TEOLOGA Y COSMOLOGA EN PLATN

Jairo Ivn Escobar Moneada

Universidad de Antioquia
La relacin entre teologa y cosmologa en Platn tiene su centro
en la figura del demiurgo divino. Aqu quiero solamente resaltar
algunos aspectos del discurso del Ttmeo sobre el demiurgo, que
introducirn en uno de los motivos ms importantes del dilogo
el Timeo y de la filosofa platnica
1
.
El discurso teolgico del Timeo se deja integrar en la tradi-
cin crtica de los filsofos presocrticos, que rechazan las repre-
sentaciones de los dioses hechas por los poetas y tegonos como
seres viles y nada confiables, cargados con todos los vicios y de-
fectos de los hombres. Tal proyeccin de los delitos y figuras hu-
manas en los dioses es critica Jenfanes sacrilega e infame
2
.
Unos compaeros divinos as constituidos y que se agitan de
aqu para all sin ton ni son, no pueden fingir como modelo tico
para el comportamiento humano y, menos an, garantizar una
aparicin ordenada del cosmos.
Para un desarrollo ms amplio de este punto y sus relaciones con otros
temas del Timeo, ver Escobar Moneada, Jairo. Chora und Chronos, Logos
und Ananke in der Elementetheorie von Platons "Timaios", Wuppertal, 1995.
Jenfanes dice en (D K 21 B 11): "Homero y Hesodo han atribuido a los
dioses todo cuanto es vergenza e injuria entre los hombres y narrado
muy a menudo acciones injustas de los dioses; robo, adulterio y mutuo
engao".
B 15: "Pero si los bueyes, caballos y leones tuvieran manos o pudieran
dibujar con ellas y realizar obras como los hombres, dibujaran las figu-
ras de los dioses y haran sus cuerpos, los caballos semejantes a los caba-
llos, los bueyes a los bueyes, tal como si tuvieran la figura correspon-
diente <a cada u n o " .
B 16: "Los etopes < dicen que sus dioses son> de nariz chata y negros,
los tracios, que <tienen> ojos azules y pelo rojizo".
84 Teologa y cosmologa en Platn
Si se tomara realmente en serio el concepto de 6tov, debera
entonces liberrselo de todas las representaciones contaminadoras
posibles. Lo ms alto pensable no debe expresarse con predicados
surgidos de la convivencia humana que slo aqu tienen su validez.
En este sentido dice Platn en Timeo 40a, que poder decir y
conocer algo de las divinidades tradicionales (se refiere a Gea y
Urano, Ocano y Tetis, Cronos y Rea, Zeus y Hera y todos sus
hermanos y descendientes) es una empresa que sobrepasa las ca-
pacidades humanas. Estas divinidades se sustraen a la decibili-
dad y cognoscibilidad, pues ellas aparecen as suena la irnica
fundamentacin platnica en tanto lo quieren, si es que de al-
guna manera aparecen.
Su nica forma de aparicin se da en los discursos de aque-
llos que se presentan a s mismos como descendientes de los dio-
ses. Irnicamente aade Platn: "Es imposible, entonces, des-
confiar de hijos de dioses, aunque hablen sin demostraciones
(apodeizeon) probables ni necesarias, antes bien debemos seguir
la costumbre (nmi) y creerles cuando afirman que relatan asun-
tos familiares" (40d).
Aqu debera evitarse tener la impresin de que Platn hace
una callada confesin de atesmo o que quiere ahorrarse un pro-
ceso por impiedad, cuando l a pesar de toda crtica, quiere rega-
larle Ttiaxtr; a las divinidades tradicionales, esto es, concederles
crdito religioso.
Antes bien, Platn es consciente de que sera ligero e inade-
cuado querer introducir mejoras o cambios en el campo de las
convicciones y usos religiosos profundamente enraizados en la
tradicin
3
. Platn solamente quiere rectificar las tradicionales re-
presentaciones de los dioses, especialmente aquellas que proyec-
tan en ellos los vicios humanos: que hacen aparecer a los dioses
como ladrones, adlteros, seres que se dejan chantajear o que no
se preocupan por el todo {Nomoi 900c). Slo una cosa puede afir-
marse razonablemente, a saber, que "nosotros no sabemos nada de
los dioses, ni de ellos mismos ni de sus nombres, cualesquiera que
sean los nombres con los cuales ellos se llaman a s mismos, porque
es evidente que ellos usan los verdaderos nombres" (Cratilo 400d).
