist Sartres Philosophie als
phnomenologische Ontologie< auf den ersten Anhieb gut und
korrekt charakterisiert. Sehen wir jetzt in concreto zu, wie sie
arbeitet.
Gerhard Seel hat in dem nach wie vor besten Buch, das es ber
den Philosophen Sartre in deutscher Sprache gibt,
50
vorgeschla-
gen, Sartres Methode als die der Dialektik zu interpretieren.
Dieser notorisch dunkle Ausdruck soll hier nur eine echte
50 Sartres Dialektik. Zur Methode und Begrndung seiner Philosophie unter
besonderer Bercksichtigung der SubjektsZeit- und Wertheorie, Bonn:
Bouvier 1971.
51
I nterferenz zwischen zwei Seins-Bereichen, im vorliegenden
Fall: zwischen dem En-soi und dem Pour-soi bedeuten. Eine
Bewegung im einen lt Spuren im anderen. Aber auch: was
jetzt wie eine Bewegung im En-soi aussieht (weil man seinen
spekulativen Blick darauf konzentriert hatte), erweist sich
allsogleich als eine Struktur-Vernderung im Pour-soi. Und so
fliegt der dialektische Ball immer hin und her. (Man mu ein
flinker und gelenkiger Spieler sein, um gegenber dem Schnell-
Denker Sartre am Ball zu bleiben oder mit seinen raschen
Finten mitzuhalten.)
Ich skizziere zunchst grob die Schritte, die die Introduction
von EN durchluft. Sie heit (mit einem Augenzwinkern an
Marcel Prousts Roman) A la recherche de Petre (EN 9, 11).
Zunchst ist vom >Phnomen< die Rede und wie es der zeit-
genssischen Phnomenologie gelungen sei, alle mglichen
Dualismen hinter sich zu bringen: so die von Sein und Blo-
Erscheinen, von Innen und Auen, von Akt und Potentia, von
Kraft und Auswirkung usw. Wir machen uns einfach klar, da
>Sein<keinen Sinn fr uns hat, wenn es da nichts gibt, das sich
zu Erscheinung bringt. Vom Genie (als der Potentia einer
Person) merken wir nur das, was ans Licht kommt, also die
Werke. Die Kraft kennen wir nur durch die Auswirkungen - so
etwa den elektrischen Strom z. B. durch die Elektrolyse oder
noch einfacher: durchs Funktionieren des Eisschranks oder das
Brennen der Glhbirne. Die angeblich unergrndliche Inner-
lichkeit eines Subjekts kennen wir nur an seinem Stil (am Stil
seines Lebens, seines Geschmacks, seiner Rede, seines Betra-
gens usw.). Damit scheint das Seins-Thema - durch die Ankn-
digung einer Ontologie in Aussicht gestellt - harmonisch im
Projekt einer Phnomenologie aufzugehen. Sartre spricht sogar
von einem neuen Monismus des Phnomens (11).
Aber dann taucht unversehens ein neuer Dualismus auf: der
von Wesen (als Synthesis der Erscheinungen zu einem konzep-
tualisierten Ganzen) und Einzelerscheinungen: hnlich dem
kantischen Unterschied zwischen dem Mannigfaltigen der Ein-
zelerscheinungen und der im Objekt vereinigten und begriffe-
5
2
nen Synthesis derselben. Das Wesen ist, wie Sartre sagt, >die
synthetische Einheit der Manifestationen eines Dinges; und die
I nstanz, die diese Einheit zuerkennt und feststellt, ist der
Begriff. Die Erscheinungs-Mannigfaltigkeit, die ber einen
Begriff zur Einheit versammelt wird, heit Objekt. Aber: >wer
Objekt sagt, sagt wahrscheinlich^
51
Denn nie habe ich alle
Aspekte (Husserl nannte sie Abschattungen) vor meinem geisti-
gen oder sinnlichen Auge versammelt. Ein Objekt ist immer
reicher als die Totalitt aller Eindrcke, die ich ber es im
Laufe einer Wahrnehmung (ja im Laufe eines Lebens) registrie-
ren kann. Sartre spricht von einer wahren >Unerschpflichkeit
(inepuisabilite)< der Erscheinungen eines Dings (EN 14), von
der echten >Transzendenz< eines Objekts (I.e. und 24,2). Diese
Transzendenz rckt den vermeinten Gegenstand auer der
Reichweite des Subjekts: er ist eben mehr als die subjektiven
Empfindungen, auf die der Empirismus la Berkeley und
Hume ihn reduzieren will (I.e. und 27/ 8). Und so entsteht ein
Dualismus des Unendlichen und des Endlichen. Gewi kann
ich, wenn ich einen Briefkasten von mehreren Seiten betrachtet
habe, sein >Wesen<mittels eines Begriffs aussprechen. Aber was
ich da tue, ist ein >passage la limite<, ein antizipierendes Vor-
laufen auf die letzte, auf die erschpfende I nformation. Sartre
nennt sie la limite transcendante, la raison et le but der
Synthesis der Erscheinungen (24,2). Und die wird nie gegeben.
50 sind alle Begriffsbildungen Hypothesen: sie ergnzen aus
freiem Geiste, was ihnen die Erfahrungswirklichkeit schuldig
bleibt. In Husserls Sprache: Objekte sind - anders als Bewut-
sein - nie >adquat< gegeben.
Ferner: wer >Erscheinung< sagt (sie sei einzeln oder synthetisch
ber einen Begriff zu einem einheitlichen Wesen vereinigt),
51 Conscience de soi et connaissance de soi
y
in: Bulletin de la Societe Fran^aise
de Philosophie
y
tome 42, 1948, 49-91 (zit.: CC) , hier: 51,3; vgl. 64. Dieser
wichtige Text ist wiederabgedruckt unter den von mir herausgegebenen und
kommentierten Selbstbewutseins-Theorien von Fichte bis Sartre, Frankfurt
a. M. (stw) 1991.
53
sagt: Erscheinung-fr-ein-S^/ e&f. Und damit ist die auf Seiten
des Phnomens vermutete Selbstndigkeit in unversehener
Dialektik auf die Seite des Subjekts bergegangen, von dessen
Existenz sie abhngt. Gibt es kein Subjekt - d. h. hat das Sub-
jekt kein selbstndiges Sein so gibt es auch kein Phnomen.
Es kommt aber noch schlimmer: Unter den vielen Phnomenen
(oder Erscheinungen) gibt es ein besonderes: das Phnomen
>Sein<. Es ist das >esse apparens< (nach scholastischem Wort-
gebrauch): also das Sein, insofern es selbst erscheint. Erschiene
es nicht, wie knnten wir dann von ihm sprechen? So mu
der Seins-Erscheinung ein Bewutseins-Zustand entsprechen:
Whrend Heidegger das Sein in den sogenannten >Existenzia-
lien< zur Erscheinung gelangen lt (das sind vor allem das
Verstehen und die Sorge), macht es Sartre Spa, dem lesenden
Bildungsbrger den Appetit zu verderben: Das Sein erscheint in
den Gefhlen - und Gefhle sind Bewutseinsmodi - des Ekels
und der Langeweile. Ich will hier nicht darber handeln, wieso
Sartre gerade an diese beiden Gefhle denkt (man darf nicht
vergessen, da er das Sein, anders als Heidegger, als die nackte,
bare, rechtfertigungs- und sinnlose Existenz denkt: als das, was
vom Subjekt nicht verdaut werden kann und also >ausgekotzt<
werden mu).
53
Nehmen wir an, es gebe ein Bewutsein, in
dem das Sein-selbst sich zur Erscheinung bringt, denn nur
darum geht es hier (nicht darum, ob jemand vielleicht ein anderes
Gefhl als Erscheinungssttte des Seins vorschlagen mchte).
Jetzt stehen wir an der ersten Weichenstellung des Sartreschen
Hauptwerks. Sartre sagt nmlich, da das erscheinende Sein
das Sein der Erscheinung voraussetzt.
Nicht, als knnte uns das allzusehr verwundern. Wir haben ja
schon gehrt, da das Sein qua Existenz dem Wesen (als der
52 Dies Gefhl ist beschrieben in der berhmten Szene aus La nausee. Sartres
Vorbi l d ist die phnomenologische Analyse eines ungarischen Autors im
Jahrbuch fr Phnomenologie und phnomenologische Forschung, in dem auch
Husserls Ideen, I. Band, und Heideggers Sein und Zeit erschienen waren: also
im J ahrbuch der phnomenologischen Schule.
54
Synthesis der Erscheinungen) >vorausgeht<. Und dieser Satz,
dessen Begrndung noch aussteht, mu natrlich auch auf das
Verhltnis des Semsphnomens zum Sein des Phnomens
Anwendung haben, und zwar so, da das Sein des Phnomens
dem Phnomen des Seins zuvorkommt und das letztere allererst
fundiert.
Damit ist der dialektische Ball vom Phnomen (das wir
zunchst fr selbstndig halten muten) an das Sein zurck-
gegangen, von dem wir jetzt erfahren, da es das Wesen
fundiert. (Das Wesen liegt ja mit dem Phnomen auf einer
Ebene, es ist gleicher Art mit ihm [homogene, sagt Sartre
(
1
5>l)]> der Unterschied beider liegt nur darin, da das Phno-
men eine einzelne Erscheinung und das Wesen eine [ideale]
Synthesis aus allen Erscheinungen eines Objekts ist. Darum
betrifft die These vom ontischen Primat des Seins vor dem
Wesen die Erscheinung/das Phnomen ipso facto gleich mit.)
Aber das Sein-selbst, das Sein an-sich oder vielmehr in-sich: es
erscheint selbst nicht. Es ist berhaupt keine Eigenschaft
(quidditas) des Objekts, sondern ist der inapparente /?e*/grund
alles Erscheinens: condition de tout devoilement: il est etre-
pour-devoiler et non etre devoile (15). Ich kann nmlich die
Eigenschaften eines Dings verndern - z. B. indem ich ein
beschriebenes Papier durchstreiche, neu beschreibe, ausradiere,
zerschnipsele oder verbrenne. Seine Existenz habe ich damit
nicht zerschnipselt oder verbrannt. Das Sein ist berhaupt gar
nicht etwas, ber das ich Macht bekomme, wenn ich mich an
seinen Eigenschaften (Wesenszgen, Erscheinungsweisen) ver-
greife. Es ist, wie Kant in einer berhmten Einsicht es formu-
liert hat, kein reales Prdikat. Es gehrt nicht unter die
Bestimmungen, die ich von einem Gegenstand aussage. Denn
aussagen kann ich von etwas (xi xat tivg) nur, was dieses
Etwas ist: also sein Wesen (als - wie wir wissen - synthetische
Einheit seiner Erscheinungen, die ihm als ebensoviele Eigen-
schaften zukommen.)
Der Punkt ist besonderer Wichtigkeit. Da, sowohl fr Schelling
wie fr Sartre, eine Weichenstellung ausschlagend war, die Kant
55
durchgesetzt hatte, mu zunchst kurz von ihm die Rede sein.
Ich behaupte, da Sartres Satz >im Selbstbewutsein gehe die
Existenz - das Sein - der Essenz - dem Wassein - voran< genau
auch so fr Kants Theorie des Selbstbewutseins galt (und das
ist nur eine von zahlreichen Parallelen, die Sartres Werk zu dem
kantischen unterhlt).
Auch Kant gehrt ja in die Reihe der Denker, die Subjektivitt
(er nennt sie mit Leibniz >Apperzeption, also Sich-selbst-
Gewahren) fr den Ausgangspunkt der Philosophie gehalten
hat. Nun verteidigt Kant eine Zwei-Stmme-Lehre der
Erkenntnis. Es gibt einerseits den Verstand, dessen Prinzip
eben die Apperzeption ist; und es gibt andererseits die Sinnlich-
keit, die uns die vom (unerkannbaren) Ding an sich gelieferten
Erscheinungen beschert. >Erkenntnisse< bilden sich nur in
Synthesen aus beiden: also dann, wenn sinnliche Informationen
auerdem noch vom Verstand begrifflich bearbeitet werden.
Nun entsteht natrlich fr Kant folgendes Problem: Wenn auf
den Titel >Erkenntnis< nur das Anspruch machen kann, was
sowohl verstndig wie auch sinnlich ist, dann entspricht dem
Selbstbewutsein selbst - das ja eine >reine intellektuelle Vor-
stellung< ist - keine Erkenntnis.
Nun gehrt es zu den Besonderheiten des >cogito<, da in ihm
nicht nur evidente >Selbstgewahrung<, sondern insbesondere
auch Existenz-Gewhrung garantiert sein soll. Kant nimmt aber
an, Existenz werde uns allein durch sinnlichen Kontakt mit
der Erscheinung (durch Empfindung) erschlossen (KrV
B 272 f.). Ist das der Fall - d. h. gibt es keinen weiteren Kanal
der Existenz-Erfahrung dann fragt man sich jetzt, wie das
rein intellektuelle (also unsinnliche) Cogito selbst soll existieren
knnen (oder anders: wie ich von dieser Existenz Kenntnis
bekommen soll).
Tatschlich unterscheidet Kant durchgngig streng - und das
macht ihn mit Sartre so gut vergleichbar - zwischen dem Sein
des Selbstbewutseins und seinem Sich-Erscheinen in der Zeit.
Letzteres sei nur als ein empirisches Faktum (mithin als Gegen-
stand einer Erkenntnis) denkbar. Dagegen bleibe das erstere,
56
das nackte Sein des Selbst, als Ermglichungsbedingung seines
Sich-Erscheinens bloe Voraussetzung
53
. Das solcherart Vor-
ausgesetzte ist ein Seiendes ohne alle Eigenschaft und Qualitt
(KrV B 404, A 355); von ihm wei ich lediglich da es ist,
nie: was es ist oder wie es sich erscheint (B 155-157). Ich
gewahre an ihm nur den actus purus seines nackten Daseins
(vgl. Anm. B 157 f.). Da jedes Erscheinen des Ich sein Sein zur
Voraussetzung hat, knnte man hinsichtlich seiner wirklich
sagen (wie ich's vorhin schon vorgeschlagen hatte), in ihm gehe
die Existenz der Essenz voraus. Nun ist allein das Erscheinen -
die Essenz - einer Erkenntnis zugnglich (genau wie bei Sartre:
man denke an seine Unterscheidung von >Bewutsein< und
>Erkenntnis<). Kant bemerkt dazu, das Ich habe zu seinem
Sein Zugang nur ber die Prdikate, durch die es sich zugleich
bestimmt und in seinem Sein verstellt (A 366 und B 404). Dies
Sein selbst, vorprdikativ und vorkategorial (also nicht-proposi-
tional, Kategorien sind ja kondensierte Propositions-Formen),
bietet sich keiner Erkenntnis dar. Und dennoch mu von ihm
ein Bewutsein bestehen, soll der hchste Punkt der Philoso-
phie nicht seine Einsichtigkeit einben. Man knnte einwen-
den wollen, die Rede vom Sein des Bewutseins (im Gegensatz
zu seinem Sich-Erscheinen) meine nur seine Seinsu>e*se, also
gleichwohl eine Wesensbestimmung desselben, etwa im Sinne
der Formulierung ich existiere als Intelligenz (B 158), womit
ja nicht gesagt sein soll, die Intelligenz habe ber die Tatsache
hinaus, als Intelligenz zu erscheinen, noch ein subsistentes Seins
auer dieser Bestimmtheit.
54
Und doch ist es eben die trans-
53 KrV A 402: Nun ist zwar sehr einleuchtend: da ich dasjenige, was ich
voraussetzen mu, um berhaupt ein Objekt zu erkennen, nicht selbst als Objekt
erkennen knne, und da das bestimmende Selbst, (das Denken) von dem
bestimmbaren Selbst (dem denkenden Subjekt) wie Erkenntnis vom Gegenstande
unterschieden sei.
54 Eines Fehlschlusses dieser Art (vom veritativen aufs existentielle Sein)
hat Schelling in seinen Mnchener Vorlesungen Zur Geschichte der neueren
Philosophie Descartes bezichtigt: Das in dem cogito begriffene sum heit
also nur: sum qua cogitans, ich bin als denkend, d. h. in dieser bestimmten
57
phnomenale Existenz - nur sie knnte in einem radikalen
Sinne >nackt< oder eigenschaftslos heien - , an welche Kant
denkt. Um das zu zeigen, kann ich mich glcklicherweise auf
eine kleine, aber bedeutungsschwere Anmerkung sttzen, die
Kant der Zweitauflage des Paralogismenkapitels hinzugefgt hat
(B 422/ 3). Dort - wie brigens im umgreifenden Kontext -
unterscheidet Kant die im Descartesschen Satz Cogito sum aus-
gesagte Existenz erstens in aller Deutlichkeit von Begriffen wie
>Realitt< und >Dasein< (damit sind Konzepte zweier Katego-
rien-Typen: derjenigen der Qualitt und derjenigen der Modali-
tt, aufgerufen, Begriffe mithin, die auf Erfllung durch
Anschauungsinhalt angelegt und insofern ungeeignet sind, im
Rckschlag das Wesen des rein bestimmenden Ich zu charakte-
risieren); und Kant unterscheidet zweitens die bare Existenz des
reinen Ich von jedem gebenden Bezug< auf >Empfindung<,
durch welche das Dasein von (sinnlichen) Objekten verbrgt
wird. Welcher Bewutseinsmodus knnte unter diesen Umstn-
den dem reinen Sein des Selbstbewutseins entsprechen? Sicher-
lich nicht die Anschauung, denn die Anschauung richtet sich
auf die sinnliche Welt, und die Existenz des reinen Ich enthlt
keine Spur von Sinnlichkeit.
55
Ebensowenig aber ein Gedanke,
Art des Seyns, welche denken genannt wird, und die nur eine andere Art
zu seyn ist als z. B. die des Krpers, dessen Art zu seyn darin besteht, da
er den Raum er f l l t , d. h. von diesem Raum, den er einnimmt, jeden andern
Krper ausschliet. Das in dem cogito eingeschlossene sum hat also nicht die
Bedeutung eines unbedingten Ich bin, sondern nur die Bedeutung eines Ich bin
auf gewi sse Wei ses nmlich eben als denkend, in dieser Art zu seyn, welche
man denken nennt (Schellings smmtliche Werke, hg. von K. F. A. Schelling,
Stuttgart 1856-61 [zit.: SW] I / i o, 10).
Kant selbst hat gelegentlich das Ich existiere - im Gegensatz zu dem syntheti-
schen Urteil ein Krper existiert - fr ein analytisch Urtheil erklrt
(so in den Selbstndige!n] Reflexionen im Handexemplar der Kritik der reinen
Vernunft [A]) (Refl. VI E 14 - A 7 [ AA XXI I I , 21]). Analytisch kann der Satz
cogito sum< freilich nur sein, wenn das >sum< im Sinne von ich existiere in der
Weise des denkenden Wesens, also nicht in einem vom Denken unabhngigen
Seins-Sinn genommen wird.
55 Vgl . Refl. Nr. 5661 (AA XVI I I , S. 318 f.): da das Bewutseyn (. . .)
an sich nichts Empirisches ist.
58
denn das Denken ist niemals unmittelbar, sondern erreicht
seinen Gegenstand vermittelst eines Begriffs, d. h. eines
analytisch abgesonderten Merkmals, den dieser Gegenstand mit
vielen anderen gemein hat (A 68/9 =B 93/4). Die in der reinen
Apperzeption gewahrte Existenz berfordert mithin sowohl die
begriffliche als auch die sinnliche Ausstattung unseres Erkennt-
nisvermgens; sie situiert sich entschieden diesseits der
Schwelle, jenseits deren die Unterscheidung von Anschaulichem
und Begrifflichem allererst statthat und mglich wird. Kant lt
ihr die merkwrdige Konstruktion einer unbestimmten empiri-
schen Anschauung, d. i. Wahrnehmung (B 422) entsprechen,
die er frher schon einmal als innere Erfahrung oder auch
innere Wahrnehmung qualifiziert hatte (A 342 f. = B 400 f.).
Diese innere (und doch) empirische Wahrnehmung ist durchaus
unterschieden von und hat gar nichts zu tun mit dem, was Kant
in anderen Kontexten innere Wahrnehmung< nennt, wobei die
Wendung ganz synonym gebraucht ist mit innerer Sinn<, durch
welchen (sinnliche) Erscheinungen des (empirischen) Ich
empfunden werden (vgl. etwa B XL/ XLI , A 107, B 277, B 430,
B 156, B 68). Das lt sich leicht durch die Tatsache belegen,
da Kant diese unmittelbare innere Selbstwahrnehmung oder
-anschauung als rein intellektuell bestimmt; sie trgt in sich,
fgt er hinzu, den Ursprung einer lauteren Spontaneitt (etwa
B 428, B 430 f.), die offenkundig dem empirischen Ich fehlt,
die aber gleichwohl in sich die Existenz einschliet, hinsichtlich
deren Kant bemerkt, da sie der Apperzeption [als] etwas
Reales ( . . . ) gegeben worden, und zwar nur zum Denken ber-
haupt, also nicht als Erscheinung (B 430 mit B 423; >real<
meint hier offenkundig >existent/wirklich<).
In Kants Augen steht also fest, da die reine Apperzeption das
unmittelbare Bewutsein ihrer Existenz einschliet und da dies
Bewutsein, obwohl voranschauungshaft, gleichwohl die Wahr-
nehmung eines Existierenden einschliet; denn Existenz kann
vom Denken nicht erreicht, sie mu gegeben werden, sowie
Bewutsein von ihr besteht. Das sind Kants eigene Worte:
59
Das Ich denke ist (. . .) ein empirischer Satz, und enthlt den Satz, Ich existiere,
in sich. (. . .) Er drckt eine unbestimmte empirische Anschauung, d. i. Wahr-
nehmung, aus, (mithin beweiset er doch, da schon Empfi ndung, die folglich
zur Sinnlichkeit gehrt, diesem Existenzialsatz zum Grunde liege,) geht aber vor
der Erfahrung vorher, die das Objekt der Wahrnehmung durch die Kategorie in
Ansehung der Zeit bestimmen soll, und die Existenz ist hier noch keine Kategorie
(B 422/ 3, Anm.).
Die Erfahrungshaftigkeit hindert mithin nicht, da die Empfin-
dung, von der hier die Rede ist, derjenigen Erfahrung zuvor-
kommt, durch welche das Anschauungsvermgen sinnlichen
Stoff von auen aufnimmt und ihn dem Verstand zur kategoria-
len Bearbeitung weiterreicht. Die Existenz des reinen cogito ist
weder Anschauung noch Kategorie. Ihr ist epistemisch mithin
eine >innere Wahrnehmung* zugeordnet, die man streng zu
unterscheiden hat von der Wahrnehmung psychischer Objekti-
vitten, wie sie im >inneren Sinn<vorliegen. In den Metaphysi-
schen Anfangsgrnden der Naturwissenschaft notiert Kant im
gleichen Sinne:
Der Gedanke Ich dagegen gar kei n Begr i f f , sondern nur innere Wahrnehmung,
aus ihm kann also auch gar nichts (auer der gnzliche Unterschied eines
Gegenstandes des inneres Sinnes von dem, was blo als Gegenstand uerer
Sinne gedacht wird), folglich auch nicht die Beharrlichkeit der Seele als Substanz
gefolgert werden (AA I V, S43).
56
Um die besondere Aporie dieser berlegung zu verstehen, ist
es angezeigt, sich Kants berzeugung zu besinnen, da
56 Vgl. I .e., 470. Kant bersetzt den von Leibniz bernommenen Begriff
Apperzeption gelegentlich auch durch Selbstwahrnehmung oder gar
Selbstempfindung (AA XVI I , S. 647, Z. 14/ 5; S. 658, Z. 2; S. 688, Refl .
Nr. 4723.) In Reflexion Nr. 4225 (AA XVI I , S. 465) nennt er das Ich (. . .)
eine Unerklrliche Vorstellung. Sie ist eine Anschauung, die unwandelbar ist.
Vgl. I .e., 346, Nr. 3921: Das I ch, welches gleichwohl kein Begri ff, sondern eine
[Empfi ndung] Anschauung ist (. . .).
Schon Leibniz nannte das Sich-selbst-Gewahren (apereeption) eine Tatsachen-,
also eine - ihrer cartesianischen Evidenz unerachtet - empirische Wahrheit, ja
eine erste Erfahrung (Nouveaux Essais sur VEntendement Humain, Buch I V,
Kap. I X [Paris: Garnier-Flammarion] 1966, 383 f.). Sie sei also a posteriori,
nicht a priori begrndet.
60
Existenz (Sein) kein reales Prdikat< sei (KrV A 598/9 =
B 626/7). Die Eigenschaft Realitt konstituiert eine der drei
Unterabteilungen der Hauptkategorie Qualitt; durch sie wird
eine der Washeiten (Qualitten) des betroffenen Gegenstandes
beurteilt, seine realitas, seine Sachheit oder Seinsweise (KrV
A 143 = B 182 und A 597 f. = B 625 f.). Existenz ist kein
reales Prdikat< heit dann: Mit Existenzurteilen wird nichts
ber die Seinsweise (qualitas, realitas, quidditas) geurteilt: Sein
ist keine Eigenschaft in diesem Sinne. Sage ich Ich existiere als
Intelligenz, so ist Intelligenz ein reales (zur Qualitt des cogito
gehriges) Prdikat, und das Urteil selbst ist analytisch
(unmittelbar, tautologisch, sagt Kant auch [A 354/ 5]). Ob
ein solches >cogito<auch unabhngig von seiner Eigenschaft als
denkend existiert, ist damit nicht ausgemacht. Und doch soll
der Satz cogito< den empirischen Sachverhalt Ich existiere<
nach Kant in sich enthalten. Worin bestnde alsdann jener
Uberschu, den das Existenzurteil gegenber dem die realitas
betreffenden beanspruchen darf?
In seiner kleinen Schrift von 1763 Der einzig mgliche Beweis-
grund zu einer Demonstration des Daseins Gottes hat Kant
seine These von den zwei Bedeutungen des indefiniten Ver-
balausdrucks >sein< zuerst zusammenhngend vorgestellt. Sein,
heit es da, ist Gegenstand einer relativen, Dasein ist Ergebnis
einer absoluten Setzung. Eine Setzung von etwas ist relativ,
wenn dies Etwas in bezug auf ein anderes (relativ auf dieses)
gesetzt wird, etwa im Aussagesatz a ist B<; hier ist a lediglich
in bezug auf sein B-Sein, nicht aber absolut gesetzt. Von dieser
Art Setzung ist offensichtlich diejenige des Ich in der Aussage
Ich bin als Intelligenz<. Absolut wre dagegen die Setzung von
a nicht in bezug auf B, sondern auf a selbst; in diesem Falle
wird a das Dasein (wie Kant sagt) zugesprochen (vgl. auch
KrV A 598 f. = B 626 f.). Sage ich dies a existiert, so beziehe
ich mich nicht auf ein anderes oder auf irgendwelche Be-
stimmtheiten von a, sondern ich setze beziehungslos a als
daseiend. Relative und absolute Setzung vollziehen sich indes in
Form von Urteilen. Gewhnlich verbinden Urteile Vorstellun-
61
gen verschiedener Klassen. Im einfachen singulren Aussagesatz
wird ein Anschauungsinhalt mit einem Begriff verknpft (>a ist
B<), beide sind - in Kants Terminologie - reale Bestimmtheiten.
Im Urteil >a existiert* wird dem Anschauungsinhalt dagegen
nicht ein Begriff bergestlpt, sondern der von ihm vermeinten
Sache wird das Sein zugesprochen: sie wird ohne weiteren
charakterisierenden Zusatz als solche >gesetzt<. Diese Zu-
sprechung von Existenz (durch welche die rein begriffliche
Bestimmtheit der Sache berschritten wird) erfolgt ber die
sinnliche Wahrnehmung. Ob ein Begriff einen daseienden Inhalt
hat oder ob ich ihn nur denke, davon kann nur die sinnliche
Empfindung mich berzeugen oder abbringen. Die Kategorien
der Modalitt (unter welche die Existenz fllt), sagt Kant,
haben das Besondere an sich: da sie den Begriff, dem sie als
Prdikate beigefget werden, als Bestimmung des Objekts nicht
im mindesten vermehren, sondern nur das Verhltnis zum
Erkenntnisvermgen ausdrcken (A 219 = B 266). Dasein,
Wirklichkeit oder Existenz (Ausdrcke, die Kant gewhnlich
synonym verwendet) berhren also lediglich die Frage: ob ein
solches Ding uns gegeben sei, so, da die Wahrnehmung des-
selben vor dem Begriffe allenfalls vorhergehen knne. Denn,
da der Begriff vor der Wahrnehmung vorhergeht, bedeutet
dessen bloe Mglichkeit; die Wahrnehmung aber, die den Stoff
zum Begriff hergibt, ist der einzige Charakter der Wirklichkeit
(A 225 = B 272/ 3; vgl. A 374 f: Wahrnehmung [ist] die Vor-
stellung einer Wirklichkeit; was [. . .] durch Wahrnehmung
vorgestellt wird, ist [. . .] auch wirklich; Refl. 5710 [AA
XVI I I , 332]: Ich erkenne die Existenz [nur] durch Erfah-
rung). Tri fft das zu, so folgt, da das Merkmal des absoluten
Gesetztseins zusammenfllt mit dem des Sinnlich-Empfunden-
seins (denn nur dadurch nimmt das Erkenntnisvermgen Stoff
auf, der einer von ihm selbst unabhngigen Quelle entstammt).
Ich untersuche hier nicht die Problematik und Ambiguitt
dieser These. Mir liegt im gegenwrtigen Kontext lediglich
daran, verstndlich zu machen, welche Grnde Kant haben
bewegen knnen, dem Existenzurteil >Ich bin< - wobei das
62
Beurteilte hier die reine* nicht die empirische Apperzeption
ist - eine unbestimmte empirische Anschauung, d.i. Wahr-
nehmung (und mithin Empfindung) zuzuordnen. Die einzige
Art und Weise, in der Bewutsein mit Existenz in Kontakt
tritt, ist diejenige Anschauungsspezifikation, die Kant Empfin-
dung nennt. Nur sie vermchte das absolute Gesetztsein des
cogito zu bezeugen. Ist das der Fall - und nach Kants Prmis-
sen scheidet eine andere Erklrung aus mu der Auto-
perzeption (oder: Ad-perzeption) des cogito, ihrer lauteren
Spontaneitt/Intellektualitt ungeachtet, ein Anschauungs-
element zugeordnet sein - anders gesagt, Kant kommt schlie-
lich nicht umhin, die von ihm so leidenschaftlich abgewiesene
Mglichkeit einer intellektuellen Anschauung dennoch ins
Spiel zu bringen.
57
Um eine Anschauung handelt sich's beim
reinen Ich, denn nur sie - als Rezeptivitt, im Unterschied zur
Spontaneitt der Intelligenz - knnte Existenz (absolute
Setzung) bezeugen; die Anschauung ist gleichwohl intellektuell,
da sie auf der reinen Spontaneitt des Verstandes beruht und die
Idee einer vollkommenen Bestimmtheit mit sich fhrt. Das
reine Ich existiert also, und es besteht hinsichtlich seiner eine
unmittelbare (d. h. vorbegriffliche und auch vorreflexive)
Kenntnis.
58
57 So auch W. Ltterfelds, Zum undialektischen Begriff des Selbstbewutseins
bei Kant und Fichte, in: Wiener fahrbuch fr Philosophie 8, Wien 1975, 7-38,
hier: 19. Mit den meisten anderen I nterpreten deutet Wol fgang Becker (Selbst-
bewutsein und Erfahrung. Zu Kants transzendentaler Deduktion und ihrer
argumentativen Rekonstruktion, Frei burg/ Mnchen 1984, 239 ff.) die Rede von
der Erfahrungshaftigkeit des Satzes Ich denke bzw. von der unbestimmten
inneren Wahrnehmung im Sinne der Leerheit, d. h. Erfahrungsverwiesenheit
des reinen Cogi to (hnlich Sartres ontologischem Beweis des fr sich nichtigen
Bewutseins aus seiner Seins-Bezogenheit). Aber die Leerheit des Ich besagt nur,
da es nur zusammen mit Sinnlichen auftritt (z. B. mit den reinen Anschauungs-
formen); nicht ist darin impliziert, da das Bezogene ein Empfindungshaftes
(Empirisches) sein mu. Darum folgt aus der Leerheit des Ich denke nicht die
notwendige Mit-Gegebenheit von Empfi ndung.
58 Dieser unbeabsichtigten Konsequenz hat schon Schelling, unter Berufung
auf die Funote zu B 422/ 3, Kant berfhrt (SW I / i , 401 f.). Er war sich auch
vollkommen im klaren darber, da diese Art von intellektualer Anschauung
63
So auch Sartre: die Existenz-Erfahrung des Subjekts kann nur
ber eine vorreflexive Kenntnis erfolgen; sie milingt auf dem
Wege einer Er-kenntnis von Erscheinungen, die mich auf mein
Wesen, aber nicht auf mein Sein fhren knnen.
Existenz und Wesen sind also nicht geschieden wie zwei
Begriffe, sondern wie Wirklichkeit und Begriff: sie haben nichts
gemeinsam, obwohl der letztere sich auf die erstere bezieht.
Verndere ich, wie immer ich will, die uere Gestalt (das
Wesen) einer Sache (bleiben wir bei dem beschriebenen Papier),
so habe ich sein Sein nicht im mindesten berhrt. Es lst sich
auch in keines der Teile und in keine der Erscheinungen des
Objekts auf - noch im Atom steckt es ganz und unzerstckelt.
Und doch wre das Papier (samt allen seinen Erscheinungs-
Weisen bis hinein ins kleinste Atom) schlicht nicht, wenn ihm
die Existenz gebrche. So scheint das Sein-qua-Erscheinung
(esse apparens) des nichterscheinenden, des subsistenten Seins
als seiner ontischen Voraussetzung zu bedrfen: die Erschei-
nung (und mit ihr das erscheinende Sein, das Semsphnomen)
bedarf ihrerseits eines Seins, auf Grund dessen (sur le fonde-
ment duquel) es sich enthllen [d. h.: zur Erscheinung bringen]
kann (N, 15). Diese (ontische) Abhngigkeit des Seinsphno-
mens vom Sein des Phnomens nennt Sartre - in Analogie zum
ontologischen Gottesbeweis des Anselm von Canterbury - den
>ontologischen Beweis*. In ihm wird von Seiten der Erschei-
nung nach einem Sein derselben verlangt: il exige, en tant que
phenomene, un fondement qui soit transphenomenal (16). -
Damit schnellt der dialektische Ball - scheint's - vom Subjekt
jh auf das Sein zurck.
Um zu rekapitulieren: Der erste Schritt war die Tilgung der
Ontologie durch den Monismus des Phnomens: Sein ist nur als
mit derjenigen nicht in Widerspruch treten wird, die Kant ausdrcklich ablehnt
und in welcher die Spontaneitt des Verstandes die Materie der Sinne autark
erschfe (I .e., 181 f.). Ich habe die entsprechenden Belege ausgewiesen und
interpretiert in meiner Arbeit Eine Einfhrung in Schellings Philosophie,
I .e., 42 ff.
6 4
erscheinendes. Das war die Position der (Husserlschen) Phno-
menologie. Dann stellte sich heraus, da etwas Phnomen nur
sein kann fr jemanden, also fr ein Subjekt. Nun zeigt sich
(drittens), da die Erscheinung sich in Nichts auflsen wrde,
wrde sie nicht vom Sein ontisch fundiert. Damit konzentrieren
sich alle Blicke auf das Subjekt. Entweder kann es dem Phno-
men das ihm fehlende Seins-Fundament zurckerstatten (und
dann htte die Seins-Position im Subjekt ihren Ort, und es
wrde verstndlich, warum das Subjekt fr einen philosophi-
schen Ausgangspunkt hat gehalten werden knnen). Oder aber
- zweite Mglichkeit - es stellte sich vom Subjekt heraus, da
es - als ein leeres Sich-selbst-Erscheinen, das alle Inhalte auer
sich lassen mu - ontisch ebenfalls von einem Sein abhngig ist,
das es auerhalb seiner Sphre aufsuchen mte. Und dann
wrde sich der ontologische Beweis fr das Subjekt so auswir-
ken, da es die Staffel der Selbstndigkeit in letzter Instanz
doch ans subsistente Sein abtreten mte.
Vorderhand sieht es aber im Gegenteil so aus, als zeige sich,
da es kein Phnomen (also kein Erscheinen, auch kein Seins-
Erscheinen) gibt als fr ein Subjekt. Und da das Subjekt - als
Ort der Einsichtigkeit alles Erscheinens - die Drehscheibe ist,
an der sich berhaupt alle Einsichtigkeits-Fragen entscheiden
mssen, drfen wir auch getrost die Seins-Frage an das Subjekt
delegieren. Hier oder nirgends mu sich entscheiden, wem die
Ehre der Prioritt gebhrt. Die Eleganz von Sartres >ontologi-
schem Argument besteht darin, da es den Beweis der onti-
schen Prioritt des Seins vor dem Erscheinen (und, da alles
Erscheinen nur fr-ein-Bewutsein ist, auch vor dem Bewut-
sein) aus der cartesianischen Evidenz des Selbstbewutseins
selbst sich erbringen lt. Der Satz des Descartes heit ja nicht
einfach >cogito, sondern >cogito, ergo sumc er impliziert eine
Seins-Garantie. Was Kant aus diesem Doppelaspekt gemacht
hat (und in welche theoretische Bredouille ihn das gebracht
hat), haben wir eben gesehen. Jetzt wollen wir nachvollziehen,
was Sartre aus der Existenz-Implikation des Selbstbewutseins
macht.
65
Die idealistische Position, in deren Sog wir uns gegenwrtig
bewegen, macht die Rede vom Sein abhngig von dessen
Erkennbarkeit. Das ist die Position des Bischofs Berkeley, die
Sartre zitiert: esse est percipi (das meint: Sein ist Erkannt-
werden). Ihr zufolge besteht die Berechtigung einer Annahme
von Sein nur relativ auf ein Bewutsein, das von ihm Kenntnis
nimmt. Dann aber stellt sich jh die Frage: die Erkenntnis
selbst, ist die (17,1),? Auf diese Frage gibt es nur eine klare >ja<-
>nein<-Alternative als Antwort. Erste Mglichkeit: Nein, die
Erkenntnis selbst ist nicht; dann wre das Sein in einem Neant,
in einem relativ Nicht-Seienden begrndet: ein reductio ad
absurdum. Zweite Mglichkeit: J a, die Erkenntnis (auf die wir
den Gedanken des Seins begrnden wollen) ist. Dann mssen
wir jetzt konsequenzhalber die oben benutzte Definition von
Sein (da es nmlich im Erkanntwerden besteht) erneut ein-
setzen und sagen: da auch das Sein der Erkenntnis ein weiteres
Mal im Erkanntwerden besteht. Wieder kmen wir auf dieselbe
Alternative: das Erkennende (das percipiercs), in dem das Sein
des vorigen Erkennens fundiert wird, ist es oder ist es nicht ?
Und durch erneutes Einsetzen der Formel des George Berkeley
>esse est percipi< kmen wir auf die Art in einen unendlichen
Regre, der das Sein auf immer unausgemacht lassen wrde,
und damit auch dasjenige Sein, ohne das nicht einmal eine
idealistische Position konsistent durchgefhrt werden knnte:
nmlich das Sein des erkennenden Subjekts.
Halten wir nun Descartes' Schlu >cogito sum<fr eine Gewi-
heit (und das heit: fr eine unumstliche Wahrheit), so mu
das Sein des Bewutseins andersworauf begrndet sein als
darauf, da es von einem anderen (es fundierenden) Bewutsein
abhngt. Genauer gesagt: es mte ein Bewutsein geben,
dessen Sein resistent dagegen wre, da ein anderes Bewutsein
es reflexiv wiederaufnhme. Noch anders gesagt: es mte ein
Bewutsein geben, dessen Kenntnis von sich nicht darauf
beruhte, da ein anderes (zweites) Bewutsein allererst ntig
htte, es reflexiv zu thematisieren. Definieren wir nun die
Erkenntnis (connaissance)< als den expliziten Bezug des
66
Bewutseins auf ein ihm Anderes (eingeschlossen: auf ein ande-
res, auf ein von ihm numerisch verschiedenes Bewutsein), so
mssen wir sagen: Selbstbewutsein darf nicht ein Fall von
Selbst-Erkenntnis sein. Denn das Sein des Bewutseins wre
nur zu retten, wenn im Bewutsein der Subjekt- und der
Objekt-Pol nicht auseinandertreten. Noch anders gesagt: der
Satz >esse est percipi< mu, soll es ein Sein des Bewutseins
geben, hinsichtlich der Kenntnis, die das Bewutsein von sich
hat, suspendiert sein. Das Bewutsein mu sich seines Seins
vergewissern knnen, ohne sich zu vergegenstndlichen. Wenn
Bewutsein ist, so nicht in der Weise, da sein Sein Gegen-
stand einer Erkenntnis ist. Also mu die Erkenntnis-von-sich
(die es durchaus gibt) auf ein unmittelbares Selbstbewutsein
begrndet sein, in dem Subjekt und Objekt des Bewutseins
eines und dasselbe sind und sich als dasselbe auch kennen. Und
dieses unmittelbare (durch keinerlei Mittelbarkeit gestrte)
Selbstbewutsein, sagt Sartre, ist die wahre transphnomenale
Seinsdimension des Subjekts (I.e.), nach der wir suchen.
Dafr, da wir dem Bewutsein-von-sich unbedingt die
Ungegenstndlichkeit als Seinsart zuschreiben mssen, kennen
wir brigens noch ein zustzliches Motiv: Sie erinnern sich, da
die Transzendenz des Objekts sich daran kenntlich macht, da
es immer mehr ist als die Reihe der subjektiven Erscheinungen,
durch die es sich uns kenntlich macht. Darum gilt ja auch das
Wer Objekt sagt, sagt blo wahrscheinlich (celui qui dit
>objet<, dit probable) ( CC 51, 6.). Die bloe Wahrscheinlich-
keit des Objekt-Gewahrens hngt damit zusammen, da mir
immer auf der Objekt-Seite etwas fehlt, das ich durch jenen
passage la limite ideal ergnzen mu. Darum ist keine Objekt-
Wahrnehmung adquat, geschweige apodiktisch. Aber genau
diese beiden Charakteristika gelten frs Subjekt- (oder Selbst-)
Bewutsein: es ist sich apodiktisch und adquat gegeben, wobei
>adquat< heit: im Nu in allen seinen Aspekten. Allein darum
schon knnte Selbstbewutsein kein Objekt-Bewutsein sein;
und allein darum schon knnte das Subjekt keinen Inhalt haben
(oder vielmehr: jeder Inhalt mu ihm uerlich: auf der Gegen-
67
stands-Seite fern von ihm bleiben). Sartre sagt gelegentlich:
jedes Objekt sei un centre d'opacite pour la conscience:
il faudrait un proces infini pour inventorier le contenu total
d'une chose (EN 18). Nein, das Subjekt ist nicht durch
Opazitt, sondern durch Durchsichtigkeit ausgezeichnet; es
kann keinen seiner Aspekte >ignorieren< (I.e.): es ist mit sich
schlechterdings vertraut. Wobei mit >sich<eben meint: nicht mit
seinen Inhalten auf der Gegenstands-Seite - und dazu zhlt
Sartre auch alles >Psychische<, so wie etwa die Psychoanalyse es
untersucht. Dieses Bezogensein auf ein Auer-ihm nennt Sartre
des Bewutseins Transzendenz oder auch - mit Husserl -
Intentionalitt.
59
Mit (dem von seinem Lehrer Franz Brentano erneuerten schola-
stischen Kunstausdruck) >Intentionalitt< meinte Husserl des
Bewutseins Aus-Sein-auf-etwas, das es normalerweise nicht
selbst ich. Ich liebe jemanden, ich begehre, ich sehe, ich meine,
ich lese etwas, mir ist um etwas zu tun usw. Solches intentio-
nale Bewutsein ist zweistellig. Es gibt da ein Bewutsein und
eines, von dem dies Bewutsein besteht - und beide sind nicht
dasselbe (mein Durst ist nicht das Wasser, nach dem ich
schmachte; meine Verliebtheit ist nicht die Geliebte; und meine
Wahrnehmung des Palazzo Pitti ist nicht der Palazzo Pitti
selbst). Das gilt auch fr den besonderen (fr die Philosophie
besonders wichtigen) Fall, da das Bewutsein sich selbst
intentional vergegenwrtigt. Dann biegt es sich auf sich selbst
zurck: es ist - mit einem lateinischen Kunstausdruck -
reflexiv. Auch hier ist das reflektierende Bewutsein zumindest
numerisch vom reflektierten unterschieden; und das Reflektierte
knnte (zur Not) sehr wohl nicht sein, ohne da darum auch
das Reflektierende sich in nichts auflsen mte (so wie ich
mich in der Bestimmung irgendeines Intentional-Objekts vertun
oder gar halluzinieren kann, ohne da ich darum von Zweifeln
59 Vgl. Sartres lebhaft-anschaulichen Kurz-Essay Eine fundamentale Idee der
Phnomenologie Husserls: die Intentionalitt, in: Situations> I, Paris 1947,
29-32.
68
an der Existenz des intendierende Bewutsein beschlichen
wrde). Von genau der Art (eines auch nicht sein knnenden
Gegenstandes) kann der von Selbstbewutsein nicht sein: denn
in ihm darf das Sein nicht in die Stellung eines geraten, das von
einem anderen abhngig ist. Das Selbst bewutsein qua Bewut-
sein meiner selbst als eines Existierenden verlangt vollkommene
Pr-reflexivitt (das ist Sartres Kunstausdruck); und nur darin
besteht die unumstliche Seins-Gewiheit, die ihm eignet.
Auch wenn das, was ich intentional ins Auge fasse, nicht sein
sollte, auch dann habe ich noch Selbstbewutsein von dem
Akt, der sich darauf richtet (toute conscience positionnelle
d'objet est en meme temps conscience non positionelle de soi
[EN 19,2]); wei, da dieser Akt existiert: ich wei
das, so wahr ich Bewutsein von ihm habe: ein Bewutsein,
das mit dem Akt koextensiv ist und mit seinem Sein steht und
fllt. Es wre absurd anzunehmen, da dieses Bewutsein sich
nicht kennen knnte: dann dann wrde ich sagen knnen, da
ich von etwas Bewutsein habe, das aber nicht wisse. Ich wrde
etwas vllig Unfundiertes und Unfundierbares gesagt haben.
Natrlich kann ich auf ein Bewutsein, das mit sich selbst un-
mittelbar bekannt ist, mittelbarerweise (durch eine reflexive
Rckwendung auf mich selbst) in Beziehung treten. Aber das
kann ich nur, weil ich, der reflexiven Rckwendung zuvor,
mit mir prreflexiv schon vertraut war. Und es versteht sich
von selbst, da ein schon Bekanntes durch die Vermittlung der
Reflexion auch explizit mit sich in Kontakt treten kann - aber
eben unter der Voraussetzung, da die Erkenntnis, die ich als-
dann von mir gewinne, durch eine unmittelbare Selbstvertraut-
heit, die Sartre >nicht-setzendes< oder >pr-reflexives Selbst-
bewutsein< nennt, bereits fundiert war. So ist die Erkenntnis-
von-mir eigentlich ein Wieder-Erkennen; denn der Gegenstand
der Reflexion mute vor der Reflexion sich selbst schon
bekannt (vertraut) gewesen sein. Andernfalls wrde die
Reflexion - und >Reflexion<heit ja wrtlich: Widerspiegelung
- im Spiegel ihrer Erkenntnis zwar etwas vorfinden. Sie htte
aber keinerlei Kriterium, um dieses anonyme Etwas als sich
69
zu identifizieren, wie sie's doch im Selbstbewutsein mit
untrglicher Sicherheit tut. (Man kann hier denken an Roderick
Chisholms Unterscheidung zwischen einem auf Erkenntnis-
Basis richtig identifizierten Subjekt x einerseits, das von sich
selbst - also von x - erstens richtig identifiziert und zweitens
fr einen Gegenstand gehalten wird, der dieses oder jene Eigen-
schaft hat, und andererseits einem Subjekt, das ohne alle
Erkenntnis-vermittelte Identifikation etwas von sich selbst*
glaubt.
60
Das letztere, als zur Sicherheit seines epistemischen
Selbstbezugs gelangt ohne alle kriterienvermittelte Erkenntis
ber sich, ist notwendig pr-reflexiv mit sich bekannt.)
61
60 Roderick Chisholm, The First Person. An Essay on Reference and Inten-
tionality, Brighton: The Harvester Press, 1981, 17 ff. Ich habe die hierher
gehrigen Verhltnisse ausfhrlich analysiert und interpretiert in Selbst-
bewutsein und Selbsterkenntnis. Essays zur analytischen Philosophie der
Subjektivitt, Stuttgart: Reclam, 1991.
61 Jacques Lacan hat in einer berhmten Arbeit bers Spiegelstadium glauben
machen wollen, die Freude des neugeborenen Menschenwesen ber seine integrale
Reprsentation im Spiegel sei Freude ber sein Sich-als-sich-Erkennen. Das ist
natrlich denkbar, setzt aber voraus, da auch der homo infans ein Selbst-
Gefhl als Kriterium seines Selbstbewutseins schon haue; sonst wrde er im
Spiegel zwar jemanden, und diesen integral erkennen, nicht aber wissen, da er
mit sich zu tun hat. C. G. Gallup, J r. beschreibt ein Experiment, das Lacans
These schlagend widerlegt und zeigt, da z. B. auch Schimpansen ein Selbst-
gefhl<haben. Sieht das Tier den Farbfleck, den man ihm auf die Stirn gemalt hat,
im Spiegel, so wischt es ihn sich nicht im Spiegelbild, sondern auf der eigenen
Stirn aus. So mute es wissen, da das Spiegelbild nur eine Reprsentation seines
Krpers war - und diese I nformation konnte es nicht aus dem Spiegel erworben
haben (Cimpanzees: Self-Recognition
y
in: Science, 6 June 1983, 86 f.). Man hat
dieses Experiment verschiedentlich wiederholt, z. B. mit einer im Wortsinne
selbstbewuten Schimpansin im Baseler Zoo.
Vgl. auch die bemerkenswerten uerungen aus Fichtes Platner-Kolleg: I ch bin
unmittelbar nur meiner selbst und insbesondere meines Handelns mir bewut.
ber das Band zwischen dem Objekt und Subjekt ist oft gefragt worden, und
diese Frage ist es eben, die die bisherigen Philosophen [fast] gar nicht
beantworten konnten. Man hat gesagt, die Seele sei ein Spiegel, in dem die Welt
sich spiegelt [vgl. damit die Polemik gegen diese Metapher in R. Rortys
Philosophy and the Mirror of Nature]. Es fragt sich aber, wer sieht denn die
Bilder in diesem Spiegel? Der Spiegel selbst? Keineswegs. Nun soll aber erklrt
werden, woher das Bewutsein der Objekte entstehe. Man mu also noch ein
70
Nun haben wir folgenden Befund: das gesuchte trans-phnome-
nale Sein ist gefunden: es ist - so scheint's jedenfalls - das Sein
der Subjektivitt selbst.
62
Wie kam das Subjekt in die Stellung
des Platzhalters des subsistenten Seins? Dadurch, da in ihm
keine Dualitt, kein Objekt-Subjekt-Gegensatz (19,1), keine
Paarigkeit (La conscience de soi n'est pas couple), keine
Reflexivitt angetroffen wird. So kann von ihm der Satz des
Bischofs Berkeley >Sein ist relativ aufs Erkanntwerden< nicht
gelten. Denn Selbstbewutsein, sahen wir, ist kein Sich-selbst-
Erkennen oder Wissen von sich ( 18,3) . Also gibt es hier auch
Sein-Sein-nicht-in-sich-, sondern in-einem-Anderen-Haben.
Selbstbewutsein ist irreflexiv; es trgt seine Seinsgewiheit
unmittelbar in sich selbst. Wenn es bewut ist, so ist dieses
Bewutsein auch immer. Wenn ich Bewutsein davon habe,
verliebt zu sein, so bin ich verliebt - unabhngig von einer
Reflexion, die ich auf den Inhalt dieses Bewutseins schicke.
(Wre dem Bewutsein dagegen ein Objekt prsentiert, so
wrde die Erkenntnis nie adquat sein knnen: denn wir
wissen ja, da, wer Objekt sagt, wahrscheinlich sagt [wegen
der Abschattungs-Unendlichkeit aller Objekt-Prsentationen];
dagegen ist das Subjekt sich adquat und apodiktisch prsen-
tiert: also ungegenstndlich.)
Bedeutet das nun auch - und damit wird die dritte und ent-
drittes haben. Stellt man da wieder einen Spiegel hin, so werden in ihn ebenso
die Bilder hineinfallen; aber der zweite Spiegel sieht auch nicht. Man mu also
etwas hinzunehmen, das sieht. Dies ist krzlich die Geschichte der bisherigen
Philosophie; man lt Bilder in die Seele einstrmen wie in einen Spiegel; aber
dadurch wird die Frage nicht vergessen, was eigentlich sehe, oder die Frage nach
dem Bande der Objekte und des Subjekts.
Sie lt sich nun so beantworten: Das vernnftige Wesen kann kein Spiegel sein,
in dem sich eine Gestalt abdrckt, sondern ist ein Handelndes, selbstttiges, und
ist sich dieses Selbsttuns unmittelbar bewut [etc.] (Johann Gottlieb Fichte,
Nachgelassene Schriften, hg. von Hans J acob, Berlin 1937, Bd. I I , 40).
62 Sie werden vielleicht fragen, mit welchem Recht ich die Ausdrcke Subjekti-
vitt und Selbstbewutsein einfach pele-mele verwende, Ich tue das, weil Sartre
selbst es so hlt: Ce qu'on peut nommer proprement subjectivite, c'est la
conscience (de) conscience (EN 29).
71
scheidende dialektische Runde zwischen dem Sein und dem
Fr-sich erffnet da, wenn die Seinsgewiheit nur im Sub-
jekt angetroffen wird, das Subjekt mit dem En-soi-Sein gerade-
hin identifiziert werden kann? Und da wir dasjenige Sein, das
dem Erscheinen ontisch zuvorkommt, nun endgltig im Selbst-
bewutsein angetroffen haben?
Keineswegs, antwortet Sartre. Und diese Antwort ist nach dem
vorangehenden nicht gerade leicht nachzuvollziehen. Was soll
das heien, wenn Sartre sagt: Das Subjekt ist zwar der Ort,
in dem die Transphnomenalitt des Seins zur Gewiheit
wird; nicht aber ist das Subjekt selbst = dem En-soi. Seine
innere Leere macht vielmehr, da es ontisch vom En-soi
abhngt (also ontisch unselbstndig ist) - was nicht ausschliet,
da es transzendental eine (auf En-soi) irreduzible Gre, ein
eigener Seins-Typs, eben der des etre pour-soi, ist.
Wie ist das denkbar? Nun, dadurch, da die vielbeschworene
Selbstdurchsichtigkeit des Selbstbewutseins mit dem Umstand
erkauft ist, da das Selbstbewutsein an ihm selbst oder durch
sich selbst keinen Inhalt hat: es ist vllig substanzlos oder leer
(wie brigens auch das kantische >Ich denke<; es hat nicht ein-
mal eine Husserlsche i)Xr| [vgl. EN 26]). Aller Inhalt mu ihm
von auen gegeben werden.
63
Das gilt auch fr seine Kenntnis
vom Sein. Wrde das Sein buchstblich ins Bewutsein eindrin-
gen, so wrde sich, wie Sartre mit einer drastischen Metapher
64
sagt, dessen Transparenz trben, wie wenn eine undurchsichtige
(opaque) Klinge in es hineinfhre und in ihm einen inneren
Gegensatz aufrichtete, auf dessen Fehlen gerade seine einstellige
Reinheit beruht. Auerdem gilt die Voraussetzung, da Sein
und Wesen heterogen sind: sie haben gar nichts miteinander
gemein. Bewutsein ist aber ein reines Sich-selbst-Erscheinen,
63 In La Transcendance de l'Ego. Esquisse d'une description phenomenologi-
que, hg. von Syl vi e Le bon, Paris 1978 (der Text selbst ist von 1936) hatte Sartre
geschrieben: En un sens [sc.: le Champ transcendental] c'est un rien puisque
tous les objets physi ques, psycho-physi ques et psychiques, toutes les verites,
toutes les valeurs sont hors de lui (. . .).
64 L.c., 23,2-
7
2
eben: ein Fr-sich-Sein. Descartes, sagt Sartre, ist nicht sorg-
sam genug mit der Evidenz-Erfahrung des Cogito umgegangen:
er hat aus ihm eine Substanz oder ein Ding (>substantia< oder
>res cogitans<) gemacht: er hat es verdinglicht. Das Selbst-
bewutsein ist aber ein >Absolutum< dadurch, da es aus der
Beziehung zu nichts verstndlich wird (es ist nicht-relativ, das
meint ja: absolut). Ich zitiere Sartre:
Aussi est-ce un absolu non-substantiel. L'erreur ontologique du rationalisme
cartesien, c'est de n'avoir pas vu que, si l'absolu se definit par le primat de
l'existence sur Pessence, il ne saurait etre con<;u comme une substance. La
conscience n'a rien de substantiel, c'est une pure apparence, en ce sens qu'elle
n'existe que dans la mesure o eile s'apparait. Mais c'est precisement parce qu'elle
est pure apparence, parce qu'elle est un vide total (puisque le monde entier est en
dehors d'elle), c'est cause de cette identite en eile de l'apparence et de l'existence
qu'elle peut etre consideree comme l'absolu (EN 23).
Zum Selbstbewutsein gehrt also neben der Seinsgewiheit
auch die Selbstdurchsichtigkeit. Die macht ihm nun auch
bewut, da es leer, substanzlos, uerlich auf das Sein
bezogen, aber nicht selbst seiend ist. Es ist - gegenber dem
Seienden im emphatischen Sinn - das nicht Seiende, das neant.
Das Bewutsein durchschaut sich als relatives Nichts, und eben
damit kann es den ontischen Primat ans Sein abtreten. Es kann
aus diesem Verzicht sogar seine Erkenntnis-Struktur verstnd-
lich machen: denn was, selbst ohne Inhalt, seinen Inhalt anders-
woher beziehen mu, das existiert als Intentionalitt. Und so
kann des Bewutseins ontische Abhngigkeit vom Sein bei
gleichzeitiger transzendentaler Selbstndigkeit jetzt abschlieend
so erklrt werden: das Bewutsein entsteht als auf ein Sein
intentional bezogen (und von ihm getragen: portee sur), das
nicht es selbst ist (28 u.). Sagen, da das Bewutsein also
ontisch vom Sein dependiert, heit nicht sagen, da es aus dem
Gedanken des Seins verstndlich wrde: Transzendental gespro-
chen ist nichts Ursache des Bewutseins. Und wenn man
zugibt, da es nicht Ursache seins Seins ist (sondern von diesem
ontisch abhngt), dann ist es doch allemal cause de sa propre
maniere d'etre (22, Anm.). Wir knnen es also vorlufig
73
bestimmen als ein - verglichen mit dem eigentlich Seienden -
Nicht-Seiendes, das zwar nichts zu seinem Sein kann, aber
zurechnungsfhig ist fr alles, was es dem Sein in der Folge
widerfahren lt (und als was es das Sein interpretiert: das
hermeneutische Monopol liegt beim Bewutsein).
Der ontologische Beweis< des Bewutseins hiee besser
>me-ontologischer Beweis. Er schliet ja auf die ontische
Abhngigkeit des Bewutseins vom Sein aufgrund der absolu-
ten Leerheit und Substanzlosigkeit< des Bewutseins. Ist das
Bewutsein substanzlos, aber intentional auf subsistentes Sein
bezogen, dann kann durch Schlsse es negativo (oder per
contrarium) dessen Seins-Charakteristikum i. mit Substantiali-
tt<oder Selbstndigkeit angegeben werden (EN 32: il [Petre-
en-soi] est son propre support). 2. eignet dem En-soi Identitt
oder Einfltigkeit (Le principe d'identite [. . .] est aussi un
principe regional synthetique de Petre [33]): das Sein ist,
was es ist, es fllt mit sich selbst zusammen, es ist vollkommen
von sich selbst erfllt, es gibt in ihm keinerlei Leere oder
Binnendifferenzierung. Da alle Bestimmung aus Negation ent-
steht, gilt 3., da das An-sich-Sein unbestimmt oder bestim-
mungs-indifferent ist: II est lui-meme indefiniment et s'epuise
Petre (34). 4. ist das En-soi durch Aktualitt ausgezeichnet:
[L'etre en-soi] ne peut etre ni derive du possible, ni ramene au
necessaire (I.e.): es ist wirklich (en acte) und kontingent,
wobei >kontingent< meint: nicht durch eine Potenz oder einen
Grund mit einer Art Notwendigkeit geadelt. Kurz: das An-
sich-Seiende ist dem Bewutsein in allen Merkmalen kontradik-
torisch entgegengesetzt: es ist von sich erfllt, reine Position/
Positivitt, reines fugenloses Mit-sich-Zusammenfallen, lautere
Unbewutheit und Bestimmungsunabhngigkeit. So bedarf es
zu seinem Subsistieren nicht des Bewutseins; im Gegenteil
wre - das besagt ja der ontologische Beweis - das Bewut-
sein nicht ohne das En-soi, >auf das es gerichtet und von dem es
getragen ist. Das bedeutet aber nicht, da das Sein-an-sich
ohne die Zutat des Bewutseins an den Status des >Seins-
phnomens< gelangte, da die (Heideggersche) Erschlossenheit
74
ihm von anderswrtsher zukme als von seiten des Bewut-
seins. Da aber das Bewutsein - in jeder Hinsicht dem Sein ent-
gegengesetzt - nichtig ist, richtet sich nun alle Aufmerksamkeit
auf eine reichere Bestimmung dieses seines >me-ontologischen<
Status (und hier fllt Licht auf Sartre durch eine zentrale Unter-
scheidung der Schellingschen Sptphilosophie).
Sartre unterscheidet zunchst zwischen zwei Weisen, in denen
von >nichts< geredet werden kann: zwischen dem Nichts als
>neant< und als >rien< (EN 51). Jenes sei das - verglichen mit
den Sein en-soi - nicht Seiende; dieses das in keinem Betracht,
das berhaupt nicht Seiende. II est frappant, schreibt Sartre,
que la langue nous fournisse un neant des choses (>Rien<) et
un neant d'etres humains (>Personne<) (I.e.). Das Nicht-Sein
von Dingen (ihr Nicht-Existieren) und die Verneinung der
Prsenz von Personen (niemand) geschehen jedoch auf der
Basis eines vorgngigen Seins.
Cela signifie que Petre est anterieur au neant et le fonde. Par quoi il faut entendre
non seulement que Petre a sur le neant une preseance logique mais encore
que c'est de Petre que le neant tire son efficace. C'est ce que nous exprimons
en disant que le neant hante Vetre. Cela signifie que Petre n'a nul besoin de
neant pour se concevoir et qu'on peut inspecter sa notion exhaustivement sans
y trouver la moindre trace du neant. Mais au contraire le neant qui n'est pas,
ne saurait avoir qu'une existence empruntee: c'est de Petre qu'il prend son etre;
son neant d'etre ne se rencontre que dans les limites le Petre et la disparition totale
de Petre ne serait pas l'avenement du regne du non-etre, mais au contraire
l'evanouissement du neant: il n*y de non-etre qu' la surface de Vetre (52).
Ich glaube, Sartres Gedanke ist verstndlich: dasjenige neant,
als das wir das (sich selbst durchsichtige, leere, substanzlose)
Bewutsein kennengelernt haben, ist Grund der Verneinung
und dessen, was Sartre die innerweltlichen negativen Gren
(negatites) nennt (j8):
65
also Gren wie die Fraglichkeit, die
65 Ii faut que le Neant soit donne au cocur de l'Etre, pour que nous puissions
saisir ce type particulier de realites que nous avons appelees les Negatites. Mais
ce Neant intra-mondain, PEtre-en-soi ne saurait le produire: la notion d'Etre
comme pleine positivite ne contient pas le Neant comme une de ses struetures
(58).
75
Widerstndigkeit, das Verbot, die Verleugnung, die Unbestn-
digkeit, die Unerreichlichkeit, die Untreue, die Zerbrechlichkeit
usw. - Entitten, die durch ihre Quasi-Gegenstndlichkeit ein
negatives An-sich vortuschen, von dem wir doch gut sehen,
da es nur durch ein solches Seiendes in die Welt kommen
konnte, dessen Seins-Auszeichnung es ist, ein neant d'etre zu
sein: d. h. sein eigenes En-soi zu dementieren und demjenigen
Seienden, auf das es intentional bezogen ist, durch Negation die
Bestimmtheit widerfahren zu lassen (gem Spinozas berhm-
tem Wort: Omnis determinatio est negatio [50]). Nun ist
aber die Frage, auf welche Weise dieses Wesen ist, wenn es
doch seine Eigentmlichkeit ist, sich das Sein abzusprechen;
und an dieser Stelle greift die Unterscheidung von >rien< und
>neant<, vom absolutem und relativem Nichts.
Es ist ja von vornherein klar, da es Sinn macht zu sagen: >Es
gibt Bewutsein. Wie gibt es also Bewutsein, wenn es doch
zu dessen Seins-Auszeichnung gehrt, ein >Nichts-an-Sein<
(oder genauer: ein Nichts-an-En-soi) zu sein? Darber wissen
wir einiges schon aus dem Kontext des ontologischen (oder
besser: des me-ontologischen) Beweises. Das Nichts-an-Sein,
als welches wir das Bewutsein kennen, ist in der Weise, sich
auf ein Sein zu sttzen (und intentional zu beziehen), das nicht
es selbst ist. Das meint Sartre, wenn er schreibt, das Sein des
Bewutseins sei ein geliehenes Sein. Und das meint er auch mit
der auf Anhieb nicht leicht verstndlichen Formel vom >etre
ete<, vom Gewesen-Werden des Bewutseins: Le Neant n'est
pas, le Neant >est etec le Neant ne se neantise pas, le Neant
>est neantise< (58). Es gibt im Deutschen einfach kein Passiv
fr das Verbum >sein<. Darum hat schon Schelling auf das
mittelalterliche >wesen< (das noch als Stamm im Perfekt >ge-
wesen< berlebt) zurckgegriffen, wenn er sagen wollte, da
das Bewutsein, selbst des unabhngigen Seins beraubt, soll
es sich nicht in ein >gar nichts< (rien) auflsen, vom an-sich
Seienden gleichsam gesttzt und getragen werden mu. So wird
es transitiv vom Sein >gewesen<, also in seinem Quasi-Sein
unterhalten.
76
Schon in den Aphorismen Uber die Naturphilosophie (von
1806) hatte Schelling den pantheistischen Gedanken, da Gott
aktiv alle Kreatur mit seinem Sein durchwaltet, mit einer
khnen Transitiv-Formulierung von >sein< mit nachfolgendem
Akkusativ wiederzugeben versucht. (Auch das wird Sartre
wiederholen, wenn er etwa sagt >Ich habe nicht meinen Leib,
ich bin mein Leib<.) Schelling schreibt:
In dem Satz: A ist B, wi rd in der That nicht anderes ausgesagt als: A ist das Esse
(die Wesenheit) von B (welches insofern also fr sich selbst ni cht wre; nun
aber vermge der Verknpfung mit A i st). Eben die ist der Sinn des Satzes:
Got t i st al l e Di nge, welcher lateinisch nicht sowohl durch est res cunctae
y
als vielmehr (invita latinitate) durch est res cunctas ausgedrckt werden mte
(SW I / 7, 205, Anm. 1).
Mehr findet sich zu diesem transitiven Seins-Sinn in Schellings
Sptwerk, z. B. in der 10. und 11. Vorlesung von seiner Philo-
sophie der Offenbarung (SW I I / 3, 217 ff. [zum Sinn der Iden-
titt als substantieller] und bes. 227 ff.). Schelling vergleicht
dort das Sein im transi ti ven Sinn (227; vgl. auch I I / 1, 293)
mit dem Vermgen oder Knnen von etwas. Im Arabischen
werde das copulative >ist< eben so mit dem Akkusativ kon-
struiert, als sei es das Vermgen, die Potenz des von ihm
Gewesenen. So sage der Araber nicht >homo est sapiens<,
sondern gewissermaen >homo est sapientem<. Und in dieser
Nuance komme zum Ausdruck, da der Mensch nicht ganz
und gar und geradehin weise ist, sondern nur: da er die
Potenz, das Vermgen, die Mglichkeit dazu habe (whrend er
in Wirklichkeit sehr selten weise angetroffen wird). - Genauso
meint es Sartre: Das En-soi durchwaltet transitiv das Bewut-
sein (welchem es ja an eigenem Sein gebricht) und verleiht ihm
damit - metaphorisch gesprochen - jenes bichen Sein oder
Quasi-Sein, dessen es bedarf, um nicht geradezu das aller
Potenz Beraubte, das gar nicht Seiende, also das rien oder otix
v zu sein.
Die deutsche Sprache bietet unglcklicherweise keine vergleich-
bare Unterscheidung, wohl aber die griechische. Die Griechen
differenzierten zwischen dem [if] v und dem otix v. Jenes ist
77
das verglichen mit einem emphatisch Seienden (komparativ)
nicht Seiende, wie wenn ich auf die Frage >Wie war denn deine
Klausur?< antworte: >Ach, die war nichts!<, wobei ich nicht
meine, da die Klausur gar und berhaupt nicht gewesen ist
(also nicht stattgefunden hat) oder da ich keine einzige Zeile
zu Papier gebracht htte, sondern dies: da das Ergebnis ver-
glichen mit dem Standard, an dem ich mich messe, >nichtig<,
nmlich nicht der Rede wert war. In diesem Sinne verstehen
wir Gottfried Kellers berhmte Verse: Ein Tag kann eine
Perle sein, / Und ein Jahrhundert nichts, womit er nicht
meint, da hundert Jahre nicht abgelaufen sind, sondern da sie
nicht der Erwhnung wert sind. Oiw v, gar nicht und in
keinem Betracht seiend ist dagegen, was vergleichslos der Nich-
tigkeit verfllt: das, was ich bewut blo halluziniere: das Ein-
horn, das Matterhorn im Hrsaal, den viereckigen Kreis und
den Himmel auf Erden. Schelling unterscheidet (gewi, im
Zusammenhang mit dem Gedanken der Schpfung aus nichts -
aber das mu uns hier nicht interessieren), - ich sage: Schelling
unterscheidet, besonders in seiner Darstellung des philosophi-
schen Empirismus (aus einem Mnchener Kolleg von 1836) sehr
hilfreich - und ganz genau in Sartre Sinne, sogar mit der
gleichen Worterklrung - zwischen dem Nichtseienden und
dem nur nicht Sei enden. Ich gebe Ihnen zwei grere Zitate,
die frs Verstndnis der Sartreschen Neant-Konzeption von
groer Hilfe sind:
Ich mag von dem, was nicht in dem hervorragenden Sinne, wie das seiner
Bewute, seyend ist, etwa des Ausdrucks mich bedienen, es sey gegen dieses
oder verglichen mit ihm das nicht Seyende, womit immer nur ein relatives
nicht-Seyn ausgedrckt und gar wohl vertrglich ist, da eben dasselbe in
sich selbst oder blo mit sich selbst verglichen nicht nichts, sondern allerdings
etwas - allerdings seyend ist. I n di esem Si nn haben griechische Philosophen
von dem n?| v auf eine Weise geredet, die manchen widersprechend schien,
indem sie von dem nicht Seyenden doch als von einem irgendwie Seyenden reden.
Die Erklrung dieses Widerspruchs lie sich schon bei Plutarch finden, der in
einer Stelle sagt: man msse unterscheiden zwischen el vai , nicht Seyn, und
zwischen v el vai , nicht das Seyende seyn. Das nicht Seyende bei den
Griechen bezeichnet nur das, was nicht das Seyende ist, nmlich das in jenem
hohen und vorzglichen Sinn Seyende, es bezeichnet aber nicht das ganz und gar
78
nicht Seyende. In diesem Sinn ist das Anerkenntni, da auch das nicht Seyende
sey, einer der ersten Schritte zur wahren Erkenntni (SW I / i o, 235).
( . . .)
66
Das otix v aber ist das ganz und in jedem Sinn ni cht Seyende, oder
es ist das, von welchem nicht blo die Wi r kl i chkei t des Seyns, sondern auch
das Seyn berhaupt, also auch die Mglichkeit geleugnet wird. I m ersten Sinn
oder durch den Ausdruck v wird nur die Posi ti on, das wirkliche Setzen
des Seyns verneint - aber das, von dem es zu verneinen, mu doch auf gewisse
Weise seyn. I m andern Sinn, durch den Ausdruck otix v, wird die Negation
des Seyns bej aht und selbst gesetzt. Da darauf wirklich und allgemein
der Unterschied jener beiden verneinenden Partikeln zurckkomme, glaube ich
daraus schlieen zu drfen, da bei I mperativen ausdrcklich das nfj gebraucht
wi rd, also da, wo von etwas die Rede ist, das man noch vor sich hat, was nur
nicht geschehen und folglich nicht gesetzt ist, aber geschehen kann. Wenn ich
sage: thue das nicht, so heit die nur so viel: lasse es nicht zur Position jener
Handlung kommen; ich verneine also in der Seele des so Angeredeten nur die
Position, die Wirklichkeit der Handlung, setze aber deren Mglichkeit voraus,
denn sonst wrde ich sie ihm nicht verbieten. Noch ein anderes Beispiel! Wenn
jemand den Vorsatz zu einer Handlung, etwa zu einem Verbrechen gefat,
ihn aber nicht ausgefhrt hat, so wrde ich gut griechisch blo sagen knnen:
&t0(r|0e, denn er hat es nur nicht gethan, nur die Ausfhrung, das wirkliche
Geschehenseyn, die Position wird geleugnet; wenn aber ein Verbrechen begangen
worden, und der Thter zweifelhaft ist, wird man von dem, welcher auch nicht
einmal den Vorsatz gefat hatte, wo also auch die Mglichkeit geleugnet wird,
nothwendig sagen mssen: otix tnoi r\ ot. (. . .)
Man knnte auch noch anfhren, da z. B. in der franzsischen / Sprache
das Nichts im ei gentl i chen Sinn, das otix v, durch ein besonderes Wort (rien)
ausgedrckt werde, das blo nicht Seyende aber durch ein anderes (le Neant).
Wollte man aber demgem sagen, es sey eben zweifelhaft, in welchem Sinn die
Schpfung aus nichts gemeint sey, so antworte ich, da dies nicht zweifelhaft sey,
denn es kann ja beides richtig seyn, da Gott die Welt aus nichts (de rien)
geschaffen, und da er sie aus dem nicht Seyenden (dem Neant) gezogen hat; ja
nach der allgemein angenommenen Vorstellung i st beides richtig (SW I / i o,
*
8
3- 5; vgl. H/ i , 288 f. und 307 [ff.]).
66 Den folgenden Stzen geht im Original voraus: Die Grammatiker scheinen
ber den Unterschied dieser beiden negierenden Parikeln v und o(jx v]
nicht vllig im Reinen zu sey; ich mute, um denselben mir deutlich zu machen,
doch zuletzt zu meinen philosophischen Begriffen Zuflucht nehmen. Diesen
gem will ich mich so erklren. Das nfj v ist das nicht Seyende, das nur nicht
seyend ist, von dem nur das wirklich seyend seyn geleugnet wird, bei dem aber
noch die Mglichkeit ist seyend zu seyn, das also, weil es das Seyn noch als
Mglichkeit vor sich hat, das nicht Seyende zwar ist, aber nicht so ist, da es
nicht das Seyende seyn knnte.
79
Ich glaube, Schellings Erklrung ist wirklich luzide und von
groer Hilfe fr das Verstndnis von Sartres Subjekt-Konzep-
tion. Der Gedanke des Subjekts schliet bei Sartre ein Sein ein
(Schelling wrde sagen: ein Sein im vorzglichen oder, wie er
auch sagt, im emphatischen Sinn). Aber dieses Sein ist nicht des
Subjekts eigenes. Das Subjekt ist eine ontisch unselbstndige
Gre, die dem Sein allerdings zum Erscheinen verhilft: also -
da Erscheinungen >Weisen zu sein<oder Quidditten sind - zu
einem Was, zu einem Wesen. Aber das Subjekt ist doch auch
irgendwie - es nicht geradezu ein berhaupt nicht Seiendes; es
ist nur nicht das Seiende selbst, sondern existiert als ekstati-
scher (intentionaler) Bezug aufs Seiende. Das Wie seines Seins
(mit anderen Worten: seine Seinsweise) ist das vom En-soi-
Sein-gewesen-Werden. Das Subjekt ist verglichen mit dem
En-soi nichts; es ist aber nicht so nichts, da es nicht auf eine
gewisse Weise wre. Und diese Weise - noch einmal - ist die
des etre ete par PEn-soi.
Wenn Ihre Geduld reicht (aber sie wird belohnt), mchte ich
noch einmal Schelling das Wort geben, dessen spte Ontologie
unter allen mir bekannten die stupendeste hnlichkeit mit der
des frhen Sartre aufweist. Wie Sartre unterscheidet Schelling
zwischen verschiedenen Arten zu seyn (SW I I / i , 288). Er
erlutert das ganz anschaulich:
denn eine andere Art zu seyn hat das Unorganische, eine andere das Organische,
in dessen Umkreis wieder eine andere die Pflanze, eine andere das Thier. Wer
fhlt aber nicht, da diese Arten zu seyn unmglich ursprngliche seyn knnten?
Anzunehmen ist vielmehr, da diese durch Erfahrung gegebenen Arten, durch
welche Mittelglieder immer, aber doch zuletzt sich ableiten von ursprnglichen,
nicht mehr zuflligen, sondern zur Natur des Seyenden selbst gehrigen Unter-
schieden desselben. Denn die Unterschiede stellen sich ja gleich der einfachen
Beobachtung dar. Wer knnte z. B. sagen, da das bloe reine Subj ekt des
Seyns nicht das Seyende sey, und mte nicht vielmehr zugeben, da eben dieses
das erste dem Seyenden Mgliche sey, nmlich Subjekt zu seyn. Denn was immer
Objekt, setzt das voraus, dem es Objekt ist. Zwar wenn Subjekt, so kann es nicht
das in demselben Gedanken, oder, wie man zu sagen pflegt, zugleich, das heit
im aussaglichen Sinne seyende seyn, es ist mit einer Beraubung gesetzt, aber nur
einer bestimmten Ar t des Seyns, nicht des Seyns berhaupt, denn wie knnte das
ganz und gar Nichtseyende auch nur Subjekt seyn? Eine andere Art des Seyns ist
80
die des Subjekts, eine andere die des Objekts; wenn wir nicht gern ungewhnliche
Ausdrcke vermieden, knnten wir jenes [mit Noval i s] das blo wesende nennen;
auch wi rd manchen ungewohnt scheinen, wenn wir das eine als gegenstndliches,
das andere als urstndliches Seyn bezeichnen; das aber wird man verstehen, wenn
wir sagen, mit der einen Art sey das Seyende das bloe Si ch, mit der anderen das
auer Si ch seyende.
Eine Beraubung also ist mit dem bloen Subjekt gesetzt; Beraubung aber ist keine
unbedingte Verneinung, und schliet im Gegentheil immer eine Bejahung nur
anderer Art in sich, wie wir die, wenn Zeit dazu ist, umstndlicher zeigen
werden [vgl. 307 ff.]; nicht Seyn (nf| el vai ) ist nicht Ni cht seyn (otix el vai ),
denn die griechische Sprache hat den Vortheil, die contradictorische und die blo
contrre Verneinung jede durch eine eigene Partikel ausdrcken zu knnen.
Die bloe Beraubung des Seyns schliet seynknnen nicht aus. Reines knnen,
und als dieses mgen / wir das bloe Subjekt bestimmen, ist das Ni chtseyn
0SW I I / i , 288/ 9).
Und Schelling zitiert das I V. Buch der aristotelischen Metaphy-
sik (I V, 4, 73, 13), wo das vv^si v mit dem (J.r| v identi-
fiziert wird. Ein solches nur dem Knnen nach Seiendes ist das
Sartresche Subjekt. Es ist - Schellingisch gesprochen - zwar des
En-soi-Seins beraubt, darum doch aber nicht in existent, also
ohne allen Bezug zur Existenz. Es bezieht sich, selbst ledig alles
etre en-soi, aufs En-soi als auf das, das ihm - als Potenz (als
Idealgrund) des Seins - zu >wesen< gestattet. So ist das Sein -
der Art nach toto coelo vom Bewutsein unterschieden, mit
ihm in keinem Punkt gleich - sein Seinsgrund. Und indem sich
das Bewutsein aufs Sein bezieht (und so vor dem Untergang
in Rien schtzt), macht es das Sein erscheinend, also erkennbar.
Darum ist es, obwohl ontisch unselbstndig, dennoch der
Ideal- oder Erkenntnisgrund des En-soi. Oder: es ist durch das
Bewutsein, da dem Sein, das an ihm selbst bewutseins-
abgewandt existiert, uerlich die Erkennbarkeit (Heidegger
wrde sagen: die Erschlossenheit, die Verstndlichkeit) wider-
fhrt. - Darin ist brigens eingeschlossen, da das Bewutsein
als Subjekt des Seins diesem gegenber selbstndig ist. Dies,
da es leer oder substanzlos oder neant ist, dies geschieht ihm
nicht durchs Sein (wie wre das auch mglich, da das Sein reine
Position, reine Positivitt und Flle ist); sondern dies ist sein
eigenes Werk (und, wie sich spter zeigt, der Seinsgrund seines
81
Freiseins). Darum fhrt das Zitat, das ich vorhin durch den ter-
minologischen Exkurs in Schellings Sptwerk unterbrochen
habe, so fort (ich nehme den letzten Satz noch einmal auf):
Le Neant n'est pas, le Neant est ete; le Neant ne se neantise pas, le Neant
est neantise. Reste donc qu'il doit exister un Etre - qui ne saurait etre PEn-soi
- et qui a pour propriete de neantiser le Neant, de le supporter de son etre, de
l'etayer perpetuellement de son existence meme, un etre par quoi le neant vient
aux choses. Mais comment cet Etre doit-il etre par rapport au Neant pour que,
par lui, le Neant vienne aux choses? Ii faut observer d'abord que l'etre envisage ne
peut / etre passif par rapport au Neant: il ne peut le recevoir; le Neant ne pourrai t
venir cet etre, sinon par un autre Etre - ce qui nous renverrait l'i nfi ni . Mai s,
d'autre part, l 'Etre par qui le Neant vient au monde ne peut produire le Neant en
demeurant indifferent cette producti on, comme la cause stoicienne qui produi t
son effet sans s'alterer. II serait inconcevable qu'un Etre qui est pleine positivite
maintienne et cree hors de soi un Neant d'etre transcendant, car il n'y aurait rien
en l 'Etre par quoi l 'Etre puisse se depasser vers le Non- Etre. L'Etre par qui le
Neant arrive dans le monde doit neantiser le Neant dans son Etre et, meme ainsi,
il courrait encore le ri sque d'etablir le Neant comme un transcendant au coeur
meme de l'immanence, s'il ne neantisait le Neant dans son etre propos de son
etre. L'Etre par qui le Neant arrive dans le monde est un etre en qui , dans son
Etre, il est question du Neant de son Etre: l'etre par qui le Neant vient au
monde doit etre son propre Neant. Et par l il faut entendre non un acte
neantisant, qui requerrait son tour un fondement dans l'Etre, mais une
caracteristique ontol ogi que de l 'Etre requis. Reste savoir dans quelle region
delicate et exquise de l 'Etre nous rencontrerons l 'Etre qui est son propre Neant
cEN 58/9).
Lassen wir uns nicht ins Bockshorn jagen durch Sartres zahl-
reiche quivoke Verwendungen des Ausdrucks >Etre<(der bald
fr eine Seinsweise, ein Wesen, ein Seiendes, bald die Wirklich-
keit insgesamt, bald fr das En-soi einsteht). Was der Passus
besagen will, ist trotzdem deutlich. Das Neant kann natrlich
nicht das Werk des En-soi sein. Erstens ist das En-soi toto
coelo vom Neant unterschieden (sie sind von einander so radikal
und verbindungslos geschieden wie bei Kant Sinnlichkeit und
Verstand). Andererseits knnte eine reine Seinsflle nicht den
Seinsmangel erschaffen. Trotzdem redet Sartre von einem >Sein<
(oder besser: einem Seienden), durch das das Nichts in die Welt
kommt. Und dieses Seiende, auf das uns der Schlu-Satz neu-
gierig machen will, ist natrlich das Subjekt (spter Pour-soi
82
genannt). Es ist das Subjekt, durch welches das Nichts in der
Welt auftaucht. Mithin ist das Nichts ein Struktur-Element des
Selbstbewutseins und hat ihm gegenber keine selbstndige
Existenz (wie das vom En-soi der Fall ist). Aber auf noch etwas
mssen wir achten: dasjenige Seiende, durch welches das Nichts
in die (oder auf die) Welt kommt - also das Subjekt - mu
[sagt Sartre] sein eigenes Nichts sein. Das klingt auf Anhieb
unverstndlich. Es ergibt sich aber logisch, mithin als Konse-
quenz aus der Einsicht, da - wenn es nur die beiden Seins-
Typen des En-soi und des Pour-soi gibt, keinen dritten, und
wenn das En-soi nicht sein Grund sein knnte - das Nichts nur
durch das Subjekt selbst in die Welt kommen knnte. Und
dann wird die relative Nichtigkeit des Subjekts - Schelling
wrde sagen: die Tatsache, da er nicht das Seiende selbst ist -
sein eigenes Werk sein mssen. Anders gesagt: das Subjekt
bestimmt sich selbst, nicht zu sein (also ein >neant de son
propre etre< zu sein) oder - denn das ist nur ein anderer Aus-
druck fr dieselbe Sache - als intentionaler Bezug aufs En-soi
zu existieren (und ganz wrtlich zu ek-sistieren: also aus sich
heraus zu stehen, ekstatisch aufs Sein hin geffnet zu sein).
Und diese Selbstnichtung und Selbstentschlagung, diese selbst-
gewirkte Seins-Beraubung ist der Keim von des Subjekts Frei-
heit: brigens fr Sartre nicht minder wie fr den anderen
groen Freiheits-Theoretiker der Tradition, fr Schelling. (Sie
erinnern sich an dessen schne und plastische Formulierung,
da das Subjekt sein Sein darin habe, nicht sich, sondern auer
sich zu sein. Schelling sagt anderswo auch genau wie Sartre, es
sei das Wesen des urstndlichen, also des ungegenstndlichen
Subjekts, >das Nichts seiner selbst< zu sein [Pos. Ph. 423].)
Schon frher, im Kapitel ber das prreflexive cogito, hatte
Sartre diesen Zug des Sich-selbst-Bestimmens (als ontologischen
Vorboten der spter als Freiheit sich enthllenden Struktur)
hervorgehoben. Ganz verstndlich wird er nur dem, der Sartres
Selbstbewutseins-Philosophie vor Augen hat, so wie sie sich in
den Frhschriften seit La Transcendance de l'Ego und beson-
ders in Conscience de soi et connaissance de soi ausspricht.
83
Soviel ist Ihnen aber zweifellos noch in Erinnerung: Bei dem
dialektischen Kampf um (den Vorrang an) Selbststndigkeit, der
zwischen dem En-soi und dem Subjekt hin- und herging, schien
das Subjekt mit der These sich zunchst durchzusetzen, da nur
in ihm ein Sein angetroffen werde, das nicht mehr durch eine
Erscheinung-fr-anderes vermittelt sei. In der Welt mag gelten,
da >Sein = Erkannt-Werden< (Berkeleys >esse est percipi<)
(denn wie sollte vom Sein gehandelt werden, wenn Sein gar kein
mglicher Gegenstand einer Erkenntnis wre)? Im Subjekt sind
Sein und Sich-erschlossen-Sein ein und dasselbe. Und vom Sub-
jekt - und nur vom Subjekt - gilt, da in ihm das Sein sein
Ma am Bewutsein hat. Das meint, da es gengt, Bewut-
sein vom eigenen Verliebtsein zu haben, um wirklich verliebt zu
sein; und es gengt, Bewutsein von Lust zu verspren, um
wirklich Lust zu haben. Sartre schreibt im Kapitel ber >das
prreflexive Cogito und das Sein des perciperec
II n'a pas (. . .) d'abord une conscience qui recevrait ensuite une affection
plaisir, comme une eau qu'on colore, qu'il n'y a d'abord un plaisir (inconscient
ou psychologique) que recevrait ensuite la qualite de conscient, comme un faisceau
de lumiere. Ii y a un etre indivisible, indissoluble - non point une substance
soutenant ses qualites comme de moindre etre, mais un etre qui est existence de
part en part. Le plaisir est Petre de la conscience (de) soi et la conscience (de) soi
est la loi d'etre du plaisir. C'est ce qu'exprime fort bien Heidegger, lorsqu'il ecrit
(en parlant du Dasein, vrai dire, non de la conscience): Le >comment<
(essentia) de cet etre doit, pour autant qu'il est possible en general d'en parier,
etre conqu partir de son etre (existentia) (21).
Natrlich wrde Heidegger sich verbitten, da Sartre hier seine
Rede von >Existenz< mit der scholastischen verwechselt, in der
>existentia< quodditas (Da-Sein) meint. Und er wrde sich
auch ganz entstellend zitiert fhlen, wenn Sartre dies Zitat 1. in
einen Selbstbewutseinskontext versetzt (aus dem Heidegger es
gerade heraushalten wollte), und wenn Sartre 2. seine These
vom Vorrang der Existenz (des Da-Seins) vor der Essenz (dem
Was-Sein) bentzen will, um die Freiheit des Subjekts zu
erklren. (Sartres ihm unbewutes, aber wirkliches Vorbild ist
hier wie oft Schelling, der Freiheit als die Unabhngigkeit des
84
Wesens vom Da verstanden hat und der von des Subjekts
Frei hei t gegen das eigene Sein spricht [Pos. Ph. 443];
auch sagt er: Der Mensch mu von seinem Seyn sich los-
reissen, um ein freies Seyn anzufangen. [. . .] Sich von sich
selbst befreien, ist die Aufgabe aller Bildung
67
- aber das ist
jetzt nicht unser Thema.) Kehren wir vielmehr in unseren
eigenen Zusammenhang zurck: Sartre sagt hier,- da das Sein
und das Seins-Bewutsein in der >conscience (de) soi< untrenn-
bar verbunden sind. Dennoch unterscheidet er zwei Momente:
die Lust als Sewfsmoment] des Bewutseins und ein formales
Element, das er >das Gesetz des Seins der Lust<nennt: offenbar
die Bewutseinskomponente. So wird er spter (EN 126) das
>neant neantise< im Selbstbewutsein vom >pouvoir neantisant<
unterscheiden; jenes wre sozusagen das Objekt-Moment,
dieses die Subjekt-Seite des Selbstbewutseins, obwohl (wie wir
uns erinnnern) Sartre die Eintragung einer Subjekt-Objekt-
Differenz ins prreflexive Selbstbewutsein zwei Seiten frher
(19) streng abgewiesen hatte. Darauf wre - bei der Freilegung
der Mikro-Struktur von Sartres >Selbstbewutsein< - noch
genauer zurckzukommen. Ich mu mich mit dem Nachweis
begngen, da Sartre in der Abhngigkeit des Seins vom
Bewutsein (innerhalb des prreflexiven Cogito) die Spur seiner
knftigen Freiheit (und brigens auch seiner Zeitlichkeit)
erblickt: Im Selbstbewutsein bestimmt das (nichtende) Form-
Moment das vergleichsweise materielle (das genichtete)
Moment, es gibt so etwas wie Selbstbestimmung im Bewutsein
(cette determination de soi par soi [22]). Drastisch aus-
gedrckt (und so gewit auf Dauer nicht haltbar): das Bewut-
sein whlt frei, als was (unter welchem Inhalt) es existieren
mchte: ob als Lust, ob als Schmerz - denn die strenge glserne
Selbstbezglichkeit des Cogito schliet aus, da da ein ihm
ueres ins Spiel kme, von dem es Bestimmungen erfhre. So
67 In: Philosophie der Offenbarung 1841/42 ( - Paulus-Nachschrift), hg. von
Manfred Frank, Frankfurt a. M. 1977; vgl. weitere Zitate in der Einleitung,
66:.
85
nichtet das Bewutsein sein eigenes Sein, aber in der Weise,
darauf bewut als auf seinen immanenten Inhalt bezogen zu
sein: als das, was es selbst nicht ist (oder: als das, was es sich
bestimmt, selbst nicht zu sein) und wovon es apodiktisches
Bewutsein hat. - Diese (jetzt noch undurchsichtigte) Struktur
der inneren Selbst-Negation (an der aber seine Autonomie und
Selbstndigkeit gegenber dem Sein hngt) macht dann fr
Sartre erneut einen Anschlu an Heidegger mglich. Heidegger
sagt ja, das Dasein sei dasjenige Seiende, dem es in seinem Sein
um sein Sein geht. Das bersetzt Sartre so: la conscience est
un etre lequel il est dans son etre question de son etre (29).
Und das versteht Sartre so: das Subjekt ist das sich selbst
radikal fragliche Wesen: denn seine Seinsauszeichnung ist dies,
da es sein eigenes Sein in Frage stellt, d. h. sich nichtet. Und
genau darin besteht seine Autonomie gegenber dem En-soi,
von dem es gleichwohl ontisch abhngt. (Kme ihm nmlich
selbst substantielles Sein zu, dann wrde es unabhngig von
seinem Gegenstand existieren knnen
68
- genau das kann es
aber nicht: es ist immer nur ein - prreflexiv mit sich selbst
bekanntes - Bewutsein von etwas, das normalerweise nicht es
selbst, also nicht sein eigener vergegenstndlichter Reflex selbst,
ist.)
Hier deutet sich eine Spannung an in Sartres Konzeption des
Selbstbewutseins. Wir mssen sie kurz ins Auge fassen, bevor
der nchste Schritt einsichtig wird. Dieser nchste Schritt mte
darin bestehen zu zeigen, da sich das Bewutsein ber sich
selbst tuschen kann. Es prtendiert dann, etwas ber sich zu
glauben, von dem es doch wissen knnen sollte, da es diesen
Glauben ber sich nicht hat. Man knnte ihm dann aufs
Gesicht zu sagen: >Das glaubst du doch wohl selber nicht!<
Diese >Schlechtglubigkeit< heit >mauvaise foi< (EN 85 ff.).
Normalerweise wird der Ausdruck durch >Unaufrichtigkeit<
bersetzt, obwohl das Phnomen damit einen moralischen
Anstrich bekommt, der Sartres streng phnomenbezogene
68 Vgl. Gerhard Seel, I .e., 17 u.
0
86
Analyse eher verstellt. Da Sartre Freuds Unbewutes als eine
>Mythologie< ablehnt, nicht aber die psychischen oder behavio-
ralen Phnomene leugnet, aufgrund deren Freud die Hypothese
eines Unbewuten aufgestellt hatte, dient ihm die Analyse der
>mauvaise foi< als Alternative zur Erklrung von Phnomenen
wie Verdrngung und Verleugnung. Eine durchgefhrte exi-
stentielle Psychoanalyse< (die Sartre merkwrdigerweise ganz an
den Schlu seines Buches gesetzt hat) knpft hieran an.
Zunchst eine Illustration des Phnomens - dann ein Hinweis
auf ein theoretisches Problem, das in Sartres Theorie aus Anla
ihrer Analyse aufbricht. Sartre erzhlt uns die Geschichte eines
Paares, eines Manns und einer Frau, die in einem Park Spazie-
rengehen. Beide haben den Kopf voller sublimer Gedanken und
entzcken sich an den Blumenrabatten, am Duft der Linden, an
einem herrlichen Konzert, das sie gehrt haben, an allem
Romantischen und Lyrischen, das in der Luft liegt. Nur ein
Inhalt wird von ihrem Bewutsein ausgeschlossen oder einfach
nicht realisiert: der der Verliebtheit oder des aufkommenden
Begehrens. So geht es eine Weile, aber nun ergreift der Mann
die Hand der Frau, nehmen wir an: sanft und kaum merklich.
Und sie bestimmt nun ihr Bewutsein, diese Vernderung ein-
fach nicht zu registrieren, obwohl ihr Herz strker schlgt und
sie grere Mhe hat, den romantischen Diskurs mit schein-
barer Unbefangenheit fortzusetzen. Die Hand lst sich in ihrem
Geist von ihrem Krper ab, es ist nicht die ihre, sie ruht wie
ein Stck Materie bedeutungslos in einem anderen sie anonym
umschlieenden Material usw. Kurz: diese Frau glaubt selbst
nicht, was sie sich da zu glauben einredet. Sie praktiziert die
>Schlechtglubigkeit< oder mauvaise foi<.
Wie oft bei Sartre ist das Beispiel schlagend. Es erklrt eine
Verdrngungs-Leistung (eine in diesem Stadium wahrscheinlich
harmlose, wir tun dergleichen dauernd und berall) nicht aus
einem magisch wirkenden Unbewuten, sondern eben aus der
Autonomie des Bewutseins, wie wir sie gerade kennengelernt
hatten. Die mauvaise foi ist das Werk einer Strategie des
Bewutseins, das eine ihm aktuell schwer verkraftbare Intenten-
87
tion sich entschliet, aus sich auszugliedern. Aber gerade dieser
Ausgliederungs-Versuch ist strategisch. Er kme gar nicht
zustande, bestnde nicht ein sich selbst durchsichtiges Bewut-
sein der Situation, auf die das Bewutsein sinnvoll - ich meine:
auf eine gewisse Weise zweckmig - reagiert. Anders gesagt:
damit dieses angeblich unbewute (oder vorbewute) Weltding
mich ngstigen oder verstren konnte, mute ich es als eines
zuvor schon kennen, mit dem ich ein unliebsames oder meine
Selbstdeutung bedrohendes Erlebnis verbinde: denn an sich
oder von selbst haben Episoden, Dinge, Ereignisse nicht den
Charakter, den ihnen mein Verhalten ihnen gegenber verleiht.
So kann gerade an solcherlei Phnomenen Sartre sehr ein-
leuchtend machen, wie weit die Erklrungs-Kraft seiner These
reicht, da das Bewutsein immer sich selbst transparent ist.
Nun aber trifft Sartre auf ein theoretisches Problem. Um den
(ich sage mal sehr unsartreanisch: psychischen) Mechanismus
der Unaufrichtigkeit auszulsen, mute das Bewutsein
irreflexiv mit sich bekannt sein. (Sonst wrde es sich selbst -
bzw. den Reflexionen, durch die es seine unmittelbare Selbst-
vertrautheit umstellt und verstellt - nicht zurufen knnen:
>Aber das glaubst du <dir> ja selbst nicht.<) Nun wissen wir,
da die Irreflexivitt des Bewutseins - an der theoretisch so
beraus starkes Gewicht hngt: Sartres These von Leerheit,
Substanzlosigkeit, Transzendenz des Bewutseins, seine
ontische Abhngigkeit vom Intentional-Objekt, damit verbun-
den die Widerlegung des Idealismus usw. - ich sage: die These
der Prreflexivitt des Bewutseins hngt an der anderen, da es
in ihm keinerlei Relation, vor allem kein Subjekt-Objekt-
Gegensatz aufkommen kann. Dagegen scheint die schne
Illustration der mauvaise foi zu fordern, da das Bewutsein
sich in gewissem Sinne ber sich selbst tuschen kann. Und das
setzt wiederum voraus, da hier zwei im Spiel sind: ein
Tuschender und ein Getuschter.
Wir konnten diese Konsequenz auch schon aus einem anderen
Grunde vermuten: In dem Augenblick, da Sartre seine
Beschreibung der Struktur des prreflexiven, ir-relationalen,
88
also schlechterdings un-mittelbaren Bewutseins ersetzt durch
Heideggers Formel vom >Dasein, dem es in seinem Sein um sein
Sein zu tun ist<, whlt er eine Formulierung, in der das Dasein
sich mittelbar zu sich verhlt. Da sind gleichsam zwei: ein Sub-
jekt, dem es zu tun ist, und ein vergegenstndlichtes anderes
Subjekt, um dessen Sein es dem ersten zu tun ist: die klassische
Figur der von Sartre zunchst mal abgewiesenen Reflexion. Ich
knnte sie bei Heidegger noch grndlicher belegen; aber das ist
im Augenblick nicht mein Belang. Wichtig ist, da Sartre - und
jetzt mssen wir uns seiner meontologischen Deutung des
Selbstbewutseins wieder besinnen - das >Zu-tun-Sein-um-
sein-eigenes-Sein< im Franzsischen wiedergibt durch ein >Sich-
selbst-in-Fragen-Stellen<. Ich gebe ein Zitat fr viele.
Heidegger ( . . . ) dit de l'homme (. . .) et non pas de la conscience (. . .):
l'homme, dit-il (et nous dirons la conscience non-thetique), est un etre dont la
caracteristique d'etre est qu'il est en son etre question de son etre: formule un peu
compliquee, mais qu'on peut tres bien comprendre.
En realite, il est question de l'etre de la conscience. Dan son etre, l'etre de la
conscience n'est pas de recevoir du dehors ce qu'elle est; c'est presicement d'etre
toujours question sur son etre. Nous verrons, en effet, que, en meme temps que
la conscience est plaisir, la conscience est presque une sorte d'interrogation
ontologique sur le plaisir. C'est toujours un plaisir qui pose une question sur lui,
un plaisir en question. La conscience est donc plaisir en question, joie en
question, profondeur, clarte, securite, bonne foi, mauvaise foi en question, avec
cette totale responsabilite qui lui incombe du fait qu'elle seule decide du degre de
clarte, ou de mauvaise foi , ou de bonne foi, o eile se trouve ( CC 66/ 7).
Wir beobachten hier ein signifikantes Abdriften des Ausgangs-
gedankens. Sartre hatte gesagt, da das Bewutsein - eben
wegen seiner transzendentalen Unabhngigkeit vom En-soi -
autonom heien darf. Das bedeutet dann, da es sich selbst
bestimmt:
Lorsqu'il s'agit d'une realite qui decide d'elle-meme de ce qu'elle est, puisque la
conscience de plaisir decide du degre, de la nature du plaisir, precisement parce
que le plaisir n'est rien d'autre que le conscience qu'on en prend, il se trouve
evidemment que la conscience decide chaque instant d'elle-meme par sa simple
structure d'etre de ce qu'elle est (I .e., 66).
89
Man knnte mildernd einwenden, da die Rede von der Ent-
scheidung im vorreflexiven Feld des reinen transzendentalen
Bewutseins eine Metapher oder eine Hyperbel ist. Gut: sie hat
dennoch die klassische Struktur der Reflexion. Es gibt da eines
(das relativ seinsnhere Moment im Bewutsein, wenn ich so
reden darf), das entscheidet ber die Art und Weise seines Sich-
Erscheinens (also ber sein Wesen). Oder noch anders: auf der
Basis eines unvordenklichen Seins entscheidet das Subjekt ber
seine Seinsz^e/se. Und genau das ist Sartres Gedanke, wenn er
in diesen Zusammenhang die alte Formel wieder einbringt,
wonach das Sein dem Wesen vorausgehe (I.e., 67). Und diese
Formel legt er nun so aus:
Autrement dit, l'existence-precede-l'essence, est une caracteristique interne de la
conscience non-thetique.
Mais puisque precisement il y a une question qui fait vraiment partie de Petre de
la conscience, puisque Petre de la conscience, c'est etre perpetuellement en
question, question ontologi que si je puis dire, question qui fait que la dependance
de ce qu'elle est est en eile, nous voyons que la conscience n'est pas ce qu'on dit
trop souvent, n'est pas simplement soi. On ne peut pas dire que la conscience de
soi ait comme caracteristique d'etre simplement soi (I .e.).
Von hier ist es nur ein Schritt zu der - im Kapitel ber die
mauvaise foi zuerst auftauchenden, Hegels >Zeit<-Definition
entnommenen - Rede von des Bewutseins Sein-was-es-nicht-
ist und Nicht-Sein-was-es ist (EN 111).
Jetzt verstehen wir, da die gleichzeitige Unmittelbarkeit und
Nichtshaftigkeit des Bewutseins sich schlecht vertragen. Nach
der ersteren wre es einstelliges, unartikuliertes Vertrautsein
(nicht einmal mit sich, darum setzt Sartre in der Formel
conscience [de] soi<das >de<in Klammern). Nach der zweiten
ist es nicht nur paarig - es gibt ein nichtendes Formmoment
und ein genichtetes Materialmoment (120, 126) sondern ins-
besondere in einem permanenten reflexiven Selbstwiderspruch.
Seine Selbstbestimmung, als ber das Neant vermittelt, ver-
urteilt es dazu, als ein negatives Selbstverhltnis zu existieren.
Und das heit: nie mit seinem Sein zusammenzufallen. Das
Bewutsein ist vielmehr, was es nicht ist, und ist nicht das, was
90
es ist ( CC 71,2). So nimmt die Formel >die Existenz geht dem
Wesen voraus< - angewandt aufs prreflexive Cogito - nun die
folgende unerwartete Wendung an:
L'examen de la conscience non-thetique revele un certain d'etre que nous
nommerons: existence. L'existence est distance soi, decalage. L'existant est ce
qu'il n'est pas et n'est pas ce qu'il est. II se neantise. II n'est pas coincidence
avec soi, mais il est pour-soi (I .e., 50, 2.).
Hier ist nicht der Ort, diese Struktur der negativen Selbst-
reflexion genauer zu untersuchen und zu entwickeln, um sie
dann prfend zu halten an die ursprngliche Bestimmung von
des Selbstbewutseins interner Irreflexivitt und Beziehungs-
losigkeit (die ihm ja allein das Attribut >unmittelbar< und unbe-
di ngt selbst >absolut< einbringen konnte). Wohl aber knnen
wir das Motiv fr Sartres augenscheinlichen Selbstwiderspruch
erraten. (Es hnelt wieder bis in die Details der Relation von
unbedingter Einheit und zeitlicher Differenzierung des absolu-
ten Subjekts bei Schelling.)
Sartre mchte mit dem Ausgang vom Subjekt nicht - wie die
cartesianische und die idealistische Philosophie - in die Falle des
>Instantaneismus< geraten. Damit ist die Zeitlosigkeit des Selbst-
bewutseins gemeint. Das Selbstbewutsein soll vielmehr zeit-
lich sein oder doch wenigstens die Struktur der Zeitlichkeit aus
sich verstndlich machen. Nun gilt fr die Zeit, da sie - anders
als die erste Bestimmung des prreflexiven Cogito - offensicht-
lich nach Vor und Nach, womglich gar nach Vergangenheit,
Gegenwart und Zukunft gegliedert ist. Diese Gliederung nun ist
nicht einfach eine Zerstckelung. Sartre sagt sehr treffend: Si
donc le temps est Separation, du moins / est-il une Separation
d'un type special: une division qui reunit (EN 176/ 7). Dann
fragt sich natrlich bei der Anlage von Sartres Selbstbewut-
seins-Theorie sogleich: welche Instanz knnte diese Einigung
besorgen? Sicher nicht der negative Selbst-Bezug, denn der
bringt ja gerade eine Selbst-Anfechtung, ein Identitts-Dementi
mit sich. Auerdem hat Sartre, wie wir sahen, den Titel Identi-
tt an die Seinsweise des En-soi verschenkt, kann sich also
9 i
seiner nicht bedienen, um die innere Zugleich-Einheitlichkeit-
und-Gegliedertheit des zeitlich strmenden Bewutseins zu
charakterisieren. Dennoch bedarf auch das Bewutsein einer
gewissen Einheit, um dem Zeitflu Kontinuitt (also Einheit im
Wechsel) zu verleihen. Und um deretwillen hlt Sartre auch
wieder an der Bestimmung des Bewutseins als indistinker Ein-
heit zweier Momente fest, die er spter >reflet<und >refletant<
nennt.
69
69 Ich habe das ausgefhrt in meinem opuscula-Bndchen Zeitbewutain
y
Pfullingen 1990.
9
2
Einleitung
Schellings Name hat unter Marxisten rechten Glaubens keinen
guten Kl ang. Der Ruf des Reaktionrs klebt dem frheren
Sympathisanten mit dem Jakobinertum in ihrer mageblichen
Philosophiegeschichtsschreibung ebenso hartnckig an wie der
Pomadentopf den Versen des Euripides in der aristopha-
nischen Komdi e.
1
Ni mmt man die Rge ernst, so fehlt ihr
doch viel zu einem Argument. Als Zeitgenossin einer kom-
plexen historischen Wirklichkeit spiegelt Schellings Philosophie
die Tendenzen - auch >progressive< - ihrer Epoche wider.
Hatte sie darum nicht gleiches Recht mit Hegel auf die
Engelssche Unterscheidung ihres relativen Konservatismus<
von dem absolut revolutionren Charakter<
2
, den sie, wie
die Rezeptionsgeschichte beweist, gleichsam wider persnliches
Wollen, als ein Allgemeines in sich verbarg? Wir danken
dem dialektischen Materialismus die Einsicht, da historische
Prozesse jederzeit das individuelle Bewutsein des Handeln-
den bertreffen. Warum sollte gerade Schellings historische
Leistung in ihrem privaten Konservatismus sich erschpfen?
- brigens scheint es nicht sinnvoll, den Grad der Schel-
lingschen Justifikation dessen, was da ist3, an der kom-
parativen Fortschrittlichkeit Hegels zu messen. Der Vergleich
mit dem berlegenen politischen Bewutsein des Freundes
4
sucht eine Auseinandersetzung ins Private abzudrngen, bei
1 Frsche, V. 1197 ff.
2 Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen
deutschen Philosophie. I n: Karl Marx/ Friedrich Engels, Werke, hg. vom
I nsti tut fr Marxi smus- Leni ni smus bei m ZK der SED, Berl i n 1956 ff.,
Bd. 21, 267/ 8.
3 Heinrich Hei ne, Beitrge zur deutschen Ideologie, hg. von Hans Mayer,
Frankfurt/ M.- Berl i n- Wi en 1971, 181.
4 Noch i mmer wrde ein solcher Vergl ei ch der noch zu l ei stenden ei n-
gehenden Aufarbei tung und Ausdeutung der Quel l en vorgrei fen, di e -
wenigstens was Schelli ng betri fft - durchaus noch nicht kompl ett erschlos-
sen si nd.
93
deren Beurteilung nur das philosophische Potential den Aus-
schlag geben darf. Auf dieser Ebene schwindet die Di fferenz
beider voneinander zur Unerheblichkeit gegenber dem Fort-
schritt, den Marx ber beide glaubte errungen zu haben.
Schlielich wissen wir, da sowohl Feuerbach wie auch Marx
wesentliche Argumente ihrer Hegelkritik - und zwar solche,
die seither mit ihrem Namen verbunden geblieben sind -
von Schelling bernommen haben. I m Unterschied zur Mehr-
zahl ihrer Nachfolger waren sie sich dessen - wenn auch
zuweilen ungern - bewut. Man mu berdies sehen, da
die frhe, besonders die Engelssche Polemik gegen Schelling
fast durchweg im Namen und zur Verteidigung Hegels ge-
schah. Sie kann darum nicht schon fr eine Artikulation des
seiner selbst bewut gewordenen dialektischen Materialismus
angesehen werden.
Die westliche Schellingforschung bietet kein vergleichbar
einheitliches Bild. Glcklicherweise gehrt auch bei uns die
Stilisierung Hlderlins zu einer Mimose edler, weil apoliti-
scher Innerlichkeit ebenso der Vergangenheit an wie die Ent-
stellung des Schellingschen Ansatzes zu einem natur- und
kunstfrohen Klassizismus. Die Vielfalt von Aspekten, unter
denen sich sein Werk betrachten lie, spiegelt sich in einer
Flle von Interpretationen verschiedenster Ausrichtung.
5
Einige Versuche nehmen ihn als Denker der Geschichtlichkeit
in Anspruch, der ein wesentliches Wahrheitsmoment des Mar-
xismus vorweggenommen habe.
6
Wir pflichten dieser These
bei, mchten allerdings darauf aufmerksam machen, da es
5 Einen guten Oberblick ber di e Forschungssituation gi bt die Bi bl i o-
graphie von Hans J rg Sandkhler, Friedrich Wilhelm Joseph Schelling,
Stuttgart 197-
6 So exemplarisch J rgen Habermas, Dialektischer Idealismus im ber-
gang zum Materialismus - Geschichtsphilosophische Folgerungen aus Schel-
lings Idee einer Contraction Gottes. I n: Theorie und Praxis, Frank-
furt/ Mai n 197*. Vgl . neuerdings die etwas oberflchliche, aber vi el fach
anregende Arbei t von Friedrich W. Schmidt, Zum Begriff der Negativitt
bei Schelling und Hegel, Stuttgart 1971. Wei tere Ausknfte gibt die Bi bl i o-
graphi e von Sandkhl er.
94
gerade Argumente aus Schellings Auseinandersetzung mit
Hegels Logik gewesen sind, die der Dialektik der Marxisten
zu einer materialistischen Fundierung verholfen haben.
7
Die
Bedeutung, die ihnen fr die Selbstkonstitution des Feuerbach-
schen, aber auch des Marxschen Denkens zukommt, ist -
wenn berhaupt - nur beilufig gewrdigt worden. Es gibt
auch bis zur Stunde keine wirklich befriedigende philoso-
phische Rekonstruktion des Dialogs, der nach Hlderlins Ver-
stummen - wie immer indirekt - zwischen Schelling und
Hegel stattgefunden hat. Dergleichen lt sich freilich nur
in Angri ff nehmen, wenn Kriterien zur Verfgung stehen,
die die Divergenzen der beiden Systemtypen von der Basis
eines grundstzlichen Konsensus sich abheben lassen. Der Re-
konstruktion dieses philosophischen Dialogs und dem Aufweis
historischer Nahtstellen der Schellingschen mit der Feuer-
bach-Marxschen Kri ti k an Hegel ist unsere Arbeit gewid-
met.
brigens glauben wir, da ein Teil besonders der westlichen
Forschung in konsequenter Ausrichtung auf Geschichtlichkeit
und Praxis die wesentliche Dimension, in der sich das Marx-
sche Denken bewegt, wiedergewonnen hat. Eine Gefahr sehen
wir allerdings in der Tendenz zur totalen Reduktion der
Natur auf die sie aneignende und verwandelnde Arbeit und
auf die solcherart vermittelten historischen Prozesse. Die
naturhafte Grundlage von Praxis (die, Marx zufolge, eine
sinnliches gegenstndliche Tti gkei t bleibt) wird buchstb-
lich dadurch zur Verdunstung und therisierung getrieben,
da man zeigt, sie entferne sich im Verlauf der Bearbeitung
immer mehr von jener und lse sich endlich in einen leeren
Allgemeinbegriff wie Geschichte, Praxis oder Struktur auf.
7 Das bersehen selbst neuere Arbei ten zu Hegel und zur Wi rkungs-
geschichte seiner Di al ekti k wi e Werner Becker, Hegels Begriff der Dialektik
und das Prinzip des Idealismus, Stuttgart 1969; Andries Sarlemijn, Hegel-
sehe Dialektik, Berl i n 1971, sowi e Hans Friedrich Ful da und Di eter Henrich
(Hg.), Materialien zu Hegels >Phnomenologie des Geistes, Frankfurt/
Mai n 1973, 7- 41.
95
Dieser Rationalisierungsakt, der nicht nur blind ist gegen seine
Komplizenschaft mit den Medianismen der brgerlichen Ge-
sellschaften, sondern auch eine traditionsreiche Berhrungs-
angst neuzeitlichen Denkens vor der Materie zum Ausdruck
bringt, steht in der Nachfolge der Hegeischen Logik: Das
Sein, nur scheinbar die Basis des Prozesses, hebt sich ins Wesen
auf; aber nicht nur in dem Mae, wie es bestimmbar ist
(esse apparens), sondern gleichsam mit Haut und Haar, und
wird ein am Wesen selbst bestehender Schein.
Solche Destillation des puren Gedankens aus der Trbheit
des Seins steht in genauem Zusammenhang mit der frh-
kapitalistischen Autonomisierung des Mittels gegenber sei-
nem Ursprung wie seinem Zweck.8 D'une mani^re ou d'une
autre, sagt Sartre, le bourgeois fait fonction d'intermediaire
entre le producteur et le consommateur, il est le moyen terme
eleve a la toutepuissance. ( ...) Comme le bourgeois n'a de
rapport avec les forces naturelles que par personnes inter-
posees (...)> il a . . . choisi de donner la premiere importance
au moyen.
9
8 Tendenzi el l beherrscht diese I deol ogi e selbst wei te Regi onen des soge-
nannten klassischen Marxi smus. J rgen Habermas (Erkenntnis und Inter-
esse, Ff m. 1970*, 59 ff.) und neuerdi ngs Al fred Schmi dt (Emanzipatorische
Sinnlichkeit. Ludwig Feuerbachs anthropologischer Materialismus, Mn-
chen 1973, 30 ff ) haben darauf hi ngewi esen, da der von posi ti vi sti schem
Fortschri ttsgl auben unrefl ekti ert genhrte I nstrumental i smus, der Natur auf
den Status einer zwar prhi stori sch-fundamental en, aber von menschlicher
Praxi s zum Tti gkei tsobj ekt degradi erten Enti tt verwei st, als eine nur
in gelegentlichen Aphori smen ei ngeschrnkte I nkonsequenz bereits bei
Marx und Engel s sich findet. - Ohne Zwei fel ist es, sei tdem di e ko-
logische Krise< nicht mehr nur wissenschaftliche Prognose, sondern sinnliche
Gewi hei t ist, leicht geworden, die Gef ahr in der stri kt undi al ekti schen
Anti these des Reichs der Freiheit und des von Naturzwngen und deren
Besiegung gekennzeichneten Prozesses zu durchschauen. Aus dieser Perspek-
ti ve fl l t dann freilich ein neues Licht auf di e realidealistische< Anthro-
pol ogi e des jungen Marx, der in der Tradi ti on Schellingscher und Feuer-
bachscher Naturphi l osophi e keine Mhe bei m Gedanken einer Wesens-
ei nhei t von Natur und Frei hei t hat.
9 J ean-Paul Sartre, Qu'est-ce que la litterature} I n: Situations II, Paris
1948, 156 und 158.
96
Demgegenber hat zuerst Schelling geltend gemacht (und
dabei die Untersttzung von Feuerbach und Marx gefunden),
da >Aufheben< nicht >Tilgen< heit und da die Materie,
die sich einerseits in ein Moment der Arbeit bzw. des Geistes
aufhebt, eine andere Seite hat, die der schlechthinnigen Auf-
hebung in Erscheinung - mithin der Autonomisierung des
Mittels - widersteht. Dieser Einwand mag berraschen,
wenn man gewhnt ist, auf den dreifachen - ausdrcklich
auch bewahrenden - Sinn zu verweisen, den Hegel dem
Begriff >Aufhebung<zugesichert hat. Die im Betrieb der Uni-
versittsphilosophie erfolgte Kanonisierung der berhmten
Formel hat freilich bersehen lassen, da das im Akt der
Aufhebung Bewahrte von Anfang an nur als ein Moment
des Geistes in Anschlag gebracht war. Bewahrt wurde
in Wahrheit nicht das Andere des Geistes, sondern seine eigene
unmittelbare Gestalt, die, sobald sie auf Selbstndigkeit An-
spruch erhob, energisch in die Schranken eines bloen Scheins
zurckgewiesen wurde. Die prtendierte Logik jener Veran-
staltung, in der die frhkapitalistische Gesellschaft nicht ohne
Stolz ihren vollkommensten spekulativen Ausdruck erkannt
hat, enthllt sich mithin als eine List, der es nicht ernsthaft
darum zu tun ist, hinter die Dimension der Vermittlung -
ihres Seinsgesetzes^a - zurckzufragen. Die Entwicklung der
durchs Dogma der Vermittlung sich rechtfertigenden Produk-
tionsweise hat das Versumnis dieser Frage recht bald mit
genau der physischen Gewalt und Unmittelbarkeit zu Be-
wutsein gebracht, die von der fortschreitenden Autonomisie-
rung und Entfesselung der Technik als Schein verleugnet
worden sind. Inzwischen verbietet die gesellschaftliche Realitt
jeden Zwei fel an der I rrationalitt und Inhumanitt des
9a Hegel sieht den Zusammenhang deutlich: Gerade den Tausch rhmt
er als das Gei sti ge, die Mi tte, das von Gebrauch und Bedrfni ssen sowi e
von den Arbei ten, der Unmi ttel barkei t Befrei te und behandel t seine
selbstlose I nnerlichkeit als Vorgestal t des Standes der Allgemeinheit
(Verwal tung, Pol i zei usw.). (Jen. Realph., hg. von J . Hoffmei ster, Ham-
burg 1969, 256 f.).
97
Glaubens, Arbeit knne Natur so in den Griff bekommen,
da sie Natur zu sein aufhrt und sich in ein Moment selbst-
gengsamer Praxis verwandelt.
10
Das in der kapitalistischen
Produktion und in all ihren uneingestandenen Variationen
fortlebende Dogma totaler Vermittelbarkeit des natrlich Sei-
enden steht seit langem im Widerspruch zur fortschreitenden
Selbstermchtigung ihres Gegenstands. Offenbar ist dies der
Grund dafr, warum die aus ihm resultierende Praxis sich
selbst nurmehr ideologisch zu rechtfertigen vermag. Wi r
frchten, da sogar die unter dem Titel Dialektik der Auf-
klrung gefhrte Kritik an diesem Dogma Naturmacht zu
sehr noch als ihrer Selbstbestimmung entglittene und insofern
verblendete menschliche Praxis interpretiert, whrend es an
der Zeit wre, die Eigengesetzlichkeit dessen, was niemals
in Praxis sich aufheben lt, vor den Blick zu bringen. Wir
entrinnen jener Erfahrung nicht, die Hegels These von der
Ohnmacht der Natur
11
ebenso wirksam Lgen straft wie
10 I n der Kri ti k an einer solchen Anschauung hatte Schelli ng schon frh
die entschiedene Untersttzung des Freundes Hl derl i n, der den Menschen
als ein mchtig Tri ebrad in der ihn bergrei fenden Organi sati on der
Natur grnden lt. Wei t entfernt, ihr Meister und Herr zu sein, mu
sich der Mensch in al l er seiner Kunst und Thti gkei t bescheiden und
fromm vor dem Gei ste der Natur beugen, den er in sich trgt, den er
um sich hat, und der ihm Stoff und Krfte gi ebt; denn die Kunst und
Thti gkei t des Menschen, so viel sie schon gethan hat, kann doch Lebendi -
ges nicht hervorbri ngen, den Urstoff, den sie umwandel t, bearbei tet, nicht
selbst erschaffen, sie kann die schaffende Kraft entwi kel n, aber die Kraft
selbst ist ewi g und nicht der Menschenhnde Werk (Hl derl i n, Smtliche
Werke, hg. von F. Beissner, Stuttgart 1943- 1972, Bd. VI , 329 f.). Vgl . den
Zusammenhang in der I nterpretati on von Gerhard Kurz, Mittelbarkeit
und Vereinigung. Zum Verhltnis von Poesie, Reflexion und Revolution
bei Hlderlin, Diss. Dssel dorf 1973 250 ff.
11 250 der Berl i ner Enzyklopdie. Schelling hat dies Urtei l mit einigem
Recht als Neuaufl age jener, wi e Sartre sie nennt, >obj ekti ven Neurose<
behandel t, die sich zuerst in Fichtes Redukti on der Natur auf ein vol l -
kommenes Non-ens, ein bloes Geschpf der Refl exi on, Ausdruck ver-
schafft hat (Schellings WW
t
Bd. 7, 10 u. 11) . Vgl . dazu M. Fr ank, Heine
und Schelling (in: Internationaler Heinekongre 1972, Hamburg 1973,
281- 306). - Bemerkenswert ist, da Ludwi g Feuerbach den Vorwurf des
98
die Behauptung, im Kontext der Geschichte begegne mensch-
liche Ttigkeit in alle Ewigkeit nur sich selbst und ihren
Objektivationen.
Sicherlich reichen solche Erwgungen weit ber die manifeste
I ntention von Schellings Hegelkritik hinaus. Trotzdem drfen
sie sich als Explikation und Anwendung einer Einsicht ver-
stehen, die ber Marx und Feuerbach auf Schelling zurck-
geht. Da ihr Urheber sie auf einem hohen spekulativen Ab-
straktionsniveau vortrgt, ist weder unangemessen noch von
Schaden. Es ist nicht unangemessen, denn Schelling sucht
Hegels Denken nicht von auen, sondern auf der von Hegel
selbst vorgegebenen, der logisdien Ebene zu treffen; nicht
von Schaden, denn ihr spekulativer Charakter hat der Aus-
einandersetzung einen Grad von Allgemeinheit und Grund-
stzlichkeit gesichert, ohne welchen ihre wirkungsgeschicht-
liche Macht nicht zu erklren wre.
Diese Einsicht hat natrlich Konsequenzen fr unsere eigene
Darstellung. Wir werden den Dialog zwischen Hegel und
Schelling auf der logisdien Ebene zu rekonstruieren versu-
chen. Dabei hoffen wi r zu zeigen, da Schelling - eine Ent-
deckung Hlderlins weiterverfolgend - die Grundoperation
der Hegeischen Logik mit Argumenten angegriffen hat, die
bis heute kaum wesentlich vertieft, selten nur wiedergewon-
nen sind und zu deren Diskussion diese Arbeit anregen
mchte.
Wir beginnen unsere Untersuchung damit, die philosophische
Grundeinsicht Hlderlins zu skizzieren, um den eigentm-
lichen Gang des Hegeischen sowohl wie des Schellingschen
Philosophierens aus der Art abzuleiten, wie sie auf diesen
Denkansto reagiert haben. Dabei wird sich andeuten, da
Schelling Hlderlins These, wonach das Sein nicht auf ein
Selbstverhltnis - gleich welcher Art - reduziert werden
knne, in modifizierter Form bernommen hat und spter
spiritualistischen Autokrati smus und Absol uti smus der I dee in Hegel s
Behandl ung der Natur wi ederhol t hat (L.F., Gesammelte Werke, hg. von
Werner Sdi uffenhauer, Bd. xi , Berli n 1972, 145).
99
gegen Hegels Wesenslogik kehren sollte. Eine eingehende
I nterpretation des i. Kapitels der >Lehre vom Wesen< lt
innere Widersprche in dem von Hegel vorgefhrten Gedan-
ken einer Logisierung des Seins zutage treten und legt es
nahe, dem Schellingschen Lsungsversuch des Verhltnisses
von Sein und Selbstbewutsein unsere Aufmerksamkeit zuzu-
wenden. Das tun wi r, indem wi r zunchst Hegels Kritik an
Schelling der Schellingschen Gegenkritik an Hegel gegenber-
stellen. Whrend Hegel dem Schellingschen Prinzip Vermitt-
lungslosigkeit vorwi rft, bringt Schelling Hegels Verabsolutie-
rung der Vermittlung ins Wanken durch den Hinweis auf
den Zirkel im Gedanken voraussetzungsloser Selbstreflexion.
Er weist nach, da der absolute Geist am Ende seines Weges
als sich nur das erkennen kann, was schon im Stadium der
Unmittelbarkeit fr sich bestanden hat. Da dieser Ei nwand
sich nicht nur auf eine zwar richtige, im brigen aber folgen-
lose Modifikation des Hegeischen Prinzips beschrnkt, sondern
zu positiven Konsequenzen fhrt, suchen wi r dadurch zu zei-
gen, da Schellings Ansatz eine Reihe von Aporien aufzu-
lsen vermag, an denen Hegels Philosophie scheitert: so an
der Rechenschaftsgabe ber die Phnomene des Gegenwarts-
bewutseins, der Gleichzeitigkeit von Theorie und Praxis und
des I nteraktionsverhltnisses von einander anerkennenden
Freiheiten.
In einem zweiten Anlauf werden wi r die Problematik der
Schellingschen I dentittsformel untersuchen und zeigen, wie
Schellings bislang nur erkenntnistheoretische Kritik unver-
sehens auf eine ontologische Ebene berspringt. Aus der Er-
fahrung mit der Schwierigkeit, Selbstreferenz als I dentitt
zu hypostasieren, kommt Schelling zu einer Art ontologischem
Beweis in genau der Form, wie Sartres Ontologie sich spter
seiner bedient hat. Dieser Beweis erlaubt, die Vorgngigkeit
des Seins vor der Reflexion - eigentlicher Kern seiner Aus-
einandersetzung mit Hegel - zu denken.
Auch dies demonstrieren wi r in zwei Phasen, indem wir zu-
nchst davon berzeugen mchten, da schon die Anlage von
100
Schellings identittsphilosophischem System eine implizite
Alternati ve zu Hegel darstellt. Erst dann fhren wi r - in
einem umfangreichen Kapitel - die Ei nwnde vor, mit denen
sich Schellings sogenannte Sptphilosophie - auf der Basis
einer kritischen Revision ihrer frheren Position - auch ex-
plizit gegen Hegels Logisierung des Seienden wendet und zu-
gleich ber die Mglichkeit einer Rede von auerbewutem
Sein Rechenschaft ablegt. Hi er tauchen erstmals Argumente
zugunsten einer Einschrnkung des Geltungsbereichs dialek-
tischen Denkens bzw. zugunsten von dessen ontologischer
Fundierung auf. Mi r scheint, da sich diese reife Position
mit Recht als Schellings Lsung bezeichnen lt.
Wenn wir nun Feuerbachs und Marxens Hegelkritik vor-
stellen und mit dem Schellingschen Ansatz vergleichen, wird
sich nicht nur zeigen, da eine Strukturhomologie zwischen
diesen so verschieden motivierten Entwrfen besteht; wi r ver-
suchen auch, einer Reihe von intellektuellen Entdeckungen,
die seither als marxistisches Gedankengut kanonisiert worden
sind, ihre Quelle in der authentischen Lektre von Schellings
Schriften und kursierenden Kollegnachschriften nachzuweisen.
Miverstanden wre die Bedeutung, die Schelling fr den
Marxismus gewinnen konnte, dchte man seinen Anteil an
der Konstitution einer materialistischen Dialektik damit er-
schpft, da er die Prioritt des Seins vor dem Bewutsein
mit spekulativen Mitteln >erwiesen< htte. Schelling kann
gerade darin als Vorbi l d fr Marx gelten, da er der Kritik
der Feuerbachthesen - ahistorischer Anthropologisierung der
menschlichen Wirklichkeit< - nicht ausgesetzt war. I m
Gegenteil wollen wir zeigen, da Schelling das von ihm nie
geleugnete Wahrheitsmoment der Hegeischen Dialektik auf-
gehoben hat im Konzept einer Geschichtsdialektik, die ihre
materiale Bedingtheit stndig auf selbstentworfene Ziele hin
berschreitet, ohne ihre Basis je >tilgen< zu knnen. Die Un-
aufhebbarkeit des Seins ist gerade die Ermglichungsbedin-
gung fr eine unendliche und prinzipiell offene Bewegung,
die nie in die Gefahr geraten kann, in einem vorgeblich ab-
IOI
soluten, d. h. ideologischen Begriff von Selbstbewutsein zu
stagnieren und einem solchen Zustand sich zu >akkomodieren<.
Die geschichtliche Realitt der >Entfremdung< ist darum fr
Schelling nicht - wie fr Hegel - eine bloe >Fessel der
Abstraktion^ Sie ist eine ursprngliche Tatsache, die nicht
dem anonymen Schicksal einer logischen Bewegung der Sache
selbst<gehorcht, sondern deren Negativitt durch freie I nitia-
tive solidarisch Handelnder, also durch eine abermalige Tat,
sich brechen lt. Denn wirkliche Dialektik, so lehrte Schel-
ling im Berliner Wintersemester 1841/ 42, ist nur im Reiche
der Freiheit; sie allein vermag alle Rthsel zu lsen.
102
I Di e philosophische Einsicht Hlderlins und
ihr Einflu auf Hegel und Schelling
Am Ursprung des Schellingschen und des Hegeischen Philoso-
phierens steht eine gemeinsame Einsicht. Sie kann gleichwohl
keinem von beiden ausschlielich zugeschrieben werden, son-
dern enthllt sich als Aufarbeitung einer Entdeckung, mit
der Hlderlin beiden zuvorgekommen war. Seit den For-
schungen Dieter Henrichs
1
sind wir nicht lnger auf Mut-
maungen angewiesen, sondern knnen das Verhltnis der
beiden Systemkonzeptionen ebenso wie ihre sptere Konkur-
renz aus der Art ableiten, wie sie Hlderlins Denkansto
aufgenommen und verwandelt haben.
I n bezug auf Hegel hat ihn Henrich an einem gedanklichen
Bruch innerhalb des Fragments ber Moralitt, Liebe, Reli-
gion
2
aufzuspren versucht. Dessen erste Hlfte zeigt Hegel
als orthodoxen Kritizisten, der Einheit in der theoretischen
Sphre als eine der Mannigfaltigkeit angetane I nitiative der
Vernunft und die praktische Ttigkeit als die Einheit
selbst interpretiert, die ihr Entgegengesetztes nicht synthe-
tisiert, sondern ganz (aufhebt). Dagegen bringt die zweite
Texthlfte ein vollstndig anders gefates Vereinigungsprin-
zip, die Liebe, in Anschlag. Sie lst die wechselseitig alter-
nativen Abhngigkeiten von Subjekt und Objekt, Natur und
Freiheit in eine Beziehung des Lebendigen zum Lebendigen
im Medium des Lebendigen selbst auf: Liebe kann nur statt-
finden gegen das Gleiche, gegen den Spiegel, gegen das Echo
1 Di eter Henri ch, Hegel im Kontext, Frankfurt/ Mai n, 1971, u. ders.:
Hlderlin ber Urteil und Sein, Hlderlin-J b., 14. Bd., 1965/ 6, 73-96.
Vgl. ferner Hannelore Hegel, Isaac von Sinclair zwischen Fichte, Hlder-
lin und Hegel, Frankfurt/ M. 1971, und Gerhard Kurz, Mittelbarkeit und
Vereinigung. Zum Verhltnis von Poesie, Reflexion und Revolution bei
Hlderlin, l.c.
2 Dieter Henrich, Historische Voraussetzungen von Hegels System, in:
Hegel im Kontext, I .e., 63 ff. Der Text Hegel s: H. Nohl (ed.), Hegels
theologische Jugendschriflen, Tbingen 1907, 374-377-
I O3
unseres Wesens. Diese Liebe von der Einbildungskraft zum
Wesen gemacht, ist die Gottheit.
Wir kennen kein Dokument aus Hegels eigener geistiger Ent-
wicklung, aus dem diese unvermittelte Grundlagenrevision,
deren Tragweite jede spter vorgenommene Modifikation sei-
nes Denkens bertrifft, als eine 'Konsequenz sich erkennen
liee. Unter seinen Zeitgenossen und insbesondere unter den
Freunden, mit denen er sich damals im Gesprch befand,
verfgte aber nur Hlderlin ber den Ansatz zu einer speku-
lativen Theorie der Vereinigung widerstreitender Strebens-
richtungen, mit welcher ein derartiger berschritt ber die
Kantische Grnzlinie3, innerhalb deren hnliche Anstze
Schillers stecken geblieben waren, gerechtfertigt werden konn-
te. Henrich hat den Verlauf eines Gesprchs rekonstruiert,
das zwischen Hlderlin, Sinclair und Hegel ber diese Frage
stattgefunden hat.
4
Man mag die Evi denz der zugrunde
liegenden Quellen bezweifeln. Sicher ist, da Hegel nach
mndlichen Auseinandersetzungen mit Hlderlin das Prinzip
seines bisherigen Philosophierens aufgegeben hat. Des Men-
schen Selbst, so dachte er nun, verfgt ber keine selbsteigene
Aktivitt. Es wei sich als Moment eines es bergreifenden
Prozesses - Vorsehung oder Schicksal genannt in
dem es sich durch stoische I ndifferenz (>Tapferkeit<) bewhrt.
Diese Zusammenhnge sind bekannt. Wir beschrnken uns
darauf, eine noch offene Frage anzugreifen: Wie verhlt
sich Schellings philosophischer Ansatz zu jener Anregung, die
Hlderlin an Hegel weitergegeben hat? Um sie beantworten
zu knnen, bedarf es einer Vorstellung von Motiv und Argu-
ment des Hlderlinschen Schrittes ber die Grnzlinie der
Reflexionsphilosophie.
Er hat ihn an einer grundstzlichen Schwierigkeit der Fichte-
3 Hl derl i n, Bri ef an Neuffer, Wal tershausen bei Mei ni ngen, d. 10. Oct.
94. (Hlderlin, Smtliche Werke, hg. von Friedrich Beissner [ = Groe
Stuttgarter Ausgabe]) 6. Band, Stuttgart 1954, Nr . 88, 137 (hi nfort zi ti ert:
StA VI ).
4 Henrich, Hegel und Hlderlin, in: Hegel im Kontext, I.e., 24 ff.
104
sehen Theorie entwickelt. I hr war vorzuwerfen, da sie den
Gedanken der Ichheit als unmittelbar-aktiver Selbstbeziehung
einer ursprnglichen, d. h. nicht weiter ableitbaren Einheit
inkonsequent in Anschlag bringt. Sie erreicht nmlich die Evi -
denz der Unbedingtheit absoluten Selbstbewutseins nur auf
dem Umweg ber eine Bedingung: die Beziehung auf sich.
Das Ich kann das Setzen seiner selbst nur als ein Entgegen-
setzen realisieren. Die unendliche Ttigkeit selbst, in der sich
das grndende Subjekt nicht >setzt<, nicht als unmittelbares
Objekt seiner verhlt und darum auch kein Bewutseyn
hat, lie sich darum als deren absolute Voraussetzung von
der Selbstreflexion, die nur als ihr Abbild begreifbar ist, noch
abheben
5
: als die Einheit, in der keine Setzung statthat, als
Seyn, Vereinigung, "-iflecrig.6 Sinclair hat Hlderlins
Skizze ber Urtheil und Seyn
7
, die diesen Gedanken erstmals
formulierte, weiter ausgefhrt und einen mglichen Einwurf
Fichtes abzuweisen versucht. Das transreflexive Sein wird
zwar nicht gewut; doch sei der hchste Satz im Kontext
des Wissens - die intellectuale Anschauung
8
- eine For-
derung und schliee die implizite Inanspruchnahme jener
grndenden und in der Reflexion nicht thematisierbaren Ein-
heit ein. Die in der aktuellen Beziehung des Ichs auf sich
selbst manifeste Urtheilung
9
sei nmlich auerstande, das
Faktum des S/c/?-Habens-in-der-Entgegensetzung aus eigenen
Mitteln verstndlich zu machen. Man kann nicht einmal
sagen, die athetische Einheit werde durch die Selbstaufhebung
der Reflexion in ihrem Ansichsein gesetzt (so wrde sie ein
ddeiov zu sein aufhren); ebenso wenig Sinn hat es aber
zu behaupten, diese Voraussetzung werde prinzipiell nicht-
gesetzt und sei also - im Wortsinne - kein Thema der
5 Hl derl i n an Hegel , J ena, d. 26. J anuar 95, StA VI , 155 (Nr. 94).
6 Zum folgenden vgl . D. Henrich, Hlderlin ber Urteil und Sein, I.e.,
und Hannel ore Hegel , l.c. (Di e Ski zze des Sinclairschen Rai sonnements
bezieht sich auf die dort mitgeteilten Textauszge, I .e., 243 ff., bes. 245
[Programmzettel (b) und 267 ff. Manuskri pt (B)]).
7 StA I V, 1. Hl fte (hg. von F. Beissner), 216/ 7.
8 L.c., 216. 9 L.c.
105
Reflexion: denn sie ist transzendenter Ermglichungsgrund
der Selbstbeziehung als solcher. In der unendlichen Einig-
keit des Wissenden und des Gewuten manifestiere sich mit-
hin, so schreibt Hlderlin spter an den Bruder, ein vorzg-
lich Einiges und Einigendes, das, an sich kein Ich ist. 10
Audi ohne Sinclairs Vermittlung knnten wir uns ein ziemlich
genaues Bild von Hlderlins Entdeckung machen. Schon
Urtheil und Seyn erklrt, die Einheit im Akte des Selbst-
bewutseyns, in welchem ich Getrenntes als dasselbe er-
kenne, komme nur ungeachtet dieser Trennung zustande
und sei keinesfalls aus der Selbstbeziehung als solcher herzu-
leiten.! l Die groe Anmerkung der Verfahrungsweise des
poetischen Geistes
12
radikalisiert dieses Argument.
Selbstbewutsein - so lautet der Kontext des Gedankens
- ist dreifacher Natur.13 Es ist i ., was es ist, 2. fr
und durch sich selbst, und es ist drittens die Einheit seines
Inhalts und seines Fr-sich-Seins. Bewutsein stellt sich aber
vor seinen eigenen Augen als eine nur zweistellige Relation
dar, die ihr drittes Moment in jedem Akt der Selbstvergegen-
wrtigung mit struktureller Notwendigkeit verfehlt: in
keiner dieser drei abgesondert gedachten Qualitten, wird es
als reines poetisches [meint: schpferisches] Ich in seiner drei-
fachen Natur (. . .) erfunden, im Gegentheile bleibt es mit
und fr sich selbst im realen Widerspruche.
13
Dieser Wider-
spruch entspringt der Unmglichkeit fr die Reflexion, im
Augenblick der Urtheilung auch noch jene Einheit, in der
die Relata zueinanderverhalten sind, mitzuthematisieren.
Darum besteht die absolute Einheit jeweils nur fr ein drit-
tes aber nicht fr sich selbst. 13 Hlderlin zeigt nun das Schei-
tern jedes Versuchs, diesen Widerspruch immanent und auf
der Basis der Selbstbeziehung aufzulsen:
10 Hl derl i n an seinen Bruder (Hauptwi l , undadi ert, wohl Mi tte des
J ahres 1801), StA VI , 419 (Nr. 231) .
11 StA I V, 217.
12 StA I V, 253/ 4.
13 L.e., 253.
106
1. Seine Identitt durch den materiellen Wechsel darstellend,
mte das Ich die Identitt lugnen
14
, um den Wechsel
zu realisieren, und umgekehrt die Realitt des Wechsels leug-
nen, um die Identitt setzen zu knnen. Nun manifestiert
sich die Identitt eben nur durch die reale Differenz. Ist diese
Di fferenz als Tuschung berfhrt, so verwandelt sich auch
die durch sie mitdargestellte Identitt in einen Schein.
2. Nimmt das Ich, durch diese Erfahrung belehrt, die Unter-
scheidung von sich selber fr (dogmatisch) real anl 5 und
setzt die Momente Identitt und Differenz als faktische Fol-
gen einer transzendenten Realitt, die ihm entgleitet, so geht
das Moment des S/c/?-Habens im Selbstbewutsein verloren,
d. h. das Ich wrde in dem erklrten Phnomen nicht mehr
sich seihst, seinen Akt, erkennen, mithin ein Heteronomie-
Erlebnis, und nicht Selbstbewutsein erklrt haben.
3. Das Ich kann sich schlielich auch nicht kurzerhand (um
diesen ewigen Knoten . . . zu zerhauen) als identisch mit
dem harmonischentgegengesezten seiner Natur setzen, da
dieses Als . . .-Setzen reelle Entgegensetzung einschliet und
also die Einheit durch den Akt selbst, der sie zum Bewut-
sein brchte, zerstren mte. - Wre, mit anderen Worten,
die Entgegensetzung nicht reell, so wre die dissonante Ein-
heit nicht . . . erkennbar. Ist sie reell, so gibt es keine
Erkenntnis des Sich, da die Einheit als erlittene (getriebne),
und nicht als Einheit durch sich selbst erfahren wrde.
Man erkennt leicht, da diese Bedenken nur Fichtes ursprng-
liche Einsicht
16
radikalisieren. Hatte Fichte zu zeigen ver-
mocht, da Selbstbewutsein jeder reflexiven Thematisierung
H L.c.
15 L.c., 254. Hl derl i ns Lsung, die frei e und ausdrckliche (nicht mehr
nur harmonische) Entgegensetzung in einem von der Ei nbi l dungskraft
entworfenen Obj ekt, dessen Real i tt den Zustand prrefl exi v-i deel l en
Allcinseyns des Geistes beendet und so den gnoseologischen Knoten
sthetisch zerschlgt, ist hier nicht zu diskutieren. Sie wird eindrucksvoll
vorgestellt in der Diss. von G. Kurz (I .e.).
16 Dieter Hcnrich, Fichtes ursprngliche Einsicht, Frankfurt/ M. 1967
(= Wissenschaft und Gegenwart 34).
107
des Selbst als unmittelbare Gegebenheit zuvorbesteht und Re-
flexion berhaupt erst mglich macht, so bemngeln nun Hl -
derlin und Sinclair, da auch in Fichtes ersten und
schlechthin unbedingten Grundsatz! 7
e
in Keim von Refle-
xi vi tt sich einschleicht und dennoch aus sich heraus fr den
Gedanken absoluter und unhintergehbarer Einheit glaubt ein-
stehen zu knnen. Hegels Anfrage aus dem J ahre 1810, ob
Sinclair noch der hartnckige Fichteaner
18
sei, ist vor die-
sem Hintergrund zu verstehen.
Von hier fl l t zugleich ein Licht auf das unklare Verhltnis
Hlderlins zu dem fnf J ahre jngeren Freunde Schelling.
I m Gegensatz zu seinem unglcklicheren Stiftskameraden hatte
ihn eine Blitzkarriere auf einen ruhmvollen Jenaer Lehrstuhl
befrdert und neben der Hauslehrermisere auch aus dem Kon-
text solidarischer Gedankenentwicklung entrckt. Die Nhe
Fichtes, die I ntegration in den Romantikerkreis, die str-
mische I nangriffnahme eigener und verhltnismig selbstn-
diger Projekte taten ein briges, um Schelling recht bald den
Blicken Hlderlins zu entziehen.
Das ist nicht immer so gewesen. Der Briefwechsel beider
gibt zwar nur sprliche Hinweise. Sie reichen nicht aus, einen
echten Dialog zu rekonstruieren. Wohl aber lassen sich Etap-
pen grerer und geringerer geistiger Affi ni tt zwischen
beiden erkennen. Ein spter Brief Hlderlins erinnert den
Freund bescheiden an das Zutrauen, das Du ehemals
in meine philosophischen und poetischen Krfte zu setzen
schienst.!
9
Von ihm zeugt der Zuspruch, den Hlderlin dem
verzagten Freunde kurz nach Ostern 1795 auf dem Heimweg
nach Nrtingen spendete. Schelling klagte damals, wie weit
17 1 der Grundlage der gesammten Wissenschaflslehre (1794), Fichtes
Werke, hg. von I mmanuel Hermann Fichte, Berli n 1845/ 6, Bd. 1,
91 (ff.). (Hi nfort zi t.: Fichte WW.)
18 Bri efe von und an Hegel . Hg. von J . Hoffmei ster. I - I V. Hamburg
1952 1953 1954 i 960. Bd. I , 332 [zi t.: Hegel-Briefe],
19 Hl derl i n an Schelling (Homburg im J ul i 1799), StA VI , 347
(Nr. 186).
108
er noch in der Philosophie zurck sei
20
, und konnte von
Hlderlin authentisch getrstet werden: Sei du nur ruhig,
du bist grad* so weit als Fichte, ich habe ihn ja gehrt
(ebd.). Man mu die These von einem philosophischen Vor-
sprung Hlderlins nicht fr ein Urteil der Bescheidenheit
halten (vgl. Plitt I , S. 52 ff.). Schelling war nicht bescheiden.
Es ist bekannt, da er die Lektre des 3. Teils der Wissen-
schaflslehre erst im Frhjahr 1796 in Angriff nahm (Brief
an Niethammer, Stuttgart, 22. 1. 1796); ebenso, da er seine
berwiegend theologischen Studien mit exklusiv philosophi-
schen erst im Sptjahr 1794 vertauscht hat. Wir wissen zudem,
da Hlderlin um die gleiche Zeit im Besitz eines Arguments
zu sein behauptete, das ihn in sthetischen Fragen einen
Schritt weiter ber die Kantische Grnzlinie hinausgebracht
habe, als er Schiller gelungen sei (Brief an Neuffer vom 10.10.
1794). Die Skizze ber Urtheil und Seyn ist wahrscheinlich
im Frhjahr 1795 entstanden. Erst sie - obgleich ohne mani-
feste sthetische Intention - rechtfertigt aber eine solche Be-
hauptung; vieles spricht dafr, da Hlderlin sich schon Ende
1794 zum Standpunkt eines transreflexiven Seins erhoben
hatte. Das sogenannte lteste Systemprogramm - wen
immer man fr seinen Autor halten mag
21
- ist ein Doku-
ment, in dem sich - so oder so vermittelt - ein enger
wechselseitiger Gedankenaustausch Hlderlins mit Schelling
niedergeschlagen hat. Im Frhjahr 1796 berichtet Hlderlin
(an Niethammer, Frankfurt 24. 2.96), da dieser geistige
>Akkord< der Freunde gestrt sei .
22
Es ist die Zeit des wie-
20 Aus Schellings Leben. In Briefen. Hg. von G. L. Plitt, 3 Bde. 1869/ 70.
Bd. 1, 71. (Zi t.: Plitt; Nachwei se aus Pl i tt knfti g in Kl ammern im l au-
fenden Text.)
21 Vgl. dazu Friedrich Strack: Das Systemprogramm und kein Ende. Zu
Hlderlins philosophischer Entwicklung in den Jahren 1795/96 und zu
seiner Schellingkontroverse. I n: Das lteste Systemprogramm. Studien zur
Fruhgeschicfjte des deutschen Idealismus (Hegel -Tage Vi l l i gst 1969). Hg.
von R. Bubner, Bonn 1973, 107- 140.
22 Brief Nr. 117, StA VI , 203: Wi r sprachen nicht i mmer aecordi rend
mi tei nander. Vgl . H. Fuhrmans (Hg).: F. W? J . Schelling, Briefe und
109
derholt festgestellten wachsenden Einflusses Fichtescher Ideen
auf Schelling, und Hlderlin kommentiert: Er ist mit seinen
neuen berzeugungen . .. einen besseren Weg gegangen, ehe
er auf dem schlechteren ans Ziel gekommen war (ebd.).
23
Auf der Basis dieser Vorbehalte hat man versucht, bereits
aus Schellings Schrift Vom Ich . . . eine latente Opposition
gegen Hlderlins Entdeckung herauszulesen. Dagegen ist gel-
tend zu machen, da Schelling seit der Schrift ber die Mg-
lichkeit einer Form der Philosophie berhaupt aus dem J ahre
1794 das Unbedingte - ganz wie Hlderlin - von der
es thematisierenden Reflexion (der gesamten Subjekt-Objekt-
Relation) unterschieden
24
, ja da er die irreflexive Einheit
als Seyn bezeichnet hat.
25
Als Beispiel fr viele kann eine
Formulierung aus der Ich-Schrift dienen: Ich bin\ Mein Ich
enthlt ein Seyn, das allem Denken und Vorstellen vorher-
geht (I , 1, 167,0). Ein spter getilgter Zusatz der ersten Auf-
lage ging so weit, des Ichs unbedingte Selbstmacht nicht
in die Praxis, sondern in dieses Sein zu setzen. Da dieser von
Fichte noch 1797 als eine Absurditt abgewiesene Gedan-
Dokumente II (Zusatzband 1775- 1803) , 523 ff. (dort auch neue und starke
Argumente fr Schellings Verfasserschaft des Systemprogramms).
23 Eine etwas frhere Formul i erung (an Ni ethammer, Lchgau, d. 22. Dez.
1795, StA VI , 121) : Schelling ist ( . . . ) ein weni g abtrnni g geworden
von seinen ersten berzeugungen, setzt gerade voraus, da Hl derl i n
vor der fichteanisierenden Peri ode seines Freundes andere berzeugungen
Schellings vertraut waren. (Vgl . auch Hl derl i ns spteren Bri ef an die
Mutter vom 1. Sept. 1798, StA VI , 280).
24 Friedrich Wilhelm Joseph von Schellings smmtliche Werke, Hg. von
K. F. A. Schelling. 1. Abt. Bde. 1- 10; 2. Abt. Bde. 1- 4. Stuttgart 1856-
1861. Vgl . 1. Abt., Bd. 1, l oo. Zi t.: Abtei l ung durch rmische, Band-
nummer durch arabische Zi ffer (knfti g in Kl ammern hinter der zitierten
Passage im l aufenden Text; also z. B. (I , 1, 100)).
25 Diese These vertei di gt auch D. Henri ch: Doch htte er fSchel l i ng]
kaum den Wi derstrei t der Tti gkei ten so viel deutlicher als Fichte dem
subjekti ven Selbstbewutsein vorausl i egen lassen, wenn er nicht schon von
Beginn das Ich in einem absoluten Sinne zu nehmen geneigt gewesen
wre (Vom Ich als Prinzip der Philosophie<) D. H., ber die Einheit
der Sujektivitt, Philosophische Rundschau, 3. Heft 1955, 1/ 2, 58).
110
ke
26
(Fichte WW I , J 29) durch das terminologische Korsett
der Wissenschaftslehre um seine eigentliche Pointe gebracht
wi rd, ist ein Schicksal, das er mit den frhesten philoso-
phischen Verlautbarungen Hardenbergs und Hlderlins teilt.
Von Schellings Nhe zu Hlderlin zeugt entschieden der ganz
und gar unfichtische Gedanke, die unendliche Ttigkeit von
der Selbstbeziehung abzuschneiden, in welcher sie als Refle-
xion auf sich zurckgebogen, freilich auch in ihrem Seyn
aufgehoben wird (vgl. I, 1, 324/ 5; Plitt I, 150,
2
; Brief an
Hegel vom 4. 2.95 [Plitt I, 77] - und Hlderlins Brief
an Hegel vom 26. 1. 95).
27
Bekanntlich war Schelling berzeugt, mit Fichte zu einem
Ausgleich ihrer Differenzen zu kommen.
28
Die enge Verbun-
denheit in J ena steht ganz im Zeichen eines Verstndigungs-
versuchs. Um Fichtes willen hat er jahrelang darauf verzich-
tet, seine Terminologie in der Weise zu revolutionieren, wie
es Hlderlin schon 1795 getan hat. Erst die Erfahrung der
prinzipiellen Unvermittelbarkeit seiner und der Fichteschen
Position rumte in den ersten Jahren des neuen Jahrhunderts
solche Rcksichten aus dem Weg.
29
Die Angriffe, die Schelling
26 Er hat ihn frci l i ch in seiner Sptphi l osophi e, und zwar nicht ohne
Schellings Ei nfl u, sich angeei gnet und gelten lassen. Vgl . Schellings Zi tat
I , 7, 16 und 26.
27 StA VI , 154 ff. ( Nr. 94), bes. 155.
28 Di e hi ermi t zusammenhngenden Verhl tni sse und Hl derl i ns Besorg-
nis, den Freund an das Lager der Fichteaner zu verl i eren, sind in den
entsprechenden Anmerkungen und Ei nl ei tungen von Horst Fuhrmans
(Hg.), F. W. J. Schelling. Briefe und Dokumente, Bd. 1. 1775-1809, Bonn
1962, sehr grndli ch beleuchtet (vgl . 56 ff. und 457 ff.).
29 Noch in der Vorrede zu seinem System von 1801 uert Schelling,
es sei nach seiner berzeugung unmglich, da wi r (er und ich) in der
Folge nicht erei nsti mmen und da seine Suche noch weit von ihrem
Ende sey (I , 4, 110; vgl . das Zi tat I , 7, 122/ 23).
Es war eine Zei t, mei nt er rckblickend im J ahre 1806, in welcher
ich . . . Herrn Fichte nicht ganz zu verstehen gl aubte, obgleich er die selbst
meinte und in al l ewege rhmte; es war die Zei t, wo ich etwas Hheres
und Ti eferes in seiner Lehre suchte, als ich dort in der That finden konnte.
Wirklich gehrte nicht weni ger dazu, als die ganze Rei he seiner letzten
Schriften (. . .), um di e berzeugung in mir hervorzubri ngen, da ich
111
nun ganz unvermittelt gegen Fichte mobilisierte, sprechen aber
genau die Sprache seines Freundes. Sie sind in einem solchen
Ausma - auch stilistisch - konform mit Hlderlins Uber-
legungen, da man allein ber die groe und stndig ver-
grerte Nhe von Gedanken aus Schellings spterer Zeit
zu den von Sinclair skizzierten Rsonnements, die Schelling
ja nicht gekannt haben wird, auf die Gemeinsamkeit ihrer
Quelle zu schlieen berechtigt wre. Wir werden darauf zu-
rckzukommen haben.
Fhrte die Entwicklung Schellings immer deutlicher auf den
zndenden Gedanken Hlderlins zurck
30
, von dessen Mei-
ihn vol l kommen verstanden, und da diese Gengsamkei t nicht mehr ver-
berge, als sie darstel l e. Nun ich die Leerheit mir deutlich gemacht hatte,
fing das Ni chtverstehen auf Herrn Fichtes Seite an und dauert bis zur
Stunde fort (I , 7, 23). Und wei ter: Der I deal i smus, betrachtet er nur
wi rkl i ch das absolute Erkennen, nmlich die Sel bstbejahung, dri ngt sicher
bis zur I ndi fferenz derselben mit dem Seyn durch, und lst sich auf in
sein Entgegengesetztes. Al s einen I deal i smus solcher Art hatten wi r di e
Fichtesche Lehre / gedeutet, indem wi r das absolute Ich als die absolute
Sel bstbejahung und demnach als die ewi ge Form in dem ewi gen Wesen
betrachteten. Di e ausfhrl i chen psychologischen Erkl rungen dieses I deal i s-
mus durch den Urheber selbst, sein vi el fl ti g bewiesenes Unvermgen,
in dem Seyn die Sel bstbejahung zu sehen, und die hieraus fol gende Ei n-
schrnkung des wahren Lebens und Seyns auf das Ich des Bewutseyns
oder das Subjekt, haben uns berzeugt, da wi r ihm diesen Standpunkt
nur geliehen hatten, und da er die I dee desselben, wenn sie ihm je
vorgeschwebt, wenigstens vl l i g wi eder verl oren und al so nie deutlich er-
gri ffen hatte (I , 7, 53/ 4)-
30 Es knnte verwunderl i ch scheinen, da wi r ein wesentliches I ndi z fr
die Nhe Schellings zu Hl derl i n unbenutzt lassen: die Rol l e, die beide
der Kunst als dem Ort der Darstel l ung eines mit Mi ttel n des Begri ffs
und der Refl exi on Undarstel l baren zudenken. Ohne Zwei fel birgt dieser
Schritt das Potenti al zu einer vom Denken der Moderne (z. B. Adornos)
aufgegri ffenen Hegel kri ti k und l t sich berdies - z. B. durch Hl der-
lins Brief an Schelli ng, Homburg, im J ul i 1799 (StA VI , 345-349,
Nr. 186) - als ein Hauptgegenstand ihres Symphi l osophi crens oder rich-
ti ger: als eine der mchtigsten Anregungen, die Schelling durch Hl derl i n
empfangen hat, nachweisen. Freilich sind wi r der Mei nung, da die vor-
zglichen und grndlichen Arbei ten von D. J hni g (Schel l i ng. Die Kunst
in der Philosophie, 2 Bde. Pful l i ngen 1966 und 1969) einerseits und von
G. Kurz (I .e.) andererseits das Thema von beiden Ri chtungen her erschp-
112
nungen er seit 1795/ 6 vorbergehend abgewichen war, so
erwies sich das genaue Gegenteil an Hegel, mit dem Hlderlin
so gut akkordierte. Im Gegensatz zu Schelling hat er sich
die von Hlderlin und Sinclair empfangene Anregung von
vornherein in einer reduzierten Perspektive angeeignet. Sie
verhalf ihm zwar zu dem entscheidenden Schritt ber die
Grnzlinie, in dessen Folge er die Vereinigung entgegen-
gesetzter Wesenstendenzen nicht lnger von der abstrakten
Subjektivitt erhoffte. Dagegen war er nicht bereit, diese im
Medium der Reflexion selbst geschehende Vereinigung wie
Hlderlin aus einem transreflexiven Seyn zu erklren, das
der Beziehung selbst sich entzieht. >Liebe<, >Leben<, >Geist<
sind eben dies, in sich selbst den Gegensatz des Unendlichen
und des Endlichen hervorzutreiben, ihn seiner Unwahrheit
zu berfhren und auf die in jeder Einseitigkeit ermangelte
Ganzheit hin zu berschreiten (ji^Tigco^a). Sie bewhrt sich
mitten in der Endlichkeit der Beziehung selbst als die wahre
Unendlichkeit, die nun nicht mehr ein Bezogenes ist, son-
dern als der Begriff der Beziehung selber einleuchtet. Die-
ser Begriff aber duldet kein ber ihn hinausgehendes Sein,
das ihn zur Reflexionsnegation zwnge; als solches wre- es
immer schon sein Relat, d. h. ein bestimmter und unvoll-
stndiger Aspekt der unbegriffenen Totalitt.
Dies Programm schliet eine entschiedene Absage an jede
Form von Ursprungsphilosophie ein, deren Prinzip einge-
fend di skuti ert haben. - Th. W. Adornos sthetische Theorie (Frank-
furt/ M. 1970) hat berdies eine auf solcher Basis anzusetzende Kri ti k
an Hegels stheti k (dari n mit Schelling einig, vgl . I .e., 120 und 197)
sehr genau bezeichnet: Hegel s Phi l osophi e versagt vor dem Schnen: wei l
er die Vernunft und das Wirkliche durch den I nbegri ff ihrer Vermi tt-
lungen [d. h. selbst nur mi ttel bar ber den Begri ff] ei nander gleichsetzt,
hypostasiert er die Zurstung alles Seienden durch Subj ekti vi tt als das
Absol ute, und das Nichtidentische taugt ihm einzig als Fessel der Subj ek-
ti vi tt, anstatt da er dessen Erfahrung als Tel os des sthetischen Sub-
jekts, als dessen Emanzi pati on bestimmte. Fortschreitende dialektische
sthetik wi rd notwendi g zur Kri ti k auch an der Hegeischen (I .e., 119,
vgl . im Kontext!).
3
wickelterweise die Gesamtheit aller ihm entspringenden Fol -
gen enthlt: Der bergang aus der Einheit zur Di fferenz
geschieht Hegel zufolge nicht durch Urtheilung eines der
Reflexion entzogenen unverfgbaren Grndest Im Gegenteil
vermag die Reflexion selbst alle Momente ihres vollen Be-
griffs, als wclchen sie sich am Ende ihres Weges vom Al l er-
leersten zum Konkretesten erweist, aus sich verstndlich zu
machen. Dazu bedarf es keiner transzendenten Vorausset-
zung, deren sie sich im resultierenden Akt der Selbsterkennt-
nis erinnernd zu versichern htte als des uranfnglich
sie durchwaltenden Seins. Das Ganze dieser schlechterdings
bodenlosen und nichts voraussetzenden Entwicklung ruht viel-
mehr, um eine Hardenbergsche Wendung aufzugreifen, ohn-
gefhr - wie die spielenden Personen, die sich ohne Stuhl,
blos Eine auf der andern Knie kreisfrmig hinsetzen.
31
Es geht mithin in Hegels Philosophieren um den Versuch,
jenes Seyn, das Hlderlin und Sinclair als ein transreflexiv
die Reflexion ermglichendes Faktum in Anschlag gebracht
hatten, aus dem Funktionieren der Reflexion (der Subjek-
tivitt) selbst verstndlich zu machen: Hegel glaubte diese
Gleichung dadurch leisten zu knnen, da er die Merkmale
des Seins (Unbezogenheit und Aus-sich-selbst-Sein) in der
aktiven und suisuffizienten Selbstbeziehung des Subjekts
wiederaufsuchte. Im vorhinein lie sich absehen, da diese
vollkommen immanente I dentifizierung nur ber die These
zu erweisen war, da auch die irreflexive Unbezglichkeit und
In-sich-Verschlossenheit des Seins sich auf der zweiten Stufe
als eine Form von Selbstbeziehung, von Ichheit herausstellte.
Das wrde freilich nichts anderes bedeuten, als da Sein als
ein am Subjekt selbst bestehender Schein berfhrt werden
31 Noval i s, Schriften, hg. von Paul Kl uckhohn und Ri chard Samuel . Stutt-
gart 1960 fr., Bd. 2 ( = Das philosophische Werk I , 1965), 242, Nr. 445,
Z. 27/ 8.
Vgl . Hegel selbst: Der Krei s, der in sich geschlossen ruht und als Sub-
stanz seine Momente hl t, ist das unmi ttel bare und darum nicht ver-
wundersame Verhl tni s (Vorrede zur Phnomenologie des Geistes, ed.
J . Hoffmei ster, Hamburg 1952, 29).
114
kann. Gelingt dies, so ist zugleich das Urteil ber jenen philo-
sophischen Ansatz gesprochen, der nach Hlderlins Verstum-
men in Schellings Philosophie wiederauferstand. Der systema-
tische Ort fr einen solchen Nachweis ist der logische
bergang vom Sein zum Wesen. I hm mssen wir uns im
folgenden zuwenden.
%

i
I I Di e Reduktion des Seins auf Reflexion
Bevor wir in die Interpretation einsteigen, tun wir gut daran,
einer Frage nicht auszuweichen, die zu den meistdiskutierten
der Hegelforschung gehrt. Es ist die, ob der Phnomenologie
des Geistes oder der Wissenschaft der Logik der Vorrang ge-
bhre, wenn es darum geht, die gedankliche Grundoperation
zu exponieren, mit der Hegels Philosophie von seinen Vor-
gngern sich absetzte. Fr die Phnomenologie scheint zu
sprechen, da sie allein auf die >realen Gestalten< (die Er-
scheinungen) des Geistes sich einlt; und nur auf dem Feld
der Realitt knnen wir hoffen, eine befriedigende Auskunft
ber das Verhltnis des Seienden zum Begriff zu erhalten.
Ihm gegenber nimmt sich die Logik als eine Abstraktion
aus, die die Methode der Phnomenologie von der Materie
abstreift und als Bewegung des reinen Gedankens unabhngig
von seiner Erscheinung aufzeichnet und festhlt. Aber abge-
sehen davon, da >Sein<als Ermglichungsgrund von Realitt
(von Seiendem) nicht selbst erscheinen kann, widerspricht
diese Vermutung dem Selbstverstndnis des Hegeischen >Sy-
stems<. In ihm wird die Logik nicht nur als methodische
Ouvertre behandelt; sie tritt vielmehr als Realgrund eines
Gedankengebudes auf, das eben seiner Insichgeschlossenheit
wegen durch und durch von logischer Seinsart ist. Darum
ist es mehr als nur methodische Erinnerung, wenn Hegel im
Applikationsbereich stndig auf die Wissenschaft der Logik
verweist, aus der der einzelne Gedanke seine Evi denz be-
zieht.
Dennoch mssen wir, wenn wir Hegels Abwandlung der
Seinsthese Hlderlins gerade an der Logik demonstrieren, mit
einem Einwurf rechnen: Die Logik, so wird man sagen, be-
zieht sich, wenn immer sie von >Sein<spricht, auf den >Begriff
des Seins<; und nur von ihm behauptet sie, er bestimme sich
von selbst weiter zur Reflexion. Ist dies der Fall, so scheint
116
unsere These, Hegel reduziere die Bedeutung von Sein auf
die negativer Selbstbeziehung und logifiziere so ein prinzipiell
Auerlogisches, in einer Fehleinschtzung des Geltungsbereichs
logischer Aussagen zu grnden.
Offensichtlich verweist uns dieser Einwurf an die Natur- und
die Geistesphilosophie als diejenigen Teile des >Systems<, die
>auer der Logik< zu gelten beanspruchen. Er befindet sich
dann freilich in einem grndlichen Miverstndnis gegenber
der Funktion der Logik im Gesamt der Enzyklopdie. Das,
was jenseits ihrer Konstitution ber die Idee des Logischen
hinausgeht, erweist sich als deren eigene Entuerung: Natur
und Geist sind 'selbst nur Weisen des Sich-Anderswerdens
und Insichzurckkehrens der Idee, fallen also selbst in deren
>Sphre<. Mit Recht hat darum Schelling auf den zu Beginn
der Logik erhobenen Anspruch hingewiesen, mit dem Postu-
lat der Zurckziehung auf das bloe Denken dies zu
meinen, da der Begriff alles sey und nichts auer sich zu-
rcklasse (I , 10, 126/ 7).
1
Wre etwas anderes intendiert,
Hegels System htte wenig Grund zu der Gewiheit, gerade
mit einer logischen Begrndung des Seienden etwas gegenber
seinen Vorgngern durch und durch Neues begonnen zu
haben.
2
Es besteht wesentlich in dem Nachweis, da, was wir meinen,
wenn wir von >Sein< sprechen, einen noch undurchschauten
Modus der Reflexion betreffe, die insofern gleichsam auf eige-
nen Fen steht und eine transzendente Voraussetzung nicht
ntig hat.
Wir mssen zunchst dahingestellt sein lassen, ob Hegel in
der Tat gelingen wird, dies nachzuweisen. Um in die Inter-
pretation des Satzes auch nur einsteigen zu knnen, ist es
allem voran notwendig, sich ber seinen Inhalt zu verstndi-
gen. Diese Vorverstndigung soll, wo mglich, zugleich ein
1 Schelling zi ti ert den Wortl aut der ersten Aufl age der Logik.
2 Hegel schien im Anfang die rein logische Natur jener Wissenschaft
einzusehen. War es aber mit der rein logischen Bedeutung ernst, so mute
ihm di e Logi k nicht ein Thei l seyn (I I , 3, 88).
7
Licht auf die verborgene Motivation fr jenen Schritt werfen,
den Hegel stets nur aus dem Erfolg seiner Anwendbarkeit
rechtfertigt, ohne die intellektuelle Operation, die sein Ver-
fahren lenkt, an irgend einer Stelle der Logik eigens preis-
zugeben.
Hegel behauptet also, das Sein stelle - entgegen seinem im-
pliziten Anspruch - nur einen Aspekt innerhalb einer es um-
greifenden Struktur, die er Reflexion nennt, dar. Freilich nicht
in dem Sinne, als bestnde die Mglichkeit, auf dem Aspekt
des Seins zu beharren und die Integration in die seinen Ort
bestimmende Totalitt als etwas uerliches abzublenden.
Hegel meint vielmehr, da das Sein sich an ihm selbst als
Reflexion, als eine Beziehung auf sich, enthlle, derart, da
es nur scheinbar als in sich selbst grndend besteht. Um diese
Enthllung darzustellen, mu die Logik das Sein mit zwei
verschiedenen und doch ineinander auflsbaren Bedeutungen
ausstatten: Sie mu erklren, warum das Sein unter dem ersten
Aspekt als ein in die Reflexionsstruktur nicht Integriertes und
von ihr Unabhngiges sich behauptet; und sie mu erklren,
da es erst als Moment einer negativen Selbstbeziehung in
seine Wahrheit gelangt. Diesen zwei Epochen seiner Selbst-
darstellung rumt die Logik je eigene Kapitel ein. Dasjenige
Sein, mit welchem sie den Anfang macht, kann eben darum,
weil es nur den Anfang macht, nicht ein solches sein, das
eine Beziehung innerhalb seiner selbst enthlt.
3
I nsofern
3 G. W. F. Hegel , Werke, hg. von Eva Mol denhauer und Karl Markus Mi -
chel, Frankf urt/ M. 1970 ff. ( = Theorie-Werkausgabe), Bd. 5 (Logik I), 75.
Hegel zi tate werden im fol genden, sofern nichts anderes vermerkt ist, nach
dieser Ausgabe und unter fol genden Si gl en: L (= Logik); Enz (= Enzy-
klopdie); N.H.S. (= Nrnberger und Heidelberger Schriften 1808-
18/7) und Rcchtsph. (= Grundlinien der Philosophie des Rechts), gege-
benenfal l s mit Bandnummer (rm. Zi ffer) und Sei tenangabe belegt, und
zwar im l aufenden Text (ti efergesetzte Zi ffern hi nter dem Komma der
Sei tenangabe bezeichnen Abschnitte). - Die Theorie-Werkausgabe hat den
Vorzug der Handl i chkei t gegenber der Werkausgabe Berli n 1832- 1845,
auf die der Leser in den seltensten Fl l en wi rd zurckgrei fen knnen.
Natrl i ch ist jene nicht i mmer zuverl ssi g. Zwei fel hafte Textwi edergaben
wurden mit der Gl ocknerschen Ausgabe verglichen.
11S
verdient es die Charakterisierung als einfache Unmittelbar-
keit<, d. h. als ein solches, dessen purer Bestand nicht abhngig
ist von der Bestimmung durch ein anderes: sie bleibt ihm
jedenfalls, wenn sie erfolgt, uerlich. Aber das gilt nur fr
den Anfang, fr den ersten Blick. Sobald das Sein einmal
gesetzt und das heit: berschritten ist, lt sich ein zweiter
Blick auf es richten, und nun stellt sich heraus, da die
einfache Unmittelbarkeit . . . selbst ein Reflexionsausdruck
(ist) und sich auf den Unterschied von dem Vermittelten
(bezieht) (L I, 68,.,). Die Notwendigkeit dieses unvorher-
gesehenen Bedeutungswechsels zu erklren, ist das Programm
des ersten Kapitels der Lehre vom Wesen, welches der
Logik der Reflexion gewidmet ist.
Es gibt demnach zwei Bedeutungen von Sein: einfache Un-
mittelbarkeit und Reflexion; die Reflexion aber soll das Sein
erst in seine Wahrheit bringen, es begrnden. I nsofern ist
sie offensichtlich fundamentaler als das vermittlungslose Sein.
Dies sucht die Reflexionslogik, die darum das Herz der Logik
genannt werden kann, nachzuweisen. Vermutlich erleichtern
wir uns die Analyse dieses auerordentlich schwierigen Textes
erheblich, wenn wir fr einen Augenblick vom Wortlaut der
Hegeischen Bestimmungen absehen und uns grundstzlich
fragen, welches gedankliche Motiv Hegel veranlassen konnte,
das unmittelbare Sein als Modus der fundamentaler genann-
ten Reflexion zu berfhren.
Reflexion - als die Grundstruktur dessen, was Hegel das
>Wesen< nennt - ist eine negative Beziehung auf sich selbst.
Da es sich um eine Beziehung handelt, wird niemand fr
erklrungsbedrftig halten. Negativ mu diese Beziehung
darum genannt werden, da anders die Relate gegeneinander
sich nicht abgrenzen lieen: eines wre, was das andere ist,
d. h. es lge gar keine echte Relation vor. Die Selbstigkeli
dieser Beziehung - und das ist die dritte Auszeichnung -
hat ihre Voraussetzung darin, da das Negat dennoch nicht
etwas anderes sein kann als das Negierende - andernfalls
lge keine Selbstbeziehung, sondern die uerliche Verknp-
119
fung eines Sachverhalts mit einem ganz anderen vor. >Fr
sich selbst darf also jedes der Relate nur >zum Schein be-
stehen: nur zum Schein besteht das von der Negation ber-
schrittene unter dem Titel des unbezogenen Seins - des
Unmittelbaren - fort. Der >Schein< ist an die Stelle des
Seins getreten; und da der Schein das Negat einer selbst-
bezglichen Negation ist, erweist sich diese als des Seins
Wahrheit.
Welche Notwendigkeit besteht aber denn fr die Spekulation,
von der Negation auszugehen, sie zum Prinzip zu erklren
(bisher ist allenfalls bezeigt, da es mglich ist, das Sein
in eine Beziehung zur Negation zu bringen)? Hegels Antwort
mte lauten: Die Negation hat darum Prinzipcharakter, weil
in der - von einem ber sie selbst hinausgehenden Gegen-
stand befreiten - Selbstbeziehung die Negation sich selbst
zurcknehmen kann. Vermittlung, die sich selbst negiert, ist
aber reine Unmittelbarkeit, d. h. ist genau das, als was wir
frher das Sein definiert haben. Die Reflexion verfgt also
ber eine ihr immanente Mglichkeit, den vollen Begriff des
Seins zu produzieren.
Damit ist ihre Selbstgengsamkeit immer noch nicht bewiesen.
Um das zu tun, mu das Umgekehrte auch gezeigt sein, da
nmlich das Sein aus sich heraus nicht ber die zweite Bedeu-
tung, in der es existiert, Rechenschaft ablegen kann; da -
mit anderen Worten - der Ausgang von der reinen Positi-
vitt des Seins die im Wesen vorliegende negative Selbstbe-
ziehung nicht zu denken erlauben wrde. Das ist aber offen-
sichtlich der Fall: die ganz abstrakt genommene Unmittelbar-
keit erklrt per definitionem nicht das Vorliegen von Selbst-
Vermittlung.
Dies mag als Auskunft ber das mgliche Motiv fr Hegels
These von der logischen Prioritt der Negation vor dem Sein
zunchst gengen. Wie Hegel seine nur implizite These in
der Reflexionslogik entfaltet, wird die Aufgabe unserer fol-
genden Interpretation sein.
Wir sind darber vorverstndigt, in welchem Kontext die
120
Begriffspaare einfache Unmittelbarkeit - Vermittlung, I rre-
flexivitt - negative Selbstbeziehung, Sein - Schein usw.
fungieren. Wir wissen darber hinaus, da Hegels Reflexions-
logik ihr Programm nur einlsen kann, wenn die in der Refle-
xion vorliegende interne Beziehung das Seins-Merkmal abso-
luter Unabhngigkeit von Beziehung aus eigenen Mitteln, und
zwar restlos, ablsen und ersetzen kann.
Wir sagten auch schon, da Hegel die Logik nicht mit einer
Grundsatzerrterung ber die Fundamentalitt und die Aus-
dehnung des Begriffs Negation beginnt. Die Verfahrensweise
der Logik mu vielmehr aus jener Folge von dialektischen
Schritten, durch die Hegel eine reine Selbstbewegung des Be-
griffs simuliert, erst rekonstruiert werden. Sie selbst gewinnt
die Gleichung von Sein und Reflexion, indem sie das als Ver-
mittlungslosigkeit definierte Sein einfach die verborgenen I m-
plikationen dieser Definition auswickeln lt und zusieht, aus
welchen in ihr unterdrckten Elementen sie aufgebaut ist.
Dabei zeigt sich, da die Terme reine Unmittelbarkeit und
>Reflexionslosigkeit< Spuren von Negation aufweisen, und
zwar Spuren einer Zurcknahme der Negation durch sich
selbst: das Sein ist die Negation im Zustande ihrer scheinbaren
Nicht-selbst-Bezogenheit. Mit diesem Zugestndnis gelangt die
Logik des Seins an ihre Grenze.
Unmittelbarkeit des Seins, Scheins und Wesens
Den Ubergang vom Sein zum Wesen macht die Indifferenz.
Sie ist die exponierteste Position, mit welcher eine blo uer-
liche Relation - Grundkriterium der Seinskategorien - von
einer innerlichen Beziehung, wie sie im Wesen vorliegt, sich
noch abgrenzen kann. Im Begriff der I ndifferenz sind nmlich
alle ihre Prdikationen - wie in Spinozas Substanz - als
gleichgltige bestimmt; sie bleiben einander uer-
lich, differieren nur quantitativ und gehen das Absolute
selbst nichts an ( LI , 456, j). Obwohl diese Gleichgltigkeit
121
gegen ueres Bestimmtsein selbst noch in die Sphre des
bloen Ansichseins fllt (I.e., 456,0), wird deren Grund-
einseitigkeit doch deutlich korrigiert: die I ndifferenz tritt
aus jenem Widerspruch ihrer selbst und ihres [uerlichen]
Bestimmtseins heraus und verwandelt sich in ihr eigenes
Beziehen auf sich, das die Negativitt ihrer selbst, ihres An-
sichseins ist (L I, 457,
t
).
Dami t sind die vordem zu uerlichem Dasein zerfallenden
Unterschiede als deren eigene Momente (ebd.) in ihr und
von ihr gesetzt und ist diejenige Position vorbereitet, in wel-
cher das Wesen das Sein als den an ihm selbst bestehenden
Schein von Unmittelbarkeit durchschaut.
Diese Position ist allerdings auch nur vorbereitet. Erreicht
wi rd sie erst dann sein, wenn die Charaktere des Seins (>Be-
ziehung nur auf sich<und >Unmittelbarkeit<) aus dem imma-
nenten Funktionieren derjenigen Beziehung auf sich<
abgeleitet und zugleich von ihr unterschieden werden knnen,
die im >Wesen< vorliegt. Da als Nachfolger-Begriff des Seins
der Schein sich zu qualifizieren scheint, bedarf es zunchst
einer Analyse der im Schein angetroffenen Weise von Unmit-
telbarkeit und Bestimmtheit.
Der Schein ist zunchst einmal das, was das Wesen nicht
ist (ein Unwesen [L I I , 19]). Aber gerade die Bestimmung,
nicht das Wesentliche zu sein, teilt er mit dem Sein. Das
im Wesen aufgehobene Sein (L I I , 18) besteht allerdings
als ein dem Wesen uerlich gegenberstehendes Unwesent-
liches weiter, das seine Qualifikation als Negativitt nur
aus der Beziehung auf das Wesen gewinnt, also nicht (wie
das Nichts) schon an und fr sich selbst besitzt. Das Wesen
ist damit nur als Anderes bestimmt (. . .) gegen das Sein
oder es ist nur relativ (in Beziehung auf Anderes) das An-
undfrsichsein. Eine solche Bestimmung htte das Wesen aber
nur als aufgehobenes Sein - als daseiende I ndifferenz
mithin selbst nur auf der Basis von seinslogischen Kategorien
gefat. Ihr gegenber erweist sich das Wesen nicht als eine
uere und relative Negation des Seins, sondern als dessen
122
absolute Negativitt (.. .);
es xsl
das Sein selbst, aber nicht
als ein Anderes bestimmt, sondern als in beiden unmittel-
baren Relaten der uerlichen Beziehung - also sowohl
als unmittelbares Sein wie als unmittelbare Negation -
sich aufhebend (L I I , 19). Als solches ist es Schein, d.h.
ein Nicht-Wesen, dessen Unmittelbarkeit - im Unterschied
zum Sein - nur insofern am Wesen besteht, als es absolut
nicht ist, d.h. als es das an sich Nichtige (L I I , 21),
das reine und unmittelbare Nichtdasein (L I I , 19), der
nichtige Reflex des Wesens ist. Damit ist jene Alterittsstruk-
tur, die die uere Beziehung des Seins zum Wesen charakte-
risierte, im Verhltnis des Scheins zum Wesen in der Weise
transponiert, da jener zwar auch als das Andere des Wesens
bestimmt werden mu, aber der Auflsung dieser Beziehung
- die insofern eben als innerlich sich bewhrt - kein unab-
hngiges und eigenstndiges Dasein entgegensetzen knnte:
Der Schein ist dies unmittelbare Nichtdasein so in der Be-
stimmtheit des Seins, da es nur in der Beziehung/ auf Ande-
res, in seinem Nichtdasein Dasein hat, das Unselbstndige,
das nur in seiner Negation ist. Es bleibt ihm also [da es
auf autonomes Sein keinen Anspruch geltend machen kann]
nur die reine Bestimmtheit der Unmittelbarkeit (L I I ,
19/ 20).
Nun wird jene Beziehung auf Anderes, in welcher sich der
Schein als Erbe jener von ihm berschrittenen uerlichen
Daseinsrelation enthllt, von den Kategorien der Seinslogik
so lange beherrscht bleiben, als sich nicht einwandfrei zeigen
lt, da er dem Wesen nicht als ein extern Anderes gegen-
bertritt, sondern sein eigener Schein ist (L I I , 17 u.).
Zu diesem Zwecke mten aber sowohl die Beziehung auf
Anderes wie jene Unmittelbarkeit des Nichtdaseins< als in-
terne Strukturelemente des Wesens selbst berfhrt werden.
Anders gesagt: beide Merkmale, Nichtigkeit und Unmittelbar-
keit gegen Anderes, mten ohne Bedeutungsverlust in die
Definition des Wesens sich integrieren lassen. Hegel zeigt in
drei Schritten, wie dies zu denken sei:
i. war das Wesen bestimmt als negative Beziehung auf
sich ( LI I , 15). Ein negativ sich auf sich Beziehendes hebt
die Bewegung seiner Selbstvermittlung aber auf und setzt
zugleich, indem es nur auf sich selbst und nicht auf An-
deres sich bezieht, seine Unmittelbarkeit, freilich als eine Un-
mittelbarkeit des Nichtseins. Als eben diese hatte sich der
Schein vermge seiner Mitgift von der Vermittlungslosigkeit
des Seins* erwiesen. (Die Negativitt ist Negativitt an
sich; sie ist ihre Beziehung auf sich, so ist sie Unmittel-
barkeit; aber sie ist negative Beziehung auf sich [L I I , 22;
vgl. I.e., 21,3 und L I, 82].) - Indem 2. das Wesen zu-
gleich jene unbestimmte Gleichheit mit sich selbst (L I I ,
21, 3 und L I , 82/ 3) von der Seinslogik erbt, ist es anderer-
seits ebenso sehr Unmittelbarkeit, die sich gegen die Vermitt-
lung profiliert, also bestimmte Unmittelbarkeit. (Bestimmt-
und Negativsein ist aber Eines: Sie ist negative Beziehung
auf sich, abstoendes Negieren ihrer selbst, so ist die an sich
seiende Unmittelbarkeit das Negative oder Bestimmte gegen
sie [L II, 22,3].) Die negierte Unmittelbarkeit des Scheins soll
aber ja 3. nicht nur den Unterschied zum Wesen ausmachen,
indem sie eine unabhngige Seite gegen das Wesen kehrt
(L I I , 21, o); sie soll eine interne Verfassung des Wesens selber
sein. Auch das stimmt aber zur Definition des Wesens als
negativer Selbstbeziehung. Indem nmlich das Negat der Ne-
gation selbst nichtig ist, wird gerade die Negativqualifikation
der Relata Grund zur Wiederherstellung von Unmittelbar-
keit. (Aber diese Bestimmtheit ist selbst die absolute Nega-
tivitt und dies Bestimmen, das unmittelbar als Bestimmen das
Aufheben seiner selbst, Rckkehr in sich ist [L I I , 22, 3] . )
Wir glauben, diesen dritten Schritt noch von einer anderen
4 Ausdrcklich spricht Hegel von der refl exi onsl osen oder ei nfachen
Gleichheit [des Sei ns] mit sich und erkl rt die Formel - um jeden Schein
von expl i zi ter Bezogenhei t auszuschalten - auch als ein nur sich selbst
gl ci ch-Sei n (L I , 82 f.). Diese Restri kti on und die in i hr wi ederauf-
erstehende Refl exi vi tt ist fr den Fortgang des Gedankens, wi e wi r sehen
werden, von groer Wi chti gkei t.
124
Seite her beleuchten zu sollen. Die unbestimmte und die be-
stimmte Unmittelbarkeit des Nichtseins erschpfen offenbar
die in der Formel von der negativen Beziehung auf sich<
enthaltenen Forderungen nicht. Solange nicht beide Terme
in ein Verhltnis zueinander gesetzt sind, ist nur gezeigt,
da das Wesen (. . .) den Schein in sich selbst enthlt (L I I ,
23/ 4) und da es gegen ihn bestimmt ist: wre nmlich der
Schein als eine von der negativen Selbstbeziehung des Wesens
zumai differente Unmittelbarkeit nicht auch aufbewahrt
und erhalten (L I I , 18,1), er fiele mit ihm so nahtlos zusam-
men, da er von ihm gar nicht sich abheben liee.
Einesteils ist der Schein also negiertes Sein (Nichtsein), ande-
rerseits Negation des Wesens oder Bestimmtheit gegen das
Wesen; also ein vom Wesen Negiertes, das aber berdies an
ihm selbst ein Negatives ist. Indem er als ein selbst Nega-
tives auf die Negativitt des Wesens trifft, hebt sich seine
Bestimmtheit zugleich auf (L I I , 23, ,), und diese Relation
enthllt sich als des natura su sich selbst negierenden We-
sens eigene Bestimmung durch sich selbst. Erst diese im Ge-
gensatz zwischen der negierenden und der negierten Nega-
tion
5
sich wiederherstellende identische Einheit der absolu-
ten Negativitt und der Unmittelbarkeit ( I I I , 22,3) ist
aber die volle Bestimmtheit des Wesens als negativer Selbst-
beziehung oder als negativer Einheit von Vermittlung und
Unmittelbarkeit in seiner [eigenen] Sphre (L I I , 15,
t
).
Halten wir fest, da sich die von der Negativitt des Wesens
permanent dementierte Unmittelbarkeit in folgenden drei
Schritten wiederherstellt:
1. Unmittelbar ist der Schein als einfache Selbstidentitt; d. h.
als nicht auf Anderes, sondern auf sich bezogene Nichtigkeit.
2. Unmittelbar ist das Wesen (als synthetische Organisation
5 Di eter Henri ch, Hegels Logik der Reflexion, i n: D. H., Hegel im Kon-
text, I .e., 114. Das vorl i egende Kapi tel unserer Arbei t sttzt sich wei t-
gehend auf die minutisen und fr eine Erforschung der Grundoperati on
von Hegel s Logik bahnbrechenden Anal ysen dieses Aufsatzes, mit dessen
Resul tat es sich freilich kritisch auseinanderzusetzen sucht.
aller in ihm befaten Beziehungen), weil sich in der Selbst-
beziehung des Negativen (wodurch es sich zu jenem reflexiven
Scheinen seiner in sich selbst [L I I , 23,0] verdoppelt) die
Negativitt nicht nur aufhebt, sondern an ihrer Stelle die Un-
mittelbarkeit setzt (die allerdings im Gegensatz zur Unmittel-
barkeit des Seins keine gegen Beziehung indifferente mehr ist).
Da aber diese gesetzte Unmittelbarkeit von 2. nicht anders
zustandekam als durch die Beziehung eines Negativen auf
sich selbst und insofern von diesem Negativen gerade darin,
Selbstidentitt zu sein, dependiert, handelt es sich nicht um
eine suisuffiziente Unmittelbarkeit wie beim Sein, sondern
um eine von Vermittlung (Negation) abhngige - also um
die Unmittelbarkeit eines selbst Negativen.
3. Unter einem anderen Gesichtspunkt zeigt sich (fr uns
- noch nicht fr sich - ) diese Unmittelbarkeit zugleich als
die Se/sfbeziehung eines Negativen, das sich damit in die
gegeneinander sich bestimmenden und insofern auch unter-
schiedenen Momente der negierten (Schein) und der negie-
renden (Wesen) Negation auseinanderlegt. In dieser expliziten
Relation erweist sich das Wesen nunmehr als Beziehung der
Unmittelbarkeit auf die ihr entgegenstehende Negation (Ver-
mittlung), und zwar - qua Se//?5rbeziehung - auf ihre
eigene Negation (im Gegensatz zur ueren Beziehung auf
Anderes). In diesem Augenblick stellt sich aber die Bedeu-
tung von Unmittelbarkeit noch ein drittes Mal wieder her
- allerdings in einer bedeutenden Variation gegenber der
Unmittelbarkeit des Seins: Die der Vermittlung entgegenge-
setzte Unmittelbarkeit ist selbst aufgehoben im Wesen, weil
sie, im Gegensatz zu der des Seins, ein Negatives ist, das
[zwar auch] ein Sein hat, aber in einem Anderen, in seiner
Negation (L I I , 22,4).
Unmittelbar ist das Wesen also als irreflexive Sichselbstglcich-
heit des Scheins, als Selbstaufhebung eines sich auf sich be-
ziehenden Negativen und schlielich als die Beziehung eines
unmittelbar Negativen auf die Negativitt seiner Vermitt-
lung.
126
Vorausgesetzte und gesetzte Unmittelbarkeit
Mit der Behauptung einer Rckkehr in den Zustand unbe-
stimmter Unmittelbarkeit (vgl. L I , 82) knnte aber die Ge-
fahr verbunden sein, da die Wesenslogik nach ihren ersten
Schritten ins Gravitationsfeld der Seinskategorien zurckge-
zogen wird, aus dem die Negativitt sie stets nur transito-
risch und letzten Endes erfolglos herausheben wrde. Dem
liee sich zunchst durch den Nachweis begegnen, da sich
- wie Henrich geltend gemacht hat - die Bedeutung des
Ausdrucks Unmittelbarkeit in zwei wichtigen Hinsichten
gegenber der aus der Seinslogik vertrauten
6
verndert hat:
Die fr die Selbstbeziehung des Wesens konstitutive Unmittel-
barkeit hat nmlich 1. eine Differenz in sich
7
(stellt also
eine echte Relation dar
8
, nmlich die ausdrckliche Beziehung
der Negation auf sich selbst) und ist 2. nicht Unmittelbarkeit
gegen die Vermittlung
7
(denn sie ist Unmittelbarkeit nur
vermge der Vermittlung - als negierte Negation; sie ist
also nur vermittelterweise das Unvermittelte oder, wie Hen-
rich sagt, ihre Unmittelbarkeit ist ein Charakter
suisuffizienter Vermittlung, ein Charakter der Selbstbezie-
hung
7
geworden; d. h. sie kommt kraft eigener Bestimmung
aus der Differenz auf sich selbst zurck).
Durch den gelungenen Nachweis dieser Bedeutungsverschie-
bung
9
knnte nun aber die umgekehrte Gefahr beschworen
sein, da die Seinssphre von der des Wesens verschlungen
und auf diese Weise abermals nicht wirklich mit ihr vereinigt
wrde. Darum wird zustzlich gefordert, da die ursprng-
liche Bedeutung von Unmittelbarkeit (Sein) in diesem Auf-
heben [auch wieder] aufbewahrt und erhalten bleibt (Z.,11,
6 Dort bezeichnete sie bekanntlich jene reflexionslose Glei chhei t nur
mit sich (L I , 82 und 83).
7 Henrich, Hegels Logik der Reflexion, I.e., i n .
8 Es ist, sagt Hegel , eine Bewegung durch / unterschiedene Momente,
absolute Vermi ttl ung mit sich (L II, 35/ 6).
9 Henrich, Hegels Logik der Reflexion, I.e., 116.
2
7
18). Das kann aber nur geschehen, wenn beide Bedeutungen
von Unmittelbarkeit in dem vollen Begriff des Wesens in
der Weise wiederauftauchen, da erst aus ihm die zwischen
ihnen stattfindende Verschiebung erklrt werden kann.
10
Dies
sei, schreibt Henrich
11
, erreicht, wenn i. die Legitimitt der
Verschiebung selbst anerkannt werden msse und wenn 2.
der Begriff nach seiner Verschiebung in seiner frheren Be-
deutung wiederhergestellt sei (die Unmittelbarkeit als I rre-
flexivitt wre und wre auch nicht gleich der Unmittelbar-
keit des >Scheinens seiner in sich selbst<oder der >Reflexion
[L I I , 24]).
Um nicht als spekulative Spitzfindigkeit zu verkennen, was
in der Tat fr die logische Validitt des Hegeischen Systems
einsteht, mu man sich klarmachen, da Hegel seine Grund-
these, >die Substanz sei als Subjekt zu denken<n nur auf die-
se Bedeutungsidentifikation sttzen kann. Um den Charakter
der Ichheit, d. h. des Fr-sich-selbst-Bestehens einer aktiven
Selbstbeziehung, zu gewinnen, gengt es nicht, die Opazitt
der Substanz in eine Relation aufzubrechen, deren Momente
nur an sich ihrer I dentitt mit der internen Organisation
des Subjekts berfhrt werden. Das Subjekt mu berdies
die aus der Selbstidentitt der Substanz geerbte Unmittel-
barkeit sowie sein Verhltnis zu ihr als sich selbst - als
eigene Tat (Setzung) - begreifen; d.h. es mu das Sein
aus dem Proze der Selbstbegegnung seiner qua Negativitt
ableiten knnen, nicht nur voraussetzen.
Dies ist in der Tat die Aufgabe, die Hegels Reflexionslogik
sich auf einer noch fundamentaleren Ebene stellt. Das Schei-
nen des Wesens in sich selbst<war in seinen beiden Aspekten
- als unbestimmte Unmittelbarkeit und als Fr-sich-Sein -
und in der wechselseitigen I mplikation beider aus der Refle-
10 Zu einem I nhal t des Begri ffs vom Wesen, schreibt Henri ch, msse
gemacht werden, was zuvor nur als Mi ttel gedient hatte, ihn ei nzufhren:
Di e Bedeutungsverschiebung im Begri ff der Unmi ttel barkei t (I .e., 116).
11 Ebd.
Ha Hegel, Phnomenologie des Geistes, I.e., 19/20.
128
xionsstruktur heraus verstndlich zu machen. Offensichtlich
gibt sie Anhaltspunkte fr eine Erklrung dieser zweiseitigen
Beziehung. Denn >Reflexion<ist weder nur die auf dem Um-
weg ber ihre Relate hervorgebrachte Selbstidentitt noch
deren negativen Auflsung. (Sie besteht also darin, sie selbst
und nicht sie selbst, und zwar in einer Einheit zu sein [L I I ,
25].) Da sie ihre Gleichheit mit sich, die Unmittelbarkeit
(ebd.) nur vermittels der Selbstbeziehung (d. h. Selbstnega-
tion) herstellt (I.e., 25/ 6), kann gesagt werden, da dies Zu-
sammenfallen (. . .) nicht Ubergehen der Negation in die
Gleichheit mit sich als in ihr Anderssein (L I I , 24 u.) bedeute,
sondern da die Reflexion (.. .)/ (ihr) bergehen als Auf-
heben des Ubergehens realisiere, d. h. als unmittelbares Zu-
sammenfallen des Negativen mit sich selbst (L I I , 26 o.).
Sieht man von der Bedingtheit dieser Unmittelbarkeit durch
die Negation ab - hierin bestand die Bedeutungsverschie-
bung - und beachtet nur den formalen Charakter von Selbst-
identitt, so bersieht man damit die materiale Nichtigkeit
dieser Form, d. h. ihren Charakter als sich selbst negierende
Gleichheit (ebd.). Es handelt sich eben bei der Unmittelbar-
keit des Wesens um eine sich zugleich aufhebende Selbstiden-
titt oder um eine solche Gleichheit nur mit sich<, die sich
durch den sie konstituierenden Akt auch wieder zerstrt. Da
die Negativitt die Bedingung dieser Art von Sichselbstgleich-
sein ist, wird der Behauptang einer positiven Koinzidenz mit
sich gerade durch eine Reflexion auf deren Genese der Grund
entzogen, und die Unmittelbarkeit enthllt sich als das
Negative ihrer selbst (. ..), dies zu sein, was sie nicht ist
(L I I , 26,
t
).
12
Man kann darum sagen, da sich die Reflexion durch die
Handlung selbst entgehe, die sie zustandebringt. I hre Einheit
dissoziiert sich damit in die separierten Prozesse, des Set-
zens und des Voraussetzens.
12 Aus diesem Grunde wi rd sie sich spter als der logische Grund der
Zei t enthllen, die es auch in der Wi rkl i chkei t ist.
129
Unter diesen Titeln hat Hegel die gegenwendige Hin und
her Di recti on
13
von Schein und Widerschein im Wesen ent-
wickelt.
I m Setzen ( LI I , 26,0/ 3) begreift sich die Reflexion als
Grund ihrer eigenen Unmittelbarkeit, insofern sie dies An-
dere ihrer selbst als durch den Akt der Rckkehr des Nega-
tiven in sidh< (der Selbstnegation also) generiert anschaut.
Als abhngig von der Negation erweist sich die Unmittel-
barkeit auch darin, da sie von ihr durch den Akt, der sie
erzeugt, zumal berschritten und als Unmittelbarkeit negiert
wird (Die Rckkehr des Wesens ist somit sein Sich-Abstoen
von sich selbst [L I I , 27, J ) . Indem die Negation sich als
den Urheber jener Absetzung von Unmittelbarkeit (als des
Produktes) durchschaut, korrigiert sie - in ihrer Eigenschaft
als Rckkehr in sich< (L I I , 26 u.) - den Schein, ihren
Anfang von der unmittelbaren Bestimmtheit des Scheins
genommen zu haben (L I I , 27,
t
und 26,
2
).
Als Voraussetzen eben derselben gibt sie sich umgekehrt
Rechenschaft ber die (relative) Abhngigkeit ihrer Negativi-
tt von der Unmittelbarkeit, die sie berschreitet. Sie ist in-
sofern das Aufheben des Setzens (L I I , 27,
t
). Die im Akt
der Position konstituierte Unmittelbarkeit des Scheins beruhte
ja auf der Selbstaufhebung ihrer qua negativ qualifizierter.
Mit der Selbstdurchstreichung der Negation fllt dann aber
auch die Ermglichungsbedingung weg, auf Grund derer sich
die Unmittelbarkeit (die sich ja aus der Selbstaufhebung
zweier sich Negierender wiederherstellte) allererst ergeben
konnte.
14
Nun wird aber gerade, um berhaupt negativ sich
13 Noval i s, Schriften, I .e., Bd. 2, 117, Z. 32.
14 Di e Rckkehr in sich oder das Negati ve seiner selbst - al so die
aus der Sel bstreferenz des Negati ven resultierende Unmi ttel barkei t (bei
Henri ch >U2<) - sei ferner selbst aufgehoben, sagt Hegel (L I I ,
26,., u. 27,j ) in einer merkwrdi g verkrzten Ski zze seines Arguments,
das Henrich um ei ni ge Mi ttel gl i eder zu bereichern versucht hat (Henri ch,
Hegels Logik der Reflexion, I.e., 120).
Ich deute diese Passage so: I ndem die selbstbezogene Negati on ei nfaches
130
auf sich beziehen zu knnen, die negative Unmi ttel barkei t
15
als negandum vorausgesetzt; und unter diesem Gesichts-
punkt erweist sich die Reflexion-in-sich (. . .), wesentlich das
Voraussetzen dessen zu sein, aus dem sie Rckkehr ist (L I I ,
27,
}
). Die aus der Selbstbeziehung der Negation resultierende
Unmittelbarkeit (>U
L
,<) enthllt sich damit in ihrer Abhn-
Nichtsein in einfache Position verwandel t, ist sie ebenso Negati on des
Negati ven als eines Negati ven. So ist sie Voraussetzen (L II, 26,^).
Denn indem sie - nach ihrer Sel bstaufhebung - die Mi twi rkung i hrer
Negati vi tt aus der Konsti tuti on von Unmi ttel barkei t (U
0
) zurckni mmt,
kann sie diese Unmi ttel barkei t auch nicht l nger als allein von ihr erwi rkt
begrei fen. Nun ist die Unmi ttel barkei t (. . .) als Rckkehren nur das
Negati ve ihrer selbst, nur dies, nicht Unmi ttel barkei t zu sein. Di e zur
Vol l endung einer Position ( N- N) ermangel te Negati on erfhrt sich fol gl i ch
als von der ihr entgegenstehenden Unmi ttel barkei t (U- ) prveni ert und
abhngi g bzw. erfhrt die ohne ihre Mi twi rkung dasei ende (negati v qual i -
fizierte) Unmi ttel barkei t (qua i rrefl exi ves Zusammengehen mit sich) als
ihre faktische Voraussetzung, deren sie bedarf, um den Akt der Setzung
und sein Resul tat (U
0
) berhaupt vol l bri ngen zu knnen ( L II, 26/ 7).
Unter diesem Gesichtspunkt kann gesagt werden, in dem Voraussetzen
bestimme die Refl exi on die Rckkehr in sich als das Negati ve ihrer selbst,
als dasjenige, dessen Aufheben das Wesen ist. Denn nur unter der Vor-
aussetzung eines unabhngi gen Unmi ttel baren - welches Hegel auch
Gleichheit mit sich in seinem Negi ertsei n oder Negati on, die sich selbst
gleich ist, nennt (L II, 35 und 33,^) - tri fft der Setzungsakt auf einen
Gegenstand, den er nun seinerseits negieren und in Posi ti vi tt umwen-
den kann (L II, 28, Z. 2/ 3). (Es ist [nml i ch] das Aufheben seiner
Gleichheit mit sich, wodurch das Wesen erst die Gleichheit mit sich ist
[L II, 27,
0
], was offenbar nicht sein knnte, wenn das Aufzuhebende
nicht selbst negati v wre: es ist zugleich besti mmt als Negatives, als
unmittelbar gegen eines, als gegen ein Anderes [L II, 28,^].)
Es ist kl ar, da die Unabhngi gkei t der Voraussetzung mit der Setzung
wi eder verschwindet, die jene als ihr Produkt begrei ft, also negativ qual i -
fiziert (nmlich als sich selbst, also auch als Negati ves). Siehe Henri ch,
I.e., 122 u./ 123 o.
15 Das heit: der Selbstbezug eines Negati ven nicht im Hinblick auf seine
materielle Negati vi tt, sondern auf seine formel l e und abstrakte Gl ei ch-
heit nur mit sich nach Art der unbestimmten Unmi ttel barkei t des Sei ns
(Uj ). (Das Wesen ist zuerst ei nfache Bezi ehung auf sich, reine Identitt.
Dies ist seine Besti mmung, nach der es vi el mehr Besti mmungsl osi gkei t ist
[L I I , i6,J.)
131
gigkeit von der Unmittelbarkeit der Negation qua irreflexiver
Gleichheit nur mit sich (>U
t
<).16
Es ist offensichtlich, da beide Momente, Setzen und Voraus-
setzen, einander wechselseitig implizieren und sich notwendig
aus der Organisation der Reflexion als Widerspiel zweier
Reflexe ergeben. Durch den Selbstbezug heben sich die negativ
qualifizierten Relate auf (U
2
), damit aber auch die konsti-
tuierende Negativitt selbst. Die einfache (irreflexiv gewor-
dene) Unmittelbarkeit (Uj) stellt sich der hinter ihr zurck-
tretenden Negation (Beziehung) nunmehr als ein ihr Ande-
res (L I I , 26,
:
j) vor; und zwar als ein solches, ohne welches
die Negation gar nicht selbstbezglich werden und U
L
>ausbil-
den knnte. Insofern kann sie sich gerade nicht als dessen
Grund begreifen.
Die selbstreferentielle Unmittelbarkeit (U
L
>)
17
zerfllt also
vor den Augen der auf sie gerichteten Negation zur formalen
Unmittelbarkeit der Gleichheit nur mit sich< (U
t
). Die aus
der Selbstbeziehung geflohene (materiale) Negativqualifika-
tion steht ihr nun gegenber, um die solcherart voraus^e-
setzte< unmittelbare Selbstidentitt ihrerseits in die Sphre
der Negation einzuholen (sie zu >setzen<, d. h. in U
L
>rckzu-
verwandeln).
So soll nachtrglich auch die Voraussetzung aus einer >Set-
zung< begriffen und als eine auf Vermittlung bezogene Un-
mittelbarkeit erklrt werden. Die Setzung soll gleichsam das
letzte Wort behalten. Gelingt ihr das, so wre sogar die Re-
flexionslosigkeit, die der Schein auf der ersten Stufe seiner
16 Di e Refl exi on also findet ein Unmi ttel bares vor [als dessen Grund
sie sich eben darum nicht begrei ft], ber das sie hinausgeht und aus dem
sie Rckkchr ist. Aber diese Rckkehr ist erst [ d. h. wohl : zunchst]
das Voraussetzen des Vorgefundenen (Z. I I , 27,.,): Der Charakter, Vor-
aussetzung fr die Negati on zu sein, taucht ja erst am Hori zont und
als Resul tat der Selbstzerstrung dieser Negati on in der Rckkehr in
sich auf.
17 Das Wesen als unendliche Rckkehr in sich ist nicht unmi ttel bare,
sondern negati ve Ei nfachhei t; es ist eine Bewegung durch / unterschiedene
Momente, absolute Vermi ttl ung mit sich (L I I , 35/ 6).
3
2
Entwicklung vom Sein erbt und die als das Faktische, Nicht-
ableitbare absolute und uneinholbare Voraussetzung der Ver-
nunft zu sein schien, aus dem Funktionieren der Reflexion
einsichtig gemacht: Das Wesen fnde seine Voraussetzung als
sich. Das Setzen kme, mit anderen Worten, dem Voraus-
setzen >in Wahrheit< zuvor. Denn die Selbstndigkeit der
Unmittelbarkeit gegenber der Negation enthllte sich als
ihrerseits abhngig von der (logisch frheren) Selbstbeziehung
der Negation (ohne die sie nicht Unmittelbarkeit wre).
18
Andererseits kommt aber das Setzen immer schon zu spt;
denn nicht im Namen dieses Typs von Unmittelbarkeit (U
L
>)
erwies sich die Voraussetzung als von der Reflexion unab-
hngig (unbedingt). Ihre Dependenz nur von sich bekundet
sich - nach Hegels eigener Voraussetzung - vielmehr gerade
darin, da sie die Auflsung der negativ auf sich bezogenen
Relata - damit der Negation als solcher - als eine von
Negation unabhngige Unmittelbarkeit bersteht.
19
Hebt sich nmlich die selbstbezgliche Negativitt in ihrer
Negativitt auf, so hebt sich in demselben Akt eben auch
jene Negativitt auf, die als Relat ihrer Selbstbegegnung
Grund fr jene >Umwendung< in Unmittelbarkeit war. Da-
durch sieht Hegel aber nicht den Bestand von Unmittelbarkeit
selbst gefhrdet - wie man vermuten mte, wenn man
Unmittelbarkeit berhaupt nur als Produkt einer >Setzung<
in Anschlag bringt sondern er stellt fest, da sich die Ne-
gation in dieser ihrer Selbstdurchstreichung nicht als Grund
der (gesetzten) Unmittelbarkeit (U,) erfhrt, von der sie -
und das ist nur eine andere Formulierung desselben Sachver-
halts - insofern durchaus abhngig ist.
Offenbar berhrt diese Konsequenz den Nerv der Hegeischen
Konstruktion, und wir sollten das deutlich machen. Absicht
13 Denn die Voraussetzung der Rckkehr in sich - das, woraus das
Vesen herkommt und erst als dieses Zurckkommen ist ist nur in
der Rckkehr selbst (L I I , 27,^).
19 Vgl . Henrich, Hegels Logik der Reflexion, I.e., 119,.
133
des Kapitels ber >die setzende Reflexion< war, die letzte
Spur eines von Negation unabhngigen und insofern positiven
Seins, wie sie in Gestalt des Scheins einer Voraussetzung noch
zu sehen war, auszulsdien. Reflexionslose Unmittelbarkeit
sollte sich als Produkt der Selbstbeziehung von Negation ent-
hllen, die insofern nichts voraussetzt und ganz auf sich selbst
steht. Nun zeigt sich, da, indem dies zu gelingen scheint,
Negation selbst entfllt: denn die Unmittelbarkeit, die am
Hori zont der Selbstzerstrung der Negation auftaucht, hat
mit ihr gar nichts mehr zu tun. Im Unterschied zu einer
Negation der Negation in der Aussagenlogik bleibt der selbst-
bezglichen Negation der Hegeischen Reflexionslogik ja kein
Gegenstand als sie selbst: Whrend die Selbstnegation der
ersteren das intendierte Aussageobjekt affirmiert, hat die
Selbstreferenz der letzteren gar kein positives Resultat: ihr
Ergebnis ist einfach dies, da Negation nicht besteht: >- N<.
Das bedeutet aber, da sie in der Beziehung auf U, an die
Grenze ihrer Autonomie stt: Ohne auf ein rein Unmit-
telbares sich zu beziehen, fr dessen Bestand sie sich nicht
als Urheber wei, hbe die doppelte Negation absolut sich
auf. Ein anderer Ausdrude fr diesen Sachverhalt ist, da
die selbstbezgliche Negation nur unter Voraussetzung eines
von selbstreferentieller Negation Unabhngigen stattfinden
kann. Ohne dies knnte sie nicht einmal ihr Fehlen konstatie-
ren.
Wenn dies fr ausgemacht gelten darf, mu die Funktion
des Setzens eingeschrnkt werden: Es ist dann nicht Urheber
des Bestands von U,, sondern Grund nur von dessen Qualifi-
kation als eines Negativen . . .gegen . . . ein Anderes (L I I ,
28,
:i
): Da dies Vorausgesetzte ein Negatives oder Gesetz-
tes ist, geht dasselbe nichts an; diese Bestimmtheit gehrt
nur [!] der setzenden Reflexion an, aber in dem Vorausgesetz-
ten ist das Gesetztsein nur als aufgehobenes (also negiertes
[ L I I , 29, j]). - Die doppelte Negation (ohne andere Refe-
renz als auf sich selbst) wre mithin Grund nicht eines Seins,
sondern allein ihres Nichtseins.
134
Reflexion als Selbstbestimmung im Anderen
Sicher ist, da Hegel den obsessiven Charakter der Voraus-
setzung< in den folgenden Kapiteln ber die >uere< und
ber die bestimmende Reflexion< zu berwinden trachtet.
Di e Abhngigkeit der doppelt-selbstbezglichen Negation von
einem Anderen widerstreitet nmlich entschieden dem Ge-
danken einer Se/&5fbeziehung des Negativen, die ja die Seins-
weise der Reflexion ausmacht. Solange das Wesen sein Sich-
Verhalten-gegen-das-ihm-Fremde noch nicht als seine eigene
Reflexion-in-sich sich verstndlich gemacht und seine Voraus-
setzung als sich selbst begriffen hat, ist dessen Definition noch
nicht erfllt. Dazu wrde erfordert, da das soeben bestimm-
te und >fr uns<in seinen Aspekten durchsichtige Wechselim-
plikationsverhltnis seinerseits gesetzt und aus der internen
Organisation der Reflexion fr sie selbst intelligibel gemacht
werde.
Hegel beginnt mit einer Rekapitulation, deren Absicht nicht
ganz deutlich wird. Die negative Selbstbeziehung der Re-
flexion sei zugleich Negieren ihres Negierens< (L I I , 29,3)
- also Negation des Setzens - oder unmittelbare Vorausset-
zung - und Setzen der Unmittelbarkeit, also umgekehrt
Aufheben des ihr negativen Unmittelbaren (ebd.). Daraus
folgert er: Das Unmittelbare ist auf diese Weise nicht nur
an sich
y
das hiee fr uns oder in der ueren Reflexion,
dasselbe, was die Reflexion ist, sondern es ist gesetzt, da
es dasselbe ist. Es ist nmlich durch die Reflexion als ihr
Negatives oder als ihr Anderes bestimmt, aber sie ist es selbst,
welche dieses Bestimmen/ negiert (L I I , 29/ 30). Diese Konse-
quenz folgt aber keineswegs aus den Prmissen, die den im
vorausgegangenen Kapitel erreichten Nachweis, da auch
Voraussetzen im Setzen grnde, in keinem Aspekt berschrei-
ten. I ndem nmlich gezeigt wird, da die Reflexion sich wei
als das Unmittelbare bestimmend (>setzend<), ist noch nicht
gezeigt, da sie sich wei als die I dentifikation ihrer als Sein-
135
im-Anderen mit sich selbst als In-sich-Scheinen setzend.
20
Diese I dentifikation ist vielmehr schon vorausgesetzt; und es
besteht Grund zu der Annahme, da sie nur vorausgesetzt
werden kann.
Das folgende Kapitel ber >die bestimmende Reflexion< ver-
sucht freilich, die Prmisse argumentierend einzuholen. Die
Reflexion-in-sich soll ihr negatives Verhltnis zur Unmittel-
barkeit als ihr Verhltnis zu sich anschauen. Das kann nur
geschehen, wenn das ihr Vorausgesetzte ihr getreues Spiegel-
bild ist und sich obendrein als ihr Spiegelbild zu erkennen
gibt (sonst wrde - wie in der ueren Reflexion< - das
Wesen sich zwar unverstellt, gleichsam von Angesicht zu An-
gesicht, schauen, aber nicht als sich). Die Reflexion mte
sich in allen bisher abgeleiteten Aspekten verdoppeln, und
zwar das eine Mal als das Vorausgesetzte oder die Reflexion-
in-sich, die das Unmittelbare ist. Das andere Mal ist sie
die als negativ sich auf sich beziehende Reflexion; sie bezieht
sich auf sich als auf jenes ihr Nichtsein (L I I , 28). Die erste
Synthesis wre dann ihr reflektiertes Doppel in der Gestalt
des An-sich (Unmittelbarkeit, bestimmter Schein), whrend
die zweite dieselbe Relation in der Gestalt des Fr-sich (Ver-
mittlung, Negation) widerspiegeln und negieren wrde. In
dieser Reduplikation herrscht ein echt dialektisches Verhltnis
insofern, als jedes der Relate die ganze Relation (Hegel nennt
sie unendliche Beziehung auf sich [ L H, 35]) in eben dem
Mae in sich selbst enthl t
21
, wie sie andererseits nur als
Relate dieser sie berschreitenden >ganzen Relation sind, was
sie si nd.
22
Das lt sich an der I nterferenz der beiden konkret bestimm-
ten Relate recht gut demonstrieren. Man knnte befrchten,
20 Henri ch weist auf die I nkonsi stenz der Argumentati on hin und ver-
mutet, das Kapi tel ber die uere Reflexi on sei mehr aus formal en
Grnden ei ngefgt, der Symmetri e des Dreischritts zuliebe (I .e., 126,.,).
21 Di e Refl exi on als das Scheinen des Wesens in sich selbst / scheint
in diese seine Momente; sie sind daher selbst in sich refl ekti erte Besti m-
mungen (L I I , 35/ 6).
22 Vgl . Henrich, Hegels Logik der Reflexion, I.e., 129/30.
136
da sie als uerlich aufeinander bezogene und verglichene
eine Differenz ins Wesen einfhren, die das fugenlose En-
semble der unendlichen Selbstbeziehung paralysierte (L I I ,
33>:i>35 Z. 9 ff.). Das scheint aber nicht der Fall zu sein: denn
das als unabhngig von der Reflexion (von seinem Gesetzt-
sein) gesetzte Unmittelbare ist selbst Reflexion. Damit unter-
grbt es seine Unabhngigkeit von der (ueren) Reflexion
aber durch seine eigene Tat und geht von selbst ins andere
Rel at ber (wird gesetzt); und fr dieses lt sich das ent-
sprechende zeigen. Durch solchen Rollentausch bewhrt sich
das Wesen in der Tat als Se/5rbestimmung: in seiner zweiten
Gestalt setzt, negiert und bestimmt es sich selbst als die
Voraussetzung, die es in seiner ersten Gestalt ist. Dami t
scheint Hegels Programm erfllt: alles spielt sich ab, als
sei das Frsichsein der ganzen Relation gesetzt. Die Reflexion
ist durchaus autonom: in ihrer Verdopplung hat sie bewut
nur mit sich zu tun, sie durchschaut sich in ihrer Bestimmung.
In der >Zurcknahme< ihres Bezugs auf Anderes in die Selbst-
beziehung bewhrt sich die Reflexionsbestimmtheit als die
Beziehung auf ihr Anderssein an ihr selbst* (L I I , 35).
Die Uneinholbarkeit der >Voraussetzung<
Damit glaubt Hegel den vollen Begriff der unendlichen Be-
ziehung auf sich (L I I , 35) abgeleitet zu haben. Kann man
sagen, da er sein Ziel, die Bedeutungsverschiebung in der
Verwendung des Ausdrucks >Unmittelbarkeit< beim Ubergang
von der Logik des Seins zur Logik des Wesens allein aus
dem immanenten Funktionieren der Reflexion zu erklren,
erreicht hat? Und insbesondere: ist es gelungen, jene Di ffe-
renz, die sich zwischen >Voraussetzen< und >Setzen< einzu-
drngen drohte, in eine Setzung der Identitt beider aufzu-
lsen?