Cornford, F.M. Plato's cosmology. The Timaeus of Plato, translated with a
running commentary, London, 1977, p. 138
Jairo Ivn Escobar Moneada 85
Con tales dioses, que rara vez aparecen, de los que nada sa-
bemos, que no podernos ni siquiera denominar correctamente,
no se puede empezar absolutamente nada, bien sea en cosmolo-
ga, en poltica o en tica. Sobre tales divinidades, caprichosas,
incalculables, invisibles, innominables e incognoscibles, no pue-
de ni debe apoyarse la razn humana para alcanzar un saber que
pueda mostrar el camino hacia la mejor vida posible en este mun-
do. Si estos dioses, por causa de su invisibilidad e imperceptibili-
dad, no pueden ser considerados como modelo, a dnde pueden
mirar los hombres para encontrar un paradigma que le pueda dar
orientacin a su permanencia en esta tierra y sentido a sus vidas?
Al cielo (oupotvc), es la respuesta de Platn. Pero cmo est
constituido este cosmos, de modo que pueda valer como paradig-
ma? En qu relacin est Dios con el cosmos? En qu sentido es
paradigma?
La palabra griega para mundo es ksmos, que originalmente
significa "orden", "adorno". Est emparentada con el verbo kos-
m, que se refiere a la disposicin ordenada o a la ordenacin arti-
culada de algo, por ejemplo, de una tropa o al arreglo de un cuarto
o un palacio. El resultado es algo kosmits. Las partes (cama, escri-
torio, sillas, mesa, etc.) de un cuarto deben estar ordenados de
manera tal que este pueda mostrarse en estado de kosmits. Cuan-
do alguna parte no concuerda con las otras, no se acuerda al todo,
entonces es aksmtos. Tambin es posible decir de una persona
que su constitucin es kosmits, cuando se comporta ticamente o
en su comportamiento se observa una medida correcta.
No es pues sorprendente que esta palabra, de manera harto
probable, designe desde Herdito el todo ensamblado de todo lo
que existe; aqu el todo debe mostrar desde s un bello orden para
poder ser designado como ksmos. No toda totalidad es un ksmos,
sino solamente una que est bellamente ordenada. Este cosmos,
dice Herdito, "el mismo para todos, ninguno de los dioses ni de
los hombres lo ha hecho, sino que existi siempre, existe y existi-
r en tanto fuego siempre vivo, encendindose con medida y con
medida apagndose" (B 3 O).
86 Teologa y cosmologa en Platn
Aqu no voy a hacer una interpretacin detallada de este
fragmento; nicamente quiero destacar una diferencia entre He-
rdito o los presocrticos y Platn
4
. Es comprensible de inmedia-
to que ningn hombre particip en la generacin del cosmos.
Quin podra afirmar tal cosa? Pero, qu significa ninguno de
los dioses? Slo esto: que el cosmos, por naturaleza, es uno orde-
nado, que nadie amante del orden lo ha organizado como tal, por-
que ser ordenado es su naturaleza interna, inmanente. La natura-
leza del cosmos tiene sus propios metra. Ningn dios y mucho
menos hombre alguno, podra imponerle a la naturaleza sus pro-
pios metra. Ms an: ella fue, es y ser siempre ksmos, sin accin
adicional divina o humana.
Este pensamiento es empero inaceptable para Platn: per-
tenece al campo de las opiniones no fundamentadas. Lo que es
bello y ordenado, lo que surge y perece segn determinados me-
dios, no puede ser generado por un elemento inestable como el
fuego y sus fases (B31) o por cualquier otro elemento. Bajo este
veredicto (no necesariamente un verum dictum) caen todos los
otros antecesores de Platn, incluido Anaxgoras, quien comen-
z de manera bastante prometedora sus aclaraciones cosmolgi-
cas, pero no mantuvo su promesa. De la manera ms vehemente
son criticados los atomistas que quieren explicar la ndole del
cosmos mediante necesidad y azar.
Afirma Anaxgoras informa el desilusionado Scrates en
Fedn que todo fue ordenado por la razn {hypo no ke-
kosmthai), pero en el desarrollo de su doctrina es descuidada la
razn y da como causas de la ordenacin de las cosas (t diakos-
men tprgmata) al aire, el ter, el agua y otras cosas sin sentido
(Ph 98a-b). Carentes de razn, no pueden los elementos llevar a
cabo algo ordenado, dar gnesis a algo bello. Los principios del
cosmos no pueden ser, en conclusin, los inestables elementos.
Un pasaje de Nomoi nos ayudar a precisar esta crtica. En el
libro 10 dice el Ateniense, que algunos afirman que fuego y agua,
tierra y aire existen por virtud de la necesidad y el azar, ninguno
por el arte
5
(techn), la razn o un dios
6
, y que la tierra, el cielo, el
4 Cfr. Held, K. Heraklit, Parmenides und der Anfang von Philosophie und Wis-
senschaft. Eine Phdnomenologische Besinnung, Berlin/ New York, 1980, p.