Da wir die Seinsthese Hlderlins und Sinclairs vor Augen
hatten, als wir in eine Interpretation der >Reflexionslogik<
137
eintraten, ergab sich ganz natrlich, da wir diese Fragen
an Hegel stellen wrden. Hlderlin hatte bestritten, da eine
Selbstbeziehung ihre Momente als sich wissen kann, wenn
sie wirklich in der Beziehung stehenbleibt. Da sieht eines der
Relate nmlich immer nur sein Korrelat, also entweder die
Einheit oder den Gegensatz. Es sieht wohl auch, da beide
ihre Rollen tauschen und nicht an ihren Ort fixierbar sind.
Die Einheit aber dieser relativen Einheit und relativen Di ffe-
renz lt sich in der Beziehung nie mitthematisieren: sie ent-
gleitet der Reflexion als der Grund der dialektischen Selbst-
begegnung, und so bleibt sie bei dessen Resultat stehen. Das
Resultat ist aber sie selbst, und da sie sich durchsichtig ist,
wei sie sich als solches. Das heit aber zugleich, da sie
sich nicht als Grund der in ihr sich manifestierenden I dentitt
wei. Daraus folgert Hlderlin auf die Transzendenz dieses
Grundes und begrndet diesen Schlu aus dem Faktum, da
Selbstbewutsein ist und da es - als solches - ber seine
Einheit nur >cum alia ratione interveniente< sich Rechenschaft
geben kann.
Hegel bestreitet das. Er leugnet die Notwendigkeit irgend
einer Voraussetzung und verspricht, jene reine Identitt
[. . . der] Bestimmungslosigkeit (L I I , 36) - also die indiffe-
rente Gestalt des Seins - ganz allein aus der Selbstbeziehung
eines Negativen (der Reflexion) herzuleiten. Er beansprucht
berdies, auch das Frsichsein der Reflexion aus der Negation
verstndlich gemacht zu haben.
Zunchst mu man zugeben, da sich fr diesen Anspruch
gute Grnde ins Feld fhren lassen. Zum einen wrde eine
der Logik transzendente Voraussetzung in gar keiner Weise
die Folge verstndlich machen, die aus ihr hervorgeht.
23
Zum anderen kann - und dieser Punkt hngt eng mit dem
23 Vgl . Henrich, Hegels Logik der Reflexion, I.e., i s$,
0
.
Di es Argument gi bt bri gens auch Schelling zu, der die Herl ei tung der
Fol ge aus ei nem ihr ueren Pri nzi p, wodurch jene aus sich heraustrte,
in ihrer Exi stenz auer sich selbst (. . .) und sich selbst entfremdet wre,
fr die Ungerei mthei t al l er Ungerei mthei ten hl t (I , 7, 57).
138
vorigen zusammen - das Wesen nur dann fr ein das Sein
ohne Bedeutungsverlust in sich Aufhebendes gelten, wenn sich
dessen opake Gleichheit nur mit sich als ein internes Merkmal
der Reflexion-in-sich berfhren lt.
Gi bt man das zu, so mu man gleichwohl folgende Frage
stellen: Ist in der Aufhebung der Charakter des Seins als
reflexionslose (L I, 82) I dentitt bewahrt geblieben oder
nicht? Hegel wird antworten, irreflexiv sei das Sein eben
nur zum Schein, es enthlle sich der Reflexion als eine vordem
nur unartikulierte Beziehung. In diesem Augenblick ist aber
dem Sein ein auerlogischer Bestand abgesprochen: die Refle-
xivitt der listigen Formulierung, es sei Gleichheit nur mit
sich<, wird beim Namen genommen, und nun zeigt sie sich
als einerlei mit der >Reflexion-in-sich<. Mit einem Wort: nicht
Sein und Wesen, sondern die Reflexionen in den Potenzen
des Seins und des Wesens sind geglichen worden.
Nur wenn Unmittelbarkeit, schreibt Henrich, grundstz-
lich schon als Selbstbeziehung gefat ist, kann der Nachweis,
da zwischen Voraussetzung und Reflexion kein ueres Ver-
hltnis besteht, dazu veranlassen, in Voraussetzung und Re-
flexion dieselbe Selbstbeziehung anzunehmen.
24
Mit anderen
Worten: die Schlichtung des Widerstreits von Setzen und
Voraussetzen dependiert ihrerseits von einer Prmisse, die
derjenigen der >Voraussetzung< noch vorgelagert ist. Ge-
wi glaubt Hegel, die Vorgabe der Prmisse im nachgelie-
ferten Argument eingeholt zu haben (und dann nicht mehr
supponieren zu mssen). Das Verfahren ist durchaus legitim.
Aber es taucht ein Problem auf: Nimmt man nmlich an,
der unmittelbare Selbstbezug des Seins erweise sich in Wahr-
heit als Wesen, und die Argumentation, die dafr einsteht,
24 Henri ch, Hegels Logik der Reflexion, I.e., 128. Ohne diese Prmi sse,
fhrt Henrich fort, kann Hegel nicht durch einen Fortschri tt im Gedanken
von der setzenden zur ueren Refl exi on kommen. Sein Text benutzt
sie auch gleich zu Anfang, wi e gezeigt worden ist (ebd.; Henrich verwei st
auf die 126,., f. gegebene I nterpretati on des zwei ten Satzes aus Hegel s
Kapi tel ber die uere Reflexi on [ = L I I , 28, 4 Z. 4/ 5]).
39
sei stringent, dann sieht man das Kriterium dahinschwinden,
das Sein und Wesen als wirklich unterschiedene auseinander-
zuhalten hilft. Mit dem Ausfall dieses Kriteriums gibt es dann
aber in der Folge der >Logik des Begriffs auch kein echtes
Motiv mehr fr eine Wiedervereinigung der getrennten in
der restituierten Unmittelbarkeit der Idee.
Wahrscheinlich reicht dieser Einwand nicht sehr weit: Hegel
wird erklren, da die Logik die Verwendungsweisen der
Ausdrcke Sein und Reflexion trotz ihrer wesentlichen Identi-
tt hinreichend deutlich bestimme, um sie sinnvoll gebrauchen
zu knnen - und wirkliche Differenzen kommen in einer
Logik gar nicht vor. Kritik an der Hypostasierung der Rela-
tion zum Prinzip der Philosophie hat also tiefer anzusetzen.
Wir mssen auf die eingangs gestellten Fragen zurck-
kommen.
Sie verlangen Auskunft ber das Verhltnis der selbstreferen-
tiellen Negation (U
L
>) zu ihrer Voraussetzung. Erinnern wir
uns an das, was wir ber die Eigenart der doppelten Nega-
tion bei Hegel im Unterschied zu der der Aussagenlogik ge-
sagt haben. Nimmt die Negation einer Aussage sich zurck, so
lt sie den Gegenstand der Aussage stehen oder vielmehr:
sie bejaht ihn indirekt. Die in den Rang eines Prinzips er-
hobene Negation hat hingegen mit gar nichts uerem zu
tun, auf das sie sich beziehen knnte: jede ihrer Beziehungen
mu - das ist gerade die Prmisse der Logik - auf sie
selbst gehen. Darum wird sie keine Voraussetzung als solche
anerkennen; und die einfache Unmittelbarkeit mu ihr, wenn
sie ins Spiel kommt, als ihr Resultat erscheinen. Aber lt
sich wirklich sagen, da die Unmittelbarkeit, auf die die
negierte Negation durch ein Ausschlieungsverhltnis bezogen
ist, mit derjenigen Unmittelbarkeit gleich ist, die als ihr Re-
sultat - wenn auch in einem problematischen Sinne - we-
nigstens gedacht werden kann? Mit der erfolgreichen Selbst-
negation hat die doppelte Negation ja nicht nur der Unmit-
telbarkeit Platz gemacht; sie scheint deren Bestand - als
einen von ihr produzierten - grundstzlich dadurch wieder
140
in Frage zu stellen, da sie Negation berhaupt aufhebt und
mit ihr auch den Grund fr die aus Selbstreferenz resultie-
rende reine Unmittelbarkeit. Das Produkt dieser ihrer Selbst-
vernichtung knnte darum auch nur ein Nichtseiendes sein2 5
:
seine Seinsweise wre der abstrakte Ausdruck reinen Nicht-
seins. Sagt man also, da die Selbstaufhebung der Negation
gar nicht anders als in Beziehung auf diesen von ihr unab-
hngigen Zustand gedacht werden knne, so hat man ihn
noch nicht als die Unmittelbarkeit des Seins ausgewiesen.
Gleichwohl behauptet Hegel als Resultat der Selbstbeziehung
die unbezogene und von Negation unabhngige (!) Unmittel-
barkeit (Uj), die doch - als bestimmungsunabhngig -
schon im Namen trgt, da sie nicht Resultat der Reflexions-
negation sein kann. Im Gegenteil: wenn Unmittelbarkeit als
das Andere der Reflexion auftaucht (Uj), mu sie schon
darum etwas anderes sein als der Schatten jener Selbstdurch-
streichung der Negation (U
2
), weil sie ist, d. h. das Nichtsein
ihres >Grundes<berlebt. Auf ihn lt sie sich also nicht redu-
zieren. Sie dennoch unter dem Titel Gleichheit des Negativen
nur mit sich<der Reflexion gleichsetzen hiee, sich eines feh-
lerhaften Zirkels zu bedienen, der seine Prmisse nicht offen-
legt und auch nicht ableitet. Denn diese Sichselbstgleichheit
ist das Andere der Reflexion gerade darum, weil sie auch
dann ist, wenn Negation als ihre Seinsbasis entfllt.
Selbst wenn man daran festhlt, das Andere der eliminierten
Negation sei selbst Negation, gilt, da sie jedenfalls nicht
25 Gegen die Konfundi erung der Position mit der negierten Negati on
wendet sich - aus einer anderen Perspekti ve - auch Th. W. Adornos Nega-
tive Dialektik (Frankfurt/ M. 1966, 159 fr.). Sie leitet aus diesem Einspruch
den weiteren ab, die unbezwei fel te Verwi esenhei t der Vermi ttl ung auf
das Vermi ttel te (Unmi ttel bare) sei nicht ebenso umkehrbar: Es gibt einen
Vorrang der Unmi ttel barkei t vor der Vermi ttl ung (I .e., 171/ 2 ff.): ein
in ihr nicht Aufgehendes (I.e., 172). Adorno baut auf diesen Satz seine
These vom Vorrang des Objekts vor dem Subjekt auf (I .e., 182 ff. im
Kontext). Unsere Arbei t wi l l die Schellingsche Tradi ti on sichtbar machen,
in der sie - nicht bewutlos (vgl . I .e., 182 o. und 200), aber unangemessen
sie i nterpreti erend - steht.
141
Resultat von Negation sein kann, die in solcher Urzeugung
ja als causa sui sich bewhren mte. Die >Voraussetzung<
ist der faktische und insofern positive Bestand von Negation
berhaupt. Wre sie das nicht, die Negation htte nichts,
worauf sie reflektierend sich beziehen knnte, um den Zu-
stand - N - Nicht-Negation - berhaupt hervorbringen zu
knnen. Audi darin erweist sich U* mithin als bedingt durch
den positiven Bestand von U
t
. brigens besteht gar keine
Notwendigkeit, mit der Negation den Anfang zu machen:
den Charakter des Negativen erhielte das Sein unmittelbar,
sobald es als Relat in einer Beziehung auftrte, die es be-
stimmt. Die Negativqualifikation eines Bestimmbaren erlaubt
jedoch keineswegs den Schlu, da auch das bestimmungsun-
abhngige Sein in Wahrheit ein Modus der Negation sei.
Ganz sicher besteht Hegels Erinnerung zu Recht, da von
der >Irreflexitt< dieses reinen Seins immer nur negativ sich
reden lasse: indem man eine Negation negiert (U.>) und deren
Resultat dann als Voraussetzung dieser Selbstnegation aus-
gibt. So zeige sich indirekt, da dem Bann der Reflexion
nicht zu entrinnen sei.
Zwei Grnde lassen sich vorerst fr die Gegenthese
anfhren:
i. mu, um den Satz, das Wesen sei das gewesene Sein<
(L I I , 13), auch nur mglich zu machen, das Sein schon vor
seiner Vermittlung als solches bekannt gewesen sein. Anders
liee es sich als das, was es ist, auf Reflexion gar nicht be-
ziehen, mit ihr vergleichen und vor allem von ihr unterschei-
den. Die Analyse der Reflexionsstruktur kann in alle Ewi g-
keit nur wieder Reflexionsmomente zutage frdern (sie voll-
endet sich geradezu in dem Nachweis, da die Reflexion in
jeder ihrer Beziehungen nur mit sich zu tun hat). Sollte sich
unter ihnen Unmittelbarkeit befinden, so ist schon im voraus
klar, da es sich um das eigene Anderssein der Reflexion
selbst und keineswegs um etwas,
v
aus dem die Reflexion zu
sich selbst gekommen wre, handelt. Diese Unmittelbarkeit
wre es nur unter der zirkelhaft verwendeten Prmisse, da
142
Unmittelbarkeit Selbstbeziehung, also Reflexion i st.
26
Dann
mu aber jener Satz, den Hegel nur aufschrieb, um im Fort-
gang der Argumentation seine Vorlufigkeit zu erweisen, das
letzte Wort behalten: es [das Unmittelbare] ist nur in der
Reflexion-in-sich, es ist nicht diese Reflexion selbst (L I I ,
2. Ein schwerer wiegender Einwurf mu den ersten ergn-
zen: Nimmt man die Suisuffizienz der Beziehung als ein ur-
sprngliches Faktum der Vernunft einmal an, so fragt sich,
ob das Phnomen von Vereinigung durch sie berhaupt er-
klrt worden ist. Denn da die Relate sich aufeinander be-
ziehen, und zwar fr sich selbst aufeinander sich beziehen,
kann offensichtlich aus keinem der Relate und ebenso wenig
aus dem Begriff der ganzen Relation<abgeleitet werden. Eine
Relation bleibt Differenz. Gewi lt sich Einheit im Gegen-
satz darstellen: sie hat dann allerdings nicht in ihm ihren
Grund, sondern allenfalls die Sttte ihrer Manifestation. An-
ders gesagt: Man kann sich zwar vorstellen, da die Re-
flexion, indem sie sich bestimmt, mit sich in ihrem Anders-
sein identisch ist. Nicht ableiten lt sich aber das Bewut-
sein, da die Reflexion sich in dieser Beziehung wirklich als
mit sich identisch wei. Ohne Zweifel wrde Hlderlin dies
26 Di e phnomenal e Evi denz fr Hegel s Schritt wi rd zunchst gar nicht
bestri tten: Das Al l gemei ne als das al l em Gemei nsame kann nur auf sich
selbst bezogen sein (auer ihm ist nichts); dagegen ist das Besondere,
was es ist, nur durch Negati on der Al l gemei nhei t und Abgrenzung gegen
ein Anderes (es profi l i ert sich vor dem Hi ntergrund der leeren Unbe-
sti mmthei t und dadurch, da es anders ist als anderes). Der Nachwei s
der I denti tt des Al l gemei nen und des Besonderen hat dann nurmehr die
I mpl i kati on aufzuzei gen, da bei der Beziehung nur auf sich in Wahrhei t
zugleich ein Bezug auf Anderes< und umgekehrt vorl i egt, als solcher nur
nicht in der Posi ti on der Unmi ttel barkei t schon einleuchtet. Freilich gel i ngt
dieser Nachwei s nur unter der Voraussetzung, da die so defi ni erte Al l -
gemeinheit die einzig mgliche Defi ni ti on von >Sein< darstel l e, reduzi ert
- mit anderen Worten - Sein (esse subsistens) auf Al l gemei nhei t (unbe-
stimmte Besti mmbarkei t; esse apparens). - Da der Ausdruck >Sein< bei
Hegel als reine Besti mmungsmgl i chkei t (. . .) auftri tt, unterstreicht auch
A. Sarlemijn, Hegeische Dialektik, I .e., 27.
143
seinem Freunde zu bedenken gegeben haben. Er wrde hin-
zufgen knnen, da Hegel die Tatsache, da Selbstheit in
Reflexion erscheint mit der Autonomie der Reflexion kon-
fundiert habe. Und er htte zu zeigen gewut, da, weil
die Reflexion eine nur zweistellige Relation ist, in ihrer eige-
nen Struktur begrndet ist, da sie Selbstidentitt als ein
auerreflexives Faktum voraussetzen mu und tatschlich im-
mer schon voraussetzt. Diese Voraussetzung ist aber weit un-
terschieden von der Voraussetzung, die Hegels Logik selbst
zugibt und die darin besteht, da sie die unbezogene Identi-
tt des Seins als einen Modus von Relation behandelt. Diese
Voraussetzung erklrt zwar befriedigend die Verfahrensweise
der Logik, lt aber die Grnde fr einen mglichen Um-
schlag der Relation in das Bewutsein der Selbstheit im An-
derssein (der Reflexion) im Dunklen, indem sie sich darauf
beschrnkt zu zeigen, da Reflexion selbst eine Weise von
Relation ist und deren Sphre also nicht berschreitet. In
diesem Fall gibt es keine Mglichkeit, dem zu entkommen,
was Hegel unter dem Titel der >ueren Reflexion< be-
schrieben hat.
Eine Denkfigur Schellings - Vorform oder Alternative?
Hegels Theorem einer Selbstbestimmung der Reflexion ist
nicht ganz unabhngig von Vorbildern der frhidealistischen
Tradition entstanden. Die absolute I dentitt des Unendlichen
mit dem Endlichen (I , 2, 361), so hatte bereits Schellings
Identittsphilosophie gelehrt, wird durch das absolute Band
oder die Copula (die reine Wesentlichkeit) ausgedrckt.
Absolut kann diese Einheit nur genannt werden, wenn sie
sich - wie die bestimmende Reflexion bei Hegel - als un-
endliche Selbstbeziehung<
27
erweist, d.h. wenn sie sich nicht
27 Schelling sagt: als unendliches si ch-sel ber-Wol l en oder si di -sel bst-
Bejahen (I , 2, 362). bri gens hat Hegel Schellings Vorbi l d anerkannt,
freilich als ungengend bezeichnet (Hegel , Vorlesungen ber die Ge-
144
gegen das durch sie Verbundene, sondern als die I dentitt
ihrer als des Bandes mit den verbundenen Relaten definiert
(I , 2, 361/ 2 ff.)- Die Verbundenen als fr sich bestehende
sind in der Einheit ebenso negirt wie umgekehrt die Ei n-
heit (identitas) in der (ihr entgegengesetzten) Vielheit (I , 2,
263/ 4). Die Identitt des Bejahenden und des Bejahten (des
Vorausgesetzten und des Gesetzten) kann - und das ist nur
eine andere Wendung desselben Verhltnisses - absolut nur
dann sein, wenn durch eine Doublirung des Wesens, also
eine Steigerung der Einheit (1,7,425) jedes [,] das Beja-
hende und das Bejahte [,] ( ...) das gan z e Absolute ist
(I , 6, 164 u.; vgl. I.e., 165, Z. 4/ 5). Der Satz: >Das Affi r-
mirende und das Affirmirte, beides ist Gott<, heit also ebenso
viel als: beides, das Affirmirende und das Affi rmi rte, jedes
fr sich, ist Identitt des Affirmirenden und des Affirmirten
(1,6,164,3). Hier handelt es sich also um eine Relation, in
der nicht uerlich Ungleiches Ungleichem, sondern dasselbe
(. . .) sich selbst gleich gesetzt wird (I , 6, 165,0). Jedes Relat
wei sich durch den Akt selbst, durch den es sich als ein
Theil des Ganzen prsent ist, zumal als das ganze untheil-
bare [Absolute] (.. .) selbst (ebd.), also auch als das ihm
relativ Entgegengesetzte (I , 6, 165,
2
, Z. 9). Aller Regressus
ins Unendliche ist hier abgeschnitten (1,6,165,,). Denn es
wird nicht nur die Wechselimplikation an sich oder eine ein-
fdle I dentitt Ungleicher, sondern es wird die Identitt
einer Identitt gesetzt (1,6, 165,0). Anders: Das Wesen
als ein reines Eins (I , 7, 54) wre nothwendig ohne Offen-
barung in ihm selbst (ebd.). Als das dem Begriff nach ewige
ineinander-Scheinen des Wesens und der Form (I , 7, 59,
2
)
bezieht die grndende Einheit den Gegenwurf ihrer selbst
(I>7, 58, o), die Differenz ihrer Relata, auf sich zurck und
enthllt sich mithin in beiden Momenten als Allheit oder
absolute Totalitt (ebd.). Dieser Gedanke entspricht offen-
sichtlich recht genau dem, was Hegel als das >Setzen< der
schidue der Philosophie, Theorie-Werkausgabe, I.e., Bd. 20, 440. Schon
I .e., Bd. 2, 100 ff. schliet er sich Schelling an).
145
Einheit der setzenden und ueren Reflexion (L I I , 32) be-
schrieben hat. Zugleich macht sich ein wesentlicher metho-
discher Unterschied im Verfahren geltend, das fr seine
Wahrheit einsteht.
Hegel glaubt, d ie in der bestimmenden Reflexion fr sich
gewordene Einheit der Relate nicht lnger mehr voraussetzen
zu mssen. Denn die Voraussetzung ist ja ihrerseits - und
zwar in Einheit mit dem Setzen - gesetzt, damit von der
und in die Reflexion zurckgenommen. Dagegen operiert
Schellings These, da in jedem Relat die Einheit mit seinem
Korrelat und der ganzen Relation wiederaufersteht, gerade
umgekehrt mit der im ersten Satz seines Wrzburger Systems
einbekannten Voraussetzung einer die Relation prvenie-
renden absoluten Einheit der Bezogenen (I , 6, 138 f.). Be-
kanntlich hat Hegel die Schwche dieses Ansatzes, bei grund-
stzlicher Ubereinstimmung mit seinen Resultaten, durch den
Einwurf aufzudecken versucht, die bloe Hypostasierung
einer niemals manifesten Einheit erspare jene begriffliche Ar-
beit, die I dentitt als Produkt der Reflexion - also im Ver-
lauf des zu ihr fhrenden Weges selbst - hervorzubringen.
Schellings Philosophieren glaubt sich dagegen durch folgende
Evidenz legitimiert: Unser Wissen findet die Realitt und
sich selbst als Totalitt strukturiert vor. Jedem Seienden
lt sich nachweisen, da es Einheit in der Vielheit ist -
Relation, die fr Einheit; Einheit, die fr Relation transpa-
rent ist (I , 2, 362/ 3). Das bedeutet natrlich nicht, da die
>Identitt< beider rein und als solche ein Charakter des Sei-
enden wre. Im Gegenteil verhlt sie zu ihm sich so, da
die ganzheitliche Organisation des Seienden die Einheit
(identitas) nur fordert und ohne diese auf keine Weise
gedacht werden (kann) (I , 2, 362 u.). Die Voraussetzung die-
ser jeder Relation vorgngigen Einheit wird uns, mit anderen
Worten, durch die Reflexion auf das Wissen selbst abge-
nthigt (I , 6, 137).
Sie hat mithin den Status einer notwendigen Ermglichungs-
bedingung fr die synthetische Organisation des Seienden und
146
seiner Wahrheit, des Wissens.
28
Sagt man, da in ihm diese
prreflexive Einheit als solche - nmlich als Manifestation
- sei, so denkt man das Wissen als eine relative Einheit
von Einheit und Gegensatz: es besteht gerade aus Zusam-
menhalten im Auseinandergehen und aus Auseinandergehen
im Z u s a m m e n h a l t e n . 2 9 Wre es opake Einheit, es knnte
nicht auf sich zurckkommen und wrde kein Bewutsein
seiner selbst erwerben; wre es ein reines Auseinanderfallen
der Momente, es wrde nicht sich seihst
29
als das in bei-
den Einige erfahren knnen. Beide Bedingungen mssen also
zugleich erfllt sein, wenn Wissen mglich sein soll. Dennoch
haben sie nicht den gleichen Rang. Whrend es leicht denkbar
ist, die Einheit in eine Beziehung zu sich zu bringen - sie
war Einheit und wird es bleiben kann es die Relation
nicht ohne weiteres dahin bringen, sich als ein Einiges zu
sich zu verhalten (diese Einheit - qua Bezogenes - wrde
ihr uerlich bleiben). Im Wissen liegt aber eine solche Be-
ziehung von Einheit und Gegensatz vor, da ber das Be-
zogensein beider hinaus die Momente ihrer Selbigkeit bewut
sind. Und der Grund dieser bewuten Selbigkeit fllt nicht
in den Proze der Vermittlung als solcher.
Wird Einheit also nur hypothetisch in Anspruch genommen?
Keineswegs. Die Anlage der Schellingschen Philosophie be-
weist es hinlnglich: unsere fernere Betrachtung ( ...wi rd)
Entwicklung und Ergrndung der Voraussetzung seyn, da
es Ein und dasselbe ist, das da wei, und das da gewut
wird (I , 6, 140,
3
; vgl. I , 4, 361/ 2 ff.). Ohne die Vorausset-
zung kme der Reflexionsproze nicht in Gang, und er knnte
insbesondere nur auf deren Basis die reflexive Erkenntnis der
28 Da die die erste Voraussetzung alles Wissens, d. h. diejenige Vor-
aussetzung ist, erkl rt Schelling, ohne welche sich berall kein Wissen
denken l t, dieser Satz kann hier nur i ndi rekt, nmlich dadurch bewiesen
werden, da gezeigt wi rd, es sey bei kei ner andern mglichen Voraus-
setzungen ein Wissen denkbar (I , 6, 138.^; vgl . I
2
Mm)-
29 F. W. J . Schelli ng, Initia philosophiae universae, Erl anger Vorlesung
WS 1820/ 21, hg. von Horst Fuhrmans, Bonn 1969, 84/ 5.
147
Einheit als Resultat erbringen.
30
Andererseits hat sich die
Voraussetzung im Proze zu reflektieren, man kann bei ihr
nicht stehen bleiben. (Wir wollen nicht mit dem Allgemeinen
uns begngen, da ein schlechthin erstes Wesen, wenn auch
an sich berschwengliche Flle, doch sofern es nichts hat, dem
es sich mittheilen kann, als uerste Armuth, als hchste Be-
drftigkeit sich selber erscheinen mu. Nicht damit, da im
Begriff jedes Anfangs der Begriff eines Mangels liegt [I , 8,
352].) Dieser Voraussetzung Realitt zu geben, sie (. . .) als
wahr darzustellen, die ist eigentlich der subjektive, ver-
borgene I mpuls zu aller Philosophie (I , 6, 137).
Auch diese Formulierungen erinnern an Hegel. Nur das Be-
grndungsverfahren weicht von dem seinen ab. Da die phi-
losophische Reflexion, indem sie selbstbezglich wird und
sich aufhebt, die entgegengesetzten Momente zu Einem ver-
binden kann (I , 6, 163) - Hegels U
2
gibt Schelling zu.
Aber er fgt an, da sie das nur deshalb knne, weil dem
Aktus der Verbindung eine pr-synthetische, nmlich abso-
lute Einfachheit (ebd.) zugrunde liegt, kraft deren das Ab-
solute sich selbst unmittelbar (ebd.) affirmiert. Anders ge-
sagt: Unmittelbarkeit als Selbstvermittlung eines Negativen
beruht, soll sie mglich sein, auf dem Vorgegebensein von
U| , d. h. einer unmittelbaren und irreflexiven Selbstidenti-
tt
31
, als deren nur ... ideale Wiederholung (1,9,223/ 4)
Hegels >Setzen<sich begreiflich machen lt.
Gbe es nicht zwingende Evidenzen fr die These von der
gnzlichen und absoluten Unabhngigkeit der Identitt oder
der Gleichheit an sich selbst von dem Subjektiven und Objek-
30 Es ist mit dieser Schl ufol ge noch kei neswegs etwas fr die Real i tt
dieser I dee bewiesen ( . . . ) ; unser Schlu ist nur hypotheti sch: wenn Phi l o-
sophi e ist, so ist jenes ihre nothwendi ge Voraussetzung (I , 2, 59). - Mi t
Recht durfte Schellings sptere Hegel kri ti k auf diesen Satz sich berufen,
wenn es darum gi ng, Exi stenzansprche der >Voraussetzung< der I denti -
ttsphi l osophi e abzuwehren.
31 Das Probl em, da diese Sel bsti denti tt (i hrer Unmi ttel barkei t ungeach-
tet) auch selbstbewut sein mu, kl ammern wi r aus heuristischen Grnden
zunchst aus.
148
tiven (1,6, 147,3),
so m
te man umgekehrt annehmen, da
das Absolute nur das Produkt (wre), das hinterdrein erst
durch die Vernichtung des Gegensatzes gesetzt wird (I , 6,
163,0). Aber so wre ja das Absolute alsdann blo eine
Negation, nmlich die Negation einer Verschiedenheit [U2],
von der man nicht wei, woher sie kommt, und warum sie
gerade dienen soll [,] an ihrer Negation das Absolute zu
demonstriren. Das Absolute wre dann keine Position, son-
dern eine blo negative Idee, ein Produkt des synthesirenden
Denkens, (. . .) kein unmittelbarer Gegenstand der Erkennt-
ni, sondern ein durchaus mittelbarer, mit Einem Wort ein
bloes Gedankending (I , 6, 163/ 4).
Man mu sich klar machen, da diese Stze aus dem J ahr
1804 stammen, aus einer Zeit also, in der sich Schelling mit
Hegel weitgehend einig wute und Hegels System noch nicht
ausgebildet war. Da sie gleichwohl zu einem Einwand gegen
die Grundoperation der Logik sich ei gnen
32
, kann deutlich
machen, wie przise Schelling das Eigene seiner Position schon
damals zu bestimmen wute und wie konsequent der Gang
seiner Sptphilosophie war.
Schellings berlegung schliet drei korrespondierende Thesen
ein, die wir, unbekmmert um mgliche Schwierigkeiten in
deren Durchfhrung, an dieser Stelle zunchst einmal skiz-
zieren wollen. Die eine lautet, das Absolute sei ein von Be-
stimmung unabhngiges Positivum; die zweite liefert ein Ne-
gativargument fr die Richtigkeit der ersten, indem sie gel-
tend macht, da die Selbstbeziehung der Negation jene Posi-
tivitt gar nicht zum Resultat haben knnte (sie wrde die
32 Darauf weist in anderem Zusammenhang auch Werner Becker, Hegels
Begriff der Dialektik, I .e., 66 ff., bes. 74 ff., hin. Hegel s Kri ti k an der
Transzendenz von Fichtes und Schellings Begri ff der I denti tt, so ist sein
Gedanke, nimmt sich selbst zurck, indem er die innere Notwendi gkei t
anerkennt, die Dimension des Gegensatzes auf die Ei nhei t der Rel ata ber-
schreiten zu mssen. Dami t breche die Pol emi k gegen die vorausgesetzte
I ndi fferenz in sich zusammen; und das Probl em, wi e eine grndende Ei n-
heit dazu komme, sich zu di ri mi eren, verschiebe sich bei ihm zu der Frage,
wie Gegensatz sich in Ei nhei t aufl sen lasse.
149
Bestimmung des Absoluten wieder zurcknehmen und damit
nur angeben, was das Absolute, wenn es ist, nicht ist: nmlich
Reflexion). Damit wrde aber drittens jedes Kriterium fr
die getane Behauptung fehlen, dasjenige, das am Horizont
der negativen Selbstbeziehung auftaucht, sei das Absolute;
denn diese Aussage geht ber den von der Reflexion erbrach-
ten Befund weit hi naus es liee sich nicht angeben, was
die allein auf sich gestellte Negation zu diesem Urteil legiti-
mierte.
150
I I I Di e wechselseitigen Systemkritiken Hegels
und Schellings
Keimhaft ist in diesen berlegungen aus dem J ahre 1804
bereits das Potential von Schellings spter Gegenkritik an
den Vorwrfen versammelt, die Hegel erstmals in der Vor-
rede zur Phnomenologie des Geistes
1
ffentlich gegen ihn
erhob. Wir sind uns im klaren darber, da eine Konfron-
tation von Kritik und Gegenkritik, wie wir sie im folgenden
berwiegend auf der Basis der Vorrede und Schellings Replik
in den Vorlesungen ber die Geschichte der neueren Philoso-
phie versuchen wollen, nur unter systematischen Gesichtspunk-
ten interessieren kann. Wir sehen von einer Freilegung per-
snlicher Motive, die allenthalben und auf beiden Seiten den
Stil der Auseinandersetzung frben, ebenso wie von der un-
angemessenen Polarisierung der beiden Anstze
2
ab. Sie ist
im wesentlichen Schuld unserer Philosophiegeschichtsschreibung
und hat ihr Fundament nur zum Teil in der von ihr drama-
tisierten Sache. Der Briefwechsel zwischen Hegel und Schel-
ling aus dem J ahre 1807, von der Forschung meist anachro-
nistisch im Licht der spteren Entzweiung der Freunde ge-
lesen, bietet keinerlei Winke fr die Konstruktion eines unver-
shnbaren Gegensatzes
3
- ebensowenig Plne fr ein neues
Journal und gemeinsame Berufung nach Mnchen. I m Gegen-
teil wendet sich Hegels Schreiben vom 1. 5. 1807 an Schelling*
als an den kompetentesten Zeitgenossen mit der Bitte um Be-
1 Hegel , Phnomenologie des Geistes, hg. von J . Hoffmei i ter, Hamburg
1952G [zi t.: Phn.].
2 Di e bislang plausibelste und am reichsten aus Quellen belegte Begrn-
dung fr die Entfremdung Schellings und Hegel s hat Horst Fuhrmans
gel i efert (H. F., F. W. J. Schelling, Briefe und Dokumente I , Bonn 1962,
451- 558). . .
3 I hre Zwi etracht, schreibt Hei degger mit Recht, ist das Zeugnis ihrer
Einheit (M. Hei degger, Schellings Abhandlung ber das Wesen der
menschlichen Freiheit (1809), Tbi ngen 197, 223).
4 Hegel Briefe I , 159-
urteilung seines Werks, ja womglich um dessen Einfhrung
ins Publikum, die er jeder anderen vorziehe. Die in der Vor-
rede geuerte Polemik mchte - in Schellings eigenstem I n-
teresse - als gegen den Mibrauch und die Nachschwtzer
der Naturphilosophie gerichtet verstanden werden.5 Schel-
lings Antwort, ein wenig heikel im Abwehrgestus gegen die
von Hegel ausdrcklich abgewiesene Anmutung, die Polemik
gegen Kompromittenten seiner Naturphilosophie - bei dem
gerechten Ma der eignen Meinung von mir selbst - etwa
auf sich zu beziehen, glaubt an die Mglichkeit, mit Hegel
ber die eventuelle Differenz in ihrer berzeugung oder
Ansicht ohne Mhe kurz und klar ins Reine zu kommen
(Mnchen, den 2. Nov. 1807; Plitt I I , 121).
Damit ist der Verdacht gelindert, einige der ohne Zgern
so interpretierten polemischen Wendungen, wie etwa die von
der Nacht, in der alle Khe schwarz sind (Phn., 19), oder
von jenen Phantasten, die, durch die Einhllung des Selbst-
bewutseins und Aufgeben des Verstands, die Seinen zu sein
[glauben], denen Gott die Weisheit im Schlafe gibt (Phn.,
15), seien auf Schelling gemnzt. Im Gegenteil lt sich zei-
gen, da ein gut Teil dieser sprichwrtlich gewordenen At-
tacken frhe Polemiken Schellings gegen den gleichen Gegner
frei zitiert.* Unter diesen Umstnden fllt um so mehr Ge-
5 I n der Vorrede wi rst Du nicht finden, da ich der Pl atthei t, die
besonders mit Deinen Formen soviel Unfug und Dei ne Wissenschaft zu
einem kahlen Formal i smus herabtrei bt, zu vi el getan habe. (ebd.)
Vgl . H. Fuhrmans* (I .e., 519 ff.) ausfhrliche und grndliche I nterpreta-
tion.
6 Darauf hat schon Karl J aspers (Schelling. Gre und Verhngnis. Mn-
chen 1955) hingewiesen. - So bezieht sich beispielsweise der Vorwurf gegen
die nachtschwarze I denti tt eindeutig auf Schellings hnlich moti vi erten
Angri ff auf jene meisten, die in dem Wesen des Absol uten nichts als
eitel Nacht zu sehen, d. h. nichts darin zu erkennen vermgen (I , 4,
403,.,). Andere Bi l der wi e das vom bacchantischen Taumel , an dem kein
Gl i ed nicht trunken ist und der eben dadurch, da al l e sich unmi ttel bar
auflsen, fr die einfache Ruhe durchsichtig ist (Phn., 39), haben Schel-
lingschc Vorbi l der (I , 4, 402,.,) - brigens so hufig aus den Ferneren
Darstellungen, da man vermuten knnte, Hegel habe diese Schrift bei
15
2
wicht auf den Differenzpunkt, den Schellings Schreiben selbst
anerkennt: Vershnen, schrieb er, werde sich zwischen ihnen
Alles lassen, Eines ausgenommen. So bekenne ich, bis
jetzt [d. h. nach der Lektre der >Vorrede<] Deinen Sinn nicht
zu begreifen, in dem Du den Begriff der Anschauung oppo-
nirst. Du kannst unter jenem doch nichts andres meinen, als
was Du und ich Idee genannt haben, deren Natur es ist,
eine Seite zu haben, von der sie Begriff, und eine von der
sie Anschauung ist (Plitt I.e., 12). Bekanntlich hat Hegel auf
diesen recht freundschaftlichen Brief Schellings nie geantwor-
tet. Er hat die vorgeschlagene 'Diskussion ber Begriff und
Anschauung bewut gemieden. Erst seine Schler haben sie
aufgegriffen, und zwar unter dem Einflu Schellingscher Ar-
gumentation und in einem gegen Hegel gerichteten Sinne.
Hegels Kritik an Schelling in der Vorrede zur
Phnomenologie
Welches Motiv hat diese Opposition des Begriffs gegen die
Anschauung in Hegels Vorrede, und in welcher Weise artiku-
liert sie sich als ein echter Widerspruch gegen Schellings Ver-
sion einer Identittsphilosophie?
Hegel hat in dem bekannten Satz der Vorrede das Wahre
[als] . . . das Ganze bestimmt (Phn., 21,
2
) und hinzugefgt:
Das Ganze aber ist nur das durch seine Entwicklung sich voll-
endende Wesen. Es ist von dem Absoluten zu sagen, da es wesent-
lich Resultat, da es erst am Ende das ist, was es in Wahrheit ist;
und hierin besteht seine Natur, wirkliches Subjekt, oder Sichselbst-
werden zu sein. . . . Der Anfang, das Prinzip oder das Absolute,

der Ni ederschri ft der Vorrede benutzt (vgl . noch das Beispiel des Ana-
tomen [Phn., i o,, und I , 4 j 6a, J die Metapher von der Wissen-
schaft als dem - Al l en dargebotenen und fr Al l e gleichgemachten Weg
zu ihr [Phn., 1
7t |
und I , 4, 3*2,,] - ). - Di e I denti fi kati on von Sub-
stanz und Subjekt konnte sich auer auf Sdi el l i ngs Bri ef vom 4. 2. 1795
(Plitt I , 76) ebenfal l s auf diese Schrift berufen: I , 4, 57<>/ i.
153
wie es zuerst und unmittelbar ausgesprochen wird, ist nur das
Allgemeine . . . die Worte des Gttlichen, Absoluten, Ewigen usw.
. . . drcken in der Tat nur die Anschauung als das Unmittelbare
aus. Was mehr ist als ein solches Wort, der bergang auch nur zu
einem Satze, enthlt ein Anderswerden, das zurckgenommen wer-
den mu, ist eine Vermittlung. Diese aber ist das, was perhorres-
ziert wird, als ob dadurch, da mehr aus ihr gemacht wird denn
nur dies, da sie nichts absolutes und im Absoluten gar nichts sei,
die absolute Erkenntnis aufgegeben wre. . . . Es ist daher ein
Verkennen der Vernunft, wenn die Reflexion aus dem Wahren
ausgeschlossen und nicht als positives Moment des Absoluten er-
fat wird. (Phn., 21). Nicht ein esoterisches Besitztum einiger
Einzelner (Phn., 16) kann die Wissenschaft sein, sie ist der Allen
dargebotene und fr Alle gleichgemachte Weg zu ihr (Phn., 17).
Die wahre Gestalt der Wissenschaftlichkeit ist ferner darein
gesetzt, an dem Begriffe allein das Element ihrer Existenz zu
haben (Phn., 12,3).
Wir knnen an dieser Stelle die Frage unerrtert lassen, ob
nicht gerade die Tendenz zum Geschichtlichen (I , 10, 94)
es war, durch die Schellings Philosophie sich ausgezeichnet
und dabei Hegels Zustimmung und Nachfolge gefunden hatte.
Diese Tatsache ist bekannt, und Hegel hat sie nie geleugnet.
7
Nicht hierhin zielte die Kritik. Sie richtete sich auf die Kon-
7 Vgl . Hegel s Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie, Theorie-
Werkausgabe, Bd. 20, 420/ 1 und passi m.
Schon Schelling hatte das Sel bstbewutsei n, dessen zu-si ch-Kommen
(I , 10, 94)
ei n
auer-si ch-Seyn (ebd.) zu seiner Voraussetzung haben
mute, in einem letzten Schritt mit der von ihm undurchschauten Ge-
schichte seines Weges zu sich vershnt, auf dem es durch eine konti -
nuierliche Stufenfol ge (I , 3, 634) von erst berwi egend obj ekti ven, dann
sukzessiv in Subj ekti vi tt sich potenzi erenden Gestal ten geschritten war,
deren letzte jenes Ich des Bewutseyns mit Bewutseyn zu sich selbst,
d. h. ins Bewutsei n, kommen lie (I , 10, 95). Mi t Hegel war Schelli ng
auch darin ei ni g, da seine [des I deal i smus] Stze nur wahr si nd, sol ange
man sie denkt und da es fr den I deal i smus keine eigentlichen Stze
gibt, d. h. Behauptungen, die an und fr sich, oder abgesehen von der
Bewegung, durch die sie erzeugt werden, einen Wert oder eine unbe-
schrnkte und al l gemei ne Gl ti gkei t htten (zi t. nach A. Gehl en, Idealis-
mus und Existentialphilosophie. I n: Theorie der Willensfreiheit, 23).
154
struktion des Weges als eines solchen, der, noch bevor er
einen Schritt getan hat, seines Endes schon gewi ist oder
der nur zum Schein vollbringt, was in der ewigen Idee immer
schon geschehen und bewut ist. Die von Schelling in An-
spruch genommene intellektuelle Anschauung schien zwar ge-
gen die notwendige Forderung, das Absolute als Konkretum
- d. h. als positive Einheit von Substanz und Reflexion -
zu bestimmen, nicht zu verstoen; indessen blieb die fr
sich wohl wahre Idee . . . in der Tat immer nur in ihrem
Anfange stehen ( Phn. , I 8,j), da sie durch ihre I ndifferenz
gegen die Darstellung (Phn., n,
t
u. 22,3) in ihrer Abso-
lutheit dadurch sich aufzuheben schien, da sie als Relat (Un-
endlichkeit) gegen ein Anderes (Form) bestimmt blieb. So
verharrte das in der intellektualen Anschauung supponierte
unmittelbare Wissen des Absoluten als ein vom Begriff nicht
Artikuliertes, das ihn zwar in sich trug, aber nur an sich
oder im Modus der Anschauung (Phn., 12 U./ 13 o.). Der im-
plizierte Begriff mu sich aus der Unmittelbarkeit des sub-
stantiellen Lebens (Phn., 11,
2
), so gewi die Substanz
in ihrer Wahrheit als Subjekt ( ...) aufzufassen und auszu-
drcken ist (Phn., 19,
2
), herausarbeiten; andernfalls ist die
Philosophie ber den Substantialismus des Spinoza, in wel-
chem das Selbstbewutsein nur untergegangen, nicht erhalten
ist (ebd.), zwar ebenso hinaus wie ber den Intellektualismus
eines Fichte, der die [negative] Allgemeinheit als solche,
das Denken als Denken festhlt und das Besondere der
Substanz untergehen lt (ebd.), fllt aber als intellektuelles
Anschauen wieder in die trge Einfachheit zurck . . d i e
die Wirklichkeit selbst auf eine unwirkliche Weise darstellt
(Phn., 20,
t
) .
Allen drei Positionen haftet der Mangel an, da sie das Abso-
lute zu einem gegen seinen Gegensatz Bestimmten und inso-
fern Jenseitigen (Phn., 14, ,) machen: Spinozas Substanz ist
das objektive Subjekt-Objekt (aus dem die Subjektivitt ent-
flohen ist), Fichtes Ich das subjektive Subjekt-Objekt (dem
als solchem die Objektsphre transzendent bleibt), und Schel-
5
lings absolute I ndifferenz scheint den Proze seiner Selbster-
kenntnis als ein von ihm unbetroffenes Jenseits zu berstehen.
Der wahre Begriff des Absoluten wird daher seine Unmittel-
barkeit oder Substantialitt in seine eigene Sphre, d. h. die
Vermittlung oder Reflexion, so setzen, da sein Sichanders-
werden nicht als ein Nicht-Ich, als ein >Non-existens< des
Absoluten erscheint, sondern als integrales Moment seines
wirklichen Selbstvermittlungsprozesses zugleich affirmiert und
negiert wi rd. Und nur diese [im Resultat] sich wiederher-
stellende Gleichheit oder die Reflexion im Anderssein in sich
selbst - nicht eine ursprngliche Einheit als solche, oder un-
mittelbare als solche - ist das Wahre (Phn., 20,
2
). Denn
nur so kann mit Recht gesagt werden, da das Absolute
nichts auer sich zurcklasse und die I ndifferenz des Prinzips
gegenber der wirklichen Bewegung seiner Darstellung in de-
ren letzte und endgltige (vgl. Phn., 23,
2
), nmlich in die
Einheit seiner mit sich selbst, auflse.
Die in diesen Stzen formulierte Kritik an philosophischen
Systemen, die das Unmittelbare einfach voraussetzen, ist ein-
leuchtend. Dennoch trifft Hegels Gegenposition auf gewisse
Schwierigkeiten.
Von einem sogenannten Grundsatz oder Prinzip der Philo-
sophie, sagt Hegel, er sei, wenn er wahr ist, schon darum
auch falsch (. . .), insofern er nur Grundsatz oder Prinzip
ist (Phn., 23, o). Hat diese Einsicht Hegels eigene Darstel-
lung vor dem Mangel einer blo uerlichen Antizipa-
tion der Subjektivitt des Absoluten bewahrt? Anders ge-
fragt: Hat Hegel die Subjektivitt des Absoluten vorausset-
zungslos dargestellt, ohne sie nur geradezu (ebd.) und
uerlich gegen die Selbstbewegung zu setzen^(I.e., 23,^?
Stellen wir den Text auf die Probe. Zur Vorverstndigung
8 Genau dies getan zu haben, ist sein Vorwurf gegen Schelling: Das
Mangel hafte in der Schellingschen Phi l osophi e ist, da der Punkt der I n-
di fferenz des Subjekti ven und Objekti ven vorn hi ngestellt, diese I denti tt
absolut aufgestel l t wi rd, ohne da es bewiesen wi rd, da dies das Wahre
ist ( = Geschichte der Philosophie, I.e., 435,.).
156
ber den Gegenstand seines Werks bringt Hegel einen Ver-
gleich der philosophischen Wissenschaft mit dem Verfahren
der Anatomie. Diese hat zu ihrem Gegenstand ein Aggregat
von Kenntnissen, d. h. von empirisch gefundenen und additiv
nebeneinander gestellten Daten, die ohne begriffliche Not-
wendigkeit, also blo historisch, verknpft werden (Phn.,
9/ 10). I hr Allgemeines und Besonderes haben den gleichen
Status: sie sind abstrakt. Wrde die Philosophie, fhrt Hegel
fort, ebenso verfahren, so trte eine Ungleichheit ihres We-
sens zu der verwendeten Methode auf (Phn., 10,
t
). Der-
gleichen lt sich freilich nur aussprechen, wenn das Wesen
der Wissenschaft als solches schon bekannt ist, bevor es darstel-
lend sich zu bewhren hat. Denn nur gegen das schon be-
kannte Wesen kann sich die historische Methode als unan-
gemessen zeigen. Der gleich zu Beginn ausgesprochene Satz,
die wahre Gestalt, in welcher die Wahrheit existiert, kann
allein das wissenschaftliche System derselben sein (Phn., 12,
o), ist also zweifellos eine Antizipation vom Typ der Schel-
lingschen 1ntellektualen Anschauung und hat zunchst kei-
ne argumentative Evidenz.?
Man wird diesen Einwand nicht strapazieren und vielmehr
aus dem Charakter der Vorrede - die in einem nichts vor-
aussetzenden Werk ohnehin in eine paradoxe Stellung gegen
die folgende Darstellung geraten mu - erklren wollen:
Es ist klar, da die Vorrede einen Dialog mit demjenigen
aufnimmt, der die auf Treu und Glauben anheimgegebene
Lsung aller Probleme durch die Lektre der Phnomenologie
einholen wird und zu dem sich der Autor der Vorrede verhlt
wie der Meister in den Somatischen Gesprchen (I , 10,
98).
Diese Paradoxi e lt sich freilich nur dann entschuldigen,
wenn es der Darstellung der Phnomenologie gelingt, den
9 Sdi el l i ngs System des transcendentalen Idealismus setzt auch mit dieser
Anti zi pati on bescheidener ein. Es sagt am Anfang nicht mehr al s: Es
wi rd als Hypothese angenommen, in unserem Wissen sey ein System*
(I . h 4).
7
wahren Begriff der Wissenschaft voraussetzungslos her-
zustellen.
Dies geschehe, sagt Hegel, nicht durch Widerlegung der
Unmittelbarkeit des Anfangs, sondern durch darstellendes
Aufzeigen, da der Grund oder das Prinzip des Systems
in der Tat nur sein Anfang ist (Phn., 24,
1
). Der antizi-
pierte Begriff vom Geist als der konkreten Aufhebung der
Substanz ins Subjekt und dessen Wiedervereinigung mit der
Unmittelbarkeit kann also nur fr eine Vorstellung (I.e.,
24,.,) gelten. Dies Anundfrsichsein . . . ist es erst fr uns
oder an sich, es ist die geistige Substanz. Es mu dies auch
fr sich selbst, mu das Wissen von dem Geistigen und das
Wissen von sich als dem Geiste sein. Anders gesagt: nur
fr uns stellt sich bislang der Gegenstand, als welcher der
Geist in seiner Selbstvermittlung sich gegenbersteht, als des-
sen selbsterzeugter Inhalt dar, der eben dadurch auch in die
Unmittelbarkeit, gegen die er sich profiliert, zurckgekehrt
ist. Doch auch fr sich selbst hat der Geist fr sich zu werden.
Die Selbstentuerung als Bewegung seiner in sich selbst be-
greifend, erreicht er seine volle Bestimmtheit oder die wahre
Wissenschaft als dreifltige Einheit, nmlich als in seinem
Dasein [Unmittelbarkeit] fr sich selbst [Reflexion] in sich
reflektierter Gegenstand [Unmittelbarkeit = Reflexion]
(Phn.
y
24,
Man sieht, da Hegel, wie in der >Logik der Reflexion*,
so auch hier keineswegs zu leugnen beabsichtigt, da der
Anfang der Philosophie . .. die Voraussetzung oder Forderung
macht, da das Bewutsein sich in diesem Elemente [sc.: dem
reinen Selbsterkennen im absoluten Anderssein, diesem ther
als solchen je schon] befinde (Phn., 24,
3
).
10
10 Diese Formul i erung verrt freilich eine Kenntni s des >Resultats< schon
auf der Stufe der Unmi ttel barkei t. Hi eri n, hat Schelling ei ngewendet, liegt
eine Tuschung (. . .), indem man sich vorspi egel t, der Gedanke werde
nur durch eine in ihm selbst liegende Notwendi gkei t wei ter getri eben,
whrend er doch offenbar ein Zi el hat, nach welchem er hi nstrebt, und
das, wenn der Phi l osophi rende auch noch so sehr dessen Bewutseyn sich
158
Das Schlukapitel der Logik spricht es geradezu aus, da
der Anfang oder das Allgemeine nicht als blo Abstraktes
genommen werden drfe. Er sei sehr wohl an sich die kon-
krete Totalitt, allerdings noch nicht gesetzt, noch nicht
fr sich* (L I I , 554,
2
bis 556, j). Dies werde er erst am Ende
der Bewegung seines Werdens (Phn., 24,
3
) - in welcher
er seine Vollendung und Durchsichtigkeit selbst gewinne
(ebd.).
Aber gerade in dieser methodischen Weichenstellung, die die
Darstellung des Systems auf ein Gleis drngt, dessen Verlauf
im vorhinein abzusehen ist, gert Hegels Philosophieren in
eine grundstzliche Schwierigkeit, in welcher sie der Schelling-
schen Gegenkritik offensteht.
Schellings Erwiderung - der Cirkel der Reflexion 11
Die Parallele zur Situation in der Reflexionslogik liegt auf
der Hand. Hier wie dort soll eine unumgehbare >Vorausset-
zung< in der wirklich gelungenen Darstellung ihres Resultats
eingeholt werden. Der letzte Akt des Systems hat die bislang
hypothetisch in Anschlag gebrachte Identitt von Sein-im-An-
dern und Selbstsein seinerseits zu setzen als das Sein, das
die Reflexion in sich selbst ist (Phn., 25 o.). Das Problem,
das sich dadurch aufwirft, ist leicht aufzuzeigen: Ein An-sich-
Seiendes kann wohl fr uns als fr-sich seiend sich heraus-
stellen, es kann dies fr sich selbst in zirkelfreier Bewegung
aber nur dann, wenn ihm auch auf der Stufe des An-sich-Seins
irgendein Fr-sich-Sein schon zukam, das die Ermglichungs-
bedingung bereitstellt fr die auf letzter Stufe erreichte
zu verbergen sucht, darum nur um so entschiedener bewutlos auf den
Gang des Phi l osophi rens ei nwi rkt (I , 10, 132,
Noch in der Geschichte der Philosophie freilich hat Hegel das Voraus-
setzen dessen, was bewiesen werden sol l , als den Hauptmangel von
Schellings Phi l osophi e kri ti si ert (vgl . I .e., 4) 6^
i m
Kontext).
11 I , 5, 274 (vgl . den dorti gen Kontext).
159
Selbsterkenntnis seiner als des im An-sich-Sein bei sich sei-
enden Geistes. Diesen Zirkel fr ein irreduzibles Faktum aus-
geben (Phn., 20,
2
) hiee, die Voraussetzung nicht einholen,
sondern ihre Inanspruchnahme unmerklich machen.! 2 I
n
diese
12 Es ist Henrichs Verdi enst, dies Argument zuerst und in groer Kl arhei t
an Fichtes Kri ti k an Kants zi rkel hafter Ei nfhrung des Apperzepti ons-
Theorems aufgedeckt und dargestellt zu haben (D. H., Fichtes ursprng-
liche Einsicht, I.e.).
Er hat es aus einer Fichteschen Perspekti ve auch gegen Hegel geltend
gemacht: Hegel denkt die Einheit der Gegenstze nur dialektisch, also
aus ihrem Resul tat. Das Phnomen des Ich verl angt aber, sie als ur-
sprngliche Einheit zu fassen. Des weiteren denkt er die Ei nhei t von Wi rk-
lichkeit und Freiheit nur als Verwi rkl i chung der Frei hei t, somit wi ederum
nicht als ursprngliche Einheit der beiden.
J ede Entwi ckl ung von Gegenstzen geschieht im Raum ihrer vorgngi gen
Ei nhei t [leur unite preal abl e], der ihre Bewegung erst mglich macht. Und
Frei hei t ist schon an sich als wi rkl i che Frei hei t zu denken (I .e., 50,
und ders.: La Dicouverte de Fichte. I n: Revue de metaphysique et de
morale, Anne 72, 1967, NO. 2, 154- 169, 168,
Noch deutlicher hat Henrich seine Kri ti k in einer neueren Publ i kati on
werden lassen (Sel bstbewutsei n. Kritische Einleitung in eine Theorie. I n:
Festschrift fr H. G. Gadamer
t
1970, 257- 284): I m Unterschied zu
Fichte ging Hegel immer davon aus, da Selbstbewutsei n nicht aus sich
selbst verstndlich gemacht werden kann. Wi e wi r heute wi ssen, ist er
auch der erste gewesen, der die Anal yse von Rel ati onen des Typs gegeben
hat, in dem die Rel ata vonei nander unabhngi g und doch notwendi ger-
wei se aufei nander bezogen si nd: Anders als Fichte hat er sich aber niemals
von der Refl exi onstheori e des Selbstbewutseins gelst und dami t dafr
gesorgt, da der gesamte Hegel i ani smus in der Bewutsei nstheori e dogma-
tisch und unprodukti v geblieben ist. Beharrlich beschreibt er das Sel bstbe-
wutsei n als Zusichkommen eines solchen, das an sich schon Sel bstbezi ehung
ist, - somit ganz nach dem Refl exi onsmodel l , das bereits alles voraussetzt.
Und er tut das, obwohl ihm im Zusammenhang seiner Anal yse von Rel a-
tionen ganz andere Mi ttel zur Verfgung standen. Di e Behauptung, da
er vom Refl exi onsmodel l nicht l oskam, ist brigens auch keineswegs des-
hal b einzuschrnken, weil er meinte, die Refl exi on knne nur im sozi alen
I nterakti onszusammenhang zustande kommen. Di e Rechenschaft ber die
Struktur dessen, was auf diese Weise entsteht, wi rd davon in keiner Weise
beeinflut (I .e., 281,.,). Wi r werden darauf zurckkommen. Merkwrdi g
erscheint, da Henrich diesen Ei nwand in Gestal t einer i magi nren Kon-
frontati on Hegel s mit Fichte vorfhrt, ohne zu erwhnen, da sie in
der Gestal t von Schellings Hegel kri ti k historisch wi rksam geworden ist.
Aus einer ganz anderen Perspekti ve hat Loui s Al thusser (Das Kapital
160
Richtung zielt Schellings Verteidigung gegen den Vorwurf,
seine Philosophie nehme in unmittelbarer Anschauung vorweg,
was nur Resultat sein knne. Er argumentiert so:
I ndem Hegels Philosophie ihren Anfang beim Allerunbe-
stimmtesten, beim unmittelbaren Sein oder bloen Objek-
ti ven
13
(I , 10, 129) zu nehmen vorgibt, verwickelt sie sich
in einen Zirkel, da aus Objekt Subjekt nur werden kann,
wenn es Subjekt schon war, freilich ein nicht als solches
schon gesetztes Subjekt (ebd.), sondern ein Subjekt als indif-
ferente >Gleichmglichkeit< von Wesen (Subjekt) und Sein
(Objekt): Subjekt-Objekt.
Sagt nun Hegel, der Anfang sei reines Seyn (I.e., 131),
d. h. das Objektivste als Negation alles Subjektiven, ein
Seyn, in dem gar nichts von einem Subjekt ist, so kann
auch keine Notwendigkeit fr dieses Sein an ihm selbst ein-
gesehen werden, sich fortzubewegen. Das Sein wre, was es
ist; das ist alles.
14
lesen, Rei nbek 1972, 68 ff.) schon 1965 darauf aufmerksam gemacht, da
die tradi ti onel l en Erkenntnistheorien von Hegel bis Hei degger ihre Frage
vom Resul tat her formul i eren: in zirkelhafter Bewegung setzen Vernunft
und Dasein .sich selbst je schon voraus und unterstellen dami t die Sub-
jekti vi tt des ihnen ueren. An anderem Ort spricht Al thusser von
Hegels Kreissystem, dessen Grundlage darin bestehe, da die Angl ei -
chung von Subj ekt/ Obj ekt der teleologische Ursprung jeder Wahrhei t ist
(L.A., Lenin und die Philosophie, Rei nbek 1974, 55).
13 Da Hegel Sein als lautere Obj ekti vi tt denkt, lt sich an vi el en
synonymen Verwendungen beider Ausdrcke belegen.
14 Man knnte ei nwenden, Hegel rede nicht vom Sein, sondern von dem
Begriff des Seins. Der Begri ff indiziere aber gerade jene I deal i tt, die
Schelling dem bloen Seyn durch den Gedanken glaubt hi nzufgen
zu mssen, um eine Bewegung zustandezubri ngen. - Dieser Ei nwand gi bt
allerdings Hegel s Ansicht nicht richtig wi eder.
1. ist der Begri ff das Sein (indem nirgends ein ber den Begri ff hi naus-
gehendes Sein in Hegels System vorkommt). Das Sein wi rd ja i nnerhal b
der Logik nicht etwa in den Begriff erst aufgehoben. Es ist vi el mehr
gerade eine Pointe des Hegelschcn Philosophierens, da der Ausdruck
Sein von vornherei n nur als ein Begri ff in seinem System zugelassen
ist. Di e Schwi eri gkei ten, die sich daraus fr den bergang in die Sphre
der Naturwi rkl i chkei t ergeben, werden Gegenstand einer spter zu di sku-
tierenden Kri ti k sein.
161
Wir sahen, da Hegel dies in gewissen Grenzen zuzugeben
bereit ist, indem er den Anfang als an sich seiende konkrete
Totalitt bestimmt, d. h. als eine I ndifferenz von Subjekt
und Objekt, die es lediglich noch nicht fr sich ist.
Allein diese Reduktion verschrft die Zirkelhaftigkeit, und
Schelling sucht sie in einem zweiten Schritt aufzudecken.
Wenn nicht gesagt werden kann, das Sein gehe aus sich selbst
ins Subjekt ber (ganz einfach deshalb, weil ein fr sich selbst
gar nicht Bestehendes den >Mangel< auch nicht empfinden
kann, der es ber sich hinaus zu konkreteren Bestimmungen
drngt [I , 10, 13]), so mu es der Gedanke sein, der beim
Sein nicht stehen bleiben kann, weil er - auf der Basis
einer prreflexiven Vertrautheit mit der konkreten >Idee< -
seine Abstraktheit durchschaut, d. h. der synthetischen Ver-
fatheit seiner Subjekt-Objektivitt sich schon bewut ist,
diese Synthetizitt mit der Abstraktheit des reinen Seins ver-
gleichend dessen Mangel enthllt und ihn in der Dialektik
des Fortschreitens - die nun vom Geruch einer Realdialektik
der >Sache selbst
15
befreit ist - sukzessiv aufhebt.
Ohne diesen Gedanken bestnde
1. gar keine Notwendigkeit, vom Unmittelbaren wegzu-
gehen;
2. auch nicht einmal die Mglichkeit, von Unmittelbarkeit
berhaupt zu sprechen. Hegels Unmittelbarkeit ist nichts als
ein in der Vermittlung verschwindendes Moment. Aber um
2. wre nichts dadurch gewonnen, da vom Begri ff des Seins die Rede
ist - denn der Begriff verhl t sich genau wie das, was man soeben als
Sein zu fassen mei nte: er ist i rrefl exi v (ohne Sel bstbewutsei n) und wrde
fr sich selbst ganz unbeweglich liegen (. . .), wenn er nicht der Begri ff
eines denkenden Subjekts, d. h. wenn er nicht Gedanke wre (I ,
10, 132,
1
). Auch in dieser Formul i erung verbi rgt sidi eine Poi nte von
Schellings Kri ti k, die die Pri ori tt des wirklichen Subjekts vor dem Be-
griff erweisen wi l l (vgl . I , 10, 138-141).
15 Al s solche verdchtigt bekanntlich Merl eau-Ponty das Hegei sche Phi -
losophieren. Konsequent macht er nicht erst Engel s, sondern schon Hegel
fr eine latente Rei fi kati on der geschichtlichen Di al ekti k verantwortl i ch
(M. Merl eau-Ponty, Die Abenteuer der Dialektik, Frankfurt/ M. 1968).
162
als verschwindend auch nur gewahrt werden zu knnen, be-
darf es einer ber die Vermittlung selbst hinausreichenden
Kenntnis dieses Moments. Unmittelbarkeit lt sich nicht
post festum dekretieren. Die Analyse des in der Vermitt-
lung Implizierten bringt immer nur Vermitteltes zutage.
Anders gesagt: Der Begriff der Vermittlung erklrt sich nur
in Abhebung gegen eine fr ihn konstitutive Erfahrung von
Unmittelbarkeit, die jener schlechthin zuvorgekommen sein
und schon vor dem Faktum der einfachen Reflexion< fr-
sich (mithin prreflexiv) bestanden haben mu. (Htte
sie, wie Hegel annimmt, zwar bestanden, aber nicht fr sich,
so wrde i. die Rede von Vermittlung unerlaubt, 2. wre
dasjenige Bewutsein unerklrt, das, diesen und jenen Zu-
stand vergleichend, mit vollkommener Sicherheit den einen
als unmittelbar, den andern als Vermittlung ausspricht.)
Hegel hat diesen Zirkel als ein elementares Faktum der Ver-
nunft ausgegeben (Phn., 20,2). Ohne Zweifel kann das nicht
bedeuten, da er auch in der Argumentation wiederauftau-
chen darf, die fr ihn einsteht. Dieser Vorwurf ist freilich
einer philosophischen Position nicht zu ersparen, die das Aus-
der-Pistole-Schieen des Unmittelbaren glaubt verhhnen zu
drfen, whrend sie gerade in der Art, wie sie ihr eigenes
Prinzip einfhrt, hinter die philosophische Leistung ihres Zeit-
genossen Fichte zurckfllt.
16
16 Da Hegel schon in seinen frhen J enaer Publ i kati onen, deren grnd-
liche Refl ekti erthei t diejenige Schellings nicht selten bertri fft und diesen
vi elfach angeregt hat, Fichtes intellektuelle Anschauung als die ei nfache
Selbstre/ ?ex/ on des formal en reinen Wissens verkennt, zeigt besonders
eindrucksvoll eine Passage aus Glauben und Wissen (Theorie-Werkaus-
gbe, I .e., Bd. 2, 398/ 9). Auf diese Verwechslung grnden sich - wi e die
gleiche Stelle lehrt - Hegel s stereotype Charakteri si erungen dieses Ansatzes
durch die Attri bute der Abstrakthei t, Leere, Unvermi ttel thei t usw. Si e
sind nach ihrer wirklichen I ntention zu beurteilen, die bereits in al l er
Deutlichkeit den eigentmlichen und abweichenden Gang des Hegelschcn
I dealismus und den Scheincharakter seines Bndnisses mit Schelling ent-
hllt.
163
Voraussetzen und intellektuelles Anschauen
brigens konnte sich Hegels Forderung, das Absolute nicht
als eine bloe Voraussetzung, sondern wesentlich . . . als
begrndetes Resultat, als ein Erzeugtes zu denken, aber-
mals auf Schellings Vorbild berufen (1,10,144,0 u. 145,2).
Er war es, der gegen Fichte folgendes zu bedenken gab: Wenn
Bewutsein aus der Selbstbeschrnkung einer ins Unendliche
gehenden Ttigkeit entsteht, so hrt es eben durch sein Fr-
sich-Sein auf, an-sich zu sein (vgl. I , 10, 97). Das schon fer-
tige Bewutseyn (1,4,85/ 6) findet sich mithin vor als Re-
sultat einer sich ihm entziehenden Handlung, als deren Ur-
heber es sich insofern nicht ansehen kann und die ihm folg-
lich als von seiner bewuten Produktion unabhngige Objek-
tivitt vorkommt (I , 10,93). Kd
n
Ich ohne Nicht-I ch, und
insofern ist das Nicht-Ich vor dem Ich (I , 8, 227). Dies vor-
bewute Ansich konnte nur durch die Arbeit des zu-sich-
selbst-Kommens, des Bewutwerdens selbst (I , 10, 93) im Ich
als seinem Resultat fr sich werden (ebd.). Fichtes Wissen-
schaftslehre, so lautet Schellings Kritik aus dem J ahre 1801,
obgleich sie das Bewutseyn erst ableiten will, bedient sich
doch nach einem unvermeidlichen Cirkel aller Mittel, die ihr
das (im philosophischen Subjekt) schon fertige/Bewutseyn
darbietet, um alles gleich in der Potenz darzustellen, in die
es doch erst mit dem Bewutseyn gehoben wird ( 1, 4, 85/
6).
17
Nichts hinderte also, im Akt der intellektuellen An-
17 In der Streitschrift gegen Fichte aus dem J ahre 1806 bedi ent sich Schel-
ling eines (fast) Hegelschen Arguments gegen die Abstrakthei t des Pri nzi ps.
Fichte, sagt er, setzt irgend eine Ei nhei t, die aber bl o formal ist, da
sie nicht zugleich ihre Manni gfal ti gkei t begrei ft; ein Unvol l stndi ges, das
eines anderen bedarf, sonach ein durch Abstrakti on von diesem anderen
Erzeugtes, welches andere dann wi ederum nicht vol l stndi g seyn dar f ;
wie weit die Mangel hafti gkei t reiche, (. . .) hngt von der gemachten Ab-
straction ab, und auch es selbst erhl t nicht seine vol l e Ergnzung in
einem selbst Vol l endeten auf ei nmal , sondern nur die unzurei chende in
einem andern Unzurei chenden, bis dann zul etzt der progressus in i nfi ni -
tum (die letzte Zufl ucht aller Phi l osophi e, welche nicht die Total i tt schon
164
schauung von dem Anschauenden (dem abstrakten Fr-sich)
seinerseits zu abstrahieren (I.e., 87/ 8): eine Abstraktion, wel-
che mir das rein Objektive dieses Aktes zurcklt, welches
an sich blo Subjekt-Objekt, keineswegs aber = Ich ist (l.c.
88, j). Das Ansich war also zu dem Resultate erst hinauf-
zufhren, mit welchem Fichtes Wissenschaftslehre wie aus der
Pistole schieend anfngt. Und dazu war gefordert, da kraft
der absoluten, in der intellektuellen Anschauung erfahrenen
I dentitt vom Subjekt und Objekt auch das Objekt an sich
Subjekt-Objekt sei, welches erst beim Uberschritt ber die
Grenzlinie der theoretischen Philosophie sich selbst als solches
erkennt (I.e., 88,
2
). Nur unter dieser Voraussetzung war der
Proze des Zu-sich-Kommens zirkelfrei, d. h. als Frsichwer-
den eines solchen zu denken, das an sich schon (potentia)
I ndifferenz von Objekt und Subjekt war.
Fr einen Fichteaner - und da macht sich der Unterschied
zu Hegel geltend - htte freilich das soeben vorgefhrte
Argument nicht den geringsten Sinn, trte es mit dem An-
spruch auf, das Bewutsein aus einem ihm Fremden und
uerlichen zu sich selbst zu fhren. Eine solche Konstruk-
tion htte nur gezeigt, da ihr Autor den Gedanken der
intellektuellen Anschauung nicht richtig gefat hat. Diese ent-
hlt nmlich in sich die Forderung, die Potenz des Fr-sich-
Seins nicht zu verlassen.
Es war nicht genug zu zeigen, da die Aufhebung der Sub-
stanz in Subjekt eine wenigstens potentielle Subjektivitt auch
der Substanz zur Voraussetzung hat - was Hegel nicht be-
streitet - , es galt berdies den Nachweis, da diese grn-
dende I ndifferenz auch aktuell fr sich selbst bestanden hat,
bevor sie resultierende Selbsterkenntnis werden konnte.
im ersten Pri nci p erkennt) der Noth ein Ende macht. Der Zusammenhang,
der dadurch entsteht, liegt nicht in den/ Di ngen oder im Pri nci p selbst,
sondern lediglich im Denkenden; dieses verhl t sich als das ei nzi ge, auch
nur scheinbar Thti ge in der Entwi ckl ung, das Pri nci p selbst aber, da
es nur durch seinen Mangel wi rksam ist, als das vl l i g Todte (I , 7,
47/ 8; vgl . l .c. 74,
t
: Verhl tni s des abstrakten Seins des Pri nci ps zum or-
ganischen Ei nhei tspunkt als Ende).
165
Wenn es in diesem Punkte je eine Zweideutigkeit gegeben
haben sollte - Schellings spte Philosophie hat die Intelligi-
bilitt seiner Konstruktion auf eine eindeutige Weise demon-
striert. Sie wei sich ausdrcklich der Fichteschen Entdeckung
verpflichtet, da schon das Erste als ein immediat in sich
selbst Vermitteltes zu denken ist, das sich berdies als ein
solches prsent ist. Gerade so, schreibt Schelling, wie Hegel
sagt, die wahrhaft erste Definition des Absoluten sey: das
Absolute ist das reine Seyn, so konnte ich sagen: die wahr-
haft erste Definition des Absoluten ist, Subjekt zu seyn (I , 10,
145,2). Der Proze der Selbsterkenntnis kann also nur darin
bestehen, ein nicht-thetisches und pr-objektiv fr sich be-
stehendes Wesen (I , 10, 102/ 3, I.e., 117; I , 3, 367) als Sich
zu setzen und zu vergegenstndlichen (I , 10, 117); denn was
am Ende wahr ist, das mu auch gleich zu Anfang wahr
gewesen seyn (I , 7, 73). Einer Philosophie, die smtliche Ver-
hltnisse im Medium der Reflexion betrachtet, mu der imme-
diate Zugang zum uranfnglichen Wesen notwendig als et-
was Mysterises - ein besonderer nur einigen vorgegebener
Sinn (I , 3, 370) erscheinen. Im Gegenteil ist darauf zu insi-
stieren, da als Subjekt am Ende nur das sich zeigt, was
es am Anfang schon war (I , 10, 117). So gewi Selbster-
kenntnis das Resultat der Philosophie ist, so notwendig ist
es, auf die Einschrnkung zu dringen, da das Ich, als Prin-
eip der Philosophie, selbst nur etwas ist, das postulirt wird
( h 3 37o) .
Der Grund fr die Notwendigkeit, das Prinzip zu postulieren,
liegt darum keineswegs, wie Hegel vermutet hat, in der Scheu
vor der Anstrengung des Begriffs<, sondern darin, da die
Transcendentalphilosophie .. . von keinem Daseyn, sondern
von einem freien Handeln aus(geht), zu dem sich auffordern,
das sich aber nicht demonstrieren lt (I , 3, 370/ 71). Als un-
mittelbarer Einheit von Anschauung und Angeschautem geht
der intellektuellen Anschauung - als einer Form des Denkens
- die reflexive Distanz zu sich ab, die vonnten wre, um
das Dasein seiner selbst zu setzen. Dies ihr Dasein wird also
166
fr sie - und in diesem Gedanken steckt das Potential fr
eine weitere Kritik an Hegel (I , 10, 148/ 9) - ausdrcklich
nur als eine Idee, als das von Anfang vielmehr blo (. . .)
Gewollte* >das nie verwirklichte, nur erst zu Verwirkli-
chende (I , 10, 149, ,) in Anspruch genommen, d. h. aber nicht
als das existirende Absolute (I.e., 149,0) vor die Darstel-
lung der Philosophie gesetzt, sondern durchaus nur als eine
unabweisliche Voraussetzung dieser Darstellung in Anschlag
gebracht.
Diese Voraussetzung kann als intellektuelles Anschauen be-
zeichnet werden. Als Anschauen deshalb, weil das Produ-
zieren des Objekts als des Angeschauten absolut nicht von
dem Anschauenden verschieden ist (I , 3, 369) und also jeder
Selbstndigkeit entbehrt. Als ein intellektueller Akt deshalb,
weil diese Anschauung auch fr sich selbst besteht und als
das, was sie ist, im Denken bestimmt ist. Die intellektuelle
Anschauung ist mithin ein Denken, aber ein nicht-reflexives
oder nicht denkendes Denken (I , 10, 151). Ein solches wird
aber wohl, fgt Schelling an, von einem anschauenden Den-
ken nicht weit entfernt seyn, und insofern geht ein Denken,
dem eine intellektuelle Anschauung zu Grunde liegt, durch
diese ganze Philosophie - gleichsam als das Substrat, was
das Denken trgt und untersttzt (I , 3, 370) - hindurch.
(.. .) Die . . . sey einer allerdings anschauungslosen Philoso-
phie gegenber gesagt (I , 10, 151,,).
Man hat Grund, der Einfhrung jener intellektuellen An-
schauung gegenber - solange ihre Struktur phnomenolo-
gisch nicht differenzierter aufgeklrt ist - Hegels Skepsis
zu bewahren. Dagegen hat es wenig Sinn, die Schlagkraft
von Schellings Einwurf in Frage zu stellen. Seine Entdek-
kung(. . .), da Hegel schon mit dem ersten Schritt seiner
Logik Anschauung voraussetzte und, ohne sie unterzuschieben,
keinen Schritt thun knnte (I , 10,138,0), durfte sich zudem
iuf Hegels eigene Worte berufen. Denn Hegel kommt nicht
umhin, den Begriff des Seins mit dem in einer Logik offenbar
anangebrachten Hinweis zu illustrieren, das Sein sei (wie das
167
Nichts) das reine, leere Anschauen! 8 (L I , 82 u. 83). Ist
diese Leere der Anschauung, wie man einwerfen wird, auch
weit entfernt von dem, was Fichte und Schelling intellektuelle
Anschauung nennen, so wird schwerlich eine I nterpretation
die Eindeutigkeit des im Schlukapitel der Logik verschmt
eingeflochtenen Zugestndnisses erschttern: Weil er [sc.: der
Anfang der Logik], heit es dort, der Anfang ist, ist sein
I nhalt ein Unmittelbares, aber ein solches, das den Sinn und
die Form abstrakter Allgemeinheit hat. Er sei sonst ein I n-
halt des Seins oder des Wesens oder des Begriffes, so ist er
insofern ein Aufgenommenes, Vorgefundenes, Assertorisches,
als er ein Unmittelbares ist. Frs erste aber ist er nicht ein
Unmittelbares der sinnlichen Anschauung oder der Vorstel-
lung, sondern des Denkens, das man wegen seiner Unmittel-
barkeit auch ein bersinnliches, innerliches Anschauen nennen
kann. Das Unmittelbare der sinnlichen Anschauung ist ein
Mannigfaltiges und Einzelnes. Das Erkennen ist aber begrei-
fendes Denken, sein Anfang daher auch nur im Elemente des
Denkens - ein Einfaches und Allgemeines (usw. L I I , 553,
2
).
- Dies Bekenntnis trgt wider Willen der Einsicht Rech-
nung, da keine Reflexion die Macht jener unbedingten Vor-
aussetzung schmlern kann. Modifikationen am Konzept der
Logik, wie Hegel sie in seinen letzten Lebensjahren in An-
griff nahm, htten mglicherweise Konsequenzen gehabt zu-
gunsten eines eindeutigeren Ausdrucks. Wir werden darauf
zurckkommen.
18 Diese Besti mmung taucht charakteristischerweise audi in der Ei nl ei tung
von Homeyers Nachschrift der Rechtsphilosophie auf ( 4, 10 u. passim)
und wi rd dort unter dem Ti tel inhaltsloses Anschauen dem reinen Den-
ken oder dem reinen Begriff geglichen. Diese Gl ei chung, die Anschau-
ung als Modus der Unmi ttel barkei t des Begri ffs unterstellt, mute, sobald
sie in Fichte- und Schelli ngkri ti k umschlug, auf qui vokati onen fhren.
Wi r kommen darauf zurck.
168
Bewhrung der Schellingschen Kritik an Beispielen
Stel l i ngs Nachweis eines erkenntnistheoretischen Zirkels in
Hegels Gedanken reflexiver Selbstvermittlung - so knnte
man einwerfen - mag legitim sein. Indessen bleibt er un-
befriedigend, solange nicht zwei Bedenken ausgerumt sind:
1. Zum einen kann man bezweifeln, ob Schellings Kri ti k
am Resultat des Hegeischen Systems selbst etwas verndert,
da sie nur die Einfhrung des Prinzips zu modifizieren scheint.
2. Zum andern ist sicherzustellen, da sie nicht nur als eine
verbesserte Version von Hegels I dentifikation beider Bedeu-
tungen von Unmittelbarkeit auftritt. Das ist nach dem bis-
herigen zu befrchten, da die reflexive Selbstbeziehung wieder
nichts anderes zu sein scheint als das Zusichkommen eines
solchen, das - wie implizit auch immer - schon im Sta-
dium der Unmittelbarkeit vermittelt gewesen ist. Es wre
also die I rreflexivitt des Seins in seiner ersten Position auf
ihre Identitt mit der Selbstbeziehung berhaupt erst zu er-
proben.
Wir mssen beide Einwnde gesondert diskutieren und be-
ginnen mit dem ersten, da er die Forderung einschliet, die
Theorie prreflexiven Selbstbewutseins innerhalb der bisher
abgesteckten Sphre selbst phnomenal sich bewhren zu las-
sen. Was die Logik betrifft, so scheint er nicht leicht von
der Hand zu weisen zu sein. Natrlich ist er kurzsichtig, in-
dem er die Stellung der Logik im System der Philosophie<
nicht bedenkt.
Die Logik entfaltet Gottes Gedanken vor der Schpfung der
Welt (L I , 44, j). Was in ihr Proze (I , 10, 137,
2
) heit, be-
zeichnet die rein logische - und d.h. eben: keine wirkliche
- Folge. Hegel spricht vom zeitlosen Begreifen, auch der
Zeit und aller Dinge berhaupt, nach ihrer ewigen Bestim-
mung (Enz. I I , 26,
2
). Zeit, Raum, Seiendes haben darum
in der Logik gar keinen Ort. Die Idee ist ewig . . . Nur
das Natrliche i st . . . der Zeit Untertan (I.e., 49/ j o). Nur
potentia geht das Sein dem Wesen und das Wesen dem Be-
169
griff voraus - an sich oder in der Idee sind sie zugleich
und eines (vgl. I , 10, 137). Erst wenn das Sein sich realisiert,
selbst etwas wird und das Nichtsein von sich ausschliet -
also im bergang zur Verwirklichung der Idee in Natur
und Geist - entsteht wirklicher Gegensatz (ebd.)!9, und
die blo >noetische Sukzession< (I I , 1, 311 f.) wird zu einer
daseienden Abfolge. Und hier, im Felde des Wirklichen, wird
sich, wenn berhaupt, Schellings Kritik und ihre Fruchtbarkeit
unter Beweis zu stellen haben. Drei Beispiele - eins aus
der Natur zwei weitere aus der Geistphilosophie - m-
gen die Aporien des Hegeischen Reflexionszirkels illustrieren.
1. Beispiel: Die Zeit und ihre Dimensionen
Eine bekannte Bestimmung der Phnomenologie lautet, die
Zeit sei der Begriff selbst, der da ist, und als leere Anschau-
ung sich dem Bewutsein vorstellt (Phn., 558). Die Begrn-
dung wird wie folgt gegeben: Zeitlich ist, was - wie der
Begriff - gerade in der negierenden Absonderung seine Mo-
mente auch wieder in ihrer Einheit - als Kontinuitt einer
stetigen und einheitlichen Folge - befat. Doch ist die Zeit
- als die Entuerung des Begriffs ins Dasein - ebenso
sehr als die Unangemessenheit ihres Sein an ihren Begriff
zu bestimmen, indem sie die ewige Einheit desselben nicht
zusammenhlt, sondern in Phasen zerschlgt, die einander ver-
schlingen, um die verfehlte Totalitt des Begriffs in vergeb-
lichem und daher unendlichem Streben wiedereinzuholen.
Diese uerlichkeit in der Beziehung zwischen den Phasen
(Enz. I I , 49) steht ihrer inneren Durchdringung und Wieder-
vereinigung mit dem Begriff im Wege und lt die Unange-
messenheit ihrer selbst mit sich (Enz. I I , 27/ 8) manifest wer-
den. Mit dem Terminus >uerlichkeit< bezeichnet Hegel das
indifferente Auereinander (Enz. I I , 53 u.), kraft dessen die
19 Nur in der Hegel'schen Logi k, spottet Feuerbach, aber nicht in
der Wi rkl i chkei t, ist der Schein das Wesen (Bri ef an A. Rge, Bruckberg,
10. Mrz 1843 [Bol i n/ Sass, XI I I , 120]).
170
Zeitphasen als eigene, fr sich bestehende Existenzen auftreten
und gegen die Auflsung in der Innerlichkeit des ihre Bezie-
hung regelnden Begriffs sich sperren (Enz. I I , 30 ff.). Die Zeit
kann insofern paradox als die Verwirklichung eines Selbst-
widerspruchs der Substanz (Phn., 32,0) oder als das Sein,
das, indem es ist, nicht ist, und indem es nicht ist, ist (Enz.
11,48), bestimmt werden: als ein negatives Selbstverhltnis
(Enz. I I , 49, o).
Eine andere Definition der Zeit lautet, sie sei die angeschaute
logische Kategorie des Werdens. Wie diese hebt sie ihre Unter-
schiede unmittelbar auf, lt sie aber als einander uerliche
stehen, ohne sie intern zu vereinigen (Enz. I I , 48; vgl. J.R.
182, o; 10 ff.; / . L. 27,
t
; 202 ff.).
Im Zustand des Angeschautseins hat sich der logische und
blo potentielle Widerstreit nmlich in eine reale Spannung
verwandelt: Jedes der Momente tritt als ein eigenes Seiendes
auf, das es auch unabhngig von dem es Setzenden, und doch
nur im synthetischen Verband mit dem anderen, sein kann.
Im einzelnen gibt Hegel folgende Bestimmungen der Zeitdi-
mensionen: Als vom Nichtsein berholtes Sein wird die Ver-
gangenheit, als vom Sein eingeholtes Nichtsein die Zukunft,
die Gegenwart als deren indifferente Einheit, als Umschlag-
punkt von Sein in Nichtsein und umgekehrt, angeschaut. Im
Unterschied zur konkreten Einheit des Begriffs ist die Einheit
der Gegenwart freilich nur negativ. Sie bleibt dem von ihr
Negierten bzw. Affirmierten ebenso uerlich, wie Sein (Ver-
gangenheit) und Nichtsein (Zukunft) einander uerlich blei-
ben. Sie ist nicht deren wahre Mitte, sondern existiert als
Gegenwart nur insofern, als sie die Vergangenheit nicht ist;
umgekehrt hat das Sein des Jetzt die Bestimmung, nicht
zu sein, und das Nichtsein seines Seins ist die Zukunft (Enz.
Diese Darstellung ist problematisch. Kann Hegel eine Rela-
tion solchen Typs mit den Mitteln denken, die seine Re-
flexionsphilosophie bereitstellt?
Bezeichnen wir die Zeitphasen der Vergangenheit und der
171
Gegenwart als A und B und stellen sie in Parallele zu den
korrespondierenden Begriffsmomenten Substanz und Subjekt
(als deren Anschauung sie sind), so mssen wir mit Hegel
sagen, da B nur ist, um in A berzugehen - so wie das
Sein im Ubergang zum Wesen als Schein sich herausstellt.
Andererseits hngt fr Hegel, wie das Zitat zeigte, der Sinn
von Gegenwart vom Nichtsein der Vergangenheit und umge-
kehrt ab.
Nimmt man an, Gegenwart bestnde nur als das unmittel-
bare Verschwinden (Enz. I I , 52, j), so wre zu fordern, da
das abstrakte in Nichts verschwindende (ebd. 52,
2
) Sein
wenigstens so lange verweilt, da es als ein vom Vergangen-
sein Differentes sich festhalten, auf jenes als auf dieser be-
stimmten Gegenwart eigenes Gewesensein sich beziehen und
von ihm unterscheiden lasse. Dies ist freilich Hegels Mei-
nung: Zeit ist als angeschaute Reflexion zu denken, und das
Sein der Gegenwart enthllt sich als Gewesensein. Wre A
jedoch nur als aufgehobenes B, ohne es auch fr sich selbst
zu sein, so wre die Vergangenheit nur an sich verflossene
Gegenwart. Kein Zeuge wre zugegen, der beide Zustnde
aufeinander bezge und unterschiede. Wie wei denn B selbst,
da A sein eigenes Anderssein ist, und wie wei A sein Ver-
gangen-, d. h. sein Nicht-mehr-B-Sein, wenn B sich nicht vor
seinem Ubergang zu A schon als sich gehabt hat? Da B
indessen ein eigenes Dasein zukommt, ist innerhalb der Sphre
der Anschauung, in welcher wir berechtigt sind, unsere eigene
Erfahrung zu Rate zu ziehen, nicht lnger nur zu postulieren;
es ist mit der uerlichkeit der Relation (von selbst) ge-
sichert.
20
Mit einem Wort: unsere Erfahrung lehrt, da die Urteile:
A ist meine Vergangenheit und A ist nicht B, auf die
20 Man wi rd ei nwenden, Hegel spreche nicht vom Zei tbewutsei n, sondern
von der objekti ven oder Natur- Zei t. Natrl i ch lt sich absehen, da
eine vom Obj ekti ven zum Subjekti ven schreitende Phi l osophi e des er-
scheinenden Geistes auch hier mit den Mngel n behaftet sein wi rd, die
sie dort nicht berwunden hat: Sie werden in einer Theori e des Zei tbe-
wutseins nur auffl l i ger mani fest.
172
reflexive Abspaltung A's von B nicht zu warten brauchen,
sondern ihre Evidenz immediat in sich tragen.
Eben dieses Problem hat ein knappes Jahrhundert spter Hus-
serl, der Selbstbewutsein - unbeeindruckt von Brentanos
Wiederentdeckung des sekundren Bewutseins
2
l - stets als
Reflexion dachte, zu einem eindrucksvollen Zugestndnis ge-
zwungen. Wollte man, so ist sein Gedanke
22
, das Zeitbe-
wutsein durch die Lngsintentionalitt von einander thema-
tisierenden Bewutseinen erklren, gleichsam als eine Kon-
taktinfektion der Retentionen, deren jeweils gegen-
wartsnchste der vorletzten ihr Zeitlichsein verriete, so mte
man entweder Zeitbewutsein nur als in der unmittelbaren
Vergangenheit stattfindend unterstellen, was der Erfahrung
widerspricht, oder man mte erklren, wie die jeweils letzte,
die Gegenwartsphase, ihr Zeitlichsein wei, ohne auf die Ab-
lsung einer Retention warten zu mssen. Es ist eben ein
Unding, schlo Husserl, von einem unbewutem Inhalt
zu sprechen, der erst nachtrglich bewut wrde. Bewutsein
ist notwendig Bewutsein in jeder seiner Phasen (I.e., 119,
2
). Da das Faktum des immediaten Zeit- und Gegenwartsbe-
wutseins unabweislich ist (I.e., 113,4, Z. 5/ 6), hat er ein
nicht setzendes (I.e., 126 u.), prphnomenales und >pr-
reflektives< (I.e., 129,
L
,) Urbewutsein postuliert (119,0),
das, indem es sich selbst durchsichtig ist, seine Zeitlichkeit
und seinen jeweiligen Ort in der Zeit unmittelbar bestimmen
und von seinen Re- und Protentionen unterscheiden kann.
Erst auf seiner Basis lt sich der Sinn von Vergangensein
als Negation der Gegenwart erklren, und erst dann ist das
Hinschwinden der Gegenwart in die Vergangenheit nicht
mehr von der abstrakten Auslschung einer der Phasen, d. h.
von der Gefahr bedroht, zu einer nur . . . subjektiven Vor-
21 Franz Brentano, Psychologie vom empirischen Standpunkte, hg. von
Oskar Kraus, 3 Bde., Hamburg 1968-73, 2. Buch, 2. Kapi tel , 1, 2, 8-10
und 3. Kapi tel .
22 Vorlesungen zur Phnomenologie des inneren Zeitbewutseins, Husser-
liana X, Haag 1966, m- 120, 126-130.
173
Stel l ung (Enz. I I , j2,
2
) zu verkmmern. Erst Jean-Paul
Sartres Bewutseinstheorie hat diese Aporie befriedigend ge-
lst. Wir werden darauf zurckkommen.
2. Beispiel: Die Versptung der Theorie gegenber der
Praxis
Das zweite Paradigma hngt eng mit dem eben entwickelten
zusammen. Wenn die Logik die Abfolge ihrer Momente aus-
drcklich durch den Hinweis auf deren ewige Simultaneitt<
im Gedanken tilgen zu knnen glaubt, so kann sie nicht
verhindern, da sie in der zeitlichen Wirklichkeit auseinander-
treten.
Nehmen wir den Fall einer konkreten Handlung. Fr einen
Fichteaner ist es kein Problem, das Tun mit dessen Reflek-
tiertsein vereinigt zu denken: Vermge jener Identitt des
Seyns und Erscheinens, welche schon im Selbstbewutseyn aus-
gedrckt ist, ist also auch mein Wissen um
23
das freie
Handeln identisch mit dem freien Handeln selbst (I , 3, 570).
Das Ansich der Handlung erhellt sich im Proze und wird
unmittelbar zum Fr-sich seiner, und zwar nicht als Objekt
einer Reflexion. Im Gegenteil, das Frsichsein des Bewutseins
ist die Ermglichungsbedingung fr das Gegebensein von Ob-
jekten, die erst unter der Voraussetzung prreflexiver Ver-
trautheit mit sich als Nicht-Ich entdeckt werden knnen. He-
gel sieht gerade in der Trennung des Nichtichs vom Ich des
unmittelbaren Selbstbewutseins Unwahrheit. Die unmittel-
bare Handlung erreicht ihre Wahrheit keineswegs in ihr selbst
- als solche ist sie eben bloe und unbestimmte Unmittelbar-
keit sondern wird sich erst in der nachfolgenden Theorie
objektiv. Da sich Handeln im Feld wirklicher Geschichte voll-
zieht, ist hier die Fichtesche Gleichzeitigkeit von Praxis und
Theorie tatschlich gesprengt und in eine Sukzession aufgelst:
Als der Gedanke der Welt erscheint sie [die Philosophie]
erst in der Zeit, nachdem die Wirklichkeit ihren Bildungs-
23 I m Ori gi nal und (ein Druckfehl er, wi e der Kontext l ehrt).
174
proze vollendet und sich fertig gemacht hat. .. die Eule
der Minerva beginnt erst mit der einbrechenden Dmmerung
ihren Flug (Rechtsph., 28). Ohne Frage folgt diese Konse-
quenz aus der Abwehr einer Voraussetzung, in welcher auch
das Ansichseiende schon mit Selbstbewutsein ausgestattet ist.
Umgekehrt wird nun die entmndigte Freiheit auf das Re-
sultat des Systems der Philosophie verwiesen als an das Ziel,
das ihre nur hypothetische - d. h. sich (als sich selbst negie-
rendes Moment) aufhebende - Wahrheit erst verbrgt. Dar-
aus folgt, da der Handelnde im Hegeischen System die ab-
solute Verifikation der Summe seiner Einsichten und Aktio-
nen (so wahr die unmittelbare Gewiheit selbst nur Moment
im System des Denkens ist) >ad calendas graecas<
24
vertragen
mu2 5 2 6. Die Gewiheit des geschichtlich handelnden Men-
schen sinkt zur bloen Wahrscheinlichkeit herab, deren Legiti-
mation nicht von ihr, sondern von der am Ende sich herabstel-
lenden Totalitt erteilt wird. Aber diese Hypothetisierung un-
serer Selbstgewiheit liefert keine Erklrung fr die tatsch-
lichen Ergebnisse, die wi r erhal ten.
2
4 I hr Zu-Recht-Bestehen
hinge freilich davon ab, da die Totalitt sich allaugenblicklich
24 J ean- Paul Sartre, Conscience de soi et connaissance de soi, in: Bulletin
de la Socicte Fran^aise de Philosophie, Tome 42, 1948 (Seance du 2.
J ui n 1947), 57. Di e bersetzung vom Vf . (hi nfort zi t.: Selbstbewutsein
und Selbsterkenntnis).
25 Gewi hat Hegel die abstrakte Di fferenz eines gegen ein Al l gemei nes
sich definierenden Willens in deren an sich seiender I denti tt aufgel st.
Aber gerade weil diese I denti tt nur an sich besteht, ist sie nicht fr
den Handel nden selbst - oder fl l t vi elmehr in den Augenbli ck, der die
Handl ung als Handl ung aufhebt.
26 Es darf, so kritisierte schon Fr. J . Stahl im J ahre 1830, niemand
darum besorgt seyn, da das Rechte geschehe; das Wissen hat blo den
Zwcck, einzusehen, was ohne dies geschieht, es fol gt dem Handel n, das
eben, dami t ein unfreyes wi rd, nach, statt ihm vorauszugehen. Das, was
seyn soll (das Vernnfti ge, Nothwendi ge), ist, es als ein Nothwendi ges
zu begrei fen, ist die einzige Aufgabe (zit. nach Karl - Hei nz I l ti ng [Hg.],
G. W. F. Hegel , Vorlesungen ber Rechtsphilosophie, 1818- 1831, 1. Band,
Stuttgart-Bad Cannstatt 1973, 568). Mi t Recht verwei st I l ti ng auf die
groe Wi rkung von Stahls Kri ti k gerade auf die J unghcgel i aner (I .e.,
562).
175
manifestierte und, statt nachtrglich ihr Urteil zu verknden,
der Tat koprsent wre. So wre der Forderung Hegels, da
die Wahrheit nur im Werden sich enthllt, im gleichen Augen-
blick ihr Recht geschehen, in welchem das Jetzt zum jewei-
ligen Erfllungsort der totalen und aufgrund neuer selbstbe-
wuter Praxis total wieder aufgehobenen Selbstgewiheit
wrde.
Schelling hat diese Herabsetzung selbstbewuter Freiheit zum
Schein aus der Perspektive der am Ende sich herstellenden
absoluten Selbsterkenntnis des Geistes scharf kritisiert. Frei-
handelnde Persnlichkeit, so lehrte er im Berliner Winterse-
mester 1841/ 2, das konnte freilich der Geist nicht seyn, der
erst am Ende, post festum, kommt, nachdem alles gethan
ist, und der nichts zu thun hat, als alle vor und unabhngig
von ihm vorhandenen Momente des Processes unter sich auf-
zunehmen ( 11,3,91) . Unter den Hrern seiner Vorlesung
befanden sich Sren Kierkegaard und Friedrich Engels. Kier-
kegaards Vorlesungsnachschrift bezeugt, da Schelling diese
uerung in einer der zitierten Fassung hnlichen Weise getan
hat.
27
Ohne diesen Beleg knnten wir nicht sicher nach-
weisen, aus welcher Quelle jene Hegelkritik geschpft ist, die
Marx und Engels in der Heiligen Familie
28
formuliert ha-
ben und die so zndend auf den Lukcs von Geschichte und
Klassenbewutsein gewirkt hat, da man seinen Gedanken
aus der Art entwickeln kann, mit der er diese Kritik an
Hegels Begriffsmythologie zu seiner eigenen Sache gemacht
27 Siehe A. M. Koktanek, Schellings Seinslehre und Kierkegaard, Mnchen
1962 (vgl . den dort gegebenen Text der Ki erkegaard-Nachschri ft S. x 15).
28 Karl Marx/ Fri edri ch Engel s, Werke, hg. vom I nstitut fr Marxi smus-
Leni ni smus beim ZK der SED, Berl i n 1956 ff., Bd. 2, S. 90 (hi nfort im
l aufenden Text zi ti ert unter der Si gl e MEW). Vgl . eine Passage aus dem
Kapi tel ber den Feti schcharakter der Ware und sein Geheimnis< im
Kapital: Das Nachdenken ber die Formen des menschlichen Lebens, also
auch ihre wissenschaftliche Anal yse schlgt berhaupt einen der wi rk-
lichen Entwi ckl ung entgegengesetzten Weg ein. Es begi nnt post festum
und daher mit den ferti gen Resul taten des Entwi ckl ungsprozesses ( MEW
*3 89,
2
).
176
hat.
29
Die wesentlichen Wendungen dieser vermutlich auf
Engels zurckzufhrenden Kritik lauten: Schon bei Hegel
hat der absolute Geist der Geschichte an der Masse sein Mate-
rial und seinen entsprechenden Ausdruck erst in der Philoso-
phie. Der Philosoph erscheint indessen nur als Organ, in dem
sich der absolute Geist, der die Geschichte macht, nach Ablauf
der Bewegung nachtrglich zum Bewutsein kmmt. Auf die-
ses nachtrgliche Bewutsein des Philosophen reduziert sich
sein Anteil an der Geschichte, denn die wirkliche Bewegung
vollbringt der absolute Geist unbewut. Der Philosoph
kommt also post festum.
Hegel macht sich einer doppelten Halbheit schuldig, einmal
indem er die Philosophie fr das Dasein des absoluten Geistes
erklrt und sich zugleich dagegen verwehrt, das wirkliche
philosophische Individuum fr den absoluten Geist zu erkl-
ren; dann aber, indem er den absoluten Geist als absoluten
Geist nur zum Schein die Geschichte machen lt. Da der
absolute Geist nmlich erst post festum im Philosophen als
schpferischer Weltgeist zum Bewutsein kommt, so existiert
die Fabrikation der Geschichte nur im Bewutsein, in der
Meinung und Vorstellung des Philosophen, nur in der spekula-
tiven Ei nbi ldung.
30
Sartre hat in einem Diskussionsbeitrag in populrer Form
die Konsequenzen aufgedeckt, welche die Ungleichzeitigkeit
von Praxis und Theorie fr den geschichtlich Handelnden
haben wrde:
Wenn (die Wahrheit ausschlielich) im Werden ist, sagt er,
und es einer gewordenen Totalitt bedarf, um sie zu denken,
29 Georg Lukacs, Geschichte und Klassenbewutsein, Neuwi ed und Berli n
1971- , 80 ff.
30 Von einer selbst blo illusorischen Bewegung, in der eigentlich nichts
geschehen, alles (. . .) nur in Gedanken vorgegangen ist (I , 10, 124/ 5),
pflegte schon Schelling zu reden (vgl . neben zahlreichen weiteren Belegen
I , 7, 61: I magi ni ren). Di e Unterstel l ung, die nur mit sich befate Ver-
nunft sei bloe Ei nbi l dung (der Real i tt beraubtes I magi ni eren), ist seit
den frhesten zeitgenssischen Rezensionen von Hegels Werken zum Topos
der Hegel kri ti k geworden. Am nachhaltigsten hat ihn Feuerbach befrdert.
177
verfallen wir geradewegs in einen Zustand der Kriterienlo-
sigkeit.
Ich will damit folgendes sagen: die Geschichte ist im Werden.
Aber wenn wir - wie gewisse Historiker glauben - wissen
mssen, was die Totalitt der Geschichte ist, um zu wissen,
ob Hitler Recht oder Unrecht hatte, als er dies oder jenes
tat, wenn wir verpflichtet sind, uns die Frage nach dem Sinn
der Geschichte zu stellen, danach welches dieser Sinn sei,
wenn wir die Unendlichkeit der Zeit in Betracht ziehen ms-
sen, werden wir nie zu etwas kommen.
Es ist fr uns unbedingt notwendig, eine Ausgangsgrundlage
zu haben - wir brauchen unbedingt Kriterien, und zwar so-
wohl fr die Handlung wie fr das Leben im allgemeinen,
um mit Grund sagen zu knnen, dies ist wahr, und das ist
falsch; wir brauchen Gewiheiten. Es ist unmglich, sich auf
die Ebene einer einfachen moralischen Wahrscheinlichkeit zu
stellen . . wen n man von Menschen fordert, ihr Leben zu
opfern . . . Man gibt sein Leben nicht fr eine Wahrschein-
lichkeit hin, sondern nur fr eine Gewiheit.31
Die Mglichkeit einer solchen Gewiheit hngt aber offen-
sichtlich davon ab, da das Bewutsein jederzeit fr sich
durchsichtig ist: >fr sich<, d.h. zugleich fr das, was ihm
mangelt, das Seinsollende, die absolute und realisierte Tota-
litt.
3. Beispiel: Das Bewutsein vom Subjekt-Anderen
(Herr und Knecht)
Hegel hat das Selbstbewutsein die Wahrheit des Bewut-
seins genannt. Als dessen Aufhebung bleibt es aber mit einem
uerlichen Objekt behaftet, dessen Selbstndigkeit es durch
Negation zu brechen und in sich zu berfhren trachtet (Enz.
111,213/ 4) . Indem es sich als unmittelbare Gewiheit seiner
Koinzidenz mit sich selbst (als Ich = Ich) von seinem Objekt
zunchst noch unterscheidet, zollt es seinen Tribut an die Ab-
31 Selbstbewutsein und Selbsterkenntnis, I.e., 80.
178
straktion oder Endlichkeit. Und es wird sich von ihr nicht
anders befreien, als indem es den Unterschied, der seine Ver-
wiesenheit auf Anderes konstituiert, als seine eigene Refle-
xion-in-sich berfhrt, seine Einzelheit auflst und schlielich
als sich selbst oder als das allgemeine Selbstbewutsein (I.e.,
215) erkennt.
An keiner Stelle seines Systems lassen sich Vorteil und Gefahr
von Hegels Abweisung jeder Voraussetzung gerechter ab-
wgen als an seiner Theorie des Selbstbewutseins. Der Vor-
zug liegt auf der Hand: Die Reduktion der Wahrheit auf
Reflexion hat Hegel von vornherein vor den Schwierigkeiten
bewahrt, die der subjektive Idealismus mit der Realitts-
Setzung einer transzendentalen Fremdexistenz gehabt hat:
Wer mit der fertig daseienden Subjektivitt einsetzt, luft
Gefahr, nicht mehr von ihr loszukommen. Dagegen bot der
Einsatz bei der quasi transreflexiven Unmittelbarkeit der An-
schauung bzw. des Seins den Vorteil, das Bewutsein seiner
selbst aus einer Konstellation von Entgegensetzungen und
I dentifikationen erst hervorgehen zu lassen als deren Resultat,
das nun zwar rckwirkend die Wahrheit des bisherigen Be-
wutseins als Selbstbewutsein enthllt, dabei aber ber die
Abstraktionen des Nicht-Ich und der I ndividualitt schon
hinaus ist. Als solches ist es das allgemeine Selbstbewutsein
[.. . oder] das affirmative Wissen seiner selbst im anderen
Selbst (Enz. I I I , 226).
Hegel erreicht es - und das spricht entschieden fr seine
Konstruktion - gerade aufgrund seiner Opposition zu der
These immediater und prreflexiver Selbstgegebenheit, wie sie
von Fichte und in modifizierter Form auch von Schelling
vertreten worden war. Indem Se/^sfbewutsein stets nur
fr ein Selbstbewutsein (Phn.
9
140,0), also nur auf dem
Wege ber eine reflexive Verdopplung (I.e., 141, ,) erreicht
wird oder, wie Hegel sagt, nur durch ein anderes Bewutsein
mit sich vermittelt ist (Phn., 146,0), ist von vornherein ge-
sichert, da das Sein des Anderen der Erkenntnis des eigenen
Selbst vorangehen msse. Mehr noch: Selbsterkenntnis als eine
179
reale Erkenntnis dependiert von der Erkenntnis eines solchen
Objektes, das sich infolge einer Negation in ein Subjekt ber-
fhren lt, ohne damit aufzuhren, als selbstndiges Objekt
fortzudauern. Dies Objekt durchluft seinerseits den umge-
kehrten Proze; ohne ihn wrde es sich nicht als Subjekt
fr sich selbst konstituieren und es also in Objektgestalt auch
fr ein anderes Subjekt nicht sein knnen.
Um diesen doppelsinnigen (Phn., 142) Proze wechselsei-
tiger Anerkennung auszulsen, mu freilich in der un-
mittelbaren Gewiheit seiner selbst ein Mangel sich auf-
drngen, der die folgenden Handlungen auslst. Hegel be-
schreibt ihn als Gefhl eigener Abstraktheit, aus dem sich
die Begierde durch Assimilation des in seiner undurchdring-
lichen Objektivitt ihm trotzenden Gegenstandes zu befreien
wnscht.
Eine phnomenologische Analyse dessen, was Hegel unter die-
ser unmittelbaren Selbstgewiheit versteht, mchte indessen
auf groe Schwierigkeiten stoen, besonders darum, weil sie
sich keinesfalls als intellektuelle Anschauung mikannt wissen
mchte. Einerseits geht ihr die Wahrheit ab, die sie vielmehr
auerhalb ihrer, in der Reflexion, hat; andererseits stellt sie
die einzige Mitgift dar, mit welcher die Anschauung die re-
flexive Vereinigung zweier Subjekte ausstattet.
Betrachten wir den Satz: Das Selbstbewutsein ist sich nach
[dieser] seiner wesentlichen Allgemeinheit nur real, insofern
es seinen Widerschein in anderen wei (ich wei, da andere
mich als sich selbst wissen) et vice versa (N.H.S., 122, 39).
Der Andere ist mithin Bedingung meiner Selbsterkenntnis,
und dies aus keinem anderen Grunde, als weil nach Hegels
Ansicht das Selbstbewutsein keine unmittelbare - d. h. pr-
objektive - Kenntnis von sich besitzt. Der destruierten An-
sicht Fichtes setzt er also das von jenem berwundene Re-
flexionsmodell entgegen: kein Wunder, da er sich in dessen
Aporien verstrickt.
Gewi hat Hegel die Evi denz auf seiner Seite - und Fichtc
wie Schelling wrden beistimmen da die intellektuelle
180
Anschauung als solche keine Realitt impliziert: die Realisie-
rung der intellektuellen Anschauung (Fichtes Ich als Idee)
ist vielmehr das Postulat des transzendentalen Idealismus.
Aber umgekehrt ist geltend zu machen, da die Reflexion
nicht nur die Wahrheit der unmittelbaren Selbstgewiheit ist,
sondern umgekehrt toto genere von deren Wahrheit depen-
diert. Denn nur auf der Basis und unter der Voraussetzung
einer vollkommenen Bekanntschaft mit sich vor aller Reflexion
kann die reflexive Erkenntnis den Objekt-Anderen als sich
selbst erkennen.