393 ss.; Vlastos, G. Plato's Universe, Oxford, 1975, p. 5.
5 Nom. 889b 1-5. A0. Q5' xi oacjta-cepov epco. Hp Kai uScop Kai ytv
Kai pa (fram Ttvxa elva Kai txTI fyotoiv, x^vij 5 o\)5v
Jairo Ivn Escobar Moneada 87
sol y las estrellas han surgido de cosas completamente inanima-
das. Physis y tyen, nicamente, no son razones suficientes para
aclarar la belleza y existencia del cosmos.
Para Platn, los presocrticos no han considerado tres ai-
tai, tres causas: nos, techn y then, y por ello son culpables ante
el tribunal de la razn. Pero aqu no se ha alcanzado an la fronte-
ra que separa a Platn definitivamente de los presocrticos, pues
en estos pensadores la razn y Dios juegan, bien se sabe, un pa-
pel importante, y los elementos tienen an rasgos de razn y divi-
nidad, como el fuego en Herdito o los cuatro elementos en
Empdodes.
Una frase del Sofista traza exactamente la frontera: "sosten-
go, de todos modos, que lo que se le atribuye a la naturaleza, est
producido por una tcnica divina"
7
. La naturaleza no ordena
nada, esto slo lo puede hacer una techn divina. Las tres aitai
mencionadas son en verdad una: un dios dotado de razn (nos)
que domina una techn es quien introduce el orden en la naturale-
za y hace, as, surgir al cosmos. El pensamiento de un dios que
est fuera de la physis, que la transforma con su saber y que le da
medidas (metra) segn las cuales ella debe moverse, este pensa-
miento entonces, de que la naturaleza ha sido ordenada desde
fuera por una fuerza ajena a ella y que tiene con ella una relacin
"tcnica", sera difcilmente pensable para un fisilogo (<Ducno-
^.yoc;) presocrtico. Pero para Platn no se trata de ser hecho o
fabricado del cosmos, como se mostrar luego, aunque lo dicho
puede sugerirlo. Las preguntas que deben ser contestadas son:
Para qu est el demiurgo en la cosmologa de Platn? Cmo
descifrar filosficamente su funcin?
8
Qu o quin es este dios,
xoxcuv, Kai xa u,ex xaxa a acuaxa, yfc, xe Kai nAtou Kai
anXr\vt]c, axpcov xe itpi, 8i xoxwv yeyovva TtavxeXcoc, vxoov
xj/xw
Nom. 889c 2-6. xaxn. Kai Kax xajxa oxcoc, ye-yevvTjKva xv xe
opavv 6X,ov Kai nvxa naa Kax' opavv, Kai ca a> Kai \>
x au.7iavxa, mpcv rcaacov eK XOXCV Yevou,vcov, o 5i vov, a-
av, o5 5i xiva 6ev o5 5i xxvr|v XX, 5 Xyou,ev, aei
Kai xxiJ.
Soph. 265e 3-6. XX 6t|ac xa |iv aet Xeyneva 7toiela9ai 6ea
xx
v
TI.
T a
'
K
xoxcuv 7t' vOpOTCv rj\)vtaxu,eva vGpconvp, Kai
Kax xoxov 5TJ xv Xyov 5o TtovtjxiKTJc, yvn,.
x
M-^
v
vGpcuTtivov
evat, x 5e Geov.
88 Teologa y cosmologa en Platn
que con su arte interviene en la naturaleza y la puede ordenar?
Cmo est constituida esa naturaleza que el demiurgo ordena?
En primer lugar, es un dios innominado, que no es idntico
con ninguna de las divinidades tradicionales. Recurdese el pasa-
je ya citado del Cratilo. l es caracterizado por Platn simplemen-
te como un demiurgo (artesano, maestro de obra). Otras deno-
minaciones son: el hacedor (6 novf]X]Q); el padre (6 Jtaxqp) o el
creador ordenador (6 avviaxq). Este innominado demiurgo
est sobre todos los dioses, sobre los visibles de los cuales trata
mayormente el discurso y sobre los invisibles de los cuales
hay poco qu decir. Sobre todos tiene el mando, como se puede
ver en Timeo 41a, donde l como su padre y formador, les encarga
la tarea de hacer a los seres vivos restantes para que el mundo al-
cance su plenitud. La monarqua de Zeus es aqu silenciosamente
derrocada, pero no con una cruel violencia como con la que fue-
ron destronadas las divinidades primeras por los dioses olmpi-
cos, sino con la fuerza del lgos. El cetro de Zeus es tomado por
un innominable demiurgo que no slo dispone de conocimientos
matemticos, sino que conoce a su vez las ideas. El Zeus Kerau-
nios es desplazado por un filsofo y matemtico, esto es, por el
nos en general.
Este dios es el creador de todas las cosas inmortales y divi-
nas del cosmos: el cosmos visible, los dioses tradicionales, el
alma csmica, el tiempo. Podra decirse as: nada mortal surge de
sus manos. Si hubieran sido producidos por l las cuatro especies
de seres vivientes que habitan la tierra, hubieran estos llegado a
ser semejantes a los dioses (41c). Los dioses creados por l son la
causa de todo lo mortal y perecedero
9
. Hay, empero, algo ms
que l toma para s y que subyace al cuerpo del cosmos inmortal y
autrquico y a los seres vivos mortales y no autrquicos: la geo-
metrizacin de los elementos.
Pero esto no es todo. Utilizar el nombre de "demiurgo"
para el ordenador divino del todo es una provocacin y un desafo
8 Para poder dar una respuesta ms completa a esta pregunta es preciso
realizar una investigacin ms detallada sobre la labor geomtrica del
demiurgo y su persuasin de la necesidad. Ver Escobar Moneada, Jairo.
Op. Cit. Captulo III
9 Cfr. Carone. G.R. La nocin de Dios en el Timeo de Platn, Buenos Aires,
1991. Este es uno de los mejores libros que conozco sobre el concepto de
lo divino en Platn.
Jairo Ivn Escobar Moneada 89
para los contemporneos de Platn, pues el artesano, el demiur-
go, tena en la antigua sociedad griega un estatus casi igual al del
esclavo y no se le conceda derechos polticos. Bien es cierto que
esto es "a triumph of the philosophical imagination over ingrai-
ned social prejudice"
10
, pero deja la pregunta por aquello que
pudo haber motivado a Platn a escoger este nombre para el ha-
cedor del cosmos. Una respuesta es posible: a pesar de que el de-
miurgo humano est excluido del agora as como el demiurgo
divino est fuera de la phyeis, tiene la tarea de producir obras
tiles para la comunidad, para el demos. El verbo Srp'toupYelv
significa elaborar algo til para el demos, y el demiurgo es aquel
que por medio de su actividad produce, fabrica bien una obra, y
es su buena fabricacin la que la hace til. Es claro que preguntar
por la utilidad del cosmos en general es, de alguna manera, un
sinsentido, pero ahora no me detendr en este problema.
Un presupuesto importante de la fabricacin es el conoci-
miento y dominio de una techn, con la cual puede ser transfor-
mado el material de trabajo para elaborar un producto determi-
nado y delimitado que constituye la utilidad y utilizacin de la
cosa producida. La delimitacin est, a su vez, determinada por la
forma que el artesano le quiera dar al material, que a su vez per-
mite que su actividad transcurra conforme a un fin y pueda su-
pervisar los procesos de fabricacin. Cuatro momentos condicio-
nan, entonces, la actividad del demiurgo: la forma que l quiere
producir (por ejemplo, una casa), los materiales que l debe
transformar (barro, tablas, piedras), el conocimiento exacto de
los materiales y medios tcnicos disponibles (los instrumentos),
as como el fin (utilizacin o habilidad) de la casa".
En estos momentos existe una interaccin. Ningn mo-
mento debe ser aislado, pues de lo contrario puede errarse el fin
y, por otra parte, pueden los medios independizarse cuando se
olvida el fin. En el buen artesano se da una conjuncin adecuada
entre medios y fines, una relacin proporcional, en virtud de la
cual es logrado el fin. El artesano, que algo vale, no pierde el tlos
de vista; durante la realizacin de la forma no olvida lo esencial:
10 Vlastos, G., Plato's universe, Oxford, 1975. p. 26
11 En la caracterizacin dada aqu de la tcnica no se trata de una anticipa-
cin anacronstica del anlisis aristotlico de las cuatro causas, sino de
una caracterizacin sin pretensiones en conexin con las descripciones
platnicas de la techn artesanal.
90 Teologa y cosmologa en Platn
lo producido debe redundar en beneficio de los hombres. El fin es
la buena elaboracin del todo, de la casa, por ejemplo. nicamen-
te cuando la relacin, la interaccin entre parte y todo no es olvi-
dada o desconocida, puede decirse que "el todo est bien hecho",
pues incluso "los albailes dicen que quedan bien puestas las
piedras pequeas cuando estn bien puestas las grandes" {Nomoi
902d-e). El buen demiurgo no deja nada al azar, sino que realiza
su tarea sin olvidar el fin. l se preocupa por la relacin entre el
todo y las partes as como entre las partes mismas.