32
Daran ndert auch der Ei nwand nichts,
da Hegel nicht von abstrakter Selbstreflexion redet, sondern
von einer Erkenntnis, die ein anderes, im Gewand der uer-
lichkeit gegebenes Subjekt als reale Subjektivitt und nur in-
sofern als sich - als die allgemeine und impersonale Wahr-
heit des Ich = Ich - anschaut. Denn gerade diese Erkennt-
nis hngt von einer ihr zuvorkommenden Bekanntschaft mit
der Seinsweise von Subjektivitt ab: ohne sie wre es nicht
mglich, die Objektivitt einer menschlichen Geste, eines
Winks, einer Verhaltensweise auf deren Grund, auf Freiheit
hin zu berschreiten, wie das die Moralphilosophien Fichtes
und des jungen Schelling so pathetisch gefordert, freilich auch
plausibel gemacht haben.
brigens hat Sartre - dessen Kri ti k man in gewisser Weise
als die postume Hegelkritik eines Fichte redivivus lesen kann
- gezeigt, da Hegels Theorie wechselseitiger Anerkennung
nicht nur in den Zirkel sich verstrickt, sondern ihr selbstge-
setztes Ziel mit den eigenen Mitteln nicht einmal erreicht.
Indem sie die sinnliche Einzelheit der konkurrierenden Sub-
jekte unter die phnomenologisch ungeeignete Kategorie des
Lebens stellt und damit Objektivitt und Leben gleich-
setzt (Phn., 142/ 4 f.), glaubt sie die Selbstndigkeit der Frei-
heit dadurch sich manifestieren lassen zu knnen, da diese
den Tod nicht scheue (sich fr ein anderes als frei vom
natrlichen Dasein darstelle [N.H.S.
y
119 u.]). Freilich schei-
32 J can- Paul Sartre, Vetre et le neant. Essai d'ontologie phenomenolo-
gique, Pari s 1943, 295 (hi nfort zi t.: EN im l aufenden Text).
181
tert der Kampf auf Leben und Tod< und erweist dadurch
seine Untauglichkeit, Selbsterkenntnis wirklich herzustellen
(vgl. Enz. I I I , 221). Damit reduziert sich die Kategorie Le-
ben auf die angemessenere der Objektivitt, die aus der
Relation der Sichselbstgleichheit im Anderssein ( N. HS. ,
120/ 1) keinesfalls abstrahiert werden darf, ohne da das
Modell der >Selbstanschauung im Anderem selbst zusammen-
brche.
Aber ist nicht die Anschauung eines Objekts prinzipiell unge-
eignet, die Erfahrung des Bei-sich-Seins zu beschreiben? Kann
Selbstbewutsein, sofern es sich unmittelbar prsent und in
sich fr sich lucide ist, von einem Objekt, und sei es von
einem Ich, bewohnt und verdunkelt werden?
tre objet c'est n'-etre-pas-moi ( EN, 298).3 3 Dieser Satz
wartet vergeblich auf seine dialektische Modifikation. Gewi
hat Selbstbewutsein die Mglichkeit, sich zu reflektieren. Es
fllt dann aber mit seinem Reflektierten nicht zusammen und
hat das auch gar nicht ntig, da es der Reflexion nicht nur
nicht bedarf, um fr-sich zu sein, sondern deren Objektivitt
selbst nur auf der Basis vorgngig nicht-objektiver Bekannt-
schaft mit sich - also eines gemeinsamen Maes zwischen
Objekt und Subjekt - als sich interpretieren kann ( EN,
299, 1).
Dagegen ist das Objektsein des Anderen ein grundstzliches
Hindernis, ihn als Subjekt zu realisieren. Und wenn Subjekti-
vitt ein Modus prreflexiver Innerlichkeit ist, so verfehle
ich mit Sicherheit die Innerlichkeit des Anderen, wenn ich
ihn zunchst als Objekt antreffe. Es hilft nichts, da Hegel
diese Objektivitt als ein >negandum< bezeichnet, dessen ich
mir als des Anderen-meiner-selbst bewut werde, indem ich
mir seiner Unabhngigkeit von mir als meiner eigenen Selb-
stndigkeit innewerde; denn gerade fr diesen Akt der Assi-
milation fehlt in dem Augenblick jede Motivation, da ich
33 Vgl . Objektseyn hei t: nicht I ch-Seyn. Das Ich ist, was an sich
nicht objekti v ist (I , 3, 368).
182
der Erfahrung meines prreflexiven Selbstbewutseins midi
zu entschlagen aufgefordert werde.
Es tritt aufs neue der Fall ein, den wir am Scheitern der
bestimmenden Reflexion< aufflli g zu machen suchten: jene
selbstbewute I dentitt, die mir das Anderssein als mein An-
derssein zurckspiegelt, lt sich unter keinen Umstnden aus
dem Funktionieren der Reflexion deduzieren. Sie ist und
bleibt deren Voraussetzung.
Einen weiteren Mangel von Hegels Theorie der Selbsterkennt-
nis im Erkennen des Anderen enthllt ihr Resultat (vgl. EN,
299/ 300). Das allgemeine Selbstbewutsein, in dessen Iden-
titt die ihrer Abstraktheit berfhrte Konkurrenz verschie-
dener Subjekte sich auflst, ist ber die Einzelsubjektivitt
immer schon hinaus. Wie soll sie sich in ihr als sich erkennen?
Der Augenblick, der die Einsicht in die Selbstheit des An-
deren stiftet, hebt sie auch schon auf in eine neue >inhaltslose<
Allgemeinheit ( N. HS. , 117, 22/ 3; Enz. I I I , 213, 424; 228,
438). Ein berfliegendes Bewutsein bezieht den Standpunkt
der Totalitt, in welchem das einzelne Bewutsein als in
sein An sich, d. h. in sein absolutes Wesen . . . [als] in
sich zurck (Phn., 175) geht. Das wesentliche Selbst
(N.H.S., 122, 39) ist ber den Schein einer Alternative von
Leben und Tod hinaus und enthllt die verkappte Theologie
hinter Hegels Theorem von Herrschaft und Knechtschaft: Der
Herr, der den Tod nicht scheut, kann wissen, da er nichts
zu verlieren hat; denn er vollzieht im Tode nur den vermit-
telnden Ubergang in die konkrete Ewigkeit der Vernunft
als in seine Wahrheit oder eigentliche Heimat. Auf dieser Stu-
fe von Selbstreflexion hat er den einzelnen Objekt-Anderen,
der ihm sein Einzelselbst zurckspiegeln soll, nicht mehr ntig.
Er hat die Mitte erreicht, welche es dem unwandelbaren
Bewutsein ausspricht, da das Einzelne auf sich Verzicht
getan, und dem Einzelnen, da das Unwandelbare kein Ex-
trem mehr fr es, sondern mit ihm vershnt ist (Phn., 175).
Wir werden sehen, da diese Konsequenz - ganz unabhngig
von der Verdrngung ihrer Ermglichungsbedingung - in
183
neue Unwegsamkeiten fhrt. Es stimmt nicht zu der phno-
menologisch verifizierbaren Seinsweise von Bewutsein, da
dessen I dentitt mit seinem Gegenstand - unterstellt man
fr einen Augenblick, da dergleichen denkbar wre - von
einer Blickwarte aus bezeugt werden kann, die nicht ihrer-
seits m'etablit dans mon etre et pose le probleme d'autrui
a partir de mon etre. En un mot, le seul point de depart
sr est Finteriorite du cogito (EN, 300).
Merken wir abschlieend an, da Hegel die Theorie wechsel-
seitiger Anerkennung freier I ndividuen von F i chte3 4 und
Schelling bernehmen konnte.
35
Beide sind unmittelbar sein
Vorbild durch den Gedanken, da jedem I ndividuum sein
objektives Selbstbewutsein durch Spiegelung in einer andern
Intelligenz (I , 3, 542) vermittelt werde, da >der Andere in-
sofern allerdings Bedingung meines eigenen Selbstbewut-
seins (I.e., 545/ 6) sei. Schelling - um den Gedanken wenig-
stens zu skizzieren - argumentiert folgendermaen: Durch die
Forderung, sich selbst als sich selbst frei bestimmend anzu-
schauen, entsteht fr das Ich der Widerspruch, da es sich
diese Handlung einerseits erklren - d. h. als etwas Bedingtes
und insofern Necessitiertes vorstellen - soll, ohne sie doch
auf der anderen Seite aus einem vorangegangenen Handeln
der I ntelligenz ableiten zu drfen (denn es soll ja als frei
sich objektivieren - und insofern etwas Unerklrliches voll-
bringen). Das erste mu es sich selbst zuschreiben: nur das
Ich als ein theoretisches Vermgen kann das Bewutsein der
Handlung produzieren; dem anderen kann es aber nur indi-
rekt den Grund bereiten, indem es durch ein Nichthandeln
fremder Freiheit Raum lt fr ein Geschehen, als dessen
Urheber es in keinem Falle sich selbst anschauen kann (diese
Handlung ist gleichsam nur fakul tati v). Aufgelst wird dieser
34 J . G. Fichte, WW I I I , 35-52.
35 Schelling I , 3, 538-557. - Di eser
unserer Konfrontati on sehr leicht zu
Untersuchung.
Zusammenhang, der auf der Basi s
entwi ckel n ist, lohnte eine eigene
184
Widerspruch so: Um ein von mir unabhngiges Handeln als
indirekten (als Erklrungs-)Grund meiner eigenen freien
Selbstbestimmung ansehen zu knnen, mu ich mir folgende
Voraussetzung klar machen: Frei ist diese meine Handl ung
nur, wenn ich sie von Anfang an mit Bewutsein (oder, was
gleich gilt, mit Willen) vollbringe: Ich mu das Wollen (der
freien Selbstbestimmung) selbst wollen (I , 3, 541), gerate also,
indem ich, was aus der Handl ung erst resultieren soll, ge-
rade in Anspruch nehme: den Begriff des Wollens (ebd.),
in einen offenbaren Ci rkel . I hm lt nur dadurch sich ent-
gehen, da dieser Begriff freier Selbstbestimmung in Gestalt
einer mir von anderer Freiheit angemuteten Forderung -
als ein Sollen - objektiv wird (ich kann sie erfllen, ohne
dazu gentigt zu sein). I nsofern erblickt sich die I ntelligenz
- wie Hegel wiederholt hat indem sie sich selbst re-
flektiert, [ . . . in der Tat] im Spiegel einer andern I ntelli-
genz (I.e., 542 u.) und betrifft midi der Andere in meinem
innersten Fr-mich-Sein (auf der prreflexiven Ebene).
Er tut es, indem er meine Welt allererst zu einer objektiven
(von meiner I ndividualanschauung unabhngigen) Welt macht
und meine materiale (wiewohl nicht meine formale) Freiheit
einschrnkt, d. h. indem er mich individualisiert, die allen
Freiheiten insgesamt sich erffnenden Mglichkeiten auf einen
mir sich darbietenden Anteil reduziert und so erst konkret
motivierte und konkret intendierte Handlungen auf bestimm-
te Gegenstnde fr midi ermglicht usw. Das ist eine un-
mittelbare Konsequenz aus dem Zusammenfallen des Bewut-
seins meines Nichthandeins mit der Anschauung fremder Frei-
heit auer mir: Wrde ich diese Verbindung nicht herstellen,
ich mte glauben, die Totalitt des Seienden mit Bewutsein
produziert zu haben und die Unendlichkeit des Mglichkeits-
feldes durch meine Handlungen zu erschpfen. I ndem ich mich
nicht als Urheber dieses Universums anschaue, realisiere ich
mich als I ndividualfreiheit und mache eine Thtigkeit von
1I ntelligenzen auer mir zur Bedingung des Selbstbewut-
seyns (1. c., 545/ 6): Kein Vernunftwesen [kann sich darum]
i 8j
als solches bewhren (.. .), als durch die Anerkennung ande-
rer als unabhngig von ihm Existierender (I.e., 550).
All das erinnert sehr an Hegel und war historisch in der
Tat sein Vorbild. Whrend Hegel aber das Selbstbewutsein
auf eine reflexive Erkenntnis reduziert, die ich von einem
Objekt - und sei dieses Objekt eine Freiheit - habe, damit
dem vitisen Zirkel der Reflexionstheorie verfllt, haben
Fichte und Schelling ihr Theorem relativer Abhngigkeit des
Selbstbewutseins vom Fremdbewutsein auf der Basis prre-
flexiver Bekanntschaft der Subjektivitt mit sich selbst ent-
wickelt (I , 3, 361ff.; bes. 365 ff.). Der Begriff des Wollens<
wird mir demzufolge zwar nur durch das Sollen zum Objekt,
aber ein Bewutsein besa ich von Anfang an von ihm -
durch intellektuelle Anschauung, d. h. durch ein nicht-set-
zendes (das Spiegelbild nicht zum Gegenstand machendes) Be-
wutsein von mir als einer unmittelbar ihr Bewutsein her-
vorbringenden Handlung. Die gesetzte Ursache der Auf-
forderung auer dem Subjecte, sagt Fichte, d. h. ein an meine
Freiheit ergehender Appell einer anderen Freiheit, mu dem-
nach wenigstens die Mglichkeit voraussetzen, da das letz-
tere [sie] verstehen und begreifen knne, auerdem hat sei-
ne
36
Aufforderung gar keinen Zweck. Die Zweckmigkeit
derselben ist durch den Verstand und das Freiseyn des Wesens,
an welches sie ergeht, bedingt.
37
36 = gen. obj.
37 Fichte WW I I I , 36,
3
186
I V Schellings Suche nach positiver Unmittel-
barkeit Die Problematik der I dentittsformel
Noch ist nicht der zweite Einwand gegen Schellings Kri ti k
am Reflexionszirkel entkrftet. Er ist von grundstzlich an-
derer Natur als der erste; denn er bezweifelt nicht den Nut-
zen einer Korrektur an Hegels Versuch, Selbstbewutsein auf
Reflexion zu reduzieren, sondern macht geltend, da sie nur
ein verbessertes Instrument fr die I dentifikation zweier Be-
deutungen an die Hand gibt. Soll die Mglichkeit einer sol-
chen I dentifikation, wie Hegels >Logik der Reflexion sie vor-
fhrt, grundstzlich bestritten werden, so ist Sein in der
Bedeutung von bewutseinsunabhngiger Realitt erst zu ge-
winnen. Natrlich stellt die bewhrte Position des unmittel-
baren Bei-sich-Seins den Ausgangspunkt fr die Suche nach
einem transreflexiven Sein dar.
Der Schritt ber die Grenzlinie des Bewutseins!
Schelling hat den Schritt ber >die Grenzlinie des Bewut-
seins mit Argumenten vorbereitet, die wir von Hlderlin
und Sinclair her kennen. Wie jene hat er sie an einer Fichte-
kritik erarbeitet, und manches spricht dafr, sie fr eine nach-
trgliche Einlsung der von Hlderlin empfangenen und
durch den Einflu Fichtes niedergehaltenen Anregung zu in-
terpretieren.
Fichtes gltige Leistung sieht Schelling darin, da dieser zu-
erst gefordert habe, die Wissenschaft alles Wissens habe von
dem Unbedingten auszugehen (1,4, 353). Ohne die I nan-
spruchnahme einer unbedingten Evidenz wrde jeder ihrer
I Zum folgenden vgl. Manfred Frank, Das Problem >Zeit< in der deut-
schen Romantik. Zeitbewutsein und Bewutsein von Zeitlichkeit in der
frhromantisd?en Philosophie und in Tiecks Dichtung, Mnchen 1972,
I I ff.
187
Stze den Status einer an jedem ihm vorgehaltenen Mae
zerschellenden Wahrscheinlichkeit annehmen und auf einen
Skeptizismus zutreiben, der an sich selbst zuschanden werden
mte. Un-bedingt kann nur heien, was schlechterdings
nicht zum Ding, zur Sache werden kann (I , 3, 368), was
aller Beschrnkungen der besonderen Reflexion und der Dar-
stellung, welche dem Princip selbst fremd sind (1, 4, 3 5 3),
ledig, was - mit einem Wort - lautere Suisuffizienz ist
und keines anderen zu seinem Existieren bedarf. Diesem An-
spruch, so lautet Schellings Kritik, habe aber Fichtes Satz
vom Selbstbewutsein nicht standgehalten: Als prreflexives
Bei-sich-Sein bestimmt, wrde das Unbedingte eben doch an
eine subsidire Form der Reflexion gebunden (zu einem Nou-
men [I , 4, 356,0] degradiert). Seine Unbedingtheit hbe sich
also durch den Akt selbst, der sie bezeugt, auch wieder auf.
Fichte fordert indes dieses Zeugnis durch die Beschrnkung
der Auffassung des absoluten Bewutseyns auf/ das im empi-
rischen gegebene reine Bewutseyn (I , 4, 353/ 4). Diese Auf-
fassung lt, was durch die Forderung einer jeder Reflexion
zuvorkommenden Selbstgegenwrtigkeit des Ichbewutseins
erreicht war, in ein erneutes Differenzverhltni des Ichs
und des Absoluten (1,4,354) sich auflsen und den durch
Fichtes ingenise Kantkritik abgewehrten Reflexions-Cirkel
(1,4,356,0) in versteckter Form urstnden. Jedes Differenz-
verhltnis beruht auf Relation, und Relativitt ist das Ge-
genteil jener Absolutheit, auf die Fichte seine Philosophie zu
grnden versprach.
Nun ist Fichtes Absicht keineswegs, das Ich von einem auer
ihm Gelegenheit dependieren zu lassen. Im Gegenteil zieht es
das unabhngig von ihm, auer ihm Vorhandene (I , 4, 357,
2
) - also dasjenige, das sein Grund zu sein schien - in
seine eigene Sphre hinab und verwandelt es in sein Produkt
(I , 4, 356, o): Das An-sich ist selbst ein vom Ich Produzier-
tes, so wahr es nur ist, indem es fr-sich gesetzt wird
(1,4,356/ 7). Dadurch entsteht aber die paradoxe Situation,
da der Akt, als dessen Resultat das Selbstbewutsein seiner
188
innewird, umgekehrt als ein von diesem Ich Hervorgebrachtes
sich enthllen soll.
2
Die Paradoxie besteht freilich weniger
darin, da das An-sich-Seiende als Schein entlarvt wi rd,
dem seine Wahrheit in der Position des Fr-sich-Seins zuge-
wiesen wird, als darin, da das Fr-sich von vornherein un-
geeignet ist, ein Absolutum zu begrnden: denn es impliziert
ja eine Relation, deren eines Relat das An-sich ist: Das
auer-sich-Setzen schliet das /r-sich-Setzen schon in sich
und umgekehrt (auer mir ist das Absolute allerdings und
in alle Ewigkeit nur fr mich [nicht an sich, ein bloes Nou-
men] (I , 4, 356). Die Bindung des Absoluten an dessen Fr-
sichsein hebt mithin Absolutheit prinzipiell auf, und umge-
kehrt enthllt sich jenes auer-sich-Haben des Absoluten
(1,4, 356, als ein der Einschrnkung des Unbedingten auf
ein relationales Frsichsein unmittelbar vergesellschafteter . . .
Schein (ebd.).
3
Ganz innerhalb dieses Scheins (I , 4, 3 57,
2
) verharrt die
Wissenschaftslehre, die in folgenden Punkten in Widerspruch
zu ihrem eigenen Anspruch gert: 1. suspendiert sie die Rea-
litt des An-sich-Seins, ohne sie wirklich tilgen zu knnen
(da sie in der Realisierung des Frsich wiederaufersteht),
2. begreift sie ihr eigenes Funktionieren keineswegs aus der
abstrakten Relation von Ich und Nichtich als solcher, sondern
aus der geheimen Anziehungskraft, die das als absolute I den-
titt in Anspruch genommene Ansich oder Absolute auf diese
Relation ausbt. Sie kann aber 3. diese geheime Ausrichtung
des unendlichen Prozesses, in welchem das Frsich dem Ansich
2 I n Ansehung des Absol uten oder An-sich besteht ein ewi ger Wi der-
spruch, denn es soll etwas fr das Ich, und folglich in ihm, und doch
zugleich nicht im Ich, sondern auer ihm seyn; sonst wre es kein An-si ch.
Di e ist der nie zu durchbrechende Ci rkel , dessen Entdeckung das Ver-
dienst der Wissenschaftslehre ist (I , 7, 25, vgl . I .e., 41,., unten).
3 An diesem Stadi um der Argumentati on lt sich vorzgl i ch der ge-
mei nsame Ursprung von Hl derl i ns wi e von Hegel s Schritt ber die Kan-
tische Grenzl i ni e demonstri eren, da hier die uerste Posi ti on erreicht ist,
auf welcher di e unterschiedlichen Konsequenzen, die beide gezogen haben,
noch nicht mi tei nander im Kampf li egen.
189
>nachluft< und sich doch nicht assimilieren kann, mit den
von ihr verwendeten Mitteln nicht erklren; mehr noch,
durch ein Hinausschieben des Erklrungsgrundes ins Unend-
liche (I , 4, 3 j8, j) gibt sie weder Rechenschaft ber den Ur-
sprung jener unterwegs konstituierten und zwar blo rela-
tiven Einheiten (I , 4, 359,5), die aber doch nur auf der Basis
einer absoluten Einheit denkbar sind, noch macht sie denk-
bar, da dieser Erklrungsgrund je eingeholt wi rd: Auf diese
Weise wird der Handel zwischen dem Ich und dem Nicht-Ich,
der geschlichtet werden sollte, auf die lange Bank eines un-
endlichen Progessus hinausgeschoben; die Philosophie mu in
der Zeit die Ewigkeit anticipiren (1,4,358,0) - denn der
letzte Akt des Progesses, der um die Differenz von An- und
Fr-sich die einigende Klammer schlge, fiele selbst in die
Sphre des Frsich und berliee das Geschick des Prozesses
aufs neue dem bekannten Cirkel (ebd.).
Schellings Alternative scheint ebenso einfach wie berschweng-
lich: Wenn das Ansich sich verflchtigt, sobald die Reflexion
danach greifen will (I , 4, 357,
L>
), so mu die Reflexion eben
aus jener Stelle, von der aus sie das Ansich vergegenstnd-
licht, herausgesetzt werden: Suche das An-sich nicht auer
dir oder dich auer ihm, so wird es auch/ unmittelbar auf-
hren blo fr dich zu seyn (I , 4, 356/ 7). Anders: Abstra-
hiere im Selbstbewutsein von dem es Denkenden, so wird
das Absolute, nicht lnger gehindert von einem es thematisie-
renden Intentionsstrahl, sich offenbaren knnen.
Diese Konsequenzen, wird man sagen, machen allem Philoso-
phieren im Keim den Garaus. Natrlich stellt sich dieser b-
liche Vorwurf gegen Schelling wie gegen Hlderlin blind ge-
gen die Motivation fr das, was Schelling selbst den ersten
entscheidenden Schritt gegen allen Dogmatismus nennt (I , 4,
356, i): die Aufhebung des Scheins einer Differenz im hch-
sten Sein (ebd.).
Schellings Gedanke ist besser fundiert, als die oben gegebene
Formulierung vermuten lt. Wir haben, so ist sein Argu-
ment, im Wissen den Fall einer Synthesis von Vielheit oder
190
des Zusammengehens von Einheit und Differenz. Aber weder
eine Analyse der Relate noch der ganzen Relation vermag
den Grund fr deren >Indifferentiirung< aus einem der Mo-
mente oder aus ihrem synthetischen Zusammenspiel zu erkl-
ren. Und genau diesen Anspruch erheben - auf je ver-
schiedene Weise und in gemeinsamer Opposition gegen Hl-
derlin und Schelling - die frhe Wissenschaftslehre Fichtes
und Hegels philosophisches System. Das JIQCOTOV \|evj6o;
dieser Versuche liegt nicht in der Inanspruchnahme einer Ein-
heit, die sich in der Reflexion bewhrt, sondern in der Un-
terstellung, da es einem ichhaft Struktuierten (I , 6, 140, .j)
- und d. h. einem solchen, das in ihm selbst ein Anderes,
und in diesem Anderen sich selbst das Eine ist (I , 7, 54,5)
- gelingen knne, das Subjekt und das Objekt [suisuffi-
zient] auszugleichen (1,6,1380.). Da das Absolute nichts
sein kann, was aus/ Zusammensetzung hervorgeht (I , 6, 22/
3), da es niemals vermittelte, sondern ganz unvermittel-
bare . . . Identitt sein mu (I , 6, 25,
:<
)
4
, dies zeigt Schelling
negativ am Scheitern jedes anderen Erklrungsversuchs auf
der Basis der Annahme von Relation als einem nicht hinter-
gehbaren Faktum der Vernunft:
Die interne Beziehung zwischen Subjekt und Objekt, Einheit
und Differenz, kann nur gedacht werden 1) als entweder
4 Di es Argument wre auch gegen die von Adornos Negativer Dialektik
beschworene (unbewut Hegel i ani sche) Gl ei chung von I denti fi zi eren mit
dem (zugleich als Vermi ttl ung gedachten) Begri ffsdenken geltend zu
machen (vgl . I .e., 150, 152, f., 171 f.): Gerade wei l der Begri ff Rel ate
mi tei nander vermi ttel t, nimmt er I denti tt nur in Anspruch, ohne da
diese auf seine Rechnung ginge. Das Denken ist bloes Verhltnis zu
sich, das, mani festi erte sich in ihm nicht unverfgl i ch transzendente I den-
ti tt, als Se/ &$fverhl tni s aus eigenen Mi ttel n sich nun und ni mmer real i -
sieren knnte. - I m Grunde verfl l t Adornos Kontestati on der I denti tt
unbewut Kanti scher Tradi ti on, deren Gl ei chung von Begri ff (Selbstbe-
wutsei n) und I denti tt, wenn schon nicht nachhaltig genug vom spten
Fichte und Schelling, von J . P. Sartre mit dem gleichen Argument de-
struiert wurde: Selbstbewutsei n ist ein negati ver Bezug auf sich, I denti -
ttsverwei gerung, die es doch ohne I nanspruchnahme dieser I denti tt als
eines etre transrefl exi f nicht sein knnte.
191
einseitig oder wechselseitig erfolgend, 2) entweder vom Ob-
jekt aufs Subjekt oder vom Subjekt aufs Objekt zielend
(1,6,138/ 9). Zunchst sei die erste Mglichkeit der ersten
Alternative auf beide Flle der zweiten angewendet. Also
sei
1) das Objekt gedacht als einseitig bestimmend das Subjekt.
Da das Objekt nicht als es selbst, sondern nur vermittels
seiner Wirkung ins Subjekt weitergehen kann, kann das reine
Objekt als solches im Subjekt gar nicht ankommen. Das Ob-
jekt dringt also selbst gar nicht ins Wissen ein, weil alsdann
- Hegelisch gesprochen - das Objekt zur Wahrheit des
Subjekts gemacht und das Bewutsein verdinglicht und ver-
dunkelt wrde. Eine solche externe Relation zwischen zwei
Objekten bestnde aber nur fr ein Subjekt, das mithin wie-
der vorausgesetzt werden mte (I , 6, 139,
t
).
2) Umgekehrt sei das Subjekt gedacht als bestimmend das Ob-
jekt. Diese Bestimmung knnte entweder absolut sein, so wr-
de dem Objekt jede Selbstndigkeit und mit ihr jedes Kri te-
rium einer Unterscheidung vom Subjekt, dem Subjekt selbst
aber zugleich die Mglichkeit, sich gegen das Objekt als Sub-
jekt zu profilieren, genommen; oder relativ: dann wre das
Objekt erkennbar nur in dem Mae, wie es vom Subjekt
bestimmt, und entzge sich ihm, insofern es von ihm nicht
bestimmt wre (I , 6, 139,
2
).
Es bliebe also nur die Wechselwirkung brig. Beide, Sub-
jekt und Objekt, seien je in sich durcheinander bestimmt (Sub-
jekt wre selbst Objekt und umgekehrt). Schelling pflichtet
dieser Lsung brigens als einer Grundwahrheit bei (I , 6,
30, .j), weist aber zugleich darauf hin, da genau dieser
Grund-Reflex
5
nicht aus der Relation zu erklren ist.
Die Wechselwirkung lt nmlich die Schwierigkeiten von
1) und 2) nur in potenzierter Form wiederauferstehen, in-
5 Ei n Ausdruck Fichtes in seinem Bri ef an Schelling vom 15. 1. 1802
aus Berli n (Fi chte-Schel l i ng Briefwechsel, hg. von W. Schulz, Frankf urt/ M.
1968, 152). Di e WL von 1801 verwendet dies Theorem systematisch (vgl .
WW II, 32 im Kontext).
192
dem sie die beiden einseitigen Beziehungen chiastisch einander
verschlingen, also bald Subjekt durch Objekt, bald Objekt
durch Subjekt bestimmt sein lt. Aber gerade die Mglichkeit
solcher vorgngig einseitigen Bestimmungen hat sich aus dem
Begriff der Relation selbst auf keine Weise gewinnen lassen,
und ihre Hypostasierung ist nicht gerechtfertigt, mithin
gleichfalls vllig nichtig (I , 6, 139/ 40).
Selbstbeziehung ist nicht aus Reflexion, nicht aus Vermitt-
lung, zu erklren, und zwar genau deshalb, weil das Moment
der Identifizierung der Relata (oder, wie Schelling sagt, die-
ses Band eines Wesens als Eines mit ihm selbst, als einem Vie-
len [I , 7, 55,
H
]) der Relation selbst jederzeit sich entzieht.
berantwortet eine derartige Feststellung nicht automatisch
die Philosophie einer ihr transzendenten Voraussetzung? Kei-
neswegs. Sie klrt, ohne die Dimension der Vernunft zu ber-
schreiten, in immanenter Evidenz, da beide [das Subjektive
und das Objektive] als Entgegengesetzte oder Verbundene
eben nur aus jener Identitt begriffen werden knnen (I , 2,
62). Diese I dentitt zu einem auer dem Wissen seienden
Absolutum zu machen, hiee gerade, ihre Absolutheit zu zer-
stren, sie nmlich der reflexiven Relativierung zu berant-
worten und im Frsich zu begrnden. Die erste Voraus-
setzung alles Wissens wird vielmehr offenbar . . . in jedem
Wissen selbst gemacht (I , 6, 140,
2
) - als dessen immanente
und prreflexive Bedingung. Und so wahr Wissen ist, so wahr
ist jene reine Identitt gnzlich und absolut unabhngig . . .
von dem Subjektiven und dem Objektiven (1,6,147,3) als
ihren Relaten.
Der ontologische Beweis der Reflexion
Schelling hat diesem letzten Gedanken eine ebenso berra-
schende wie weittragende Konsequenz abgewonnen. Wenn
Wissen ist (und der Zweifel daran potenziert die Gewiheit
nur), so ist zu fragen, worin seine Realitt eigentlich grndet.
In ihm selbst, mchte man sogleich antworten, denn Selbstbe-
93
wutsein ist Gegenwart nur bei sich. Die Relata der Refle-
xion fordern einander wechselseitig: Das auer-s\d\-Set-
zen impliziert seine Differenz vom /r-sich-Setzen (I , 4,
356,0) - darum sind aber beide in dem Mae ungeeignet,
fr Absoluta zu gelten, wie sie ihr Sein nicht in sich, sondern
in ihrem anderen haben: das auer dem Ich oder an sich
Seiende ist nur in seiner uerlichkeit zum Ich, und Ich ist
nur, fr welches ein ueres ist. Als reflektierte erscheinen
die in der absoluten Selbstaffirmation identischen Momente,
Unendliches und Endliches [,1getrennt (I , 4, 369 Anm.), und
ihre Einheit. . . [kann] nur entweder im Unendlichen oder
im Endlichen reflektirt werden (ebd.). Dem Blick des Wissens
dissoziiert sich mithin das absolut Eine in zwei Reflexe,
deren einer die Einbildung des Wesens in die Form als
reelle Ttigkeit oder erste Potenz spiegelt, whrend der zweite
die Einbildung der Form in das Wesen als ideelle Ttig-
keit oder zweite Potenz reflektiert (I, 4, 420,4/5). Beide
haben als Reflektierte ihr Sein nur im Nichtsein des sie
Reflektierenden und umgekehrt (sie sind, wie Schelling sich
ausdrckt, relative Negationen ihres Anderen, das insofern
ohne Realitt ist [1,6,185,0]). Der Satz, da diese beiden
Reflexe ihr Sein nicht in sich, sondern in ihrem Anderen
haben, beraubt aber beide des Seins und verewigt jenen
Cirkel . .., innerhalb dessen ein Nichts durch eine Relation
zu einem andern Nichts Realitt bekommt (I , 4, 358,
L
>). Wir
haben es mit einem Widerspiel von aufeinander bezogenen
Reflexen zu tun, die sich wechselseitig ihr Sein aberkennen,
ohne es aus eigenem Vermgen wiederherstellen zu knnen,
deren Realitt mithin nur dadurch gewahrt werden kann,
da man sie gar nicht in dieser Relation betrachtet (ebd. vgl.
I, 7> 196/ 7).
Anders gesagt: Hlt man die unabweisliche Evidenz des co-
gito-sum an die Einsicht, da die im Selbstbewutsein ein-
ander reflektierenden Momente Nichts sind und nur Bilder
ihrer eignen Nichtigkeit anschauen, so drngt sich der Schlu
auf, da das Sein der Reflexion prinzipiell nicht ihr eigenes
194
Sein sein knne oder da endliches Wissen eine sich selbst
negierende und berschreitende Gegenwart-beim-Sein sei.
Man knnte dies mit Sartre den ontologischen Beweis der
Reflexion in dem Sinne nennen, que la conscience nait portee
sur un etre qui n'est pas eile (EN 28, vgl. 16 o.).
6
Dieser Gedanke erlaubt Schelling zugleich eine plausible Er-
klrung fr den bergang aus jener grndenden und abso-
luten I dentitt von Subjekt und Objekt in den Zustand ihrer
relativen Getrenntheit. Denkt man sich das Absolute als fu-
genloses Zusammenfallen von Wesen und Form, von Set-
zendem und Gesetztem - derart, da es Affirmierendes und
Affirmiertes von sich selbst ist (I , 6, 148) so ist in ihm
jede Spur von Beziehung-auf-Anderes, von >Negation<, ge-
tilgt (I , 6, 124 o.). Das Absolute nimmt den Gegenwurf sei-
ner selbst (1,7,58,0) - das Bild seiner Selbstoffenbarung
(I.e., 57) - immediat und ewigerweise in sich zurck, und
zwar derart, da die Auszeichnung dieser ewigen Selbstbe-
zogenheit durch ein Reflexivpronomen jeden Sinn verliert und
nur die Unzulnglichkeit der Sprache spiegelt. Es ist Identitt
seiner und des Gegensatzes nicht nur de facto, sondern zu-
folge seines bloen Begriffs (I , 6, 149).
Auf solche Weise an die absolute Identitt mit dem Wesen
gebunden, ist die Form das Wesen nur, sofern sie jeder Selb-
stndigkeit entsagt. Als ein sich selbst negierender Reflex des
Absoluten kommt ihr Sein nur in dem Mae zu, wie sie
vom Absoluten Zeugnis ablegt. Eben darum ist sie Nichts .. .
fr sich selbst* (I, 6, 42)
6a
, ein Nichts jedoch, das als Gegen-
6 Schelling selbst hat sich wi ederhol t auf das ontologische Argument be-
rufen, um die I denti tt von Wesen und Sein in der absoluten Erkennt-
nis si cherzustellen, so z . B. I , 7, 150 (Nr. 53); 157 (Nr. 77) und 159
(Nr. 83).
6a Das Erste [Seynknnende] mu Nichts seyn (nmlich nichts selbst
seyn), damit das berschwenglich Seyende ihm Etwas werde, und umgekehrt,
das Zweite mu das unendlich Seyende seyn, damit es das Erste in seinem
nicht-selbst-seyn erhalte (I , 2, 51/ 2). Das Seinknnende ist ein neant d'etre
seinem eigenen Sein nach: Es ist Grund nicht seinem eigenen, sondern dem Sein
des anderen (vgl. I I , 3, 228).
195
wurf des Absoluten notwendig auch dessen Freiheit erbt und
kraft dieser Mitgift auch gegen das Absolute sich entscheiden
kann. Ergreift sich das Nichts als Realitt (I , 6, $ 5 2, .>), so
trennt es sich fr alle Zeiten von jenem Zustand, in dem
es integrierendes Moment des Absoluten selbst war, und reali-
siert sich als das wahre Nichts (I , 6, 40,
2
), als die boden-
lose und allein auf sich selbst gestellte Freiheit (I.e., 43, ,).
So bringt das Ich jenes Nichts, das in der ewigen Identitt
von Sein und Frsichsein latitierte, an ihm selber zur Er-
scheinung. Es verwirklicht das vormals nur potentielle Nicht-
sein in der Gleichung des Absoluten (I , 4, 397, .,) und bringt
unmittelbar die Bestimmung-durch-Anderes, sonach das
nicht-an-sich-selbst-Seyn mit sich (ebd.).
Ein Nichtabsolutes ist die Ichheit also gerade dadurch, da
sie sich durch ihre eigene That (I , 6, 42 f.; 124; 149) in
Differenz zum Sein bringt. Fichtes I rrtum - so lt sich nun
przise angeben - bestand mithin darin, dieses Nichts der
Freiheit als die hchste Realitt selbst definiert zu haben
(I , 6, 125,0 u. 126 M.). Als das unter Verlust des Seins Ge-
setzte, als das hchste Princip aller Endlichkeit (I , 6, 124)
und Absonderung vom All, zerfllt ihm, was ursprnglich
das Affirmierende und das Affirmierte von sich seihst war,
in eine uerliche Relation beider, deren Inneres als Grund
derselben sich entzieht. Das Sein - vordem lebendiges Band
(I , 7, 54>
r>
) zwischen An- und Fr-sich - erstarrt zu etwas
von meinem Denken . . . Unabhngigem (I, 6, 149).
6
*
5
Eben
dadurch erweist es sich als nur in dem Mae seiend, wie es
durch ein anderes bestimmt, wie nicht es selbst, sondern ein
anderes . . . sein Affirmierendes ist (I , 6, 149). Es hrt, mit
einem Wort, auf zu sein und wird Reflex einer sich auf sich
6b I n einer fortschreitenden Bewegung ist alles relativ. J eder Punkt oder
Moment derselben ist an sich oder absolut, also noch nicht im Verhltnis
zu einem folgenden betrachtet, der Fortschreitung zugethan, angehrig, insofern
positiv; aber gegen den folgenden Punkt der Fortschreitung nimmt er eine andere
Natur an und wird negativ, sich ihm entgegensetzend und das retardirende
Princip (I I , 2, 342).
196
selbst beziehenden und negierenden Reflexion, die ihre Alteri-
tt nicht mehr aus sich selbst zu tilgen vermag, sondern nur
ist, insofern sie nicht Reflexion ist. Gerade dadurch wird
ihr das Sein zu einer nicht lnger reflexiven (relativen), son-
dern absoluten Voraussetzung, als deren Grund sie auf keine
Weise sich selbst anschauen kann.
Der Seinsgedanke der Identittsphilosophie und Hegels
bestimmende Reflexion<in Konkurrenz
Di e Frage, die unser Kapitel eingangs aufgeworfen hatte,
scheint mit dem Hinweis auf Schellings ontologisches Argu-
ment weitgehend beantwortet. Wir wollten wissen, ob Schel-
lings Identittsphilosophie - also diejenige Position, auf die
Hegels Kritik sich bezog - den Gedanken einer auerre-
flexiven Identitt plausibel machen kann. Da die Position,
die Schellings Philosophieren zwischen 1801 und 1806 ausge-
bildet hat, noch nicht explizit auf einer ontologischon Ebene
argumentiert und auch nicht aus der Absicht motiviert ist,
gegen Hegels logische Grundoperation sich abzugrenzen, soll-
ten wir die Differenz, die sich schon hier sehr deutlich aus-
prgt, eigens rekonstruieren.
Das ist um so leichter mglich, als Hegels und Schellings Sy-
steme in grundstzlichen Bestimmungen einig sind. So hat
Hegel Schellings Unterscheidung von >reiner Sclbstbeziehung<
(Allgemeinheit) und Beziehung auf anderes< (Besonder-
heit) (vgl. I, 6, 184 f.) mit der gleichen Selbstverstndlichkeit
aufgegriffen
7
wie die These, die absolute Position der Idee
7 Vgl . L I I , 274 ff. Auch Schcllings I l l ustrati on dieses Verhltni sses durch
eine je und je begrenzte, ins Unendliche fortl aufende und berall mit
sich identische Li ni e (vgl . I , 7, 184 ff.) hat Hegel gelegentlich benutzt
(z. B. L I , 137 f.). Natrl i ch sind beide Spi noza verpflichtet.
197
Gottes sei in der That nichts anderes als die absolute Nega-
tion des Nichts (I , 6, 155, ,).
Es ist auch keineswegs so gewesen, da Hegel den Gedanken
des Seins terminologisch abweichend von Schelling bestimmt
htte. Beide nennen Sein die Beziehung der Substanz >nur
auf sich< oder unbestimmte Unmittelbarkeit. Diese Feststel-
lung ist insofern bedeutsam, als wir keineswegs unterstellen
drfen, da Schellings I dentittskonzeption den Ausdruck
absolutes Sein anders verwendet als den der absoluten I den-
titt.
Trotzdem gibt es eine entscheidende Abweichung gegenber
Hegels Verwendung des Ausdrucks. Bei Hegel enthllt sich
nmlich die ausschlieende Beziehung der Substanz nur auf
sich in zweiter I nstanz als einfache Negation, d. h. als Glied
einer echten Relation, die nur auf den ersten Blick unbestimmt
und unbezogen erschien, dem zweiten aber ebensowohl als
Bestimmung - nmlich als das >als unbestimmt Bestimmte<
- und damit unmittelbar auch als ein Negatives, und zwar
als das Negative seiner selbst, einleuchtet. Als die Wahrheit
des Seins bleibt sein Inneres, die Vermittlung, stehen.
Da die Reflexion Negation des Seins ist und Sein in Schein
verwandelt, in der Beziehung auf den Schein aber auf das
Andere ihrer selbst und somit mittelbar auf ihre eigene Nega-
tivitt trifft - das ist offenbar Schellings eigener Gedanke.
Allerdings wrde er hinzufgen, da die vorgebliche Di a-
lektik dieser Bewegung - wenigstens in der Art, in der Hegel
sie vorfhrt - einer Tautologie nahekommt, in welcher Re-
flexion einfach mit Reflexion gleichgesetzt wi rd.
Der Ausdruck >Selbstbeziehung< mu, um sie zu vermeiden,
in zwei radikal verschiedenen Bedeutungen vorkommen, de-
ren zweite die erste nur privativ wiederholen darf. Schel-
ling lt darum keinen Zwei fel , da jene unmittelbare Selbst-
beziehung, sofern sie in der Bedeutung als Negation der
wahren Realitt ( 1,6,127
u
) auftritt, das Sein qua Sein
nicht nur nicht in sich aufhebt und assimiliert, sondern ber-
haupt nicht berhrt. Die Reflexion (als Auflsung der Einheit
198
in Differenz), so lautet sein Bescheid, thut nichts zu dem
Positiven hinzu, und lt das Reelle gnzlich unberhrt. Das
Seyn ist wesentlich gleich dem Seyn; denn die reine Position
kann von der reinen Position nicht verschieden seyn (I , 7, 61,
2
). Noch deutlicher: Die ihrer Natur nach unreellen Re-
flexions-Bestimmungen . . . gehen das Positive gar nicht an
(I) 7>6 1, D i e absolute Identitt ist nmlich das schlecht-
hin Beziehungslose (I , 6, 150), es ist in ihr kein Abstand
und keine Leere (I , 7, 215); ihre wahre Vollkommenhei t.. .
besteht also gerade darin, das zu seyn, was sie ist (I , 7, 188).
Anders gesagt: Das Sein ist, was es ist, weil es seine reflexive
Differenz in einem und demselben Akt schafft und vernich-
tet (1,6, 187,0). Schelling erlutert diesen Gedanken, indem
er hinzufgt, geschaffen sei das endliche Seiende, insofern es
ist, was es ist; vernichtet sei es als ein besonderes, vom abso-
luten Sein abgespaltenes Abstraktum. Die abstrakte Existenz
unterhlt mit anderen Worten berhaupt kein internes Ver-
hltnis zum Sein (denn zu Nichts kann sich das Unendliche
auch nicht einmal im Verhltnis des Gegensatzes befinden:
1,6, 126); sie ist einfach nichts in Beziehung auf das Unend-
liche und ein relativ Seiendes nur in Bezug auf jenen Reflex,
der das abstrahierte An-sich-Sein der Identitt jenem Relat
gewordenen Fr-sich entgegenspiegelt (I , 6, 188 f.).
Gewi hat Hegels Idealismus darin recht, die Ichheit als
ein Negiren des an-sich-selbst-Seyns des Realen zu behan-
deln (I , 6, 152, o). Schelling selbst war ihm mit diesem Gedan-
ken vorangegangen. Aber die Identittsphilosophie zeigte zu-
gleich, da diese Negation des Ansich sich als ein eitler und
zum Scheitern verurteilter Versuch erweist, die Realitt des
Seins in der Reflexion aufzulsen. Denn Negation des All
ist die Reflexion stets in der Weise absoluter Negation ihrer
eigenen Nichtigkeit ( 1,6,155,,) . Das bedeutet, da die
Selbstbezglichkeit diese Negation nicht zum Anspruch auf
Autonomie verfhrt, sondern zum Verzicht auf jeden An-
spruch an das Sein zwingt: Die Reflexion ist ein Seiendes,
das auch sein eigenes Sein nichtet und zur bloen Erscheinung
199
degradiert (1,6,188,,). Darum kann man allenfalls sagen,
die Reflexion sei der Grund ihres eigenen Nichtseins und in-
sofern autonom. Um ihr diese relative Autonomie zuerkennen
zu knnen, mu freilich sichergestellt sein, da die Reflexion
nur in Beziehung auf das absolut positive Sein, also als ein
Absolutum, nicht aber als ein relativ Seiendes negiert ist
(1,6,189,,). (Die Probe: Wre das letztere, so gbe es ein
von Relation unabhngiges Nichtsein, das mithin selbst ein
Absolutum wre: I , 6, 190, ,). Da es jedoch nur relativ aufs
Sein absolut nicht-ist, ist es in gewisser Weise auch als das-
jenige, dessen Seinsweise die negative Beziehung aufs Sein
ist.
Ein solches aus Sein und Nichtsein gleichsam gemisdites Ver-
hltnis, das sein Allgemeines (den Bezug nur auf sich) und
sein Besonderes (den Bezug auf Anderes), insofern es Ver-
hltnis beider ist, nicht absolut koinzidieren lt, ist die Be-
stimmung. Die Bestimmung lst vom positiven Sein eine
Sphre - gleichsam eine der Limitation fhige Totalitt
- ab, innerhalb deren das Allgemeine einen Teil seiner Rea-
litt dem Besonderen einrumen mu. Die bestimmte Reali-
tt drckt infolgedessen nur zum Theil aus, was sie ihrem
Begriff nach seyn knnte (1,6,184), einfach deshalb, weil
sie Negation ihres Allgemeinbegriffs ist und diesen nur in
wechselnden Abschattungen anschaut. Dieser Mittelzustand
zwischen Sein und Nichtsein konstituiert jenes Scheinleben
(1,6,187,0) der Wirklichkeit, innerhalb deren jedes relativ
Seiende sein positives Sein bei einem anderen seinesgleichen
zu borgen sucht, dieses sich ebenso auf ein drittes berschreitet
und so eine prinzipiell unabschliebare Bewegung auslst, die
gerade eine Folge der absoluten Unangemessenheit des Seins
zu seiner relativen Wirklichkeit ist (I , 6, 195 u. und I , 4, 397,
Auf dieser Ebene trifft sich Schellings I dentittsphilosophie
sachlich mit Hegels Logik von Schein und Wesen. Es ist ja
keineswegs Schellings Meinung, da der Schein etwas ande-
res sei als ein internes Moment der Reflexion. Er ist nicht
200
nur das Nichts des All, sondern gerade als Nichtsein Ausdruck
des All, und zwar, im Gegensatz zur fugenlosen Identitt
von Sein und Selbsterkenntnis in der absoluten Position,
nicht unmittelbar, . . . sondern mittelbar, d. h. durdi Reflex,
durch Widerschein (1,6, 197). Um aber mehr zu sein als
bloer Widerschein seiner selbst, nmlich Widerschein des All,
mu dieser Reflex im Augenblick der Offenbarung sich selbst
zugleich wieder zurcknehmen. Die Offenbarung des Seins
im Widerschein kann mit anderen Worten nur erfolgen, in-
sofern das Sein seinen Spiegel gerade nicht setzt (I , 6, 198:
wie es gleichsam Ein Akt des Auges ist, wodurch es sich
selbst setzt, sich selbst sieht, und das Reflektirende nicht sieht,
es nicht setzt: so setzt oder schaut das All sich selbst, indem
es das Besondere nicht-setzt, nicht-schaut).
Dem Blick der Reflexion verschwindet das Reflektierende frei-
lich nur relativ. Aber als ein auf sein Reflektierendes bezo-
gener Reflex untergrbt die Bestimmung zumal ihr eigenes
Sein und lt als unmittelbaren Gegenstand unserer Er-
kenntni . . . immer nur das Positive (I.e.), ohne welches sie
zum oi x v, zum absoluten Nichts zerfallen wrde. Diese
radikale Unselbstndigkeit der absoluten Verneinung des an-
sich-Seyns (I , 6, 195,3) ~ das i
st
die Pointe von Schellings
Argument - zwingt die Ichheit, ihre Realitt - diesen un-
abweislichen Gedanken - in jenem Sein aufzusuchen, das
von der Relation im Modus der Bestimmung nur tangential
berhrt, keineswegs aber aufgehoben wird.
Die Selbstbeziehung der Negation entrinnt der Sphre der
Relation also auf keine Weise. Die Vershnung der einfachen
Negation als des Bestimmenden mit dem bestimmten Allge-
meinen kann nicht fr eine Aufhebung des Seins in dem Sinne
gelten, da das Sein als Moment des Wesens begriffen und
in jenem erhalten wre. Was die Bestimmung erreicht, ist
selbst nur jene Sphre von Allgemeinheit, der die Negation
ihre Spezifizierung einbeschreibt; und genau diese Sphre ist,
als Folge einer nichtenden Abhebung vom Positiven, selbst
sdion ein Nicht-Seiendes. Die Relation von Allgemeinem und
201
Besonderem, selbst als >Synthesis< oder Concretion gedacht
(I , 6, 190; I , 6, 192 Zusatz 2.<), enthlt [wie Schelling aus-
drcklich anmerkt] nichts Positives, sondern drckt gleichfalls
eine bloe Negation aus (I , 6, 192 I.e.). Ein Allgemeinbe-
grifT kann das Sein aber prinzipiell nicht sein, denn das
Positive ist nicht allgemein oder wesentlich (im Gegensatz
der Realitt als der Besonderheit [vgl. I , 6, 185,
2
])> sondern
das Seyn ist hier das Wesen selbst (ebd.). Wohl leuchtet
diese positive I dentitt am Horizont der sich selbst negie-
renden Negation, als deren Verfehltes und Intendiertes, auf
- esse subsistens aber sie bleibt absolute Voraussetzung
des esse apparens (des durch Bestimmung qualifizierten Allge-
meinen), auf das Hegel sie zu reduzieren trachtet und mit
dem sie keineswegs zusammenfllt.
Das Wesen kann - mit einem Wort - nicht als suisuffi-
ziente Selbstbeziehung beschrieben werden: denn als Bezie-
hung auf sich selbst als auf ein Nichts hebt es wohl sein
Sein auf (vgl. 1,6, 194,
4
) und ist insofern Grund seines
Nichtseyns (dies ist der Aktus des Selbstbewutseins) -
es wird sich aber niemals auch als Grund seines Seyns (I , 6,
193 und 194, 3) anschauen knnen. Als Resultat der Negation
des positiven Seins bleibt allein die Bestimmung. Sie hebt
das subsistente Sein nicht etwa auf, sondern >qualifiziert< es
in dem Mae, wie es als Erscheinung der Erkenntnis eine
ihr zugngliche Seite entgegenhlt und eben dadurch als das
Positive sich entzieht (I , 6, 194).
Spricht nicht ein letzter Argwohn noch zugunsten der Hegel-
schen These, da doch in ihrer negativen Selbstbeziehung die
Reflexion eine ausschlielich in ihrer eigenen Struktur ge-
grndete Mglichkeit besitze, Identitt nicht nur voraussetzen
zu mssen, sondern selbst realisieren zu knnen?
Zugegeben, wrde Schelling antworten: aber in der Selbst-
negation steht Negation gegen Negation - beide sind re-
flexiv (und d. h. in ihrem Nichtsein) bezogen. Das Resultat
dieser Beziehung erlaubt darum die I dentifikation mit jener
unmittelbaren Selbstbeziehung des Allgemeinen (U auch
202
nur unter der Voraussetzung, da diese als latente Reflexivi-
tt im Zustande des bloen An-sich von vornherein in An-
schlag gebracht war. Dies ist aber offensichtlich der Fall:
Hegels Methode bekennt sich als der reine Begriff, der
sich nur zu sich selbst verhlt, sie ist daher zunchst die ein-
fache Beziehung auf sich, welche Sein ist (L I I , 572).
Aber eine solche Argumentation bewegt sich im Kreise. Sie
gibt fr logische Weiterbestimmung aus, was fr sie immer
schon feststand: da Reflexion unmittelbar ihr selbst als ver-
mittelter gleich ist, so wahr beide Reflexion sind. Nicht ge-
zeigt ist aber die Mglichkeit dieser I dentifikation selbst.
Wenn die Selbstbeziehung der Negation das Sein von Nega-
tion berhaupt tilgt (und das ist auch Schellings Gedanke),
so ist Negation selbst fr nichtig erklrt (auer Kraft gesetzt,
suspendiert). Unmglich aber lt sich durch immanente Wei-
terbestimmung aus dem Nichtsein das Sein gewinnen. Jeder
der Reflexe ist negierende Gegenwart bei seinem Anderen,
beide erkennen einander wechselseitig die Realitt ab, aber
keiner ist sein Anderes in der Weise einer I dentifikation.
Die Reflexion, erklrt Schelling, mu die Anmutung, das
Endliche, Besondere dem All wieder zu geben, von dem es
genommen ist, mit intrastruktureller Notwendigkeit als Auf-
forderung verkennen, die beiden Abstrakta zusammenfgen
(U o) und aufeinander zu beziehen. Sie begreift nicht, da
das Wiedergegebene eben durch diese Wiederauflsung das
verliert, was sie nur durch die Trennung und in der Tren-
nung erhalten hatte. Jene Identitt des Endlichen mit dem
Unendlichen bleibt daher eine bloe Synthese, keine wirkliche
Auflsung des einen in das andere (I , 6, 182).
Das unter dem Titel >Voraussetzen< beschriebene Phnomen
in Hegels >Logik der Reflexion< behlt mithin recht gegen
den nachtrglich unternommenen Versuch der Reflexion, sich
post festum auch ihrer Voraussetzung noch zu bemchtigen:
Die Zurcknahme der Negation durch sich ist gerade das
Gegenteil der Position ihrer selbst als einer transreflexiven
(an-sich seienden) Realitt.
203
Sic ist es, die Schelling unter dem Titel >Seyn< der Reflexion
nicht nur relativ, sondern absolut voranstellt. Sobald Schel-
ling diesen Schritt nicht mehr nur implizit vollzieht, sondern
ber die Mittel verfgt, seine Kritik an Hegels Logik in
reflexiver Explikation zu fhren, ist das Terrain seiner posi-
tiven Philosophie< betreten. Zu ihm hin fhren und von ihm
aus argumentieren die im folgenden Kapitel angestellten Er-
rterungen.
204
V Schellings Lsung Die Abhngigkeit der
I dee vom Sein
Der Begriff >Identittsphilosophie< bezeichnet ein Programm,
zu welchem sich Schelling und Hegel eine Zeitlang gemeinsam
bekannt haben. Die rasche Universittskarriere des jngeren
Freundes hat die Philosophiegeschichtsschreibung verleitet, ihn,
der seine philosophische Ausbildung vor dem Publikum ge-
macht! hat, als den Lehrmeister Hegels darzustellen, dessen
intellektuelle Biographie nicht ebenso offen einzusehen war.
Erst jngeren Forschungen ist es gelungen, Licht auf den
Ursprung und die Entwicklung von Hegels Grundeinsicht zu
werfen. Ihnen zufolge hat er das Eigentmliche seines philo-
sophischen Ansatzes zwar nicht unmittelbar in Auseinander-
setzungen mit Schelling erarbeitet, traf sich mit ihm jedoch
in gemeinsamen Intentionen, die Entgegensetzungen der >Re-
flexionsphilosophie< auf eine hchste Einheit hin zu ber-
schreiten. Solange die Opposition der Angegriffenen mchtig
und fhlbar war, hatten Hegel und Schelling Grund, ihr
Bndnis nicht zu gefhrden. Aber der Augenblick, der die
Naturphilosophie zur Philosophie ihrer Zeit machte, lockerte
den Zusammenhalt ihrer Partei und lenkte die Aufmerksam-
keit auf grundlegende Differenzen, die nur die Not der
Stunde vershnt zu haben schien.
Wir hoffen gezeigt zu haben, da schon die sogenannte >Iden-
tittsphilosophie< den Keim der spteren Polemik Schellings
gegen die Geistphilosophie Hegels in sich enthielt. Im Gegen-
satz zu ihm hat er I dentitt schon damals nicht als Resultat
von Selbstbeziehung und -differenzierung der autonom ge-
setzten Reflexion gedacht - was ihn nicht hinderte, das
berlegene von Hegels Bestimmung des Absoluten als Identi-
tt von Einheit und Differenz<sich zu eigen zu machen. Um-
gekehrt hat Hegel nie bersehen, da Schellings Identitts-
1 Hegel , Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie (= Theorie-
Werkausgabe Bd. 20), 421.
205
formel, der I ntegritt ihrer Selbstdarstellung ungeachtet, eine
geheime Feindschaft gegen die Differenz in sich schlo: Es
ist nur wesentliche Beziehung, relative I dentitt; der Unter-
schied bleibt immer dahi n.l a
Man kann bezweifeln, ob sich Schelling unabhngig von
Hegels Kritik zum Eigentmlichen seines Ansatzes so enga-
giert bekannt htte. Sie zwang ihn, I mplikationen im Kon-
zept seiner Philosophie reflektierend zu entfalten; der Diffe-
renz seines positiven Begriffs von I dentitt gegenber Hegels
negativer Begrndung desselben sich bewut zu werden und
Strategien zu entwickeln, mit denen seine Einsicht in die Un-
vermittelbarkeit des Seins ins Recht sich setzen lie.
Auch darin ist freilich ein Teil der Philosophiegeschichtsschrei-
bung zu korrigieren: Was Schellings Sptphilosophie in stn-
diger Auseinandersetzung mit Hegel gewann, kann nicht nur
als Abkehr von der >Identittsphilosophie< beschrieben wer-
den. Die Einsicht in die Abhngigkeit der Reflexion vom
Sein, das nicht Reflexion ist, bringt jene zuerst auf den allein
ihr angemessenen Begriff.
Sein, I dentitt und Erkennen
Lt sich - bevor wir Schellings Sptphilosophie um eine
Erklrung dieser These angehen - eine Verbindung herstellen
zu seinen philosophischen Anfngen? Gewi ist der Nachweis,
da Selbstbewutsein sich nicht aus sich selbst begrnden
kann, kein Novum der Identittsphilosophie. Schon die Schrift
Vom Ich aus dem J ahre 1795 operiert mit den vorgefhrten
Argumenten: Selbstbewutsein ist gerade das unter Verlust
des Seins oder der Identitt Gesetzte (I , 1, 180/ 1). Als solches
kann es sich aber nur bestimmen, wenn die Idee, nach deren
Realisierung es in der unendlichen Folge der Zeit strebt und
die ihm imperativisch I dentitt vorschreibt (I , 1, 199), in ihm
selbst als das Verfehlte mitgesetzt ist. Schon hier wrde, wer
Schellings Einsicht, da der Mensch die Bedingung [seines
la L.c., 431.
206
Existierens] nie in seine Gewalt bekommt (I , 7, 399), fr
eitel Resignation hielte, zu kurz greifen. Denn dieser Satz
will durchaus als eine positive Bestimmung des Verhltnisses
von Ich und Sein verstanden werden, die sich vor Hegels
Systementwurf sogar durch einen grundstzlichen Vorzug
auszeichnet: Sie erklrt, ohne die Endlichkeit des Ich zu ber-
fliegen, vielmehr die immanenteste aller Behauptungen
(I , 1, 20j), da Ich als das, was es ist, nmlich: relative
Einheit von Einheit und Gegensatz, nur verstndlich gemacht
werden kann auf der Basis und unter Voraussetzung dessen,
was ihm selbst fehlt: der absoluten und fugenlosen Koinzi-
denz der beiden Relata. Eine Philosophie, die vom Bewut-
sein ausgeht, heit es im System des transcendentalen Idea-
lismus, wird daher jene bereinstimmung nie erklren kn-
nen, noch ist sie berhaupt zu erklren ohne ursprngliche
I dentitt, deren Princip nothwendig jenseits des Bewutseyns
liegt (I , 3, 506). - Nach dem Scheitern von Hegels Versuch,
die I dentitt gleichsam mit Hi l fe der Reflexion zu syntheti-
sieren, verdient Schellings Alternative ernst genommen zu
werden.
Allerdings hat die Terminologie der Identittsphilosophie das
ihre dazu beigetragen, Schellings Gedanken zu verdunkeln.
Vor allem zwei Zusammenhnge bedrfen der Aufklrung.
Zum einen scheint Schelling seine Einsicht, da Wissen immer
nur das unter Verlust seines identischen Seins Gesetzte sei,
dadurch wieder aufgehoben zu haben, da er gerade das Sein
mit dem Wissen in der absoluten Erkenntni identifizierte.
Zum anderen fungiert der Ausdruck Seyn in mehreren,
zum Teil miteinander unvertrglichen Bedeutungen - ein
Umstand, der Hegels Argwohn gegen quivokationen im
Titel der absoluten Identitt verstndlich macht.
Schelling hat diese Zweideutigkeiten und Widersprche er-
kannt. Die Differenzierungen, die er der Identittsformel zu-
teil werden lie, bezeichnen den Gang seiner spteren Philo-
sophie, die gleichsam in der sukzessiven Auflsung komplexer

I mplikationen fortschritt. Fr geleistet kann sie nur gelten,

207
wenn es gelingt, beide Problemstrnge bis an den Punkt hin
zu verfolgen, an dem sie ineinander umschlagen und sich zu
einem Gedanken vereinigen.
Die Frage nach dem Grund des Wissens - der
>ordo inversus< der Reflexion
Untersuchen wir also zunchst, ob Wissen und absolute Er-
kenntnis nicht kollidieren und ob es Schelling gelingt, das
Verhltnis beider befriedigend aufzuklren.
Das Wissen, die Reflexion, so hatte Schelling gezeigt, ist, so-
fern ihr Realitt zugesprochen werden kann, die Selbst-
oflfenbarung (1,7, $4,4) der schlechthin untheilbaren und
identischen Position (1,7, 55,4). Indessen schleppt Reflexion,
als Widerhall dieser Einheit, einen wenigstens latenten
Gegensatz (eine potentielle Alteritt) in die I dentitt ein
(ebd., 55/ 6), die ohne dies nur als reines Eins wre (1,7,
54,,). Soll es [jedoch] als Eins seyn, so mu es sich offenbaren
in ihm selbst; es offenbart sich aber nicht, wenn es blo es
selbst, wenn es nicht in ihm selbst ein Anderes, und in diesem
Anderen sich selbst das Eine, also wenn es nicht berhaupt
das lebendige Band von sich selbst und einem Anderen ist
(1,7,54,,). Dieser Satz aus dem J ahre 1806 - vermutlich
bereits Reflex des wachsenden Einflusses durch Hegel
2
-
rumt der Identitt selbst eine Differenz ein. Im Gegensatz
schaut sich das Eine als sich selbst an: Vielheit und Einheit
interpretieren einander. Um jedoch jenem In-einander-Schci-
nen von Wesen und Form Selbstbewutsein zusprechen zu
knnen, gengt es nicht, das Verhltnis von auen zu statu-
ieren. Vielmehr mu die Identitt beider, eben weil sie weder
2 In den U/ e/ / <*/ fer-Fragmenten ist die Formel von der Ei nhei t der Ei n-
heit und des Gegensatzes bereits terminologisch konsti tuti v geworden.
Schelling legt Wert darauf, sich schon frher oft dieses Ausdrucks be-
di ent [zu] haben (Schellings Werke, Nachl aband. Die Weltalter. Ur-
fassungen, hg. von Manfred Schrter, Mnchen 1946, 63 [Zi t. WA I ,
63, rm. Zi ffer: Fassungen I und I I , Entwrfe und Fragmente I I I , I V]) .
208
aus dem Subjekt- noch aus dem Objektrelat noch aus dem
Begriff der ganzen Relation erhellt, als etwas Innerliches vor-
ausgesetzt werden (andernfalls wrde die Behauptung der
absoluten und irreversiblen Unabhngigkeit der I dentitt von
ihren Momenten aufgehoben und damit der Begriff des im
Wortsinne Ab-soluten zerstrt sein).
Sollte es je zu einer Trennung der Potenzen im Felde des
Wirklichen kommen, so war diese Differenzierung im Begriff
des Absoluten ntig. Schwierigkeiten stellen sich jedoch
prompt ein, wenn Schelling die Selbstoffenbarung des Wesens
in ihm selber zugleich als das Positive, die Existenz, das
Seyn und als die unmittelbare Selbsterkenntni jener ewi-
gen Gleichheit oder intellektuelle Anschauung (1,6,
i j of f .) bestimmt. Denn entweder findet Erkenntnis nur dort
statt, wo der Gegensatz gesetzt ist, wo der Reflex ber das
Reflektierende auf sich zurckkommt - dann ist aber die
I dentitt dieser Erkenntnis Voraussetzung - oder die abso-
lute Einheit des Wesens negiert das Frsichbestehen der Viel-
heit in einer Weise, da Erkenntnis sich nicht mehr realisieren
kann (1,7, 60/ 1): eine blo potentielle Selbsterkenntnis
knnte die Folge nicht erklren, die sie im aktuellen Selbst-
bewutsein hat.
Eine Reihe von in Nebenstzen versteckten Zugestndnissen
zeigt, da Schelling sich des Problems bewut war. Ihnen
ist gemeinsam, da sie die in Wesen und Form gedoppelte
Reflexion-des-Absoluten-in-sich wirklich als Reflexion aner-
kennen und vom Positiven selbst noch unterscheiden. Damit
wird unausgesprochenermaen die Autonomie der intellek-
tuellen Anschauung aufgehoben, die selbst in den Status einer
bloen Manifestation (I , 10, 117) der Idee zurckfllt.
Anstze dazu gibt bereits das System des transcendentalen
Idealismus, und zwar an jenem Punkt der Deduktion, an
welchem sich herausstellt, da der Grund der Identitt zwi-
schen dem absolut Subjektiven und dem absolut Objektiven
auf keine andere Weise mit dem an die Bedingung der Dupli-
zitt gebundenem Bewutsein vermittelt werden kann als im
209
Modus des ewigen Voraussetzens (I.e., 600/ 1). Selbstbe-
wutsein - also der Ort prreflexiver Luciditt fr sich selbst3
- kann den Grund seines eigenen Funktionierens nicht aus
sich selbst aufklren und nimmt sich als eine nie ganz ge-
schehene Offenbarung des Absoluten (I.e., 603).
Diese Einsicht hat auch der Hhenflug des Wrzburger Sy-
stems nicht ganz zu verdrngen vermocht. Gleichsam sub
lineis gibt es zu verstehen, da die intellektuelle Anschauung,
die die fugenlose I dentitt des Affirmierenden und des Affi r-
mierten in einem Satz ausspricht, selbst nur als reeller
Ausdruck der Idee (I , 6, 146) zu betrachten sei und da
in der Vernunft . .. die erste Selbstaffirmation Gottes.. .
sich nur . . . wiederhole (I , 6, 1j 1,
2
)-
Damit ist freilich nichts geringeres zugestanden, als da die
Vernunft die Stelle des Prinzips verlt und als seine blo
ideale Reproduktion
4
hinter das Absolute zurckfllt. In die-
sem Augenblick ist nicht nur die Gleichung von Wissen und
absoluter Erkenntnis, die wir in diesem Kapitel problemati-
sieren, in Frage gestellt. Der Systemgedanke selbst scheint
zusammenzustrzen. Wenn nmlich die Mglichkeit einer
Selbsterkenntnis des Wesens nicht gleich im Anfang gesichert
ist, wird es auch im Ende, nmlich nach dem Ubergang in
sein Anderes, sich nicht als sich erkennen knnen (I nitia, 31).
Einerseits ist Selbsterkenntnis Resultat des Prozesses, der zu
ihm fhrt; andererseits kann auch der Ausgangspunkt nicht
bestimmt werden, ohne da je schon Wissen ber ihn be-
stnde. Hier ist also ein offenbarer Cirkel. Wir mten
das Resultat der Wissenschaft schon haben, um die Wissenschaft
nur anfangen zu knnen (I.e., 36). Das Problem ist be-
kannt. Die Schwierigkeit besteht jetzt darin, da der Zirkel,
in den Hegels System durch die Gleichsetzung von Selbst-
bewutsein und Selbsterkenntnis sich verstrickt, auch auf der
3 Das absolute Wissen, heit es im Wrzburger System, sei unmi ttel bar
wi eder ein Wissen dieses Wissens (I , 6, 143).
4 F. W. J . Schelling, Initia philosophiae universae, Erlanger Vorlesung WS
1820/ 21, hg. von Horst Fuhrmans, Bonn 1969, 27, vgl. 28 (zit.: Initia).
210
Ebene des unmittelbaren Selbstbewutseins sich schliet. Und
genau dort mu Schelling, ohne Inanspruchnahme von Gl au-
ben oder Divination, ihn auflsen (I.e.).
Tatschlich kann keine Beteuerung ber die Reflexivitt der
Formulierung hinwegtuschen, die das Wesen erst in der Posi-
tion seiner Form Erkenntnis von sich gewinnen lt. I mmer
bleibt doch der Grund von seinem Resultat geschieden -
und die reine I dentitt des Subjekts wird nur ber ihr Ande-
res sich selbst vermittelt. Als das, was es Ist, kann sich das
Subjekt nie habhaft werden, denn eben im sich-Anziehen wird
es ein anderes . .. und sich selbst Ungleiches. (. . .) Lt es
sich [hingegen], so ist es als nichts (I , 10, 101). Wenig ist
gewonnen, wenn das Indefinible jenes absoluten Subjekts. . .
selbst zur Definition gemacht wird (I nitia, 20). Denn zu
dieser Negativqualifikation des Wesens wird immerhin eine
Kenntnis vorausgesetzt, die dem in die Position der Form
gesetzten Wissen ein criterium dijudicationis seiner von seinem
Grunde an die Hand gibt. Es bedarf einer positiven Bestim-
mung dessen, dem jede Bestimmung, eben weil sie Bestimmung
ist, unangemessen bleibt (I.e., 21). Die ewige Freiheit von
allem ueren Sein und von jeder Bestimmung soll selbst
ins unmittelbare Bewutseyn gefhrt werden (I.e., 59), weil
nur so der Anfang der Wissenschaft legitimiert werden kann.
Die bloe Anmutung einer prreflexiven Mitwissenschaft,
conscientia (I.e., 23) mit dem Unfalichen (I.e., 20) unter-
stellt eine ursprngliche und substantielle Gleichheit der ur-
stndlichen Freiheit (des Knnens) mit dem Wissen (I.e.,
23 f.), und zwar in unmittelbarer Erkenntni (I.e., 32).
Sie wre durchaus nicht anders denn als Wissen der ewigen
Freiheit um sich selbst (I nitia, 36) zu verstehen. Lt ein
derartiges Wissen sich nachweisen, so kann die Selbstoffen-
barung des Absoluten in seinem Anderen mit eben der Legi-
timitt als Verlust jener ewigen Freiheit, die es war (I.e.,
40, 66), beschrieben werden, die wir frher der Hegeischen
Vergangenheitsmetaphorik absprechen muten.
Die Lsung, die Schellings berhmte Vorlesungen (aus dem
211
Erlangener Winter 1821) anbieten, sind nicht Korrektur, son-
dern Nachweis der Denkbarkeit jener 1802 in den Ferneren
Darstellungen abstrakt erhobenen Forderung, das Ich mge
aufhren, sich gegen seinen eigenen Grund als Subjekt zu
verhalten (1,4,356/ 7 und Anm. 2) und ihn so zum Objekt
zu entfremden (I nitia, 42). Schelling hat sich an keiner ande-
ren Stelle seines nachgelassenen Werks mit hnlicher Klarheit
ber diesen Gegenstand geuert. Darum sei der Lauf seiner
Argumentation hier kurz entwickelt.
Den ersten Schritt zur Korrektur jener falschen Stellung des
Wissens gegen sein inneres Wesen sieht Schelling in einem
Akt der "Exaiaoic. Durch ihn befreit sich das absolute
Subjekt von dem Blick der Reflexion, die es in ein Objekt
verzaubern will. Jenseits der Thesis des Bewutseins gewinnt
es sein urstndliches Wesen zurck. Zugleich verwandelt sich
das reflektierende Wissen in absolutes Nichtwissen: es lt
das Wesen sein, was es an ihm selbst - irreflexiverweise
- ist (I.e., 40-43).
Durch diese Entscheidung ist nun die Spannung, in welcher
Reflexion und absolutes Subjekt als in einer unvertrglichen
Einheit befangen waren, aufgesprengt und deren wahres Ver-
hltnis hergestellt, innerhalb dessen die beiden als gleichsam
sympathisirende Organe miteinander korrespondieren: Das
Wissen reflektiert jede Selbstoffenbarungsphase des Wesens.
Von dem es vergegenstndlichenden Blick des Wissens befreit,
kann das unbedingte Subjekt seine absolute Innerlichkeit
geltend machen. Auf diesen Zustand rein wesenden An-und-
vor-sich-Seins reagiert das Wissen als reine Selbstaufgegeben-
heit (I.e., 47), als absolute uerlichkeit oder Nichtwis-
sen (I.e., 44). Aber das Subjekt mu sich in einem zweiten
Schritt offenbaren, d. h. in Wissen bergehen. In diesem
Augenblick, da das Wesen seine Innerlichkeit veruert, ver-
wandelt sich das uerlich gewordene (nichtwissende) Be-
wutsein in Wissen (kehrt in die Innerlichkeit zurck). Zu-
folge dieser Umkehrung verhlt es sich aber wieder als Sub-
jekt gegen die absolute Innerlichkeit, die jenem gegenber
212
zum ueren wird und auf solche Unangemessenheit ihres
Wesens zu ihrer Objektivierung in einem dritten Schritt so
reagiert, da sie sich aus ihrer Veruerlichung in ihr Inneres
zurckzieht. Das Bewutsein reflektiert diesen Entzug not-
wendig als erneute Veruerung (Umwandlung von Wissen
in Nichtwissen). Der Unterschied zum frheren Nichtwissen
liegt jedoch auf der Hand: Es ist jetzt nicht mehr lautere
Selbstaufgegebenheit, sondern wissendes Nichtwissen, da es
ja ein aus Wissen zurckgebrachtes Nichtwissen ist. Damit
ist aber die im zweiten Schritt vollzogene Thesis des Grundes
zurckgenommen und die docta ignorantia als ein wahrhaft
unmittelbares (I.e., 45) und nicht-setzendes Bewutsein
seiner selbst ausgewiesen.
Selbstverstndlich wre Schellings Aufklrung ber die Funk-
tion unmittelbarer Selbstgewiheit miverstanden, beschriebe
man sie als Rechenschaftsgabe ber die Wibarkeit der abso-
luten Identitt. Sie bleibt auch hier Voraussetzung, als deren
bloes Urschema das Wissen gelten kann und die gerade
durch die These in Anspruch genommen wird, absolutes Sub-
jekt und Bewutsein stnden im Verhltnis des Rapports
(I.e., 45, 47), der Correlation (I.e., 46), der Reflexion
(I.e., 43) - also unter dem Gesetz ursprnglicher Einheit
(I.e., 43, 47,0). Korrigiert wird freilich die Opazitt der fr-
heren I dentittsformel, die zwar auf Selbstoffenbarung laute-
te, das Erkenntnismoment aber in der irreflexiven und fugen-
losen Einheit mit dem Wesen untergehen lie. Fr-sich (I.e.,
j i ) kann nur ein solches Wesen bestehen, das es in aktuellem
Bewutsein ist.
Damit ist aber das Eingestndnis verbunden, da die Selbst-
offenbarung nur durch eine - wenn schon nicht real-
zeitliche, so doch noetische - Folge ( 11, 1, 311/ 2) begreif-
lich wird. In ihr erfat sich das Fr-sich als das nachtrgliche
und von dem, was ihm als das Wesen erscheint, prvenierte
Moment.
Eine Pointe von Schellings Erlangener Vorlesungen ist gerade
diese Freisetzung des ursprnglichen Sinnes von Reflexion.
Der Ausdrude bezeichnet nmlich nicht nur die Umwendung
des Wissens auf sich selbst, sondern auch die spiegelbildliche
Verkehrung ursprnglicher Verhltnisse (I nitia, 44). Darum
registriert ja das Wissen die Veruerlichung seines Inneren
als Verinnerlichung seines ueren - seine jedesmalige Ge-
stalt ist nur der Reflex (das Um/gekehrte, daher Reflexion!)
von der in der ewigen Freiheit (I.e., 47/ 8). Erst durch eine
weitere Reflexion, d. h. durch eine Wiederumwendung (I.e.,
64) der Verkehrung erreicht es den ursprnglichen Zustand
selbstlosen Auer-sich-Seins wieder.
Auf diesen Urzustand des Bewutseins wird reflektiert -
keineswegs auf das transzendente Offenbarende, wie der
hartnckige Dogmatismusverdacht immer wieder gegen Schel-
ling hat geltend machen wollen. Ausdrcklich erklrt er, da
die ewige Freiheit ja unmittelbar [nur] durch den Reflex
in mir, d. h. durch die Vernderung in meinem Wissen (I.e.,
48) existiere. Andererseits erfhrt das Wissen in dieser Um-
wandlung den Einflu einer ihm sich entziehenden Aktivitt,
die es nicht sich selbst qua Wissen zuschreiben kann: nicht
mein Wissen gestaltet sich um, sondern es wird gestaltet
(I.e., 47). In dem Mae aber, wie sich das Wissen in der
Ekstasis zugunsten des in ihm sich Manifestierenden zurck-
nimmt und irrealisiert (als nicht-Realitt setzt [ebd.], also
nicht-setzt [Pos. Ph.
f
32/ I I 155]
5
), gewinnt das absolute
Subjekt an Realitt (I nitia, 47). Die Folge dieses Realitts-
austauschs ist leicht abzusehen: Was eine Entuerung des
nur potentiellen Wesens in den Aktus der Objektsphre zu
sein schien, nimmt sich vor den Augen des Bewutseins nach
dem Gesetz der Spiegelung als Potentialisierung eines ur-
5 Unter dieser Sigle geben wi r Zi tate aus Schellings zwei semestri ger Mn-
chener Vorl esung 1832/ 3 Grundlegung der positiven Philosophie (Tori no
1972). Horst Fuhrmans, der sie fr den Druck bearbeitet hat, ermgli chte
mi r l i ebenswrdi gerwei se schon frh die Kopi e des bedeutenden Manu-
skripts in einer Korrekturfahnenfassung.
Seitenangaben beziehen sich auf die am Rand mi tangegebene Numeri erung
der beiden Hefte der Ori gi nal handschri ft.
214
sprnglichen Akts aus. Dazu ist aber zu sagen, da das Wesen
erst im zweiten Schritt sich offenbart und dort auf das Wissen
trifft, welches sich in der nichtenden Beziehung auf sich selber
sogleich jn Nichtwissen zurcknimmt. Erst in diesem Zustand
wird sich das Wissen vollkommen durchsichtig, und zwar ah
bloer Reflex, als Bild des Seins.
Es bedarf nur der einfachen berlegung, da selbst die Eksta-
sis (also die vollkommene uerlichkeit) ein Bewutseins-
modus war und da berdies im ganzen Selbstvermittlungs-
proze nur auf ihn reflektiert werden konnte, da mithin
schon diese indifferenteste aller Bestimmungen gegen die we-
senhafte Bestimmungslosigkeit des Absoluten verstt, um die
Reflexion insgesamt zur Selbstaufhebung zu treiben. Damit
enthllt sich ihr die fr sie bestehende Prioritt des Wesens
vor dem Sein gerade als eine in ihrem spiegelnden Frsich
begrndete Tuschung. Die logische Folge ist als I nversion
der realen Folge berfhrt, und das Selbstbewutsein schaut
die Verdunkelung des ihm Innerlichsten, des Wesens, als
Scheitern jedes Versuchs an, sich aus sich selbst zu begrn-
den.
6
Unsere zu Anfang dieses Kapitels gestellte Frage ist damit
zum Teil beantwortet: Durch seine Aufklrung ber die
I nversionsstruktur der Reflexion hat Schelling sowohl gezeigt,
da das Wissen den absoluten Erkenntnisakt nur reprodu-
ziert, als auch eine Begrndung dafr geliefert, warum das
Wissen sich selbst als unhintergehbaren Anfang behaupten
mu. Er hat dies letzte freilich als eine notwendige Tuschung
dargestellt, die sich selbst im gleichen Augenblick korrigiert,
in welchem die absolute, nicht mehr nur logische Prioritt
des Seins vor dem Wesen als Wahrheit einleuchtet. Mit dieser
Einsicht ist das Gebiet der positiven Philosophie beschritten.
6 Fr die Nachtrgl i chkei t des Wissens gegenber dem Sein gibt die 14.
Vorl esung der Erl angener Vorl esung 1820/ 1 eine besonders ei ndrucksvol l e
Formul i erung: Initia, 76,
m
Die Frage nach dem Grund des Seins
Gleichzeitig mit der transzendentalen Rechtfertigung einer I n-
anspruchnahme des Unfalichen hat sich - und darauf
kam es uns weiterhin an - der von quivokationen ver-
stellte Sinn von Sein aufgeklrt.
In den identittsphilosophischen Schriften lie sich eine ein-
deutige Prferenz fr die Zuordnung des Seinsbegriffs zu dem
des Wesens nachwei set (es hie positives Seyn, absolute
Realitt usw.), whrend der Erkenntnis oder Form Realitt
nur zugestanden wurde in der I ndifferenz mit jenem.
Zugleich jedoch war Existenz gefat als die Copula zwischen
Wesen und Erkennen, als das von seinen Relaten - und
Wesen ist bloes Relat - unabhngige Positive.
8
Schellings
Gedanke war, da dem Wesen Realitt schlielich nicht an
ihm selber, sondern nur, insofern es auch Ist, zukommen
kann: Aktuelle wirkliche Einheit ist es nur in und mit
der Form ( 1,7,570.; vgl. 11,3,220) . Der Unterschied zur
ersten Bedeutung von Sein ist erheblich und bereitet eine
dritte vor: denn mit dem Begriff Wirklichkeit tritt ein
weiterer Prtendent auf den Seinstitel auf, der berdies das
Bedrohliche hat, da er zwar nur innerhalb des identischen
Einen-von-sich-selbst-Unterschiedenen fungiert und insofern
inaktuell (bloe Potenz) bleibt, aber in der Mglichkeit des
>Abfalls< als einziges Moment der Idee die Gelegenheit zu
eigenstndiger und empirischer Realitt ergreifen kann. Die-
7 Vgl .: dem Seyn oder Wesen (I , 7, 65,
5
). - Di e Philosophie der
Kunst unterscheidet noch zwischen dem Absol uten als Grund von Exi -
stenz und demselben als Wesen, als Absol utem (I , 5, 630). Spter
crschcint umgekehrt das nichtsciendc Wesen, wclches das Sein wesen l t
und ihm Raum gibt, als Seins- oder Exi stenzgrund. Ei ne entsprechende
Verschiebung gibt es zwischen den Weltaltern und der Sptphi l osophi e.
Hi e dort der negati ve Wi l l e noch Hunger nach Wesen (WA II, 138),
so heit er in der Philosophie der Mythologie Hunger nach Seyn (II,
1 294).
8 Das Seyn ist hi er, was uns die reine Copul a des Sel bsterkennens
oder Selbstbcjahens, als copul a aufgefat, ist (I , 7, 66,
t
).
216
sen Seinstyp, dem Realitt [nur zukommt] im abstrahlen-
den, d. h. vom Realen absehenden Denken (I , 7, 239; vgl.
1,6,185,0 Z. 22 ff.)
9
, hat Schelling eine Zeitlang als ab-
strakte Existenz (I , 7, 241) terminologisch fixiert. Doch fllt
auf, da dieser Ausdruck eine systematische Verlegenheit an-
gesichts der zugleich wunderbaren und schrecklichen Grund-
losigkeit des bloen Daseins< (I , 7, 198) verschleiern soll. Nur
so lt sich die Antwort deuten, die Schelling schon 1804
jener Frage des am Abgrund der Unendlichkeit schwindeln-
den Verstandes: warum ist nicht nichts, warum ist etwas ber-
haupt? (I , 6, 155) entgegenhlt: Etwas ist, weil Wesen und
Wirklichsein in ewiger Einheit zusammenbestehen. Uberwl-
tigt von der Evidenz, auf die der Gedanke absoluter Identitt
von Wesen und Wirklichkeit sich sttzte, glaubte Schelling
die Sttte der Ei nzel hei t... als des an und fr sich Unoffen-
baren (ebd.) als ein relatives Non-ens in dem Mae behan-
deln zu knnen, wie sie nur an und mit dem Unendlichen^,
d. h. an ihr selbst nichts wahrhaft Reelles, d. h. ein solches
ist, welches ohne das, so sich in ihr fat, niemals erscheinen
knnte (ebd.). Da sich freilich mit gleichem Recht auch
das Umgekehrte sagen liee und das Wesen ewig als nichts
bleiben mte ohne die Singularisierung in der Existenz,
ist eine neue Einsicht, die Schelling selbst mit einer Art
von heiligem Schrecken berfallen haben mag (ebd.).
Sie war es, die seit der Weltalter-Phase nach einer genetischen
Aufklrung des Sinns von Sein drngte.
Das Wesen, so erklrt Schelling nun, kann Sein genannt wer-
den, wenn dieser Ausdruck eine dem verlorengegangenen Ver-
bum wesen gleiche transitive Bedeutung annimmt
9a
(vgl.
9 Di e Philosophie der Kunst nennt die I dentitt oder das Absol ute
- [das] Ni chtwi rkl i che und ordnet das Wirkliche der Ni cht/ i denti tt
des Allgemeinen und Besonderen zu (I , 5, 370/ 1).
9a Vgl. Heidegger, Identitt und Differenz, Pfullingen
4
1957, 56,2: Sein
des Seienden heit: Sein, welches das Seiende ist. Das ist spricht hier transitiv,
bergehend. Das Sein west hier in der Weise eines berganges zum Seienden.
Ahnliche Formul i erungen im Radi ovortrag Zeit und Sein.
1*7
I I , i , 288; I I , 3, 212,! und 227, 2 ff-) die es als Grund des
Seienden (dessen, was ist) qualifiziert. Das transitiv gedachte
Sein wre dann als das allgemeine Subjectum - nun nicht mehr
im Sinne von Reflektierendem, sondern von tijioxef^ievov (I I , 2,
28 ff.; vgl. I I , 3, 233, 2) ~des Besonderen zumal aktives Ver-
mgen (Knnen, Macht) des Seienden und ein im Ver-
gleich zu diesem Negatives. D. h. es kann das Prinzip
zwar begrnden, ist aber nicht sein Urheber (I I , 1, 562,j).
Schon 1806 hat Schelling diesen sein System revolutionieren-
den Gedanken folgendermaen vorbereitet: In dem Satz:
A ist B [Das Unendliche = A ist als dieses unmittelbar
auch das Endliche = B], ist in der That nichts anderes gesagt
als: A ist das Esse (die Wesenheit) von B (welches insofern
also fr sich selbst nicht wre, nun aber vermge die Ver-
knpfung mit A ist). Eben die ist der Sinn des Satzes:
Gott ist alle Dinge, welcher lateinisch nicht sowohl durch
est res cunctae, als vielmehr (invita latinitate) durch est res
cunctas ausgedrckt werden mte (I , 7, 205, Anm. 1). Zwar
hat Schelling sich damals noch bemht, den positiven Sinn
der Rede vom Sein des Wesens durch die berlegung zu ret-
ten, da offenbar . . . dem, welches nur ist, inwiefern ein an-
deres es ist, keine gleiche Realitt mit dem zukommen [knne],
welches ihm das Seyn ist (I , 7, 208); indessen liee sich eben-
so gut das Umgekehrte sagen, da, was darin aufgeht, einem
andern Ermglichungsbedingung fr dessen Sein zu sein (vgl.
I I , 3, 229/ 30), selbst ein im aussaglichen Sinne . . . Nicht-
seyendes sein msse (I I , 1, 288/ 9). Denn Grund ist gegen
das, dem es Grund ist, nicht seiend (Pos. Ph., 32/ I I 136).
9a
Gewi bedeutet das nicht, da, was sich darin erschpft, einem
anderen den Grund zu bereiten, selbst schlechterdings gar
nicht sei. Das Wesen, welches das Sein wesen lt, hat zwar
die Seinsweise des nicht Seyns elvcu), ist darum aber
doch kein absolutes Nicht-seyn (ox elvai) (I I , 1, 289).
Noch exakter wre die folgende Beschreibung: das blo
9a I I , 2, 42: was nur Grund ist, ist immer selbst nicht seyend.
218
Wesende ist, insofern es sich das nicht Sein selbst zum Sein
gemacht hat (I I , 3, 231), und es mte als Nichts zu existieren
aufhren, sobald es das im emphatischen Sinne Seiende wrde.
Fr diese ekstatische Existenz (I I , 2, 38 und 56), die Sein
nur auerhalb ihrer selbst gewinnt, hat die deutsche Sprache
keinen eigenen Terminus. Schelling bedient sich darum neben
der zitierten griechischen gelegentlich auch der franzsischen
Unterscheidung von >rien< und >neant< (1,10,285). Das We-
sen ist dann ein Nichts, ein gnzlicher Mangel, ein
Hunger nach Seyn nicht im Sinne eines >rien<: es ist ein
Neant d'etre.
10
Eine vollstndigere Umkehrung der Bedeutung von Wesen
gegenber der der Identittsphilosophie ist nicht denkbar. Mit
einem Schlag enthllt sich, was dort emphatisch als das Posi-
tive in Anschlag gebracht worden war, als genau jenes Neant,
welches unter wechselnden Titeln (als Reflexion, Form oder
abstrakte Existenz) scharf von ihm unterschieden worden
war. Das Wesen kann zwar weiterhin als Grund des Seins
bezeichnet werden. Da es jedoch als selbstlos Seyendes nicht
Grund seines eigenen Seins ist, verzichtet es gerade zufolge
dieser Bestimmung auf Suisuffizienz und setzt das opak Sei-
ende auer sich ins Objekt (Pos. Ph., 32/ I I 135/ 6). Und
dies Objekt verbrgt sein und der identisch Verbundenen
Existenz, wenn es ist. Von selbst kommt der blo wesenden
Idee - der Potenz, wie Schelling sagt - berhaupt kein
Sein zu.
Damit ist auch unsere zweite Frage nach dem Grund des
Seins partiell beantwortet. Die Vernunft ist - Schellings
reifer Erklrung zufolge - zwar der Erkenntnisgrund des
Seins, enthllt sich aber darum auch als das secundo loco
Gesetzte: sein Quasi-Sein hngt ab vom Sein, welches ihm
insofern schlechthin zuvorkommt als sein Realgrund. Sein und
10 I , 7, 466; I I , 3, 231 und 206 f.; I I , i , 294; Pos. Ph., 32/ I I 135 u. pas-
sim. Hunger nach Seyn - ein Bi l d aus J akob-Bhmescher Tradi ti on, der
noch die Metaphori k von Karl Marx (vgl . MEW 2, 135,-) und J ean- Paul
Sartre (vgl . EN, 16,.; 28; 127 ff.; 651 ff.) verpflichtet ist.
219
Idee begrnden einander also in der Tat wechselseitig. Aber
sie tun es nicht im gleichen Sinne. Das Wesen ist Grund
des Seins in genau dem Mae, wie es zugleich Grund seines
Nicht-das-Seiende-Seins ist; und das Sein ist Basis des Wesens
in dem Mae, wie es zugleich nicht Grund seiner Qualifikation
durch das Wesen ist. Genau darum sind beide abstrakt und
kommen nur mit und durch einander zur konkreten Existenz.
Gerade das freilich kann die Vernunft verleiten, Ansprche
auf das Sein geltend zu machen, wie es die Hegeische Logik
tut. Sie reflektiert in diesem Fall ihre innerliche Bezogenheit
aufs Sein und sucht es durch Negation ihrer eigenen Nichtig-
keit einzuverleiben. Sie reflektiert jedoch nicht sich selbst und
ihr Seinsgesetz, den >ordo inversus< (Novalis). Diese zweite
Reflexion wrde an den Tag bringen, da die Vernunft sich
selbst als das Erste nur darum voraussetzt, weil sie den Blick
von ihrem wahren Prius abwendet und auf sich reflektiert.
Diese Reflexion aber kehrt, wie wir sahen, die ursprnglichen
Verhltnisse um und spiegelt der Vernunft als Schein des Seins
vor, was in Wahrheit nur ihre eigene Nicht-Wesentlichkeit
ist. Indessen gehrt zu der absoluten Durchsichtigkeit der Ver-
nunft fr sich selbst auch die Einsicht in ihre Reflexivitt.
Und an ihrer eigenen Grenze korrigiert sie ihren Anspruch
auf positives Sein und durchschaut sich als ein bloes Ver-
mgen, als Wesen, als Potenz.
Die Kritik an der Seinsthese von Hegels Logik
Damit ist der Ort angegeben, an welchem die Frage nach dem
Grund des Wesens umschlgt in die nach dem Grund des
11 Zi ti ert nach der von H. E. G. Paul us in polemischer Absicht in Auf -
trag gegebenen, reich kommenti erten und widerrechtlich in Uml auf ge-
brachten Nachschri ft von Schellings Vorl esung aus dem Berl i ner WS 1841/ 2
(= Die endlich offenbar gewordene Philosophie der Offenbarung oder Ent-
stehungsgeschichte, wrtlicher Text, Beurteilung und Berichtigung der von
220
Seins: das transitive Sein (dies Reinseyende . . . im verbalen
Sinne, als das Existirende in actu puro existentiae
11
) verhlt
sich zu dem, was ist, nicht anders als das Wesen zu dem
ihm ueren.
Freilich ist diese Formulierung miverstndlich. Sie gibt fr
einen Parallelismus aus, was nach dem Gesetz der Reflexion
besser als eine chiastische Verkehrung zu beschreiben wre.
Was *fr uns* als Bewegung des urstndlichen, sein eigenes
Sein nicht setzenden Wesens zum gesetzten Sein sich aus-
nimmt (11,2,67/ 8 Anm. 1; Pos. Ph.
y
32/ I I 1J 4/ 5), kehrt
sich objektiv betrachtet um und erweist sich vielmehr als
Folge, als Posterius von diesem (I I , 3, 248). Hier stellt sich
unversehens die frhere Bedeutung von Sein als absolute,
von ihren Momenten unabhngige Identitt wieder her (I I , 1,
565).
Um den Sinn dieser Umkehrung zwischen dem opaken Sein
und seinen Bestimmungen verstndlich zu machen, mssen wir
uns an jenes Phnomen erinnern, das Schelling als >Doublie-
rung des Wesens< in der ewigen Affirmation seiner selbst
beschrieben hatte. Kraft substantieller I dentitt bleibt das
Urwesen in jedem der Geschiedenen das Ganze (I I , 3, 218),
jedenfalls solange die Momente nicht wirklich als solche auf-
treten und einander ihre Existenz streitig machen. I hre Be-
stimmtheit gegeneinander kann im Zustand ihrer >Oberwirk-
lichkeit< nur metaphorisch als ein Uberwiegen (Obwalten)
Schellingschen Entdeckungen ber Philosophie berhaupt, Mythologie und
Offenbarung des dogmatischen Christentums im Berliner Wintercursus von
1841/42. Der allgemeinen Prfung vorgel egt von Dr. H. E. G. Paul us.
Darmstadt 1843, 451 [zi t.: Paulus im l aufenden Text]). Dieser Text,
obwohl stellenweise fragwrdi g und zum Nachtei l seines Urhebers konzi -
pi ert, weicht von der durdi Schellings Sohn in Kompi l ati on verschiede-
ner Handschri ften (besonders wohl des Vorl esungsmanuskri pts vom WS
1842/ 3) herausgebrachten Fassung gelegentlich so entscheidend ab, da er
vorderhand - vor al l em, seit wi r an der Ki erkegaard-Nachschri ft einen
gewissen (auch an Friedrich Engels zu legenden) Mastab haben - eine
durch nichts zu ersetzende Quel l e fr den wi rkl i chen Vortrag von Schel-
lings letzter Phi l osophi e darstel l t.
221
der einen ber die andere indiziert werden: Die absolute
Identitt affirmiert sich in der unterm Exponenten des Seins
gesetzten Gestalt selbst als Position dieses Seins oder Wesen,
bleibt indessen in allen drei Formen bloe Manifestation der
Identitt, gegen welche die Bestimmungen (Schelling sagt: Po-
tenzen) im Verhltnis einer nicht umkehrbaren Abhngigkeit
sich befinden (I , 7, 425 ff.).
Innerhalb dieser Potenzenkette tritt der Ausdruck Sein nun
selbst als Potenz auf:
l l a
d. h. er befindet sich selbst unter
dem Exponenten des Wesens und ist als ein an sich Seiendes
negiert.
l l b
Er ist Relat der Wesensbeziehung, also ein imma-
nenter Vernunftgegenstand geworden. Und einem Verhltnis,
das Sein nur als Selbstbegegnung der Vernunft zult, ist
ohne Mhe, ja durch tautologische Formulierung, nachzuwei-
sen, da es in der Reflexion grndet. So hat es Hegel gefat.
Wenn zutrifft, was Schellings Sptphilosophie fr sich in An-
spruch nimmt: nmlich nichts anderes zu sein als methodische
Entfaltung komplexer Implikationen in der I dentittsformel,
so ist hier der Ort, seine These von der Unzurckfhrbarkeit
des Seins in einer Reihe von Argumentationsschritten an
Hegels Logik sich bewhren zu lassen.
Ihr wird vorgeworfen, sie kenne das Sein nicht anders als
in der Potenz des Ideellen (des Wesens), da sie es ja von
vornherein nur als Begriff, nmlich als das nur nicht nicht
zu Denkende (I , 10, 212) - als natura necessaria - in An-
schlag bringe. In diesem Fall wird aber der Ausdruck Sein
unstatthaft. Denn vom Begriff aus gesehen ist das Wesen oder
das Seyende das Erste und das Seyn nur das Zweite,
fr sich gar nicht denkbare (I , 10, 21$, Anm. 1). Mehr noch,
I I a Es ist zwar actus purus, aber nicht actu, sondern seiner Natur nach
(I I , 2, 84 Anm.).
l l b Vgl. I I , 2, 83 u./ 4 o.: berhaupt die ganze 5. Vorl esung, 80ff. Der
reine Actus innerhalb der Drei-Einheit des al s solches seienden Wesens ist
vorerst auch nur das nicht actu, sondern nur seiner Natur nach (potentia)
Seyende; und das Dritte ist nur das seiner Nat ur nach Potenz und Actus
zugleich Seyende.
222
das als Relat des Wesens eingefhrte Sein ist selbst nur Mo-
ment des Wesens, welches als natura anceps (I I , 3, 210)
oder als das rein Seynknnende in ihm seine andere Mg-
lichkeit ergreift: die, auch nicht sein zu knnen (ebd.). (Was
nur sein kann
y
unterscheidet sich ja auf der Basis substantieller
I dentitt nicht wirksam von dem reinen und selbstlosen
Aktus, in dem keine Spur von Knnen angetroffen wird:
11, 3, 218 ff.). Diese Korrektur an Hegels Anfang der Logik
scheint freilich deren Einsieht, da Sein nur als Konsequenz
aus dem Wesen verstanden werden knne, nur von hinten-
her (vom Standpunkt des Wesens aus) aufzurollen, um ihr
brigens Recht zu geben.
In Wahrheit, wirft Schelling ein, hat das Wesen durch das
Theorem der selbstbestimmenden Reflexion nur den Beweis
seiner selbst angetreten. Gewi hat es smtliche in ihm befa-
ten Momente aus seiner Struktur einsichtig gemacht. Indessen
ist ihm in keiner Weise gelungen, worum es eigentlich zu
tun war, nmlich Rechenschaft abzulegen ber den vollen Be-
griff des Geistes als des Wesens, das es Ist. Es hat, mit
anderen Worten, den Grund seiner eigenen Seinsweise als
Voraussetzung auer sich lassen mssen, und zwar genau des-
halb, weil in der rein logischen (und d. h. potentiellen) Be-
ziehung des Seins auf das Wesen diese ganze Beziehung erneut
in Opposition gert zu dem Sein (Uj), das sie sich gerade
zu assimilieren und in ihre eigene Sphre einzuholen anmate:
Das Wesen ( = Begriff = Potenz; vgl. I I , 3, 227/ 8) ist nicht
in ihm selbst schon das Sein. Diese Differenz aufheben hiee,
wieder in jene Nacht der Identitt unterzutauchen, aus der
Schelling - alarmiert von Hegels Kritik - die Identitts-
formel herauszufhren suchte. Das Sein fllt nicht in des
Wesens eigene Potenz; und insofern es Moment der unterm
Exponenten des Wesens gesetzten logischen I ndifferenz ist,
sind nicht zwei Subjekte gesetzt, sondern nur Ein Subjekt,
das mich von zwei Seiten ansieht (Pos. Ph.
y
32/ I I 110) -
als die in Wesen und Sein >gedoppelte< potentia anceps der
absoluten I ndifferenz.
2 2
3
Die abstrakte Selbstthematisierung des Wesens im Zustande
seines Alleinseyns
12
wird darum an den reinen Actus,
an die Tatschlichkeit der Tatsache des Selbstbewutseins
gar nicht rhren knnen; denn was nur Actus ist, entzieht
sich dem Begriff (I I , i, 315). Das Wissen, welches das Wesen
a priori von sich gewinnen kann, indem es auf sich reflek-
tiert, kommt darum nur unter der Bedingung wirklich zu-
stande, da es sich zumal a posteriori - gesttzt auf Erfah-
rung - erkennt. Denn nur durch Erfahrung wird ja Existenz
verbrgt (ebd. u. Pos. Ph.
y
32/ I 159 fr.). Dieser Satz - in
welchem Schelling deutlich an Kant sich anschliet - gilt
ohne Einschrnkung auch fr jene Erfahrung, die das Denken
mit sich selbst macht (I I , 1, 326). Schelling nennt sie - in
frhromantischer Tradition - auch Gefhl ( 11,1,303/ 4;
315,21f.; 326; I I , 3, 127; I , 10, 219 f.). Als Grund von I ntelli-
gibilitt kann es ber seinen eigenen Bestand, die Zuflligkeit
dessen, was ihm als Denkgesetz sich aufzwingt usw., keine
Aufklrung sich verschaffen (ebd.); es erfhrt deren Notwen-
digkeit jedesmal de facto. I nsofern, kann man sagen, ist die
Aprioritt des Logisdien - ein Gedanke, dem Wittgensteins
Tractatus Resonanz verschaffen sollte (vgl. j .4731) - selbst
im Positiven, d. h. nicht logisch, begrndet. So mu es in
der Tat sein: Wollte man nmlich das Sein des Logisdien
selbst aus der transzendentalen Logik herleiten, so geriete
man unweigerlich in einen infiniten Regre, der das Sein fr
immer in der Schwebe lassen mte.
13
Kant, dessen Vernunft-
kritik Existenz einerseits vom Gegebensein durch Empfindung
abhngig machte (vgl. KRV A 143,
2
; B 69 Anm.; A 175/ 6;
A 373/ 4; B 122, B 209 f. u. passim), andererseits Realitt
oder Dasein unter die nicht-sinnlichen, also kategorialen Be-
stimmungen rechnet (z. B. B 72 oben, vgl. dazu I I , 3, 47),
scheint der Schwierigkeit, ber das von ihm nie angezweifelte
12 Ein Ausdruck, den Hlderlin gelegentlich in der Verfahrungsweise des
poetischen Geistes verwendet. Vgl . STA I V, 257.
13 Vgl . J .- P. Sartre, Selbstbewutsein und Selbsterkenntnis, 1. c.
224
Sein des cogito
14
Rechenschaft abzulegen, in einer Anmerkung
zur 2. Bearbeitung des Paralogismenkapitels bis zu einem ge-
wissen Grade sich bewut geworden zu sein: Da von jedem
gebenden Bezug auf Empfindung ebenso wie von Bestim-
mung durch Kategorien (die der Modalitt eingeschlossen)
abgesehen werden mu, kann es sich bei der Seinsweise der
reinen Apperzeption nur um eine prkategoriale (KRV,
B 422/ 3, Anm.; B 418/ 9) Existenz handeln. In dieser radika-
len Diesseitigkeit von Anschauung und Begriff fungiert Kants
merkwrdig aporetische Konstruktion einer unbestimmten
(. ..) inneren Wahrnehmung bzw. inneren -Erfahrung
(B 400/ 1 und B 422/ 3)
15
, die, unbeschadet ihres latenten
Verweises aufs Empirische, an sich rein intellektuell sein soll,
gleichwohl aber eine Spontaneitt begreift, deren Existenz der
Apperzeption als etwas Reales . .. gegeben worden, und
zwar nur zum Denken berhaupt, also nicht als Erscheinung
(B 423; B 430).
16
Ohne diese ebenso prreflexive wie trans-
kategoriale Sel bsterfahrung
]?
wrde ber Existenz in keiner
mglichen Erkenntnis geurteilt werden knnen.
Als einziger unter den Idealisten scheint Schelling diese, aus
Kants eigener Perspektive vermutlich unversehene, Konse-
quenz entdeckt (vgl. I , 10, 87) und zu der These erweitert
14 Genau genommen unterscheidet Kant ein erscheinendes Sein (in der
Zei t) und ein reines Sein-an-sich (z. B. den reinen Actus der Apper-
zepti on). - Zum Sein des cogi to vgl . KRV
t
B 277, A 367; B 418-20 u.
passim.
15 Deutlich unterschieden vom inneren Si nn, der gelegentlich mit dem
gleichen Ausdruck bezeichnet wi rd (vgl . z. B. A 107; B 277; B 156; B68;
B XL / VL I ) - aber vergleichbar mit jener anderen [nmlich prtempora-
len, d. h. i ntel l ektuel l en] Anschauung, die Kant dem menschlichen Be-
wutsein an dieser Stelle abspricht (B 157/ 8 Anm.).
16 Vgl . die ausfhrl i che, den Kontext des Gedankens einbeziehende I nter-
pretation in: Manfred Frank, Das Problem >Zeit*
t
I.e., 132 ff. und 442;
vgl . 87 im Kontext und 434.
17 Schelling nennt sie ein m'cfcrwissendes Wissen (Pos. Ph.
t
32/ I 160,^)
im Gegensatz zu einem wissenden Themati si eren, das sein Obj ekt katego-
rial bestimmt.
5
zu haben, da die Unmglichkeit, Einheit auf Reflexion zu
begrnden, in der Unmglichkeit sich spiegelt, die Erfahrung
des Seins auf eine Kategorie - allgemein: das Sein auf das
Bewutsein, das man von ihm hat - zu reduzieren.
18
Das-
jenige Sein, das nur ist fr das Wesen - Kantisch gesprochen:
die Apperzeption, wie sie sich im inneren Sinn erscheint -
verbirgt gerade, indem sie zu einer Selbst-Erkenntnis gerinnt
(vgl. KRV B 157-9), ihr Sein (wie sie ist [KRV B 69])
und setzt es auf diese Weise voraus. Damit entzieht es sich
als ein solches der Sphre des Begriffs; und die Selbstreflexion
kann es bei Hegel auch nur unter der Bedingung einzuholen
meinen, da Sein oder Anschauung als Modus des noch ab-
strakten Begriffs von Anfang an unterstellt, die Sphre des
Begriffs also gar nicht wirklich verlassen wurde.
19
Vor dem Hintergrund dieser berlegung ist Schellings Kritik
zu verstehen, in Hegels Logik treffe der Begriff nicht wi rk-
lich auf das Sein, um es zu berwinden, sondern habe wieder
nur den Begriff [also sich selbst] zum I nhalt (I , 10, 141 f.;
I I , 2, 29-32). Eine vergleichbare Formulierung Hegels lautet:
Das Denken . . . hat nur Gedanken zu seinem Resultat, es
verflchtigt die Form der Realitt zur Form des reinen Be-
griffs. (. . .) Das Denken ist nur eine Vershnung des Wahren
und der Realitt im Denken.
20
Notwendig findet in dem
allgemeinen ideellen Element, in welchem das Denken bei
sich selber ist2 0
?
auch kein wirklicher Gegensatz, keine wi rk-
liche Dissonanz statt (I , 10, 137: es geht . . . alles ganz
18 Dies hat - nach Schelling - vor allem Feuerbach gegen Hegel gel tend
gemacht, wie wi r sehen werden.
19 Weil das >esse< sich auf kein percipi reduzieren l t, das transzen-
dental e Ich aber gar nicht angeschaut (und erkannt) werden kann, so
ist sein Wesen das Sein (siehe Schelling I I , 1, 316, [ . . . ] da hier das
Wesen selbst blo im Actus bestehe. Das Sein der reinen Apperzepti on
ist der reine, nicht selbst wieder erscheinende Aktus, der die Erschei-
nung bestimmt [vgl. KRV, B 158 Anm.]).