Esto no parece ser el caso en otros, como en los polticos,
los sofistas o los amantes de la riqueza. En estos tienen predomi-
nancia los propios y limitados fines frente a los fines de la genera-
lidad, la comunidad; estos descartan el todo y son contrarios a l.
Para los ojos de Platn, el artesano es un modelo de una actividad
con un sentido que elabora algo til. l es un modelo para su de-
miurgo divino que ordena todo hacia lo mejor posible.
"Un buen demiurgo divino": esta designacin est en fuerte
oposicin con las representaciones religiosas vlidas de enton-
ces. Platn lo expresa as: "l es bueno, y en un ser bueno nunca
surge envidia acerca de nada" (29e). La calificacin negativa, la
carencia de envidia, de malevolencia, se puede entender positiva-
mente como un favorecer, un beneficiar. En qu se muestra este
favorecimiento del demiurgo? En esto, en que quiso que todo lle-
gara a ser lo ms semejante a l (29e); en que introduce orden en
la gnesis, porque hizo posible que deviniera algo como un cos-
mos. La a t t i a , el principio de un orden bello y mltiple como el
cosmos, es la benevolencia y bondad del demiurgo. Esto se ex-
presa en el hecho de que l quiso "que todas las cosas fueran bue-
nas y no hubiera en lo posible nada malo" (30a); y en el combate
del demiurgo con la vyKq, la necesidad, y en la creacin del
alma y el tiempo. El demiurgo intenta realizar un mximo de lo
posibilitado por la vYKn. Dicho de otro modo, el hacer del de-
miurgo es bueno y benevolente porque l intenta conducir lo ms
posible de lo dado por la Annke hacia lo mejor, esto es, intenta
excluir el mnimo de las posibilidades dadas.
Esto va a ser conocido posteriormente, con Lovejoy, como
el "principie of plenitude", el principio de plenitud
12
. Para enten-
12 Lovejoy, A. La gran cadena del ser, Barcelona, 1983, p. 59 ss., quien en este
excelente libro ha reconstruido admirablemente la influencia de esta
Jairo Ivn Escobar Moneada 91
derlo mejor, conviene formular la pregunta a la que dicho princi-
pio trata de dar respuesta: Por qu hay en general un mundo pe-
recedero, finito? La respuesta es: porque a lo bueno le es propio
la generacin de un mundo con cosas perecederas, aunque stas
no puedan tener la perfeccin del bien y del ser ms perfecto. Se-
gn este concepto de lo bueno, el mundo no sera bueno si no
contuviera todos los seres vivos que son lgica y fsicamente po-
sibles. Lovejoy lo explica as: "El uno intemporal e incorpreo se
convirti en el fundamento lgico, as como la fuente dinmica
de la existencia de un universo temporal y material y extremada-
mente mltiple y abigarrado. La proposicin omne bonum est diffu-
sivum sui segn la frmula medieval hace entonces su apari-
cin como axioma de la metafsica"
13
. Todo bien tiende a difun-
dirse. Esta difusin del buen demiurgo platnico es causa para
que hayan seres gneos, acuticos, terrgenos, areos y raciona-
les, realizando as las posibilidades fsicas y lgicas presentes en
la vyKTi. El demiurgo recreador de la .v.yKT\ es, en otras pa-
labras, la perspectiva que asume Platn para dar cuenta de la rica
multiplicidad de seres que pueblan el universo. La contempla-
cin demirgica del universo es admiracin de esta variedad y, a
su vez, intento de explicacin de ella. Este concepto de lo bueno
representa una revaloracin de los conceptos anteriores.
Pero a quin le regala el "compositor" (cnjvtcnc), el de-
miurgo divino, este bello orden visible? No solamente a s mismo
(de esto se habla poco, por lo dems), sino especialmente a los
seres humanos. Si primero, la carencia de envidia significa tanto
como beneficiar, segundo, beneficiar necesita un destinatario, y
tercero, como lo muestra la clara referencia a la "Politeia" (Rep-
blica) de la introduccin del Timeo, donde se informa del cosmos
por causa de los asuntos humanos, entonces slo se deja concluir
de ello que la benevolencia, la no envidia del demiurgo divino,
vale para los hombres.
El lgos platnico dice, contradiciendo a los mitos, que el
dios o dioses no son malevolentes, envidiosos. Pendencieros, ce-
losos, envidiosos, son los dioses de la tradicin; dioses que tie-
idea en el pensamiento occidental. Mi interpretacin de Platn, como se
ver, difiere de la suya. Pero esto no es ahora importante. Ms importan-
te es destacar, con l, la presencia y funcin de este concepto en Platn,
que es quien le da expresin filosfica por primera vez.
13 Ibid, 62.
92 Teologa y cosmologa en Platn
nen una actitud misantrpica. El demiurgo platnico es un dador
de cosas buenas exclusivamente y no, como los dioses homri-
cos, de cosas buenas y malas a la vez.
Los padecimientos y castigos que Prometeo debi sufrir
fueron consecuencia de su filantropa. Que haya robado el fuego
para favorecer a los hombres es insoportable y digno de castigo
para los dioses. Platn reinterpreta este mito en el Filebo: "un don
de los dioses a los hombres, como yo lo veo, fue entregado enton-
ces por lo dioses por medio de un tal Prometeo, junto con un fue-
go resplandeciente" (16e). Este don es el lgos, el fuego del lagos y
de la ciencia, que dice que todo consiste de lo uno y de lo mltiple
{EV KH noXX), limitacin e limitacin (Ttpat; Kai netpov) y
que debemos buscar siempre la mitad entre ellos (17a).
Prometeo es absuelto de su robo filantrpico: los dioses
mismos lo enviaron con el fuego, el Xbyoc, y la xtyyn para alige-
rar el destino de los hombres en medio de la vyKq. Este de-
miurgo propicio y benvolo emprende todo lo posible para fo-
mentar la vida humana. No puede concederle a los hombres la li-
gereza de la vida divina, pero al menos puede intentar quitarle a
los hombres el miedo ante los dioses
14
. La vida de los hombres no
es determinada por los dioses malevolentes ni entrometidos en
sus asuntos para causar males y dolores. Con Vlastos: "This is
the noblest image of the deity ever projected in classical anti-
quity"
15
. Y podra aadirse, con Held, la de Epicuro. Es de resal-
tar que este apaciguamiento y suavizacin de las antiguas divini-
14 Para ver mejor lo nuevo en la concepcin de lo divino en Platn, baste las
siguientes citas de algunos trgicos: en Las Traquinias de Sfocles, el cori-
feo le dice al coro de doncellas: Entra en el palacio, muchacha, no perma-
nezcas aqu. Has visto muertes extraas, terribles, infortunios mlti-
ples; y en todo ello, nada que no sea Zeus"(Traq. 1275). Hilo dice: "Lle-
voslo, compaeros ved la inmensa indiferencia de los dioses: lo que
aqu ocurre les deja fros" (Traq. 1254, ss). En el Agamenn, de Esquilo,
dice el coro: "Gozar de una forma desmedida es algo grave, que el rayo de
Zeus alcanza la casa de gente as. Prefiero un bienestar que no provoque
envidia" (Aga. 468, ss.). En Orestes, de Eurpides, dice Electra luego de
conocido el veredicto de la asamblea de Argos que la ha condenado a
muerte con su hermano: "Pas, pas, desaparece la estirpe entera de los
hijos de Plope; y fue su casa tan feliz que a todos provocaba envidia! La
envidia de los dioses y la sentencia hostil de los ciudadanos la destruyen
para siempre!" (Or. 971, ss.) Vlastos 1975, 28.
15 Vlastos, G. Plato's universe, Oxford, 1975, p. 28.
Jairo Ivn Escobar Moneada 93
dades es un hilo conductor importante de la filosofa griega. Este
dios no es envidioso, quiere aligerar la situacin de los hombres,
ama la belleza, la justicia y un orden posibilitador de la vida. Es
un dios pensante que puede realizar sus planes por virtud de su
destacada tcnica. Es tambin un dios que se preocupa perma-
nentemente por el orden del mundo (Phdr. 246e; Pol. 271d, 272a;
Nom. 897c, 898c, 900c).
Este demiurgo posee adems otro rasgo que ha sido poco
considerado y que habra de irrumpir con toda su fuerza en la fi-
losofa voluntarista de la Edad Media. En el Timeo les dice el de-
miurgo a los dioses visibles e invisibles que ellos no sern disuel-
tos en tanto l no lo quiera (eG^C)
16
(41a). Unas lneas despus
les recuerda el ser generados; por ello no son completamente in-
mortales; pero estn libres del destino de los mortales porque
han obtenido un vnculo fuerte y poderoso con su voluntad
(Po^qatc), de modo que estn libres de la muerte y el pereci-
miento (41b).