20 sthetik, ed. Bassenge, 881/ 2; vgl . L I I , 560 u. 572.
226
friedlich zu - zwischen Seyn und Nichts [als bloen Poten-
zen] ist kein Gegensatz, die thun einander nichts).2 l
Die Unmglichkeit eines logischen bergangs zur Wirklichkeit
Vermutlich htte Hegel derlei Einwendungen als schieres Mi-
verstndnis des Programms seiner Logik abgetan. Schellings
Kritik richtet sich jedoch gar nicht gegen die Logik als solche,
sondern gegen den Gebrauch, den Hegel innerhalb des Sy-
stems der Philosophie< von ihr als den Gedanken Gottes
vor der Schpfung einer Welt< macht. Und an diesem Punkt
sieht er den erkenntnistheoretischen Zirkel von Hegels
Theorie auch auf ontologischer Basis wiederauferstehen: He-
gel will nicht das Absolute, sondern das existirende Abso-
lute . .. [Er will] durch seine Logik . . . die Existenz des Ab-
soluten .. . beweisen (I , 10, 149,0).
Wieder ist es mglich, sich auf einen programmatischen Satz
Hegels zu berufen, in dem die Wahrheit behauptet wird,
in dem Begriffe allein das Element ihrer Existenz zu haben
(Phn., i2,
:J
). Diese Wahrheit wird jedoch gleich im ersten
Satz der Logik wie aus der Pistole geschossen: Hegel kennt
als Sein (das er brigens, wie Schelling mit Recht anmerkt,
21 Feuerbach hat diese spttische Kri ti k sich zu eigen gemacht. Hegel s
Rede von einer Entwi ckl ung, die noch kein reales Auerei nander (keine
Zei t) annehme, hlt er fr ein wahres Meisterstck spekulativer Willkr
Der Satz: das absolute Wesen entwickelt sich aus sich - ist (. . .) nur
umgekehrt ein wahrer. Es mu (. . .) heien: Nur ein sich entwickelndes,
sich zeitlich entfal tendes Wesen ist ein wahres, ein wirkliches, ein abso-
lutes Wesen (L. Feuerbach, Gesammelte Werke, hg. von W. Schuffen-
hauer, Bd. 9, Berlin 1970, 252/ 3).
Vgl . I.e., Bd. 9 (Grundstze zu einer Philosophie der Zukunft), 326-
329: Betrachte ich z. B. das Sein nur in abstracto, abstrahiere ich von
aller Besti mmthei t, die ist, so habe ich natrlich Sein gleich Ni di ts. Der
Unterschied, die Grenze zwischen Sein und Nichts ist ja allein die Be-
stimmtheit. Wenn ich das, was ist, weglasse, was ist noch dieses bloe
ist? (ebd., 329).
227
synonym mit Objektivitt verwendet) ohnehin nur den Be-
griff des Seins (esse apparens), nicht das sich entziehende und
bestimmungsunabhngige Sein des Wesens selbst (esse sub-
sistens): Beide werden auf der ersten Stufe der Logik kon-
fundiert, obwohl in der Identifikation von Uj und U
2
beide
Bedeutungen wiederauferstehen.
Durch diese a priori vorgenommene Reduktion des Seins auf
den Begriff Sein ist aber fr das Hegeische System eine fol-
genschwere Vorentscheidung getroffen. Wenn nmlich die nach
Durchgang durch sein Anderes erreichte Vollendung und
Durchsichtigkeit des Geistes fr sich selbst als das Sein,
das [berdies] die Reflexion in sich selbst ist (Phn., 25),
oder als dies Einfache, wie es als solches Existenz hat
(Phn., 24), bestimmt wird, so ist diese Bestimmung in dem
Mae zirkelhaft, wie ein begrifflich gefates Sein schon auf
der ersten Stufe der Logik vorausgesetzt war und die Selbst-
reflexion des Geistes, jeder Realitt bar, tatschlich nur als
die im reinen ther sich vollziehende abstrakte Begegnung
des Gedankens mit sich selbst in der Potenz des Seins zu-
standekommt. Von einer dialektischen Weiterbestimmung des
leersten aller Gedanken zur Selbsterkenntnis knnte nur in
einem problematischen Sinne die Rede sein.
Natrlich ist dies nicht Hegels Meinung - und Schellings
Kritik unterstellt, da sie es nicht ist. Die Idee der Logik,
in welcher die absolute Einheit des reinen Begriffs und seiner
Realitt (L I I , 573) selbst nur in der Potenz des Begri ffs
22
gesetzt ist, korrigiert vielmehr ihre Abstraktheit in dem
freien Entschlu (ebd.) zur ueren Wirklichkeit der
Natur
23
, mit welcher sie sich bereichert, um als Geist zu
22 I n der Sphre des sich begrei fenden Begri ffs (L I I , 573), der
sich zum Gegenstande hat und so zur Real i tt fr sich wi rd (I .e.,
57*).
23 Wi rkl i chkei t und Natur sind hier noch Synonyma. Di e Naturwerdung
der I dee ist die Voraussetzung fr ihr wi rkli ches Dasei n, aus dessen uer-
lichkeit sie sich in einer Stufenfol ge sukzessi ver I deal i si erung zwar be-
frei t, um Gei st zu werden; doch ist sie als durch die Natur geschrittene
228
ihrer vollen und nunmehr konkreten Bestimmtheit zurckzu-
kehren. Im vorhinein lt sich freilich absehen, da, wenn
die Entuerung zur Natur als eine echte Bereicherung der
Idee verstanden wird, entweder die Immanenz des Hegeischen
Systems (d. h. die These, da der Begriff alles sei und nichts
auer sich zurcklasse) gesprengt wird, indem alsdann ja die
I dee der Logik ihre Realitt noch auer sich htte, oder aber
die Natur als bloe Entfaltung der in der Idee vereinigten
Potenzen realisiert wird. Hegels Erklrungen suchen die Mitte
zwischen der Skylla einer transreflexiven Realitt und der
Charybdis einer abstrakten I dealitt anzusteuern. Einerseits
wird zugestanden, da die Idee der Logik, ihrer Einheit mit
der Realitt unerachtet (L I I , 572), doch erst nur l ogi sch,...
in dem reinen Gedanken . . . [oder] in die Subjektivitt ein-
geschlossen sei
24
und diese Abstraktheit in dem Trieb*
empfinde, diese aufzuheben und sich in *einer anderen
Sphre und Wissenschaft zu komplettieren (L I I , 572/ 3) -
andererseits wird die freie Entschlieung der Idee in die
absolut fr sich selbst ohne Subjektivitt seiende uerlichkeit
des Raums und der Zeit (L I I , 573) als eine Herauswendung
des Moment(es) ihrer [eigenen] Besonderheit (Enz. I , 393)
I dee selbst erscheinender Gei st, I dee in Fleisch und Bei n, hat also selbst
ihre naturhafte Seite in sich bewahrend aufgehoben (das gleiche gilt fr
die Geschichte, die, um wirkliche Geschichte zu sein, auf der Natur ba-
siert). I nsofern wi r also wirklich si nd, sagt Noval i s, sind wi r Natur.
Al l es Wirkliche in uns gehrt der Natur (Noval i s, I .e., Bd. 2, 144,
Nr. 73).
Schelling hat eine vergleichbare Unterscheidung des blo Logischen der
Wissenschaftslehre von ihrem noch ausstehenden materi ellen Bewei s durch
di e Naturphi l osophi e schon in seinem Brief an Fichte, J ena, 19. 11. 1800
[i n: H. Fuhrmans (Hg.): F. W. J . Schelling, Briefe und Dokumente I I
(I .e.), 296,j ] vorgenommen. Sichtbar anti zi pi ert diese Passage die sptere
Hegel kri ti k und die Unterscheidung einer posi ti ven von einer negati ven
Phi l osophi e.
24 Di e systematische Ausfhrung [der I dee innerhalb der Wissenschaft
der Logi k] ist selbst eine Real i sati on, aber innerhalb derselben Sphre
gehalten (L I I , 572).
229
interpretiert
25
, also als explicatio des gttlichen Begriffs
(L I I , 572). Der Zirkel besteht darin, da der Begriff, welcher
Existenz im Auersichkommen (Enz. I I , 36 u.) erst hinzu-
erwirbt, diese auf allgemeine Weise zumal in die Natur ent-
uern soll (Enz. I I , 32 o.): Einerseits soll Existenz als Mani-
festation der Idee (Enz. I I , 31 o.), andererseits Geist als
die um die Existenz erst zu bereichernde und insofern selbst
noch irreale Idee (Enz. I I , 23) verstanden werden.
Anders gesagt: der Idee, welche Subjekt und Objekt, ihrer
selbst bewut, als das I deale auch das Reale ist, ein Bedrf-
nis ansinnen, weiter und auf andere Weise, als sie schon
ist, reell zu werden (1,10,152), hiee, ihr die Wirklichkeit,
die sie am Ende der Logik erreicht hat, im gleichen Akt
abzuerkennen, da man sie ihr zuspricht. Nimmt man dagegen
an, es sei in der Tat Hegels Absicht gewesen, in der Logik
die Einheit von Wesen und Sein vorerst noch abstrakt (im
Begriff) darzustellen, so wird keiner Dialektik gelingen, den
mit der Entschlieung zur Natur beschrittenen Gang vom
reinen Knnen zum Sein zu rechtfertigen (I , 10, 212 u. und
153/ 4). Bekanntlich bedient sich Hegel in den zur Natur-
philosophie berleitenden der Enzyklopdie ausgiebig des
geschmhten Schellingschen I nstrumentariums: Er bestimmt
die uerlichkeit der Natur als den Abfall der Idee von
sich selbst (Enz. I I , 28), als Unangemessenheit ihrer selbst
mit sich (I.e.), als abstraktes Fr-sidi-Bestehen (I.e., 30 u.)
der Momente, die ihre Unterschiede uerlich gegeneinander
kehren (I.e., 31u.) und die substantielle Einheit der Poten-
zen (I.e., 39 u.) in Gestalt von gegeneinander gleichgltigen
Existenzen (I.e., 31 u.) aufsprengen usw. - Aber diese Adap-
tation ist zum Scheitern verurteilt, da eine solche Herleitung
selbst nur wieder die Form (den Begriff) explizieren kann,
unter denen Realitt - wenn sie ist - existiert. D. h. sie
fllt selbst in den Bereich der Logik zurck, den zu verlassen
25 Der 191 der ersten Ausgabe l as: Die I dee . . . entschliet sich, sidi
als Natur oder in der Form des Andersscyns aus sich zu entlassen (zi t.
Schelling I , i o, 153).
230
sie sich aus freien Stcken angeschickt hat. Soll der Ubergang
zur Natur die Herauswendung zur Realitt erklren, so
mute die Idee als das Wesen, das Ist, in ihrer Existenz
zuvor erwiesen sein. Was sich frei entschlieen soll, mu
ein wirklich Existirendes seyn, ein bloer Begriff kann sich
nicht entschlieen (I , 10, 154, vgl . I.e., 213).
26
Nur ein
solcher Begriff, der vor seiner Entuerung zur Wirklichkeit
von dem reinen Aktus des Seins >prveniert< wird und dessen
relative Nichtigkeit vor der absoluten Auflsung dadurch ge-
schtzt ist, da seine Potenz auf einem Sein basiert, kann
sich realisieren und damit gefahrlos die Sphre seines bislang
blo wesenden Seyns aufheben.
Ein solches von seinem Wesen (seinen Momenten oder Poten-
zen) relativ unabhngiges Sein hatte Schelling - er mag
es nachtrglich von der neugewonnen Perspektive her in
Abrede stellen (I , 10, 147-9) - bereits im identittsphiloso-
phischen Ansatz postuliert. Nur auf solcher Basis ist Realitt
ins Spiel zu bringen. Hegel dagegen lt, indem er das sub-
sistente Sein unverzglich auf den Begriff Sein verkrzt, die
erste und einzige Mglichkeit seines philosophischen Systems
26 Vgl . I , 1o
t
155: der Gott, sofern er nur Ende ist ( . . . ) , der Gott,
der keine Zukunft hat, der nichts anfangen kann, der blo als Fi nal -
ursache, auf keine Weise Pri nci p, anfangende, hervorbri ngende Ursache
seyn kann, ein solcher Gott ist doch offenbar nur (. . .) dem Wesen nach
Gei st, (. . .) nur substantieller Gei st.
Ludwi g Feuerbach hat diesem Argument gegen Hegel und den abstrakten
I deali smus berhaupt lebhaft zugesti mmt: Die Phi l osophi e, sagt er,
kommt nicht am Ende erst auf die Real i tt, sie beginnt vi el mehr mit
der Real i tt. (. . .) der Gei st ist das Ende, nicht der Anfang der Di nge.

Der Ubergang von der Empi ri e zur Phi losophi e ist Notwendigkeit, der
Ubergang von der Phi losophi e zur Empi ri e luxurise Willkr. (. . .) Di e
Phi l osophi e, die mit dem Gedanken ohne Realitt beginnt, schliet kon-
sequent mit einer gedankenlosen Real i tt (L.F., Einige Bemerkungen ber
den >Anfang der Philosophie< von Dr. ]. F. Reiff, i n: Gesammelte Werke,
Bd. 9, 145/ 6). Gbe es keine Natur, nimmermehr brchte die unbefleckte
J ungfer Logik eine aus sich hervor (L. F., Fragmente zur Charakteri-
stik meines philosophischen curriculum vitae, I .e., Bd. 10, 156).
verstreichen, sich der Existenz aller nachfolgenden Bestim-
mungen zu versichern. Nach solcher Weichenstellung vermag
keine Dialektik sie mehr zu erzeugen.
Der immanente Umsturz der Vernunft<2 7
brigens wre wenig gewonnen, wenn die Unterscheidung
einer negativen (alle Verhltnisse in der Potenz des Wesens
darstellenden) und einer positiven (d. h. ihre Existenz erwei-
senden) Philosophie sich mit der neutralen Feststellung eines
gleichgltigen Parallelismus beider begngen wrde. Gbe es
eine vom Eingedenken des Seins (esse subsistens) unabhngige
Mglichkeit zu philosophieren, so wre allein damit der posi-
tiven Philosophie schon das Urteil und Hegels System Recht
gesprochen. Es ist die Strke von Schellings Ansatz, da er
diese Mglichkeit bestreitet.
Mit folgendem Argument: Eine negative Philosophie (alsc
eine solche, die alle Verhltnisse unter dem Exponenten de*
Wesens oder des Nicht-Sems darstellt) kann fr abgeschlossen
nur gelten, wenn sie sich sukzessiv bis zur Intellektion ihres
eigenen >Inhalts< (der I dee) emporarbeitet. I hr letzter
Gedanke, das Finale des Systems im Hegeischen Sinne
(Paulus, 386), bestnde also in ihrer Selbsterkenntnis. Nun
wissen wir, da Schelling die Idee auch definiert hat als das
Wesen, das Ist, d. h. als zumal existirende Idee (Paulus,
374). Allein diese Bestimmung beschreibt ihren I nhalt erschp-
fend. Bevor das System des Geistes diese letzte Stufe erreicht
hat, besitzen die in ihm versammelten Stze eine nur hypo-
thetische Wahrheit.
28
Hat es diese Stufe jedoch erreicht, so
hat es zugleich die Sphre des abstrakten Wesens berschritten
und mit dem Sein Kontakt genommen. Denn das Sein wird,
27 I I , 3, 15
28 Vgl . dazu I I , 3, 150,
0
und Pos. Ph.
t
32/ I I 156. Hegel hat diese
Unterstellung ausdrcklich abgelehnt, z. B. L I , 71
232
wie wir zeigten, nur dadurch erkannt, da das reine Denken
ber sich hinausgeht: als nicht-setzendes Bewutsein von sich
versteht sich das Denken gleichsam von selbst; das Sein ist
ein Zusatz, der sich nicht von selbst versteht (Pos. Ph.
y
32/ I I ,
152 fr.).
29
Will darum das blo potentiell existierende Den-
ken die Erfahrung seiner eigenen Realitt machen, so mu
es seine Potentialitt transzendieren und die Grenze des blo
Logischen hinter sich lassen (I , 10, 151 f.). Schelling drckt
diesen Schritt reichlich scholastisch so aus, da dasjenige, wel-
ches nur essentia oder natura . . . Actus sei, sich selbst ber-
schreiten msse auf das actu Actus Seyende (I I , 1, 563).
Unexakt formuliert, knnte der Eindruck entstehen, als be-
lebe Schelling das ontologische Argument des Anselm: in der
Vollkommenheit der Idee als der Einheit von Wesen und
Sein sei Existenz notwendig mitgedacht. In Wahrheit macht
er vielmehr Hegel den Vorwurf, den Begriff Sein nur durch
die Erschleichung dieser Denkfigur zu erreichen, die den not-
wendigen Gedanken des Seins als einerlei mit dem Sein dieses
Gedankens unterstelle. Die existierende I dee, zu deren I ntel-
lektion die Vernunft sich erhebt, existiert eben selbst nur in
der Seinsweise des Neant. I hr ist mit intrastruktureller Not-
wendigkeit versagt, sich ber den Grund ihres Seins Rechen-
schaft abzulegen.
Die Aufforderung an die Vernunft, den vollen I nhalt der
Idee denkend zu erschpfen, fhrt daher zur letzten Krisis
der Vernunftwissenschaft, in welcher die Idee angesichts des
ihr Unzugnglichen sich selbst zerstrt und dieses als das
reine Da, als Unerkanntes und fr sie Unerkennbares
stehen bleibt (I I , 1, 562 ff.).
Schellings Meinung ist also keineswegs, da der Ausgang vom
Wesen eine selbstgengsame Mglichkeit des Philosophierens
neben der Erkenntnis des Positiven erffne (so entfiele jede
29 Feuerbach hat diesen Gedanken in den Grundstzen zu einer Philoso-
phie der Zukunft (Ges. Werke, I .e., Bd. 9, 304) wi ederhol t, merkwrdi ger-
weise fast in Schellings eigenen Worten.
233
ernsthafte Kritik an Hegels Logik), sondern da die Idee
der Logik selbst, indem sie sich unfalich wird, sich umkehrt
in die des unvordenklichen Seins. Eine erschpfende Erkennt-
nis ist, mit anderen Worten, auch nicht einmal von der Idee
selbst mglich, und dies drckt sich an ihr dadurch aus, da
sie nur zum Teil dem Denken zugnglich ist und hinsichtlich
ihres Seins sich ihm entzieht.
Schelling behauptet also nichts Geringeres, als da der er-
kenntnistheoretische Zirkel zwischen Selbstbewutsein und
Selbsterkenntnis im Zirkel von Begriff und Erkenntnis wie-
deraufersteht. Begriffe, sagt er, sind ohne Erkennen mglich;
in ihnen ist kein Anspruch auf Realitt gedacht. Dagegen
bedarf jedes Erkennen des Begriffs und ist wesentlich ein Wie-
dererkennen desselben, aber nunmehr als seiend, als zugleich
ber das Begreifen hinausgehend (Paulus, 218). Indem Hegel
Selbstbewutsein auf Selbstreflexion zu reduzieren sucht, ohne
diese wirksam aus dem Medium des Begriffs herauszufhren,
wird ihm die Idee, auf die hin der Begriff als auf seine
Wahrheit sich bewegt, zur bloen Idee (I.e., 25 8,
2
u. 447),
d. h. zu einer abstrakten Gedankenbestimmung, die innerhalb
dieser Wissenschaft wenigstens nicht zur Existenz gebracht
werden kann (I.e., 255). Darum bleibt Hegels Versprechen,
den existierenden Begriff am Ende dieser Wissenschaft denkend
einzuholen, uneingelst. Und da die Wissenschaft vom Kredi t
dieser Versicherung lebt, bleibt ihre Gltigkeit selbst in der
Schwebe: die logische Philosophie vermag ihre eigene Recht-
fertigung nicht zu leisten.
30
Sie wird darum gerade nicht
innerhalb ihrer eigenen Sphre, sondern erst durch die posi-
tive Philosophie begriffen (Paulus, 422); und nun enthllt
die Idee als das Sich-sichtbar-Sein des blindlings Seienden
dem vom Seyn gleichsam prvenirten das Zufllige seines
Existirens (Paulus, 462). Sie offenbart ihm, da die Vernunft
nicht Grund ihrer selbst, nicht Erzeugnis von Vernunft, da
30 Vgl . dazu Paulus, 255 ff., 258, 351, 353, 347~9 39^
2
;
39*^5 4*9^;
4592 4" u-; 440 u-; 447,
4
; 46*13; 4^8,
4
; 543
2
-
2
34
ihr Sein grundlos und faktisch ist. Der Idealismus der Ver-
nunft erklrt darum wohl die Art, die Seinsweise des Wirk-
lichen, aber nicht die Wirklichkeit selbst (I I , i, 563,
Anm. 3).
Dami t hat Schelling - ohne da wir ihm, wie an frherer
Stelle, ein fehlendes ontologisches Argument leihen muten
- in expliziter und stringenter Gedankenfhrung gezeigt,
da und wie die erkenntnistheoretische Kri ti k an der logischen
Philosophie von selbst auf eine ontologische Ebene ber-
springt: die Unmglichkeit, das Faktum von Selbstbewut-
sein voraussetzungslos herzuleiten, wiederholt sich fundamen-
taler in der Unmglichkeit, die existierende Idee vom reinen
Begriff her zu erreichen.
Schellings Sptphilosophie richtet sich mithin, dem Doppel-
aspekt des Zirkels entsprechend, auf zwei verschiedenen Ebe-
nen gegen den Hegeischen Systemgedanken. Sie bestreitet mit
teils vertieften, teils ganz neugewonnenen Kriterien
1. die Zurckfhrbarkeit des bestimmungsunabhngigen Seins
aufs Wesen (also abermals Hegels Theorem der bestimmenden
Reflexion),
und sie zeigt
2. da der Schlugedanke des Hegeischen Systems, der aus
seiner Entuerung in eine neue Unmittelbarkeit zurck-
kehrende Begri ff, an seiner eigenen Reflexivitt zuschanden
wird.
Wie Schelling diese Aufgaben lst, wollen wir in den folgen-
den Kapiteln demonstrieren.
Die absolute Prioritt des Seins vor dem Wesen
Wir haben bislang die Grnde referiert, die Schelling bewogen
haben, seine Formel von der wesenhaften I dentitt des Seins
und des Denkens zu differenzieren. Dabei stellte sich heraus,
da die I dentittsphilosophie und das Hegeische System das
so definierte Absolute nur in der Potenz des Wesens darge-
2
35
stellt haben; denn sie behandelten das Sein als bloes Moment
der I dentitt und d.h. zugleich: als bloes Relat innerhalb
der Selbstbegegnung des I deellen. Die Bestimmung des Abso-
luten, es sei Einheit seiner und seines Gegensatzes, antwortet
darum nur auf die Frage, was das Absolute sei. Sie lt
seine Existenz unausgemacht. Gerade darum aber verstt
sie zugleich gegen ihren eigenen I nhalt. Fat man die Formel
der absoluten I dentitt nmlich ein wenig anders und sagt,
diese sei Einheit des Bestimmungsunabhngigen und des auf
Bestimmung Relativen (also des Da und des Wesens, des
Was), so zeigt sich, da die Bestimmung zwar ber sich selbst,
aber nicht ber das Bestimmungsunabhngige verfgen kann
und dieses in der Schwebe lassen mu. Das heit aber, da
das Denken (als Vermgen des Bestimmens) seine Einheit mit
dem reinen Sein - also die I dee der absoluten I dentitt
- von sich aus nicht rechtfertigen kann. Sie wird darum
nicht von selbst, sondern durch eine andere I nstanz gerecht-
fertigt werden mssen.
Das Problem ist als solches nicht neu. Schon die I dentitts-
philosophie bestritt, da I dentitt gleichsam mit Mitteln der
Reflexion synthetisiert werden knne. Aber sie operierte doch
in einer ontologisch unaufgeklrten und an quivokationen
reichen Terminologie, die keine scharfe Grenze zwischen Sein
und Wesen zu denken erlaubte. Erst die positive Philosophie
gibt ein geeignetes Begriffswerkzeug an die Hand, um die
Wechselbeziehung beider angemessen zu errtern. Wir wollen
nun sehen, wie aus der neugewonnenen Perspektive Schellings
Kri ti k am Totalittsanspruch des Wesens sich ausnimmt.
Die spten Berliner Vorlesungen erreichen jenes allem Denken
vorausgehende oder unvordenkliche Seyn (11,4, 337) stets
aus einer Analyse des im Satz der I dentitt I mplizierten.
Den Erlangener Einleitungsvorlesungen ist dies Verfahren in-
sofern analog, als auch sie den Gedanken des Unfalichen
nicht durch transzendente Spekulation erschlichen, sondern
aus der Struktur der Subjektivitt selbst als unvermeidbar
sich aufdrngen lieen. Aber die Fragestellung des Berliner
236
Wintersemesters 1841/ 2 ist weniger an der Denkmglichkeit
des Seins als daran interessiert, unter welchen Bedingungen
dem Denken Sein zugesprochen werden knne. Dabei geht
sie von dem Faktum des Wesens aus und verlangt, die Konse-
quenzen aus der genauen Bestimmung seiner Seinsweise zu
ziehen. Das Wesen (die Potenz) ist ein nicht Seiendes (neant);
aber von ihm kann nicht gesagt werden, da es berhaupt
nicht sei (rien). Analysiert man diesen Satz, so wird man
finden, da die bloe Erscheinung der Potenz ausgeschlossen
wre, setzte man ihr nicht implizit das Sein voraus (I I , 4,
339,,). Wir haben mit einem Phnomen zu tun, das, weil
mehr in ihm sich manifestiert, als durch das Gesetz der Er-
scheinung als solches zu fassen ist, ber seine eigene Grenze
hinausdrngt. Nicht, als ob das Phnomen der Potenz logisch
in sich ruhte und nur berdies als ein Ruf nach Sein sich
vernehmen liee. Das Phnomen des Wesenseins selbst ist nur
als eine implizite Forderung nach Sein verstndlich zu ma-
chen: es existiert in der Weise, das Posterius des ihm zuvor-
kommenden Seins zu sein. Schelling drckt das so aus: Die
Natur des nothwendig Existirenden (der Begri ff, von dem
wi r ausgingen) bringt es mit sich, da er existirt, ehe er sich
selbst kennt. . . . es ist seyend, ehe es sich denkt, ist also
unvordenklicher Weise seyend (Paulus, 459,^)-
Die Temporalittsmetaphorik dieser und hnlicher Formu-
lierungen knnte Argwohn erregen. Sie knnte Ausdruck des
Versuchs sein, in die Selbstreflexion des Wesens einen Kei l
zu treiben, der es von sich selbst abspaltet: es gbe dann ein
Wesen, das seiner selbst nicht - >noch nicht<- bewut wre.
Aber das ist Schellings Meinung durchaus nicht: das Wesen
verzichtet in keinem Augenblick seines Seins auf vollkomme-
nes Selbstbewutsein. Aber das, was von seinem Ausgangs-
punkt weg- und auf sich zuschreitet, ist nicht schon vor
seiner Selbstreflexion ein in sich Reflektiertes. Eine solche
Darstellung wrde sich in den bekannten Zirkel verwickeln,
seinen Ausgangspunkt als sich selbst einholen zu wollen.
Genau das will das Wesen nicht: es setzt sich als dasjenige
237
Seiende, das, indem es vollkommen bei sich ist, sich nicht
auch als Urheber seines Bei-sich-Seins setzen kann oder das,
anders gesagt, zwar Potenz, aber nicht Potenz seines eigenen
Potenzseins (potentia potentiae) ist. Ist es einmal ber sein
Anderes hinausgeschritten, so hindert nichts, da es dasselbe
mit zu einem Moment des Denkens macht (Paulus, 521).
Aber das als Moment seiner selbst qualifizierte Andere, das
relative An-sich-Sein (I I , 2, 57), mu von dem absolut An-
deren, dem Sein-selbst, noch unterschieden werden.31 Das
Denken hat das unqualifizierte und unqualifizierbare Sein
nicht zum relativen, sondern zum absoluten Prius (Pos. Ph.
y
32/ I I 1290.) und begreift sich selbst progressive als dessen
Folgeals aposteriorischer Erweis seines Seins aus dem
offenbaren Faktum seiner Seinsweise als potentia existendi
(vgl. Paulus, 440, 457/ 8)-
Gewi zeigt sich die Uberwindung des blinden Seins in den
Augen des Wesens als ein dialektischer (I I , 4, 337), d. h.
als ein solcher Schritt, fr dessen Urheber sich die Reflexion
post festum anschauen kann. Hegels Argument beruht auf
diesem Gedanken. Um jedoch als causa sui qua eines Seien-
den sich ansehen zu knnen, mte dem Wesen nicht nur
gelingen, sich in der Reflexion aufs Sein als dessen dialektische
Alterierung gewahr zu werden (Paulus, 459; I I , 4, 337). Da
begriffe es sich zwar als Negation des verschlossenen Urseins,
als Verwandlung des Actus purus in ein Wesensrelat, in
Schein, wie Hegel es beschrieben hat. Aber es wrde nie ganz
aufhren, reiner Akt zu sein. Vielmehr bewhrt sich das Sein
31 Schelling pflegte dieses Verhl tni s auch so zu charakteri si eren, da er
sagte, das Logische (die Potenz, das Wesen) stelle das blo Negati ve
der Exi stenz dar, (. . .) das, ohne welches nichts existiren knnte [denn
Exi stenz ist ein Konkretum aus Wesen und Sei n, vgl . II, 1, 587,^;
II, 3, 219/ 20], woraus aber noch lange nicht folgt, da alles auch nur durch
dieses existiert* (I , 10, 143,3;
e
^
enso
1
I0
> 213/ 14). - Di e Un-
terscheidung zwischen erzeugen und realisiren (II, 1, 562,j) bezeichnet
den gleichen Sachverhal t.
238
gerade erst durch die Negation als das nicht Aufzuhebende
3
2
(Paulus, 470). Das Sein ist zu einem n^ant geworden; es hat
sich nicht annihiliert, sondern nunmehr als das auch seinem
Wesen nach Unaufhebliche, als wesenhafte Faktizitt, erwie-
sen (I I , 4, 337; Paulus, 456 u. 474).
Mit einem Wort: Gerade im Akt reflexiver Selbstbestimmung,
in dem das Wesen das Sein als Schein qualifiziert, tritt die
Gewiheit zutage, da die Reflexion sich selbst nur als ein
Nicht-Seiendes bestimmt, nicht aber als Ursache ihrer Exi -
stenz (Paulus, 468 u.) herausstellt. Im Gegenteil ist das Wesen
vor seiner absoluten Auflsung ins Nichtsein (etre rien) nur
dadurch geschtzt, da es von dem rein Seienden in transi-
tivem Sinne gewesen wird (est ete, wie Sartre sagt). Der
Schein ist die Projektion seiner eigenen Nichtigkeit aufs Sein,
freilich in der Art, da durch ihn das Sein zugleich ver-
stellt wi rd. Das Seiende, das Ist, ist nur in der Form des
Seins, als in sich gegangenes (sich selbst gewordenes)
323
Sein uns zugnglich: als Wesen (Paulus 457,1 u. 516,2): aus
Seyn in Wesen berwunden (I I , 2, 438). Aber es ist ohne sein
Wollen, also unvordenklicherweise, in dieser Form: Es ist in
ihr, sowie es ist (Pos. Ph.> 32/ I I 133 u.).
Um als causa auch des Seins, auf dessen Basis es Wesen
sein darf, gelten zu knnen, mte das Wesen seine eigne
Faktizitt setzen. Da mte es freilich zunchst Potenz, dann
Aktus sein (Paulus 460).3 3 Aber das wrde auf einen infi-
32 Schon in der Schrift Vom Ich (1795) hat Schelling gezeigt, da ab-
solute Negati on (. . .) sich nicht selbst hervorbri ngen knne), sondern
(. . .) nur im Gegensatz gegen absolute Real i tt besti mmbar sei (I , 1, 191,
Anm. 2).
32a Vgl . I I , 2, 52: Das rein Seiende ist das nicht Si ch Seyende, sondern
das nur dem Ersten Seyende. Nicht Subjekt von si ch sel bst, d. h. so (. . .),
da es zugl ei ch Objekt ist (I.e.). Ebenso 85.
33 I m Selbstbewutsein geht die Exi stenz der Essenz voran: das Wesen,
das selbst nur ist als das berseyende (Paul us, 464^), als das gewesene
und berhol te Seyn (I .e., 463, k a n n wohl die Modi fi kati onen, die
es dem Sein wi derfahren l t, sich selbst zuschreiben, aber als fakti sche
Exi stenz entbehrt es jeder Rechtferti gung. Durch den zeitstiftenden Schritt
39
niten Regre fhren, da das Knnen selbst sein mte, um
ein seiendes Wesen zu seiner Folge haben zu knnen. Ein
seines Seins beraubtes Knnen wrde sich unverzglich in
ein Nichtknnen verwandeln; und nur ein solches wrde im
Ausgang vom abstrakten Wesen zur Verfgung stehen. Das
blindlings Existierende knnte schon seiner Definition nach
nicht Folge eines Vermgens sein.
Diese Einsicht treibt das Wesen zur Ekstasis. Es ist nur, wenn
es gar nicht als Wesen gesezt, sondern ganz ekstatisch, ausser
sich gesezt
y
geradezu das Seyende ist. Das Wesen hat sich
nicht entussert, sondern ist entussert, ehe es sich denkt. Es
ist in ihm das Antipodische aller Idee, aber* in diesem Gegen-
saze ist es selbst Idee, wegen dieser vollkommenen Umkeh-
rung (ebd.).
Die absolute Prioritt der I dentitt und das Scheitern
der Selbsterkenntnis des Geistes
Wie dem reinen Aktus des Existierens, der, um aus eigener
Macht zu sein, eines ihm vorausgehenden Knnens bedrfte
und dadurch sich zerstren mte, ergeht es der absoluten
Einheit von Sein und Wesen auf der letzten Stufe des Hegel-
schen Systems: im Selbsterkennen ihrer als des Geistes zer-
bricht sie wieder in die nur scheinbar berwundene Reflexion,
die aus sich die Einheit nicht begrnden kann.

lt es das Sein, das zu Vergangenhei t verfl l t, als ein berwundenes

hinter sich (Paul us, 447/ 8). Dadurch macht es das unvordenkl i che Seyn
zu einem Moment von sich, von dem es nun sein Wesen befrei en
kann (Paul us, 521,j ). J ede Handl ung der neugewonnenen Frei hei t kann
als ein Versuch angesehen werden, der Zufl l i gkei t seines Exi sti rens (I .e.,
462,^), der unverbrchlichen ( . . . ) avdyxT] des Seyns (I .e., 455,.,)
durch den Entwurf einer selbstgeschaffenen und -gewol l ten Welt zu
entgehen: Der Mensch muss von seinem Seyn sich losreissen, um ein freies
Seyn anzufangen . . . Sich von sich selbst zu befreien, ist die Aufgabe
al l er Bi l dung (I .e., 464/ 5). Aber auch dieser in die Zukunft zielenden
Freiheit ist vorherbesti mmt, da sie zwar die Form des Seins zerbrechen,
aber nicht dieses Sein selbst aufheben kann (Pos. Ph.
t
32/ I I 137).
240
Es ist erstaunlich zu beobachten, wieviel berzeugungskraft
der Grundgedanke der Hegeischen Methode, da das Wahre
wesentlich Resultat sei, durch Rhetorik zu ersetzen hat, wenn
der Punkt der Einlsung endlich gekommen ist (vgl. den
Schlu der Phnomenologie).* 4 Man kann fglich bezweifeln,
ob die >Logik des Begriffs<(und das Finale des ganzen Sy-
stems) ein gegenber der Wesenslogik grundstzlich neues Ar-
gument ins Spiel bri ngt.3 5 Dieser Zweifel ist an einem Ver-
gleich der reflexiven zur begrifflichen Selbstbeziehung zu
erhrten.
In der blo wesentlichen Beziehung des Allgemeinen und des
Einzelnen liegt folgender Typ von Relation vor: Die Relate
stehen als Glieder einer Se//>5rbeziehung in einem Innerlich-
keitsverhltnis zueinander: Das Allgemeine qua reiner Selbst-
bezug (Unmittelbarkeit, Sein) unter Absehung von sei-
nem negativen I nhalt, der es secundo loco auch ist, wird
durch sich selbst in der Gestalt des Einzelnen (der Reflexion,
Grenze, Negativitt) als dessen Anderes bestimmt. Nach
innen in Beziehung auf sich ist das Einzelne selbst allgemein,
sowie das Allgemeine in der Beziehung nach Auen auf
34 Schon Marx wies auf den Schlsselcharakter des letzten Kapi tel s der
Phnomenologie zur Darl egung der Ei nsei ti gkei t und (. . .) Grenze He-
gels hin ( MEW, i . Nadi l aband, 574,
3
).
35 Das mte sie aber, wenn anders der Satz Recht behalten soll, da
der Gedanke vom sich selber spezifizierenden Subjekt [. . . in der] Logi k
der Refl exi on nur vorberei tet, nicht schon erreicht ist (Di eter Henrich,
Hegel im Kontext, I .e., 135). Henrich fgt selbst die Frage an, ob dieses
Buch [die Logi k des Begri ffs] einen ori gi nren Gang hat, der ebenso ele-
mentar beginnt wi e die Logi k des Wesens in der Entfal tung des Begri ffs
der negierten Negati on zur bestimmenden Refl exi on. Di e Al ternati ve dazu
wre, da alle fol genden Anal ysen, samt ihren Erwei terungen und Ver-
schiebungen der Bedeutungen ihrer Terme vom Begriff des Wesens als
einer Voraussetzung dependieren, die ausgezeichnet und basal ist und auf
die stets - i mpl i zi t oder expl i zi t - zurckgegangen werden mu (I .e.,
13$/ ) .
241
sein Anderes selbst negativ (singulr) wi rd
3
6: beide beziehen
sich [je] auf sich oder sind Allgemeine, aber ebenso ist nur
eins das Allgemeine und das Andere sodann das Einzelne
und umgekehrt (/ . R.
y
190). D. h. beide sind zumal Allgemei-
nes und Einzelnes; aber in der aktuellen Relation kann nur
jeweils eines gerade dieses, und dann mu das andere jenes
sein und umgekehrt: Jedes hat hiermit das, was er innerlich
ist, auer ihm zugleich als das Andere (1. c., 191).
Das innerliche Sein eines jeden verstellt sich mit anderen Wor-
ten dadurch, da es fr es ist, zur Erscheinung eines Ande-
ren, das jenes zwar ist, nicht aber zumal auch als sich wei.
Die Unmglichkeit, im Sein zumal Zeuge des Seins zu sein
- eine Grundeinsicht Hegels etwa gegen Fichte - , dissozi-
iert Sein und Frsichsein ohne Mglichkeit einer Koinzidenz
bei der.
37
Die bestimmende Reflexion korrigiert freilich den Schein.
Sie durchdringt die Erscheinung des Anderen auf ihren Grund,
lst sie aber nicht actualiter in sich auf (so verfiele sie zu
opaker Identitt des Seins und wrde aufhren, fr sich sie
selbst zu sein). Die berfhrung einer blinden Anschauung
in die Innerlichkeit des Gedankens hat aber schon Fichte als
ihren unmittelbaren Begriff, d. h. als den Aktus bezeichnet,
der einer Erscheinung den Charakter der Ichheit auf-
prgt.
38
Indessen kann die bestimmende Reflexion diesen identifizie-
renden Aktus weder separat darstellen, noch aus sich selbst
erklren. Sie setzt ihn in dem Mae, wie sie Reflexion bleibt,
36 G. W. F. Hegel , Jenaer Realphilosophie, Vorl esungsmanuskri pte zur
Phi l osophi e der Natur und des Geistes von 1805-1806, hg. von J . Hof f -
meister, Hamburg 1969 ( = Phi l . Bi bl . Band 67), 190/ 1. (Zi t.: / . R.).
Vgl . L I I , 296, 3.
37 I m letzten Abschlu, sagt Schelling, zeigte sich, dass jene objekti ve
Bewegung [des Gei stes] sich nicht behaupten liess (Pos. Ph., 32/ I 157,
t>
).
38 Vgl . neben J . G. Fichte, Nachgel. Schriften, hg. von Hans J acob,
Bd. I I , Berlin 1937, 355 ff. (bes. 364/ 5), besonders WW I I , 31 ff. und
WW I X, bes. 45
242
voraus; das Ungengen an einer solchen Bestimmung treibt
das Wesen ber sich hinaus in das Feld des Begriffs. Dort
soll die Reflexionsbeziehung unmittelbar als solche mit der
sie ermglichenden Einheit zusammenfallen.
Der resultierende Begriff wre demnach zu bestimmen als
die fr sich selbst bestehende Identitt der unmittelbaren
Selbstbeziehung< mit sich selbst als Reflexion-in-sich, und
zwar nun nicht mehr im Modus der Reflexion, sondern als
wiedergewonnene unmittelbare Einheit (L I I , 240).
Aber in der Unmittelbarkeit ist kein Zeuge, mchte man
einwerfen. Und den sich selbst vollkommen durchsichtigen
Unterschied als die eine und dieselbe Reflexion in ihren
beiden Aspekten bestimmen (1. c.), hiee: sie doch wieder der
Reflexion zu berantworten und nicht in ihrer Unmittelbar-
keit zu denken. Wie lst Hegel dieses Dilemma? Im absoluten
Begreifen, erklrt er, durchschaut der Geist das ihm entge-
genstehende Unendliche als seine eigene Sichselbstgleich-
hei t.
39
Er durchdringt also den fr die Ebene der Reflexion
konstitutiven >ordo inversus<, sieht die Endlichkeit seines
Sichungleichseins ihrer wahrhaften Natur entsprechend (/ ..,
30/ 1) als Unendlichkeit sich enthllen und begreift sich ber-
dies als in der Beziehung auf Anderes unendlich auf sich
selbst bezogen und so sich selbst gleich (I.e., 181,j). Lt
sich ein solcher Begriff denken?
Wir lassen den Zirkel, fr den die Formulierung, der absolute
Geist finde das Andere seiner (das Sichselbstgleichsein) als
sich selbst (I.e., 182/ 3), ein besonders gutes Beispiel liefert,
auf sich beruhen und sehen zu, wie Hegel seine Formel selbst
erlutert. Im Sichselbstgleichsein, sagt er, ist nur die >passive<
Beziehung auf sich, diese ist noch nicht als >fr sich selbst<
seiende Selbstbeziehung gesetzt. - Denn dadurch . . ., da
das Gesetzte an sich sich selbst das absolut andere dessen
ist, als was es gesetzt ist (I.e., 183, ,), enthllt sich die Entu-
39 G. W. F. Hegel, Jenenser Logik, Metaphysik und Naturphilosophie, hg.
von Georg Lasson, Hamburg 1967, 181,
1
u. 182,
3
(zit.: / . .).
43
erung des Geistes als eines weiteren Aktes bedrftig, um
als Beziehung auf sich selbst. . . [auch] fr ihn (1. c., 184 u.)
und schlielich als er selbst zu sein. Nun ist das Erkennen
diese abschlieende Reflexion, die als das Ansich der Unend-
lichkeit das absolut Gleiche in der absoluten Ungleichheit,
die Einheit der einfachen Beziehung [Unmittelbarkeit] und
der Unendlichkeit [(Reflexion) setzt], die in dieser [der Re-
flexion] auseinanderfielen und selbst ihre beiden Arme oder
Momente sind (1. c., 183,
2
). Eine andere Formulierung lau-
tet: Die Idee ist . . . in dem reinen Gedanken, worin der
Unterschied noch kein Anderssein, sondern sich vollkommen
durchsichtig ist und bleibt (L I I , 550).
Beiden ist gemein, da sie auf die totale I dentifikation des
Unterschieds mit der I dentitt abheben. Der Geist schafft
nmlich nicht nur den Brckenschlag zwischen dem Sich-
gleich- und dem Fr-sich-selbst-sich-gleich-Sein (dem Als-sich),
indem er jeweils die Anderheit des Anderen dadurch negiert,
da er den Bezug auf Anderes als Selbstbezogenheit und
den Selbstbezug als Beziehung auf sein Anderes durchschaut
(/ . L., 183 u.) - er vollbringt noch mehr: er sieht die ab-
solute Identitt der Separata, so da ihm deren Differenz
selbst zum Schein herabsinkt und nur die Endlichkeit unserer
Sprache schuld ist, wenn dieses fugenlos dichte Zusammen-
schlieen des Geistes mit sich selbst noch durch reflexive Wen-
dungen wie die von der reinen [Beziehung] nur auf sich
selbst, nicht auf ein Anderes (I .e., 184), wiedergegeben wer-
den mu.
Bis in sein sptes System hat Hegel daran festgehalten, da
die Reflexionsnegation den Geist wieder [in] seinem ersten
Moment, [als] die einfache Beziehung berhaupt, oder die-
selbe in ihrer Realitt, [als] . . . Unendlichkeit, herstelle
(1. c.). Eine entsprechende Formulierung der Logik modifiziert,
da bei dieser neuen Unmittelbarkeit nicht [so sehr an] die
Wiederherstellung - so L I I , 569, , - als vielmehr an
deren Aufgehobensein gedacht sei (L I I , 548). Diese Di f-
ferenzierung bleibt aber dann wirkungslos, wenn die erste
244
Form von Unmittelbarkeit bereits implizit als die unendliche
Reflexion in Anschlag gebracht war und nun von ihrer ex-
pliziten Form unterschieden werden soll.
Ein Problem taucht ja bei Hegels Ansatz nicht auf, wenn
eine implizit Reflexives zur Reflexion weiterbestimmt und
in jenes zurckgenommen werden soll. Das Problem besteht
in der I dentifikation als solcher. Reflexion kann sich zurck-
nehmen. Damit ist sie suspendiert, aber keineswegs schon ein
Positives gesetzt. Wird jedoch umgekehrt das I rreflexive selbst
als Reflexion behandelt, so hebt sich die Reflexion gar nicht
erst auf und verhindert also schon dadurch den Gedanken
der I dentitt. Anders gesagt: Einheit von Unmittelbarkeit
und Reflexion knnte als solche nur fr die Reflexion be-
stehen und hbe sich dadurch in ihrer I dentitt auf. Wir
zeigten es.
Hegel hat diese Schwierigkeit genau gesehen: um die Fugen-
losigkeit im Gedanken der I dentifikation des Denkens mit
sich zu gewhrleisten, hat er sich gelegentlich der Formu-
lierung bedient, da der Geist so lange in der Zeit - als
der anschaubar daseienden Reflexion - erscheinen msse, als
er nicht seinen reinen Begriff erfat, d. h. nicht die Zeit
tilgt (Phn., 5 5 8).4 0 Dies Tilgen der Zeit*l bzw. - auf
40 Es gibt eine Rei he hnlicher Formul i erungen (etwa Enz. I , 168 f f .;
172 ff.; Enz. I I , 25/ 6; J. R.
t
272/ 2 und passi m).
Fr Hegel ist das Denken der Di fferenz schon zugleich ein Dementi eren
der Ei genstndi gkei t ihrer Real i tt. (Das Sein denken, heit ihm ent-
sprechend: beweisen, da es nicht ist. Vgl . Noval i s: Denken [i st] der
Ausdruck . . . des Ni chtseyns [I .e., Bd. 2, 146, Nr. 83]).
41 Di e Formel verrt unfrei wi l l i g, da I denti tt und Di fferenz in i hrer
Hcgclschen Glei chung doch nicht gleiches Gewi cht besi tzen: Zwar ist di e
Wahrhei t nur im Werden, aber das Werden ist nicht wahr. Nur darum
kann Hegel sagen, die vermei ntl i che Wahrheit der gestri gen Nacht sei
heute mi ttag schal geworden (Phn., 81). Wenn zutri fft, da di e Wahr-
heit durch Aufschrei ben nicht verl i eren [kann], ebensoweni g dadurch, da
wi r sie aufbewahren (ebd.), hat die Geschichtlichkeit aufgehrt, der ei gene
Ort des Wahren zu sein - mi t ihr die nicht-identische Refl exi on.
MS
der Ebene der Idee - der Reflexion beraubt indessen die
Ewigkeit eines Zeugen, fr den sie als Ewigkeit da ist.
Und lt man diesen Zeugen zu, so befindet man sich un-
versehens wieder auf der Ebene der Reflexion. Der bestim-
menden Reflexion, gewi. Aber gerade sie hat den Begriff
noch auer sich: sie schaut ihr Anderssein als sich, ohne es
doch geradezu zu tilgen.
Damit erhrtet sich die anfngliche Vermutung, diese Dimen-
sion der Logik sei in einem ganz anderen Sinne unberholbar,
als Hegel will. Es wre die Unberholbarkeit der Reflexion
und letztlich - in der Welt des erscheinenden Bewutseins
- der Zeit erwiesen, die in dieser >Krisis<, wie Schelling
sagt, A (die irreflexive Identitt) aus ihrer Sphre heraus-
werfen mte und sich als >Einig-von-sich-Unterschiedenes<
stets nur in dem Mae prsent wre, wie sie das tran-
scendente Seyn (I I , 3, 127, [im Original gesperrt. M. F.]) als
ihre uneinholbare Voraussetzung anerkennt. Der Verzicht auf
die ewige Einheit von Denken und Sein erffnet der Vernunft
das unendliche Feld einer prinzipiell unabschliebaren Ge-
schichte, in der ihre freie I nitiative nicht vom Begriff als
Schein entlarvt wird, sondern in welcher sie selbst den Be-
griff entwirft, unter dem sie antritt.
Dialektische Umkehr oder Umkehrung der Dialektik?
Einzelne Reflexionen auf die >Methode< zeigen, da Hegel
sich um eine Lsung des spannungsvollen und heiklen Verhlt-
nisses bemht hat, in welches sein System die Pole der Un-
mittelbarkeit und der Wahrheit gegeneinander versetzt. Er
hat die Zirkelhaftigkeit seiner Philosophie auch nie geleugnet,
sondern einfach als ein Faktum ausgegeben (vgl. z.B. L I I ,
570 ff.), das dem Gang der Sache selbst<entspreche. Die Me-
thode der dialektischen Philosophie msse gleichermaen pro-
wie regressiv (L I I , 570), ebenso analytisch wie synthetisch
sein. Damit sind die schlechten Alternativen, in die eine Kritik
246
vom Typ der Schellingschen sie verstricken will, als Abstrak-
tionen abgewiesen: Analytisch kann die Methode genannt
werden, weil sie von Anfang an im Element des Begriffs
sich bewegt; sie ist synthetisch, weil der Begriff sich anders
wi rd, sich bereichert und sich als existent erweist - aller-
dings nur innerhalb der von der Analyse beschriebenen Sph-
re, in welcher jede Modifikation vorherbestimmt war (L I I ,
566/ 7). Rckblickend erweist sich darum auch der Anfang
als abgeleitet (L I I , 567 und 570,0). Denn einesteils ist
die Bestimmtheit des Resultats die Wahrheit des unmittel-
baren Anfangs, der nun (retrospektiv) als vermittelter, als
der im wrtlichen Sinne >wahre Anfang sich enthllt (L I I ,
568/ 9). Andererseits ist die Bestimmtheit des Resultats Selbst-
negation ihrer eigenen Bestimmtheit, somit auch Wiederher-
stellung der ersten Unmittelbarkeit.
In dem Augenblick, da das Resultat aufs neue zu einer fugen-
losen Identitt gerinnt, mu sich jedoch der nach Bestimmung
rufende Mangel des ersten Anfangs wiederauftun - ein neuer
und letztlich infiniter Regre, ein Kreis von Kreisen (L I I ,
571 u.), entstnde, der sein eigenes Identittsmoment nicht
setzen knnte und von der schlechten Unendlichkeit gar
nicht weit entfernt wre. Soll man sagen, Hegel habe die
Dialektik auf eine solche Bewegung reduzieren wollen? Dem
widerspricht energisch seine These, die Wissenschaft sei wesent-
lich System. Ihr gegenber liee sich das problematische
Wechselbegrndungsverhltnis von Unmittelbarkeit und
Wahrheit keinen Augenblick lang rechtfertigen, htte es nicht
einen ber die Relation hinausgreifenden Bestand in einem
Prinzip, welches das Gesetz ihrer Beziehung aus dem Grund
ihrer Einheit begreift und regelt.
Es ist, mit anderen Worten, unmglich, die resultierende
Wahrheit des Systems wieder dadurch hypothetisch zu
machen, da man sie (als sein Jenseits) in erneute Abhn-
gigkeit von dem bringt, das sie als Schein gerade hinter sich
gelassen hat. Sie wrde dann nmlich selbst dialektisch ge-
dacht, nach Art jener ersten verkehrten Welt ( P hn121 f.
2
4 7
und 25 u.), als welche sich das unbewegte bersinnliche Gesetz
gegenber dem Wandel der Erscheinungen erwies. D. h. aber:
sie wrde selbst als Moment einer sich noch nicht vollkom-
men durchsichtigen dialektischen Bewegung gefat, dahinge-
gen das Gesetz dieser Dialektik so wenig selbst dialektisch
sein darf, wie jene Tilgung der Zeit< von einem ihrer eige-
nen Momente (in der Mythologie ist dies gewhnlich die Zu-
kunft) erwartet werden darf (Enz. I I , 50 o.). Anders gesagt:
das Phnomen der Dialektik, das Anfang und Ende aufein-
ander bezieht, bedarf zu seiner eigenen Begrndung eines
Prinzips, dessen Wahrheit ber die Dialektik hinausgeht. Die
Dialektik dagegen ist [nur] dies immanente Hinausgehen,
worin die Einseitigkeit und Beschrnktheit der Verstandesbe-
stimmungen sich als das, was sie ist, nmlich als Negation
darstellt. Alles Endliche ist dies, sich selbst auf/ zuheben in
die wahre Unendlichkeit, die nicht mehr nur Beziehungspunkt
ist {Enz. I, 81, S. 172/ 3 und J. L. 31; vgl. Enz. I I , 23 o.).
In seinen letzten Lebensjahren hat Hegel die Tragweite
jener Dialektik, in der seine Schler die Seele seines Philo-
sophierens verkrpert fanden, auf berraschende Weise einge-
schrnkt: Eben weil die Dialektik (im Gegensatz der Speku-
lation) nur die immanente Negation des Endlichen ist,
fllt sie selbst in dessen Sphre. Gewi kann man die Wahr-
heit, da in das Letzte alles als in seinen Grund/eingehe
(1,10,157/ 8), auch so wenden, da das Endliche nur wahr
sei durch sein zu-Grunde-Gehen (I.e., 158) oder, wie Hegel
sagt, sein zu Gericht gehen vor dem Ewigen (Enz. I, 175).
Aber mit dieser Bestimmung, fgt er hinzu, ist die Tiefe
des gttlichen Wesens, der Begriff Gottes noch nicht erschpft
(ebd.). Darum bleibt die Philosophie . . . bei dem blo nega-
tiven Resultat der Dialektik [auch] nicht stehen, sondern
durchschaut es als eine >Abstraktion< (Enz. I , 176, ), die noch
nicht zur positiven Einheit gefunden hat.
42
- In diesem
42 Diese positive I dentitt ist also nicht l nger eine Funkti on des di al ek-
tischen Widerspruchs, kraft dessen das Sel bstndi ge (das eigentliche Sub-
248
Augenblick verkehrt sich jene erste verkehrte Welt<, die aus
der Perspektive des I ndividuums die vllig grundlose An-
mutung einschliet, auf dem Kopf zu gehen (Phn., 25 u.),
und wird zur Verkehrung der Verkehrung, in der das Wahre
sich manifestieren kann. Und nun zeigt sich definitiv die
an und fr sich seiende Welt [als] die verkehrte der erschei-
nenden (L I I , 161, o). Freilich gehrt zur aufgehobenen Er-
scheinung diesmal auch die (phnomenologische) Dialektik mit
hinzu; denn der immanente Ostrazismus des Endlichen
43
wird ja nun selbst aufgehoben.
Htte Hegel diese Einsicht in allen Konsequenzen verfolgt,
sie htte sein System von Grund auf revolutioniert. Indem
sich die gesamte Bewegung des Zusichkommens als ein bloer
Schein enthllt (vgl. den 472 der ersten Aufl. der Enz.
[I , 10, 156, J ) , kann der Ausgang bei der scheinbar unbe-
stimmten Unmittelbarkeit als bloe Augentuschung des em-
pirischen Bewutseins erklrt werden, welches in einer zeit-
lichen Bewegung es [blo] nicht antizipieren [kann], da der
Anfang schon als solcher ein Abgeleitetes sei (L I I , 570).
Damit gewinnt aber unversehens auch Hegels Rede von der
resultierenden Existenz einen neuen Sinn: die Bewegung
des Bewutseins zu seiner Selbsterkenntnis kann dann nmlich
als Proze sukzessiver Des-illusionierung beschrieben werden,
der endlich einen Punkt erreicht (. . .), auf welchem er seinen
Schein ablegt, mit Fremdartigem, das nur fr es und als ein
anderes ist, behaftet zu sein, oder wo die Erscheinung seinem
jekt), was es ist, nur ist in der Bezi ehung auf das Unsel bstndi ge. Di e-
ses I nsofern, bemerkt A. Sarl emi jn genau in diesem Si nne, lt sich
al so nicht auf das Ganze anwenden (A. S., Hegeische Dialektik, I .e., 103).
Wenn aber erst diese widerspruchslose vl l i ge Sichselbstgleid}heit< (ebd.)
den Krei s des Di alekti schen schliet, erweist sich die auf Differenz unbe-
zglidye Identitt als der positive Grund sowohl wie Schlustein des Sy-
stems (vgl . Enz. I I , 51: Das Al l gemei ne ( . . . ) lebt nur als Proze;
aber es ist nicht Tei l des Prozesses, nicht im Prozesse, sondern (. . .)
selbst prozel os).
43 Noval i s, I .e., Bd. 2, 395, Nr. 55.
249
Wesen gleich wird und mit ihm zusammenfllt (Phn.,
75). Die Reflexion, die ihre Gegenstnde insgesamt als nicht-
seiend durchschaut, erffnet eben dadurch eine (zwar nur ne-
gative) Beziehung zur wahren Existenz (ebd.).
I m ersten Entstehen, uert sich Schelling zu dieser Konse-
quenz des Hegeischen Systems, mute dieses Bewutseyn
vorhanden seyn, denn sonst htte diese Philosophie nicht ent-
stehen knnen (I , 10, 156). Damit ist Hegels Rede von der
>Tilgung< der Zeit im letzten Gedanken des Systems noch
nicht legitimiert; aber Schelling erkennt ihr Motiv als be-
rechtigt an: denn Hegel unterscheidet implizit das erschei-
nende Bewutsein, fr welches der unmittelbare Inhalt der
Vernunft, von der abschlieenden Begriffsgestalt desselben
(Phn., 557), in welcher die selbstbewute Totalitt als der
eigentliche Anfang sich ausnimmt. Unglcklicherweise kleidet
die Phnomenologie diese Beobachtung in eine Formulierung,
die das in der Wirklichkeit von dem in dem Begriffe
Stattfindenden unterscheidet (I.e., 557/ 8), und verstrickt sich
dadurch in den >ordo inversus< der Reflexion, der auch die
Terminologie Schellings whrend der identittsphilosophi-
schen Phase zweideutig werden lie.
44
Hegel hat seine Ein-
sicht auch nicht derart radikalisiert, da er Konsequenzen
fr eine Neubestimmung dessen, was er die positive I denti-
44 Noval i s hat schon im J ahre 1795 das im Bewutseyn sich darstel l ende
von dem im Grunde stattfi ndenden Verhl tni s des Seins und der Re-
fl exi on unterschieden und jenes als dessen genaues Gegenthei U durchschaut
(Schriften, I .e., Bd. 2, 115, Nr. 18, Z. 27 fr.). Anders als bei Hegel behl t
bei ihm aber - ordi nc i nverso - die Wi rkl i chkei t gegenber dem Begri ff
recht, dessen Sel bsterkenntni s nicht in der Dementi erung jener als des fr
sich wesenlosen Scheins, sondern in der Durchleuchtung der eigenen Ver-
kehrtheit und Nachtrgl i chkei t gegenber dem im Grunde ersten sich
vol l endet. Vgl . dazu: M. Frank/ G. Kurz, >Ordo inversus<. Zu einer Re-
flexionsfigur hei Novalis, Hlderlin, Kleist und Kafka. I n: Geist und Zeichen,
Festschrift fr Arthur Henkel, hg. von H. Anton, B. Gajek, D. Pfaff, Heidelberg
977 75-97-
250
tt< genannt hat, gezogen htte (vgl. Enz. I, 176 f. und pas-
sim). Fr die Bestimmung des Prinzips hat seine Befrch-
tung, da die selbstbezgliche Negativitt die ursprngliche
und positive Bedeutung des Seins nicht wiederherstellen
knne, keine Folgen gehabt.
Wohl aber hat er sich, dicht vor seinem Tode, whrend der
berarbeitung des ersten Teils der Logik, einem Grundge-
danken des spten Schelling geffnet, und Schelling hat ihn
zustimmend zitiert.
45
Wenn der Anfang beim Unmittelbaren nur scheinbar der
wahre Anfang ist, gewinnt Hegels Formulierung, der Begriff
gehe beim Ubergang vom Sein zur Reflexion eigentlich in
sich zurck* 6 oder als Erinnerung in sein Inneres ein
4
7,
einen unerwartet neuen Sinn. Der Krebsgang der Vernunft
in ihr Inneres - in ihren Grund - zurck enthllt sich
dann - ordine inverso oder >in Wirklichkeit< - als freie
I nitiative des Inneren zur Welt. Der die Logik einleitende
Essay Womit mu der Anfang der Wissenschaft gemacht wer-
den deutet in diese Richtung. Es heit dort:
So wi rd noch mehr der absolute Geist, der als die konkrete und
letzte hchste Wahrheit alles Seins sich ergibt, erkannt, als am
Ende der Entwicklung sich mit Freiheit entuernd und sich zur
Gestalt eines unmittelbaren Seins entlassend, - zur Schpfung einer
45 Vgl . I , 10, 156 ff. Schelling verwei st auch auf Formul i erungen der Re-
ligions philosophie, die in vi el en Rcksichtcn an Schelling sich annhert.
46 Von mir kursi v (M. F.).
47 Z. B. ]. R.
t
179,
3
; 181 u.; 128,.; L I I , 14 u. im Kontext, I .e., 64 ff.
(Widerspruch und >Grund<). - bri gens knpft Hegel , indem er die
Bewegung des Dialektischen als Krei sbewegung - d. h. als vermi ttel te
Rckkehr zum Ausgangspunkt - beschreibt, durchaus an Hl derl i ns
oder Fr. Schlegels Begri ff der Erinnerung an: Stze wi e di eser: Es ist
die Wahrhei t der Zei t, da nicht die Zukunft, sondern die Vergangenhei t
das Zi el ist (Enz. I I , 59), sind schwerlich anders zu verstehen, als da
sie - wi e Friedrich Sdi l egcl s Zei ttheori e das getan hatte - das Sein zur
Wahrhei t der Refl exi on machen (vgl . M. Frank, Das Problem >Zeit<, I .e.,
70/ 1 und 429- 431) . I mpl i ci te ist dami t aber der romantische Ansatz, den
Hegel kri ti si ert, ins Recht gesetzt.
Welt sich entschlieend, welche alles das enthlt, was in die Ent-
wi ckl ung, die jenem Resultate vorangegangen, fiel und das durch
diese umgekehrte Stellung mit seinem Anfang in ein von dem Re-
sultate als dem Pri nzi p Abhngiges verwandel t wi r d (L I , 70,.,).
Ohne Zwei fel hat diese Wendung aus Schellings Perspektive
etwas Zaghaftes und Ungefhres (1,10,159/ 60), indem sie
die Verkehrung der Ohnmacht des Resultats in die freie Tat
des Prinzips nicht der Logik selbst, sondern der nachfolgenden
Naturphilosophie zuzudenken scheint. Diesen bergang hat
Hegel, wie wir zu sehen Gelegenheit hatten, an seinem Ort
in der Tat mit hnlichen Worten dargestellt. Dennoch macht
der Kontext deutlich, da an ihn nicht oder nicht in erster
Linie gedacht ist. Ein unserm Zitat vorangehender Passus
lautet: Man mu zugeben, da es eine wesentliche Betrach-
tung ist - die sich innerhalb der Logik selbst nher ergeben
wird da das Vorwrtsgehen ein Rckgang in den Grund,
zu dem Ursprnglichen und Wahrhaften ist, von dem das,
womit der Anfang gemacht wurde, abhngt und in der Tat
hervorgebracht wird (L I , 70,
2
). Hier ist eindeutig die Rede
von einer Umkehrung der logisdien Dialektik selbst, und auch
davon, da nur der >Grund< wahrhaft >sei< und von seinem
Sein der Schein des Anfangs abhnge. Prinzip und Grund
bezeichnen ein der Realitt nach erstes.
Wie dem auch sei: Schelling sah in dieser Wendung, die ihm
erst nach Hegels Tod bekannt wurde, den Keim einer Revi -
sion, die in Richtung auf eine positive Philosophie zielte
( 1,10,157) aus einer gewissen Skepsis gegen die Mg-
lichkeit motiviert schien, die Negativitt zu verabsolu-
tieren.
48
Gewi ist ihm nicht entgangen, da Hegel diese
Umkehrung doch nur fr ein strikt logisches Problem hielt;
und er hat seinen Spott ber die krude Vorstellung, zu einer
48 Auch Hegel , schreibt er, war im Anfang nicht verlassen von dem
Bewutseyn der Negati vi tt dieses Endes, wi e es berhaupt der andri n-
genden Macht des Posi ti ven, die Befri edi gung in dieser Phi l osophi e ver-
l angte, nur allmhlich gel ang, dem I denti ttssystem das Bewutseyn seiner
Negati vi tt zu entziehen (I , 10, 156).
25
praktischen *Schpfung bedrfe es nicht mehr, als dieselben
Stufen wieder herabzusteigen, die man hinaufgestiegen ist
(I , 10, 158), so da durch diese Umkehrung ( ...) der Mensch
als (. . .) hervorbringende Ursache der Thierwelt, das Thier-
reich als hervorbringende Ursache des Pflanzenreichs, der Or-
ganismus berhaupt als/ Ursache der unorganischen Natur er-
scheinen u.s.w. (I.e., 158/ 9), ber Feuerbadv*9 an Karl Marx
weitergegeben.
50
Aber >Umkehr< ist kein rein logisches* Problem. I mmer noch
schimmert hinter ihrer philosophisch zugerichteten Bedeutung
der ursprngliche Sinn von >Revolution< hindurch und erklrt
das Pathos in Schellings Polemik. In der Logik, schreibt
er, liegt nichts Weltvernderndes (I , 10, 153). Die . . . Um-
kehrung kann nicht vom Denken ausgehen. (.. .) Mit dem
(. . .) Letzten der rationalen Philosophie ist nichts anzufangen.
(. . .) Die Vernunftwissenschaft fhrt (. ..) wirklich ber sich
selbst hinaus und treibt zur Umkehr; diese selbst kann aber
doch nicht vom Denken ausgehen. Dazu bedarf es vielmehr
eines praktischen Antriebs; im Denken aber ist nichts Prak-
tisches, der Begriff ist nur contemplativ, und hat es nur mit
dem Nothwendigen zu thun, whrend es sich hier um etwas
auer der Nothwendigkeit Liegendes, um etwas Gewolltes
handelt (I I , 1, 565).
51
Natrlich bemht sich dieser Passus,
49 Ludwig Feuerbach, Das Wesen der Religion, Ges. Werke, I .e., Bd. 9, 23
(Nr. 19). Mgli cherwei se hat Feuerbach von Schellings Vorl esung Kenntni s
gehabt. Wi r werden darauf zurckkommen.
50 Marx hat den Ul k wi ederhol t: I n Hegels Geschichtsphilosophie, wi e
in seiner Naturphi l osophi e, gebiert der Sohn die Mutter, der Gei st di e
Natur, die christliche Rel i gi on das Hei dentum, das Resul tat den Anfang
(MEW 2, 178,2; vgl. ebd. 12,3). - Als Vermittler kommt auch Engels in Frage,
der 1841 Vergleichbares aus Schellings Mund gehrt hat.
51 Vgl . zu dem Verhl tni s von Handel n - Sein und Denken - Ni chtsei n
Noval i s: Handel n ist der Ausdruck/ di e uerung/ des Seyns, der Real i -
tt, des Ichs, Denken der Ausdruck/ di e uerung/ des Ni chtseyns ( Schri f-
ten, I .e., Bd. 2, 146, Z. 24 ff.).
Ei ne andere Stelle bei Schel l i ng: Von einem Entschlu, einer Handl ung
oder gar einer That wei das reine Denken nichts, in welchem alles mi t
Nothwendi gkei t sich entwi ckelt (I I , 3, 173).
*53
die junghegelianischen Philosophen der Tat< anzusprechen,
fr deren geistigen Vater Schelling im Grunde seines Herzens
sich immer gehalten hat (vgl. z. B. Plitt I I I , 165/ 6; 184/ 5;
3, 90 ff.). Ihnen, die selbst auch etwas der Art [wie die
positive Philosophie] wollten (I I , 3, 90,
L
>), gibt er zu be-
denken, da es unmglich sei, eine Philosophie der wirklichen
Praxis auf den Fundamenten eines durch und durch logischen
Systems zu errichten; ja da sie, die in einem steten Fort-
gange, ohne Unterbrechung und ohne alle Umkehrung (ebd.)
von der Negation zur Position durchzustoen hofften, in
einem schweren Miverstndnis gegenber der methodischen
Grundeinsicht eines nur auf Gedanken gegrndeten Systems
sich befnden. Erst wenn die auerlogische Wirklichkeit des
Prinzips gesichert ist, kann in der Folge eine dialektische Be-
wegung Realitt erwerben. Anders gesagt: erst eine material,
d. h. >positiv< fundierte Dialektik knnte gewi sein, den
Reduktionen der Hegeischen Logik zu entrinnen.
Offensichtlich will Schelling mit solchen berlegungen gerade
bei der Hegeischen Linken Interesse fr seine positive Phi-
losophie< erregen. Aber sein Programm erschpft sich nicht
in einer rhetorischen Geste zugunsten eines kritischen Aktio-
nismus. Indem es den logischen Charakter des Hegeischen
Systems dem Auerlogischen der Praxis berhaupt entgegen-
stellt, sucht es die Junghegelianer selbst einer Inkonsequenz
zu berfhren, die darin besteht, da sie am Hegeischen Sy-
stem festhalten. Darum mu ihr Insistieren auf der kritischen
Vernderung letztlich zur bloen Bewutseinskritik verkm-
mern, die Marx unter dem Titel der kritischen Kritik< ganz
hnlich wie Schelling verspottet hat: Die spekulative mysti-
sche Identitt von Sein und Denken, schreibt er, wiederholt
sich daher in der Kritik [der Junghegelianer] als die gleich
mystische Identitt von Praxis und Theorie. Daher ihr rger
gegen eine Praxis, die noch etwas anders als Theorie, und
gegen eine Theorie, die noch etwas anders als die Auflsung
einer bestimmten Kategorie in die >schrankenlose Allgemein-
heit des Selbstbewutseins< sein will (MEW 2, 204,
3
).
2
5 4
VI Ludwi g Feuerbach Vom Primat
des Unmittelbaren
Unter jenen Kritikern Hegels, die grundstzliche methodische
Einsichten seines Philosophierens fr unaufgebbar hielten,
hatte Ludwig Feuerbach den nachhaltigsten Einflu auf das
Denken von Marx und Engels. Er war der erste unter den
Vertretern der sogenannten Hegeischen Linken, dessen Kritik
nicht mehr nur auf immanente Korrektur des grundstzlich
anerkannten >Systems< abzielte; radikaler im Ansatz, suchte
sie den Hegeischen Idealismus selbst zu treffen, ihn aufzu-
heben im Akt seiner totalen Verwirklichung. Die Argumente,
mit denen Feuerbach den Idealismus bekmpfte, haben dem
Materialismus der Marxisten zu einem Ni veau der Reflexion
verholfen, das weder von Marx noch von Engels, die zunchst
vollkommen an Feuerbach sich anschlssen, bertroffen wor-
den ist. Deren Kri ti k an seiner Position betrifft denn auch
keineswegs seinen erkenntnistheoretischen Ansatz, sondern
Konsequenzen, die er aus ihm zu ziehen unterlt.
Beide Argumentationsgnge, sowohl der, durch welchen sich
Feuerbach vom Hegeischen Idealismus absetzt, wie derjenige,
durch welchen Marx diesen Ansatz seinerseits berschreitet,
lassen sich als Kapitel der ungeschriebenen Wirkungsgeschichte
Schellingschen Denkens im 19. Jahrhundert darstellen. Natr-
lich kommt innerhalb einer solchen Darstellung, die wir im
folgenden versuchen wollen, Feuerbachs Grundlegung des Ma-
terialismus ein vordringliches Interesse zu: nicht nur, weil
sie allein die Fessel des idealistischen Denkens sprengt und
der Marxsche Ansatz, indem er darber hinausgeht, sie zu-
gleich voraussetzt; sondern auch deshalb, weil Marx seinen
Einwand gegen die Ungeschicklichkeit einer blo naturali-
stisch fundierten Anthropologie zum Teil wieder mit Argu-
menten bestreitet, die auf Einsichten der idealistischen Dialek-
tik zurckgreifen.
Uns mu daher zuerst an dem Nachweis gelegen sein, da
2
55
Argumente von Schellings Auseinandersetzung mit Hegel in
dem von Marx und Engels bernommenen Feuerbadischen
Ansatz wiederzufinden sind.
Eine Diskussion der frhesten systematischen Abrechnung
Feuerbachs mit der Hegeischen Philosophie ist fr unsere Ab-
sicht heuristisch besonders geeignet, da sie zugleich mit Schel-
ling auf einen Dialog sich einlt und unserer Suche nach
Belegen fr Feuerbachs Schellingrezeption einen Leitfaden an
die Hand gibt.
Zur Kritik der Hegeischen Philosophie (1839)
Hegels Philosophie, so argumentiert Feuerbach, sieht eine I n-
karnation der Idee in der raum-zeitlich beschrnkten Wirk-
lichkeit vor.
1
Wird sie als vollstndig gedacht, so denkt man ein absolutes
Wunder, den >Untergang der Welt2: denn man denkt die
Aufhebung desjenigen Prinzips, das die Wirklichkeit zur
Wirklichkeit macht: ihre Geschichtlichkeit, ihr Sein auer der
Idee, ihre Unangemessenheit ans Wesen (21). Wird unterstellt,
da im resultierenden Akt der absoluten Selbsterkenntnis We-
sen und Wirklichkeit fugenlos koinzidieren und die Vernunft
die Sphre ihrer zeitlichen Erstreckurig restlos in sich zurck-
holt (vgl. 25 u.), so ist mit der erfolgreichen Arretierung
der Zeit und der damit verbundenen Aufhebung der be-
stimmten zeitlichen Verwurzelung (*Voraussetzung*) die
1 Ludwig Feuerbach, Zur Kritik der Hegeischen Philosophie, Gesammelte
Werke, I.e., Bd. 9, 20 f. (zit.: Kritik).
2 Kritik, I .e., 20 (Zi tate aus dieser Schrift werden bis auf weiteres durch
ei ngekl ammerte Zahl en im l aufenden Text bel egt).
Wie sehr dieser Ansatz zu einer Kri ti k des Hegeischen I nkarnati onsgedan-
kens zumal Sel bstkri ti k des frheren Hegel i aners ist, zeigt ein Brief aus
dem J ahre 1824, in welchem Feuerbach begeistert den Untergang der
Wel t als den ersten Anfang aller Phi l osophi e begrt (L. F. an Kar l
Daub, Berli n Ende 1824; hg. von Carl o Ascheri. I n: Natur und Geschichte.
Karl Lwith zum 70. Geburtstag. Stuttgart, Berl i n, Kl n, Mai nz 1967,
450)-
2
S
6
Realitt und I ndividualitt
3
einer so sieh verstehenden Phi-
losophie in Zweifel gestellt (22/ 3). Tatschlich nimmt Hegels
Negation jeder auerlogischen Voraussetzung der als Unter-
werfung alles Partikulren unter die Einheit des Systems ge-
dachten Wissenschaft (25) mit dem ersten Schritt, den sie tut,
Abschied von dem Sein selbst, d. h. dem wirklichen
Sein (23), und beginnt statt dessen mit dem Begriffe des
Seins (23), d. h. mit dem unmittelbaren, gar nicht nicht-zu-
denkenden I nhalt der Vernunft (23/ 4). Nun ist die Notwen-
digkeit eines Gedankens offensichtlich nicht ohne weiteres ab-
hngig von dem zuflligen raum-zeitlichen Kontext, in dem
er sich aufdrngt: An seiner Voraussetzungslosigkeit zweifeln
hiee mithin: an der Vernunft zu zweifeln, die als sein I nhalt
sich affirmiert. Aber gerade dieses Argument, das die Voraus-
setzungslosigkeit des Gangs der Wissenschaft (24) in der
Unabweisbarkeit der Wahrheit zu garantieren sucht, da die
Vernunft als notwendiger Kreislauf in sich selbst zurck-
fhrt und darum schon vorher des Ausgangs (ihrer) Sache
gewi (24) ist, zollt in Gestalt einer ebenso absichtslosen
wie folgenreichen Voraussetzung ihren Tribut an die miach-
tete Geschichte: Hegels Phnomenologie widerspricht ihrem
eigenen Programm und hrt auf, ein Lernproze der Vernunft
zu sein, die beim Allerleersten fhlt nicht stehenbleiben zu
knnen und so bis zur Einlsung ihrer konkreten Totalitt
sich weitertreibt, eben weil sie - jeder >Erfahrung< zuvor
- ihrer Wahrheit schon gewi war, weil sie sicher sein konn-
te, im Zugestndnis einer Voraussetzung nicht wirklich aus
ihrer Sphre herauszutreten, ja weil sie die Voraussetzung
als solche nur statuieren konnte auf der Basis ursprnglicher
Bekanntschaft mit ihrem vollen Begriff. Mit dieser Supposition
erweist sie sich aber als Nachfolgerin der Fichteschen Wissen-
schaflslehre, und zwar keineswegs nur in einem logisdien Sinn
(den sie selbst anerkennt), sondern als empirischer Reflex einer
3 Entwi ckl ung ohne Zei t ist soviel als Entwi ckl ung ohne Entwicklung
(Feuerbach, Vorlufige Thesen zur Reformation der Philosophie, I.e.,
Bd. 9, 253. [Zi t.: Thesen]).
257
ganz bestimmten zeitgeschichtlichen Konstellation, die ber
ihr Selbstverstndnis hinausragt.
Gewi steht Feuerbach zu wesentlichen Einsichten der Hegel-
schen Fichtekritik: Der reine Gedanke hat sich wirklich und
zeitlich vor seinen eigenen Augen darzustellen (25), um die
abstrakte Unbestimmtheit seines Anfangs in die fr ihn selbst
und fr andere sichtbare Flle seines Wesens zu entwickeln;
nur wenn er mit seiner Darstellung gleichen Schritt hlt, ist
er vor jenem Rckfall hinter sich selbst geschtzt, der -
wie bei Fichte - das Sein vom Sollen (24/ 5) trennt. Indessen
ist jede Darstellung intern auf ihr Darzustellendes bezogen.
ber dem Proze der Reprsentation mu dieser I nhalt dem
Darstellenden (der Reflexion) infolge einer notwendigen Ab-
straktion als das, was er an sich selbst ist (Undargestelltes),
aus dem Blick geraten (Ich setze das Darzustellende als nicht
seiend [25]). Diese Inversion mu dann aber am Schlu
- wenn die Darstellung ihren I nhalt erschpft hat - durch
eine weitere Umkehrung korrigiert werden: Die absolute
I dee - nur scheinbar voran-, in Wahrheit in sich zurck-
schreitend (25) - nimmt ja selbst ihren Vermittlungsproze
zurck, fat den Proze in sich zusammen, hebt die Realitt
der Darstellung auf, indem sie sich als das erste und letzte,
als das eine und alle zeigt (26). Mit anderen Worten: Die
wieder unmittelbar gewordene Idee erweist sich am Schlu
auf eine nicht umkehrbare Weise als gegenber ihrer Darstel-
lung wesentlich (33 ff.); denn die Darstellung (Vermittlung)
hat ihr Material sowohl wie ihren Kompa an der Unmittel-
barkeit der Idee, whrend die Idee ihre reale Vermittlung,
ihre extensive Existenz (26) wieder aufheben mu. Gewi
enthllt sie sich in letzter Instanz als die mit ihrer Reflexion
identifizierte (von ihr also keineswegs losgelste) Unmittelbar-
keit: doch ist von der Reflexion zu sagen, da sie nur auf-
grund ihrer vorreflexiven Bekanntschaft mit der Unmittel-
barkeit der Idee berhaupt in Gang kam. Diese Bekanntschaft
schliet aber eine relative I ndifferenz der Idee gegenber der
Reflexion ein, die im nachhinein gleichsam laut ausspricht,
258
was ihr schon anfangs bewut war: Die Idee tritt ihren
Selbstbeweis in der und durch die Reflexion nur unter der
Voraussetzung eines ihrem Beweis zuvorgekommenen Selbst-
bewutseins an. Ein echter Fortschritt der Erfahrung findet
nicht statt; die als Unmittelbarkeit in Anschlag gebrachte Ver-
mittlung besttigt im Resultat die Vernnftigkeit dieser Vor-
aussetzung.
4
Aber nun zeigt sich wider Willen, da nicht
die Unmittelbarkeit an der Vermittlung ihre Wahrheit haben
wird, sondern diese an jener ihre Wahrheit schon hatte. Und
fr den Beweis des genauen Gegenteils, nmlich der relativen
Unselbstndigkeit des unmittelbaren Anfangs gegenber der
Vermittlung (Bestimmung), war die Hegeische Philosophie,
ihren Vorgngerinnen zur Lehre, auf den Plan getreten. Die
Voraussetzung, auf die sie sich unbewut sttzt, besteht also
in der Supposition eines transreflexiv Unmittelbaren und der
gleichzeitigen Reduktion dieses Unmittelbaren auf die Ver-
mittlung. Statt aber die Einheit der Unmittelbarkeit in ihrer
ersten mit der in ihrer letzten Bedeutung bewiesen zu haben,
hat sie nur die Einheit der Darstellung und der Selbstaufhe-
bung eben dieser Darstellung (im eigenen Medium) hergelei-
tet. Anders gesagt: sie hat die vorausgesetzte Einheit der
Vernunft mit sich selbst, nicht aber deren Einheit mit einem
Sein, welches nicht Vernunft, welches echter Gegensatz der
Vernunft ist, erwiesen. Sie ist daher (. . .) (nur) eine Ver-
mittlung des Gedankens in und fr den Gedanken selbst
(28).5 Von einer reellen Vermittlung erwartet man aber, da
sie die Brcke zwischen dem in sich selbst eingeschlossenen
4 Eine neue philosophische Methode, sagt Adorno, kann sich nicht wi e
Hegel auf das reine Zusehen verlassen, das die Wahrhei t einzig darum
verspricht, wei l die Konzepti on der I denti tt von Subjekt und Obj ekt
das Ganze trgt, so da das betrachtende Bewutsei n seiner selbst um
so sicherer ist, je vol l kommener es im Gegenstand untergeht (Phi l osophi e
der neuen Musik, Frankfurt/ M. 1958-, 33).
5 Die Hegelschc Phi l osophi e, heit es in den Thesen, ist die Aufhebung
des Widerspruchs von Denken und Sein (. . .), aber, wohl gemerkt, nur
innerhalb des Widerspruchs - innerhalb des einen Elementes - innerhalb
des Denkens (I.e., 257).
2
S 9
Denken und seinem Anderen (29)6 schlage. Sobald ihr
Ziel erreicht ist, htte sie als eine wenn auch unabdingbare
Form, als bloes Medium der Darstellung, sich zu durch-
schauen und zurckzunehmen. Statt dessen aber macht (He-
gel) (. . .) die Form zum Wesen (33).
7
Seine Absicht ist, die
Unmittelbarkeit des Seins vollstndig aus dem immanenten
6 Di eser Ausdruck meint ebensowohl ein Anschauungsobjekt wie einen
Subj ekt- Anderen, ein Du (I .e., 29). Al l e Darstel l ung, al l e Demonstra-
ti on, erl utert Feuerbach, hat ihrer ursprnglichen Besti mmung zufol ge
(. . .) zu ihrem Endzweck den Erkenntni sakt des andern (I .e., 32). Ganz
hnlich hatte Schelling gegen Hegel argumenti ert: ( . . . ) fr wen soll
sich die I dee fdurch ihre Darstel l ung in der Wi rkl i chkei t] bewhren? Fr
sich selbst? Aber sie ist die ihrer selbst sichere und gewisse und wei
voraus, da sie im Andersseyn nicht untergehen wi rd (. . .). Al so htte
sie sich zu bewhren fr einen Dri tten, einen Zuschauer? Aber wo ist
dieser? Am Ende soll sie sich doch nur fr den Philosophen bewhren
(I , 10, 153; vgl . den Kontext, wei terhi n Pos. Ph., 34 I I / 196 [ = 32/ 1 150]!).
7 J ede Darstel l ung der Phi l osophi e, sagt Feuerbach, hat nur und kann
nur haben die Bedeutung eines Mi ttels. J edes System ist nur Ausdruck,
nur Bild der Vernunft, daher nur Objekt fr die Vernunft, welches sie
(. . .) von sich unterscheidet und sich gegenbersetzt. J edes System, welches
nicht als bloes Mittel erkannt und angeeignet wi rd, beschrnkt und ver-
derbt den Gei st, denn es setzt das mi ttel bare, formal e Denken an die
Stel l e des unmi ttel baren, ursprnglichen, materi alen Denkens (I .e., 32).
I n diesem Punkt tri fft sich Feuerbachs methodische Kri ti k an Hegels Phi -
l osophi eren mit dem Sel bstverstndni s des Schellingschen. Geht man davon
aus, da der Satz: Das Absol ute (A) vermi ttel t sich (A*) mit seiner
Form (B, seinem Anderssei n), negiert die Form und wi rd konkretes Abso-
l utum (A = B)< fr beide Systemtypen gi lt, so lt sich Schellings Posi -
tion so di fferenzi eren: Das Absolute (A) vermi ttel t sich (A') in der Form
(B). Di e Form ist blo Medi um seiner Refl exi on, seiner Darstel l ung -
sie ist nicht es selbst. Diese Unterscheidung tri fft Schelling - hierin Fich-
teaner - explizit z. B. in den Stuttgarter Privatvorlesungen von 1810
( 1, 7, 421 ff., bes. 426 f.) durch die Abhebung des Wesens an sich (A)
von dem Wesen in der Form*: Bei de treten nur zusammen auf; aber
diese ist die Position von jenem, d. h. sie arti kul i ert die vordem ver-
schlossene I denti tt als Sichselbstgleichsein; freilich in der Weise, da die
refl exi ve Beziehung eine absolut identische Selbstbez'iehung nur sein kann,
wenn diese ins absolute Wesen sich aufhebt, d h. selbst absolute Form
ist (eine wirkliche Di fferenz der Rel ata trte erst auf, wo von der Ei n-
gebundenhei t beider ins absolute Wesen abgesehen wrde). Nur so kann
aber Rechenschaft abgelegt werden ber den Gebrauch der Refl exi vprono-
260
Funktionieren der Vermittlung zu erklren (33, Z. 9-12).
Aber was wre durch den frmlichen Nachweis der Unmittel-
barkeit gewonnen? Nicht mehr, als da in dem Mae, wie
er glckt, zumal die Unselbstndigkeit der sie beweisenden
Form ans Licht kommt (40). Die Hegeische Reflexion ver-
stellt sich mithin: Sie tut nur so, aber es ist nicht ihr Ernst;
sie spielt (ebd.). Denn was sie fr eine Leistung der ver-
mittelnden Reflexion (also fr die relative Abhngigkeit der
1. von der 2. - vermittelten - Unmittelbarkeit)
8
ausgibt,
mi na in dem Satz: >Das Absol ute vermi ttel t sich in der Form mi t sich*.
- Anders: Um sagen zu knnen, es sei das Absol ute selbst (A), das sich
(A*) mit der Form (B) vermi ttel t, mu es sich schon als Absol utum an-
setzen, das sich in seiner Form (seinem Spi egel bi l d) darstel l end entfremdet
und durch >Reflexionsnegation< aus der Entfremdung zurckgewi nnt. -
Macht man hingegen - wi e Hegel - die Vermi ttl ung selbst zum I nhal t
des Absoluten (das Absol ute selbst ist die Vermi ttl ung von A und B<),
so entsteht die Schwi eri gkei t, da B, um als die Wahrhei t von A sich
zu durchdri ngen, eine pr- formal e Kenntni s von A zu seiner Voraus-
setzung haben und die fr sich gesetzte Form auf diese Weise sich als
jenem gegenber unwesentlich erfahren mte.
Feuerbach steht in dieser Strei tfrage sachlich auf Schellings Seite. Bei de
denken nicht daran, die Real i tt der Vermi ttl ung zu leugnen (ihr Phi l oso-
phieren besteht nicht zul etzt dari n, ihre Notwendi gkei t zu erkl ren); sie
bestehen jedoch auf dem Zugestndni s, da, dami t Vermi ttl ung sein knne,
das Unmi ttel bare schon vorausgesetzt werden msse, und zwar als eine
nicht selbst vermi ttel te (refl exi ve oder negati ve) Gre.
Wolfgang Wieland (Die Anfnge der Philosophie Schellings und die Frage
nad) der Natur. I n: Natur und Geschichte, I.e., 406-440) hat in einer
luciden Anal yse den Sinn vertei di gt, den Schelling dami t verbi nden
konnte, die Refl exi on als bloes Mi ttel zur Darstel l ung eines seinem
eigenen Begriff nach Undarstel l barcn (nicht als Sel bstzweck) zu behan-
deln (I .e., 424).
hin solches Argument tri fft brigens noch den geheimen I deal i smus der
modernen Hermeneuti k und Sprachphi l osophi c, die das Sein ihrer Gegen-
stnde auf das fetischisiertc historische Bewutsei n bzw. auf den Fetisch
Sprache reduzieren (vgl . Feuerbach, Kritik, I .e., 42 ff.).
8 Zur Kritik an Hegels Verwendung des Begriffs der Unmittelbarkeit als
einer blo anstrakten Eigenschaft, eines Moments des Allervermittelt-
sten, des abstrakten Begri ffs vgl . Feuerbach, Uber Spiritualismus und
Materialismus, besonders in Beziehung auf die Willensfreiheit, I.e., Bd. 11,
151>.,. Wirkliche Unmi ttel barkei t kenne Hegel s Phi l osophi e gar nicht.
261
war ihr schon vorher. . . eine unmittelbare Wahrheit (. ..).
Der Beweis ist so nur ein formeller* (40). Die Darstellung
abstrahiert [ja] von der Prexistenz des Verstandes, d. h.
von dem vor der Darstellung Gewuten (33). Damit unter-
liegt sie aber der Zirkelbewegung eben jener Reflexion, welche
in dem Gegensatz der Idee schon eine Prmisse erkennt,
die sie selbst sich vorausgeschickt hat (40). Hegel hat sich
nicht entuert, nicht die absolute Idee vergessen, sondern
er denkt schon den Gegensatz, aus dem sie sich erzeugen
soll, unter ihrer Voraussetzung (39; vgl. 46). Anders gesagt:
Die Idee, scheinbares Resultat der selbstbezglich gewordenen
Negation, ist in Wahrheit deren ursprngliche, aber uneinge-
standene Ermglichungsbedingung.
Nun gibt sich Feuerbach keineswegs damit zufrieden, Hegels
Philosophieren eines fehlerhaften Zirkels zu berfhren (das
wre von einem Fichteschen point de vue
9
- also innerideali-
stisch - ebenso gut mglich gewesen). Er zeigt vielmehr, da
bei solcher Anlage seines Systems Hegel auerstande sein
mute, die Realitt des Unmittelbaren in den Blick zu brin-
gen. Die Entscheidung, smtliche Gegenstnde in der Potenz
der Reflexion darzustellen, das angeschaute Sein oder das
Unmittelbare (35) nur als ein Gesetztes, Abhngiges, Ver-
mitteltes (34) gelten zu lassen, legt von vornherein fest, da
nun und nimmermehr ein Unmittelbares (ebd.) in den Ma-
schen des Reflexionsnetzes hngen bleiben wi rd.
10
Was unter
diesem Titel abgehandelt wird, ist kein wirklich Anderes der
Idee - als ein solches kann Hegel es nicht denken, weil
9 dem Stze wi e di ese: Das Denken ist frher als das Darstel l en des
Denkens (I .e., 34), und: Das Denken ist eine unmittelbare Tti gkei t,
i nwi efern es Selbstttigkeit ist (1. c., 27), nahe genug stehen.
10 Das Sein [ist fr Hegel ] nichts anderes als die Idee in ihrer Unmittel-
barkeit
t
darum das Ni chtwi ssen der I dee von sich am Anfang nur ein
ironisches Ni chtwi ssen. Di e I dee spricht anders, als sie denkt; sie sagt
Sein, sie sagt Wesen, aber sie denkt dabei nur sich. Nur am Ende
spricht sie, wi e sie denkt; hier wi derruft sie aber auch, was sie am Anfang
ausgesagt, und sagt: Das, was ihr bisher, am Anfang und im Verl auf,
fr ein anderes Wesen gehalten habt, seht, das bin ich selbst (I .e., 41).
262
er die Erkenntnis mit der Vermittlung erst beginnen lt
sondern nur der als immediat aufgegriffene (und als sol-
cher verschwindende) eigene Inhalt der Reflexion. Darum ist
sein Formalismus auch zur Selbstaufhebung gezwungen: Er
kann seinen Satz, das Sein sei das erste, nicht als eine Wahr-
heit aufrechterhalten: Es wird am Ende revoziert; es erweist
sich als der nicht wahre Anfang (35). Als wahrer An-
fang enthllt sich statt dessen, als was die sich selbst gleiche
Vernunft ihre erste Gestalt immer schon unterstellt hatte
(ebd.): die Reflexion, die eben darum, weil sie das Sein nur
ber den Begriff (mediat) erreicht, sich selbst als das wirklich
Unmittelbare begreift (ebd.).
Hegels These, das Wahre knne, weil es sich als solches be-
weisen, d. h. darstellen msse (35/ 6), nur das Resultat
sein (35), fhrt sich mithin selbst ad absurdum. Denn zu
fragen bleibt: Wie erweist es sich denn, wenn das Sein selbst
schon die Idee voraussetzt, also die Idee schon an sich als
das erste vorausgesetzt ist? (36) Nur unter der Voraus-
setzung nmlich, da, wer das Sein zugibt, es als I mplikat
der Idee betrachtet, ist die Idee die Wahrheit des Seins. Diese
Voraussetzung bewhrt sich dann freilich am Schlu auch
nur als Gewiheit einer zuvor schon garantierten (prstabi-
lierten) Gleichung der Reflexion mit sich selber. Einem solchen
System kann es mit der Entzweiung nicht ernst gewesen sein:
statt das schlechthin Andere der Vernunft, ihren Gegen-
satz (37/ 8), in sich aufzulsen (37), hat diese Dialektik
nur als ein Monolog der Spekulation mit sich selbst be-
standen (37): Die einzig voraussetzungslos beginnende Phi-
losophie ist die, welche die Freiheit und den Mut hat, sich
selbst zu bezweifeln, welche sich aus ihrem Gegensatz er-
zeugt (38).
11
Der Gegensatz zu einem in sich selbst einge-
l l Sehr hnlich schon Schlling: Di e natUrlid) fortschrei tende, wi rkl i ch
von vorn anfangende Phi l osophi e erreicht die Ebene des Begri ffs erst
nach dem Durchgang durch ihr Anderes, die durch Anschauung vermi ttel te
Naturreal i tt (I , 10, 140 und 138,.,). Sie kennt darum auch keine Begri ffe,
die das Real e noch auer sich haben (I , 10, 139/ 40). Wirkliches Denken
263
schlossencn Denken kann nur ein dem Begriff des Seins -
der natura necessaria - opponiertes irreflexives Sein bzw.
dessen Advokat, die sinnliche Anschauung (36), sein. Um
zu ihr zu gelangen, mu das Denken ganz mit sich abbrechen,
ber seine Immanenz hinausschreiten und sich auf einen Dia-
log der Spekulation und Empirie einlassen (37). Erst wenn
es aus ihm zur Einheit zurckfindet, wenn der Gedanke
diese Sich-selbst-Entgegensetzung bestanden und berwunden
hat, ist er ein bewiesener (37) - die Dialektik kein Schein
mehr. Vor dem schwebt sie im widerstandslosen ther< der
Reflexionsbestimmungen, als ein des Seins Beraubtes
12
, das
eben darum, weil es nur fr sich (. . .) das erste, an
sich (35) das zweite ist. Ihm ist aber zu Recht die An-
schauung zu opponieren, und sie wird die Logik mit den
Worten: Du bist judex in propria causa (36), zur Rechen-
schaft ziehen.
Die Kritik der Schellingschen Naturphilosophie
In diesem Punkt besinnt sich Feuerbachs Kritik an Hegel
der Vorluferschaft Schellings, dessen positives Ver-
dienst (51) er ausdrcklich wrdigt. Zwar bestreitet er, da
die Naturphilosophie von dem Fichte- und Hegeischen Sy-
stem sich darin unterscheide, da es ihr etwa ernst damit
gewesen sei, aus einem wirklichen Gegensatz zur Idee sich
zu erzeugen.
13
Vor der Philosophie der Ichheit (39) zeichne
ist, wodurch ein dem Denken Entgegenstehendes berwunden wi rd. Wo
man nur wi eder das Denken und zwar das abstrakte Denken zum I nhal t
hat, da hat das Denken nichts zu berwi nden (I , 10, 141).
12 Wem du das Sein ni mmst, dem nimmst du alles (Feuerbach, Kritik,
I.e., 37).
13 Zwar erkl rt Feuerbach es fr Hegel s Verdi enst, den Scho der abso-
luten I denti tt mit dem Samen des Begri ffes (des Fichteschen Ichs) (I .e.,
39) befruchtet zu haben. I ndem er aber so wei t gegangen sei, Schellings
Anschauung fr ein unwesentliches Moment der allein wahren I dee zu
erkl ren, habe er das pure Verstandeswesen der Transzendental phi l oso-
264
sie sich indessen dadurch aus, da sie das rein negative Ver-
hltnis zur Natur (50) als dem Inbegriff aller Realitt auf-
gegeben; und vor der Hegeischen, die mit einer nicht einge-
standenen unmittelbaren Voraussetzung ihrer selbst (45) be-
ginnt und ihre sinnliche Entuerung nur simuliert, da sie
ihre Voraussetzung unter dem Titel der intellektuellen An-
schauung (40) ehrlich einbekannt habe (vgl. 46). Erbrigt
sich unter diesen Umstnden Hegels unfruchtbare Polemik
gegen den Anfang der Naturphilosophie, so erweist sich nach
Feuerbachs Anschauung diese Voraussetzung selbst als steril
und bringt Schelling um den Erfol g seiner brigens wahren
I ntuition: Diese war (. . .) in der Tat (. . .) der umgekehrte
Idealismus (46), nmlich der Weg von der Anschauung eines
Seins, das nicht schon Begriff ist, zu dessen Selbsterkenntnis.
I nsofern verkrpert Schelling Hegel gegenber das materiali-
stische Pri nzi p.
14
Freilich konnte diese Umkehrung nicht ra-
dikal werden, wenn sie inkonsequent unter der Prmisse einer
prstabilierten I dentitt von Subjekt und Objekt, von Geist
und Natur antrat, und zwar so, da die Natur in dieser
Einheit nur die Bedeutung des (. ..) vom Geiste Gesetzten
hatte (46). Audi hier wird nmlich kein echter Gegensatz
berwunden: die Natur als die unterm Exponenten der Reali-
tt befate I dentitt ihrer und des Geistes enthllt sich als
eine sich selbst undurchsichtige Entuerung eben derselben
Identitt unterm Exponenten des Geistes (vgl. 48/ 9). Trotz-
dem ist die bloe Anerkennung ihrer relativen Eigenstndig-
keit transparent fr eine dem abstrakten Idealismus diametral
entgegengesetzte Anschauung (47) der Natur; und es lt
sich absehen, da sie mit dem von Schelling eingeschlagenen
Weg (ebd.) in Widerstreit geraten, da dieser Zwiespalt
zwischen dem die Natur negierenden Idealismus und der den
phic erneuert, die Schelling gerade berwunden hatte (Feuerbach, Grund-
stze der Philosophie der Zukunft [zit. Grundstze], I.e., Bd. 9, 282 und
298).
14 Thesen, I.e., 256.
265
Idealismus negierenden Naturphilosophie (48) die Schelling-
sche Einheitsthese gefhrden mute. Gewi durfte der Genie-
streich, das Prdikat, worin beide bereinstimmen [die Ab-
solutheit], zum Subjekt zu machen (ebd.), fr sich in An-
spruch nehmen, die ganze Alternative von Idealismus und
Naturalismus unter sich zu lassen. Aber die von ihren Relaten
entblte und zum Absolutum hypostasierte I dentitt (48/ 9)
konnte nicht verhindern, da Natur und Geist dort, wo allein
ihr Wesen sich zu bewhren vermag: in der erscheinenden
Wirklichkeit, auseinanderklaffen.
15
Nicht sie aber hatte Schel-
lings Philosophie zum Objekt, sondern stets nur das eine
Absolute, nmlich das Absolute als Natur oder das Ab-
solute als Geist (49). Erscheinend verwandelt sich dies Ab-
solute in ein non-ens, und als Absolutes erscheint es nicht.
Die Naturphilosophie brachte es daher auch nur zu ver-
schwindenden Bestimmungen und Differenzen, d. h. zu Di f-
ferenzen und Bestimmungen, die in Wahrheit nur imaginre,
nur Vorstellungen von Unterschiedenen, aber keine realen
Erkenntnisbestimmungen sind (50). Aus diesem Grund liegt
aber nach Feuerbachs Anschauung die positive Bedeutung
der Schellingschen Philosophie nicht in der Identittsthese,
sondern nur in der N<*tarphilosophie, und in ihr auch
15 Wi rd, erkl rt Feuerbach ( Kri ti k, I .e., 49), das Absol ute gewut,
d. h. wi rd es aus dem Dunkel der absoluten Besti mmungsl osi gkei t, wo es
nur ein Obj ekt der Vorstel l ung und Phantasi e ist, an das Licht des Be-
gri ffes gezogen, so wi rd es nur gewut entweder als Gei st oder Natur.
Ei ne Wissenschaft des Absoluten als solchen gibt es nicht. Bekomme ich
es sowi eso nur in Natur- oder Gei stesgestal t zu fassen, so kann (ich . . .)
geradezu das Absol ute aus der Naturphi l osophi e wegstreichen (I .e., 50).
Feuerbachs Radi kal i si erung des Schellingschen Ansatzes besteht also nur
dari n, da er den am Ende sich herstellenden Begri ff der Natur al s
Subj ekt-Obj ekt als die von der Supersti ti on eines Absol uten befrei te
Wi ederherstel l ung der Natur berhaupt (I .e., 50) i nterpreti ert. Denn
das erste mu auch das letzte sein, und wenn du mit der Anschau-
ung wahrhaft, nicht blo pro forma beginnst, [mut du] zuletzt auch
wi eder auf die Anschauung zurckkommen (L. F., Fragmente zur Charak-
teristik meines philosophischen curriculum vitae [zit. Fragmente], I.e.,
Bd. 10, 179).
266
nur so weit, als sie dem Gedanken die Realitt opponiert (50).
Nicht da sie Realitt auf die Idee reduziere, wie Hegel
es tat, war ihr vorzuwerfen, sondern dies: da sie mit der
Aufhebung des diszernierenden und determinierenden Den-
kens (51) die These von der I rrealitt jeglicher Bestimmtheit
verband und so zur erscheinenden Wirklichkeit, ihrer ge-
heimen Vorliebe zum Trotz, absolut negativ sich verhielt (50).
Eben darin kommt ihr aber Hegels Reduktion des Seins auf
die Form wenigstens gleich: denn wenn Schellings Absolutum,
seiner inhaltlichen Wahrheit ungeachtet, die Form mangelt,
so verfllt als Form des Absoluten bei Hegel der Begriff
zur >bloen Form<, d. h. zu einem als Wesen sich verkennen-
den Nichtwesentlichen (52), das an der Unmittelbarkeit der
Naturwahrheit ebenso zuschanden wird wie das nihil nega-
tivum Schellings (50).
Das Verhltnis zu Schelling in Feuerbachs Selbsteinschtzung
Ohne Zweifel zeugt Feuerbachs Kritik der Hegeischen Phi-
losophie, die er in einer Note zu den Vorlufigen Thesen
weiter, nmlich als eine Schrift ber die Schellingsche und
Hegeische Philosophie
16
gefat wissen will, noch in der Po-
lemik von einer Prferenz fr das System des Berliner Leh-
rers. Daran ndert auch der Umstand nichts, da die Kritik
das sachliche Gewicht ihrer Einwendungen nicht ganz gleich
zwischen beiden verteilt. Whrend Schelling nur in dem einen
Punkte durch Hegel korrigiert wird, da er das Moment
der Reflexion unterbewertet habe, bedienen sich Feuerbachs
Einwrfe gegen Hegels Idealismus einer Reihe von Schelling-
schen Argumenten
17
und folgen insgesamt ziemlich genau der
16 Feuerbach, Thesen, I.e., Bd. 9, 254.
17 Er wi rft Hegel den fehl erhaften Zi rkel vor, das Sein von Anfang an
als Refl exi on vorausgesetzt zu haben; radi kal i si ert Schellings Opposition
der Anschauung gegen den Begri ff; gibt seiner These recht, da ein i deal i -
stisches System - es mge sich wenden, wie es wol l e - nur durch die
Voraussetzung einer intellektuellen Anschauung in Gang komme und Hegel
267
Richtung von dessen Kritik seiner frheren und der Hegel-
schen als einer blo negativen Philosophie^ Dies Miverhlt-
nis liee sich sehr leicht als ein sachliches Bekenntnis zur Na-
turphilosophie deuten; eine solche Deutung htte dann freilich
zu erklren, warum Feuerbach in seinem philosophischen
Werk nirgends diese Beziehung selbst herstellt. Zieht man
auf der Suche nach Bekenntnissen direkter bernahmen aus
Schellings Werk Feuerbachs Korrespondenz zu Rate, so zeigt
sich zwar, da er mit jenem intensiv sich auseinandergesetzt
hat, ihn aber - wenigstens seit den 30er Jahren - ungleich
schrfer als in seinen Publikationen attackiert, ja nachgerade
kein gutes Haar an ihm l t.
18
sie der Sache nach eben so in Anschl ag bri nge wi e jener; und er zeigt
schlielich, da Hegel s Vor wur f , Schelling habe die Anschauung des Abso-
luten nicht mit der Form vermi ttel t, durch einen wesenlosen Formal i smus
erkauft ist, der in genauer Umkehrung des wi rkl i chen Verhl tni sses die
Mi ttel barkei t zur Wahrhei t des Unmi ttel baren macht. - bri gens fand
Feuerbach in der Naturphi l osophi e sein materialistisches Pri nzi p (Thesen,
I .e., Bd. 9, 256) vorgebi l det, das noch Adorno ausdrcklich gegen Hegel
anerkannt hat (Negative Dialektik, I .e., 182).
18 Vgl . L. Feuerbach, Smtliche Werke. Aufgrund der von Wi l hel m Bol i n
[und Fri edri ch J odl ] besorgten Ausgabe neu hg. und erwei tert von Hans-
Marti n Sass, Bd. XI I - XI I I ( = Ausgewhlte Briefe), Stuttgart-Bad Cann-
statt 1964 [zi t.: Briefe]. Bal d nennt Feuerbadi ihn falsch, treulos, l ster-
mul i g (an Bertha Low, 3. 2. 1835; Briefe, Bd. XI I , 286), bald einen
hochmti gen Fasl er (an A. Rge, Bruckberg. 15. 11. 1841; Briefe XI I I ,
383); er bezeichnet ihn als einen Schurken (an Chr. Kapp, Bruckberg,
18. 2. 1842, I .e., 92), ja als den J udas-I schari ot der Phi l osophi e (an den-
sel ben, Bruckberg, 9. 10. 1841, I .e., 78 [ff.]). Di e Freiheitsschrift aus dem
J ahre 1809 hlt er - wi e Schopenhauer mit ihm - fr ein dreist mysti -
fiziertes Bhmepl agi at (ebd.) unter aller Kritik, pure Trumerei , ohne
Grund, ohne Zusammenhang (an A. Rge, I .e., 383/ 4), die von Paul us
ans Li cht gezogene Offenbarungsphilosophie* (an Kapp, 5. 2. 1844, I .e.,
131) fr einen schamlosen Unsi nn, fr ein Scheusal (an denselben,
14. 11. 1843, I .e., 129/ 30), das gerade darum di e Offenbarung des ganzen,
schon des frhesten Schelling's darstel l e (an denselben, 5. 2. 1844; I .e.,
132. Feuerbachs Ausfl l e zehren nicht selten von kurrenten Heineschen
Bonmots, etwa dem Gedi cht Kirchenrat Prometheus; vgl . M. Frank,
Heine und Schelling. I.e.).
268
Aufs Sachliche reduziert, enthalten Feuerbachs Briefe zweier-
lei Urteil ber Schelling:
1. Einerseits sieht er in dessen Weg von der Natur- zur
positiven Philosophie - besonders seit der Freiheitsschrift,
mit der er sich grndlich auseinandergesetzt hat
19
- nichts
anderes als eine fortschreitende Theologisierung, d. h. eine
Tendenz am Werk, die ihren Autor nur graduell von Hegel
unterscheidet
20
und ihn der Reaktion in die Arme treibt.