Con otras palabras, es la voluntad decisoria del demiurgo la
que le da al cosmos y a todo lo que en l se encuentra, orden y
conservacin. El ser y permanecer del cosmos depende de la vo-
luntad y decisin del artesano divino. Esta voluntad no est sepa-
rada en modo alguno del voc, de la razn; por el contrario, le
est subordinada. El vovq encontr bello al mundo, por eso no lo
quiere disolver. El discurso sobre una voluntad divina absoluta
presupone la representacin cristiana de un Dios que ha creado
el mundo a partir de la nada. El concepto de una creado ex nihilo es
completamente ajeno a la tradicin religiosa y filosfica griega.
La BoA.qotq demirgica mienta antes un momento cogni-
tivo que_voluntarista. El demiurgo platnico es un ordenador; un
compositor de un material predado. Esto es algo nuevo en la cul-
tura griega. Nueva es tambin la representacin de un dios que
hace el orden del cosmos y que puede decidir voluntariamente
sobre la persistencia del orden. Este dios puede ordenar lo preda-
do por la vyKq, pero lo que l no puede hacer es disolver esto
predado y, menos an, negarse a realizar lo que su razn conside-
r como bello y bueno, o destruir lo que sta valora como bello y
digno, por ello, de continuar existiendo.
16 En seis lneas es utilizado tres veces el verbo. Un artesano podra hablar-
le as a su obra: "Te puedo destruir, deshacer, cuando yo quiera".
94 Teologa y cosmologa en Platn
Es necesario ocuparse detenidamente con el divino maestro
de obras, pues esto hace claro que la teologa del Timeo no es algo
secundario, sino que es justamente aquello que permite y sostie-
ne el lgos sobre el cosmos. El demiurgo es lo vuitGeTOQ, lo in-
condicionado, que abre el camino hacia las otras razones y las
fundamenta. Este Jtotrrrf|c; y 7r.aT.fip y auvtaxr; del Universo, es
llamado el bueno, la mejor de todas las causas, el dador no natu-
ral del orden y la belleza de la naturaleza. Separado de la natura-
leza, sin participar de ningn elemento, slo metafricamente
del fuego, ordena con su vovc, la naturaleza, la hace bella en tanto
la conforma racionalmente.
nicamente de un todo ensamblado que muestra orden y
belleza puede hablarse, de algo aksmton no puede haber cosmo-
loga, no puede haber un lgos; el discurso expositivo del eikds l-
gos (del lgos cosmolgico) sera imposible. El demiurgo divino
garantiza justamente que el mundo es cosmos, que se muestre
como bello y ordenado, que participe de la vovq y el Xbyoc,, esto
es, que pueda ser cognoscible. La belleza y orden del cosmos que
se muestra en los movimientos regulares armnicos del cielo no
es, empero, garanta alguna de que los seres vivos racionales que
lo habitan vivan racionalmente y en paz. Lo contrario parece ser
lo predominante.
El cosmos visible en Platn ejerce la funcin de un modelo
para la convivencia mutua. No son los dioses invisibles quienes
dan la medida de acuerdo con la cual los hombres deben vivir en
la tierra, sino solamente este dios perceptible (9ec to6qvT(),
"que lleg a ser el ms grande y mejor, ms hermoso y perfecto
este uno y nico cielo" (92c). El cuerpo del dios sensible fue
creado "anrquicamente" (axpKecJ, (pues as "sera mejor
que si necesitara de otros", 33d). No tiene ninguna entrada ni sa-
lida pues su propia corrupcin (<()6latQ) es su alimentacin. "Lo
construy esfricamente, con la misma distancia del centro a los
extremos, circular, la ms perfecta y semejante a s misma de to-
das las figuras, porque consider ms bello lo semejante que lo
dismil" (33b). Los hombres, por el contrario, no son autrqui-
cos: dependen de la naturaleza para poder alimentarse; dependen
unos de otros para poder afirmarse contra la naturaleza y auto-
conservarse, pero para que dicha afirmacin y autoconservacin
no sea meramente producto del azar y la ciega necesidad, el de-
Jairo Ivn Escobar Moneada 95
miurgo les dio el don de la razn y el lenguaje, los ojos y los odos
para que vean su belleza y escuchen su armona, y las admiren, y
gracias a esta admiracin comprendan que en la polis no todo tie-
ne que ser producto del azar y la necesidad, que las acciones hu-
manas permiten razn y belleza y orden.