2. Andererseits hat er das Realprincip, das der Schurke
in Berlin sucht, aber nicht findet, weil er kein Herz hat 20a,
durchaus als den eigentmlichen Gegenstand der Schelling-
schen Sptphilosophie zur Kenntnis genommen, ohne freilich
- wie die Formulierung zeigt - berzeugt zu sein, da
19 Der heftige Affekt gerade gegen diese Schrift besagt nichts gegen den
mchtigen Ei nfl u ihrer Gedanken auf Feuerbach. Anthropol ogi si ert man
nmlich nach Feuerbachs Anwei sung die idealistische Theol ogi e, so er-
schliet sich als Wahrhei t der Schellingschen Schrift der Feuerbachsche Ge-
danke, da z. B. das Gehei mni s der Natur in Gott nichts anderes ist
als das Gehei mni s der menschlichen Natur, da die Nacht, die sie in
Gott setzt, um aus ihr das Licht des Bewutsei ns zu erzeugen, nichts
ist als ihr eignes dunkles, instinktartiges Gefhl von der Real i tt und
Unentbchrl i chkei t der Materi e (Thesen, I .e., 251,.,).
20 Feuerbach hat beider Systeme schon in den Grundstzen unter dem
gemeinsamen Ti tel >I dentittsphilosophie< verei ni gt und mit charakteri sti -
schen Modi fi kati onen gleich behandelt (Grundstze, I .e., Bd. 9, 299 und
302 im Kontext). Nicht selten sind Hegeische Theoreme in der Termi nol o-
gie Schellings vorgetragen (vgl . I .e., 300). Di e Attacken der Vorrede zur
2. Aufl age des Wesens des Christentums sowi e die Passage der Thesen
(I .e., 256/ 7) treffen Schelling und Hegel gl ei chmi g. Hegel und Schel-
ling, schreibt Feuerbach noch im J ahre 1858, sind zuletzt doch nur mysti -
ficirte, durch den Absolutismus der I dee des einseitigen I deal i smus schein-
bar entkleidete Kanti aner (an W. Bol i n, 26. 3. 1858, Briefe XI I I , 226).
Er hlt die Urthei le der Hegel i aner gegen Schelling darum fr so
machtlos, weil ein vol l stndi ges, siegreiches Urthei l ber ihn nur mglich
(wre) durch ein Urthei l ber die ganze Ri chtung der specul ati ven Phi -
losophie, die ihn ja allein gehoben und gehal ten, also letzten Endes ber
den Hegeli ani smus selbst (an Chr. Kapp, 5. 2. 1844, I .e., 132).
20a An Chr. Kapp, 18. 2. 1842 (I.e.)- D
er
Schurke geht natrlich auf
die reakti onre Rol l e, die Schelling in Berli n spi elte.
269
hier eine gangbare Weiterentwicklung des naturphilosophi-
schen Ansatzes
21
geleistet sei.
Gibt man zu, da diese uerungen eindeutig sind, so bleibt
zu prfen, ob die Schrfe von Feuerbachs Polemik ein unaus-
gesprochenes Motiv verschleiert. Schon Marx, sonst nicht eben
voreingenommen fr Schelling, hat dies vermutet. Als er vom
Plan einer Streitschrift gegen ihn erfhrt, die er brigens be-
grt, ja indirekt fr einerlei mit einem Angriff auf unsrc
gesamte und namentlich auf die preuische Pol i ti k
22
hlt,
mahnt er Feuerbach brieflich dazu, auch das Gute von unse-
rem Gegner (zu) glauben und den aufrichtigen jugendge-
danken Schellings nicht zu vergessen. Er fgt bezeichnend
hinzu, die Verwirklichung dieser Intuition, die bei ihm
ein phantastischer Jugendtraum geblieben i st
23
, sei niemand
anderm als Feuerbach gelungen. Schelling ist daher I hr anti-
zipiertes Zerrbild; sein aufrichtiger Jugendgedanke, zu des-
sen Verwirklichung er indessen kein Zeug hatte als die I magi-
nation, keine Energie als die Eitelkeit, keinen Treiber als
das Opi um
24
, kein Organ als die I rritabilitt eines weib-
lichen Rezeptionsvermgens, dieser aufrichtige Jugendgedanke
Schellings, (. . .) er ist Ihnen zur Wahrheit, zur Wirklichkeit,
zu mnnlichem Ernst geworden.
23
Der Kontext, in dem dieser Brief steht, lohnt die Rekonstruk-
21 Ihn fand Feuerbach immer noch aller Ehren wert (vgl. Feuerbachs
Besprechung von K. Bayers Die Idee der Freiheit und der Begriff des
Gedankens, in: L. F., Ges. Werke, I.e., Bd. 8, 139). Hier und in den
Bri efen zeigt sich, da das Haupti nteresse seiner Pol emi k auf eine
gehrige Beleuchtung seiner spteren Lehren gerichtet ist (Bri ef an Rge,
Briefe XI I , 316, und XI I I , 129).
22 Karl Marx an Ludwi g Fcuerbach, Kreuznach, 3. Oktober 1843, MEW
Bd. 27, 420.
23 L.c., 421.
24 Marx spielt an auf den Skandal um die mi glckte Behandl ung
der Auguste Bhmer durch Schelling. Geschmacklose Legendenbi l dung hat
ihn als Klatsch (Schelling inspiriere sich durch Opi um) bis in die gehssigen
Ausfl l e einiger Hegel i aner tradi ert, die Hegel s Vorwurf des Phantasti -
schen und I rrati onal en der Naturphi l osophi e in grberem Raster nach-
bilden.
270
tion. Marx glaubte, aus dem >Postskript< zur Vorrede der
2. Aufl age des >Wesens des Christentums<
25
schlieen zu kn-
nen, da (Feuerbach) mit einer ausfhrlichen Arbeit ber
Schelling beschftigt [sei ].
26
Wenngleich nie zustandegekom-
men, hat sich Feuerbach eine solche Schrift immer wieder vor-
genommen. Erstmals taucht das Projekt in den Briefen vom
3. und 12. 2. 1835 an Bertha Low
27
auf. Feuerbach unter-
lie zu dieser Zeit - offenbar aus Opportunittserwgungen
wegen seiner Bewerbung um auerordentliche Professur in
Mnchen (Frhjahr 1835) - Ausarbeitung und Publikation
einer vermutlich eingehenden und engagierten Polemik, zu
der ihn Schellings Vorrede zu Cousin sowie die dort ausge-
sprochene und Partei machende Hegelkritik veranlat ha-
ben wird. Es werden aber nicht nur solcherlei Rcksichten
gewesen sein, die ihn an der Wahrnehmung seines Scharf-
richteramtes im Namen der Wahrheit und ihrer Tochter,
der Philosophie verhinderten: Wrde ich, so fgt er ein
wenig orakelhaft an, auf dem Wege des Schweigens zu mei-
nem Ziele kommen, so wre es thricht, zu reden.
28
Merkwrdig bleibt nmlich, da Feuerbach sich auch spter
nie bereitgefunden hat, den wiederholt - so auch von A.
Rge - an ihn ergangenen Aufforderungen zu einer pole-
mischen Charakteristik Schellings
29
stattzugeben. Er ber-
25 Dort macht Feuerbach seinem rger Luft, da die neuschellingsche
Phi l osophi e - diese Phi losophi e des schlechten Gewi ssens, welche seit J ah-
ren lichtscheu im dunkeln schleicht ( . . . ) - durch die Zeitungen frmlich
als Staatsmacht proklamiert worden (L. F., Das Wesen des Christen-
tums, Werke, I .e., Bd. 5, 26). Eine Funote fgt dem Hohn gegen diese
thcosophischc Posse des philosophischen Cagl i ostro des neunzehnten J ahr-
hunderts (ebd.) den Verwei s hi nzu: Di e urkundlichen Beweise von der
Wahrhei t dieses Bildes sind in einer demnchst erscheinenden kategorischen
Schrift ber Schelling in Hl l e und Fl l e zu finden (I .e., 27).
26 Brief von Marx an Fcuerbach, I .e., 419.
27 Bri efe XI I , 286 und 287/ 8.
28 L.c., 286.
29 Bri ef Feuerbachs an A. Rge, 15. 12. 1837, Briefe XI I , 316 u. passi m.
271
lie dergleichen seinem Freunde Christian Kapp, an dessen
umfnglicher Arbei t
30
er freilich lebhaft Anteil nahm.
31
Den wirklichen Grund fr diese ffentliche Zurckhaltung
scheint allein Marx (der brigens eigene uerungen Feuer-
bachs ber Schelling wiederholt) sehr gut getroffen zu haben:
Feuerbach wrde in der Schellingstreitschrift den heiklen
Kampf mit seinem antizipierten Zerrbild, also mit sich
selbst in einer anderen, nicht eben ungewichtigen Gestalt auf-
zunehmen haben. - Da hier ein Trauma berhrt wird,
darauf deuten Feuerbachs eigene, ziemlich gewaltsame Be-
mhungen, Schellings Vorluferschaft zu seiner eigenen Phi-
losophie nur in dessen anmalicher Phantasie stattfinden
zu lassen. Schelling, heit es paradigmatisch in den Vor-
lufigen Thesen, ist die alte Philosophie mit der Einbil-
dung [,] der Illusion, die neue Realphilosophie zu sei n
32
- kommt also nicht in Betracht.
33
Die Wahrheit der
groen Geste ist, da Feuerbach Schelling die Erfindung dieser
neuen oder Philosophie der Zukunft nur durch den Vor-
wurf abzusprechen wei, da sie bei jenem ein Traum ge-
blieben sei. Kein Wunder also, da er ihr durchaus keinen
anderen Namen als den der Schellingschen Sptphilosophie
wei: Sie heit die neue, die allein wahre positive Philoso-
phie
3
4 und befat - ganz wie jene - die wirkliche (nicht
imaginre) absolute Identitt aller Gegenstze und Wider-
sprche.
35
- Dies mu sich bewut machen, wer Ausknfte
ber das Verhltnis zu Schelling im Selbstzeugnis des Feuer-
bachschen Werks sucht.
30 Marx fand sie anerkennenswert . . ., aber zu umstndlich und unge-
schickt wegen der Trennung des Urtei l s von den Tatsachen ( MEW Bd.
27, 420).
31 Er bedachte sie mit hufigem Zuspruch, mit Rat, mit Hi nwei sen (etwa
zur Aufdeckung wrtlicher bernahmen aus Bhme in der Freiheits-
schrift).
32 Thesen, I.e., Bd. 9, 257.
33 Grundstze, I.e., 294.
34 Thesen, I .e., 2$9,
4
u. passim.
35 L.c., 260,y
Systematische Verwandtschaften zwischen Schellings
und Feuerbachs Hegelkritik
Feuerbach hat Schellings Umwerben der transreflexiven Exi -
stenz nicht als Konsequenz seines aufrichtigen Jugendgedan-
kens<gelten lassen. Im Gegenteil war er fast eigensinnig ent-
schlossen, sie fr den Gipfel theologistischer Wirklichkeitsver-
weigerung zu halten. Das ist umso bedauerlicher, als unter
den Vertretern der Hegeischen Linken keiner so sehr wie
Feuerbach der Naturphilosophie sich nahe wute - nur dar-
um drngten ja gerade ihn die Freunde zu einer Charakteri-
stik Schellings; und es hindert auch nicht den Nachweis,
da zumal jene Schriften, die so nachhaltig auf die Konstitu-
tion des Marxschen Denkens gewirkt haben wie sonst nur
diejenigen Hegels, in ihrer argumentativen Substanz auf Schel-
lings Vorbild zurckverweisen, das sich in einigen Fllen fast
sicher auch als Quelle erschlieen lt. Affinitten dieser Art
auf bloe, in der Sache gegrndete Wahlverwandtschaft na-
turalistischer Anstze zurckfhren, hiee nicht nur, rekon-
struierbare Abhngigkeiten auf sich beruhen zu lassen, son-
dern schlsse das Versumnis einer Diagnose des objektiven
Geistes ein, der solche Konstellationen vermittelt.
Die erste Kritik des seither als ein eigenes philosophisches
Gebude konstituierten und aus der blo negativen Bewegung
gegen die Tradition in sich selbst zurckgekehrten Feuerbach-
schen Gedankens betrifft die
a. Unmglichkeit einer Reduktion des Seins auf den Begriff
Hegels Philosophie hat zu ihrem Resultat die Identitt von
Denken und SeinOffenbar hat der Nachweis solcher Ko-
inzidenz nur Sinn, wenn die vereinigten Relata vor ihrer
Identifikation fr sich unterschieden, wenn das Denken als
36 L. F., Grundstze, I .e., Bd. 9, 302 (Zitate aus den Thesen und den
Grundstzen werden unter diesen Si glen bis auf weiteres im l aufenden
Text nachgewiesen.)
73
solches Negation des Seins ist und umgekehrt. Die Vereini-
gung beider mu, mit anderen Worten, in einer den Gegen-
satz bergreifenden Sphre erfolgen, sie mu Negation einer
ihrer Vorlufigkeit berfhrten Alternative sein.
Statt dessen tritt Hegels >absolut voraussetzungslose< Philoso-
phie unter der stillschweigenden Voraussetzung an, da nicht
die ganze Alternative als solche, sondern nur die Realitt
eines dem Denken Entgegengesetzten Schein sei. Dement-
sprechend sucht sie, die schon im Lichte der Reflexion gesich-
teten Seinscharaktere verlustlos durch die Menge der Re-
flexionscharaktere zu ersetzen. D. h. sie macht sich durch eine
rigorose >Ahstraktion< von allen das Denken berschreitenden
Objekten frei und macht diesen Akt der Abstraktion von
aller Gegenstndlichkeit zum Anfang von sich (I.e., 281).
Damit verleugnet sie in letzter I nstanz den phnomenalen
Bestand von Realitt selbst: denn real ist nur der Gedanke,
der auf sein andres - das andere des Denkens >bergreifl<
(I.e., 308), der seiner abstrakten Innerlichkeit durch Tran-
szendenz auf sinnlich Gegenstndliches entgeht. Statt also vom
Denken unterschiedne Zeugen [zu] vernehmen (I.e., 304),
interpretiert das Denken seinen Schritt ber die >Natur-
grenze (I.e., 308) hinaus als Herstellung von deren Wahrheit
in der I dentitt des Begriffs. Der Zirkel ist offensichtlich:
Die Identitt des Denkens mit dem Sein, um deren Herstel-
lung es zu tun war, wird reduziert
37
auf die allgemeine
und blo dem Wortgebrauch nach konkrete I dentitt des
Denkens nur mit sich (I.e., 304~308)
3
8: Das Denken vindi-
ziert sich, was nicht dem Denken, sondern dem Sein zu-
37 Das Sein reduziert sich auf das Bewutsein (. . .), das Wesen auf
die Reflexion, der Begriff auf den logisdien Denkakt. Das heit: Das
Sein fr sich, abgetrennt vom Bewutsein, ist [fr Hegel] nichts, ein meta-
physisches Gespenst (L. F., Zur Beurteilung der Schrift >Das Wesen des
Christentums<, I .e., Bd. 9, 239 Anm.).
38 Gewi mu auch die Ei nhei t des Denkens und Sei ns, di e nicht Begriff
ist, gedacht werden: aber das, was gedacht wi rd, mu eben nicht das
Denken, sondern die Einheit sein. Da dies die Refl exi on aus sich selbst
nicht vermag, hatte Schelling gezei gt.
2
74
kommt (I.e., 308).
39
Um diese Sichselbstgleichheit des Ge-
dankens dennoch als den >konkreten< Begriff, den Begriff,
welcher die Natur des Wirklichen an sich trgt (I.e., 313),
ausweisen zu knnen, mu Hegel freilich auch den Gedanken
selbst negieren. Allein er negiert das Denken, nmlich das
abstrakte Denken, (. . .) selbst wieder [nur] im abstrakten
Denken (I.e., vgl. 277, 302 f.) und raubt der Synthese so
wieder den Charakter echter Konkretheit.
In solcher Kritik wiederholt Feuerbach Schellings Bedenken
gegen Hegels Unterstellung, eine logische Darstellung des
Seins zu liefern. Das Sein, von welchem in seiner Philosophie,
der Logik sowohl als der Phnomenologie, die Rede ist, ist
unmittelbar nur als der von allem ihm Entgegengesetzten
absehende Gedanke (I.e., 305 f.). Von Anfang an nur als
der Gedanke-in-seiner-unmittelbaren-Gestalt in Anschlag ge-
bracht, war nichts leichter, als dem Sein seine Selbigkeit mit
der Reflexion nachzuweisen: diese identifiziert, als was sie
sich heimlich voraussetzte, mit dem, als was sie sich explizit
wei. So aber verfllt das Konkrete zur Selbstidentitt des
jeden Seins beraubten Denkens, zu einem puren Gespenst,
das absolut im Widerspruch steht mit dem wirklichen Sein
(I.e., 305). Dieses ist die wahre uerlichkeit des eitel in
sich verschlossenen Denkens, insofern allerdings ein Jenseits
(I.e., 302/ 3) fr den unmittelbaren Begriff. Es ist gerade nicht
sein unbestimmt Unmittelbares*, sondern nur mittelbar
denkbar - nur denkbar durch die Prdikate, welche das
Wesen eines Dinges begrnden (I.e., 306). Diese haben ihre
Wahrheit im transreflexiven Sein, welches - eben seiner
Transreflexivitt halber - gar kein Gegenstand der nega-
tiven, der abstrakten, absoluten, Philosophie sein kann
39 Nur >was ist< hat di e Phi l osophi e nach ihm [Hegel ] zum Obj ekt,
aber dieses ist< ist selbst nur ein abstraktes, gedacfjtes. Hegel ist ein
sich im Denken berbi etender Denker - er wi l l das Ding selbst ergrei fen,
aber im Gedanken des Di ngs, [er wi l l ] auer dem Denken sein, aber
im Denken selbst - daher die Schwi eri gkei t, den konkreten Begri ff zu
fassen (Grundstze, 313/ 4).
2
7 5
(I.e., 35)- Als das Jenseits der Reflexion ist Sein allerdings
etwas Unsagbares, an dessen Grenze das Denken zwar sich
aufhebt, das Leben aber, indem die Wahrheit Fleisch und
Blut wird, erst anfangen kann (I.e., 308).
b. Das inverse Verhltnis von Subjekt und Prdikat3 9a
Man erinnert sich, da Hegel jener Abstraktheit der Idee
(. . .) als absoluter Einheit des reinen Begriffs und seiner Reali-
tt (L I I , 573) - einer Einheit, die es selbst nur logisch,
selbst noch im Medium des Begriffs ist (L I I , 572) -
Rechnung getragen hat, indem er ihre Realisation von ihrer
Entuerung in die Natur abhngig machte.
Zweierlei hat - mit Schelling - Feuerbach dieser Lsung
entgegengehalten: Zum einen knne die Entuerung eines
reinen Begriffs nur selbst wieder Begriff sein; zum anderen
verstricke die in der Notwendigkeit dieses Ubergangs signali-
sierte systematische Verlegenheit Hegels Philosophieren in
einen Widerspruch: Bedarf der als Idee schon konkrete Begriff
noch einer Bereicherung durch die Naturwirklichkeit, so ent-
hllt sich die Natur als die Wahrheit der Idee, da doch diese
zum Gradmesser der Wahrheit von jener sich aufgeworfen
hatte. Beginnen wir mit einer Explikation dieses zweiten Ein-
wurfs.
Die Notwendigkeit einer Realisation der Idee im Reiche
des Realismus macht die Existenz zum Kriterium (ihrer)
Wahrheit (Grundstze, 314; vgl. Thesen, 249 ff.). Wenn He-
gel den berschritt des Gedankens in sein Anderes (die Sphre
des N/c/?rdenkens [I.e., 315 ]
40
) als Verwirklichung der Idee
39a Was sonst das Prdi cat ist, ist hier das Subjekt (Schel l i ng; I I , 3,
162,2).
40 Welche Feucrbach in seinem gesamten Werk der Anschauung oder
dem Sinnlichen gleichsetzt
(vgl. Wahrheit, Wirklichkeit, Sinnlichkeit sind
identisch, Grundstze, 316, 32; I.e., 254, 269, 291, 304, 314/ 5 u. pas-
si m). Al fred Schmidt (Emanzi patori sche Sinnlichkeit, Mnchen 1973
I 2
5 im
Kontext) - weitgehend orientiert an Anal ogi en zu Adornos Negativer Dia-
lektik - scheint dem Versuch Feuerbachs, seinen Materi al i smus >erkcnntnis-
2 7 6
bezeichnet, so ist seine Absicht aber nicht, Wahrheit auf Wi rk-
lichkeit zu reduzieren; vielmehr macht er die Sinnlichkeit
(. . .) zu einem Prdikat, die Idee oder den Gedanken zum
Subjekt (ebd.). Dadurch gert aber die Sphre der Wirklich-
keit in eine verkehrte Stellung zu der des Denkens, als
theoretisch, und zwar durch den Hi nwei s auf die sinnliche, d. h. soma-
tische und gesellschaftliche Vermi ttel thei t des Bewutsei ns zu begrnden,
Bei fal l zu spenden. I n Wahrhei t bedarf der Appel l an die Si nne als
Zeugen einer transkogni ti ven Real i tt (Grundstze, I .e., 304) der Berei -
cherung durch eine Rei he von Mi ttel gl i edern. Da Real i tt durch Anschau-
ung vermi ttel t werde oder vi el mehr mi t ihr identisch sei, darber besteht
gar kei n Strei t zwischen den I deal i sten und Feuerbach. Ei ne Di fferenz,
weni gstens zu Fichte und Schelling, taucht erst auf, wenn Feuerbach auch
dem Satz: Erst das Bewutsei n des Sehens ist die Wi rkl i chkei t des Sehens
oder wi rkl i ches Sehen (Grundstze, 291), mit der bekannten Erwi derung
entgegentri tt, hier werde ei nmal mehr der Versuch unternommen, di e si n-
nenhaft pal pabl e (und d. h. die allei n wahre) Real i tt in Abhngi gkei t von
jenem ei nzi gen Fdchen, nmlich dem jedesmal i gen Bewutsei n zu
bri ngen, an welchem sie - Schopenhauer zufol ge - hngt (zit. Schmi dt,
I .e., 123).
Offen tri tt hier die dogmatische Seite von Feuerbachs Bewutsei nstheori e
ans Li cht. Er denkt Si nnl i chkei t - und erwei st sich gerade dari n al s
Hegel i aner - als den Opponenten des Denkens oder Bewutsei ns, ohne
zu sehen, da er auf diese Weise genti gt ist, Si nnl i chkei t fr den Gegen-
stand selbst zu erkl ren - er bri ngt sie ja nicht als einen besti mmten
Modus der I ntenti onal i tt des Bewutsei ns in Anschl ag, die mit einer an-
deren Weise sel bstbewuter Sel bsttranszendenz, dem Denken, zusammenbe-
stehen kann, sondern hl t sie fr den Inhalt des Denkens. Wi r kommen
darauf zurck.
bri gens l t sich Entsprechendes auch gegen Adorno, auf den Schmi dt
sich beruft, geltend machen. I ndem er Gei st zwar nicht auf Materi e redu-
zi ert, sondern beider I nei nander betont (Negati ve Dialektik, I .e., 200
oben, 203 u. passi m), unterl t er doch, den Bezi rk anzugeben, in dem
diese Wcchsel vcrmi ttl ung grndet und intelligibel wi rd - spter Rckschl ag
gegen die Fehl l ei stung seiner kurz angebundenen und unverstndi gen Ab-
urtei l ung des franzsischen Exi stenti al i smus, dessen rei fer Di al ekti k er
doch gar nicht fern steht.
hnliches gi l t fr Loui s Al thussers Versuch, zwischen dem Geschichtlich-
Real en (dem >Rcal -Konkrcten<) und dem Erkenntni sobj ekt (dem >Ge-
danken-Konkretum) einen unberbrckbaren Graben aufzurei en, ohne
den Grund i hrer Di fferenz gegen einen Ei nhei tsgrund sich profi l i eren zu
lassen [in der These einer I denti tt von Begri ff und realem (historischem)
2
7 7
dessen Wahrheit sie sich ja erwies. Was hindert also, dies
Verhltnis abermals umzukehren und offen auszusprechen,
was in Gestalt einer >unbewuten Voraussetzung< auf die
Konsequenz von Hegels Gedanken eingewirkt hatte: da
dem Gedanken die Realitt (. ..) unabhngig von dem
Gedanken, als Wahrheit vorausgesetzt ist. (. . .) Weil aber
gleichwohl bewut von der Wahrheit des Gedankens ausge-
gangen wi rd, so wird die Wahrheit der Sinnlichkeit erst
hintendrein ausgesprochen und die Sinnlichkeit nur zu einem
Attribut der Idee gemacht, was aber ein Widerspruch ist (. . .).
Von diesem Widerspruch erlsen wir uns nur, wenn wir das
Reale, das Sinnliche, zum Subjekt
41
seiner selbst machen,
wenn wir demselben absolut selbstndige, gttliche, primative,
nicht erst von der Idee abgeleitete Bedeutung geben (I.e.,
315). Dieser Gedanke - und darin liegt seine Bedeutung
- lt die vordem nur erkenntnistheoretische Kritik an
Hegels Reflexionsphilosophie auf eine ontologische Ebene
berspringen. Konnte jene nachweisen, da das Reale oder
Wirkliche nur deswegen in die Stellung eines notwendigen
adjectivum des Begriffs geraten konnte, weil die Reflexions-
philosophie von vornherein den Begriff (. . .) als das abso-
Gegenstand sieht er nichts als die unglaubliche Macht des - wi e er
sich ausdrckt - empiristisch-spekulativen Vorurteils< am Werk (L. A.,
Das Kapital lesen, 139 u. 173 u.)].
Ohne die Substitution einer Exi stenz und Selbstbewutsei n mit einem
Schlage vermi ttel nden Theori e bleibt auch Feuerbachs Exi stenzanl ei he bei
der Anschauung ebenso ohnmchtig wi e sein Ei fern gegen die Anschau-
ung, die Schelli ng, im Gegensatz zu Fichte, mit dem Verstnde verband
und die bei jenem nur Phantasi e, keine Wahrhei t sei, also nicht in
Betracht komme (Grundstze, 294^), weil sie keine wi rkl i ch bewutsei ns-
unabhngi ge Anschauung sei.
41 Mi t Recht hat Al fred Schmidt (Emanzipatorische Sinnlichkeit, I .e.,
44 ff.) Feuerbachs bertragung des Begri ffs Subjekt auf die auermensch-
liche (Natur-)Wi rkl i chkei t besondere Aufmerksamkei t gewi dmet. Di eser
Gedanke, dessen Wirkungsgeschichte ber Marx bis hin zu Marcuse und
Bloch sich verfol gen l t, geht unmi ttel bar auf Schelling zurck, der dem
Begri ff des Subjekts seine alte Bedeutung als vj i oxetfi evov, Basis eines
Anderen, wi eder zugewiesen hatte. (Al s ein Gegenbegri ff zum absoluten
Sei n fungi ert Subjektivitt bei Schelling gar nicht.)
278
lute, allein wahre Wesen voraussetzte* (I.e., 313), so liegt
nun die ontologische Konsequenz auf der Hand, die als
solche durchschaute Voraussetzung ihrerseits auf deren wahre
Voraussetzung im Sein als Sein - im Sein (als) Subjekt
(Thesen, 258) - zu berschreiten. Dann zeigt sich aber, da
das Denken sich selbst im Weg steht: nur zufolge der Suppo-
sition seiner selbst - anders gesagt: nur infolge seines Aus-
gangs von sich - konnte es den Schritt zur Natur als etwas
dem Gedanken nach Spteres interpretieren
42
; obwohl es
in der Wirklichkeit gerade umgekehrt (. ..), das Konkrete
frher als das Abstrakte
43
, das Denken aus dem Sein, aber
das Sein nicht aus dem Denken ist (I.e.). Die Wirklichkeit
ist eben darum, weil der Gedanke sie als das fr ihn zweite
reflektiert, das an sich oder unabhngig von dem Gedanken
erste. Mehr noch: Als die *natrliche Basis (I.e., 262) des
Begriffs ist sie zumal dessen Wahrheit, auf die der Gedanke
mit immanenter Notwendigkeit zutreibt, ohne sie aus sich
ableiten zu knnen.
Auf die Entdeckung dieser Inversionsstruktur hat Feuerbach
- in der doppelten Nachfolge Schellings - seine eigene po-
sitive
y
d.i . wahre Philosophie (I.e., 241 u. 259/ 60) gegrn-
det, welche als umgekehrte . . . religise Spekulation oder
als deren Negation die >negative Philosophie* geradezu auf
den Kopf oder vielmehr auf ihre wahre Basis [stellt]A4
Nicht nur mit dieser Metapher
45
hat er Eindruck auf Marx
und Engels gemacht. Beide haben seine Kritik an der ver-
kehrten Stellung von Subjekt und Prdikat in Hegels Philo-
42 L. F., Das Wesen der Religion, I.e., Bd. 10, 28.
43 Ebd.
44 L. F., Zur Beurteilung der Schrift >Das Wesen des Christentums<, I.e.,
Bd. 9, 240.
45 Di e natrlich, wenn auch gegen ihn gewendet, auf Hegel zurckgeht,
bei ihm freilich den fortgeschrittensten Stand brgerlicher Aufl ehnung
gegen die Fessel der Feudal herrschaft signalisierte, die sich selbst als anma-
liche Empi ri e, als naturgegebene Abhngi gkei t des Gei stes von der Wi rk-
lichkeit darzustel l en wute.
279
sophie
46
vollkommen sich zu eigen gemacht und Feuerbach
auch darin zugestimmt, da die Negation der negativen Phi-
losophie zugleich die Aufhebung der Philosophie als einer
besonderen Fakultt4 7 i
n
sich schliee und so praktisch sie
verwirkliche. In beiden Schritten erweisen sich Feuerbach und
seine Nachfolger als Denker in der Tradition Schellings 8.
c. Der bergang von der Logik zur Naturphilosophie
Der andere Einwurf Feuerbachs, den wir hierdurch aufgrei-
fen, lautet, durch ihren nebulosen >Entschlu< (Thesen, 258)
zur Natur komme die Idee nicht wirklich aus der Sphre
des Ideellen heraus:
49
beide sind aus demselben Stoff. Der
Schlu der Enzyklopdie beweist es hinlnglich: der Geist
wendet seine Entuerung wieder um in seine anfngliche
Identitt nur mit sich.
Das Argument ist aus verschiedenen Vorlesungszyklen Schel-
lings (vielleicht 1822 in Erlangen, mehrmals in Mnchen und
in Berlin vorgetragen) sowie aus seiner Vorrede zu Cousin
(vgl. I, 10, 209-217) bekannt. Da Feuerbach und Marx
wenigstens die letztere gekannt haben, ist teils verbrgt, teils
sicher zu erschlieen. Darber hinaus gibt der Zeitpunkt, zu
46 Vgl. L. F., Kritik 49/50 u. 54 oben; Thesen und Grundstze, I.e.,
244/ 5;
2
$
l
I
2
57/ 8; 284/ 5; 301; 311; 312/ 3 und passim.
47 L. F., Zur Beurteilung der Schrift >Das Wesen des Christentums<, I .e.,
Bd. 9, 239 f.; vgl. ebd. 241; Thesen 251, 259 und 263.
48 Auch der Gedanke der Sel bstaufhebung der Phi l osophi e durfte sich,
wie Wol fgang Wi el and gezeigt hat, auf Schelling berufen (vgl . ders., I .e.,
421 und Schelling I , 2, 14 und 15, Anm. 1): I n der Rckkehr der Refl exi on
in den Naturzustand berwi ndet die Phi l osophi e das letzte Bedrfni
derselben, als einer besonderen Wissenschaft, und vol l bri ngt auf diese
Weise eine radi kal e Selbstkri ti k der von jenem sich absondernden Re-
flexi on.
49 Vgl. auch L. F., Zur Beurteilung der Schrift, I.e., 238. So wenig,
sagt Schelling, hat Hegel den blo logischen Charakter des Ganzen dieser
Philosophie erkannt, da er mit der Naturphi l osophi e aus ihr herauszu-
treten erkl rte (I , 10, 128,J .
280
dem Feuerbach seine frhesten Zwei fel
5
0 am Hegeischen
Systemgedanken artikulierte, in Verbindung mit ein paar wei-
teren Umstnden einen Wink fr die Rekonstruktion einer
direkten Abhngigkeit von Schellings Mnchener Vorlesung
1827/ 8. Feuerbach hat diese Zweifel nmlich nach eigener
Angabe zwischen den Jahren 1827 und 1828 in Form einer
Tagebuchnotiz festgehalten.
51
Erstmals in seiner intellektuel-
len Biographie problematisieren sie Hegels logische Gleichung
von Denken und Sein, und zwar in der Form, da sie nach
dem Prinzip (des) Ubergangs der Idee zur Natur fragen.
Die Notwendi gkei t des logischen Fortgangs, heit es dort u. a.,
ist die eigne Negati vi tt der logisdien Bestimmungen. Was ist
denn nun aber das Negati ve in der absoluten, vollkommenen I dee?
Da sie nur noch im Elemente des Denkens ist? Woher weit du
nun/ aber, da es noch ein andres Element gibt? Aus der >Logik<?
Ni mmermehr; denn eben die >Logik< wei aus sich selbst nur von
sich, nur vom Denken. Al so wi rd das Andre der >Logik< nicht aus
der >Logik<, nicht logisch, sondern unlogisch deduziert, d. h. die
>Logik< geht nur deswegen in die Natur ber, weil das denkende
Subjekt auer der >Logik< ein unmittelbares Dasein, eine Natur
vorfi ndet und vermge seines unmittelbaren, d.i. natrlichen, Stand-
punkts dieselbe anzuerkennen gezwungen ist. Gbe es keine Natur,
nimmermehr brchte die unbefleckte J ungfer >Logik< eine aus sich
hervor.51
Diese Notiz erinnert nicht nur sehr stark (bis in den Wort-
laut) an den (in Funote gegebenen) Passus von Schellings
Mnchener Vorlesung 1827/ 8.
52
Sie steht auch auffllig quer
50 So lautet der Ti tel einer Noti z in den Fragmenten, I .e., Bd. 10, 155.
51 L.c., 155/ 6.
52 Zum Vergleich (wir zitieren den von Schellings Sohn gegebenen Aus-
zug aus den WW, von deren Fassung Schellings Mnchener Vortrag
abgewichen zu sein scheint, wie einzelne Zi tate aus der von A. M. Kok-
tanck skizzierten Vorlesungsnachschrift vermuten lassen [A. M. Koktanek,
Schellings erste Mnchener Vorlesung, Diss. Mnchen 1959]):
(. . .) in der I dee liegt berhaupt keine Nothwendi gkei t zu irgend einer
Bewegung, mit der sie ja nicht etwa noch in sidi selbst fortschreiten knnte
(denn das ist unmglich, weil sie ihre Vol l endung schon hat), sondern
281
zu dem von Feuerbachs Dissertation markierten Reflexions-
stand. Diese fast gleichzeitig vollendete Arbeit deutet nmlich
im Gestus unerschtterter Gewiheit das Verhltnis des
Daseins (zur Vernunft) als deren Verhltnis zu sich
selbst
53
, und liefert damit ein extremes Beispiel fr die nach-
mals so scharf an Hegel kritisierte Reduktion des Seins auf
die Reflexion. Bedenkt man, da Feuerbach keinesfalls vor
1832 zu einer eindeutig von Hegel sich abgrenzenden Position
gelangt i st
54
und da er seine Dissertation am 18. 12. 1828
mit dem Ausdrude ungeheuchelter Hochachtung und Ver-
vi el mehr ganz von sich abbrechen mte. Di e I dee am Ende der Logi k
ist Subjekt und Objekt, ihrer selbst bewut, als das I deal e auch das Real e,
das also kein Bedrfni mehr hat, wei ter und auf andere Wei se, als sie
es schon ist, reell zu werden. Wi rd also doch angenommen, da etwas
der Art geschehen, so wi rd es nicht angenommen wegen einer Nothwendi g-
keit in der I dee selbst, sondern lediglich, weil die Natur eben exi sti rt
(I, 10, 152).
Schelling hat seine Kri ti k mehrmals in Mnchen (z. B. 1832/ 3; 1836/ 7)
sowi e in Berli n (z. B. 1841/ 2 u. 1842/ 3) wi ederhol t und zum Tei l in
einer Feuerbachs Zwei fel n eng verwandten Weise przisiert (vgl . z. B.
I I , 3, 172). Audi der Wortl aut einzelner Formul i erungen taucht wi eder
auf (vgl. Paulus, 377/8 und 379/80).
Wi l l man eine Ei nwi rkung der Mnchener Vorl esung auf Feuerbach nicht
annehmen ( es gibt Zwei fel an der Ri chti gkei t der Dati erung durch Schel-
lings Sohn\ ohne seine Anl ehnung an Schelling zu leugnen, so bieten
sich vergleichbare Wendungen aus Schellings Streitschrift gegen Fichte aus
dem J ahre 1806 (I , 7, 1-126) an, - einer Schrift, die auch anderer Par-
allelen halber als Quel l e fr die Ausbi l dung von Feuerbachs Naturge-
danken sich aufdrngt.
bri gens hat Al fred Schmidt (Emanzi patori sche Sinnlichkeit, I .e., 105) auf
die ihm unerwartete Bundesgenossenschaft Schellings beilufig hi ngewi e-
sen, ohne ihr nachzugehen.
53 L. F., Fragmente, I .e., Bd. 10, 158.
54 Feuerbachs Selbstcharakterisierung in den Fragmenten gibt an, in den
1830 ausgearbeiteten Gedanken ber Tod und Unsterblichkeit sei der alte
Zwi espal t zwischen Diesseits und J enseits noch immer nur in der Vernunft,
nicht in der Natur aufgehoben (I .e., 159); und die zwischen 1829 und
1832 gehaltenen Erlangener Vorlesungen ber Logik und Metaphysik
seien, wo nicht dem Buchstaben, doch dem Gei ste nach, hegelisdi (I .e.,
158).
282
ehrung
55
an Schelling geschickt hat, so fllt es schwer, daran
zu zweifeln, da seine Abwendung von Hegel mit einem
von Schelling empfangenen Denkansto zusammengegangen
i st.
56
d. Das ontologische Apriori der Natur
Feuerbachs Kritik an Hegel lt sich in die eine, grundstzlich
an die Methode des Idealismus zu richtende, Frage zusammen-
drngen: Hat der Gedanke, der in der I dentitt seiner Ent-
uerung mit sich seiner Logizitt innewird, die Mglichkeit,
ber das Gefhl von Abstraktheit, das ihn in die Sphre
der Natur hinaustreibt, Rechenschaft abzulegen, wenn er den
Grund fr dies Abstraktheitsgefhl ausschlielich sich selbst
zuschreibt? Anders gesagt: Lt das in der Sichselbstgleichheit
der Subjektivitt sich aufdrngende Gefhl von Unselbstn-
digkeit anders sich verstehen, als da sie in ihrer Wahrheit
von der Einheit ihrer und des Seins bertroffen wird und
insofern von ihr >abhngt< (Grundstze, 333)?
57
55 Das Bri efzi tat aus: H.- J . Sandkhler, Freiheit und Wirklichkeit. Zur
Dialektik von Politik und Philosophie hei Schelling. (Mit einem Anhang
unverffentl i chter Bri efe von L. Feuerbach, A. Rge und J . F. Mol i tor
[an Schel l i ng].) Frankfurt/ M. 1968, 245.
56 Das ist auch Sandkhl ers Mei nung: I .e.
57 Da Feuerbach sich geradewegs auf Schleiermachers Defi ni ti on der Rel i -
gion als Gefhl schlechthinniger Abhngi gkei t vom All< beruft und als
Abhngi gkei tsgefhl des Menschen oder des Bewutsei ns von der Natur<
uminterpretiert (L. F., Das Wesen der Religion, I .e., Bd. 10, 3-5), markiert
eine bedeutsame Wende in der Geschichte des Gedankens: dasselbe Paradi g-
ma unverfgl i chen Selbstseins wi rd nicht l nger mehr rel i gi s, sondern
materi al i sti sch ausgelegt (wogegen Schleiermacher freilich den Ei nwand be-
rei thl t, da eine solche Deutung nicht wi rkl i ch die schlechthinnige, son-
dern nur di e rel ati ve Abhngi gkei t des endlichen Ei nzel nen von der
Ganzhei t und Gesamthei t alles Endlichen aussage [vgl . Fr. Schleiermacher,
Der christliche Glaube, Berlin i 86i 5, Bd. 1, 168 f. = 32, 2]). Erstaunlicher
fast als diese Wende ist aber die strukturel l e I nvari anz des Paradi gmas:
Schon bei den Romanti kern als das im Sel bstbewutsei n mitgesetzte Be-
wutsei n von dessen sich entzi ehender Basis in Anschlag gebracht, die
di e rel ati ve Ei nhei t der Sel bstbezi ehung erst erkl rt und als Verwei gerung
283
Ohne Zweifel hbe der Gedanke in seiner Selbstbeziehung
sich auf, stnde er nicht auf einem von seiner Negativitt
unabhngigen Fundament. Und ebenso sicher ist, da keines
der ihm begegnenden Objekte Anspruch auf Realitt machen
drfte, wenn er nicht selbst real (selbst aus dem Stoff seiner
Gegenstnde gemacht) wre. Wer dieses unfreiwillige Ge-
setztsein des Ich von Seiten des Objekts
5711
selbst wieder
in Abhngigkeit vom Begriff bringen mchte, wrde ver-
suchen, das Sein aus der Selbstbeziehung eines fr sich Nicht-
seienden (und seines Nichtseins qua Selbstbewutsein Gewis-
sen) abzuleiten; und zwar aus der Selbstbeziehung eines
solchen, das nicht etwa nur in Beziehung auf das Sein das
Nichtseiende (\ir\ v) wre, sondern das - weil ein seine
Immanenz berschreitendes subsistentes Sein gar nicht ins
Spiel kme - den Charakter des Seins aus der Selbstreferenz
eines nihil negativum< (oux v) zu gewinnen htte - eine
offensichtliche Absurditt. Um dem Gedanken auch nur die
logisch-abstrakte Seins-Weise eines ^ v zu sichern, bedarf
es der Voraussetzung eines Substrats, das ihn an seiner ab-
soluten Irrealisierung hindert, und dies kann in der raum-
zeitlichen Wirklichkeit nur die ihm zum >Subjekt< (I , 10, 134)
sich machende Natur sein (vgl. Kritik, I.e., 61). Nur wenn
sichergestellt ist, da das vom Bewutsein berschrittene Sein
keine bloe Reflexionsstufe ist, lt sich brigens eine ontisch
fundierte Dialektik etablieren. D. h. nur wenn die Reflexion
auf ein Sein zurckgeht, dessen Bestand nicht seinerseits rela-
tiv auf Reflexion ist, lt sich das menschliche Bewutsein
als eine selbst seiende Offenheit zum Sein verstehen. In diesem
der Utopi e einer causa sui sich reflekti eren macht, i nterpreti ert noch Feuer-
bach es als Bewutsei n der Unmgl i chkei t, die im abstrakten Sel bstbewut-
sein sich aufdrngende Gewi hei t von dessen Abstrakthei t ihm selbst zu-
zuschreiben. Konsequent destruiert er das religise Bewutsei n durch eine
>kritisch-genetisdie< Anal yse, die dessen Gl auben an ein sui suffi zi entes Ab-
solutum als trgerische Projekti on aus der Erfahrung seiner eigenen Un-
rechtferti gbarkei t (als eines ens non causa sui) entl arvt (vgl . L. F., Zur
Theogonie, I .e., Bd. n, 244 ff.).
57 a L. F., Uber den Anfang der Philosophie, I .e., Bd. 9, 147.
284
Sinne kann Feuerbach sagen, der Mensch sei nicht Natur,
sondern das von der Natur sich unterscheidende Wesen
('Grundstze, I.e., 259). Aber gerade durch solche definitorische
Rckbeziehung auf seinen Ursprung erweist er sich als im
Aktus der Aufhebung von ihm abhngig: Das nicht unter-
scheidende Wesen ist der Grund des Unterscheidenden - die
Natur also der Grund des Menschen (ebd.). Weil sie als
der I nbegriff der Wirklichkeit in ihrer Wahrheit und Totali-
tt (Kri ti k, I.e., 61) zumal die Basis des Gei stes
5
8 ist,
ist die menschliche Selbsttranszendenz vor dem Verlust des
Seins gesichert. Logisch freilich geht dem Niederen das Hhere
voraus; seiner realen Genesis nach
59
ist es aber - ordine
inverso - gerade umgekehrt, und zwar aus dem einfachen
Grunde, weil das Hhere etwas unter sich haben mu, um
hher zu stehen.
60
Gibt man Hegels Satz Recht, da das
erste (. . .) auch das letzte sein (mu), so wird man im Aus-
gang von der Anschauung eben deshalb zuletzt auch wieder
auf die Anschauung zurckkommen.
61
D. h. ein Proze, der
auf Realitt grndet (mit der Materie als dem primum
existens anhebt) und beim realen Selbstbewutsein endigt,
kann mit Recht als eine wirkliche Bewegung (nicht [nur]
als ein Fortschreiten im bloen Denken) (I , 10, 123/ 4) oder
als eine auf wirklichem Gegensatz, wirklicher Dissonanz
beruhende Steigerung (I , 10, 137) angesehen werden und
darf darum - wie Schelling von der Naturphilosophie
sagt - von sich in Anspruch nehmen, gleich mit den ersten
Schritten in der Natur, also in der Sphre des Empirischen
58 L. F., Uber den Anfang der Philosophie, I.e., Bd. 9, 146 (u. passim).
Noch Adornos These vom Vorrang des Objekts vor dem Subjekt (vgl .
Negative Dialektik, I .e., 171 f. und 182 ff.) sttzt sich, worauf schon Al -
fred Schmidt aufmerksam gemacht hat, auf diesen Gedanken. Natrli ch
ist die Rede von einer Basis des Geistes Anl ei he bei der Naturphi l oso-
phi e.
59 L. F., Das Wesen der Religion, I.e., Bd. 10, 17.
60 Ebd. - vgl . fast wrtlich Schelling WA I , 25 f.
61 L. F., Fragmente, I.e., Bd. 9, 179 - vgl. Uber den Anfang der Ph.
t
I .e., 146.
285
und somit auch der Anschauung zu stehen (I , 10, 138). Die
Naturphilosophie, als die wirklich von vorn anfangende
Philosophie (I , 10, 140) weist den Begriffen der Hegeischen
Logik*>2 erst ihren realen Ort an und entzaubert durch eine
real-genetische Konstruktion die logische I llusion, die Existenz
aus dem Denken hervorbringen zu knnen. Die Begriffe sind
nmlich nichts als ideelle und fr sich selbst bestehende Repro-
duktionen derjenigen Handlungen, die in den vorausgegange-
nen Naturproze als dessen bewutlose Konstituenten einge-
gangen waren, und konnten daher fr eine natrlich fort-
schreitende (Philosophie) nicht eher da seyn, als wo sie zuerst
in die Wirklichkeit eintreten (mit dem Bewutseyn), am Ende
der Naturphilosophie und im Anfang der Geistesphiloso-
phi e.
63
An dieser Stelle sind die Begriffe selbst auch wieder
etwas wirklich Objektives, whrend sie da, wo sie Hegel
abhandelt, nur etwas Subjektives, knstlich objektiv Gemach-
tes sind. Die Begriffe als solche existiren in der That nirgends
als im Bewutseyn, sie sind also objektiv genommen nach
der Natur, nicht vor derselben; Hegel nahm sie von ihrer
natrlichen Stelle hinweg, indem er sie an den Anfang der
Philosophie setzte. Da stellt er denn die abstraktesten Begriffe
voran, Werden, Daseyn u. s. w.; Abstrakta aber knnen doch
natrlicherweise/ nicht eher daseyn, fr Wirklichkeiten gehal-
ten werden, als das ist, wovon sie abstrahirt sind; ein Werden
kann nicht eher seyn als ein Werdendes, ein Daseyn nicht
eher als ein Daseyendes (I , 10, 140/ 41).
64
62 Deren Fehl er war al so, die Methode der Naturphi l osophi e in di e
Sphre ei ner ihr angeblich vorgeordneten abstrakten Logi k (. . .) mi tge-
nommen zu haben (I , 10, 138).
63 Vgl . I , 3, 467 ff. und 505 ff. sowi e I , 6, 509 ff.
64 Vgl . dazu I I , 2, 93/ 4, Anm. 1: Hi er sieht man, wie di e logischen Be-
gri ffe zugleich reale, l ebendi ge Begri ffe si nd, was sie durch ihre ei gne,
d. h. selbst wi eder/ bl o logische Bewegung ni emal s werden knnen. (. . .).
Di eser T yp von Kri ti k taucht an exponi erten Stel l en der Marxschen Phi -
l osophi e wi eder auf, z. B. in der berhmten Di agnose des i nversen Ver-
hl tni sses des Real en zur Bewegung des Gedankens in der >Einleitung<
zum Rohentwurf (Grundrisse der Kritik der politischen konomie, Berlin
2 8 6
Solchen Einsichten der Schellingschen Naturphilosophie
schliet Feuerbach bis in die Terminologie hinein sich an.
Wohl setzt, schreibt er, das I ndividuum ein anderes, es
hervorbringendes Wesen voraus; aber das hervorbringende
steht deswegen nicht ber, sondern unter dem hervorgebrach-
ten. Das hervorbringende Wesen ist zwar die Ursache der
Existenz und insofern erstes Wesen, aber es ist auch zugleich
bloes Mittel und Stoff, Grundlage/ der Existenz eines andern
Wesens und insofern ein untergeordnetes Wesen.
65
Ein We-
sen, das die Ehre hat, nichts vorauszusetzen, das hat auch
die Ehre, nichts zu sein.
66
Der Geist folgt auf den Sinn,
nicht der Sinn auf den Geist; der Geist ist das Ende, nicht
der Anfang der Di nge.
67
Auch Schelling hatte die Prioritt des Physischen (WA 44,
150) grundstzlich anerkannt und die Natur als eine Ge-
schichte von realen, d. h. sukzedierenden
68
Steigerungen be-
1953,
22
)
:
Hegel ger i et . . . auf die I llusion das Real e als Resul tat des
sich in sich zusammenfassenden, in sich verti efenden, und aus sich selbst
sich bewegenden Denkens zu fassen, whrend die Methode vom Abstrakten
zum Konkreten aufzustei gen, nur die Art fr das Denken ist, sich das
Konkrete anzuei gnen, es als ein geistig Konkretes zu reproduzi eren. Kei -
neswegs aber der Entstehungsproze des Konkreten selbst. Diese I l l usi on
habe Hegel z. B. dazu verl ei tet, den realen Anfang der Rechtsverhl tni sse
in den abstrakten Begri ff des Besitzes zu setzen. Aber in der Real i tt
existiert . . . kein Besi tz vor der Fami l i e oder Herrschafts- und Kncchts-
verhl tni ssen, die vi el konkretre/ Verhl tni sse sind. (. . .) Das konkrete
Substrat ( . . . ) ist . . . immer vorausgesetzt (ebd., 22/ 3). Dies Dokument
ist ein gl nzender Beleg zugunsten der Konti nui tt des Marxschcn Denkens
und gegen den Gebrauch, den Loui s Althusser (Das Kapital lesen, I.e.,
51/ 2, 59 fr.) von ihm macht, um einen radi kal en Bruch in der Entwi ck-
lung des frhen zum spten Marx aufzuzei gen: gerade hier tri tt die
Schellingsche Tradi ti on ins Licht.
65 L. F., Das Wesen der Religion, I.e., Bd. 10, 22/3.
66 L.c., 17.
67 L. F., Uber den Anfang der Philosophie, I.e., Bd. 9, 145.
68 Wre das Geschehen zeitlos-ewig, wi e das der Hegeischen Logik (vgl .
I , 10, 136,
#>
), so geschhe gar nichts: Ei n ewiges Geschehen ist kein Ge-
schehen. Mi thi n ist die ganze Vorstel l ung jenes Processes und jener Be-
wegung/ ei ne selbst illusorische, es ist eigentlich nichts geschehen, alles ist
2 8 7
griffen, durch welche jede nachfolgende Stufe (>Potenz<) ihre
etwas seyende Voraussetzung sich unterwirft und als das
Hhere zugleich (zum) Begreifenden und Erkennenden des
Niedereren (sie) sich macht (I , 10, 103). Dies Hhere aber
stand jedesmal auf einer seienden Basis und begriff sich als
Moment eines mehr als nur logisdien Prozesses (WA I , 25 f.).
Eine solche Methode vermeidet zugleich jene Verdoppelung
der Wahrheit< in die unbekmmert um den Menschen fr
sich selbst und die fr den Menschen daseiende (Grund-
stze, 340), d. h. in eine negativ-logische und eine positiv-
anschauliche Wahrheit.
69
Schelling hat diese Dichotomie, die
in Hegels Unterscheidung von Logik und Psychologie aufer-
steht, schon whrend seiner identittsphilosophischen Phase
gemieden. Die Naturphilosophie, schrieb er 1806, hat nicht
zu tun mit einem Wesen, das blo in Gedanken ist, oder
allein durch diesen [sie!] kann ergriffen werden, sondern sie
ist eine Wissenschaft (. . .) des allein-Wirklichen, eben daher
auch allein Anschaulichen und in allem Anschaubaren allein
Angeschauten: (denn eine Anschauung, die nicht Anschauung
des Wirklichen wre, wre auch nicht Anschauung) (I , 7,
29,

). Hier ist nicht nur Feuerbachs emphatische Gleichung

von sinnlich Angeschautem und Wirklichem vollzogen; die
wahre Philosophie - diejenige, die von dem, das da ist,
d. h. von der wirklichen, von der seyenden Natur (I , 7, 30,4)
handelt - trgt auch schon den Namen der posi ti ven7 0 (l.c.
u. passim). Ihr eignet der Name Naturphilosophie nicht
nur in Gedanken vorgegangen, und diese ganze Bewegung eigentlich nur
eine Bewegung des Denkens (I , 10, 124/ 5).
69 Das frhere System kennt nicht ein doppeltes Werden, ein logisches
und ein reales, sondern von dem abstrakten Subjekt, dem Subjekt in seiner
Abstrakti on ausgehend, ist es mit dem ersten Schritt in der Natur, und
es bedarf nachher keiner weiteren Erkl rung des bergangs von dem Logi -
schen in das Reale (I , 10, 146).
70 Wie bei Feuerbach geht sie auf das eigentlich Unmi ttel bare (. . .),
so wie dagegen [eine anschauungslose Phi l osophi e] (. . .) das blo Mi ttel -
bare, lediglich zu Erkennende abstrakti v veral l gemei nert ( 1, 7, 96^; vgl .
34 93/ 4).
288
deshalb, weil sie die Realitt des Gedankens und der Ge-
schichte leugnet, sondern weil Realitt nur dem geschichtlichen
Gedanken zugesprochen werden kann, der das Positive der
wirklichen oder Naturwelt in sich aufbewahrt (I , 7, 30,3).
71
Statt der Geschichte ihr Recht streitig zu machen, befreit sie
sie vielmehr aus der Abstraktion des rein Geistigen und lt
als ein Selbstverhltnis der lebendigen Natur sichtbar werden,
was als die negative Beziehung des >Weltgeistes< auf sich
verkannt war.
Nur indem Feuerbach gegen die Anmaung eines geschicht-
lichen Idealismus diese Wahrheit der Naturphilosophie wieder
zur Geltung brachte, konnte er indirekt zum Begrnder des
historischen Materialismus werden.
Zusammenfassung
Wir haben sechs Einwnde diskutiert, mit welchen Feuerbachs
Hegelkritik an Schelling sich anschliet:
1. Hegels Philosophie beginnt nicht, wie sie behauptet,
voraussetzungslos; denn sie setzt sich selbst (in der Potenz
des Begriffs) voraus.
2. I hre Negation der Wahrheit des Unmittelbaren nimmt des-
sen Wahrheit gerade in Anspruch; denn Vermittlung ist nur
als formelle >Darstellung<eines fr sich selbst nicht offenbaren
Inhalts. Vollendete Darstellung der Unmittelbarkeit mu
darum in der Negation ihrer selbst zur Unmittelbarkeit zu-
rckkehren und bewahrheitet sie so. Als Selbstreflexion der
>Sache< des Geistes hat sie notwendig an ihr ihr >Selbst<:
die blo sich berlassene Darstellung htte keinerlei Kriterium
71 Wi l l man eine Abhngi gkei t Feuerbachs von der Mnchener Vorlesung
1827/ 8 nidit annehmen, ohne die frappanten bereinstimmungen auf sich
beruhen zu lassen, lt auf diese Schrift sich verwei sen. Darber hinaus
stammt Feuerbachs kleine Abhandl ung Uber das Wesen der Religion aus
dem J ahre 1845 und sttzt sich auf die Bekanntschaft mit der Paulusschen
Nachschrift von Schellings Berliner Vorl esung 1841/ 2 (erschienen 1843!).
- Da Feuerbach sie kannte, wissen wi r aus dem Bri efwechsel (s. o.).
289
fr die Erkenntnis der I dentitt ihrer und ihres I nhaltes.
- Hegels Versuch, die Vermittlung als die Wahrheit des
Unmittelbaren zu berfhren, erweist sich mithin als petitio
principii.
3. Hegels Philosophie zeigt nicht, wie der Begriff seinen wi rk-
lichen Gegensatz, seine reale Entuerung (Anschauung) in
sich einholt und berwindet (sich gleich macht), sondern
spiegelt nur die abstrakte Selbstbegegnung des I deellen.
4. Sie reduziert im ersten Schritt das Sein auf den Begriff
Sein und kann infolge dieser Weichenstellung nicht die Ein-
heit des Seins mit dem Gedanken, sondern nur die Einheit
des Begriffs in der Seins- mit demselben Begriff in der Potenz
der I dee rechtfertigen. Sie verhlt sich darum gegen die
eigentliche Realitt nur negativ (hat nicht sie zur Basis).
5. Da Hegel nur scheinbar vom transreflexiven Sein ausgeht,
es in Wahrheit aber nur als unentfaltete I mplikation der
Reflexion voraussetzt, nimmt sich ihm als das Erste aus, was
wirklich nur das Erste der Reflexion ist. Was fr die Reflexion
als ihr unmittelbarer I nhalt sich darstellt, ist gerade darum
das an ihm selbst - oder der Realitt nach - Zweite. Die
Aufforderung, auf dem Kopf zu gehen, ist gegen Hegels
I dealismus zu wenden: Er ist wahr nur, wenn man ihn auf
den Kopf oder (um im Bild zu bleiben) wenn man ihn vom
Kopf auf die Fe stellt.
6. Er scheitert an der Erklrung der Natur, die in keinem
Falle als Entuerung eines abstrakt Ideellen begriffen und
doch in Hegels System auf andere Weise nicht zugelassen
werden kann.
Die Vi el fal t dieser Gesichtspunkte lt sich auf zwei mitein-
ander eng verwandte Einsichten zurckverfolgen: die eine ist
Fichteschen Ursprungs und besagt: Selbstreflexion ist denkbar
nur unter der Voraussetzung einer unmittelbar mit ihrem
Begriff einigen Anschauung (Schelling bedient sich dieses
Arguments
7
2 ausdrcklich, Feuerbach verkrzt es auf die
72 Dessen Evi denz Hegel nie gesehen zu haben scheint: beharrlich be-
schreibt er i ntel l ektuel l e Anschauung als eine Sel bstrefl exi on des Denkens.
290
Thesis einer der Vermittlung schlechthin vorgngigen Un-
mittelbarkeit). Die andere wendet sich gegen einen Grundsatz
idealistischen Philosophierens: die Ableitung der Realitt aus
dem Geist. Whrend Fichtes frhe Wissenschaftslehre Realitt
fr einen Charakter des Vom-Ich-Gesetztseins erklrt (die
Sphre der Ichheit erschpft die Sphre mglicher Realitt;
das Nicht-Ich ist zugleich das Nichtseiende, seine Quasi-Reali-
tt vom Ich nur geborgt
73
), hat Schelling auf dem Hhepunkt
seines idealistischen Systems der Erkenntnis sich geffnet, da
das Ideelle umgekehrt erst durch seine uerlichkeit Realitt
gewinnt, mithin nur sein kann auf der Basis der Natur. Die
Identittsthese ist damit nicht grundstzlich auer Kraft ge-
setzt: konkret (d. h. empirisch) Seiendes ist stets eine Synthe-
sis des Ideellen und des Reellen - fr sich allein ist keines
der raum-zeitlichen Existenz mchtig; aber die Gewichte der
synthesierten Relata sind anders verteilt. Das Ideelle oder
Seyende ist zwar nach wie vor das, was sein soll; aber
es ist nur, wenn ihm das Seyn zuvorkommt, ihm den Grund
bereitet, im Wortsinn ihm >sub-jectum< wird. Dadurch wird
das Selbstbewutsein - statt das Sein zu seinem Attribut
zu haben - zu einem Prdikat des subjectum gewordenen
Seins (I I , 3, 162, .>).
In diesem Augenblick sind Voraussetzungen fr eine material
begrndete Dialektik der Freiheit (vgl. Paulus, 463, ge-
schaffen: diese berschreitet und negiert, erkennt und modi-
fiziert das Sein, ohne es einerseits in sich aufzulsen (gelnge
dies, sie wrde damit selbst zu sein aufhren) und ohne an-
dererseits durch prstabilierte Harmonie mit rein logischer
Notwendigkeit auf eine transnaturale Synthesis des Begriffs
mit seinem Anderssein zugetrieben zu werden.
Feuerbach bernimmt diesen Gedanken von Schelling und
wendet ihn gegen Hegel.
Was ihn gegen dessen Idealismus ins Recht setzte: die I nsi-
stenz auf der Selbstndigkeit des Seins gegenber der Ver-
mittlung, reicht allerdings gefhrlich weit an die Grenze einer
73 Vgl . Fichtes WL von 1794, 1, 10. Abschni tt.
291
neuen Abstraktion: der Reduktion des Erkennens aufs Sein.
I hr ist mit Schelling entgegenzuhalten, da zwar nur das
Sein die Realitt der Reflexion sichert, da sie aber mit jenem
nicht zusammenfllt, sondern sich als ein freies Verhltnis
mit ihm vermittelt, d.h. aber zugleich: von einer die Ab-
straktheit beider Relata bergreifenden I dentitt in Regie
genommen wei. Sie erst ist der Grund des Konkreten, nm-
lich des Seyenden, das es I st, der substantiellen Einheit des
Seins und dessen, als was sich das Sein erkennend und han-
delnd bestimmt.
Zweifellos signalisiert die Umgewichtung des Verhltnisses
von Denken und Sein eine Wende in der Geschichte der
Moderne. >Konkret< heit fortan nur der Gedanke noch, der
jenseits seiner selbst mit dem Sein sich einlt und mit ihm
zu einer wirklichen, bestimmten und zeitlichen Synthesis zu-
sammen wchst.
7 4
74 Vgl. L. F., Der Wille innerhalb der Zeit, I .e., Bd. i i , 6i ff
292
VI I Karl Marx Geschichte als
Selbstverhltnis der Natur
Es ist nicht schwierig, den Begrnder des historischen Ma-
terialismus in die Tradition der >positiven Philosophie< einzu-
ordnen. Seine Kritik an Hegels Philosophie bekennt sich
ausdrcklich zu Feuerbachs Vorbild. Im Unterschied zu den
Junghegelianern, deren Kritik vollstndig
1
im Magnetfeld
Hegelscher Abstraktion verharrt, sei er der erste und einzige,
der ein ernsthaftes, ein kritisches Verhltnis zur Hegeischen
Dialektik hat und wahrhafte Entdeckungen auf diesem Ge-
biete gemacht hat, berhaupt der wahre Uberwinder der alten
Philosophie ist ( MEW, /. Erg. bd., 569). Und zwar in drei
Rcksichten: 1. als Entdecker der geheimen Verschwisterung
des Hegelianismus mit der Theologie - beide entfremden
des Menschen Wesen zu einem bermenschlichen Subjekt-Ob-
jekt - (I.e., 569), 2. als Begrnder des wahren Materialis-
mus auf der Basis eines gesellschaftlichen I nteraktionsverhlt-
nisses der Menschen, 3. durch seinen Ausgang von einem sol-
chen Positiven, das nicht Resultat selbstbezglicher Negation,
sondern durchaus positiv auf sich selbst begrndet ist (I.e.,
570) .
Kritik der Hegeischen Dialektik und Philosophie berhaupt
(1844)
Gemeinhin werden zwei Phasen in Marxens Verhltnis zu
Feuerbach unterschieden: die Zeit der Arbeit an den soge-
nannten konomisch-philosophischen Manuskripten, in denen
Marx Feuerbachs Hegelkritik fast ganz sich zu eigen macht,
1 MEW, /. Ergnzungsband ( = Marx* Schriften bis 1844), 1. Tei l . Berli n
1968, 568 (hi nfort zit. >/. Erg.bd.< im l aufenden Text).
Im Schl ukapi tel der Philosophisch-konomischen Manuskripte bezieht sich
Marx ausdrcklich auf Feuerbachs Thesen, die Bei trge in den >Anecdo-
tis< und die Philosophie der Zukunft (ebd.).
293
und die Zeit der Arbeit an der Deutschen Ideologie, in
welcher er von Feuerbach abrckt. Diese Darstellung bedarf
der Korrektur insofern, als die Aneignung Feuerbachs schon
in der frheren Schrift unter einer ganz bestimmten Perspek-
tive erfolgt ist. Das wird manifest z. B. an Marxens Behand-
lung der Negativitt, der er ein anderes Gewicht einrumt
als Feuerbach. Schon darin uert sich ein Vorbehalt gegen
die ahistorische Anthropologisierung des >Positiven<. Freilich
lt Marx den heuristischen Vorzug des Feuerbachschen Ge-
dankens nicht unbenutzt: Um die menschliche Wirklichkeit*
(/. Erg. bd.
y
540) unter Bedingungen ihrer Entfremdung ver-
stehen zu knnen, bedarf es nmlich eines Kriteriums, das
die Reduktion ihrer geschichtlichen Realitt auf eine blo
logische Kategorie verhindert. Dazu eignete sich der ber
Feuerbach tradierte Schellingsche Nachweis, da das Reelle
nicht abhngt von der >Selbstbeziehung der Negation< (I.e.,
583 u.). Daran war grundstzlich festzuhalten, wenn es
darum ging, das inverse Verhltnis von Realitt und I deali-
tt in Hegels Philosophie selbst historisch, nmlich als ideellen
Reflex realer Entfremdung des Menschen und der brger-
lichen Gesellschaft zu deuten (I.e., 571, 585^, u. passim); das
Miverstndnis aufzuklren, in welchem Hegels Philosophie
als Zeitgenossin ihrer Welt notwendig auch sich selbst ge-
genber sich befand.
Eine >Verkehrtheit< dieses Typs besteht nach Marx in der
ganzen Anlage des Hegclschen Systems: Es beginnt als Logik
mit dem reinen spekulativen Gedanken (I.e., 571), kennt
Natur und Wirklichkeit nur als das Zwischenspiel seiner
Selbstvergegenstndlichung, also nur als ein Ideelles, und
kehrt in den selbstbewuten Geist als in seine wesentliche
Wahrheit und Heimat zurck.2 Ein von der Natur, die nicht
I dee, nicht Gedanke ist, abstrahierendes Denken hat aber nur
mit sich selbst zu tun und bleibt auch da noch abstrakt*,
wo es ganz mit sich abzubrechen, ganz auer sich zu sein
vorgibt (I.e., 572,
2 Vgl . MEW 2, 203 und passim.
294
Nun besteht die Illusion der Spekulation gerade darin, da
ihr, indem sie jedes Bewutsein von etwas als undurehschauten
Modus des Selbstbewutseins unterstellt, auch der >Gegen-
stand< den Charakter der Selbstheit annimmt (I.e., 575/ 6).
Dies vorausgesetzt, ist das Bewutsein in seinem Anderssein
als solchem bei sich (I.e., 580), und zwar nicht nur fr
uns oder an sich, sondern fr es selbst (I.e., 576). In diesem
Fall ist es gar nicht mehr ntig, die vermeintliche Positivitt
eines transreflexiven Seins durch Reflexion zu brechen (die
Gegenstndlichkeit als solche zu berwinden [I.e., 575/ 6]).
Es gengt zu zeigen, da unter den Blicken der Reflexion
der Gegenstand von selbst als eine *Abstraktion sich ent-
hllt, die den Keim ihrer eigenen Aufhebung in sich trgt.
In diesem Augenblick scheint sich der Schelling-Feuerbachsche
Vorwurf bloer Negativitt ad absurdum zu fhren: denn
die (zugestandene) Nichtigkeit des Gegenstandes ist gerade
in einem die Selbstbesttigung (I.e., 580) seiner ursprng-
lichen Einheit mit der unhintergehbar selbstbezogenen Nega-
tivitt der Reflexion und deren Umwendung ins Positive.
Anders gesagt: die Selbstnegation des Gegenstandes als eines
negativen enthllt gerade seine positive Einheit mit der Nega-
tion, als welche das vollendete Selbstbewutsein sich durch-
sichtig ist (ebd.).
Die Konsequenz dieses Gedankens ist unumstlich, lt man
sich auf seine Voraussetzung ein. Diese lautet auf die Autono-
mie der - als negative Selbstbeziehung gedachten - Re-
flexion (bzw. ihrer einzigen Daseinsweise, des Wissens
[I.e., 58o
M
u. MEW 2, 203]). Von ihr als dem selbstgewissen
Wesen ausgehend, kann der Gegenstand nicht anders bestimmt
werden denn als ein relativ aufs Wissen Nichtseiendes: er
ist nur als dessen unmittelbare Selbstentuerung (/. Erg.
bd.
y
580), als des Wissens eigener Reflex. Das Wesen schaut
also im Schein eines Gegenstandes (ebd.) seine eigene Nich-
tigkeit an. In diesem Augenblick enthllt, was dem Reflex
als Substrat zu dienen versprach, selbst sich als des Seins
beraubt, und die Beziehung des negierenden auf den negierten
295
Reflex lt die ganze Relation im Abgrund des Nichtseins
verschwinden (die sich als Abstraktion erfassende Abstrak-
tion wei sich als nichts [I.e., 585]). Der Versuch, das Sein
des Objekts von der Seinsweise der Reflexion abhngig zu
machen, bringt also die bodenlose I rrealitt und Abstraktheit
einer Philosophie ans Licht, welche Marx in auffl l i ger Radi -
kalisierung von Schellings Kritik absoluter Negativitt* und
abstrakter Logizitt bezichtigt (I.e., 585). Solcher Gefahr
ist nur zu begegnen, wenn die Autonomie der Reflexion als
solche bestritten werden kann: Sie mu es sogar; denn wenn
die auf sich gestellte Negation ihr eigenes Sein aus sich nicht
zu begrnden vermag, kann sie es nur bei einem toto coelo
von ihr Unabhngigen borgen. I hm mu der Charakter von-
Selbstbeziehung-unabhngiger Positivitt zukommen; andern-
falls fiele es augenblicklich wieder mit dem Resultat der
Selbstnegation zusammen und enthllte sich als ein Seins-
merkmal des Wissens.
brigens bernimmt Marx das Argument, die als Negation
der Negation gefate Position knne nicht durch ihr Da-
sei n
3
sich selbst, nmlich ihre Wirklichkeit, unter Beweis
stellen (I.e., 570), ausdrcklich von Feuerbach, indem er hinzu-
fgt, nur mithilfe seiner lasse sich die Abstraktheit des Hegel-
schen Systems als solche entlarven.
Sie kann nun in ihren verschiedenen Aspekten aufgedeckt
werden: Wenn die Selbstentuerung des Gedankens und die
Aufhebung der Entuerung nur verschiedene Ausdrcke fr
die Seinsweise des Gedankens sind, gibt es uerlichkeit und
Aufhebung je nur im Denken selbst, ohne da Realitt auch
nur ins Spiel kme (I.e., 582/ 3): beide Akte sind nur
formell* und folglich abstrakt* (I.e., 584); denn Realitt
3 Der Ausdruck Dasei n ist i rrefhrend und wre si nngem durch
>Seinswcise< zu ersetzen. Marx gi bt selbst an, er mei ne die Art, wi e
das Bewutsei n ist, und wi e etwas fr es ist (/ . Erg.bd., 580,^). Da
er >Dasein< nicht als ontologische Kategori e verwendet, zeigen Formul i e-
rungen wi e diese, des Gei stes wi rkl i ches Dasei n (sei) di e Abstraktion
(I.e., 572).
296
ist nicht als wirklicher Gegensatz, als Basis der Reflexion
zugelassen, sondern als internes Moment in ihr untergangen.
Es gibt Wirklichkeit nur in der Potenz des Ideellen (als logi-
sche Kategorie). Dem entspricht einerseits Hegels Reduktion
smtlicher Akte des Selbstbewutseins auf ihre letztlich rein
theoretische Funktion als Wissen (I.e., 580,0), andererseits
seine I ndulgenz gegen das dem Begriff uere: ist es substan-
tiell eines mit dem Selbst, welches in ihm ja nur bei sich
ist, so wird der Rckzug in seine eigentliche und wahre (weil
angemessene) Gestalt zu einem sowohl vermeidbaren wie
jederzeit mglichen Luxus. Die eine Mglichkeit signalisiert,
was Marx den falschen Positivismus Hegels oder seinen nur
scheinbaren Kritizismus nennt (I.e., 581) - seine Akkomo-
dation (. . .) gegen Religion, Staat etc. (ebd.)
4
- , sein impli-
zites Einverstndnis mit dem Gengen der Vernunft an der
Unvernunft als dem undurchschauten Anderen ihrer selbst
(ebd.); die zweite exkulpiert die Toleranz gegenber dem
Scheinwesen oder dem sich entfremdeten Wesen in seiner
Verneinung (ebd.) damit, da es durch kontemplative Rck-
Verwandlung [des Scheins] in das Subjekt (ebd.) jederzeit
eigentlichen bei sich zu sein vermge. Durch solche Reflexion
lasse ich aber die bestimmte und individuelle Existenz der
uneigentlichen Gestalten des Geistes als das, was sie ist,
stehn und erreiche ihre Wahrheit im Denken, das die
Realitt als eigenstndige Kategorie schon hinter sich gebracht
hat (I.e., 582). Ich hebe sie mithin nur im Denken auf (I.e.,
582,4), lasse hingegen ihre sinnenfllige Wirklichkeit als >auf-
gehobene< - aber nicht zerstrte - auf sich beruhen. Hegel
4 Davon kann (. . .) keine Rede mehr sein, da diese Lge die Lge
seines Pri nzi ps ist (/ . Erg.bd., ebd.).
Der allgemein Marx zugeschriebene Vorwurf, Hegel accomodi rc sich der
jeweils herrschenden politischen Tageordnung, geht wrtlich auf die
brillante Besprechung der Rechtsphilosophie durch einen anonymen Fich-
teaner im Hermes zurck. Vgl . Hermes oder Leipz. Krit. Jahrb. d. Lit.
t
J an. 1822, I , 309-351, dort 310/ 11; wi eder abgedruckt bei K. - H. I l ti ng
(ed.), I .e., 403. Vor Marx hatte sich auch Schelling schon hnlich geuert;
vgl. Frank, Heine und Schelling, I.e., 301.
2
9 7
nimmt auch weniger an dem bestimmten Charakter des
Gegenstandes als an seiner kategorialen >Gegenstndlichkeit<
als solcher Ansto (I.e., 580,1). Darum bringt er kein ur-
sprngliches Interesse auf fr die empirischen Modifikationen
der Entfremdung, sondern fat sie grundstzlich als Weisen
von Selbstvergegenstndlichung des Gedankens (I.e., 572/ 3).
Ebenso wenig redet er von einer sinnlich-gegenstndlichen,
durch Bearbeitung sich vollziehenden Vermenschlichung der
an sich seienden Natur als von einer fundamentalen Realitt:
wenigstens behandelt er sie nicht aus der Motivation eines
autochthon philosophischen Erkenntnisinteresses, da er die
Wahrheit der Menschlichkeit der Natur und der von der
Geschichte erzeugten Natur erst in den Geist, in die
logische Form derselben, setzt (I.e., 573 f.).
Der Proze jedoch, der Substanz sukzessiv in Subjekt um-
wendet, Subjektivitt indes nicht als irreduzibel positiv-sinn-
liche, d. h. menschliche Ttigkeit anerkennt (vgl. I.e., 577),
sondern ber die Alternative von realem ueren und realer
Verinnerung immer schon ideell hinaus zu sein whnt -
dieser Proze erweist sich in der substanzlosen Negativitt
seines Resultats unversehens als abhngig von der Reali-
tt, deren Eigenstndigkeit er gerade aufgehoben hatte: er
ist nur, wenn er mehr ist als Selbstbewegung des Begriffs.
Sein Sein hat er in der unaufhebbaren Positivitt seines wah-
ren Subjekts, der menschlichen Wirklichkeit. Bei Hegel aber
werden der wirkliche Mensch und die wirkliche Natur (. . .)
blo zu Prdikaten, zu Symbolen dieses verborgenen unwirk-
lichen Menschen und dieser unwirklichen Natur. Subjekt und
Prdikat haben daher das Verhltnis einer absoluten Ver-
kehrung zueinander (...) (I.e., 584).
5
5 Vgl. MEW 1, 209, 224 f. Die Entdeckung dieses ordo inversus< steht im
Hintergrund jener berhmten Metapher des >Vom-Kopf-auf-die-Fe-Stellens<
(vgl. MEW 23, 27 und MEW 3, 26): I hr alleiniger Sinn ist die I nsistenz auf
dem nicht hintergehbaren Primat der menschlichen Wirklichkeit ( MEW 2, 203)
vor ihrer Verhimmelung in Gestalt einer verselbstndigten (I .e., 83) Hypo-
stase des nur von sich selbst wissenden und von keiner gegenstndlichen
298
Solche I nversion - Marx bezieht sich direkt auf den durch
Feuerbach vermittelten Gedanken des alten Schelling - hat
ihren Grund in einer nicht seinerseits in Frage sich stellenden
Reflexion: Von sich als einem nur sich selbst abspiegelnden
Spiegel
6
aufbrechend, fhrt die Negation der eigenen >We-
sentlichkeit< lediglich auf die Abstraktion (eines) wirklichen
Wel t mehr genierten ( MEW 2, 204) Sel bstbewutsei ns. Marx hat dies Ar -
gument in der Kritik des Hegeischen Staatsrechts (MEW 1, 206-208, 240/ 1
u. passim), in der Heiligen Familie (MEW 2,63,.,; 145 ff.; 203- 205 u.
passi m) und in der Deutschen Ideologie (MEW 3, 82-84 u. passi m) ebenso
anschaulich wi e ausfhrl i ch wi ederhol t: Hegel s Phi l osophi e ist die ver-
kehrte Welt (MEW 1, 378), indem sie den Menschen zum Menschen
des Selbstbewutseins, statt das Selbstbewutsein zum Selbstbewutsein des
Menschen, des wi rkl i chen, gegenstndlichen, daher auch in einer wi rk-
lichen, gegenstndlichen Wel t lebenden und von ihr bedingten Menschen
macht (MEW 2, 204). I hre ek-statischc Entsetzung al l er Real i tt in ein
fr sich des Seins nicht Mchtiges (ebd.) ist daher von dem ihr nicht
gebhrenden Ort zu entfernen, indem der Gedanke verwi rkl i cht (MEW
1, 384) und sein verkehrtes Weltbewutsein selbst verkehrt, d. h. aufge-
hoben wi rd.
Noch die berhmte methodologische Refl exi on aus der Einleitung zur Kri-
tik der politischen konomie von 1857 (MEW 13, 631 ff.) mu als Anwen-
dung der Einsicht in das i nverse Verhl tni s von Real i tt und Begri ff ge-
lesen werden. Sie ist darum weder geeignet, Al thussers These von einem
>Bruch< zwischen dem frhen und dem spten Marx zu veri fi zi eren, noch
erschpft sie sich dari n, Marxens Anverwandl ung von Hegel s regressi v-
progressi ver Methode zu dokumenti eren (vgl . Al fred Schmidt, Geschichte
und Struktur. Fragen einer marxistischen Historik, Mnchen 1971, 62 ff.
im Kontext). - Marx rekonstrui ert nmlich nicht nur die Di al ekti k zwi -
schen dem, was logisch Resul tat und wirklich Ausgangspunkt ist (I .e.,
632) - also di e Di al ekti k von Darstcl l ungs- und Forschungswei se
(MEW 23, 27) er schliet sich gerade dari n an Schellings Hegel kri ti k
an, da er das inverse Verhl tni s von Real - und logischem Proze allein
dem Denken anlastet und Hegel s I l l usi on in den Umstand setzt, da
dieser fr ein Gesetz der Real i tt hl t, was ausschlielich in der Ver-
kehrung der Refl exi on grndet (MEW 13,632) . Dami t knpft Marxens
Methodol ogi e an die materialistische Revi son der Hegelschen These an,
das Real e sei als Resul tat (. . .) des sich aus sich selbst bewegenden
Denkens zu fassen (ebd.) - an Einsichten seines Frhwerks also.
6 J . G. Fichte, Wissenschaflslehre 1798 (nova methodo), i n: Nachgelassene
Schriften, hg. von Hans J acob, Berl i n 1937, Bd. 2, 377.
299
Di ngs, d. h. auf einen ideellen Refl ex seiner eigenen Geistig-
keit (auf den Schein [I .e., 577]). Die Negati on der Nega-
tion kann diese I dealitt daher auch nicht wirklich in Position
umwenden: sie bleibt potenziertes >Bild< ihrer eigenen Nich-
tigkeit. Ohne ein reales Substrat, welches dem neant der Re-
flexion zur tragenden Basis wrde, mte sie wi e der Flie-
gende Hol l nder am Jngsten Tage in Nichts zergehen. Das
wahre Subjekt kann darum nicht das logische *Set z endi es
spekul ati ve Gespenst eines des Seins beraubten Bewutseins,
sondern allenfalls der wirkliche, leibliche (. . .) Mensch, sein
(I .e., 577,0): Nur fr ein Selbst-Objekt kann es Objekte
geben (ebd.)
7
: mit deren erfolgreicher Negati on htte die
Refl exi on sich selbst genichtet. Dami t verkehrt sich aber das
Hegeische Verhltnis von Wesen und uerung; das uere
macht seinen Primat als basales Subjekt, als vjtoxet^evov ei-
nes Prozesses von Verinnerung und Rckentuerung seiner
und der Natur geltend - einfach darum, weil es [das Sub-
kekt] von Haus aus Natur ist (ebd.). Dagegen schreitet
Hegels Philosophie von dem, was in Wirklichkeit Entue-
rung, zu dem, was wirklich Wesen ist. Di e abschlieende,
resultierende Negation der Negati on stellt daher die an-
fngliche Entfremdung der >mensdilidien Wirklichkeit<
wi eder her (I.e., 586,.,): in den Augen der Reflexion von
Position ber Negation zu Position sich bewegend, schreitet
seine Philosophie - ordine inverso - von der Selbstentfrem-
dung des Menschen zu seiner totalen Negati on.
Da Marx den Gedanken vom Pri mat des Positiven vor
7 Bekanntl i ch hat Merl eau-Ponty seine phnomenologische Ontol ogi e des
Lei bes auf diesen Sachverhal t gegrndet. Das Argument geht mi ttel bar
auf Schelling (vgl . z. B. 1, 3,570/ 1) , unmi ttelbar auf Feuerbach zurck.
Marx ist sich dessen bewut, wi e frei e Zi tate bewei sen: Gegenstndl i ch,
natrlich, sinnlich sein und sowohl Gegenstand, Natur, Sinn auer sich
haben oder selbst Gegenstand, Natur, Sinn fr ein drittes sein ist iden-
tisch, und: Ein Wesen, welches nicht selbst Gegenstand fr ein drittes
Wesen ist, hat kein Wesen zu seinem Gegenstand, d. h. verhl t sich nicht
gegenstndlich, sein Sein ist kein gegenstndliches (MEW, /. Erg.bd
578).
300
der Reflexion - und darum ist uns vordergrndig zu tun
- nicht unabhngig von Schelling entwickelt hat, dafr gibt
es glcklicherweise einen Beleg, der nicht auf Feuerbach als
Vermittler, sondern geradewegs auf Schelling selbst zurck-
verweist
8
: Die Schlupassage der konomisch-philosophi-
schen Manuskripte lehnt sich in ihrer Polemik gegen Hegels
Konstrukt einer Entuerung der als abstrakt sich durch-
schauenden Idee in die Natur durchweg paraphrastisch an
Schelling an: Whrend Anklnge solcherart, die Abstraktion,
i. e. der abstrakte Denker, habe die Idee nur darum zur
Selbstaufgabe in ihr Anderssein sich entschlieen lassen,
weil er schon vorher durch Erfahrung/ gewitzigt und ber
ihre Wahrheit aufgeklrt gewesen sei (I.e., 585/ 6), auf die
Bekanntschaft mit der Paulusschen Nachschrift schlieen las-
sen?, bezeugt ein direktes Zitat die Kenntnis von Schellings
1834 erschienener Vorrede zu einer philosophischen Schrift
des Herrn Victor CousinA 0 Schelling schreibt dort:
8 Wi r begngen uns mit dem Hi nwei s auf diese bernahme. Da Marx
der Schellingschen Naturphi l osophi e - zu der weder er noch Engel s je
anders als anerkennend sich geuert haben - einiges verdankt, ist mani -
fest in einer Rei he von terminologischen Anl ei hen. Al fred Schmidt (Der
Begriff der Natur in der Lehre von Marx, Frankfurt/ M. 1962) hat darauf
sowie auf die nicht unbedeutende Rol l e der Schellingschen Hegel kri ti k
fr Marx (und Engel s) hingewiesen (z. B. I .e., 13 f., 43, 73 f. 151).
9 Marx hat sich zu dieser Publ i kati on gelegentlich geuert, so etwa in
dem schon zitierten Brief an Feuerbach ( MEW 27, 420). Aus ihm kann
man ohne Gewal t auf eine Kenntni s des I nhalts schlieen: weni gstens
spricht er von den Zustzen ihres Edi tors verchtlich als von der Suppe
des alten Paulus (ebd.).
ber den I nhal t von Schellings Berl i ner Vorl esung 1841/ 2 war Marx
ja ohnehin durch Friedrich Engels i nformi ert.
10 Auch ber Begl ei tumstnde der Publ i kati on dieser Schrift wi e ber-
haupt ber Einzelheiten von Schellings Rezepti on in Frankreich - neben
Cousin werden Pierre Leroux, Romanti ker, Mysti ker und Materi al i sten
als Adepten genannt - zeigt sich Marx in dem besagten Brief an Feuerbach
erstaunlich gut i nformi ert. Der dritte Abschnitt bri ngt mani feste Anspi e-
lungen an Schellings Selbstdarstellung in der Cousi n-Vorrede ( MEW 27,
420), auf deren Kenntni snahme Marx die franzsische Schel l i ngl ektre
ja nicht zuletzt zurckfhrt.
301
(...) die logische Selbstbewegung des Begriffs (...) hielt, wie
vorauszusehen, so lang vor, als das System innerhalb des blo
Logischen fortging; sowie es den schweren Schritt in die Wirk-
lichkeit zu thun hat, reit der Faden der dialektischen Bewegung
gnzlich ab; eine zweite Hypothese wird nthig, nmlich da es
der Idee, man wei nicht, warum? wenn es nicht ist, um die
Langeweile ihres blo logischen/Seyns zu unterbrechen, beigeht
oder einfllt, sich in ihre Momente auseinanderfallen zu lassen,
womit die Natur entstehen soll (I, 10, 212/3).
Marx beschreibt den gleichen Sachverhalt mit folgenden Wor-
ten:
Dieser ganze Ubergang der Logik in die Naturphilosophie ist
nichts andres als der - dem abstrakten Denker so schwer zu be-
werkstelligende und daher so abenteuerlich von ihm beschriebne
bergang aus dem Abstrahieren in das Anschauen. Das mystische
Gefhl, was den Philosophen aus dem abstrakten Denken in das
bri gens sind die konomisch-philosophischen Manuskripte mit ihrer Rede
von des Menschen realer Basi s, dem Band (der Natur) mit dem Men-
schen (MEW, /. Erg.bd537), der Resurrekti on der Natur (I .e., 538),
dem Pl doyer fr die Anschauung (I .e., 587/ 8), ihrer These von der
Unterschiedenheit des Denkens und Seins in ihrer gleichzeitigen Ei nhei t
(I .e., 5 39
4
) usw. reich an offensichtlichen Ankl ngen an Schelling, dessen
Schriften Marx, wi e nicht blo der Brief an den Vater vom 10. n . 1837
(I .e., 9,
0
) bewei st, ei ni germaen gekannt hat: Di e Anmerkungen zur
Di ssertati on beziehen sich ein paarmal sehr zusti mmend auf Schelling (I .e.,
368- 373), dem geraten wi rd, seiner ersten Schriften sich wieder zu be-
sinnen (I .e., 369). Marx nimmt ihn interessanterweise als Gewhrsmann
zur Entl arvung des entweder tautologischen oder schlecht-metaphysischen
Charakters der Hegeischen Gottesbewei se in Anspruch. I n diesem Zusam-
menhang zi ti ert er Schellings Wort: Es ist Verbrechen an der Menschheit,
Grundstze zu verbergen, die allgemein mitteilbar sind (I .e., 573 - I, 1, 341)
und bezieht sich so indirekt auf das lteste Systemprogramm, welches die Ver-
sinnlichung der Ideen verlangt, um fr immer die Kl uft zwischen dem
Vol k und seinen Weisen und Priestern zu berwi nden. Dieser Forderung
entspricht ein anderer Satz Schellings aus dem J ahre 1795: Di e Pri nci -
pien der Phi losophi e sollen und mssen (. . .) auch - in einer ganz
anderen Gestal t - vor das Vol k gebracht werden (I , 1, 280). Wol fgang
Wi el and (I .e., 426 ff., 430) hat mit Recht darauf aufmerksam gemacht,
da hier ein erster Ansatz zu der von Marx geforderten Verwirklichung
der Philosophie geleistet sei (vgl . I , 10, 194,.,; I I , 1, 565/ 60; 589/ 90).
302
Anschauen treibt, ist die Langweilet die Sehnsucht nach einem
I nhalt. ( ...) insofern diese Abstraktion sich selbst erfat und ber
sich selbst eine unendliche Langwei l e empfindet, erscheint bei Hegel
das Aufgeben des/ abstrakten, nur im Denken sich bewegenden
Denkens ( ...) als Entschlieung, die Natur als Wesen anzuerken-
nen und sich auf die Anschauung zu verlegen (MEW, i. Erg. bd.,
586/7).
Marx hat auch darin an Schelling sich angeschlossen, da
er die Natur, die nur als Evolut der reinen Idee zustande-
kommt, *abstrakt* nennt: Nur ein vom Sein prveniertes
Denken - Marx wrde sagen: ein selbst gegenstndliches
Wesen - knnte in die Sphre der Wirklichkeit sich ent-
uern (I.e., 587); nur ein selbst Existierendes knnte handeln
und objektive Spuren seiner Ttigkeit an den Dingen der
Welt hinterlassen.
Wirklichkeit und Geschichte - Grundlagen des
historischen Materialismus
Gibt der Rckgriff auf Schelling Mittel an die Hand, um
die menschliche Wirklichkeit< unter Bedingungen ihrer Ent-
fremdung zu begreifen? Zweifellos gewinnt Feuerbachs Nega-
tion der Hegeischen Veruerung des wirklichen Menschen
an die Theologie des absoluten Geistes den ursprnglichen
Sinn der Schellingschen Identittsformel wieder: Indem sie
das negative Denken in ein Verhltnis zum Positiven und
nicht abermals zu dem bloen Gedanken dieses Positiven
setzte, erreichte sie schon Jahrzehnte vor Feuerbach und Marx
den Begriff jener vollendeten Wesenseinheit des Menschen
mit der Natur (MEW, /. Erg. bd., 538), welche Marx als
die beide vereinigende Wahrheit sowohl von dem I dealis-
mus, als dem Materialismus unterscheidet (I.e., 577).
Verfhrt aber der Satz, das Wesen msse zumal auerwesent-
lich existieren, nicht zu einer ungeschichtlichen Ontologisie-
rung jener Identitt von Natur und Mensch (MEW 3,
303
31)
11
? Nicht unter der Bedingung, da sie konsequent als
ein Verhltnis gefat wird. Dies versumt zu haben ist der
Kern des Vorwurfs, den Marx Feuerbach macht, darin ent-
schieden zur Hegeischen Dialektik der Negativitt als dem
bewegenden und erzeugenden Prinzip sich bekennend (MEW,
/. Erg. bd.y 574). Zugestanden wird Feuerbach, die Indepen-
denz des Positiven von der Selbstbeziehung der Negation
nachgewiesen zu haben. Indem er sie jedoch - in unprziser
Verquickung mit der Praxis - unter dem Titel der An-
schauung abhandelte und von der Selbsttranszendenz und
Durchsichtigkeit des Bewutseins abtrennte, fiel er hinter eine
fundamentale Einsicht des Idealismus (insbesondere Fichtes
und Schellings) zurck. Die dem Gegenstand gleichgesetzte
Anschauung dem Bewutsein opponieren, heit nmlich: sie
zur totalen Blindheit eines an sich seienden und opaken Dings
verurteilen und Hegels Abspaltung der sinnlichen Gewiheit
von deren erst nachtrglicher Bewahrheitung durch die Re-
flexion applaudieren. In diesem Augenblick treffen Schellings
Einwnde gegen Hegels transzendente Behandlung des Seins
als der unbestimmten Unmittelbarkeit* auch Feuerbach. Die
einzige Mglichkeit, ihnen zu entkommen, wre die Aner-
kennung des Bewutseins als eines nicht-thetischen Verhlt-
nisses zum eigenen Sein, d. h. seine Anerkennung als einer
unmittelbar ihr eigenes Sein besttigendem (I.e., 579,->) An-
schauung, die es ohne einen Schritt vermittelnder Distanzie-
rung auch fr sich selbst (als Begriff) ist. (Nur im >setzenden<
Abstandnehmen der Reflexion vom Sein kann ja der Schein
entstehen, als hbe sich dessen Bestand in das Neant des
11 Zi tate aus dem 3. Band der MEW beziehen sich auf die Thesen
ber Feuerbach (5-7) und das von Marx und Engel s gemeinschaftlich
verfate grundl egende Feucrbachkapi tel der Deutschen Ideologie von 1845/
6. Aus heuristischen Grnden blenden wi r den Engelsschen Antei l an di e-
sem Manuskri pt vorl ufi g aus, indem wi r uns auf Gedanken bezi ehen,
deren Genese eindeutig auf die konomisch-philosophischen Manuskripte
und die Feuerbachthesen sich zurckverfol gen l t.
304
Wesens auf. In Wahrheit kann, wie Schelling
12
gezeigt hatte,
ein Neant, d. h. ein Sein-und-nicht-sein-Knnendes, nur exi-
stieren auf der Basis eines >esse subsistens<, dessen nur relative
Negation - in ein >esse apparens< dessen Erkennen es
ist: andernfalls wre das Bewutsein nicht nur eine ideali-
stische Abstraktion, sondern ein absolutes Nichts - rien.)
Dieser Einsicht wei sich auch Marx verpflichtet, wenn er
das Selbstbewutsein (. . . als) eine Qualitt der menschlichen
Natur, des menschlichen Auges etc. bestimmt (I.e., 575). I n-
dem er es als deren unmittelbaren Reflex zu einem notwen-
digen Prdikat der menschlichen Seinsweise macht, wider-
spricht er der Hegeischen Verkehrung des Verhltnisses beider
und steht zu der Feuerbachschen Entdeckung der Prioritt
des Seins vor dem Bewutsein. Er berschreitet sie zugleich,
indem er jeder der menschlichen >Wesenskrfte< - also auch
der Anschauung und der Praxis - die Eigenschaft der Selb-
stigkeit zuspricht (ebd.). Dieser Rckgriff auf ein durch
Feuerbachs Realismus gleichsam korrigiertes Fichtesches
>Selbstbewutsein< verschafft Marx die Mglichkeit, Hegels
Dialektik der autonomen Negation widerspruchslos auf den
Gedanken transreflexiver Positivitt aufzustocken: Unmittel-
bar ist der Mensch ein Naturwesen (I.e., 578). Er ist es, inso-
fern >er sich nicht von der Natur, deren Teil er ist, unter-
scheidet<, insofern >er sie ist< (I.e., 5i6,
4
). Aber er geht in
der Bewutlosigkeit reinen Innestehens in der >Lebensttig-
keit< nicht auf, er macht sie - und zwar >unmittelbar< -
zum Gegenstand seines Wollens und seines Bewutseins. Er
hat [selbst-J bewute
13
Lebensttigkeit. Es ist nicht eine Be-
stimmtheit, mit der er unmittelbar zusammenfliet (ebd.).
Das wre schon deswegen unmglich, weil sein rein-natrliches
12 Und nach ihm natrlich J .- P. Sartre, an dessen Termi nol ogi e wi r uns
mit Absicht anl ehnen.
13 Bewutsein hat offensichtlich die Bedeutung von Sel bstbewutsei ns
An anderer Stel l e macht Marx das deutlich: (. . .) der Mensch ist nicht
nur Naturwesen, sondern er ist menschliches Naturwesen; d. h. fr sich
selbst seiendes Wesen (MEW, /. Erg.bd579).
305
Sein als unmenschliche Abstraktion seiner vollendeten We-
senseinheit< mit dem Begriff widerspricht (vgl. I.e., 514/ j ).
Marx drckt das so aus: Weder die Natur - objektiv -
noch die Natur subjektiv ist unmittelbar dem menschlichen
Wesen adquat vorhanden (I.e., 579). I nsofern beide Ab-
straktionen - Schelling unterschied sie als >rein Seiendes*
und >rein Wesendes< - ihrer konkreten Bestimmung (dem
Wesen, das es Ist<) notwendig unangemessen (inadquat)
sind, kann man in der Tat davon sprechen, da die Selbst-
transzendenz die ontisch-ontologische Grundverfassung des
Menschen sei: Menschliche Wirklichkeit ist Negation ihres
naturhaften Seins nur, insofern sie als Negation ihrer eigenen
Negativitt zugleich fr dessen unaufhebbare Positivitt ein-
steht; und sie ist Selbstbesttigung ihrer Positivitt nur,
insofern sie die dem Sein widerfahrene Nichtung als Reflex
ihres eigenen Nichtseins durchschaut. Beide Momente sind in
der Konkretheit der menschlichen Wirklichkeit - d. h.
eines selbst seienden Bewutseins - zusammengehalten. Sie
ist Negation ihres Seins nur auf der Basis eines von ihrer
Selbstbeziehung nicht tangierten (ihr zuvorkommenden) Seins,
in welchem sich die untilgbar faktische Prioritt der ueren
Natur (MEW 3,44) behauptet und welches die Reflexion
als Totalitt dessen, was sie selbst nicht ist, bestimmt, bezeugt
und zugleich von sich als Bestimmendem unterscheidet. In
den Augen des Bewutseins zerfllt das natrlich Seiende
mithin in die Abstrakta einer Widerspiegelnden und eines
Widergespiegelten.
14
Das Bewutsein ist der Spiegel (Fichte
wrde sagen: das >Bild<) des Seins, das als bezeugtes Sein
in ein Gespiegeltes (in einen Reflex) sich verwandelt.
14 Fichte spricht in seinem Bri ef vom 15. 1. 1802 (an Schelling) vom
Grund-Reflexe* (Fichte-Schelling, Briefwechsel, hg. von W. Schulz, Frank-
f urt/ M. 1968, 152; vgl . Fichtes WW I I , 32 im Kontext). Sartres Be-
wutsei nstheori e hat die Besti mmung des cogito prerefl exi f< als reflet
refletant (EN passim und S. bew. u. S. erle.) - vermutl i ch ohne Kenntni s
Fichtes - wi ederaufgegri ffen, Hegel s Wesensl ogi k gleichsam unbewut aus
einer Fichteschen Perspekti ve revi di erend.
306
Der Unterschied zu jenem >sich selbst spiegelnden Spiegels
als welchen Fichte das Selbstbewutsein beschrieb, liegt auf
der Hand: Statt Ausstrahlung eigener Realitt auf das dem
Bewutsein uere und insofern Nichtseiende ist es vielmehr
die nichtende Aufspaltung und Aufhebung des allein realen
Naturstandes in zwei fr sich des Seins nicht mchtige Re-
flexe (vgl. I , 2, 12 [ff.]). Schelling war es, der bereits im J ahr
1797 die >Negativitt< der Reflexion fr jene Trennung zwi -
schen dem Menschen und der Welt (I.e., 14) verantwortlich
machte und ihre Rolle Fichte gegenber auf ein bloes Mit-
tel (I.e., 13) drastisch einschrnkte. Die >a-thetische< Natur
durch Thesis aufbrechend und mit sich selbst vermittelnd,
bleibt die Reflexion freilich an ihren Ursprung gebunden:
die vordem opake und positive Identitt des Naturstandes
zerfllt durch ihre Intervention zu einem Selbstverhltnis.
Marx greift diesen Gedanken auf: Da das physische und
geistige Leben des Menschen, schreibt er, mit der Natur
zusammenhngt, hat keinen andren Sinn, als da die Natur
mit sich selbst zusammenhngt, denn der Mensch ist ein Teil
der Natur (MEW, /. Erg. bd., 5 I6
m
).i 5
Dieser Gedanke erffnet eine Flle weitreichender Konsequen-
zen:
Er verhindert zunchst die zeitlos-kontemplative Fixation
und Apotheosierung eines abstrakt-menschlichen Wesens
(vgl. MEW 3, 38 u. 42); denn als aktive Beziehung auf seine
eigene Natrlichkeit koinzidiert der Mensch nun und nimmer
mit seiner Natur (essentia). Zum anderen verbietet er die
Reduktion der Geschichtlichkeit auf eine vom Zufal l diktierte
und ihrer Norm wieder zustrebende Abweichung von der
Eintracht >des Seins eines (. . .) Menschen (mit) seinem Wesen<
15 Max Horkhei mer und Th. W. Adorno haben aus dem Gedanken eines
Ei ngedenkcns der Natur im Subj ekt, in dessen Vol l zug die verkannte
Wahrhei t al l er Kul tur beschlossen l i egt, in ihrer Dialektik der Aufklrung
(Amsterdam 1947, 55) weitreichende Konsequenzen gezogen. Vgl . 54 im
Kontext: I n der Sel bsterkenntni s des Geistes als mit sich entzwei ter Natur
ruft wi e in der Vorzei t Natur sich selber an.
307
(MEW 3, 42), wie Feuerbach sie in den Grundstzen fat.
Zugleich bestimmt er den Menschen als ein Seiendes, dessen
Seinsweise die Ttigkeit ist - denn er ist gar nidits anderes
als ein sich selbst und seinen Gegenstand bestimmendes (d. h.
negierendes) Verhltnis (vgl. MEW, /. Erg. bd., 513 ff.), das
aber - im Gegensatz zur Hegeischen >Reflexion< - nicht
in logischer Selbstreferenz sich erschpft, sondern, da es auf
einer wirklichen Basis, einem realen Grund (MEW 3,
38; 28 u. passim) steht, ein selbst reales Verhltnis darstellt.
Marx nennt es in den Feuerbach-Thesen die praktische
menschlich-sinnliche Ttigkeit (MEW 3, 6), die eines ist mit
der >Arbeit<. In der Arbeit geschieht ja abwechselnd eine
Entuerung menschlicher Wesenskrfte an die uere Natur
und deren Rckverinnerung in die menschliche Natur - eine
Synthesis also, die sich nicht im Austausch von ideellen Quali-
tten erschpft, sondern allaugenblicklich Zeugnis ablegt fr
die seiende Wesenseinheit des Menschen und der Natur (vgl.
MEW 3, 38).
Weiterhin ist Marx ber den Zwiespalt von wirklichem
Handeln und dessen ideeller Widerspiegelung im Medium des
Begriffs - eine Crux schon des Hegeischen, erst recht des
Feuerbachschen Denkens - durch seinen viel zu wenig beach-
teten und vielleicht unbewuten
16
Rckgriff auf Fichte immer
schon hinaus, indem er Arbeit als einen Akt fat, der im
Vollzug seiner unmittelbar sich selbst erhellt: denn jede
menschliche Lebensuerung ist ja - Marx zufolge - un-
mittelbar selbstisch (MEW, 1. Erg. bd., 575). Fichte hatte
von der im Frsichseyn gelegenen absoluten Mglichkeit
gesprochen, in jedem Seyn zugleich Reflex desselben zu
16 J rgen Habermas hat aus einer etwas anderen Perspekti ve sowohl auf
den Synthesi s-Charakter der Arbei t wi e die Anal ogi e zu Fichte als erster
im Zusammenhang hingewiesen (J . H., Erkenntnis und Interesse, Ffm.
197
2
3<> ff-
unc
^ S
2
ff-)- ~ Marx Fichtes Schriften ei ni germaen ge-
kannt hat, dafr gi bt es Bel ege. bri gens scheint die Formul i erung, als
Selbst kehre der Gegenstand in sich zurck {MEW, 1. Erg.bd., 575) ge-
radewegs auf Fichte sich zu bezi ehen, der I chheit stets als >in sich zurck-
kehrendes Handel n (bzw. Denken)< beschrieben hatte (vgl . WW I , 523).
308
seyn
17
: Es ist das innere Wesen des Sehens und unab-
trennbar von ihm und seinem Sein, da es sich sieht, da
es seinen Reflex, oder sein unmittelbares Frsichsein bei sich
fhrt.
18
Marx bernimmt diesen Gedanken, indem er frei-
lich die Selbstigkeit* zu einer Eigenschaft nicht nur des Den-
kens, sondern der menschlichen Wirklichkeit - ihres Seins
- macht: Der Mensch ist selbstisch, d. h. Selbstsein ist keine
das Sein des Menschen ersetzende oder absorbierende Ab-
straktion, sondern dessen unmittelbare Weise zu sein (sa
maniere d'etre): Das Selbstbewutsein ist (. . .) eine Qualitt
der menschlichen Natur (MEW, /. Erg. bd., 575).
Diese prinzipielle I dentitt seines Seins und Sicherscheinens
- in dem besonderen Sinne, da jede Akti vi tt des wirklich
ttigen Menschen (MEW 3, 26) sich ohne Umwege ber die
Reflexion als das prsent ist, was sie ist - erkennt Marx
durchaus an: Die Produktion der I deen, Vorstellungen des
Bewutseins, sagt er, ist zunchst unmittelbar verflochten
in die materielle Ttigkeit. Der wirkliche Lebensproze
[entwickelt unmittelbar auch die] ideologischen Reflexe und
Echos dieses Lebensprozesses.
19
Das Bewutsein ist nie
etwas Anderes als das [selbst-]bewute Sein, und das Sein
der Menschen ist ihr wirklicher Lebensproze (MEW 3, 26).
Es ist - und zwar unmittelbar! - nichts Anderes als
das Bewutsein der bestehenden Praxis (I.e., 31). Schlielich
bietet es, als ausdrckliches Selbstverhltnis (I.e., 30 u.), eine
dem Tier verweigerte (rein menschliche) Mglichkeit: es ist
aufgehobener, in eine explizite Beziehung zu sich getretener
oder >bewuter Instinkt<(I.e., 31).
20
17 Fichte, WL /8or
t
WW I I , 33.
18 Fichte, WW I X, 77,
:r
19 Di e materialistische Geschi chtsforschung erkl rt nicht die Praxi s aus
der I dee, erkl rt die I deenforschung aus der materi el l en Praxi s und be-
kmpft darum auch nicht - wi e di e J unghegel i aner - das Bewutsei n,
sondern dessen wi rkl i ch-prakti sches Substrat ( MEW 3, 38).
20 Da in Wahrhei t auch der aporetisch so genannte tierische I nstinkt
alle Bedi ngungen zu erfl l en scheint, di e gegeben sein mssen, um ihn
als ein ni cht-refl exi ves Sel bstverhl tni s anzusprechen, ist eine andere Frage,
309
Ein letztes I mpl i kat
21
jenes >Selbstverhltnisses der Natur<
ist der Gedanke der Produktion von Lebcnsweisen< (vgl.
MEW 3, 25 f., 37 f.): Auf der 3asis eines Seins, fr dessen
Urheber sie sich nicht anschauen knnen und das nur in einer
die hier al l erdi ngs insofern von I nteresse ist, als die hartnckige Leugnung
dieses Sachverhal ts legitimierende Funkti on zu leisten hat fr die jahr-
hundertel ange skandalse Behandl ung und Knechtung des Ti ers, das - wi e
Horkhei mer und Adorno wi eder zu Bewutsein gebracht haben - auf
exponi erterer Stufe das Schicksal der Frau in der abendlndischen Gesel l -
schaft anti zi pi ert. Den ideologischen Charakter jener Reservati on des Selbst-
bewutsei ns fr den Menschen und des Vollbesi tzes reflektierter Gei stes-
krfte fr den Mann wenigstens in Anstzen aufgedeckt zu haben, ist
eine der bleibenden Leistungen der Romanti k.
An Schelling sei erinnert, der die angemessene Erkl rung nicht etwa der
Refl exi on, sondern der Erscheinungen des thierischen I nsti nkts als den
wahren Probirstein chter Phi l osophi e bezeichnet hat und'i n ihnen, nicht
erst im menschlichen Gei st, den endgltigen Durchbruch des I deellen in
der Natur - wenn auch erst i mpli ci t oder potentiell - Erei gni s werden
l t (vgl . I , 7, 455 f. und I , 6, 456/ 7 ff.). Wer fr die spezifische Aus-
zeichnung des Menschen hl t, da nur er refl exi v fr sich sein kann,
mu, wi l l er dem vitisen Zi rkel der Refl exi onstheori e des Sel bstbewut-
seins nicht verfal l en, die im I nstinkt vorl i egende ni cht-refl exi ve Selbstbe-
zi ehung zur eigenen Natur gerade voraussetzen.
21 Bevor wi r es entwickeln, scheint angebracht, unsere I nterpretati on mit
der sogenannten Widerspiegelungstheorie< zu konfronti eren.
Di eser orthodox marxistische Versuch, das unmittelbare Frsichsein der
realen Tti gkei t als ein Refl exi onsverhl tni s zu fassen, das der Tat wo-
mglich - wenigstens logisch - nachfol gt, mu nicht nur angesichts der
Evi denzen, die Fichtes Theori e hat, zusammenbrechen: er hat auch die
Mgl i chkei t verspi el t, Marx' eigenen Hi nwei s auf die - wi e er ausdrcklich
sagt - unmittelbare Selbstigkeit der Praxi s fr eine si nnvol l e Ausl egung
zu nutzen (womi t nicht bestritten wi rd, da sptere uerungen von Marx
und besonders von Engels nicht ohne weiteres an den Gedanken der ko-
nomisch-philosophischen Manuskripte anschlieen).
Erst J ean- Paul Sartre hat in einem - vermutlich ebenso unbewut an
Fichte orientierten - hochdifferenzierten Begrndungsgang den realistischen
Vorrang des etre transreflexif vor dem Bewutsein mit dessen unmi ttel bar
negati ver Selbstbezogenheit zur Ei nhei t eines Gedankens verbunden (EN).
Er war es auch, der Marx' Hi nwei s auf die Selbstbeziehung der Natur<
aufgri ff, um aus ihr in der Critique de la raison dialectique die Seinsweise
von selbstbewuter materieller Praxi s allererst abzul ei ten: Di e Praxis,
schreibt er, ist (. . .) ein bergang des Objekti ven zum Obj ekti ven durch
310
idealisierenden Abstraktion die Natur selbst ist, entwerfen
und produzieren die Menschen ihre Weise zu sein. Strukturell
ist dieser Gedanke dem Schellingschen gleich, da das >Wesen<
im Sog seines vollendeten Begriffs seine blo faktische Exi -
stenz berschreitet und das >Was<seines Seins entwirft. Hi n-
sichtlich dieses ihres Seins ist die menschliche Wirklichkeit
nicht frei : Im Rcken jedes Entwurfs lauern je bestimmte
materielle und von ihrer [sc.: der Menschen] Willkr unab-
hngige Schranken, Voraussetzungen und Bedingungen
(MEW 3, 25 u.). Gewi bleibt die Prioritt der ueren Na-
tur bestehen (I.e., 44); aber sie ist faktisch je und je ge-
schichtliche Synthesen mit menschlicher Ttigkeit eingegangen
(ebd.). Als Konsolidation geronnener gesellschaftlicher Pra-
xis ist es die synthetische Totalitt berkommener >Produktiv-
krfte<, die als reale Basi s
22
jedes zeitliche Bewutsein a
tergo beherrscht (MEW 3,38), seinerseits berschritten wird,
die Spuren gesellschaftlicher Modifikation in sich aufbewahrt
und als sachliche, d. h. scheinbar natrlich wirkende Gewal t
einer nchsten Generation von Produzierenden zum Schicksal
wird.
Solcher stndige Wechsel zwischen Bearbeitung von Materie
auf ein bestimmtes Ziel hin und Veruerlichung dieser sinn-
gerichteten Ttigkeit; zwischen erneuter Verinnerlichung einer
gegebenen Entwicklungsstufe von Welt konstituierenden ge-
sellschaftlichen Aktivitten (MEW 3, 37 ff.) und deren Rck-
Veri nnerl i chung; der Entwurf, der sich als subjekti ve berschreitung der
Obj ekti vi tt auf Obj ekti vi tt hin zwischen den objekti ven Verhl tni ssen
des Mi l i eus und den objekti ven Strukturen des Mglidikeitsbereichs er-
streckt, stellt an sich die bewegende Einheit der Subjekti vi tt und Obj ekti -
vi tt, dieser Grundmomente der Akti vi tt, dar. Das Subjekti ve erscheint
mithin als notwendiges Moment des objekti ven Geschehens (J ean- Paul
Sartre, Marxismus und Existentialismus. Versuch einer Methodik, Reinbek
19686,
79
).
22 Auch in dem berhmten Vorwort zur Kritik der politischen konomie
wird die Gesamthei t dieser Produkti onsverhl tni sse als reale Basis be-
zeichnet (K. Marx, Zur Kritik der politischen konomie, Berlin 1971,
15).
3 "
entuerung in diese oder jene Gestalt objektiver Verhlt-
nisse, lt sich nur unter der Bedingung denken, da die
menschliche Wirklichkeit ein existierendes Verhltnis zu ihrer
empirisch-sozialen Basis darstellt: auf reinen Geist knnte ein
reales Nicht-I ch keine Wirkungen haben. Begreift man >Geist<
jedoch als die Vermittlung, durch welche die Natur in ein
Verhltnis zu ihrer eigenen Objektivitt tritt, so macht es
keine Schwierigkeit zu sehen, da der Mensch seine Negativi-
tt
23
selbst zu realisieren gezwungen und hinsichtlich seiner
Wirklichkeit den Gesetzen dieser Wirklichkeit mitunterworfen
ist. Dann zeigt sich, da der auszeichnende Charakter der
realite humaine<: die negative Selbstbeziehung, weit davon
entfernt, in der idealistischen Abstraktion eines Selbstbe-
wutseins< von der Realitt ihn abzuspalten, fr immer an
das ensemble der gesellschaftlichen Verhltnisse (MEW 3, 6)
ihn ausliefert: die Beziehung zu sich erweist sich als Beziehung
zur Totalitt der von menschlichen Aktivitten geprgten
Wirklichkeit. - Damit enthllt sich zugleich die Abstraktheit
einer blo naturalistisch fundierten Anthropologie (I.e., 44/ 5),
der ber dem Begriff >des Menschen als harmonisch mit ihrer
Natur ausgeshnter Gattung die konkrete geschichtliche Ba-
sis von deren Selbstverhltnis aus dem Blick gert. Der heuri-
stische Vorzug einer Priorisierung der Natur schlgt um in
Blindheit gegen die menschlichen Variationen des Naturver-
hltnisses: Konsequenzen und Tendenzen eines bestimmten
Stands der Produktionskrfte und Kapitalien, aus ihnen her-
vorgetriebene soziale Verkehrsformen (Produktionsverhlt-
nisse), bestimmte Praktiken der Arbeitsteilung, die klassen-
spezifische Distribution der geistigen und der Handarbeit (vgl.
MEW 3,31/ 2) - kurz all die zu Sachgewalten geronnenen
23 Marx hat tatschlich nie behauptet, da die Negati vi tt der Praxi s
kausal auf deren real e Basi s reduzi ert bzw. aus ihr abgeleitet werden
knne. Schon die Deutsche Ideologie bekennt sich zu der an exponi erten
Stellen spterer Schriften von Marx und Engels wi ederhol ten Di al ekti k
von Tun und Lei den (. . . da al so die Umstnde ebenso sehr die Men-
schen, wi e di e Menschen die Umstnde machen [MEW 3, 38]).
310
historischen Aktionen, durch die der Mensch sein Verhltnis
zur Natur vermittelt. Mit einem Wort: es ist unmglich, den
Menschen als Selbstverhltnis der Natur zu fassen, ohne ihn
dadurch als ein geschichtliches Wesen zu fassen (MEW, /.
Erg.hd., J 79
24
, vgl. I.e., 543 u.), welches den von Feuerbach
als invariante anthropologische Konstante angesetzten Stoff-
wechsel mit der Natur< unter je und je anderen Voraus-
setzungen, nmlich als ein von der Summe der Produktions-
krfte (. . .) historisch geschaffenes Verhltnis zur Natur, rea-
lisiert (MEW 3, 38; vgl. 39).
Aus dieser Kritik sind Konsequenzen zu ziehen:
Hat etwa die einer existierenden Gesellschaft zur Basis ihrer
Lebensproduktion gewordene Teilung der Arbeit die un-
gleiche, sowohl quantitative wie qualitative Verteilung der
Arbeit und ihrer Produkte (I.e., 32) im Gefolge, so ent-
hllt sich die vollendete Wesenseinheit des Menschen mit
der Natur (.. .), der durchgefhrte Naturalismus des Men-
schen und der durchgefhrte Humanismus der Natur (MEW,
/. Erg.hd., 538) - Bestimmungen, von denen Feuerbach wie
von unvernderlichen Wesensmerkmalen der >realit hu-
maine< ausging - als ein allererst Herzustellendes: als regu-
lative Idee< der Weltgeschichte. Anders gesagt: die vermeint-
liche Wesensbestimmung bezeichnet ein Nichtseiendes, das erst
sein soll; die gegenwrtige Realitt erweist sich nicht als das
Wesen des Menschen, und das wahre Wesen< des Menschen
wird zum Mastab der Negativitt seiner historischen Reali -
tt. Seinem wahren Wesen<nach ist der Mensch ein univer-
sell (frei) zu seinem Allgemeinen (zur Gattung) sich
verhaltendes Besonderes (I.e., 515,
r>
; vgl. MEW 3, 32-34).
Dem entspricht nicht seine Wirklichkeit unter Bedingungen
der Arbeitsteilung.
Bekanntlich unterscheidet Marx zwei Seiten des Arbeitspro-
zesses: der Arbeitende produziert aus dem Stoff der sinn-
lichen Auenwelt ein Objekt, welches die Verwirklichung
seiner Ttigkeit darstellt, und er reproduziert zweitens seine
24 Di e Geschichte ist die wahre Naturgeschichte des Menschen.
3*3
zur Produktion notwendige Lebenskraft. Die Natur ist ihm
mithin einerseits Zweck der Selbstentuerung seiner Wesens-
krfte, und andererseits das *Lebensmittel<- zur Aufrechter-
haltung seiner physischen Subsistenz ( MEW, /. Erg. bd.,
512/ 3). - I m I dealzustand >naturgewordener Humanitt
htte die Arbeit, die zur physischen Selbsterhaltung des Ar-
beitenden aufgebracht werden mu, als ein bloes Mittel dem
Zweck einer mglichst weitreichenden Freisetzung des wahr-
haft produktiven oder Gattungslebens sich unterzuordnen, in
welchem der Produzierende sein Produkt als Resultat der
Selbstentuerung seiner Wesenskrfte vor sich stellt (I.e.,
512/ 3 u. 516 f.). Unter Bedingungen klassenspezifischer Ar-
beitsteilung kann er sich indessen hinsichtlich seiner Produk-
tion weder als wesentlich erfahren noch zu seinem Gegen-
stand als zu sich selbst verhalten. Dieser tritt ihm als ein
fremdes Wesen, als eine von dem Produzierenden unab-
hngige Macht gegenber (I.e., 511 u.). Damit ist aber die
als sein wahres Wesen< unterstellte ideale Beziehung des
Menschen zu seiner und zu der ueren Natur auf den Kopf
gestellt: Die entfremdete Arbeit kehrt das Verhltnis dahin
um, da der Mensch eben, weil er ein bewutes Wesen ist,
seine Lebensttigkeit, sein Wesen nur zu einem Mittel fr
seine Existenz macht (I.e., 516 u.). Eine weitere Konsequenz
ist der Rollentausch aller Charaktere des unter Bedingungen
der Entfremdung bearbeiteten Produkts
25
mit Merkmalen des
Produzierenden und umgekehrt: Die Verwirklichung seiner
selbst schlgt um in seine Entwirklichung, die Vergegen-
stndlichung seiner Wesenskrfte in Verlust und Knechtschaft
des Gegenstandes, die Aneignung (. .. in) Entfremdung (. . .),
Entuerung usw. (I.e., 512 [ff.]).
25 Natrl i ch ist diese Beschreibung unvol l stndi g in dem Mae, wi e ohne
eine konomi sche Herl ei tung der Ursprnge jener Behandl ung der Arbei ts-
kraft als einer Ware auf der Basis der Tauschabstrakti on, der Kl assenherr-
schaft und der ungleichen Anei gnung der Arbei tsprodukts (usw.), das Ph-
nomen der Entfremdung sich nicht verstehen l t. - Um die Struktur
heraustreten zu l assen, durften wi r davon abstrahi eren.
314
Feuerbach hatte sich damit begngt zu zeigen, da Hegels
Philosophie von der Negation der sinnlichen Realitt des
Menschen ausging und zu ihr zurckfhrte, also ein durchaus
negatives Verhltnis zur Existenz hatte. Dieses Faktum der
religisen Selbstentfremdung, der Verdoppelung der Welt in
eine religise und eine weltliche (MEW 3, 6), galt ihm als
blo reflexive Verkehrung eines zeitlos >Bestehenden<
(MEW 3, 42). Es seinerseits aus der Selbstzerrissenheit und
[dem] Sichselbstwidersprechen dieser weltlichen Grundlage zu
erklren (MEW 3, 6), das religise Gemt mithin als
Reflex einer bestimmten Gesellschaftsform (I.e., 7) zuzu-
ordnen, war ihm nicht in den Sinn gekommen. Die Realitt
kapitalistischer Produktion widerspricht darum auch Feuer-
bachs Deutung, die Hegeische Philosophie habe die Realitt,
die sie dem Positiv-Sinnlichen entzogen, dem eigentlich Nicht-
seienden als der Entuerung des Positiven zugesprochen. So-
weit der Proze der Entfremdung in fact als Proze der
Entuerung vom Standpunkt der Arbeit aus oder der An-
eignung fremder Arbeit vom Standpunkt des Kapitals aus
erscheint, gibt Marx zu bedenken, ist diese Verdrehung
und Verkehrung eine wirkliche, keine blo gemeinte, blo
in der Vorstellung der Arbeiter und Kapitalisten existie-
rende^6 Indem Hegels Philosophie die Entfremdung des
Menschen - wenn auch der Mensch nur in der Gestalt des
Geistes erscheint - festhlt (MEW, /. Erg. bd., 573), behlt
sie gleichsam wider die individuelle Intention ihres Urhebers
gegen Feuerbach recht: Hegels Negation des sinnlich-natr-
lichen Menschen ist der abstrakt sich erfassende entfremdete
Geist der Welt (I.e., 571); und die alles in sich absorbierende
Vermittlungskraft der Logik im Hegeischen System reflektiert
genau die Verabsolutierung des Geldes als des abstrakt-allge-
meinen Tauschquivalents der warenproduzierenden Gesell-
schaft
27
, deren Zeitgenosse Hegel ist. Indem er trotz seiner
26 Karl Marx, Grundrisse der Kritik der politischen konomie, I .e., 716.
27 I n diesem Sinne hat die oft zi ti erte Wendung von der Logik al s dem
Geld des Gei stes eine mehr als nur metaphorische Bedeutung (MEW,
3*5
tiefen Einsicht in die konkrete Gewordenheit des als faktisch
sich Aufspreizenden die Geschichte im Gedanken ihrer sich
vollenden (zum Kreis in sich zurckbiegen und aufheben) lt
und gerade darum dem gesellschaftlichen Status quo gegenber
einen falschen Positivismus an den Tag legt (I.e., 581),
teilt er im Grunde die I nvarianzhypothese des Anthropologen
Feuerbach. Beiden ist entgegenzuhalten, da der Verkeh-
rungsproze
28
von Existenz und Wesen (I.e., 536) blo
eine >necessite de fait<
29
, keineswegs eine Wesensnotwendig-
keit darstellt - Marx sagt: da ihm blo historische Not-
wendigkeit, blo Notwendigkeit fr die Entwicklung der
Produktivkrfte von einem bestimmten historischen Ausgangs-
punkt aus, oder Basis aus, aber keineswegs eine absolute Not-
wendigkeit der Produktion [zukomme]; vielmehr eine ver-
schwindende, und das Resultat und der Zweck (immanente)
dieses Prozesses ist diese Basis selbst aufzuheben, wie diese
Form des Prozesses.! Mit anderen Worten: das positive Fak-
tum der Entfremdung trgt den Keim seiner Aufhebung in
sich, weil die Materialisierung des Menschen seinem wahren
Wesen< widerspricht. Diese Unangemessenheit seines Daseins
an sein Wesen enthllt sich als (konstitutiver) Grund einer
historischen Bewegung, die so lange in jener Spannung auszu-
harren hat, wie die wahrhafte Auflsung des Widerstreits
zwischen dem Menschen mit der Natur und mit dem Men-
schen, die wahre Auflsung des Streits zwischen Existenz und
/. Erg.bd571): Marx begreift di e Autonomi si erung der Refl exi on als
unmi ttel baren Refl ex der Autonomi si erung des Mi ttel s in der warentau-
schenden Gesel l schaft. Si $ ist darum die exi sti erende verkehrte Wel t, die
Verwechsel ung und Vertauschung al l er natrlichen und menschlichen Qua-
l i tten (I .e., 566), die nur im Modus der Negati on ihrer Unmi ttel barkei t
Wert besitzen.
28 Grundrisse, I .e., 716.
29 Notwendi gkei t des Faktums< (oder Notwendi gkei t de facto) in der
doppel ten Bedeutung des Ausdrucks: als Seiendes und al s Ni ederschl ag
einer Tti gkei t. Di e Enthl l ung menschlicher Frei hei t im Faktum l t sich
auf Fichte und Noval i s zurckverfol gen, die als erste die Doppcl bedeutung
sich zunutze gemacht haben.
316
Wesen, zwischen Vergegenstndlichung und Selbstbesttigung,
zwischen Freiheit und Notwendigkeit, zwischen I ndividuum
und Gattung (I.e., 536,3) den Status einer regulativen I dee
noch nicht verloren hat. Erst deren Verwirklichung lst das
Rtsel der Geschichte und wei sich als diese Lsung (ebd.).3 0
30 Am Ende dieses der Marxschcn Schcllingrezeption und Hegel kri ti k ge-
wi dmeten Kapi tel s wi rd man vielleicht fragen, warum wi r die umfang-
reiche und eingehende Ausei nandersetzung des jungen Friedrich Engels mit
Schelling nicht mit herangezogen haben. Ganz sicher hat sie den Vorzug,
auf Schellings Berliner Vorl esung 1841/ 2 authentisch sich beziehen zu
knnen, whrend wi r fr die Marxsche Schellinglektre nur schwierig an
Nachwei se gelangen konnten.
Engels* Paraphrase der Schellingschen Vorl esung ist ein wertvol l es Do-
kument fr die Schelling- und Engel sphi l ol ogi e. Dagegen lt sich bezwei -
fel n, ob seine Pol emi k unserer Fragestellung nach der Wirkungsgeschichte
der Schellingsdien Hegel kri ti k auf die Ausbi l dung der materialistischen
Di al ekti k berhaupt Hi nwei se l i efert.
Engel s hat nmlich keineswegs darum zur Feder gegri ffen, um mit den
von Schelling gegen Hegel vorgebrachten Argumenten ernsthaft - sei es
auch kritisch - sich auseinanderzusetzen. Vi el mehr tritt er ausschlielich
darum als getreuester al l er Pal adi ne Hegel s vor die Schranken der f-
fentlichen Mei nung Deutschlands (MEW, 2. Erg. Bd. 163), um des
groen Meisters Grab vor Beschi mpfungen zu schtzen (I .e., 169), und
sei der Gegner noch so furchtbar ([I .e., 167]. I mmerhi n erstirbt Engel s
in rhetorischem Respekt vor dem Grei s, der immer der Entdecker des
Absol uten bleibt und, sobald er als Hegel s Vorgnger auftri tt, nur mit
der ti efsten Ehrfurcht von uns allen genannt wi rd [ebd.]).
Di e bedingungslose I denti fi kati on mit dem J unghegel i ani smus hindert
Engels denn vol l stndi g daran, den Wert von Einsichten abzuwgen, die
wenigstens seit Feuerbachs Hegel kri ti k in den Kpfen der linken I ntel l i -
genz - etwa dem von Karl Marx - eine unbestrittene Autori tt besaen.
Tatschlich attackiert er gerade solche Stze Schellings, die an den I deal i s-
mus Hegel s zu rhren wagen. Wi r geben einige Proben (sie wren ver-
mehrbar):
Es ist hier nicht der Ort, gegen ihn [Schclling] zu beweisen, da die
Exi stenz allerdings in den Gedanken fl l t, das Sein dem Geiste i mmanent
ist und der Grundsatz aller modernen Philosophie, das cogito, ergo sum,
nicht so im Sturm umgerannt werden kann (I .e., 169,2).
Es ist ein trauriges Schauspiel, wie Schclling den Gedanken aus seinem
erhabenen, reinen ther in das Gebi et der sinnlichen Vorstel l ung herab-
reit, ihm die echte Gol dkrone vom Haupt schlgt und ihn zum Spott
der Straenjungen mit einer gol dpapi ernen Krone, von dem Nebel und
317
Dunst der ungewohnten, romantischen Atmosphre berauscht, umhertau-
mel n l t (I .e., 186. Da Engels den Grundgedanken Feuerbachs damal s
nicht begri ffen hat, htte man Anl a, schon aus diesem Zi tat zu schlieen.
Es gibt aber einen deutlicheren Bel eg - l.c. 1900. wo Engel s Feuerbach
mit dem jungen Schelling vergleicht und seine Lei stung dari n sieht, erkannt
zu haben, da die Vernunft schlechterdings nur als Gei st und dieser nur
in und mi t der Natur existieren knne).
Das unvordenkl i che Sein (. . .) ist nichts als eine kahl e Abstrakti on von
der Materi e (. . .). Es ist durch keine Entwi ckl ung mglich, in diese starre
Kategori e Sel bstbewutsei n zu bri ngen, es sei denn, da sie als Materi e
gefat werde und durch die Natur zum Gei st sich entwi ckl e (. . .). Di ese
Unvordenkl i chkei t kann nur zum Materi al i smus und hchstens zum Pan-
theismus fhren (I .e., 202,.,).
Man sollte mei nen, da diese letzte Besti mmung ziemlich genau die Ri ch-
tung bezeichne, in di e Engel s' eigenes Denken sich entwi ckel t hat. Aber
gerade wei l das der Fal l ist und Engel s sein Verhl tni s zum I deal i smus,
wi e es in seiner Schel l i ngpol cmi k zutage tri tt, spter genau umgekehrt
hat, sind seine Schriften gegen Schelling nur Negativdokumente fr seine
Konzepti on einer materialistischen Dialektik.
bri gens wre es rei zvol l zu zei gen, wi evi el Schel l i ngi ani smus gerade
Engel s' Entwurf einer Dialektik der Natur sich bewahrt hat.
318
VI I I Materialismus und Geschichtsdialektik
(Schelling Marx Hegel)
berschauen wi r kurz den Stand unserer Argumentation. Mit
dem Nachweis, da die Ausbildung von Feuerbachs Naturge-
danken ebenso wie seiner Hegelkritik deutlich in Schellings
Tradition steht, verfolgten wir die Strategie, die Abhngig-
keit auch des Marxschen Gedankens von Schelling sichtbar
zu machen. Nun zeigt sich, da Marx die von Feuerbach
gegen Hegel bezogene Position grundstzlich zwar ber-
nimmt, ihren Ahistorizismus aber nicht aufrechterhlt, son-
dern durch eine Rckbesinnung auf Einsichten der Geschichts-
dialektik korrigiert. Nimmt man an, Marx argumentiere als
Hegelianer gegen Feuerbach, so mu der Schein entstehen,
als reproduziere seine Kritik auf einer anderen Ebene die
Kritik Hegels an Schellings Abstraktheit. In diesem Falle
mten wi r befrchten, nicht sttzen zu knnen, was wir
frher behauptet haben: da auch die Argumentation, mit
der sich Marx ber den Naturalismus Feuerbachs hinwegsetzt,
in der Entwicklung von Schellings positiver Philosophie< vor-
gezeichnet gewesen sei.
Natrlich ist die These, da Marx als Hegelianer gegen
Feuerbach argumentiere, erst zu prfen. Es zeigt sich nmlich,
da Hegels berhmtes Diktum, die Philosophie sei ihre Zeit
in Gedanken erfat* (Rechtsph., 26), mit der Analyse von
Marx, wonach Hegels Logik auf eine ihr selbst unbewute
Weise die Entfremdung der frhkapitalistischen Arbeitswelt
reflektiere, nur scheinbar sich vereinigen lt. Aus systemati-
schen Grnden mu nmlich Hegel die Zeitgenossenschaft sei-
nes Systems zur historischen Realitt seiner Tage anders inter-
pretieren als das Verhltnis aller frher in Erscheinung getre-
tenen Gedanken zu ihrer Zeit: Sein Urteil glaubt die Wahr-
heit ber die Geschichte in dem Sinne auszusprechen, da
diese Wahrheit nicht selbst geschichtlich-relativ mehr ist. I hr
gegenber erweist sich ihre zeitgeschichtliche Verwurzelung
3 i 9
als unwesentlich, denn die zeitkonstituierende Differenz von
Wesen und Wirklichkeit ist >getilgt< in der >ewigen< Selbst-
erkenntnis des Geistes. In diesem Augenblick verhlt sich das
Resultat des Hegeischen Systems nicht anders zur empirischen
Geschichte als Feuerbachs Wesensbestimmung der mensch-
lichen Wi rkl i chkei t: mgliche Differenzen des Daseienden un
die Idee haben den Status zuflliger Abweichungen, die die
wesentliche I dentitt beider nicht tangieren.
Natrlich hngt diese Konsequenz mit Hegels Idealismus zu-
sammen. Wenn Wirklichkeit von vornherein als Seinsweise
der Idee unterstellt wird, gibt es keinen Grund, der Vernunft
die Anschauung der Koinzidenz beider abzusprechen. Das
wre nur mglich unter der Voraussetzung, da jene von
Marx als Auszeichnung der Geschichte betrachtete Unange-
messenheit von Wesen und Wirklichkeit prinzipieller Natur
wre; ja wenn es gelnge zu zeigen, da man die ver-
kehrte Stellung des idealistischen Gedankens zur Wirklichkeit
nur dadurch korrigiert, da man auch die in der historischen
Realitt zutage tretende Differenz beider fr konstitutiv und
unauflslich erklrt. Anders gesagt: Die Einsicht, da die
Wirklichkeit in Hegels Verabsolutierung des Logischen (der
Vermittlung) auf dem Kopf steht, ist eins mit dem Bekenntnis
zur Unberwindbarkeit der fr die Wirklichkeit grundlegen-
den Entzweiung.
Gewi ist die Unangemessenheit von Wirklichkeit und Be-
gri ffe ein wesentliches Element gerade von Hegels Dialektik
und ihrer Gleichung von Substanz und Subjekt. Die Bewe-
gung, die durch das Geflle zwischen beiden Bestimmungen
ausgelst wird, ist in seinem System die immanente Korrektur,
die das Konkrete an seiner abstrakten Erscheinung vornimmt,
um sie aus ihrer uerlichkeit durch Negation herauszufhren
und in ihrer Wahrheit wiederaufzurichten. Marx bekennt sich,
indem er seine Geschichtskonzeption durch die Kategorie der
1 Vgl . z. B. Enz. I , 5 24, 2. Zusat z; Enz. I I , 248; L I I , 465 f.; sthe-
tik (ed. Bassenge), 130 u., 133 f., 137 o., 144,.., 153, , 173, 176- 180.
320
Unangemessenheit von Wirklichkeit und Begriff erlutert, un-
zweideutig zur Hegeischen Dialektik.
Indessen sahen wir, da diese Kategorie in einem viel radi-
kaleren Sinne konstitutiv ist fr die positive Philosophie<
Schellings. Da sie die absolute Vermittelbarkeit von Idee
und Wirklichkeit mit dem Argument bestreitet, da zwischen
beiden keine logische, sondern eine ontologische Differenz
bestehe, bildet sie unmittelbar die Kri ti k von Marx an He-
gels Dialektik vor: Er macht ihr nmlich den Vorwurf, sie
mystifiziere in ihrer blo logisdien Gestalt die Realitt der
geschichtlichen Bewegung. Darum gilt, was der gesamten An-
lage des Hegelsdhen Systems vorzuwerfen war, von der Di a-
lektik insbesondere: Sie steht bei ihm auf dem Kopf. Man
mu sie umstlpen, um den rationellen Kern in der mysti-
schen Hlle zu entdecken (MEW 23, 27).
Was gefordert wird, ist offenbar mehr als nur eine von Hegel
abweichende Begrndung der Dialektik. Wer von ihrem Kern
die mystische Hlle entfernt, tut auf ihren I dealismus und
damit auf die Mglichkeit Verzicht, den realen Widerspruch,
den die Geschichte austrgt, in der Selbstbegegnung des Ge-
dankens als in seiner einigen Wahrheit aufzulsen. In diesem
Augenblick hren logische Strukturen auf, a priori Bewegungs-
gesetze des Seienden zu sein.
2
Die Frage lautet dann nicht
mehr, ob es dem Begriff eigentmlich ist, aus der ihm unan-
gemessenen Entuerung in sich zurckzukehren. Sie mu
nach Schellings Vorbild so gestellt werden: Gibt es ein seinem
Begriff zuvorkommendes Seiendes, dessen Seinsweise das im-
2 Was dies betri fft, ist Loui s Althussers I nterpretati on durchaus beizu-
pflichten. Sicher tri fft auch zu, da die Entwi ckl ung von Marxens eigener
Untersuchungsmethode nur um den Preis eines Bruchs mit Hegel mglich
war (I .e., 66), die Ausbi l dung der Marxschen Di al ekti k also wesentlich
durch di e Diskontinuitt (vgl . I .e., 57) in Bezug auf Hegel beschrieben
werden mu. - Wir mchten im fol genden Al thussers Frage nach mg-
lichen posi ti ven Model l en, die das Marxsche Denken zu dem i hm ei gen-
tmlichen Begri ff von Dialektik gefhrt haben - eine Frage, die er
selbst fr unbewltigt erkl rt (I .e., 66) durch den Hi nwei s auf Schel-
ling wenigstens parti el l beantworten.
321
manente Sich-Transzendieren auf sein Wesen ist? - Unter
diesem Gesichtspunkt gewinnt aber Schellings Ableitung von
Zeit und Geschichte ein ganz eigenes Interesse fr die Grund-
legung einer materialistischen Geschichtsdialektik. I hr werden
wir uns im folgenden zuwenden.
Die ontologische Di fferenz von Wesen und Wirklichkeit -
Schellings Theorie der Zeit als Archetyp einer material
begrndeten Dialektik
In der Tat ist Schelling, der die Voranstellung der Logik in
Hegels Enzyklopdie als Folge einer I nversion der sich selbst
nicht durchdringenden Reflexion kritisiert hatte, der erste ge-
wesen, der sein Ausgehen vom Subjekt-Objekt durch eine
Wirklichkeit, der keine Mglichkeit vorangeht (11,3,
abzusichern versuchte und die folgende Bewegung insofern
ontologisch begrndete.
Indem gleich die erste konkrete Bestimmung seiner Philoso-
phie (primum existens oder erstes Wirkliches nennt Schel-
ling den Geist) ein selbst Seiendes ist, konnte er mit Recht
als Auszeichnung seiner Philosophie geltend machen, da eine
Entuerung vom Typ des Ubergangs der Hegeischen Idee
in die Wirklichkeit in ihr funktionslos werde. In dem Augen-
blick, da das Selbstbewutsein eines Seienden seiner reellen
Selbstentfremdung zuvorbesteht, fllt auch die Notwendigkeit
hinweg, es als Abstraktum zu bestimmen, das sich um das
Moment der Realitt in der Naturwerdung erst zu bereichern
hat.
Das bedeutet aber nicht, da dem primum existens, so wie
es auf sich reflektiert, die Mglichkeit eines in ihm begrndeten
auergeistig Seienden genommen sei. Im Gegenteil wird die
Selbst-Thematisierung - ein Schritt, durch den das In-sich-
Seiende gleichsam von seiner eigenen Vergangenheit Abstand
nimmt (vgl. 1,8, 262 u. 183/ 4) - die faktische Dreieinig-
keit des Seins, des Wesens und des Wesens, das I st, als
3
2 2
eine potentielle Differenz bzw. als Differenz eines potentiell
auer dem Geist Seienden erschlieen.
Im Unterschied zur Hegeischen Logik ist, was Schelling Geist
nennt, nicht wesentliche Mglichkeit eines auerwesentlichen
Seins, sondern Sein einer Mglichkeit zu auergeistig Seien-
dem. Nichts anderes ist der Sinn der Formel, das Absolute
sei das Wesen (oder die Potenz), das I st: Sie soll zum Aus-
druck bringen, da die Negativitt des rein-sein-Knnenden
vor der absoluten Auflsung nur dadurch geschtzt ist, da
das rein Seiende zum Trger des Nichts (WA I I , 172)
sich macht. Stnde jene Potenz nur auf sich selbst, ihre Bewe-
gung gliche dem bodenlosen Insichkreisen eines Begriffs, der,
nur auf sich selbst gesttzt, seine eigene Rechtfertigung zu
vollbringen htte.
Aber weil die Potenz des Schellingschen Geistes in ihrer ab-
strakten Logizitt nicht aufgeht, sondern selbst ist, hat sie
ein gegenber Hegels Logik radikal verndertes Verhltnis
zum Widerspruche Lt sich, so ist Schellings Frage, mit
der Differenzierung des potenzlos Seienden (vgl. I , 4, 87)
in das Auereinander der Potenzen Hegels Anspruch auf
Auerzeitlichkeit aller im absoluten Begriff sich entwickelnden
Beziehungen vereinbaren? Anders gesagt: Ist der Widerstreit
zweyer Principien ohne jeden Rekurs auf Zeitverhltnisse
berhaupt denkbar (WA I I , 122)? Wenn es Grnde gibt,
sich von der Gleichursprnglichkeit des Widerspruchs mit der
Zeit zu berzeugen (vgl. WA I I , 124), so strzt die Schranke,
mit der die Logik von einer realgeschichtlichen Bewegung sich
abzugrenzen suchte, im gleichen Augenblick zusammen, da
die Potenz des Widerspruchs selbst aufs Sein Anspruch erhebt.
Solange das Sein selbst wesentlich bleibt, gibt es keinen wi rk-
lichen Widerspruch (vgl. I I , 3, 217): Was sich darin erschpft,
nur sein zu knnen, steht nicht in wirklichem Gegensatz zu
dem, was - aller Potenz beraubt - nicht sein kann: Das
ist auch der Sinn von: >In der Idee sey alles zugleich< (I I , 1,
312). Macht das Wesen selbst Anspruch aufs Sein, so ver-
drngt es das vormals rein Seiende von seiner Stelle: Des
3
2
3
Seins beraubt, wird es zur Potenz, die sich ins Sein wiederauf-
zurichten strebt; das kann aber nur sukzessiv geschehen, denn
Sein und Wesen sind unmittelbar voneinander gesdiieden.
Zwischen dem Zustand reiner Mglichkeit des Widerspruchs
und dessen Wirklichkeit mu etwas in der Mitte liegen
(11,3, 306). Schelling nennt dies >Interstitium< zwischen der
absoluten Ewigkeit und der Zeit (ebd.), das beide zugleich
trennt und verbindet, die Zeit des Gedankens oder die noe-
tische Folge (I I ,i , 311 f.). Sie gliedert die wesentliche Einheit
des Seinknnenden und des Seins in deren Vor und Nach;
sie unterscheidet Anfang und Ende und sichert auf diese
Weise dem reinen Denken eine wirkliche Erkenntnis des
ihm Innerlichen. Zwar hebt sie deren unvordenklichen Zu-
sammenhalt noch nicht auf - der Anfang ist da, wo das
Ende ist (Pos. Ph.
y
32/ I I , 115/ 6; I I , 3, 273) - ; da unsere
Gedanken [jedoch] successiv sind, kann, was Subjekt und
Objekt in Einem ist, [doch] . . . nicht mit einem Moment,
es kann nur mit verschiedenen Momenten, (.. .) [und] auch
nicht mit einer und derselben Zeit gesetzt werden, wenn nm-
lich, was hier blo noetisch gemeint ist, zum realen Proce
wird (I I ,i , 312).
3
Die Unauffl l i gkei t, mit der Schelling sein Theorem einer
virtuellen Zeitlichkeit des Absoluten selbst einfhrt, kann
ber die eminente wirkungsgeschichtliche Bedeutung dieses Ge-
dankens nicht hinwegtuschen. Erstmals in der Geschichte der
neueren Philosophie - sieht man von Friedrich Schlegel ab
4
3 Auf die Notwendi gkei t, die blo noetische und vi rtuel l e Fol ge des Vor
und Nach durch I nterventi on eines Reel l en in eine wirkliche Fol ge zu
befrei en, hat mit gleicher I ntensi tt Sartre hi ngewi esen. Begngt man sich
bei der bloen I ntel l i gi bi l i tat einer Di fferenz, so strzt die Grenze ein,
die Wunsch und Erfl l ung, Handl ung und Traum einer Handl ung trennt.
Ohne die materi el l e Real i tt meines Leibes z. B. (vgl . I , 3, 570/ 1) wre
kein akti ver Entwurf meiner selbst mglich, da mein Fr-sich-Sein in
der Ni chtuntcrschi cdcnhci t von Vergangenhei t und Zukunft sich vernichten
wrde (/ V, 392, vgl . 175). Vgl . zu diesem Probl em die ausgezeichnete
Arbei t von G. Seel, Sartres Dialektik, Bonn 1971, 165-176.
4 Vgl . Frank, Das Problem >Zeit<
t
I .e., 42 ff., 71 ff.
3*4
- wi rd die dialektisch einige Subjekt-Objektivitt, die mit
einem anderen Ausdruck als die Einheit der Einheit und
des Gegensatzes (WA I , 63) bestimmt wurde - aus Zeit-
strukturen abgeleitet. I m Ewigen [selbst schon ist] eine innere
Zeit gesetzt, erklrt Schelling, denn Zeit entsteht unmittelbar
durch Differenziirung der in ihm nicht blo als Eins, sondern
als quipollent gesetzten KrfU (WA I , 77). Das bedeutet
nichts Geringeres, als da Zeit und Denken als ausdehnungs-
gleich unterstellt werden. Natrlich richtet sich die Warnung
vor der Vorstellung, als gbe es einen von aller Beimischung
der Zeitbegriffe vllig reinen Begriff der Ewigkeit (I , 8,
259/ 60), gegen die Prtention der Logik, in einer Sphre
auer der Zeit sich zu bewegen.
5
Welche Charaktere sind es denn, die eine Rckfhrung der
logischen auf Zeitbestimmungen ermglichen? Die I dee der
Logik ist Einheit ihrer und des Gegensatzes. Das teilt sie
aber mit der Zeit; denn die Zeit ist, wie Sartre sagt,
une Separati on d'un type special: une division qui reunit
(EN, 177; vgl. I I , 2, 106). Die Zeit ist ein existierendes I n-
nerlichkeitsverhltnis, das von der mystischen Verkleidung, die
Marx der Hegeischen Dialektik vorhlt, frei ist und doch den
Kriterien dialektischer Einheit des ueren mit dem Inneren
standhlt. Der Versuch, eine Folge von in-sich-seienden, ein-
ander uerlichen Momenten (wie Hume es tut) durch den
Rekurs auf die Gewhnung als Zeitfolge zu erklren, ohne in A
eine auf B sich berschreitende Negation und also eine interne
Verbindung anzuerkennen, mu - wie Sartre gezeigt hat
5 Ei ner der Weltalter-Entwrfe geht so wei t zu sagen, da die Ewi gkei t
von sich selbst nicht ist, da sie nur durch die Zei t ist; da al so die
Zei t der Wi rkl i chkei t nach vor der Ewi gkei t; da in diesem Si nn, nicht
wie insgemein gedacht wi rd, die Zei t von der Ewi gkei t gesetzt, sondern
umgekehrt die Ewi gkei t ein Ki nd der Zei t ist (WA I I I , 229/ 30). I m
Grunde ist dies eine Konsequenz des Schellingschen Ansatzes beim Posi ti -
ven, Wi rkli chen, dessen I nbegri ff gerade die Zei t ist. So kann Schelli ng
gelegentlich von einer Vorrangi gkei t des Grundes vor dem exi sti renden
Subjekt, zwar nicht dem Begri ffe, wohl aber der Zei t nach, sprechen
(I 8, 173).
323
- ebenso scheitern wie Kants umgekehrter Versuch, ein
auerzeitliches einiges >Ich denke<den zeitlich Unverbundenen
ihre zeitlidie Einheit aufprgen zu lassen, ohne da sich die
Zeit selbst verewigte oder das Denken verzeitlichte ( EN,
177 ff.).
6
Angesichts dieses Dilemmas erklrt Schelling den
Ubergang aus dem Unzeitlichen in die Zeit analog zum Uber-
gang des Seins in die Reflexion (ins Wissen): nmlich als
einiges Fortbestehen der transzendenten Einheit in der reali-
sierten Differenz ihrer Momente.
7
Jene dreieinige Simulta-
neitt (vgl. WA I I , 174) des Seins, des Wesens und des
Geistes lt sich nur als eine uerst instabile Verbindung
denken: denn in ihr wird die Nichtunterscheidung ohne wei-
teres als eines mit dem Unterschied, d. h. es ist ein potentieller
Widerspruch gesetzt. Dualisirung aber ist der Anfang der
Zeit {WA I , 80). Um eine solche handelt es sich hier: der
Widerstreit im >ersten Wirklichem spielt sich zwischen qui-
potenten Wesen ab (1,8, 245). Indem beide gleichen Anspruch
darauf geltend machen, die Totalitt des Geistes in sich zu
befassen, mu eine rotatorische Bewegung entstehen (vgl.
WA I , 37 ff.; I , 8, 245, 323 ff; I.e., 230/ 232; I , 9, 231; Initia,
141 ff.; 11,3, 273/ 4 u. passim) - vergleichbar jener Kreisbe-
wegung der Logik, deren Resultat sich auf ihren Anfang zu-
rckbiegt. Deren Streben kann nur sein, Anfang und Ende
zu trennen und in eine geradlinigte Bewegung zu befreien
6 Unzwei deuti g nennt Kant das Zusammengehen des I ntel l i gi bl en (ein-
schlielich der reinen Apperzepti on) mit dem Zeitlichen - wi e er es
fakti sch stndi g in Anspruch nimmt - unerkl rl i ch (KdU, B, L I V/ L V
Anm.).
7 Di ese Beschreibung erfl l t die von Hegel gegebene Defi ni ti on des Gei stes
als I denti tt der Ei nhei t und der Di fferenz (I ni ti a, 86,j ). Schel l i ng sagt,
die als solche seiende, damit auch die sich selbst wissende ewige Freiheit
sei di ejeni ge, welche die Potenzen zusammenhl t im Ausei nandergehen.
Si e ist die die Potenzen auseinander haltende und eben dadurch zusammen-
hal tende ewi ge Frei hei t, dami t Ursprung des Wissens und der Zeit,
di e gerade nichts anderes sind als das Zusammenhal ten im Ausei nander-
gehen und (. . .) Ausei nandergehen im Zusammenhal ten (I ni ti a, 84 f. u.
passi m).
326
( 11, 3,
2
74/ s)- I
m
Augenblick einer Entscheidung (WA I I ,
174) zwischen den konkurrierenden Ansprchen des Einen
und seiner Momente auf den Titel des Existierenden zugun-
sten der Existenz der Relate wird das vormals opake, auf
Differenz unbezgliche Sein nach einem Ausdruck Sartres eine
>Kompressionsverminderung< erleiden. Indem jedes der in die
Wirklichkeit herausgewendeten Momente seinem Wesen ge-
genber als eine inadquate und abstrakte I nkarnation auf-
tritt, insofern es fr sich nicht das Ganze ist, sondern sich
in seinem Korrelat zu ergnzen trachtet, lst die Aufhebung
der Simultaneitt ( ...) in eine Folge (WA I I , 174) einen
unendlichen Sog aus (vgl. 1,8, 297, Z. 19 ff.), eine bestndige
Sucht nach der Ewigkeit (WA I I , 124 und 1,8, 235). Im
Zustand blo virtueller Geschiedenheit der Momente A und
B bleibt der Widerspruch inaktiv. Sobald aber eines der Prin-
cipien (A) a potentia ad actum entlassen wird, schliet es
notwendig das andere Princip (B) in der Weise von sich
aus, da es dasselbe zugleich als seinen Nachfolger fordert.
Die Zeit hebt erst mit dieser reellen Scheidung des Einigen
an: die vormals erste Gestalt wird durch die andere zu deren
eigener Vergangenheit verdrngt und hat darum sich selbst
als die wiederhergestellte Einheit zur Zukunft (11,3, 37)-
In dieser Restitution der Einheit als Zukunft bewhrt sich
aber das andere dialektische Moment der Zeit: ihre Einheit.
Die Zeit ist organisch verfat (WA I , 14); d. h. sie ist
ein solches Verhltni des Einzelnen zu einem Ganzen, bey
welchem jenes zu seiner Wirklichkeit dieses schon als vorhan-
den in der Idee voraussetzt (WA I , 81). Jede einzelne Zeit-
dimension und Zeitphase erhlt ihren Sinn aus der je be-
stimmten Negation ihrer Totalitt (ebd.), die negativ in ihr
waltet - freilich nur als Idee. Wre die ganze Zeit
nmlich realer Bezugspunkt, so verfiele sie zu einer schlechten
(relativen) Unendlichkeit, d. h. zu einer negierten Dimension
der Zeit selbst; wre umgekehrt die Zeitphase in der Tota-
litt wirklich gesetzt, so wre sie nicht die einzelne, die
bestimmte, die sie ist (ebd.) - d. h. die Zeitlichkeit wre
3
2
7
aufgehoben in der fugenlosen Identitt des Seins.
8
So aber
realisiert sich der Ablsungsproze der Potenzen, der stets
Vergangenheit aas sich absetzt und auf Zukunft sich zu ergn-
zen trachtet, als ein kontinuierliches Flieen (vgl. I , 3, 496,3
im Zusammenhang), d. h. eben als eine >Trennung, die wieder-
vereinigt, was sie trennt. Jeder Punkt des Zeitflusses ist,
insofern er unmittelbar ist (d. h. nicht auf Anderes bezogen,
also bestimmt wird), die ganze ungeteilte I dentitt.
9
Dagegen
sind die Phasen des Seienden durch Beziehung aufeinander,
d. h. durch partielle Negation ihres Seins und partielles Sein
ihrer Negativitt, in Vor und Nach vermittelt: Sukzession
ist unmittelbares I mplikat der Relation (der Vermittlung),
die sich an die Stelle des Absoluten (des unbestimmt Unmittel-
baren) gesetzt hat (11,3,
2
74
u
- I>7> Der Relation ist
mithin genommen (. . .), was zu ihrem Begriff gehrt (1,7,
188). Ihm gegenber ist sie mit einer Beraubung* gesetzt
(ebd.), die es jedoch nur sein kann, solange sie sich im Sog
jener unauflsbaren Identitt (A) fhlt. Unter deren Bann
stellt sich die Zeit im Ganzen (WA I, 81) auch nicht als
reine Identittsverweigerung dar. Vielmehr bewhrt sich das
Wesen als stndige Zurckrufung des unendlichen Begriffs
aus der unendlichen Flucht (1,4, 119). Indem der einige Wi-
derspruch, der sich im Wesen der Zeit auftut, als die wirkliche
Existenz des internen Widerspruchs im Gedanken des Abso-
luten selbst sich enthllt, ist aber die Frage beantwortet, ob
es ein ursprnglich Seiendes gebe, dessen Seinsweise die Dia-
lektik ist. In der Bestimmung, Identitt seiner und des Gegen-
satzes zu sein, ist der mit sich zusammenschlieende Geist
vor der >Furie des Verschwindens< ja nur dadurch geschtzt,
da jene Fuge inmitten seiner Selbstbeziehung ihn zugleich
differenziert, ausspricht* (WA I I , 125 ff.): als sich offenbar
8 Das Seyn, d. h. das Ewi ge (1,7, 62); beide Ausdrcke gelten in diesem
Zusammenhang als synonym.
9 Di e zeitliche Natur (. . .) ist nicht die reine Ei nhei t in der Unendl i ch-
kei t, sondern die Ei nhei t, i nwi efern sie zwar der Unendl i chkei t ei ngeboren,
nur durch Rel ati onen hindurchleuchtet (1,7, 175).
328
macht. Die Einheit hat ihre Wahrheit mithin an ihrem Ge-
gentheil (1,7, 424). In diesem Sinne kann Schelling gelegent-
lich zu der paradoxen Formulierung greifen, das reine, un-
mittelbare Wissen der Vernunft (. . . sei) ein Erkennen des Wi-
derspruchs, oder [!] der absoluten Identitt des Unendlichen
und des Endlichen, als des Hchsten (1,8, 81).
Bleibt der Widerspruch indessen nur virtuell, so vergeht die
Idee im rotatorischen Umtrieb eines von seinem Ursprung
nicht wegkommenden Resultats. Erst mit der Verzeitlichung
wird jene Fuge zwischen Einheit und Differenz als die exi-
stierende Nichtigkeit des Unterschiedes (1,7, 184, Anm. 2)
zum einen selbst Wirklichen: denn die Zeit ist die Erschei-
nung der Einheit im Gegensatz der Unendlichkeit, die inso-
fern in bloer Relation zerfallen ist (1,7, 168).
10
Aber Geist
und Zeit sind nicht das Differenzieren insbesondere (vgl. I I , 2,
106): sie sind Einheit ihrer und der Abgrenzung von dieser
Einheit (Initia 84/5), insofern fr sich das schlechthin Bezie-
hungslose (I, 7, 150) oder die Identitt schon von selbst und
bevor (sie) sich erkennt oder setzt als irgend etwas seyend
(WA I I , 125). Dem, was, jeder Reflexion zuvor, absolut es
selbst ist, mu aber diejenige Einheit von Einheit und Gegen-
satz unangemessen sein, die es nur beziehungsweise ist; und
doch bewhrt sich der Sinn dieser Beziehung in der negativen
Prsenz der Einheit in ihr. Zeitlich ist ja nur ein solches Seien-
des, das sein Sein auer sich in seinem Korrelat hat, auf das es
sich berschreitet als auf seine verlorene Einheit hin. Wir kn-
nen also sagen, da als Zeit die absolute Unangemessenheit
dessen, das seiner Natur nach alle Potenzen ist (1,7, 428),
an die existierende und auerwesentliche Beziehung dieser Po-
tenzen selbst ausgetragen wird.
Contrahirt sich nmlich der Geist auf seine abstrakte Ein-
zelheit
11
- d.h. auf die Potenz des Seinknnens um
10 Vgl. Wolfgang Wicland, Schellings Lehre von der Zeit, Heidelberg
'95^, 45: Di e Struktur ursprnglicher Zei tli chkei t ist demnach: Scheidung
der Scheidung und des Ungeschiedencn.
11 Wir haben diese Bestimmung oben unter dem Ti tel der abstrakten
3
2
9
den anderen Gestalten Raum zu geben, ohne zugleich von
seinem substantiellen Inhalt zu lassen, so gert er in einen
notwendigen Widerspruch zu seinem Wesen, das ei nicht mehr
vollstndig ausdrckt. Seine erste Verwirklichung wird daher
ber die Grenze, die sie von ihrem Korrelat ausschliet, hin-
ausgetrieben und auf es bezogen. Da sie jedoch mit dem,
was ihr mangelt, stets nur im Modus der Beziehung Kontakt
nimmt, ohne je mit ihm zusammenzufallen, entsteht ein stn-
diges Fortschreiten und damit eine Zeit (1,7, 428; vgl. 1,7,
216). Jede Zeit erweist sich darin als nicht-wesentlich (d.h.
ihres Seins nicht mchtig), da sie zwar das Setzende der
von ihr negierten Zeit ist, aber von der folgenden Zeit seiner-
seits in ihrem Sein gesetzt und also negiert wi rd.
12
In einem
Wort: Jedes Ding ist zeitlich, welches die vollkommene Mg-
lichkeit seines Seyns nicht in sich selbst, sondern in einem
andern hat (I , 6, 45; vgl. fast wrtlich L I I , 465,2).
13
Ei n Verhltni s dieses Typs lt sich in der Tat in jeder einzelnen
Zeitdimension und in deren wechselseitiger Beziehung nachweisen:
Zeitlich ist das mit Di fferenz seiner Real i tt von seinem Wesen
Gesetzte (I , 6, 275). In der ersten Zeitdimension, der Zukunft,
wi rd dieses Mi verhl tni s als des Seins beraubte Mglichkeit -
Schelling sagt auch: als Unangemessenheit des Bejahten ans Be-
jahende oder als Di fferenz der I dentitt zur Total i tt - angeschaut
( = Zei t im emphatischen Sinne). I n der zweiten, der Vergangen-
heit, als der Mglichkeit beraubtes Sein - Schelling sagt auch: als
Mi verhl tni s des Bejahenden zum Bejahten oder als Unangemes-
senheit der Totalitt an die Identitt (als Raum). (I , 6, 275 ff.; I , 7,
238 f.).
Waren Zukunft und Vergangenheit nur [als] einseitige Synthesen
des Bejahenden mit dem Bejahten bestimmt (I , 7, 238), so ist
Exi st enz behandel t. Erst jetzt enthl l t sich ihre Zci tl i chkci t (vgl . 1,7,
241, Nr. C C X X X I ; I .e., 239 und I , 6, 272).
12 Ei n Ni cht-Wesen sucht in dem andern seine Real i tt, die es an sich
nicht hat, es sucht sie in einem andern, welches selbst keine hat, und
sie gl ei chfal l s wi eder in einem andern sucht (1,6, 195; vgl . 1,4, 397,^).
13 Zeitlich ist nmlich alles, dessen Wirklichkeit von dem Wesen bertroffen
wi rd, oder in dessen Wesen mehr enthalten ist, als es der Wirklichkeit nach fassen
kann (I , 2, 364).
330
die Gegenwart der blo relative I ndi fferenzpunkt (I , 6, 276)
der Abstrakti onen eines unter Verlust des (Gewesen-)Seins gesetz-
ten Werdens mit einem unter Verlust des (Sein-)Werdens gesetzten
( G e w e s e n - ) S e i n s J 3a Weil sie fr die Seele nie ist, enthllt sie
sich als Realisation jener Fuge zwischen dem Sein und der Potenz
- gleichsam als der Umschlag- oder Durchkreuzungs-Punkt von
Seyn und Werden (I , 6, 229 u. I , 7, 239). Rei n uerlich bildet
sie so die singulare Real i tt des Ewi gen ab: durchdringen sich in
ihr doch Vergangenhei t und Zukunft zur Einheit (I , 6, 276, 116
u. I , 7, 239, CCXX) . Was die Ewi gkei t jedoch durch unmittelbare
Thesis in sich zusammenhlt, zerfl l t ihrem zeitlichen Abbi l d
zur bloen Synthesis (I , 6, 229,^ vgl . I , 6, 46).
Geschichtlichkeit als Sndenfall und Entfremdung
Schellings Theorie der Zeit gehrt zu den groen und bleiben-
den Leistungen der idealistischen Philosophie. Da man erst
13a Diese Konstruktion erlaubt zugleich klaren Bescheid ber den ontologi-
schen Status der verschiedenen Zeiten. Sie knnen durchaus zumal seyn
(1,8, 302): Was im Modus des es war exi sti ert, ist dami t kei neswegs
ein Ni chtsci endcs, es ist nicht aufgehoben. I m Gegentei l enthl l t sich
der wahre Sinn von Sein als Vergangensein. Insofern ist die abwesende
Anwesenhei t des Gewesenen bei seiner Gegenwart kein Zumal sei n des Ver-
gangenen als eines Vergangenen mit dem Gegenwrti gen, sondern di e
je und je sich zei ti gende Berhrung des Seins mit dem Ni chtsei n. Das
Entsprechende gilt fr die Zukunft: Auch sie ist zumal mit der Gegenwart
als deren bestimmtes Ni chtsei n, aber sie ist darum doch nicht als ein
zuknfti g Seycndes mit ihr zugleich.
Das Sei ende einer bestimmten Zei t kann natrlich nicht als das, was es
nur in ihr ist, und in derselben Beziehung zugleich das Sei ende einer
anderen Zei t sein - Widersprche dieser Art lst ja die Befrei ung aus
der Rotati on in die Geradl i ni gkei t. Aber auch nur in der Bezi ehung auf
das Sein einer bestimmten anderen Zei t ist das Sei ende der bezogenen
Zeit ein rel ati v Ni chtsci cndcs. (Schelling drckt diesen Sachverhal t reichlich
i rrefhrend so aus, da das Sein von Vergangenhei t und Zukunft nur
in Gedanken bestehe; 1,7, 239, CCX X . Bezogen auf sie enthl l t sich nm-
lich gerade die anmali che Real i tt der Gegenwart als das eigentlich
Ni chtsci cndc. [Vgl . dazu Sartre, EN, 150 ff.])
Auch Hl derl i n (Das Werden im Vergehen) spricht vom bergang der
Zukunft zur Vergangenhei t als von einem Proze der Realisierung des
[vordem] Mglichen und I deal i si erung des [vordem] Wirklichen ( StA I V,
283).
331
seit den 50er Jahren - meist auf Heideggers Spuren -
auf sie aufmerksam wurde - die spte Edition der Weltalter-
Urfassungcn trgt nur zum Teil die Schald daran ist
erstaunlich: denn in vielen Einzelheiten hat Schelling Ein-
sichten der Heideggerschen und Sartreschen Zeitontologie vor-
weggenommen. Indem er - anders als Hegel, der sich ihm
ansonsten weitgehend anschlo - Zeit als Schema einer im
Sein grndenden und in all ihren Erscheinungsformen realen
Bewegung denkt (vgl. 11, 3, 89), durch die sich in jedem
Augenblick das Wesen ber seine Vergangenheit hinwegsetzt
(WA I, 78), ohne dem Bann der in ihm waltenden Einheit
zu entgehen, gelingt ihm eine ontologische Begrndung des-
jenigen Phnomens, das Hegel unter dem Namen der Dialek-
tik logifizierte und nur durch einen coup de force mit der
Wirklichkeit vermitteln konnte. In dieser Hinsicht ist er ein
Wegbereiter der materialistischen Dialektik geworden.
Mit einer Ableitung des Schemas existierender Selbsttranszen-
denz ist dazu freilich nur ein Anfang gemacht. Gewi sagt
Schelling, alles (sei) nur Werk der Zeit (WA I , 12), und
die in ihr ttige Realitt sei die eigentliche Schpfungs-
kraft (I.e., 86). Er fgt hinzu, jedem Seienden sei die
demiurgisdie Zeit innerlich (I.e., 78); denn was immer ist,
habe seinen Ursprung in den Principien, die wir in der
Zeit wahrnehmen (WA I I , 123). Diese Bestimmungen be-
treffen indessen nur den allgemeinen Naturproze, also den
Menschen blo insoweit, als er in seiner Natrlichkeit aufgeht.
Die >Unangemessenheit des Wesens an seine Wirklichkeit*
(vgl. 1,4, 395; 447/ 8; 1,6, 158/ 9 u.a.) als Konstituens auch
der menschlichen Geschichte zu berfhren, bedarf es offenbar
einer Reihe von weiteren Schritten. Sie mssen getan werden,
soll sich die Dialektik der Zeit als Schema auch der historisch
sich produzierenden menschlichen Gattung bewhren.
Man knnte sich nmlich leicht denken, da der Naturpro-
ze, wie Schelling ihn denkt, beim Ubergang in die Freiheit
des Geschichtlichen auf eine hnliche Weise stockt (I I , 3,
88), wie er es fr den Ubergang von Hegels Logik in die
3 3
2
Naturphilosophie nachgewiesen hatte. Durch die gttliche
Universio (I ,io, 311; 11,2, 90 ff.; 11,3,
u
- passim)
- dieses Wunder der Umstellung oder Umkehrung der Po-
tenzen (11,2, 91) - wendet sich das Eine hinaus in die
existierende Dreifalt der Gestalten. Das selbst ins Sein ge-
tretene vormals reine Wesen schliet als Materie das vor-
mals wesenlose Sein als ein zur Potenz >verdrungenes< ideell
Seiendes von sich aus, dieses sucht sich in seiner Aktualitt
wiederaufzurichten (Pos. Ph.
y
32/ I I , 136 ff.; I, 10, 310 f. im
Kontext). Der Widerstreit lst einen Proze aus, der nur tran-
sitorisch in relativen Synthesen beider zur Ruhe kommt. Die
Materie als die >Basis< der Bewegung wird so lange der Ver-
gangenheit anheimfallen, und das sie in Richtung auf relativ
ideellere Synthesen berschreitende Wesen wird so lange den
Stachel des Fortschreitens (WA I , 14) in sich tragen, bis
im Wechsel beider ein natrlich Seiendes produziert ist, in
welchem das Wesen seinem Sein sich vollstndig gleich ge-
macht hat (I , 6, 456 ff.; I, 7, 454 ff.; Initia, 169/ 70; 11,2,
116 ff.; bes. 118,3). Solange diese vollkommene Vershnung
der Identitt und der Totalitt selbst noch unter der Potenz
der Objektivitt steht (1,6, 461), geschieht dies in den
Erscheinungen des thierischen Instinkts. Erst in dem Augen-
blick, da das in der Natur erweckte A2 - nmlich das
selbstbewute Wesen, das sein natrliches Sein insgesamt in
Vernunft aufhebt und doch Natur zur Basis behlt - sich
zu der Natur verhlt (1,7, 457), ist die Voraussetzung zu
einer menschlichen Geschichte gegeben.
14
In diesem explizit
gewordenen oder fr sich selbst bestehenden Selbstverhltnis
tritt die Natur nicht lnger mehr als ein relativ ideell Seiendes
in Beziehung zu sich als einem Seienden verhltnismig rea-
ler Ordnung; sie verhlt sich vielmehr als das absolute Sub-
jekt zu dem von ihm berschrittenen absolut Objektiven,
dem Objektiven in (. . .) seiner Totalitt* (1,7, 457,3).
14 ber der Natur erhebt sich eine neue Welt, die Welt der Geschichte,
ein noch immer fortgehender, hchst lebensvoller Process, dessen teils lei-
dende, teils ttige Gl i eder wi r selbst sind {Pos. Ph.
t
32/ I I , 161).
333
Gleicht die Natur im Menschen ihr Sein nicht mehr nur par-
tiell, sondern absolut ihrem Wesen an, so kehrt sie aus
>ekstatischer< oder peripherischer' Existenz (vgl. Initia, 93
u. Pos. Ph., 32/ I I , 169) zurck in das realisierte In-sich-Stehen
(evoiaoig [I nitia, 93]) des gttlichen Geistes (I I , 2, 119 f.);
d. h. sie hebt die zeitkonstituierende >Unangemessenheit
ihrer Wirklichkeit an ihren Begriff< auf. Um begreiflich zu
machen, warum statt dessen alles in der Zeit stehengeblie-
ben ist (Pos. Ph., 32/ I I , 170), bedarf es der Inanspruch-
nahme einer That, die, indem sie durch einen neuen, da-
zwischengetretenen Umsturz (Pos. Ph., 32/ I I , 161 f.) zum
zweitenmal in die Wirklichkeit sich hinauswendet, in Gestalt
eines geschichtlichen Prozesses >den Widerspruch verewigt<
(WA I I , 132).
Da das menschliche Selbstbewutsein Differenz zu seiner Be-
dingung hat, kann es diesen Sturz in die Zeit nicht sich zu-
schreiben: Der Anfang der Geschichte mu ihm darum als
ein ebenso sehr bergeschichtliches wie unvordenkliches
Verhngni
15
erscheinen (11,2, 153). Unvordenklich, weil
er der Vorgang ist, vor dem sich das Bewutseyn nichts den-
ken, nmlich nichts sich erinnern kann (ebd.). Ein Verhng-
ni aber ist er (. . .), weil sich der Wille durch den Erfol g,
den nicht beabsichteten, auf eine ihm selbst in der Folge nicht
mehr begreifliche Weise berrascht sieht (ebd.).
Das bedeutet nicht, da es seinen Ursprung sich nicht erklren
knne: Zurckgekehrt in die Innerlichkeit der Nichtunter-
scheidung seiner Prinzipien, ist der Grund des menschlichen
Geistes seiner Natur nach eben das Gott Setzende (11,2,
120). Aber er ist dies auch nur wesentlich, d.h. er ist nur
das im Nicht-Actus, im Nicht-Wollen, Nicht-Wissen Gott
setzende Princip (I.e., 119). Bewegt sich der menschliche
Geist aus seiner wesentlichen Einheit zum Sein, so erfhrt
er die Macht des allem Denken und Wissen vorausgehenden
15 Al s soldics hat auch Hl derl i n den Ursprung der Geschichte gedacht;
Bel ege gi bt G. Kurz, Mittelbarkeit und Vereinigung (. . .), I .e., 354 im
Kontext.
334
Grund(es) (I.e., 121) als eine unvorhergesehene Realitt, de-
ren Gewalt er umso sicherer anheimfllt, als sein Wesen -
im Gegensatz zu Gottes Wesen - durch kein ihm zuvor-
kommendes Sein vor dem Verlust seiner Einheit geschtzt
ist. Durch unvordenkliche Tat hat das menschliche Selbstbe-
wutsein, was nur nichtsetzend (zu) setzen war (I.e., 68),
durch eine Thesis sich entfremdet und dadurch fr alle Zeiten
von sich ausgeschlossen. Nicht blo praeter, sondern [auch]
extra Deum hat die menschliche Wirklichkeit zu existieren,
nachdem einmal jene mit dem Verhngnis der transreflexiven
>Urhandlung< erfolgte Katastrophe ihr Bewutsein zer-
rissen<, ihre dem Wesen nach Gott gleiche Natur der uer-
lichkeit berantwortet und unter die Peitsche der Zeitlichkeit
gebracht hat (11,3, 3J
2
)-
Zweifellos ist dies mythische Rekonstruktion, durch welche
das erste wirkliche Bewutseyn die Grundlosigkeit seines
Geschichtlichseins zu deuten sucht (I I , 2, 154). Ihre Berechti-
gung besteht darin, da das Bewutsein die in seiner zeitlichen
Ekstasis dennoch waltende Einheit sich selbst schlechterdings
nicht zuschreiben kann (vgl. schon 1,3, 479-488); anderer-
seits die Wirklichkeit dieser Einheit ebenso wenig leugnen
kann, ohne seine eigene Wirklichkeit aufzuheben.
16
Die Vor-
aussetzung jenes mythischen Vorgangs enthllt sich darum
auch nicht als der Schein, als den Hegels >Logik der Reflexion<
ihn entlarven will: I hr entspricht der Bewutseinsmodus der
Erinnerung (11,2, 154). Und Erinnerung ist ein thetisches,
das Sein ihres Gegenstandes affirmierendes Bewutsein
17
, das
seine Wahrheit nicht im nachfolgenden >Setzen< erwirbt, son-
dern in sich selbst hat. Aus diesem Faktum gewinnt Schellings
16 Vgl . Hl derl i n, oben 22/ 3.
17 Gott ist die zugleich transzendente und immanente Voraussetzung des
Bewutseins selbst: Das Bewutseyn hat Gott an sich, nicht als Gegen-
stand vor sich, sagt Schclling (11,2, 120). Es mte ihn im An-sich zu-
gleich fr sich haben, um sich als Gott zu realisieren. Gerade das ist
ihm aber versagt, und so entzieht sich ihm sein Grund als transzendente
Bedi ngung des in sich zurckkehrenden Verhltnisses, als das er ist.
335
Forderung nach einem von der Geschichte nicht betroffenen
Sein ihre vorlufige ontologische Rechtfertigung.
Die Einheit ist aber nicht nur Seinsgrund der Geschichte -
sie ist zugleich Grund fr die Erkenntnis ihres Entfremdet-
seins. Das ist ein echt dialektischer Gedanke, dem Hegel zu-
stimmen wrde: Die Negativitt der uerlichkeit hat ihren
Mastab in der Vershnung ihrer und des Innerlichen. Schel-
ling fgt freilich hinzu, die Realitt des Zustandes erneuter
Veruerlichung des Wesens sei nicht dadurch schon von vorn-
herein gebrochen, da die >Wesenseinheit des Menschen mit
der Natur< sie berstnde. Diese Einheit zerbricht vielmehr,
eben weil sie nur wesentlich ist. Des Menschen Freiheit ist
relativ, bedingt ( 11, 3, 357)- Sie ist nicht Herr mehr ber
den materiellen Bestand ihres Naturseins - ihr Knnen
erschpft sich in der formellen Macht [ber die] Dinge ( 11, 3,
297/ 8), im Bestimmen und Formieren (d.h. im verstndigen
Bearbeiten) eines unabhngig von menschlichem Willen Be-
stehenden. Vom Zustand reinen Innestehens (11,2, 120) sich
fortbewegend zur uerung, verliert das Selbstbewutsein
auf immer seine Substanz ( 11, 3, 357). Seine eigene Macht
verschmilzt mit der Naturmacht, der es seine wesentlichen
Zwecke einbeschreibt: Wre es, wie Gott, nicht blo de facto,
sondern auch seiner Natur nach das Prius der Potenzen*,
so berstnde die Entuerung seines Wesens an die Materie
- wie Gottes >Universio< - dessen Auflsung. Statt dessen
ist der Mensch nur, zu dem er sich macht. (Das Wesen des
Menschen ist wesentlich seine eigene That* [1,7, 385]. Es
ist der vorgngigen Entfremdung durch Arbeit abgerungen
- und mu es sein.)
So fllt, was die ganze Natur aus der Fessel des blinden
Seins erheben sollte (1,9, 32), was zum Verklrungspunkt
der Natur bestimmt war (1,7, 454), aufs neue der Ueber-
macht des Seyns (I.e., 459) anheim. Sie macht sich vorzg-
lich in der Gewalt empfindlich, die das / Aeuere in diesem
Leben ber das Innere hat (I.e., 459/ 60).
Offenbar kommt diese Verkehrung mit derjenigen, welche
336
die konomisch-philosophischen Manuskripte des jungen
Marx unter dem Titel >Entfremdung<beschreiben
17a
, strukturell
berei n
18
: Die wesentliche Bestimmung des Menschen, Einheit
mit der Natur zu sein, ist zerstrt durch eine >verkehrte<
Realisation des Wesens, die seinen Anspruch auf Unterord-
nung seiner >Basis< umwendet in die Selbstermchtigung des
Physischen ber das Vernnftige. Was bestimmt war, in
dem Subjekt des letzten Bewutseins sich als allgemeines
Subjekt wissend zu verwirklichen (Pos. Ph.
y
32/ I I , 168), ist
nicht so geworden. Denn das Subjekt des menschlichen Be-
wutseins erkennt sich nicht [mehr] als das allgemeine, son-
dern nur als das besondere und individuelle. Ebenso erkennt
es das Moment der Natur [heute] als das Moment eines ande-
ren und fremden Lebens (ebd., vgl. I.e., 165).
Ganz zum Physischen .. . herabgesunken (1,7, 462; vgl. I.e.,
459 u.), ist die vordem >universelle< menschliche Gattungs-
ttigkeit nur [noch] auf die Erhaltung dieser ueren Grund-
lage des Lebens gerichtet (I.e., 460); d.h. jenes wahre Ver-
hltnis, in welchem die Existenzerhaltung das Mittel zum
Zweck der Verwirklichung des Wesens darstellt, ist verkehrt
in den Kampf [der Menschheit] um ihre Existenz (1,7, 462).
Eine selbst physisch gewordene Ttigkeit mu freilich, um
in einer physischen Welt etwas vor sich bringen zu knnen,
gleichsam mit dieser ueren Gewalt in Bund treten (I.e.,
460). Mit dem Zwang zur Arbeit an der Materie (d. h. aber
zugleich: mit dem Zwang zur Materialisierung seines Wesens)
shnt der Mensch die Schuld seiner Zerstrung der mit sich
und mit ihm einigen Natur, deren Zusammenhalt das ek-sta-
17a Schelling selbst hat in seinem ersten Berliner Kolleg (1841/ 42) von
der durch die Tat des Menschen auer Gott gesetzten Welt als von einem
Werk der Entfremdung gesprochen (P. 547); ebenso I I , 1, 212: Entfremdung
von dem gttlichen Seihst
18 Zur idealistischen Tradi ti on des Marxschen Entfremdungsbegri ffs vgl .
H. Popitz, Der entfremdete Mensch. Zeitkritik und Geschichtsphilosophie
des jungen Marx, Frankfurt/ M. 1967-.
337
tisch gewordene und >zerrissene Bewutsein (vgl. Pos. Ph.
y
32/ I I , 169 f. und I I , 3, 352,) von der Hhe harmonischer Or-
ganisation aufs neue in ihre Moniente hat auseinanderfalten
lassen (ebd.).
I nbegriff jener zweiten Natur (1,3, 583), die die entfrem-
dete Menschheit an die Stelle jener ersten gesetzt hat, und
zumal das Bild der ganz zum Physischen herabgesunkenen
Menschheit (1,7, 462) ist der Staat, der das zur Freiheit
bestimmte Interaktionsverhltnis der Individuen durch physi-
schen Zwang regelt. Er hat auch ber das Reich der Natur
den Fluch verbreitet, aus dessen Bann er es zu erlsen
bestimmt war (Pos. Ph.
y
32/ I I , 167 ff.); er hat den nur wesen-
den Widerspruch in der verheerenden Gewalt der die verlo-
rene Einheit suchenden und nie findenden Kriege realisiert
(1,7, 462,-1); das freie Verhltnis der Menschen ganz in das
Verhltni von Naturwesen gegeneinander (ebd.) entfrem-
det; zahlreiche Laster - wie die Ausbeutung des Menschen
durch den Menschen, die Armuth - das Bse in groen
Massen - erst entwickelt (I.e., 462,4); kurz die Wesens-
beziehung in verkehrter Gestalt unter die Vormacht des ab-
strakt Materiellen gebracht, von welcher der Mensch die Na-
tur gerade erlsen sollte.
Marx hat diesen - ber Schelling hinaus mystisdier Tradition
verpflichteten - Gedanken bekanntlich aufgegriffen. Die
Gesellschaft, schreibt er in den konomisch-philosophischen
Manuskripten und meint die kommunistische Gesellschaft, ist
die vollendete Wesenseinheit des Menschen mit der Natur,
die wahre Resurrektion der Natur (MEW, /. Erg.bd.,
538) .
19
19 Vgl . Schelling: ( . . . ) frh finden sich Geistiges und Leibliches als die
zwey Seiten derselben Existenz ein. (. . .) Gbe es nicht einen solchen Punkt
wo Geistiges und Physisches ganz in einander sind, so wrde die Materie
nicht, wie es unlugbar der Fall ist, der Wiedererhhung in dasselbe fhig seyn
(WA I, 32). In der griechischen Mythologie ist ein Rckgang zum Materiellen,
aber so, wie das christliche Dogma von dem seligen oder unseligen Zustand
der immateriellen Existenz nach dem Tode ins Materielle zurckgeht, indem
338
Aber auch darin stimmt Marx mit Schelling berein, da
das Bewutsein der Entfremdung der unverlorenen Erinne-
rung< an das ursprngliche Verhltnis des Menschen zu der
Natur (Pos. Ph., 32/ I I , 168) verpflichtet ist. Nur weil der
Mensch ein unmittelbares Verhltnis zu seiner Wahrheit hat,
kann er das Unechte und Falsche (ebd.) seines gegenwrti-
gen Zustands empfinden, nmlich auf den Begriff naturge-
wordener Humanitt< (MEW, /. Erg.bd., 538) hin berschrei-
ten, dem die Malaise seiner jetzigen Existenz nicht angemessen
ist. Whrend Hegel die Wirklichkeit der Entfremdung auf
die Kategorie der Entuerung reduziert und ihre berwin-
dung fr die Uberwindung einer logisdien Abstraktion aus-
gibt (vgl. Rechtsph., 26 u.), sagt die positive Philosophie ein
fr allemal sich los (. . .) von jener blos logischen Bewegung
(Pos. Ph., 32/ I I , 169), die das Seiende im Lichte seiner Ver-
nunftwahrheit verklrt und die, weil sie einen der Reflexion
zuvorkommenden wirklichen Anfang nicht zugibt, auch den
Ring ewig in sich selbst zurckkehrender Notwendigkeiten
durch freie Tat nicht brechen, nicht zu einem wirklichen Ende
erlsen kann (ebd.). Nur wenn Schuld - etwas, das jenseits
logischer Konsequenz menschlicher Freiheit anzulasten ist
fr die Zerstrung der Wesenseinheit des Menschen mit der
Natur verantwortlich gemacht werden kann, lt mit der
Forderung an die gegenstndliche Ttigkeit< des Menschen,
die Natur zu humanisieren, ein Sinn sich verbinden (vgl. Pos.
Ph., 32/ I I , 169). Die Sphre jener rotatorischen Bewegung,
in deren verzweifelter Wiederholung (I.e., 171) die Vernunft
ihre logische Selbstrechtfertigung zu vollbringen sucht, diese
ewige Wiedergeburt aus ewigem Untergang
20
, der keine
wirkliche Erlsung in Aussicht steht - sie selbst ist als transi-
torisch anzusetzen, ber sie und ihre kreisende Zeitlichkeit
selbst ist hinauszugehen (I.e., 171 ff.).
sie eine geistige Palingenesie oder Wiederauferstehung des Materiellen behauptet
(II, 2, 578).
20 Andri es Sarl emi j n, I .e., hat dieser Krei sbewegungsl ehre eine grnd-
liche I nterpretati on gel i efert.
339
Freilich nicht in der Weise, als sei ber die Zeit selbst hinaus-
zugehen. Der Positivitt jenes Sndenfalls, der als unvor-
denkliches Verhngnis die geschichtliche Tai a teigo determi-
niert, ist nicht zu entrinnen. Der Marxsche Gedanke, da
die Menschen in der gesellschaftlichen Produktion ihres Le-
bens (. . .) bestimmte, notwendige, von ihrem Willen unab-
hngige Verhltnisse ein(gehen)
2
^ damit zugleich bestimmte
Vorstellungen ihres Zustandes produzieren, ist Schelling in
charakteristischer Abwandlung durchaus vertraut als ein an
sich (. . .) realer, d. h. ein von der Freiheit und dem Denken
der Menschen unabhngiger - insofern objektiver [Proze],
- [der] doch nur im Bewutseyn, nicht auer demselben,
also nur durch Erzeugung von Vorstellungen verluft (I I ,
2, 123).
22
Abweichend ist Schellings von Marxens Formu-
lierung keineswegs darin, da diese etwa einen wirklichen,
jene dagegen einen mythologischen Proze meinen wrde. In
dieser Differenz drckt sich zwar energisch ein radikal ver-
schiedenes Erkenntnisinteresse aus; doch denken beide den ideo-
logiegeschichtlichen Proze als unmittelbaren Reflex des wirk-
lichen. Die wahre Differenz besteht darin, da Marx der
Schellingschen These, der zufolge ein ewiger Wechsel von
Entstehen und Vergehen [so lange whren msse], bis die
ganze, alles befassende, der Ewigkeit gleiche, Zeit in einem
Wesen entwickelt worden, ihre Folgerung bestreitet, welche
lautet, da dies auf der hchsten Stufe der Entwicklung
nothwendig geschieht (WA I , 87,3). Sie ziehen hiee nicht
nur, die Freyheit, welche - wie Schelling sagt - nur
mit dem Widerspruch zusammenbesteht (WA I I , 174,0),
im allgemeinen Ozean rein logischer >Necessitation< zu er-
trnken; es hiee auch, die in der Abgrenzung von Hegel
21 Marx, Zur Kritik der politischen konomie, I.e., 15.
22 Di e Mythol ogi e erzeugende Bewegung ist eine subjekti ve, i nwi efern
sie im Bewutseyn vorgeht, aber das Bewutseyn selbst vermag nichts
ber si e; es sind vom Bewutseyn selbst (wenigstens jetzt) unabhngi ge
Mchte, welche die Bewegung erzeugen und unterhal ten; also die Bewe-
gung ist im Bewutseyn selbst doch eine objekti ve (11,2, 123 Anm. 1).
340
erarbeitete Entdeckung prinzipieller Unzurckfhrbarkeit des
Positiven auf die Selbstbeziehung der Negation zu verleug-
nen.
Die Unaufhebbarkeit der Zeit
Mit Recht hat Jrgen Habermas Schellings Unentschiedenheit
zwischen einer Emanzipation der endlichen Wirklichkeit und
einer durch die Hintertr wiederhereingelassenen Unendlich-
keitstheologie
2 3
fr die Spaltung des Systems
24
in eine
>positive< und eine negative Philosophie verantwortlich ge-
macht.
Ganz sicher luft ein solches Programm auf einen ebenso flauen
wie unhaltbaren Kompromi hinaus, der an der Kraft der
Argumente zuschanden wird, mit denen Schelling selbst die
Notwendigkeit eines wirklichen Anfangs (WA I I I , 211/ 2)
gegenber der von Hegel angebotenen Lsung eines ohne
transzendente Rechtfertigung nur in sich kreisenden logisdien
Prozesses verteidigt hatte. Wer die Welt fr die Schdelsttte
einer auf ihre eigene Vernichtung hinstrebenden, weil korrum-
pierten und umgewendeten Vernunft hlt, dem wird alles dar-
auf ankommen, ihre Korruption auf einen wirklichen An-
fang zurckzufhren; denn nur ein wirklicher Anfang kann
die Tat geschichtlich existierender Wesen ermutigen, auf die
Verwirklichung ihres Endes hinzuarbeiten. J ede Arbeit be-
dient sich endlicher Mittel zur Erreichung eines endlichen
Zwecks: logische Unendlichkeit knnte nie ihr konkreter Ge-
genstand sein. Wenn sich zeigen lie, da Zeit die existie-
rende, die konkrete Dialektik, und zwar gerade in dem Sinne
23 Jrgen Habermas, Dialektischer Idealismus im bergang zum Materia-
lismus - Geschiehtsphilosophische Folgerungen aus Schellings Idee einer
Contraction Gottes, I .e. Habermas sagt, unter bloer Beschneidung ihres
Exi stenzanspruchs werde die Vernunft in die verlorenen Rechte vol l ende-
ter Erkenntni s des Wesenszusammenhangs alles Exi sti erenden (I .e., 207)
wi ederei ngesetzt.
24 I .e., 206 (ff.).
341
ist, da die logische Dialektik nicht ihr Prinzip, sondern ihre
blo ideelle Abstraktion darstellt, - dann steht nur diejenige
Dialektik wirklich auf den Fen, die der Sphre der Ge-
schichtlichkeit nicht zu entrinnen versucht. Darum befindet
sich Schellings khner Satz: Wirkliche Dialektik ist nur im
Reiche der Freiheit; sie allein vermag alle Rthsel zu lsen
(Paulus, 463), in einem offenbaren Widerspruch zu deren -
im Konzept einer negativen Philosophie erwogenen - Ab-
dankung an die logisch prstabilierte Gewiheit einer Rde-
fhrung der Zeit in die Ewigkeit - ein Konzept, das
mit unterlegenen Mitteln Hegels >Tilgung<der Zeit im Begriff
ihrer kopiert.
Allerdings bleibt zu fragen, ob schon die bloe Hypostasie-
rung eines von der Zeit nicht betroffenen Seins - wie Haber-
mas annimmt - auf eine Revokation jener vollkommenen
Selbstpreisgabe Gottes an die Geschi chte
2
4a hinausluft, die
Schellings erster Weltalter-Entwurf ansatzweise vorfhrt.
Anders gefragt: Mu man befrchten, da die ursprnglich
berechtigte Polemik gegen die Logizitt einer Konstruktion,
die, weil sie die Geistigkeit des Weltprozesses von Anfang
an unterstellt, der endlichen Vershnung der Wirklichkeit mit
dem Begriff absolut sicher sein kann, ohne auf jene sich einge-
lassen zu haben - mu man befrchten, da Schellings eigener
Entwurf einer Geschichte das Wesen, das es I st, als eine
transhistorische Realitt intakt lt und so gegen das Risiko,
der Allmacht des Wirklichen und ihrer Form: der Zeitlichkeit
anheimzufallen, heimlich sich feit? Diese Befrchtung ist
durchaus angebracht. Das Mindeste, was Schellings Antwort
auf diese Frage sich vorhalten lt, ist, da sie zweideutig
bleibt. Aber diese Feststellung verpflichtet die I nterpretation
nicht, Schellings Inkonsequenz zu reproduzieren. Sie erspart
zudem weder die Prfung der Qualitt jenes Arguments, das
Schelling bewog, seinen ersten Weltalter-Entwurf so nicht ste-
hen zu lassen, noch erlaubt sie, die wesentliche Einsicht der
24a I .e., 201.
340
Weltalterspekulation dogmatisch auf den Buchstaben ihrer
wirksam gewordenen Verlautbarung einzuschwren.
Blickt man hinter sie zurck, so enthllt sich ein Motiv, das
nicht nur Hegel fremd geblieben ist, sondern dessen Bedeutung
auch Habermas unterschtzt.
25
Im Unterschied zu Hegel
denkt Schelling jene als Zeit ausgetragene Unangemessenheit
des Wesens an seine Wirklichkeit ja nicht nur als eine logische,
sondern als eine existierende (ontologische) Differenz, die mit-
hin auf die dissonante Einheit des dialektischen Begriffs nicht
zu reduzieren ist. Man kann dessen Autonomie-Anspruch
nicht brechen, ohne auf der prinzipiellen Abhngigkeit der
im Geschehen der Verzeitlichung sich manifestierenden Kon-
tinuitt von der auerdialektischen Einheit des Seins zu be-
stehen. Anders gesagt: Die Zeit, in deren Unendlichkeit die
Urhandlung den Menschen wirft, gewinnt den Charakter ihrer
Unendlichkeit gerade erst aus ihrer prinzipiellen Unwesent-
lichkeit (Zuflligkeit [I I , 3, 308]) in Beziehung auf das
Ewige (ebd.), so wie sie umgekehrt den in ihr waltenden
Zusammenhalt nicht sich selbst zuschreiben kann. Wenn also
der Seinsgrund der Geschichte von radikal anderer Natur
ist als sie selbst, so lt sich im vorhinein absehen, da
sie ihn nicht in sich einholen, ihr Geschichtlichsein mithin,
wie Gadamer sagt, nie im Sich-Wissen wird auflsen kn-
nen.
26
Denn nie und zu keiner Zeit vorhanden, sondern
immer nur im Werden, sich stets erzeugend und, mit einem
Wort, vom gegenwrtigen Standpunkt zuknftig, kann jene
Einheit seyn (WA I , 66). Ihre Realisation mte die ewige
Einheit nmlich als eine Zeitdimension, mithin als ein Nicht-
Ewiges wirklich machen und also zerstren. Jeder Augenblick
25 bri gens steht seine These, jeder auf Wahrhei t abzwcckcnde Di skurs
geschehe im Vorgri ff auf die ideale Gesprchssi tuati on, gerade im Argu-
mentati onsverfahren Schclling recht nahe.
26 Hans Georg Gadamer, Wahrheit und Methode, Tbi ngen 1965
2
, 285.
Di e Rckkehr in diese I denti tt, sagt Schelling, ist an die ursprngliche
Dupl i ci tt, als an eine nie vl l i g aufgehobene Bedi ngung gefessel t, al so
unmglich (1,3, 479).
343
der Zeit wie jede Periode der Geschichte wiederholt jene nur
bildlich oder mythisch (WA I , 76)
17
als Sndenfall ins
Auerzeitliche projizierte berschreitung des gewesenen Seins,
und ebenso >allaugenblicklich< wird jene Einheit verfehlt
(WA I , 78 ff.). Ganz, d. h. ewig wre nur diejenige Zeit,
die nicht mehr zuknftig wre (I.e., 8i )
28
; in welcher die
blo uere, unwesentliche Einheit der Kontinuitt (I.e.,
65) durch eine neue Kontrakti on
29
nach innen zusam-
mengezwungen wrde (WA I , 80). Aber eine solche Totalitt
bertrfe alle Zeit (1,7, 243) und mte sich den zeitlich
Existierenden gegenber zu einer regulativen Idee< ver-
flchtigen, die als ewig verfehltes Ziel die Geschichte in Atem
hlt und an keiner historischen Wirklichkeit ihr Gengen fin-
den lt.
Die Konsequenz htte gefordert, da Schelling diese Lsung,
deren Notwendigkeit er so klar darzustellen vermag, entschie-
den bejaht und gegen die theologischen Erschleichungen der
sogenannten negativen Philosophie< abgrenzt. Da er es nicht
eindeutig getan hat, ist ein Problem seiner Generation und
der in ihrer Spekulation sich manifestierenden objektiv-histo-
rischen Mglichkeiten. Das verkleinert natrlich nicht sein
Verdienst, als einziger unter den Denkern des sogenannten
deutschen I dealismus Anstze zu einer materialistischen Theo-
rie der Geschichte geliefert zu haben. Auf ihren eigentlichen
und angemessenen Ausdruck gebracht, lt sich Schellings Ge-
27 I m Gegensatz zu der al l ei n angemessenen wissenschaftlichen Betrach-
tung (ebd.).
28 Jrgen Habermas (Das Absolute und die Geschichte. Von der Zwie-
spltigkeit in Schellings Denken, Diss. Bonn 1954, 29, 330 ff.) deutet
Schellings Rede von der Gnze der Zei t als deren aktuelle Total i tt
in jedem ihrer Augenbl i cke, also di e innerliche Untei l barkei t aller Zei -
ten hinsichtlich ihres Wesens. Daran, sagt Schel l i ng, denke er hier nicht
bl o (WA I , 81). Seine Absicht geht vi el mehr auf eine wissenschaftliche
Aufkl rung des mythi schen Si nns unserer Rede von der Zukunft oder
der letzten Zei t [al s] der ganzen Zei t, die es doch - eben wei l sie Zu-
kunft ist - nicht sein kann.
29 H. Fuhrmans, Schellings Philosophie der Weltalter, 1954, 386.
344
danke in eine Reihe von untereinander streng kohrenten
Konsequenzen entfalten, die je als verschiedene Aspekte eines
und desselben Sachverhalts sich enthllen und deren Marx
sich in wechselnden Kontexten bedient: Die Fundierung der
Dialektik in einem transdialektischen Sein ist nmlich eines-
teils unlsbar verbunden mit der Anerkennung der Geschichte
als eines positiv Seienden und andererseits als einer prinzipiell
unabschliebaren Bewegung, die ber ihren Sinn je und je
selbst entscheidet und durch keine prstabilierte Teleologie
sich gegngelt wei. Die Geschichte erkennt sich als Resultat
einer bergeschichtlichen Katastrophe, von der die Mythen
erzhlen: sie kann ihre nie endende Endlichkeit nur begreifen
als Unangemessenheit ihrer Wirklichkeit an ihr Wesen, das
sich ihr im gleichen Mae entzieht, wie es ihr als eine -
wenngleich nur a posteriori, von der Folge her, erschlossene
- existierende Voraussetzung zuvorkommt. (Eine inexistente
- d. h. rein potentielle oder rein logische - Voraussetzung
knnte keine reale Folge haben - sie schwnde zu jenem
relativen Nichts<, das vor der Konkretheit des Seienden nicht
bestehen knnte. Umgekehrt knnte eine ideale Einheit von
Wesen und Wirklichkeit deren reale Differenz nicht aufheben,
kme also fr eine aufrichtig positive Philosophie als Schlu-
stein des Systems nicht in Betracht.)
Dieser Gedanke impliziert aber weiterhin die wesentliche
Unauflslichkeit (Pos. Ph., 32/ I I , 136; vgl. bes. I.e., 138/ 9
und 174 u.) des Grundes, hinsichtlich dessen die unendliche
Bewegung der Geschichte sich als unangemessen erfhrt: Wre
er, wie die synthetische Einheit der menschlichen Wirklich-
keit<, nicht nur faktisch, sondern auch wesentlich aufgehoben,
so verlre die Geschichte der Menschheit mit jenem Compass
der Freyhei t
30
, der die zeitliche Realitt im Lichte des
30 Noval i s, Schriften, I .e., Bd. 2, 289/ 90, Nr . 649. Schelling sagt, dem
Proze diene das eigentlich seyn Sol l ende (. . .) gleichsam als Muster,
als die I dee (. . .), nach der (er) sich richtet, die (er) in sich auszudrcken
sudit (11,2, 117).
345
Seynsollenden zugleich als ein Negatives enthllt und sie
auf einen transzendenten Sinn hin berschreitet, auch ihre
Unendlichkeit: die faktische Gegen^arc und der sie reflek-
tierende Begriff wrden sich aufspreizen und vorschnell das
Endziel der Weltgeschichte ausrufen.
Erst Marx und Engels haben freilich Schellings Einsicht in
den Bestand von Negation unabhngiger Positivitt - Leit-
motiv seines ganzen Philosophierens wie seiner Hegelkritik
- unzweideutig zu dem Argument erweitert, da die Ge-
schichte nicht damit endigt, sich ins Selbstbewutsein als
Geist vom Geist< aufzulsen (MEW 3, 38; vgl. 48-50);
da sie, stndig bedingt von der Faktizitt vergangener Er-
eignisse und Handlungen, ber ihr Gewordensein in eigener
I nitiative sich hinwegsetzt, um jeder nachfolgenden Genera-
tion geschichtlich Handelnder auf gleiche Weise und fr
alle Zeiten zum Verhngnis zu werden; und da die Un-
auflslichkeit jenes Grundes die notwendige Voraussetzung
darstellt fr die andauernde Unaufgelstheit jenes Rtsels,
das, wie Marx sagt, der Geschichte aufgegeben ist (MEW,
1. Erg.bd., 536).
Schelling oder Hegel? - Eine geschichtsphilosophische
Perspektive
Wir erinnern uns, da Schelling den Ansatz der junghegelia-
nischen Hegelkritik grundstzlich anerkannte. Das fortwh-
rende Interesse eines Arnold Rge, aber auch anderer Links-
hegelianer an der positiven Philosophie< mute ihm die
Augen dafr ffnen, da sie selbst (. . .) auch etwas der
Art (wollten) (I I , 3, 90). Nur, fgt er hinzu, waren sie
der Meinung, diese positive Philosophie msse auf dem
Grunde des Hegeischen Systems aufgebaut werden, und lasse
sich auf keinem andern aufbauen, dem Hegeischen Systeme
fehle weiter nichts, als da sie es ins Positive fortsetzten,
die, meinten sie, knne in einem steten Fortgange, ohne Un-
346
terbrechung und ohne alle Umkehrung geschehen (ebd.).
Diese Meinung reproduziere aber das Miverstndnis des He-
gelschen Systems sich selbst gegenber, das in seinem Resultat
die Existenz des Absoluten bewiesen zu haben glaube.
Wir konnten zeigen, da Marx diese Kritik an der Hegeischen
Schule sich zu eigen gemacht hat. Seine Dialektik geht in
der Tat aus einer totalen Umkehrung des logischen Cha-
rakters der Enzyklopdie hervor, indem sie das Verhltnis
von Realitt und Selbstbewutsein umstlpt.
Offensichtlich befindet sich dieser Schritt in Schellingscher
Tradition. Dennoch sieht es so aus, als habe deren Urheber
die Grundeinsicht seiner positiven Philosophie in eben dem
Sinne verraten, wie er es den Junghegelianern vorwarf: in-
dem er erwog, die ontologische Kl uft zwischen Sein und Re-
flexion (fr welche die Ungemessenheit der Ewigkeit an die
Zeit< nur ein anderer Ausdruck ist) auf logischem Wege zu
schlieen. Ohne Zwei fel steht ein Beschwichtigungsversuch
dieser Art im Widerspruch zu der These, mit der Zerreiung
des Bewutseyns habe die Natur auf immer ihre Mitte
verloren; kein weltlich Seiendes sei des Einheitspunktes
mehr mchtig (I I , 3, 3 $2) - schon gar nicht das Selbstbe-
wutsein, dessen dialektische Vereinigung Widerstreitender
den I dentittsgrund stets sich voraussetzen mu. Er steht in
Widerspruch schon zu Schellings mythologischer Konstruktion
eines Sndenfalls; denn diese Konstruktion setzt immerhin
voraus, da ein natrlich Seiendes die Unangemessenheit
seines Seins an sein Wesen in sich htte berwinden knnen
31
,
statt dessen aber zur Fortsetzung des Prozesses sich entschlos-
sen habe. Denkt man nmlich, wie Schelling, das menschliche
Selbstbewutsein als ein explizites Selbstverhltnis der Natur,
31 brigens hat Werner Hartkopf (Studi en zur Entwicklung der modernen
Dialektik. Die Dialektik in Schellings Anstzen zu einer Naturphilosophie,
Meisenheim am Gl an 1972, 80 f.) gezei gt, da bei Schelling schon die
organische Natur nicht zur I ndi fferenz gel ange und nur dadurch die fol -
gende Hherpotenzi erung des Prozesses begrndet sei.
347
so gilt nicht erst von seiner erneuten Veruerlichung, sondern
bereits von ihm selbst, was Schelling in einer seiner frhesten
Publikationen Vom Ich sagt: Selbstbewutseyn setzt die
Gefahr voraus, das Ich zu verlieren. Es ist kein freier Akt
des Unwandelbaren, sondern ein abgedrungenes Streben des
wandelbaren Ichs, das, durch Nicht-I ch bedingt, seine I den-
titt zu retten und im fortreienden Strom des Wechsels sich
selbst wieder zu ergreifen strebt (I , i , 104).
Weit entfernt, jene >Unruhe<, welche den Naturproze ber
jedes seiner Produkte in einer unendlichen Kette von Steige-
rungen hinausdrngt, in sich zur Ruhe zu bringen, ist das
menschliche Bewutsein vielmehr die Verinnerlichung des vor-
her nur objektiven Selbstbewutseyns der Natur, wie es
sich etwa in der dissonanten Einheit der magnetischen Reihe
manifestiert hatte ( 1,6,455;
v
gl- 1-c-, 3
2
4 Schelling hat
dies in seinem Wrzburger System (1804) so ausgedrckt
32
:
das menschliche Selbstbewutsein sei, indem es sich als sich
erkennt (I , 6, 512 o.), ein seiner objektiven Existenz unmittel-
bar verhafteter Begriff derselben (I.e., 509/ 10) oder es sei
ein seiner Endlichkeit unmittelbar zugeselltes Unendliches.
33
32 Und zwar in einer deutlich an Hegel s Vorbi l d (Differenzschrift, Glau-
ben und Wissen) ori enti erten Sprache, di e er damal s noch fr die gemei n-
same Termi nol ogi e der >I denti ttsphi losophi e< hal ten mochte. Umgekehrt
ist Hegel s Prferenz fr real phi l osophi sche Probl eme in den J enaer J ahren
ein Dokument seiner Beei ndruckung durch die Naturphi l osophi e (mit
Sicherheit hatte di e Logik noch nicht den spteren Total i ttsanspruch).
33 Auch das Ei nzel ne, was ich wei , wei ich unendli ch, i nsofern ich
es mi t Bewutseyn wei , denn ich wei auch, da ich wei u.s.w. (I , 6,
510). Nun ist aber in dem unendlichen Erkennen von al l em, was ber-
haupt gesetzt ist, unmi ttel bar auch der Begri ff, und mi t dem Begri ff auch
wi eder der Begri ff des Begri ffs gesetzt, eben dewegen, wei l uncndlid?es
Erkennen gesetzt ist. So ist al so jene I denti tt und der Begri ff dieser
I denti tt im unendlichen Erkennen ebenso eins, wi e das Exi sti ren des
unendlichen Erkennens und der Begri ff dieses Exi sti rens eins si nd. Al l er
Regressus ins Unendl i che ist hier abgeschni tten. (. . .) Di e I di hei t ist die
I denti tt des obj ekti v gesetzten unendlichen Erkennens mi t dem Begri ff
des unendlichen Erkennens (1,6, 511).
348
Die Pointe dieser B e s t i m m u n g e n
3
3a i
s
t
9
da die Ichheit durch
die Restriktion ans Objektive (I.e., 510, 283/ 4) in sich
selbst den Widerspruch austrgt, der sie der Zeit unterwirft.
Erwchst nmlich, wodurch Schellings System schon damals
fundamental vom Hegeischen (wenigstens seit der Logik) sich
unterscheidet, das Selbstbewutsein auf der Basis des Seins
(konkret auf der Basis einer bestimmten Organisationsstufe
der Natur, als deren Urheber es nicht sich ansieht), so lt
sich zwar sagen, da es vor den Synthesen der Natur dadurch
ausgezeichnet ist, da es in seinem Sein unmittelbarer Zeuge
seines Seins ist, nicht aber, da es mit seinem Sein zusammen-
fllt. Darum kann Schelling das ganze System des reflek-
tirten Wissens als eine ausdrckliche Beziehung des I dealen
auf sein Reales bezeichnen (I , 6, 515), d. h. aber als ein Aus-
einanderklaffen des seinem Begriff nach Mglichen von seiner
jedesmaligen Realitt (ebd. f.). Anders gesagt: So wahr das
Selbstbewutsein selbst existirt (als aktiv gesetzt ist),
ist es auch zeitlich - denn die Zeit [ist] eben [das Schema],
(d)as zwischen Mglichkeit und Wirklichkeit zwischeneingc-
schoben wird (I , 6, 517, 4) .
Setzt man dies Argument in Schellings Theorem des Snden-
falls ein, so lt sich die mythische Verklrung (und d. h.
zugleich: die Logifizierung) des Selbstbewutseins leicht korri-
gieren. Sofern es selbst ist, d. h. als Subjekt zu sich selbst
als seiendem Objekt sich verhlt, ist es seinem Grund in
genau derselben Weise unangemessen, wie dies fr alle an-
deren Naturwesen auch galt. Selbst die Erkenntni a priori,
also das unendliche Erkennen, sagt Schelling unmiver-
stndlich, ist nicht unabhngig von der Zeit (denn Bezug
auf das Zeitliche) (I , 6, 512). In diesem Fall bedarf es keiner
>Bewegung< in die uerlichkeit, um die Zeitlichkeit und den
Widerspruch zu verewigen: Er ist die wesentliche Bestimmung
eines reflexiv Seienden, das seiner Einheit nie anders als im
33a Di e freilich noch mi t einem unaufgekl rten Begri ff von I denti tt ope-
rieren.
349
Modus des Voraussetzens und des Strebens sich vergewissern
kann (vgl. I , 3, 479 ff.) und darum natura su zum Unge-
ngen an seiner Wirklichkeit verurteilt ist, die seinem Be-
wutsein immer schon zuvorgekommen ist (es war, bevor es
sich wute).
Htte Schelling diese Konsequenz radikalisiert, wie er es nur
in widersprchlichen Anstzen erwgt, er htte in folgerich-
tiger Weiterentwicklung seiner Einsicht in die I rreduzibilitt
der I dentitt und des Seins auf die Reflexion zu einer Theorie
der Geschichte kommen mssen, die, weil sie auf dem Grunde
der Natur steht, statt vom Selbstbewutsein vom wirklichen
Menschen ausgeht und zugleich, weil sie Wirklichkeit und Be-
griff nie zusammenfallen lt, jeder Akkomodation des Ab-
soluten an das, was da ist, widerspricht.
Diese erst von Marx und Engels beschrittene wirkliche Alter-
native zum Hegelianismus (auch der Junghegelianer) htte
fr Schelling nur dann offen gestanden, wenn seine Theorie
ihre rein affi rmati ve Haltung dem Absoluten gegenber auf-
gegeben htte. Es htte gengt zu zeigen, da die dialektische
Einheit des Selbstbewutseins nicht in der Lage ist, durch
eine Reihe logischer Operationen sich selbst als den Urheber
der in ihr sich manifestierenden unbezglichen Einheit zu
berfhren; da sie wohl als Grund ihrer Negativitt (und
also der Bestimmungen, die sie dem Sein zufgt), nicht aber
ihres Seins sich erfhrt; und da sie den Grund, in welchem
Sein und Nichts, Akt und Potenz, Einheit und Differenz abso-
lut zusammenbestehen, als eine notwendige Voraussetzung
ihrer Weise zu sein fordert. Diese Voraussetzung htte dann
freilich nur den Status eines Seinsollenden, einer regulativen
Idee, eines absoluten Wertes, auf den hin die menschliche
Geschichte sich berschreitet und mit dem sie nicht koinzidie-
ren kann, weil ihre Seinsweise den Abstand vom Sein impli-
ziert. Statt dessen sucht Schelling das, was sein soll, vor dem
Charakter eines bloen I mperativs dadurch zu bewahren, da
er ihm unter dem Titel Gottes Existenz zuspricht. Diese Zu-
sprechung konfundiert freilich Identitt und Existenz in der-
348
selben Weise, die Schelling whrend der We/f<z/fer-Spekula-
tion so hellsichtig als den grten Mangel des I dentittssy-
stems durchschaut hatte: die ekstatische Existenz des Selbst-
bewutseins verdrngt gerade die I dentitt auf den Status
einer logisdien I mplikation, ber deren Sein nichts auszu-
machen ist, weil dies ihr Sein das Ende des Bewutseins be-
deuten wrde. Diese Hypostasierung einer seienden I dentitt
verdient Feuerbachs Reduktion auf die konkrete Selbster-
fahrung des Menschen; und dann zeigt sich, da jene eine
Projektion aus dieser, eine Verhimmelung menschlicher We-
senskrfte ist. Offensichtlich knpft diese berlegung an eigene
Einsichten aus Schellings Jugend und die Praxis rationaler
Theologiekritik an. Motiviert war sie gleichwohl anders:
Whrend die Generation der Idealisten die Notwendigkeit
entdeckt, im Selbstbewutsein ein Unbedingtes mitzusetzen,
glaubt Feuerbach, den Grund fr dies I mplikat in der daseien-
den Natur gefunden zu haben und ein sie berfliegendes Ver-
langen als Superstition kritisieren zu knnen. Gewi blieb
ihm und seiner Generation berhaupt die Ti efe jener Welt-
erfahrung verborgen, die zum Ungengen an der Wirklichkeit
und zur Sehnsucht nach dem Unendlichem drngt. Was aber
hintergrndig als ein Verlust an Tiefe sich darstellt, bewahrte
die Generation der Realisten vor dem Glauben an die Exi -
stenz eines bergeschichtlichen Wesens, welcher Schellings ab-
solut negativer Haltung dem Daseienden gegenber den Ernst
und das Risiko der Konkretion nahm.
Negativ war von frhester J ugend an sein Verhltnis zum
Staat. Von der anarchischen Forderung, revolutionr zu be-
seitigen, was der menschlichen Freiheit Gesetze vorschreibt
(Systemprogramm), ber den Zwei fel an der Mglichkeit, den
Himmel auf Erden zu realisieren (Stuttgarter Privatvorle-
34 Auf diesem Wege macht das von Hegel - wi e schon H. E. G. Paul us
in seiner Rezensi on der Rechtsphilosophie richtig gesehen hat - aufge-
gri ffene Organi smuskonzept des Staates aus der Zei t der I denti ttsphi l oso-
phie eir\e deutliche Ausnahme. (Vgl . M. Frank, Heine und Schelling, I .e.,
298 ff.)
351
sangen [I , 7, 461 f.]), fhrt ein gerader Weg3 4
z u
der An-
schauung vom Staat als einer Geiel Gottes, die mit physischer
Gewalt den Sndenfall der Freiheit an die Materie bestraft
(I I , 1, J 34 ff.).
35
Mit einer Deutlichkeit, die selbst von zeitge-
nssisch sozialistischen Manifesten nicht immer erreicht wurde
und an Bakunin gemahnt
36
, inkriminiert Schelling den Staat
jeder beliebigen Form als Zuchtrute, knechtendes Gesetz, uner-
trglichen Drude, als Entfremdung eines bloen Mittels zum
Selbstzweck, als etwas dem menschlichen Willen gleichsam
Eingewebtes und Eingestochenes
3
? (I.e., 554): er prophezeit
ihm eine immer nur preere und temporre Existenz (I , 7
;
461), erklrt sich noch in den Jahren der deutschen 48er Re-
volution engagiert gegen das bloe (im Grunde negative)
Erhalten^* des Staates, dessen Revolutionierung er schon
immer fr unvermeidlich hielt (I , 3, 585); lehnt es ab, selbst
in vollkommenster Gestalt eine Staatsform als Ziel der
Geschichte anzuerkennen (I I , 1, 551) und gesteht dem Men-
schen entschieden ein Streben [zu, ihn] zu berwinden
(I.e., 548; vgl. 553).
Noch immer, so hatte Hlderlin gewarnt, hat das den Staat
zur Hlle gemacht, da ihn der Mensch zu seinem Himmel
machen wollte.
39
Ein grerer Gegensatz zu Hegels Bestim-
mung des Staates als der Wirklichkeit der sittlichen Idee<
35 Vgl . ebd. Trotz Hans- J rg Sandkhl ers jngerer Publ i kati on ber Frei-
heit und Wirklichkeit. Zur Dialektik von Politik und Philosophie hei
Schelling (Frankfurt/ M. 1968) ist die grndliche und besonnene Arbei t
von Alexander Hollerbach (Der Rechtsgedanke hei Schelling. Quellenstu-
dien zu seiner Rechts- und Staatsphilosophie
f
Frankfurt/ M. 1957) unber-
holt.
36 Bakuni n hat ja - wie Ki erkegaard und Engel s - Schellings Berl i ner
Vorl esung mit angehrt. Di e Publ i kati on seiner Frhschriflen (1973) erff-
net die Mgl i chkei t, kritische uerungen gegen Schelling mit offensi cht-
lichen Anregungen zu vergleichen.
37 Di e makabre Metapher erinnert nachgerade an Kaf kas Strafkolonie.
38 Brief Schellings an Maxi mi l i an, Berl i n 20. J ul i 1848 (i n: Kni g Maxi -
milian I I . von Bayern und Schelling, Briefwechsel. Hg. von L.Trost und
F. Lei st. 1890. 157).
39 StA I I I , 31 f.
350
(Rechtsph.y 257) lt sich nicht denken. Die These sei wenig-
stens eingeflochten, da in dieser Auseinandersetzung zwischen
Hlderlin/ Schelling und Hegel die abstrakte Vorform jenes
erbitterten Streits sich andeutet, der bis zur Stunde zwischen
Marxisten und Anarchisten (die eingeschlossen, die von jenen
so genannt werden) ausgekmpft wird und der sich in der
realen Geschichte zuerst an der Opposition Bakunins gegen
den Staatsgedanken des Hegelianers Marx manifestiert hat.
Natrlich steht Schellings Anarchismus dem allen sehr fern.
Wohin, glaubt er, wird den Menschen sein staatsberwin-
dendes Streben fhren, wenn kein Daseiendes als Alternative
sich ausweist? Zur Verinnerlichung (I I , 1, 548) - zur Ab-
wendung von der Geschichte, zum Eingedenken der Ewigkeit,
kurz: zur Seligkeit der Contempl ati on.4 0 Die uerste
Schrfe der Negation schlgt um in die Affirmation des
Nichtbestehenden, die, weil ihr alles Seiende fr gleich (nm-
lich fr gleich wenig) gilt, das Schlechte pessimistisch toleriert
und das Gute fr nicht besser hlt.
Vor dieser Haltung hat die Spannung, in welche Hegels
Rechtsphilosophie-Vorlesung von 1818/ 9 die Idee ihrer Wirk-
lichkeit gegenber versetzt, unbersehbare Vorzge.* l Nicht
der geringste ist, was ihr zumeist vorgeworfen wurde, da
sie der Wirklichkeit sich akkomodiert. Eine Idee, die ihrem
Wesen nach aus gleichem Stoff gemacht ist wie das Wirk-
liche, lt die Uberwindung der Unangemessenheit der be-
stehenden Verhltnisse an das, was sein soll, als eine sinn-
volle Verbesserung erscheinen. Da eine Geschichtskonzeption
dieses Typs nur aufrechtzuerhalten ist, wenn das, was ist,
seinem Begriff in prstabilierter Harmonie - nmlich lo-
gisch - zubestimmt ist, gert eine Philosophie, fr die Ver-
shnung zum ontologischen Jenseits wird, ins Zwielicht. Mehr
noch: der unprtentise Realismus der Hegeischen Konzeption
40 Schelling an Maxi mi l i an, I .e., 255.

41 Hegel , Rcdnsphilosophie, ed. I l ti ng, I .e., 231 ff. ( = Homeyers Nach-
schrift der Vorl esung ber Natur- und Staatsrecht aus dem WS 1818/ 9).
353
empfiehlt sieh vor der oft weltlosen Positivitt von Schellings
Aufmerken auf den unberwindlichen Schmerz der Ent-
zweiung und auf das vorbegrifflich Seiende durch den lebhaft
zupackenden Blick auf die vielfarbigen und mannigfaltigen
Einzelheiten der historischen Wirklichkeit und der zwischen-
menschlichen Beziehungen - Aspekte des Seienden, die 'Schel-
ling grau in grau malt.
Hegels Progressi vst ist unbestreitbar* 2, meint Hans J rg
Sandkhler. Audi wer der Leerformel mitraut, wird aus den
durch Karl-Hei nz I lting mitgeteilten Dokumenten sich ber-
zeugen lassen, da Hegels Gleichung von Vernunft und Wirk-
lichkeit nicht ohne weiteres ein J a zur Restauration der
Zwanzigerjahre einschliet.
Geht es freilich um eine Freilegung der Motive, die Marx
dazu veranlaten, sich Hegels Dialektik in einem zuerst
durch Schelling explizierten Vorverstndnis anzueignen
43
,
so sind Dokumente ber die wirkliche historische Gestalt von
Hegels oder Schellings politischem Credo von zweitrangigem
Wert. Marx* Auseinandersetzung mit Hegel spielt sich zu-
nchst auf dem Feld philosophischer Argumentation ab, und
auf ihm will sie errtert werden.
Akzeptiert man dies, so verwandelt sich die Frage, wie Hegel
persnlich sich ber das Verhltnis der Idee zur empirischen
Wirklichkeit geuert hat, in das grundstzliche Problem, ob
eine Spannung zwischen beiden mit der Anlage seines ge-
samten philosophischen Systems sich vertrgt. Philosophie,
heit es in der Vorrede zur gedruckten Fassung der Rechtsphi-
losophie, soll keine Belehrungen austeilen, wie die Welt sein
soll (Rechtsph.
y
27). Sie delegiert ihr subjektives Rechten
an das unverbrchliche Recht des >Weltlaufs<, als dessen
ohnehin (. . .) immer zu spt kommenden Gedanken sie
sich erfat (I.e., 26).
42 Hans-J rg Sandkhlcr, Hegel - Theoretiker der brgerlichen Gesell-
schaft!, in: Aus Politik und Zeitgeschichte, Beilage zur Wochenzeitung Das
Parlament, B 34/70, 22. August 1970, 17.
43 Jrgen Habermas, Theorie und Praxis, I .e., 21$.
354
Man mu die Voraussetzung, da, was der Begriff lehrt,
die Geschichte immer schon frher zeigte (ebd.), mit dem
Selbstverstndnis des Hegeischen Systems konfrontieren: Ihm
zufolge ist die Wahrheit der bisherigen und der Geschichte
berhaupt erkannt; d. h. das Ungleichgewicht zwischen Wirk-
lichkeit und Begriff, welches Geschichte konstituiert, ist mit
der in Hegels System hervorgetretenen Selbstdurchdringung
des >Weltgeistes<>getilgt<. Bleibt auch ihm gegenber der Satz,
Philosophie [sei] ihre Zeit in Gedanken erfat (ebd.), in
Kraft, so wird zur logischen Unmglichkeit die Konsequenz,
mit diesem Gedanken knne eine Zeit zusammenbestehen, die
nicht auf der gleichen Hhe steht. brigens hilft es wenig,
darauf aufmerksam zu machen, da Hegel nachweislich nicht
daran gedacht habe zu behaupten, da die erkannte Idee
Geschichte wirklich aufhebe. Man kann sogar darauf hin-
weisen, da der philosophische Gedanke sich nur in der trans-
historischen Sphre der Logik vollendet habe. - Diese Ein-
wnde verkennen nicht nur den Totalittsanspruch der Logik
im System Hegels; sie nehmen auch das Resultat desselben
nicht ernst, welches die Auflsung von Realitt und Begriff
in der wiederhergestellten reflexionslosen Unmittelbarkeit
des selbstbewuten Geistes verheit: Ohne die Bewahrheitung
dieser Verheiung schlsse Hegels Philosophieren sich ber-
haupt nicht zu einem >System<; d. h. sein Prinzip verflchtigte
sich zu einer blo regulativen Idee, deren Verwirklichung
grundstzlich ausgeschlossen wre. Aber gerade einer solchen
Konzeption gilt Hegels Polemik.
Mit einem Wort: Der logische Charakter seines Systems
zwingt Hegels Theorie - sie mag den Zusammenfall der
historischen Realitt mit der Selbsterkenntnis des Geistes noch
ein paar J ahre hinauszgern oder nicht - dazu, Frieden
[zu machen] mit der Wirklichkeit (I.e., 27)
44
, die ja von
44 Es hilft weni g, darauf hi nzuwei sen, da Hegel s Wi rkl i chkei t die
Wi rkl i chkei t meine, wi e sie in der I dee sei, al so die wesentliche Wi rk-
lichkeit - das ist seit H. E. G. Paul us' Kritik der Rechtsphilosophie schon
355
vornherein nur als das eigene Andere der Idee in Anschlag
gebracht war, und einen wirklich existierenden Staat als
ein in sich Vernnftiges anzuerkennen (I.e., 26). Ihren Pr-
missen zufolge wird dies ein brgerlicher Nationalstaat sein,
der mit imperialer Geste das Allgemeine gegenber den Eigen-
tmlichkeiten der besonderen Verhltnisse geltend machen, die
abstrakte und formale Gleichheit des Naturrechts verwirk-
lichen und mit der Vernunft die Mittelbarkeit - das >Geld
des Geistes<, wie Marx sagt - inthronisieren wird. Es wird
ein Staat sein, der - weil er angemessene Realisation der
die Geschichte lenkenden Idee zu sein behauptet - sich blind
macht gegen die Historie, die ihn trgt: sie liegt ja als aufge-
schlagenes Buch vor den Augen des Geistes, der in ihr nicht
mehr seine Odyssee liest, sondern die geheime Logik seiner
vermeintlichen I rrfahrten begreift. Dies ist freilich die wirk-
liche (von Marx durchschaute) Dialektik seiner Selbsterken-
nung, da jenes zeitlose Wesen, dessen Vergegenwrtigung
er applaudiert, sich als das Wesen eines unentrinnbar in der
Geschichte Situierten enthllt.
45
Gewi schaut es sich in seiner
Verwirklichung als sich an; aber um als Niederschlag des
Ewigen sich auszurufen, mu es seinen nicht-ewigen Grund
verdrngen. Mit solcher Verblendung zollt es wider Willen
seinen Tribut an das >Unwesen<seiner eigenen Epoche.
Der Zwang zur endgltigen Vershnung mit der Wirklich-
keit (I.e., 27) bezeichnet scharf die Grenze einer logisch be-
grndeten Dialektik. Hegels Aufforderung, das Ewige in
zum Topos der Hegel forschung geworden. Bei der Gl ei chung der Vernunft
nur mit sich selbst sich zu begngen, hiee eine Posi ti on repressi ver Tol e-
ranz zu bezi ehen, die sich von der des alten Schelling kaum unterschiede
und berdies den I dcal i smusverdacht Feuerbachs und Marxens ganz und
gar ins Recht setzte.
45 Feuerbach sieht in dem Zusammentreffen jener Krankhei tserschei -
nungen der Hegeischen Psychol ogi e und Hegeischen Zei t und Wohnsttte
(. . . den) schlagenden Bewei s, da gerade da, wo der Gei st seine Unab-
hngi gkei t von Raum und Zei t im allgemei nen mit Bewutsei n demon-
striert, er unbewut seine Abhngi gkei t von den al l erspezi el l sten rtl i ch-
keiten und Zei tli chkei ten bewei st (Ges. Werke, I .e., Bd. 11, 150).
356
der Gegenwart zu erkennen (ebd.), schlgt wie bei Schelling
um in spekulative Clairvoyance, die es, weil sie in dem
Scheine des Zeitlichen und Vorbergehenden [immer nur] die
Substanz, das Auerzeitliche, gewahrt, zur grozgigen
Toleranz gegen die uere Existenz bringt (ebd.); ja die
sich in der Formulierung selbst entlarvt, das, was zwischen
der Vernunft als selbstbewutem Geiste und der Vernunft als
vorhandener Wirklichkeit liegt, was jene Vernunft von dieser
scheidet und in ihr nicht die Befriedigung finden lt, [sei
nur] die Fessel irgendeines Abstraktums, das nicht zum Be-
griffe befreit ist (I.e., 26).
Eine solche Reduktion realer Differenz auf eine logische Ab-
straktion verdient den Feuerbach-Marxschen Vorwurf eines
>falschen Positivismus<, dem es mit der Entfremdung nicht
ernst ist. Nur unter der Bedingung, da prinzipiell keine
uere, d. h. zeitliche Existenz der Idee gleich sein kann, ist
dem Stillstand der Geschichte zu entgehen. Und nur eine
solche Theorie, die die Selbstdurchsichtigkeit des Bewutseins
an die Bedingung seiner totalen Verzeitlichung knpft, kann
vor der Erfahrung der Geschichte bestehen. J e und je auf
den verfehlten Wert absoluter Koinzidenz des Seins und des
Bewutseins sich berschreitend, ist die menschliche Gattung
stndig ein Resultat der Ttigkeit, durch welche sie in einem
ihre materielle Existenz und deren Bewutsein produziert.
Dann freilich hrt Selbstbewutsein auf, die zeitlose Schlich-
tung des Widerspruchs von Wirklichkeit und Idee fr sich
beanspruchen zu knnen, und verwandelt sich in die Funk-
tion eines realen Prozesses, dessen jeweilig-unmittelbarer
Reflex es ist. Dialektisch darf dieser Proze gerade darum
genannt werden, weil er nicht logisch ist; d. h. weil keine
der unendlich vielen mglichen Synthesen der Natur und des
Geistes die Totalitt der Idee in sich darstellt und so eine
jede ihr gegenber in realem Widerspruch verharrt. Gewi
kann man sagen, nur die >Fessel eines Abstraktums< trenne
die selbstbewute gesellschaftliche Wirklichkeit von dem abso-
luten Wert der I dentitt beider. Diese Abstraktion besitzt
357
aber Realitt von einer Widerstndigkeit, die sich niemals
auf ein logisches Verhltnis zurckbringen lt; und zwar
deswegen, weil sie nicht von einem nur unentfalteten Begriff,
sondern von der Natur ihren Ausgang nimmt: von einer selbst
seienden Natur, die den Grund ihres Seins nicht in der Idee
hat, sondern auf unverfgbare Weise als deren Korrelat sich
findet. I nsofern lt sich allerdings sagen, da ein Unmittel-
bares vom Lauf der Geschichte schlechthin nicht betroffen
wird, wie Feuerbach und Schelling in der Tat behaupten.
Gewi wechselt es unter der Zurichtung menschlicher Ttig-
keit unentwegt seine Gestalt; auf das Sein hat die Praxis
aber keinen Einflu, und die Beharrung, mit der die Natur
der Auflsung durch die vermittelnden Aktivitten der Ge-
schichte trotzt, ist ihnen proportional.
Diese durch Schelling in die idealistische Diskussion einge-
brachte Erkenntnis formuliert keineswegs eine Rckzugsposi-
tion gegenber der Geschichte. Die Kri ti k an der logisdien
Verabsolutierung des Mittels macht vielmehr seine auerlo-
gische Realitt erst sichtbar. Das Mittel ist selbst unmittelbar,
und nur darum vermag es die natrliche Realitt in einer
Weise zu modifizieren, da es zahlreiche ihrer Erscheinungs-
formen mit der Vernichtung bedroht. Das Reich des Logisdien
scheint davon nicht betroffen zu sein; und wer die mensch-
liche Wirklichkeit in das Selbstverhltnis eines Geistes ver-
flchtigt, mag Gelassenheit dem gegenber fr angemessen
halten. Existenz gewinnt dies Selbstverhltnis freilich nicht
aus der Logik, sondern aus der Natur. Nicht Dialektik von
Begriffen allein, sondern Stoffwechsel primr ist das in der
Geschichte verzeitlichte Selbstverhltnis der Natur, als dessen
Erscheinungsform auch der Mensch - das tierische, aber
doch vernnftige Wesen* 6 - ist. Eine Praxis, die, autonom
sich whnend, den technischen Zugriff und das Mittel in den
Rang eines letztbegrndenden Faktums erhebt, arbeitet unbe-
46 Kant, Kritik der Urteilskraft, B 15. Vgl . I .e., 282,
0
u. 294 (da wi r
selbst zur Natur im wei testen Verstnde gehren), 352 u. passi m.
358
wt an der Zerstrung ihrer eigenen materiellen Basis. Die
Spekulation, die gegen die Selbstermchtigung des Mittels
auftritt, kommt freilich auch hier zu spt; denn die sinn-
liche Erfahrung der Selbstnegation - einzig authentisches
Ma ihrer Wirklichkeit - hat lngst begonnen.
359
Anhang
Heine und Schelling
Dem Gegenstande der Schellingschen Philosophie ist es, nach
Heines Worten, wie allen groen Werken der Deutschen, wie
z. B. dem Klner Dome und der preuischen Konstitution,
ergangen: er ward nie fertig* (Elster-Ausgabe, I I , 351). Dies
Urteil ist in dreierlei Hinsicht typisch fr Heines Auseinander-
setzung mit Schelling: Es anerkennt im Stil ironischer Skepsis
die Bedeutung dieser Philosophie; es lehnt sich - bei nur gerin-
ger authentischer Kenntnis
1
- fast durchweg stark an Hegels
Konzept einer Geschichte der Philosophie< an;
2
und es urteilt
dort in der Vergangenheitsform, wo Heines Berliner Lehrer zu
der Vorsicht greift, Schellings Arbeit ihrer Evolution noch zu
berlassen.
3
Darum war Heines vorschnelles Urteil auch der
List der geschichtlichen Idee ausgeliefert, die mit der Fertigstel-
lung des Doms und dem Octroi der preuischen Verfassung
seine Wahrheit ins Gegenteil verkehrt hat. Aber dieser
Vorsprung Hegels und diese Voreiligkeit Heines sind nur
Schein. Denn whrend Hegel sein eigenes System fr einen
dialektischen Fortschritt ber die fr sich wohl wahre, nur
* Hei nri ch Hei nes Smtliche Werke werden mit Band und Seitenzahl zitiert
nach der Hi stori schen kritischen Ausgabe, hrsg. von E. El ster, Hamburg
1887-90.
1 Ein einziger Briefbeleg gibt uns die Auskunft, Heine habe im J anuar 1823 in
Schellings philosophischen Schriften - gemeint ist die Ausgabe von 1809 -
etwas gelesen (an I mmanuel Wohlwill, Berlin, 7. Apri l 1823 HSA XX, 74). -
Umgekehrt wird auch Schelling Heines Werk nur unter beschrnkten Aspekten
zur Kenntnis genommen haben - so etwa ber Ch. H. Weies Rezension der
Romantischen Schule (abgedruckt in: Heinrich Heines Beitrge zur deutschen
I deologie, hg. von Hans Mayer, Frankfurt/ M.-Berl i n-Wi en 1971; 411 ff.)-
2 Vgl. G. W. F. Hegels Werke, Frankfurt a. M. 1971 ( - Theorie-Werkausgabe),
Bd. 20, 422 f.
3 Hegel, Werke, XX, 423.
361
immer in ihrem Anfange stehen
4
gebliebene Idee Schellings
hielt, wird Heines Urteil ber Schelling, in seiner zustimmen-
den, verurteilenden, und wieder affirmativen Haltung,
5
unbe-
wut jener durch keine Vermittlung einholbaren, weil ontologi-
schen Spannung gerecht, in welcher der lebende Schelling sein
System zu dem Hegeischen sah. Der Ernst, mit welchem Heine
dem Schellingschen Argument sich geffnet hat, erweist sich
darin, da seine groe populre Bestandaufnahme der neueren
deutschen Philosophie das Hegeische Schema und seine
Abbildung auf die Phasen der franzsischen Geschichte seit der
Revolution gerade bei der Einordnung Schellings in einige
Schwierigkeiten bringt: Die streng fortschreitende dialektische
Notwendigkeit ist durchlchert; der lebendige Schelling scheint
gegen die Todeserklrung
6
aufzustehen, die gegen ihn - wie
schon gegen Fichte - der Fortschritt des Hegeischen Geistes in
Umlauf gebracht hatte. Damit tritt bereits ein Motiv fr die
sptere Abwendung Heines von Hegel ans Licht.
An den Anfang des Schellingschen Philosophierens setzt Heine
in seiner >Geschichte der Religion und Philosophie in
Deutschland< den Fortschritt ber den Kant/ Fichteschen Kriti-
zismus.
Mit Fichte war Schelling darin einig, da die Philosophie von
einem unbedingten Grundsatz ihren Ausgang zu nehmen habe.
Un-bedingt kann aber nur heien, was keines Weiteren zu
seiner Existenz bedarf, was, mit anderen Worten, auf nichts
relativ, was lautere Autonomie ist.
Ein solches Prinzip finden wir im reinen Bewutsein unserer
selbst, insofern wir uns schlechthin und jeder Reflexion zuvor
gewahren zufolge eines Aktes, dessen Resultat mit einem
Schlage das Bewutsein seiner selbst, das Bei-sich-Sein, ist.
4 Hegel, Phnomenologie des Geistes, ed. J. Hoffmei ster, Hamburg
6
1952, 18.
5 Wir werden diese Entwi cklung im Folgenden nachzeichnen. Nehmen wi r
vorweg, da es bis ins J ahr 1929 sehr anerkennende Urteile Heines ber Schelling
gibt, so etwa in der Menzel-Rezension von 1828 (VI I , 250, 251) und im zweiten
Kap. der >Stadt Lucca< (I I I , 381 ff.).
6 F. Engels, MEW, 1. Ergnzungsband, 163.
362
Nun impliziert die Formel Bei-sich-Sein eine Trias von
Momenten: Das Unbedingte bedarf eines Reflexes, bei dem es
Gegenwart ist - denn sonst wre es nicht Bewutsein von sich
selbst. Auf der anderen Seite ist damit gerade seine Un-
bedingtheit aufgehoben, denn das Absolute bedarf des Fr-
sich-Seins. Durch diese Beschrnkung des Absoluten auf das
reflexive Bewutsein, sagt Schelling, ist fr die ganze Folge das
Differenzverhltnis des Ichs und des Absoluten . . . und jener
der besonderen Form des Idealismus der Wissenschaftslehre
eigenthmliche und unberwindliche Gegensatz des Ich und
Nicht-I ch entschieden und nothwendig gemacht.
7
Mithin wird
Fichtes frhe Philosophie ihrem eigenen Anspruch nicht
gerecht, indem ihr Einsatzpunkt, das menschliche Ich, das
Absolute noch auer sich hat oder, anders ausgedrckt, indem
diese Philosophie das Bewutsein im gleichen Akte zur Bedin-
gung seines Absolutseins macht, in welchem sie umgekehrt das
Bewutsein als vom Absoluten erst gesetzt hinnehmen mu.
Fichtes Ich ist also nur unter der Bedingung der Differenz Ein-
heit mit sich selbst. Und doch wird diese Einheit, die freilich
dem Zugriff der Reflexion verlorengeht, stndig in Anspruch
genommen. Also, folgert Schelling, ist Fichtes Bei-sich-Sein nur
ein abgeleiteter Modus einer (logisch wie ontisch) vorgeordne-
ten Struktur von substantieller Identitt
8
, innerhalb welcher
ein verhltnismig bewutloses einem verhltnismig
bewuten Wesen so vorauszugehen scheint, da es ihm
gleichsam die transzendentale Basis liefert.
9
Schelling hat dies
grundlegende Wesen die Potenz der Natur genannt, um so-
7 F. W. J . von Schellings smmtliche Werke. Hg. von K. F. A. Schelling, Stutt-
gart 1856-861, I , 4, 353/ 4 ( - Abt., Bd., Seitenzahl). Vgl . Vf., Das Problem
Zeit in der deutschen Romanti k, Zeitbewutsein und Bewutsein von Zeitlich-
keit in der frhromantischen Philosophie und in Tiecks Dichtung, Mnchen 1972
(Neudruck Paderborn 1830), 22 ff.
8 Schelling, I I , 3, 218; vgl. I , 7, 340 ff.; 421 f. und Di e Weltalter; in den
Urfassungen von 1811 und 1813 hg. von Manfred Schrter, Mnchen 1946; zit.
als WA 124 ff.
9 Schelling, I , 4, 84 ff. und I , 10, 93 unten f.
363
gleich hinzuzufgen, da seine Differenz von dem geistigen
Moment nur relativ und beide nur innerhalb einer identischen
Sphre separabel seien. Jedes Moment drckt schon in sich die
Identitt aus, und jede Pflanze ist, so zu sagen, der verschlun-
gene Zug der Seele
10
. Heine kommentiert diesen Gedanken
ganz richtig, wenn er - unter Berufung auf Schellings Vor-
erinnerung zu seinem System von 1801
11
- den Unterschied
zu Fichte damit erklrt, da zwar beide Philosophen die Iden-
titt des Idealen und des Realen lehren, da aber Herr Schel-
ling . . . das Reale zum Idealen (I V, 282) fhre, da seine
Natur ichbeseelt sei, whrend Fichtes fertig daseiendes Ich die
Natur nur als den Gegensatz sowie das Absolute nur in der
Differenz vom Fr-sich-Sein kennt. - Das hat aber eine fatale
Konsequenz, die Schelling so darlegt: Es gibt fr ihn (Fichte)
keine Realitt des Absoluten als in dem Verhltni der Sklaverei
und Unterwerfung des Ich unter jenes; das Absolute mu in
der Gestalt des absoluten Gebietens, das Ich in der Gestalt des
unbedingten An- und Aufnehmens dieses Gebietens erschei-
nen.
12
Hinter dieser Struktur sieht Schelling, sehr hnlich wie
Hei ne,
13
den naturfeindlichen Spiritualismus der jdisch-christ-
lichen Tradition, jenen Mosaismus der Moral
14
, hervor-
blicken. Fichte scheint die politische Praxis der Franzosen nur
auf den Begriff gebracht zu haben; ist ihm doch der heitere
und selige Gott der Natur blo eine Schranke ohne alles
Reale
15
, die dem finsteren Gtzenbild der Subjektivitt und
dem lebensfeindlich-aushhlenden Moralisiren
16
ganz ebenso
zum Opfer gefallen ist wie seinerzeit die schne Kunst dem
abstrakten und fiebernden Eifer der Bilderstrmer
17
- ein
10 Schel l i ng, I , 1, 386.
11 Schelli ng, I , 4, 109 (f.).
12 Schelli ng, I , 5, 113.
13 Vgl . I V, 219 ff.
14 Schel l i ng, I , 6, 556.
15 Schelli ng, I , 7, 10.
16 Schel l i ng, a.a.O. 27 u. 19.
17 Schel l i ng, a.a.O. 45.
364
Vergleich brigens, mit welchem sich Heine spter, mit gleicher
Pointe, gegen die kunstfeindlich-neobabouvistischen Kommuni-
sten richten wi rd.
18
Fr dieses und andere Symptome einer
socialen . . . Krankheit ist alle Heilkraft . . . nur von der
Natur zu erwarten, fhrt Schelling fort, die lang verkannte
wird endlich durchbrechen und der ewigen Einheit im Seyn
und im Leben der Natur auch in der Wissenschaft und
Erkenntni zum Sieg verhelfen.
19
Schellings Philosophie, so lautet Heines Kommentar, ist der
Spinozismus jener Tage (vgl. I V, 219, 284) - mit jener von
Schelling formulierten wesentlichen Differenz: Spinoza,
sagt er, war die Welt (das Objekt schlechthin im Gegensatz
gegen das Subjekt) - Alles, mir ist es das Ich.
2C
Als Hegelianer
wei auch Heine sehr gut, da sich die groen Kreislufe der
Historie nur scheinbar wiederholen, da das Ereignis der Kan-
tischen Erkenntniskritik nicht rckgngig zu machen war und
da jeder Philosophie ihre Sphre von der Geschichte zugewie-
sen wird (vgl. I V, 285). Dieser moderne Pantheismus korre-
spondiert nun nach Heines Vorstellung aufs genaueste der
restaurierenden Reaktion in Frankreich, mit der er sich
zunchst als mit einer Restauration im besseren Sinne (I V,
18 Vgl. H. Heine, Smtliche Werke, hg. von H. Kaufmann, Mnchen 1964, XI ,
337 f.; hnlich 243 und VI I , 419. Heine scheint geradezu Schellings sthetische
Vorbehalte gegen Fichte zu wiederholen: Sie [die Babouvisten] hacken mir meine
Lorbeerwlder um und pflanzen darauf Kartoffeln. Ebenso hatte Schelling gegen
Fichtes Forderung gesellschaftlicher Ntzlichkeit der Kunst gespottet, welches,
wie er sagt, von der Kunst zu fordern nur einem Zeitalter mglich ist, das die
hchsten Efforts des menschlichen Geistes in konomische Erfindungen [Anm.:
Runkelrben] setzt (I , 3, 622). Mglicherweise hat Schellings Fichtestreitschrift
(I , 7, 17-19 u. passim) die oben zitierte Heinesche Passage inspiriert.
Diese Parallele wird eine zustzliche Bewhrung fr Moses He' Vergleich der
Fichteschen Philosophie mit dem Babouvismus liefern. - Da Heine wirklich an
den Babouvismus, und nicht etwa an den Marxismus denkt, hat Leo Kreutzer
bewiesen (L. K., Heine und der Kommuni smus, Gttingen 1970, 19 im
Kontext).
19 Schelling, I , 7, 19 u. 126.
20 Aus Schellings Leben. In Briefen. Hg. v. G. L. Plitt, 3 Bde. 1869/ 70;
zit.: Plitt I , 76.
365
290) identifiziert.
20a
Hat sie doch - und diese Erwgung ist,
wie wir erinnern, durchaus in Schellings eigenem Sinne - dem
Napoleonischen Despotismus, diesem Wirklichkeit geworde-
nen Anspruch auf Alleinherrschaft des Gedankens (VI I ,
281, 282), ebenso ein Ende bereit wie in Deutschland Schelling
dem kolossalen Irrtum (I V, 276) des Fichteschen Idealismus -
damit aber dem Dualismus berhaupt, der in diesen beiden
Erscheinungsformen zum letztenmal, gleichsam als Nach-
flackern der feudalen Stndetrennung, dessen Struktur er
beerbte, vors Bewutsein trat. Mit der Naturphilosophie im
Reich des Gedankens und der Restauration in der politischen
Wirklichkeit ist jene groe Weltzerrissenheit berwunden, die
Materie rehabilitiert, in ihre Wrde wiedereingesetzt (I V,
222). In Wahrheit denkt Heine fr jene groe Vershnung von
Geist und Natur, jene Wiedereinsetzung des Menschen in
seine Gottesrechte (I V, 288, 289) eine andere Analogie im
Hintergrunde mit: die zum Saint-Simonismus. Sie bildet gleich-
sam die Achse, um die sich die Gedanken der Schrift ber
Religion und Philosophie in Deutschland< bewegen; und es ist
zufolge dieser Komposition, da Schelling, auch wo er aus
Grnden, die wir zu interpretieren haben werden, gar nicht
genannt ist, zu einer Schlsselfigur in Heines Abhandlung wird.
Whrend ihrer Niederschrift hatte sich Heine dieser pantheisti-
schen Religion begeistert geffnet. Sie gewhrte ihm die Vision
einer sozialen Umwlzung von Grund auf, die ohne die revo-
lutionren Gifte der Jakobiner, ohne die Usurpation einer
spiritualistischen Welteinrichtung (I V, 222) hie und der abso-
luten Erhebung der Materie da eine natrliche Gleichheit aller
Menschen begrndet, die in ihrer naturgewordenen Humanitt
die Gottheit anbeten. In wesentlichen Passagen liest sich Heines
Eloge auf den Pantheismus wie ein Cento aus Schellings Streit-
schrift gegen Fichte oder aus dem >Heinz Widerporst<, und die
poetischsten Wendungen ber den Stufengang der im Men-
20 a Zum Vergleich der Schellingschen Philosophie mit einer auf Fichte
antwortenden Reaktion vgl. Schelling selbst: I , 7, 37,3 Z. 11 ff.
3 66
schengeist sich selbst erkennenden Natur sind weit entfernt von
einem Reflex des trockenen mos geometricus bei Spinoza,
sind dicht am wrtlichen Zitat Schellings.
21
Fgen wir hinzu,
da er auch die Schellingschen Argumente gegen die Behaup-
tung, der Pantheismus fhre die Menschen zum Indifferentis-
mus (I V, 223)
22
, wiederholt und da hinter der tiefsinnigen
Erklrung vom Ursprung des Bsen berall die Lektre von
Schellings Philosophie und Religion< sowie der Freiheitsschrift
hervorblickt. Da sind Bekenntnisse, die ganz nackt und
bestimmt, wie Heine versichert, meine Meinung ausspre-
chen: Ich gehre, sagt er nmlich, nicht zu den Materiali-
sten, die den Geist verkrpern; ich gebe vielmehr den Krpern
ihren Geist zurck, ich durchgeistige sie wieder, ich heilige sie
(V, 528) - Stze, die wir nicht lesen knnen, ohne uns an
Heines Paraphrase der Schellingschen Fichtekritik zu erinnern.
Nicht weniger offensichtlich ist die Verwandtschaft zu jener
gleichfalls durch Schelling und St. Simon vermittelten Vision
des jungen Karl Marx: die Gesellschaft ist die vollendete
Wesenseinheit des Menschen mit der Natur, die wahre Resur-
rektion der Natur, der durchgefhrte Naturalismus des
Menschen und der durchgefhrte Humanismus der Natur.
23
Am deutlichsten aber wird unsere Vermutung besttigt durch
einen Hinweis auf die soziale Wichtigkeit der erwhnten
Philosophie, der Heine in den Schelling gewidmeten Passagen
ausschlieliche Aufmerksamkeit zu leihen verspricht. Moses
He hat spter die verborgene Analogie ans Licht gezogen: Die
franzsische Sozialphilosophie der St.-Simonisten sei wahr-
haft analog, ja wesentlich identisch mit Schellings Natur-
philosophie, die, wie er sagt, der neuen Religion St. Simons,
wie der Restaurazion des alten Glaubens, [allererst] eine speku-
21 Eine solche Abhngigkeit wre zu vermuten zwischen I V, 222, 223 und
Schelling I, 1, 383, 387; vgl. auch Heines Aphorismus VI I , 402.
22 Vgl . Schelling, I , 6, 546.
23 Marx-Engels-Studienausgabe, Bd. 2 (Frankfurt a. M. 61971), 101; vgl.
auch 99.
367
lative Basis geliefert habe.
24
brigens gab es St.-Simonisten,
die sich geradezu auf Schelling beriefen,
25
und selbst dem
genialen Pierre Leroux und seinesgleichen gilt Schelling, wie
Marx an Feuerbach schreibt, noch immer fr den Mann, der
an die Stelle des abstrakten Gedankens den Gedanken mit
Fleisch und Blut, der an die Stelle der Fachphilosophie die
Weltphilosophie gesetzt hat!
26
Heine selbst hat eine gewisse
hnlichkeit (VI , 415) Leroux' mit Schelling spter zuge-
standen.
27
Fgen wir hinzu, da noch Prosper Enfantin, der
Adressat der Heineschen Widmung, in seinem langen Antwort-
schreiben mit Schelling stark sympathisiert und ihn gegen
Heines Vorwurf, den wir im folgenden zu beleuchten haben
werden, engagiert in Schutz nimmt.
28
brigens relativieren
diese Belege ein wenig Heines Bemerkung, Schelling und die
Naturphilosophie seien in Frankreich fast ganz unbekannt,
so da er, um beider Bedeutung zu erklren, ein spteres
Buch (I V, 282), das nie erschienen ist, ankndigt.
24 M. He, Philosophische und sozialistische Schriften 1837-1850, hg. von
A. Cornu und W. Mnke, Berlin 1961, 200 f. und 288. - Der He'sche Vergleich
wi rft - durch die gleichzeitige Parallelisierung des Baboeuf'schen Communi smus
und des Fichteschen I dealismus - zugleich ein Licht auf die Motive fr Heines
Ablehnung beider Richtungen im Namen St. Simons bzw. Goethes und Schel-
lings. Sah Heine doch im Neobabouvi smus ebenso wie in Fichtes Morallehre den
kunstfeindlichen Calvinismus rousseauistisch-jakobinischer Provenienz am
Werk (vgl. Anm. 18).
25 I m weiteren Sinne gehrt zu ihnen der Lamennais-Schler Cl uxi s, der sich
ber Schelling authentisch in Mnchen unterrichten wollte (vgl. Plitt I I I , 87/8;
97/8 und Hans-J rg Sandkhler, Freiheit und Wirklichkeit. Zur Dialektik von
Politik und Philosophie bei Schelling, Frankfurt a. M. 1968, 259).
26 Brief vom 3. Okt. 1843 (MEW, XXVI I , 420).
27 Diese (strukturelle) hnlichkeit wi rd nicht berhrt von dem Streit, ob Leroux
Deutsch gekonnt, wie er selbst will, oder nicht, wie D. O. Evans glaubt
(Evans, Le socialisme romantique. Pierre Leroux et ses contemporains. Paris
vgl. 72 u. 240) - ob er also Schelling im Original habe lesen knnen. An
eine historische Abhngigkeit ist hier nicht gedacht.
28 Vi de A. Strodtmann, Heinrich Heines Leben und Werke, 2 Bde., Berlin
1869. Bd. 2, 313 f.
368
Merkwrdig mutet auch die Beobachtung an, da Heine eine
weitere Wahlverwandtschaft, zugleich die eigentliche Leistung
des jungen Schelling, nmlich die Begrndung der Kunst als des
einzigen wahren und ewigen Organon zugleich und Doku-
ments der Philosophie
29
, mit Stillschweigen bergeht und
Schellings Neigung zur Poesie nur als dessen stilistische
Eigentmlichkeit, als ein berschnappen in die Blumentler
der Symbolik (I V, 283) verspottet.
30
Wenige Jahre frher
(1829) hatte er freilich Schellings Darstellungsart sehr
bewundert; sie sei viel anmutiger, heiterer, pulsierend wrmer,
alles darin lebt, statt da die abstrakt Hegeischen Chiffren uns
so grau, so kalt und tot anstarren (I I I , 381, 382]. Aber selbst
in der affirmativ gefaten Wendung entgingen ihm Bedeutung
und Ort der Kunst in Schellings Spekulation, in welcher sie eine
Zeitlang als geniale Verlegenheitslsung den Abschlu und
Hhepunkt des Systems bildete: Die Kunst vermittelt die empi-
rische Undarstellbarkeit der Idee in der symbolischen Darstel-
lung und gibt so einen bedeutenden Wink auf die Struktur des
Absoluten, das sich unserem Wissen prinzipiell versagt.
Das gibt uns Anla zu einer grundstzlichen berlegung. So
sehr nmlich Heine in seiner ersten Pariser Zeit mit dem
frheren Schelling (V, 293) bereinzustimmen scheint, so
notwendig ist es, auf eine scheinbar unbedeutende Differenz
hinzuweisen. Liest man nmlich Schellings erstes Identitts-
system aufmerksamer, so wird man finden, da Schellings Gott
doch nicht ganz als Dieu-progres in die Natur sich auflst,
sondern den Proze unvordenklich berdauert. Hegel hat in
dieser anscheinenden Nuance den Mangel der Naturphilosophie
erblickt, und Schelling konnte ihm spter, unter Benutzung die-
ses Arguments, die Gegenkritik vorhalten: Denkt man Selbst-
bewutsein, wie Hegel, nur dialektisch, d. h. vom Resultat
29 Schelling, I, 3, 627.
30 Das ist um so merkwrdiger, als ein Teil der Forschung Heines Frhwerk in
einiger Abhngigkeit von Schellings sthetik sieht.
369
her,
31
so macht man sich eines Zirkels schuldig: Htte Gott
sich nicht, jeder Entuerung zuvor, schon in nicht-setzendem
Selbstbewutsein gewahrt, wie sollte er sich - thetisch - im
Menschengeist als sich wiedererkennen? So mute also das reine
Wesen Gottes von dem Wesen, insofern es Urform eines wer-
denden Gottes ist, deutlicher abgehoben werden als durch die
Identittsformel geschehen war, und Schelling hat sich dieser
Aufgabe zuerst in der von Heine etwas ausfhrlicher kommen-
tierten und zitierten kleinen Schrift ber Philosophie und Reli-
gion< (1804) (I V, 285, 286) unterzogen. Der Gedanke ist kurz
folgender: In Gott selbst mu eine, allerdings rein potentielle,
Differenz angenommen werden, die seine Identitt nicht zer-
strt. Das Ideale mu zumal auch Reales und das Reale zumal
auch Ideales sein,
32
sozusagen nur unter verschiedenen ber-
gewichten gesetzt. Damit ist das idealisierte Reale das genaue
Spiegelbild des realisierten Idealen, erbt also dessen
Autonomie
33
und kann vom Absoluten abfallen
34
. - Herr
Schelling, so lautet Heines Kommentar, verlt jetzt den
philosophischen Weg und sucht durch eine Art mystischer
Intuition zur Anschauung des Absoluten zu gelangen, er sucht
es anzuschauen in seinem Mittelpunkt, in seiner Wesenheit, wo
es weder etwas Ideales ist noch etwas Reales, weder Gedanke
noch Ausdehnung, weder Subjekt noch Objekt, weder Geist
noch Materie, sondern . . . was wei ich! (I V, 286) Hiermit
beginne die Narrheit bei Herrn Schelling, er habe sich der
Mystik geffnet, und mit einer Menge ihm nachschwtzen-
der Faselhnse (I V, 287p
5
versuche er nun zu sehen, was
31 Vgl . D. Henrich, Selbstbewutsein, Kritische Einleitung in eine Theorie, in:
Festschrift fr H.- G. Gadamer 1970, 281; und ders., La Di couverte de Fichte,
in: Revue de metaphysique et de morale. Annee 72. 1967. No. 2, 168.
32 Schelling, I , 6, 161 f.
33 Schelling, I, 6, 39/40.
34 Schelling, I , 6, 38.
35 Heines ziemlich undifferenzierte Aburteilung jener naturphilosophischen
Schler des Herrn Schelling (I V, 284) ist natrlich zum Teil ein Reflex des
Hegeischen Vorbildes in der Vorrede zur Phnomenologie - eine Kritik, die
370
nicht sichtbar, zu hren, was nicht hrbar (I V, 287). Es ist
wahr: Schelling hat versucht, das Absolute intellektuell anzu-
schauen (I V, 286)
36
. Nur ist dem Schler Hegels entgangen,
da Schellings Philosophie, genau wie diejenige Spinozas und
Fichtes, die intellektuelle Anschauung nicht erst jetzt voraus-
setzte und da es vielmehr Hegels Fehler war, mit dieser
Anschauung schon auf der ersten Stufe seiner angeblich voraus-
setzungslos beginnenden >Logik<operieren zu mssen, ohne sie
Schelling selbst als ntzliche Polemik gegen den Misbrauch und die
Nachschwtzer seiner Lehre ausdrcklich gelten lie (Plitt I I , 121; an Hegel,
Mnchen, den 2. 11. 1807), insofern mit Heine darber einig, da diese Leute
seine Philosophie kompromittiert haben (I V, 284). Zum anderen neigt sie dazu,
Schelling selbst fr die Meinungen seiner Schler zur Rechenschaft zu ziehen. Di e
von Heine angefhrte Vorstellung Schellings von einer Dichterschule im Sinne
der Alten (I , 7, 145/ 6; I V, 284), die gemeinschaftlich Begeisterte keinem andern
Untertan machen soll als dem Gott, der aus allen redet (Schelling, I , 7, 146),
ffnet womglich der Narretei und dem Ridikl (I V, 284) Tor und Tr, ist
aber eben darum ungeeignet, die reaktionren unter seinen sogenannten Schlern,
Grres und Adam Mller, in grere Abhngigkeit von Schellings Lehre bringen
zu wollen als den mit Schelling nach Mnchen berufenen und von Heine gepriese-
nen Oken, den genialsten Denker und einen der grten Brger Deutschlands
(I V, 291), sowie Steffens, der trotz seiner pietistischen Wendung immer ein
Demokrat geblieben ist (vgl. Tiecks Entrstung ber die Parteinahme der Steffens
bei der 48er-Revolution; Brief an Hanna Steffens vom 21. 12. 48). brigens ist
gegen die blich gewordene Verzeichnung festzustellen, da Schelling selbst
Grres und Mller sowie die reaktionren Katholiken kaum weniger scharf
abgelehnt hat als Heine und nur mit den liberalen unter seinen Anhngern
(Pfaff, Puchta, Oken u. a.) freundschaftlich verbunden geblieben ist. Selbst dem
Pietismus von Steffens denkt Schelling eine mit Heine vollstndig konforme
Kritik zu (V, 296; Plitt I I I , 141, 149), wie er sich auch oft genug gegen die
Falschmnzerei sogenannter, selbst nominierter Schler zu wehren hatte.
Kommt hinzu, da Schelling wie Heine und Platen die Nazarener-Narrheit
ablehnt (Rudolf Schlsser, August Graf von Platen. Ein Bild seines geistigen Ent-
wicklungsganges und seines dichterischen Schaffens. 2 Bde., Mnchen 1910/ 13;
Bd. 1, 583).
36 - und zwar in der von Heine zitierten Schrift letztmalig (Schelling I , 6, 23 ff.);
vgl. J . Habermas, Dialektischer Idealismus im bergang zum Materialismus -
Geschichtsphilosophische Folgerungen aus Schellings Idee einer Contraction
Gottes; in: Theorie und Praxis. Sozialphilosophische Studien, Frankfurt a. M.
1971, 177 f-
371
faktisch anzuerkennen.
37
In der Differenzierung dieses Gedan-
kens liegt der Keim der Schellingschen Sptphilosophie, auf die
Heine dann nur mehr vage Ausblicke gibt.
38
Freilich, was
wute der Zeitgenosse auch schon von dieser Sptphilosophie?
Hat Schelling doch immer aufs neue in Umlauf gekommene
Nachschriften seiner Vorlesungen und andere I nformations-
quellen als nicht-authentisch dementiert,
39
ohne sein fortgesetz-
tes Schweigen frher zu brechen als im Jahre 1834 durch die
Vorrede zu Cousin. Darin hie es: Hegel habe das Logische an
die Stelle des Wirklichen gesetzt.
40
In Schellings Philosophie
gehe die Welt aus Freiheit hervor, nicht aus jener dialektisch
fortschreitenden Notwendigkeit, die Gottes und der Menschen
Freiheit als unwesentliches Moment berschreite und ihre
Selbstmacht enteigne. Und da ist schon jene von Moses He
und Karl Marx wiederholte Kritik,
41
da Hegels Idealismus das
Natrliche immer nur abstrakt, d. h. in der Potenz des Ideel-
len, darstellen knne,
42
so da er sich in einem salto mortale
37 Schelling, I , 10, 138. Vgl. Hegels gleichlautendes verschmtes Zugestndnis
am Schlu der Logik (Theorie-Werkausgabe Bd. 6 [Ffm. 1969], 553).
38 Schelling sei inzwischen, wie so mancher Freidenker, bekehrt und
predige einen auerweltlichen, persnlichen Gott, der die Torheit begangen
habe, die Welt zu erschaffen (I V, 288). Das ist eine Formulierung aus der
Weltalter-Phase, die Heine vermutlich vom Hrensagen aufgeschnappt hat.
39 Winke lieferten der konservative Staatsrechtler Friedrich J . Stahl (1802-1861),
der in seiner Philosophie des Rechts nach geschichtlicher Ansicht auf Schellings
neueste Lehre zurckgriff, freilich auf eine Weise, die nach Schelling einen ganz
falschen Begriff von meiner Tendenz gibt (an Cotta, 8. 11. 1833; zit. nach Schel-
ling und Cotta, Briefwechsel 1803-1849, hg. von H. Fuhrmans und L. Lohrer,
Stuttgart 1965; vgl. weiter Plitt I I I , 99, 157), sowie E. Col l ow, der in der Revue
du Nord eine franzsische bersetzung von Schellings Vorlesungen ber
Philosophie der Mythologie in Umlauf gebracht hatte (Schelling an Cotta.
27. 10. 1835; vgl. Briefwechsel 196, 201/ 2; 204/5; 33
8
Ptt HI 109-112).
Interessanterweise glaubt Schelling, dem inzwischen auch Heines und anderer
Hegelianer Beschimpfungen zu Ohren gekommen waren, an eine Verschw-
rung von dieser unter sich arg zusammenhngenden Partei (an Cotta, 197).
40 Schelling, I , 10, 211/ 3.
41 M. He, 80 f.; MEW, 2. Erg. Bd., 585/6 - vieles deutet auf eine Bekannt-
schaft mit Schellings Schrift.
372
zur Wirklichkeit aus Fleisch und Bein erst zu entschlieen
habe - ein wahrhaft neuralgischer Punkt in einem dialektischen
System. Indem die Hegeische Logik ihr Selbstbewutsein schon
erreicht, bevor sie noch Kontakt mit der positiven Wirklich-
keit genommen, enthllt sie sich als eine blo negative oder
rein-rationale Philosophie, die das Seyende, das [da] / 5t,
43
in den bloen Begriff des Seienden aufgelst, das Empirische
und Besondere an das leere Allgemeine verraten habe. Das
war nach Schellings Diagnose nur mglich, indem Hegels wer-
dende Wahrheit ihre absolute Voraussetzung im Sein und in
der Anschauung verdrngt hat. Denn wenn alle Realitt sich auf
den Begriff reduziert, was Schelling zugibt, so blieb doch das
Sein dieses Begriffs als unvermittelbare Faktizitt. Erst damit,
da die Selbstvermittlung an ihre Grenze gefhrt wird, ist der
in der Naturphilosophie beschrittene Weg an sein Ende ver-
folgt: Die Reflexion hebt sich selbst auf vor dem transzenden-
ten Sein, dessen Negation, dessen bloer Reflex sie ist.
Mit solchen Gedanken trat Schelling 1827 in Mnchen als Leh-
rer der Philosophie wieder an die ffentlichkeit, und Heine
will ihn daselbst zufllig mal gesehen (V, 294) haben, vermut-
lich in seiner Vorlesung, da Heines Briefe den Wunsch, Schel-
ling zu sehen, zweimal als unerfllt bekennen.
44
Wie ein arm-
seliges Mnchlein sei der ehedem groe Mann geisterhaft her-
umgeschwankt und habe unter den andern mediatisierten
Herren zu Mnchen einen jammervollen Anblick geboten.
Und was das rgste gewesen, er habe immerfort und immer
aufs neue neidisch auf den greren Hegel, seinen frheren
42 Wre, schrieb Schelling schon 1806, alle Philosophie nicht Natur-
philosophie, so wrde sie behaupten, da Gott allein in der Gedankenwelt, also
nicht das Positive der wirklichen oder Naturwelt sey, d. h. sie wrde die Idee
selbst aufheben (I , 7, 30). Vgl. I , 10, 138 (ff.).
43 Schelling, I , 10, 215 (ff.).
44 An Varnhagen von Ense, Mnchen, 12. 2. 28 (HSA XX, 322 ff.); an Menzel,
Mnchen, 2. May 1828 (HSA XX, 330 f.). Hirths Kommentar (1. Kommentar-
band, S. 181) lehnt sich, statt sich durch Quellen zu korrigieren, paraphrastisch
an Heines Darstellung.
373
Schler, geschmht, der ihn supplantiert (V, 294, I V,
287).
45
Schellings traumatische Schwche, Hegels Siegeszug nie
verwunden zu haben, ist damit scharf getroffen - freilich in
Gestalt einer Karikatur, die kein Augenzeuge mit Schellings
selbstbewutem und wirkungsmchtigem Gelehrtentum in Ver-
bindung gebracht htte. In Wahrheit verdeckt Heines Vorwurf
auch nur leicht den schwerer wiegenden, da Schelling in Mn-
chen in die Schlingen der katholischen Propaganda geraten
sei, da er seine ehedem groe Idee, die unvergelich blht
in den Annalen des deutschen Denkens, an die katholische
Religion . . . verraten (V, 295) habe. Nun winde sich dieser
gewesene Lichtmensch (I V, 288) in den Klammern eines
geistfesselnd-reaktionren Absolutismus, dieweil die Mnchener
Jesuiten (I V, 288) den gefeierten Namen als Kder fr den
Empfang ihrer vergifteten Hostie (V, 295) mibrauchen.
Mit einem Schlag ist Heines fast schwrmerische Affirmation
der Naturphilosophie in jene zornige Unduldsamkeit verwan-
delt, die die bekannten, immer hnlich zugespitzten Verse sei-
ner spteren Gedichte inspiriert hat.
46
Keine Frage, Schellings
Denken hatte sich seit langer Zeit der christlichen Offenbarung
zugewandt, und ausgerechnet Prosper Enfantin war es, der
diese Wendung als einen zwar unzeitgemen, aber divinatori-
schen Versuch wrdigte, seine Lehren praktisch anzu-
wenden.
47
Hat aber diese Modifikation seiner Lehre, die sich
45 Schellings eigensinnige Reklamation seines geistigen Eigentums hat Heine
wiederholt kritisiert - so im Kirchenrath Prometheus (I , 314). Die hiermit
zusammenhngenden Verhltnisse sind sehr grndlich diskutiert und analysiert in
A. Hollerbachs ausgezeichneter Arbeit ber den Rechtsgedanken bei Schelling.
Quellenstudien zu seiner Rechts- und Staatsphilosophie, Frankfurt a. M. 1957,
46 ff.; vgl. auch Schellings uerungen zu Bruno Bauers frechem I deenraub,
64. Da Schelling brigens uerungen ber Hegels Abhngigkeit von seiner
Lehre getan hat, darber belehrt uns A. M. Koktaneks Kommentierung von
Schellings erster Mnchener Vorlesung 1827/ 28 System der Weltalter, Diss.
Mnchen 1959.
46 Vgl . I , 314, 316; I I , 351, 453, 454; I , 405; I I , 169 ff. Vgl. Heine, Werke,
hg. von Oskar Walzel, Leipzig 1910/ 15, I I , 265; I V, 435 ff.
47 Vide A. Strodtmann, a.a.O. 313.
374
freilich auf spekulative Ableitung der Denknotwendigkeit eines
persnlichen, geschichtlich sich offenbarenden Gottes
beschrnkte, - hat diese Wendung Schelling wirklich den Mn-
chener Kongregationisten in die Arme getrieben?
Nun, selbst ein so unverdchtiger Gewhrsmann wie der
Heine-Biograph A. Strodtmann berichtet uns, da die Berufung
Schellings an die Mnchener Universitt im Jahre 1827 jener
ultramontanen Klicke, von der Heine redet, nachgerade ein
Dorn im Auge gewesen ist.
48
Das hatte natrlich seine Vor-
geschichte.
Gleich nach Schellings Wechsel auf bayrisches Staatsgebiet im
Jahre 1804 war bischflich die Strafe der Exkommunikation auf
den Besuch seiner Vorlesungen gesetzt worden, und katholische
Kreise um die Oberdeutsche Literaturzeitung< erwirkten bald
auch das Verbot der Lehre seiner Philosophie in Lyceen und
Gymnasien.
49
Als uere Umstnde ihn zur bersiedlung nach
Mnchen zwangen, empfand er diese Perspektive als
trostlos.
50
Vergeblich bemhte er sich um eine Versetzung aus
dem Lande, bis ihm der Knig 1821 eine unbefristete Beurlau-
bung als Honorarprofessor in das protestantische Erlangen
gestattete.
51
Gewi hatte sich seither die von dem Landshuter
Theologieprofessor und spteren Bischof J oh. Michael Sailer ins
Leben gerufene sogenannte katholische Erneuerungsbewegung
fr die jngste Wendung der Schellingschen Philosophie zu
interessieren begonnen, gewit gab es Gesprche mit ihren
48 Strodtmann, a.a.O. 112, 113.
49 ber diese Verhltnisse informiert erschpfend H. Fuhrmans (in: ders.:
F. W. J . Schelling. Briefe und Dokumente. Bd. 1: 1775-1809. Bonn 1962; 291 ff.;
vgl. Plitt I I , 9).
50 Plitt I I , 78; vgl. Fuhrmans, 291 und 351 ff. ber die anfnglich fast
gnzliche Einsamkeit in Mnchen berichtet ein Brief an Goethe vom 2. 11. 1814;
in: Goethe und die Romantik, Schriften der Goethe-Gesellschaft, Bd. 13, 1898,
258.
51 Vgl. H. Fuhrmans' Einleitung zu den von ihm erstedierten Initia philoso-
phiae universae, Erlanger Vorlesung WS 1820/ 21, Bonn 1969, S. XI I I .
375
Mitgliedern, mit Ringseis und Baader.
52
Doch berwogen,
besonders in Fragen der Schul- und Studienreform, die Schel-
ling als einen engagierten Verfechter des Autonomieprinzips
zeigen,
53
die Differenzen so entschieden, da Schelling nach der
Verlegung der Landesuniversitt Landshut nach Mnchen 1827
die dezidiertesten Bedenken trug, mit den falschen Grund-
stzen jener Personen neuerdings in Berhrung zu kommen
54
,
wie er an den Knig schreibt. Wirklich ist Schelling denn mit
diesen Leuten, die sich nach eigenem Bekenntnis mit Geist
und Gemth zur Rechten, nicht zur Linken hielten
55
, sehr
hart aufeinandergetroffen und hat sich schon bald wieder um
eine Loslsung aus dem bayrischen Staatsdienst bemht, in wel-
chem Land ihn neben wenigen Anhngern nur der anerkannter-
maen
56
liberale Knig - der die Berufung dieser Kraft so
hoch wie einen Schlachtensieg eingeschtzt haben soll
57
-
sowie sein Schler, der Kronprinz Maximilian, zu halten
vermochten.
52 Vgl. dazu die Arbeiten von Hans Kaptinger, Der Eoskreis 1828 bis 1832. Ein
Beitrag zur Vorgeschichte des politischen Katholizismus in Deutschland
( Zeitung und Leben, Band I I ), Mnchen 1928, sowie Taras von Borodajke-
wycz, Deutscher Geister und Katholizismus im 19. Jahrhundert. Dargestellt am
Entwicklungsgang Constantins von Hfl er. Salzburg-Leipzig 1935.
53 Vgl. A. Hollerbach, 41 ff. und Schellings Rede vom 27. 3. 1829 (- I , 9, 404).
54 Schelling-Briefe aus Anla seiner Berufung nach Mnchen im J ahre 1827,
hg. von H. Fuhrmans, in: Philosophisches Jahrbuch 64 (1959), S. 282/ 3 (fortan
zit.: Fuhrmans, Berufung); Brief an den Knig vom August 1826; vgl. Plitt I I I ,
27/8.
ber Schellings Auseinandersetzung mit dem Studienreformgegnern berichten
auer den obigen Texten auch H. Kapfinger und Schellings Briefe Plitt I I , 432
und I I I , 3. Schellings Aversion gegen die bayrischen Bildungsanstalten, die er
unzweideutig wahre geistige und moralische Mrdergruben- nennt, spiegelt sich
in seiner fortwhrenden Sorge um die Ausbildung seiner nach Wrttemberg
geschickten Shne.
55 Grres, Werke VI I I , 493; zitiert nach Kapfinger, 16.
56 Vgl. den Brief des alten Feuerbach an Thiersch vom 6. 11. 1825, der den
Beweis liefert fr die ungeteilte Befriedigung der liberalen Krfte ber den Regie-
rungsantritt Ludwigs.
57 Fuhrmans, Berufung, 278.
376
Die Gruppe der Landshuter Erneuerer hatte sich seither vor
allem um den Dichter und spteren Minister Ed. von Schenk,
den Theologiehistoriker J . I. Dllinger sowie um Grres ver-
mehrt und einen schon frh als >Kongregation< verdchtigten
Zirkel gegrndet, der ber die gescheiterte
58
Einflunahme auf
den Knig fr eine Restaurierung des katholischen Glaubens
und der Politik kmpfte. Entgegen allen in Umlauf gebrachten
und von der Heine-Forschung kritiklos ausgebeuteten Gerch-
ten ist eindeutig zu belegen, da Schelling mit Baader, der in
intriganten Schriften Schellings geist- und ruchlose Neologie
in Regierungskreisen verdchtig zu machen suchte,
59
lngst
wegen religiser Differenzen zerfallen
60
war, da er weder
mit ihm noch mit Grres noch mit Dllinger in Mnchen
gesellschaftlich verkehrte,
61
ja da sich seine Spannungen gegen
die von ihm mit scharfen Worten gegeielte ultramontane
58 H. Kapfinger, 85: Das Mhen des Eoskreises um den Knig war ver-
geblich. - R. Schlsser (I I , 216) spricht von der ausgesprochenen Abneigung
des Kni gs gegen alles, was nach >Jesuitismus< und Kongregation roch - dieses
Aversi on uerte sich auch darin, da Ludwig Baader und andere Mitglieder
von der Universitt fernzuhalten wute - ein von der Heine-Forschung gern
bersehenes Faktum.
Die neuere katholische Literatur hat Schellings Position im Streit der Mnchener
Gruppen als die eines antichristlichen, ja heidnischen (!) Neuhumanismus
bezeichnet und damit eindeutig zur Gegnerschaft der Erneuerer gezhlt (Boro-
dajkewycz, 20 ff., 50, 126 f.). Borodajkewyczs Bemhung, Schelling, um der
These seines Buches willen, mit der Gruppe um Grres in Verbindung zu brin-
gen, scheitert unfreiwillig an den von ihm selbst mitgeteilten Tatsachen.
59 Baaders Schrift nannte sich Bemerkungen ber einige antireligise Philoso-
pheme unserer Zeit (1824; vgl. Plitt I I I , 100) und wurde in beschwrenden Ein-
gaben an Fr. Wilhelm I I I . und die Mnchener Akademie geschickt (Fuhrmans,
Berufung, S. 276/ 7, Anm. 10).
Auch Bischof Sailer, dessen Urteil damals sehr einflureich war, fand Schellings
Berufung nach reiflicher berlegung unverantwortbar (277).
60 Von vlligem Bruch mit Baader spricht auch Borodajkewycz, 35.
61 Herrn H. Fuhrmans, der den gesamten Briefwechsel Schellings berschaut,
danke ich fr die Besttigung dieser Vermutung.
Als Platen, der im Hause Schellings familir verkehrte, von der Existenz einer
katholischen Kongregation hrte, war fr ihn ausgemacht, que Schelling ne va
pas Puniversite de Munich (zit. Kapfinger, 14).
377
Fraktion
62
bis zum Unertrglichen steigerten - eine Aversion,
die die Gegenseite nicht minder scharf erwiderte, zuletzt mit
Dllingers Streitschrift gegen Schellings Philosophie, die er als
mit dem christlichen Glauben schlechthin unvereinbar ver-
urteilte.
63
Schelling selbst hat das in Paris ausgestreute und von
der Heine-Forschung bis heute wiederholte Gercht
64
, er habe
mit jener, wie er sie nennt, bis zum Wahnsinn fanatischen
Partei
65
irgend etwas zu schaffen, als entweder schwachsinnig
oder im hchstmglichen Grade unaufrichtig
66
zurckgewie-
sen. Da die Clique
67
religise Vorstellungen seinen Vor-
lesungen entlehnt habe, nennt er eine Lge und lehnt Heines
Unterstellungen als Verlumdungen
68
ab.
69
62 Plitt I I I , 199. Schelling an Brandis, Berlin, 31. Juli 1846.
63 Die Schellingsche Philosophie und die christliche Theologie, in den Histo-
risch-politischen Blttern 1843 verffentlicht. Vgl. Borodajkewycz, 127.
64 Die einflureiche Heine-Biographie von G. Karpeles (Heines Autobiographie
nach seinen Werken, Briefen und Gesprchen, Leipzig 1899), schon zufrieden, die
Rolle Dllingers in Heines Mnchener Zeit erschlossen zu haben, macht Schelling
kurzerhand zu einem Mitglied der Kongregation - nur weil Heines Gedicht Der
Ex-Nachtwchter seinen Namen dieser Assoziation preisgibt. Dabei ist eindeutig
zu belegen, da Schelling nicht zur Kongregation gehrt hat. Mglicherweise hat
Heine den Bericht des preuischen Gesandten von Kster aus dem Jahre 1830
gekannt, der irrigerweise auch Schelling unter den Mitgliedern des Bcher-
vereins aufzhlte (vide Kapfinger, 100). Weiterhin hatte Kster das unbesttigte
Gercht verbreitet, da das sterreichische Kabinett im Land selbst sich dieser
Kongregationspartei anschlieen und sich ihrer als eines Alliierten zu bedienen
suche (100/ 1). Jedenfalls spielt diese Vorstellung in Enfantins Parteinahme fr
Schelling im Brief an Heine eine Rolle.
65 Zit. nach Borodajkewycz, 124.
66 Schelling an Victor Cousi n (undatierter Brief, nicht vor Anfang Oktober 1834
geschrieben), Plitt I I I , 97 (von mir bersetzt).
67 So nennt Schelling den Kreis in bisher unverffentlichten Briefen. Wie mir
H. Fuhrmans liebenswrdigerweise mitteilte, spricht Schelling auch von den
Professoren aus derselben Fabrik. Er habe sich lebhaft bemht, deren Einflu-
nahme auf die Wrzburger Universitt zu vereiteln.
68 alle Verlumdungen Heine's gegen mich, Schelling an Beckers, Mnchen,
20. 3. 1836 (Plitt I I I , 122).
Ich halte fr mglich, da unter jenen Hegelianischen Seiden, gegen deren
unwrdigen Angriff auf Victor Cousin Schelling in jenem undatierten, wohl im
Oktober 1834 geschriebenen Brief an denselben Stellung bezieht (Plitt I I I , 95 ff.),
378
Was erklrt nun aber Heines Behauptungen und die durchgn-
gige Aggressivitt seiner Schellingbehandlung? Ein biographi-
auch Heine wenigstens subintelligiert ist - denn auf welchen Hegelianer mochte
aus Schellings Perspektive sonst der Zusatz stimmen, es handle sich um
un homme, que le parti lui-meme ne regarde que comme YEnfant perdu de
l 'eol e, repute fou d'ailleurs et traite comme tel par exemple par le poete Comte
de Platen (96).
Der Kontext und weitere Briefe Schellings deuten freilich auf den Althegelianer
H. F. W. Hinrichs, der in der Tat in den Berliner Jahrbchern gegen Cousins
von Schelling eingeleitete und von Beckers bersetzte Schrift das Wort ergriffen
hatte (August 1834, Nr. 35 und 36) - eine Besprechung, die Heine dann den
citations der 1. Auflage seiner franzischen Fassung des Buchs >D PAllemagne
in freier bertragung beigefgt hat. Spricht dies fr Hinrichs, so fllt es doch
schwer zu glauben, der seinerzeit berhmte Mann (V, 363) werde von seiner
eigenen Partei nicht fr voll genommen - Kollisionen mit den Junghegelianern,
mit Marx und Engels gab es ja erst spter - ; auch bezieht sich Schelling im Plural
(leurs insultes) auf die Seides und spricht generell von den journaux de
Paris, in welchen on a imprime sur moi des faits, controuves, mais auxquels,
sans les contredire, je ne peux empecher personne d'ajouter foi (a.a.O., 96/7) -
das knnte sich ohne weiteres auf Heine beziehen, der, wie Schelling mit Sicher-
heit aus Weies Rezension wute, in L'Europe litteraire sowie spter in der
Revue des deux mondes sich sowohl gegen Cousin wie gegen Schelling
geuert hatte. Auf Heine deutet natrlich entschieden der Hinweis auf das Urteil
Platens, der sich zwar in einer Tagebuchnotiz vom 22. J uni 1822 in Heidelberg
ber Hi nri chs' reichlich abstrakte und im Geist der Hegeischen Systemerei
konzipierte Faustauslegung amsiert hat, aber, soviel ich sehe, Hinrichs
nirgendwo auch traite comme fou; whrend Platens Romantischer di pus
und seine insultes gegen Heine von Schelling gutgeheien wurden (obwohl
gewi nicht wegen der Angri ffe auf Heine).
69 Zum Abschlu der Diskussion um Schellings Einstellung zum Eoskreis noch
zwei indirekte Zeugnisse:
I. Als die Reaktion auf die Julirevolution auch in Bayern zu einer temporren
Sistierung liberaler Tendenzen fhrte, waren es die bei Cotta verlegten Bltter
In-< und Auslands welche die Kongregation mit groer Schrfe des
Mibrauchs der Religion zu politischen Zwecken sowie der gesetzeswidrigen
Agitation ziehen (Kapfinger, 106/7). Damals war der Rechtswissenschaftler
Puchta, ein mit Schelling und Platen eng verbundener Mann, Redakteur des
Inland (Borodajkewycz, 110). Schellings gerade damals erhhte Empfindlichkeit
gegen Dissidenten unter seinen Freunden htte schwerlich dazu geschwiegen,
wenn die Sache des Inland nicht einigermaen auch die seine gewesen wre.
2. Auf Schelling (und Fichte) berief sich eine Gruppe von Studenten, die
am 26. J uni 1829 die Allgemeine Akademische Gesellschaftsaula grndete
379
sches Moment
70
, die Absicht, mit den Mnchenern abzu-
rechnen (Brief an Immermann, 19. Dez. 1832, HSA XXI , 43),
trat hinzu.
Heine war fast gleichzeitig mit Schelling nach Mnchen gekom-
men, in der durch Schenks Frsprache begnstigten Hoffnung
auf eine Literaturprofessur im liberalisierten Mnchen. Er war
kaum nach Italien aufgebrochen, als die ultramontane aristo-
kratische Propaganda (VI I , 40)
71
aus Dllingers Feder in dem
(Borodajkewycz, 50 ff.). Dieser Kreis, teilweise Schler aus Schellings engstem
Zirkel (z. B. Beckers), vertrat ein engagiert liberales Programm (z. T. im Sinne
der Burschenschaften), apotheosierte die Ideale der Freiheit, der Vernunft und der
Emanzipation - und geriet damit in erklrte Opposition zu den Kongregationi-
sten. Da Borodajkewycz trotz Schellings berragendem Einflu an der Uni-
versitt . . . keine Spur von christlich-religiser Tendenz unter diesen seinen
J ngern entdecken kann (54), wird gewi daran liegen, da Schellings Christen-
tum keine hnlichkeit mit dem Grresschen hatte, dessen Beweistheorie, wie das
Inland geielte, der Scheiterhaufen und dessen Rechtsideal die Anmaung des
Femeamtes sei. - Um zu einer gerechten Einschtzung der objektiven Nhe bzw.
Distanz Schellings zum Eoskreis zu gelangen, wird man zugestehen knnen, da
das christliche Engagement ein tertium comparationis bereitstellte, nicht aber die
politische Richtung. Hollerbach findet als Ergebnis eingehender Untersuchungen
fr Schellings Staatsauffassung die Formel eines religisen Liberalismus ange-
bracht (261) - da, und nicht im Religisen, liegt offensichtlich der Unterschied.
Selbst Arnol d Rge, der Schelling 1841 in Karlsbad kennenlernte, fand ihn im
Gesprch religis und politisch freisinnig (A. Ruges Briefwechsel und Tage-
buchbltter, hg. von Nerrlich, Bd. 1, Berlin 1886, 236).
70 Ohne Zweifel drngen die durchgngig ironische Anrede Schellings mit
Herr, die Heine keinem andern Philosophen, selbst Jacobi und Baader nicht,
zukommen lt, die Benennung bei dem von bajuvarischen Assoziationen belaste-
ten Namen Josef, der nicht Schellings Rufname war (vgl. Plitt I , 2), ferner ein
paar dunkle Passagen, die andeuten zu wollen scheinen, da Heine in einem
trben Kapitel seiner Biographie schon einmal mit Schelling zusammengetroffen
sei und nun privat ein Hhnchen mit ihm zu rupfen habe (I V, 289) - all das
drngt auf die Vermutung, da Heines Rechenschaftsgabe ber ein Kapitel
Deutscher Ideologie und ein fr ihn selbst bedeutsames Vorbild in den Hinter-
grund gert und einem offenbar tiefsitzenden Enttuschungsaffekt Raum gibt.
Sein Vorbericht zur Geschichte der neueren schnen Literatur in Deutschland
(1833) spricht zudem unzweideutig seine Adressaten an (vgl. Walzel I, S. XLVI I I
und S. LI I I sowie VI I , S. 432).
71 Brne hatte ihn schon in Frankfurt darauf vorbereitet.
380
Parteiorgan >Eos<
72
einsetzte. Die allgemeine Tendenz dieser
Artikel, die in Heines Judentum Feindschaft gegen den Katholi-
zismus und in seinem Liberalismus eine gefhrliche Opposition
bekmpfen,
73
verbindet sich mglicherweise mit der anderen,
Heine in Regierungskreisen verdchtig zu machen.
74
Jedenfalls
datiert von hier an das anhaltende Schweigen des Kongregatio-
nisten und Innen- sowie Kultusministers Schenk.
75
Whrend
Heine nach Motiven fr diese unerwartete Fgung suchte,
brachte Platens Romantischer dipus< - durch Gerchte und
Zwischentrgereien vorbereitet - ein paar Geschmacklosigkeiten
gegen sein Judentum an die ffentlichkeit. Obendrein waren
Platens Gedichte in einem jener Eos-Hefte, das Dllingers
Antijudaismen brachte, rhmend rezensiert, wenn die Rezen-
sion auch von Platens weder klerikal noch auch nur katholisch
gesinnten Freunde Hermann stammte und nur durch den
krzlich erfolgten Redaktionswechsel in Dllingers Blatt sich
72 Von der Eos war brigens keine groe Publizitt zu erwarten, da sie in sehr
geringer Auflage vertrieben wurde und nie ein greres Publikum erworben hat.
73 Vi de Kapfinger, 56 ff., Schlsser Bd. 2, 214 ff., Karpeles 116 ff. und D. Frie-
drich, J . I. von Dllinger, 2 Bde., Mnchen 1899, S. 207 ff.
Heine hat bekanntlich spter im Gedicht Der Ex-Nachtwchter von dem
erzinfamen Pfaffen Dollingerius gesprochen. Mglicherweise ist ein Zwischen-
satz in der deutschen Ausgabe der Geschichte der Religion und Philosophie in
Deutschland: wie jngst ein magnifiker Schurke in der Aula zu Mnchen
(Walzel VI I , 451) auf Dllingers Agitation zu beziehen. Heines Gedicht verspot-
tet im gleichen Atemzug auch Schelling (I , 405) und hat damit wohl den Grund
gelegt fr die Assoziationen der Forschung - (neuerdings M. Windfuhr, Heinrich
Heine. Revolution und Reflexion, Stuttgart 1969, 155, und W. Kuttenkeuler,
Heinrich Heine. Theorie und Kritik der Literatur, Stuttgart-Berli n-Kln-Mai nz
1972, 65-70; 132-134).
74 Auch das bleibt ein bloer Verdacht. Eberhard Galleys Behauptung, Dllin-
ger habe im Verein mit jungen Adeligen aus dem Kreise des August . . . von
Platen bei Knig Ludwig I. eine Berufung verhindert (E. G., Heinrich Heine,
Lebensbericht mit Bildern und Dokumenten, Kassel 1973, 68), lt sich nicht
verifizieren.
75 Heine hatte ihn in reichlich wohlwollenden Urteilen, Widmungsversprechun-
gen und Briefen flattiert und gar, etwas voreilig, meinen lieben Schenk genannt
(zit. R. Schlsser, Bd. 2, 216).
381
verirrt hatte.
76
Fehlt nur die Nachricht, da Platen mit Schel-
ling schlerhaft-freundschaftlich verbunden war, sein Procedere
mit ihm beriet und dieser Platens neues Opus sehr rhmte,
77
sich ferner fr eine knigliche Pension, verbunden mit einer
freien Anstellung bei der Akademie, einsetzte
78
- und zwar
gerade um die Zeit, als Heines Gesuch abgewiesen wurde
da schlielich Platen und Dllinger alte Studienkollegen
79
seien, um den Stoff fr das Gercht beisammen zu haben, das
der bersensibilisierte Heine, mit ihm die Forschung, formte.
Er hat reichlich eigene Erfindungen hinzugesetzt, so Schellings
und Platens katholisches Konversion
80
; auch macht er Platen
zum Freudenjungen
81
, der zwischen Junkern und Pfaffen
den Vermittler spielt. Aus dem Hin und Her erwuchs ein pein-
licher Klatsch - weit bers Jahr 1829 hinaus zu dem endlich
auch die Schellingschule nicht schweigen konnte.
Zur Richtigstellung mge gengen, da Platen und Dllinger
seit langem wegen religis-politischer Differenzen gebrochen
hatten.
82
Noch das schwache Machwerk des Romantischen
76 Schlsser Bd. 2, 217/ 8.
77 Schlsser Bd. 2, 120 und 208; vgl. Die Tagebcher des Grafen August von
Platen, Aus der Handschrift des Dichters hg. von Georg von Laubmann und
Ludwi g von Scheffler, 2 Bde., Stuttgart 1900; Bd. 2, 854, 896. - Da Platen
sich zu Schelling bekannte, zeigt seine huldigende Widmung zum Glsernen
Pantoffel.
78 Vgl . Neue Platenbriefe, hg. von Otto Braun, in: Deutsche Revue, 37 (1912),
98 ff.
79 Schlsser berichtet ausfhrlich darber.
80 I V, 288 sowie Anhang der Bder von Lucca.
81 An I mmermann im Dez. 1829: Die Pderasten sind dienende Brder,
Mittelglieder in dem groen Bunde der Ultramontanen und Aristokraten (HSA
XX, 373).
82 Schlsser, Bd. 1, 180 f. und passim; I I , 216 ff. Obwohl die Unterlagen ber
Dllingers Verhltnis zu Platen in groer Ausfhrlichkeit durch R. Schlsser
offengelegt waren, behauptet C. F. Reinhold (Heinrich Heines Leben in Selbst-
zeugnissen, Briefen und Berichten, 1947) noch 1947: Platen stand in naher
Beziehung zu dem Kreis um Dllinger, und den Umtrieben beider [!] war es
zuzuschreiben, da Heines Bemhungen um die Mnchener Professur seinerzeit
scheiterten (207).
382
dipus< konnte als Beleg gelten fr Platens politische Ein-
stellung, die zeitlebens die eines liberal-oppositionellen Schrift-
stellers gewesen ist.
83
Und wenn Heine Platen gelegentlich
einen Auswrfling der Adelskaste (HSA XX, 373)
84
nennt,
so signalisiert dies zweifellos ein Heinesches Trauma, hnelt
aber Platens Spott gegen Heines Judentum darin, da sich der
Vorwurf an der Geburt vergreift.
Heine hat, wie er in Briefen um die Jahreswende 1829/ 30 wie-
derholt versichert hat, Platen nur als Reprsentanten seiner
Partei treffen wollen. Der Angriff ziele durch ihn hindurch auf
seine Kommittenten, die ihn mir angehetzt (HSA XX,
373)
84
, also auch auf Schelling. Aber diese reprsentative
Behandlung ging in die Irre: Gerade Platens Freunde waren
weder Kommittenten nach Pakteure, sondern entschiedene
Gegner der Eosclique - und zum berflu scheiterte Platens
Anstellung bei der Akademie.
85 86
Wie Platen zu den andern Chefs der Kongregation stand, dazu vide Schlsser,
Bd. 1, 63, 263 ff., 338; I I , 371 f.; 61/ 2.
83 Franz Mehring nennt ihn als politischen Schriftsteller in einen Atemzug mit
Heine (F. M., Etwas ber Naturalismus, in: F. J . Raddatz [Hrsg.], Marxismus
und Literatur I, Reinbek 1969, 196). - ber Platens (teilweise auch Schellings)
Einstellung zu Fragen der Politik und der Offenbarungsreligion informiert
einschlgig R. Schlsser: Bd. 1, 161 ff., 187 ff., 192 ff., 336 ff., 344 ff., 450 ff.,
583 ff. (Nazarenertum), 622 ff., 651 ff., 714 ff.; Bd. 2, 60 ff., 358-363, 369 ff.,
384 ff., 393 ff., 496.
84 Brief an I mmermann vom Dezember 1829. Die khnen Phantasmen dieses
merkwrdig erregten Briefes hat schon Schlsser auf das Ma des Wahrscheinli-
chen bzw. Nachweisbaren herabgestimmt (Bd. 2, 219/20).
85 Vgl. Tagebcher, 953.
Da Platen mit Schelling sein Procedere beraten hat, wissen wir aus seinen Briefen
(vgl. Brief an Schelling vom 13. Dezember 1828). I hn, Puchta, Fugger und
Thiersch mag Platen vornehmlich gemeint haben, wenn er sich auf seine Mnche-
ner Freunde beruft, die, wie er hofft, Heine gelegentlich mystifizieren
mchten (Brief vom 18. Mrz 1828 an Fugger).
86 Herrn Wi ndfuhr danke ich fr den Hinweis, da die beiden ersten Kapitel der
Stadt Lucca sehr wahrscheinlich erst 1829 in Potsdam niedergeschrieben und am
6. 11. 1829 im Morgenblatt erstverffentlicht worden sind. Da sie eines der
anmutigsten Komplimente Heines an Schelling darstellen und womglich nach der
Absage aus Mnchen (Okt. 28) konzipiert sind, folge daraus, da der Bruch mit
383
Gut, wird man sagen, dieser Rckgriff auf die von Heine
ebenso pathetisch wie vergeblich beschworenen Zeugnisse
(V, 295) hat die Spitze seiner Kritik gegen ihn selbst umgebo-
gen. Aber vielleicht hat Heines Hellsichtigkeit ganz einfach eine
gefhrliche reaktionre Disposition der neuesten Schellingschen
Philosophie aufgesprt, die in ihres Autors Munde unschuldig
(war) wie die Blume und hinter welcher die Schlange lauerte
(V, 295). Trug nicht, mit anderen Worten, diese Philosophie,
mochte ihr Autor auch persnlich verhltnismig liberalen
Gesinnungen huldigen und einen uneigenntzigen Zweck
haben
87
, objektiv zur Rechtfertigung des Katholizismus
(V, 295) bei? Und war dies nicht lngst vorauszusehen?
Gewi, Schelling hatte, wie Heine sagt, als ein khner Prote-
stant (V, 293) begonnen - und zwar als Protestant sowohl
gegen die Fesseln der Religion wie gegen den Feudalismus. Er
gehrte bekanntlich zu den rebellischsten Geistern des Tbinger
Stifts, und seine Schriften sind erfllt vom Pathos der Emanzi-
pation, ja der Vergttlichung des Gedankens der Freiheit, der,
wie er schrieb, Eins und Alles, A und O
88
seiner Philoso-
phie immer gelieben ist.
Schelling nicht in urschlichem Zusammenhang mit dem Scheitern von Heines
Berufungsverhandlungen zu sehen sei.
Aber teils htte diese Annahme die fr Heine nicht eben schmeichelhafte I mplika-
tion, da der Autor der Stadt Lucca von seinen persnlichen Belangen grund-
stzlich so wenig zu abstrahieren imstande wre, da er seine bisherige natur-
philosophische berzeugung mit Sicherheit unterdrckt haben wrde, wenn er
von Schellings privater Haltung in der Berufungsaffre vorher Ungnstiges
gemutmat htte, teils urteilt das Eidechsgesprch nur ber den Naturphi l oso-
phen Schelling, dem Heine ja auch 1834 noch alle Ehre widerfahren lt. Wir
mssen uns vorstellen, da Platens dipus erst im Apri l 29 im Druck erschien,
da Heine sicher nicht vor Mai 29 auf den Gedanken verfallen ist, mit allen
Feinden Abrechnung zu halten (Brief an Varnhagen), da das J ahr 29 Dllingers
Attacken in der Eos fortsetzte (Schlsser, Bd. 2, 215; 234), da die Schelling-
schule erst im November 29 durch Puchta in die Affai re eingriff (Schlsser I I ,
208/ 9 u. passim) - kurz, da I ndizien fr eine Mitschuld Schellings erst
allmhlich - dann freilich rckwirkend - in Heines Phantasie auftauchten.
87 Wie Heine selbst erwgt: V, 299.
88 Plitt I , 76; Schelling I , 7, 351.
384
Nehmen wir also Heines Wink auf die soziale Bedeutung die-
ser Philosophie ernst, verfolgen wir den Wandel in Schellings
Einstellung zu Fragen der Gesellschaft und des Staates.
Schelling hat in seiner frhesten dezidierten uerung zu
diesem Thema, der Neuen Deduktion des Naturrechts<
(1795/ 6)
89
, die Ebene des Sozialen, Gesellschaftlichen, also den
allgemeinen Willen, von der individuellen Freiheit her
angezielt - und nicht umgekehrt. Indem diese unbedenklich den
Vorrang (die Prioritt) vor jenem hat, enthllt sich eine
grundstzliche Schwierigkeit jeder brgerlichen Gesellschafts-
ethik. Dem Individuum, welches seiner Freiheit nur als von
andern Freiheiten anerkannter und als andere Freiheiten aner-
kennender innewird, wird die Ermglichungsbedingung seiner
Einzelfreiheit im allgemeinen Willen zugleich zu deren
Grenze. Denn ber die Ethik des allgemeinen Willens wird es
materiell eingeengt, was der reinen Form seiner Freiheit, der
Freiheit berhaupt, widerspricht. In dem Mae, wie das mir
korrelative freie Individuum, ber das schwer bestimmbare Ma
eines vernnftigen Gleichgewichtes hinaus, meine Freiheit
beeintrchtigt, d. h. aber sie verdinglicht (wodurch es zugleich
seine eigene Freiheit - die es ja nur hat als von mir anerkannte -
naturalisiert und verrt), spielt sich der Kampf zwischen den
rivalisierenden Freiheiten nach bloen Naturgesetzen ab
( 166). Ist nun die physische Macht nicht zufllig auch auf
Seiten der ins Unrecht gestrzten, verdinglichten Freiheit, so
wird sie unweigerlich unter die Fessel der Knechtschaft geraten
- womit die Forderung eines Naturrechts, d. h. des Glaubens
an eine in naturwchsig-freier Wechselbeziehung sich herstel-
lende Chancengleichheit der Individuen, ihrer Leerheit ber-
fhrt ist. Darum - dies ist der nchste Schritt in Schellings
Theorie - bedarf es einer zweiten Natur gleichsam (I, 3, 583)
der staatlich garantierten Rechtsverfassung, die die physische
Macht organisiertermaen zugunsten der materialen Rechte der
individuellen Freiheit einsetzt, in welcher, mit anderen Worten,
89 Die folgenden Zitate Schelling I, 1, 247-280.
383
das Allgemeine in der Art eines Naturmechanismus
90
ber
das Individuelle wacht.
Damit sind im Grunde - in undialektischer Umkehrung - die
Gewichte nur anders verteilt. Statt der Abhngigkeit des Allge-
meinen vom Besonderen ist nun die Knechtschaft des Besonde-
ren vom Allgemeinen gesetzt. Schelling stimmt, wie wir sahen,
in dieser Analyse mit Heines Kritik am Jakobinismus berein -
wie die Erfahrung der terreur wohl berhaupt als das Motiv
fr seine Polemik gegen die Willkrfreiheit des Individuums
angesehen werden mu. In einem dritten Anlauf sucht Schelling
nun die Lsung des Konflikts im Gedanken des Staates als eines
Organismus
91
, in welchem die Organisation als Ganzes
ihren Theilen prexistirt, nicht das Ganze aus den Theilen, son-
dern die Theile aus dem Ganzen entspringen
92
. Moralitt
besteht sonach in der Preisgabe der Freiheit als Selbstheit an
den allgemeinen Willen, denn die Freiheit jedes einzelnen
kann nicht anders hervorgebracht werden, als insofern sie
[schon] ist und sich in der konkreten Handlung blo
affirmirt als mit ihrer Notwendigkeit, nach dem Gesetz der
Identitt, dialektisch synthesierte Freiheit.
93
(Diese Wendung
in Schellings Sozialphilosophie rhmt Moses He als geniale
Antizipation des St.-Simonismus, da in ihr zuerst ber die
egoistische Handels- und Konkurrenzfreiheit der kant-
fichte'schen Positionen zum hheren Standpunkte einer
sozialen Einheit fortgeschritten werde.
94
) Wir haben damit in
90 J rgen Habermas, 173; vgl. Schelling I , 3, 582/3. Zum folgenden A. Holler-
bach, a.a.O., zweiter Hauptteil. Vgl. zur Problematik Jean-Paul Sartre, Presenta-
tion des Temps Modernes, in: Situations I I , Paris 1948, 16 ff. (19/20).
91 Vgl . Karl Marx, Grundrisse zur Kritik der politischen konomi e, Frankfurt
a. M. - Wien o.J ., 189, Z. 12-20.
92 Schelling I , 3, 279. Vgl. Karl Marx: Es ist vor allem zu vermeiden, die
Gesellschaft wieder als Abstraktion dem I ndividuum gegenber zu fixieren.
Das I ndividuum ist das gesellschaftliche Wesen. Seine Lebensuerung . . . ist
daher eine uerung und Bettigung des gesellschaftlichen Lebens- (MEW,
1. Ergnzungsband, Berlin 1968, 538/9).
93 Schelling, I , 5, 306 ff.; I , 6, 553, 538 ff.
94 Moses He, 288.
386
der Tat die Situation, da Schelling, der eben noch in anarchi-
scher Geste die Realisierung der Freiheit fr einerlei hielt mit
der Aufhebung und Zerstrung jenes ganzen elenden
Menschenwerks von Staat, Verfassung, Regierung, Gesetz-
gebung, die, wie er sagt, freie Menschen als mechanisches
Rderwerk behandeln
95
- da derselbe Schelling nun den
Staat nicht lnger als Mittel zu Hherem,
96
sondern als
Selbstzweck betrachtet.
97
- Es ist genau diese Phase seines
Philosophierens, in welcher der Einflu des Freundes Hegel mit
dem umgekehrten wetteifert und in welcher Schelling das Abso-
lute in die Identitt mit der Wirklichkeit, die Freiheit in die
Einheit mit der Notwendigkeit zu setzen scheint und diese Ver-
wirklichung generisch nicht lnger als von der Kunst, sondern
als vom Staate reprsentiert sieht - in jener von Marx
erwarteten Philosophie, die, wie Schelling sagt, nicht mehr
Wissenschaft ist, sondern zum Leben wird, zum Leben mit
und in einer sittlichen Totalitt.
98
War dies die von Heine gepriesene Restauration im besseren
Sinne, der die schlimme erst folgte? Oder haben wir nicht viel-
mehr hier schon jene metaphysisch sanktionierte Akkomoda-
tion
99
der Idee an, das, was da ist (V, 299)? Und trifft nicht
Ruges Kritik, das Hegeische Diktum von der Einheit des
95 Das lteste Systemprogramm des deutschen I dealismus, in: Hlderlin, Werke
und Briefe, hg. von F. Beiner und J . Schmidt, 2. Bd., Frankfurt a. M. 1969,
647.
96 Wir mssen also auch ber den Staat hinaus, hatte es in dem ersten System-
programm (a.a.O.) geheien.
97 Der Staat, sagt Schelling nun, ist der uere Organismus einer in der Frei-
heit selbst erreichten Harmonie der Nothwendigkeit und der Freiheit (I , 5, 307).
Das frhere Pathos der individuellen Freiheit weicht entschieden jener Forderung
- die sich in Schellings Ablehnung des Privatrechts spiegelt (Hollerbach, 168/9)
sich der Freiheit als Selbstheit zu begeben (I , 6, 553). Freiheit ist nur Relatum
in der Relation Freiheit-Notwendigkeit, kann also, nichtig, wie sie an sich
selbst ist (551), nicht das Absolute, das im Wortsinne von jeder Relation
Losgelste, verkrpern.
98 Schelling, I , 6, 576.
99 MEGA, I . Abt., Bd. I / i , S. 64.
387
Wirklichen und Vernnftigen wende sich lediglich an die
Einsicht, statt als Soll an den Willen,
100
auch den mittleren
Schelling, der kurzerhand das Wesen der Handlung in die
Identitt mit dem Erkennen setzt?
101
Nun, Schelling hat sich von dieser fatalen Konsequenz schon
bald gelst. Fr Heine bedeutete das freilich damals nur eine
Narretei, denn er berblickte die Implikationen dieser Rck-
besinnung nicht, die Schelling die Mittel zu seiner traditions-
mchtigen Kritik an Hegels Ausspruch: >Alles Wirkliche ist
vernnftig< und umgekehrt an die Hand geben sollte.
102
Hegels Philosophie, die den speculativen Gedanken adquat
in der Realitt als . . . Staat wiedergeboren sein lt, fhre
ber die absolute Vergtterung des Staates auf einen wesent-
lichen Illiberalismus. Statt das Negative der Staatswirklich-
keit an der positiven Idee zu messen und jene in die dialek-
tisch-revolutionierende Spannung gegen diese zu versetzen,
wird das Bestehende als Selbstzweck justifiziert und nicht zur
conditio sine qua non eines hheren Lebens gemacht.
In Wahrheit lt sich die transzendente Einheit - eben ihrer
Transzendenz halber - in der Staatswirklichkeit immer nur
precr und temporr darstellen,
103
so da der Umsturz der
Verfassung unvermeidlich wi rd.
104
Diese Struktur einer
prinzipiellen Unangemessenheit der Idee an ihre wirkliche
Erscheinung erlaubt mhelos den Gedanken einer permanen-
ten Revolution, wie sie auf hnlicher Basis Friedrich Schlegel
antizipiert hat,
105
- aber sie mu alle jene Sozialutopien, die an
einen Himmel auf Erden glauben - und Schelling kannte als
Communismus nur jene auch von Marx kritisierten
100 Karl Lwi th, Di e Hegclschc Li nke, 1962, 29.
101 Schelling, I , 6, 540 f.
102 Di e folgenden Zitate aus einem von A. Hollerbach erstverffentlichten Text
aus einer Schelling-Vorlesung vom WS 1833/ 4, 209- 211.
103 Schelling, I , 7, 461.
104 Schelling, I , 3, 585; vgl. I , 7, 462.
105 Anstze zu einer solchen I nterpretation liefert die Arbeit des Vfs. ber Das
Problem Zeit in der deutschen Romanti k, Mnchen 1972.
388
Konzepte
106
- als (apokalyptische) Schwrmerey
107
be-
Wollen wir mit diesen wenigen Zitaten den tiefgegrndeten
Verdacht zerstreuen, Schellings Spekulation habe - wie
Jaspers, mit heimlich gegen Heidegger eingelegter Lanze, sagt -
zur Rechtfertigung einer bodenlosen Faktizitt der Gewalt
dienen knnen?
108
Keineswegs; wir wollen vielmehr auf eine
eigentmliche Inkonsequenz in Heines Argumentation auf-
merksam machen. Er rhmt nmlich Schelling, solange dieser
wie Hegel sich auf Bestrebungen nach einem hier zu erreichen-
den Ideal der menschlichen Gesellschaft
109
einlt, ja er ist
weitgehend bereit, Hegels allzu bedenkliche Rechtfertigungen
der Protestantischen Dogmatik und des preuischen
(Polizei-)Staates
110
als wenigstens in der Theorie fortschritt-
106 Kni g Maximilian I I . von Bayern und Schelling. Briefwechsel. Hg. von
L. Trost und F. Leist. 1890, 278.
107 Schelling, I I , 1, 552. Schelling hat die Vorstellung einer Koi nzi denz der
Idee mit der Gegenwart (Brief an Maximilian, a.a.O., 278) ebenso wie den
St.-Simonistischen Hi mmel auf Erden unzweideutig ein plumpes Skandal
genannt (I , 10, 223; vgl. I I , 1, 541; I , 7, 462).
W. Maier (Leben, Tat und Reflexion. Untersuchungen zu Heinrich Heines
sthetik, Bonn 1969) hat von einem Dekomposi ti onsproze gesprochen, dem
Hegels Philosophie bei Heine unterzogen werde, indem Heine die I dee, welche
eine Wirklichkeit im emphatischen Sinne zu sein beansprucht, zum Ideal
(umdeutete), das sich gegen die schlechte Wirklichkeit richtet (18). Damit gert
gerade die Selbstrechtfertigung von Heines Existenz als eines Dichters im Dienst
der Idee (17) in enge Nhe zur Schellingschen Kritik an Hegels Rechtfertigung
der Realitt (41; vgl. 77): Nur die Entdeckung einer Distanz der I dee zur
Wirklichkeit macht Heines kritische Praxis, ja macht Praxis berhaupt
mglich.
108 Karl J aspers, Schelling. Gre und Verhngnis. Mnchen 1955, 255. Lukcs
hat die dmonischen Perspektiven der Naturphi losophi e, die Heine beschwor
(I V, 293), spter besttigt.
109 Brief an Maximilian, a.a.O., 278 (Schellings scheinrevolutionre ber-
windung des Staats hnelt sehr einer Reflexion des christlichen Tol stoi ; vgl.
F. J . Raddatz, a.a.O., 26).
110 Friedrich Engels' Versuch, den absolut revolutionren . . . Charakter der
Hegeischen Anschauungsweise ihrem relativen . . . Konservativismus
gegenberzustellen (Kap. I von Ludwig Feuerbach und der Ausgang der
389
liehe Tendenzen gefhrlich herunterzuspielen, whrend er
Schellings radikaler Absage an den Pakt des Staates mit der Idee
von vornherein die katastrophalsten Zeugnisse ausstellt. Dabei
war die wirkliche Gefahr dieser Konzeption, die nur ins andere
Extrem fllt und sich an der trostlosen politischen Realitt
durch die Seligkeit der Contemplation
111
schadlos zu halten
versucht, damit aber allen reaktionren Krften in repressiver
Toleranz offensteht, so leicht zu zeigen. Doch so wenig Hei-
nes affektiv verzerrte Einschtzung des bayerischen Staates das
von allen liberalen Krften damals besttigte Gegenteil zu
widerlegen imstande i st,
112
so wenig war Schellings privater
Konservatismus, wie Heine behauptet, lngst vorauszusehen.
Seine positive Philosophie verstand sich ausdrcklich als Wende
von der Dialektik zur Praxis. Die Vernunftwissenschaft, sagt
er, fhrt . . . ber sich hinaus und treibt zur Umkehr; diese
selbst aber kann doch nicht vom Denken ausgehen. Dazu
bedarf es vielmehr eines praktischen Antriebs; im Denken aber
ist nichts Praktisches, der Begriff ist nur contemplativ, und hat
es nur mit dem Nothwendigen zu thun, whrend es sich hier
um etwas auer der Nothwendigkeit Liegendes, um etwas
klassischen deutschen Philosophie), mu als eine gutwillige Mystifikation
angesehen werden. Die allen Junghegelianern gemeinsame Betonung des negativ-
revolutionierenden Charakters der Hegeischen Dialektik abstrahiert mutwillig von
deren synthetischer Struktur, die jede reale Vernderung zum bloen Schein
herabdrckt.
Di e an sich richtige Deutung, Hegel habe mit der Wirklichkeit nicht das
Empirische und Zufllige gemeint, sondern ein wahres und notwendiges Sein,
scheitert daran, da dieser wesentlichen Wirklichkeit das allerdings empirische
Prdikat des preuischen Staates hinzugefgt wird - wie schon Rge richtig-
gestellt hat (vide Karl Lwi th, 18). hnlich auch Marx: Hegel ist nicht zu
tadeln, weil er das Wesen des modernen Staates schildert, . . . sondern weil er
das, was ist, fr das Wesen des Staates ausgibt (21). - Hegel ist der eigentliche
Restaurationsphilosoph, wie schon M. He richtiggestellt hatte (He, 200 f.,
223), seine Philosophie die Konservativste, wie Marx und Engels hinzugefgt
haben (MEW 2, 203 f.) - brigens durchaus im Sinne von Schellings Hegelkritik.
111 Brief an Maximilian, 255.
112 Vgl . Schelling an Cotta, 3. Januar 1812, Briefwechsel S. 62. Hatten doch
gerade Bayerns Liberale die Kongregation zu Fall gebracht!
390
Gewolltes handelt.
113
Noch hinter der schrfsten Kritik der
Junghegelianer, noch hinter den Pamphleten des jungen
Friedrich Engels steht das in die Sprache einer erst hochge-
spannten und dann desto schlimmer enttuschten Hoffnung
versteckte Bekenntnis zur Schellingschen Hegelkritik.
114
War es bei Heinrich Heine nicht ebenso? Blickt doch noch hin-
ter der Entscheidung fr Hegel die alte Wahl hindurch. Und
bot doch gerade Schellings Mnchener Vorlesung, deren Zeuge
Heine gewesen sein will, fr den Parallelismus von politischer
Praxis in Frankreich und bloer Spekulation in Deutschland
eine Erklrung, die weiter reicht und Heines Analyse viel nher
steht als alles, was Hegel zu diesem Thema gesagt hat. Schelling
deutet dort das fortdauernde und immer wieder erregte Inter-
esse der Deutschen an Philosophie, ja den wirklich religisen
Ernst, mit dem in Deutschland Philosophie betrieben wor-
den, geschichtlich als eine Kompensation der durch ueren
Druck verhinderten und frustrierten emanzipatorischen Praxis,
wodurch die mit der religisen Reformation begonnene
That der Emancipation und ihre Folgen: der Verlust der
uerlichen Einheit der Deutschen, innerlich und auf dem
113 Schelling, I I , i , 565.
114 Vgl. neben Ernst Bloch, Subjekt - Objekt (. . .), Ffm. 1971, S. 390/ 1, Karl
Lwith, Von Hegel zu Nietzsche, S. 130 ff. und J . Habermas (215): Marx eignet
sich Hegels Dialektik in einem zuerst durch Schelling explizierten Vorverstndnis
an. Ohne die Frage einer geistesgeschichtlichen Kontinuitt zu prfen, sei hier
nur der Nachweis versucht: da Schelling an jenem materialistischen Wendepunkt
seines historischen Idealismus gewisse Intentionen des historischen Materialismus
vorwegnimmt.
Im Grunde seines Herzens hlt sich Schelling auch fr den geistigen Vater der
Junghegelianer (Plitt I I I , 165/6; I I , 3, 90 ff.) - besonders verrterisch in seiner
unfreiwilligen Parteinahme fr ein neues Journal la Rge und Bauer (Plitt I I I ,
84/5). Ein wie aufmerksamer Zuhrer Schellings der junge Engels gewesen ist,
ergibt ein Vergleich seines Kommentars zu der 184i / 2er-Vorl esung mit dem
Kierkegaardschen; aber auch freie Zitate aus dieser Vorlesung in spteren Werken
erinnern daran (so MEW 2, S. 90; vgl. mit Kierkegaards Nachschrift in A. M.
Koktanek, Schellings Seinslehre und Kierkegaard [. . .], Mnchen 1962, 115; 22
und Schelling, I I , 3, 91).
391
Felde der Wissenschaft wiederhergestellt werden solle.
115
Und so sehen wir uns doch, folgert Schelling unter Vor-
wegnahme jener Marxschen Einsicht, am Ende genthigt,
wenigstens fr mglich zu halten, da jener Entfernung von der
Philosophie im deutschen Sinn, die wir bei den andern Vlkern
wahrnehmen, etwas Wahres und Richtiges zu Grunde liegen
knnte.
116
Ein weiteres: Im Mittelpunkt ihres Werks lebt sowohl bei
Schelling wie bei Heine der Gedanke der Freiheit. Beide stehen
durchaus auf dem Boden der Rousseauschen Moraltheologie.
117
Eben weil die Freiheit das Wesen des Menschen, das reine
Subjekt und als solches indemonstrabel
118
ist, entgeht sie sich
im gleichen Akt, der sie zum Bewutsein ihrer bringt. Kndigt
auch der Gedanke der Emanzipation allem Dogmatismus und
der konventionellen Religion auf, indem die Freiheit alles
Absolute auer uns aufhebt
119
, so bleibt doch das >Absolute-
in-uns< Gegenstand eines Glaubens und nicht eines Wissens.
Denn Freiheit - das ist die Erfahrung einer Reflexion, die im
berstieg noch ihre eigene Transzendenz mit in die Klammer
einholt. So war es gerade die skulare Wendung des Kritizis-
mus, die den neuen Glauben an die Kraft der menschlichen
Subjektivitt entbunden hat, wie er sich von den frhen reli-
gionskritischen Arbeiten Schellings ber Feuerbach und Strau
bis zu Heines pathetischer Verkndigung einer Religion der
neuen Zeit, die eine Religion der Freiheit sein wi rd,
120
erhalten hat - eine Verkndigung brigens, die nicht von unge-
fhr in der Sprache des Schluwortes von Novalis' Europa-
115 Schelling, I, 10, 19) ff. (bes. 194).
116 Schelling, I, 10, 195.
117 Man knnte diese mittelbare Abhngigkeit Heines von Rousseau fr eine
List halten, mit welcher sich die Idee Heines etwas vordergrndiger Parteinahme
fr Voltaire empfiehlt.
118 Schelling, I , 1, 179; vgl. Franz Mehring, a.a.O., 194/ 5.
119 Schelling, I , 1, 473.
120 Zit. nach A. Strodtmann, Bd. 2, 212-215 und 153/ 4.
39
2
aufsatz
121
sich vernehmen lt. Es bedurfte schlielich nur
mehr einer Reflexion auf die Implikate dieser Freiheitsreligion,
um Heine aus der Umklammerung der spinnwebigen Berliner
Dialektik
122
(I V, 156) zu lsen. Man hat diese Reflexion, die
das Gefhl des modernen Menschen, sich nur aus sich selbst
erklren und rechtfertigen zu knnen, an das andere knpft,
nicht Grund seiner selbst zu sein, das Paradigma der
Moderne genannt. Verschiedene Generationen haben diese
Entdeckung auf eine Weise verschieden akzentuiert, die es
ermglicht, Epochen auseinanderzukennen. Danach zeichnete
sich Heines Antwort durch eine Unentschiedenheit aus, die
zwischen der junghegelianisch-marxschen Lsung, wonach der
Grund des Bewutseins die dunkle Wirkungsmacht der
Produktivkrfte, und jener romantisch-religisen schwankte,
wonach der Grund die gttliche Transzendenz sei. Sein letztes
Bekenntnis weist jedenfalls auf die religise Tradition zurck.
Denn Heine reklamiert, mit den gleichen Argumenten wie
Schelling, die Einheit und Unteilbarkeit unserer Existenz, . . .
die unveruerlichen Individualittsrechte des Menschen, den
persnlichen Gott
123
und verteidigt sie gegen die Usurpatio-
nen des bloen Begriffs. Auch Schelling hatte seine jugendliche
Gleichung von Gottheit und Unpersnlichkeit
124
ihrer abstrak-
ten Logik berfhrt: War doch Gott selbst die Einheit des
Leiblich-Realen und des Geistigen, d. h. ein lebendiges Indivi-
duum, das nicht den Winkelgngen der dialektischen Not-
wendigkeit sich fgt, sondern in freier Initiative zu einer Welt
121 Novalis, Schriften, hg. von Paul Kluckhohn und Richard Samuel, Bd. 3,
Stuttgart 1968, 524.
122 Vgl. Nachwort zum Romanzero, I , 485 ff.
123 Eine Nachwi rkung von Heines frher Schelling-Lektre ist nicht einmal aus-
zuschlieen; hatte Schelling doch schon in der Freiheitsschrift von 1809, die
Heine offenbar gekannt hat, diese Konsequenz gezogen (vide z. B. I , 7, 343 ff.).
Auf mgliche Gemeinsamkeiten durch Einflsse jdisch-kabbalistischer Traditio-
nen sei wenigstens hingewiesen (vgl. Habermas, 184 ff., 198 ff. und Sandkhler,
249 ff. und 200 ff.).
124 Plitt I , 77.
393
sich entschliet. Wie der spte Heine ertrgt auch der spte
Schelling nicht den Gedanken des Aufhrens unserer Persn-
lichkeit, der ewigen Vernichtung
125
. Karpeles hat uns ein
Gesprch des Schelling und seiner letzten Philosophie eng ver-
bundenen Sptidealisten I. H. Fichte mit dem todkranken
Heine berliefert,
126
das uns Heines auerordentliche Annhe-
rung an diese Gedanken des Jungschellingianismus
127
lebhaft
vor Augen fhrt, ja nach eigenem Gestndnis die Basis zu
seinem >Romanzero<-Nachwort gelegt hat.
Was bleibt am Schlu auer der Erkenntnis, da uns die Bezie-
hung Heines zu Schelling kaum ber mehr belehrt als ber die
Geschichte einer deformierten Kommunikation? Gleichwohl hat
es Sinn, diese historische Realitt ins Unrecht zu setzen. Denn
Heine ist, wie wir sahen, whrend zweier fr seine geistige Bio-
graphie entscheidender Phasen dem Schellingschen Denken
objektiv sehr nahegestanden: whrend seiner Zuwendung zum
St.-Simonismus und in seiner letzten, >deistischen<, Phase.
Beide Male gab es uere Faktoren, die Heine die Analogie ver-
kennen, ja die ihn Schelling zum Gegner stilisieren lieen.
Befreien wir dieses >Geistergesprch<von der Ungleichzeitigkeit
seiner jeweils kommunizierenden Standpunkte, so enthllt sich
eine gemeinsame Tradition dieser Mnner, die sich beide einer
Generation der Wegbereiter
128
zurechneten und die beide -
wie sich besonders an der wechselnden Optik gegen die revolu-
tionren Ereignisse
129
leicht zeigen liee - dem brgerlichen
125 Plitt I I , 218 ff.; Plitt I I I , 252 f.
126 Karpeles, 256 ff.
127 Ein Ausdruck von Moses He, 297 f.
128 Vgl. Walzel I V, S. 484 unten. Schelling hat seine Zeit sehr hnlich als Kri se
interpretiert, die ins Positive fhren werde.
129 Vgl. A. Strodtmann, Bd. 2, 520 ff. - Schellings Einstellung zur 48er-Revolu-
tion war zwiespltig, aber keinesfalls blind ablehnend. Er denkt nicht daran, das
durch sie Erreichte gegen die bisherigen Zustnde einzutauschen, und erklrt sich
engagiert gegen das bloe (im Grunde negative) Erhalten (Brief an Maximilian,
157 - Berlin, 20. J uli 1848 - und ebd. 158/ 9; vgl. weiterhin I , 8, 4; WA 11; Plitt
I I I , 211, 213, 214 ff., 219/ 20, 245; und Hollerbach, 263 ff.).
394
Denken verhaftet blieben.
130
Indem Heines Schellinginterpreta-
tion symptomatisch ist fr die Fehleinschtzung einer Genera-
tion, die sich, wenigstens eine Zeitlang, fr die Erben des
Hegeischen Rationalismus hielt, ist zugleich der von Heine
zeitweise bernommenen Geschichtskonzeption widersprochen,
wonach Schellings Werk nicht mehr darstelle als die vorletzte
Epoche auf dem in Hegels Philosophie beschlossenen Weg zur
absoluten Selbsterkenntnis des Geistes.
130 Im Falle Schellings wird dies nicht bestritten werden. Zu Heine vgl.
W. Harich, Heinrich Heine und das Schulgeheimnis der deutschen Philosophie
(in: H. Heine, Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland.
Hg. und eingeleitet von W. Harich, Frankfurt a. M. 1966, 47). Einig waren sich
Schelling und Heine besonders in der Unterschtzung der konomischen Motive
der Revolution (vgl. L. Kreuzter, 22), obwohl sie beide die Verelendung der
Massen reflektieren (vgl. Schellings Brief an Maximilian vom 15. Februar 1851,
200 f.).
395