Luego de que el demiurgo culmin su obra autrquica, se
nos dice que ste permaneci "en la forma que le es adecuada a
su estado" (fepevev ev x3 eauxo Kaxa xpnov f|6et, 42e). En
qu consiste esta forma? No lo dice Platn y tampoco necesita
decirlo. Se puede conjeturar que tal forma es "la del uno que per-
manece en el alcv"
17
. A los hombres no les queda ms que este
cosmos generado, que el demiurgo trat de hacer lo ms bello y
bueno posible, y el fuego de la razn donado por l.
Es importante destacar que en el transcurso del discurso se
desvanece la importante diferencia entre el dios y los dioses, es-
tablecida en la primera parte. En la ltima parte del dilogo (69c
ss.) apenas se nota la diferencia. Aqu son realizadas las obras in-
diferenciadamente por el dios o dioses, y en 71a se utiliza indis-
tintamente el singular y el plural. Esto ha llevado a algunos co-
mentaristas a considerar como "mtico" el discurso teolgico del
Timeo y al demiurgo como un disfraz mtico del principio racional
y teleolgico que le es inherente al mundo
18
. Puede ser, pero no
lo discutir en este contexto. Pero de hecho no es el demiurgo un
dios creador en sentido cristiano ni puede Platn decir seriamen-
te que los dioses celestes las estrellas, los planetas sean dio-
ses cocreadores. Tampoco es el demiurgo divino objeto de adora-
cin o de oraciones o puede ser considerado como una entidad de
la cual se pueda tener un conocimiento inmediato, por ilumina-
cin. Baste decir que a este demiurgo podra considerrselo como
el fundamento oculto de la naturaleza viva, la razn ontolgica de
su ser y devenir; el secreto fundamento de su vitalidad y belleza.
Estas no se pueden extraer con magia experimental ni especulati-
va. Es simplemente el mejor presupuesto que encuentra la razn
para explicar el orden y la teleologa de la naturaleza. El funda-
mento de la unidad de la naturaleza est oculto en la naturaleza
17 Sobre la interpretacin de alcv, ver Escobar Moneada Jairo, op. cit., cap-
tulo IV,
18 Conford, F.M., Plato's cosmology. The Timaeus of Plato, transate with a
running commentary, London, 1997, p. 38; Carone , G.R., La nocin de
Dios en el Timeo de Platn, Buenos Aires, 1991, p. 31
96" Teologa y cosmologa en Platn
misma, y ste es inalcanzable para la razn humana. El cosmos
como paradigma de la accin humana es solamente cosmos ya in-
terpretado por el logos humano. Su valor normativo est mediado
por la interpretacin que se haga de l. Una imitacin tica del
cosmos sera, a lo sumo, una imitacin de los movimientos de-
sordenados, sin direccin, de la vvKT].
19
El mito platnico no es, empero, un mito en el sentido de
engao o mentira ni tampoco en el sentido de que bastara rom-
per la cascara mtica para obtener un claro y redondo ncleo ra-
cional. Antes bien, los mitos platnicos intentan, como lo seal
Karl Reinhardt, llevar al lenguaje lo que se resiste a la plena expo-
sicin conceptual.
20
Podra afirmarse, como ya se sugiri, que el demiurgo pla-
tnico est por la dimensin incognoscible del fundamento de
los fenmenos naturales; que l es otro trmino para el alma cs-
mica dotada de razn, que constituye la vitalidad y plenitud figu-
rativa del cosmos. Por otro lado. Platn intenta darle expresin a
una nueva idea de Dios, a saber, la idea de un dios pensante,
preocupado y, sobre todo, carente de envidia y malevolencia.
Slo un dios tal, que no conoce la envidia respecto de los hom-
bres, que no se mezcla en los asuntos humanos de manera male-
volente, podra posibilitar la accin tica y poltica.
Si este dios, que tiene algunas semejanzas con el motor in-
mvil de Aristteles, es una entidad inmanente o trascendente al
mundo, como lo sugiere Hackford, es difcil de decir
21
. Pero, con
Platn, puede decirse aqu: "Descubrir al hacedor y padre de este
universo es difcil, pero una vez descubierto, es imposible comu-
nicrselo a todos"
22
.
El cielo generado, ordenada y hermosamente, es a su vez el
modelo y motivador de una razn que busca los tpx-C, del cos-
mos, de la cosmologa, pero tambin el paradigma de una razn
que busca y anhela lo bueno, que anhela una vida buena sobre
19 Cfr. Martens, E. Platn, en: G Bheme (Hg.), Klassiker der Naturphosop-
hie, Mnchen, 1989.
20 Reindhart, K Platons Mytehn, Bonn, 1927, p. 145; Hirsch, W. Platos Weg
zumMythos, Berlin/New York, 1971.
21 Hackforth, R., Plato's theism (1936), en R.E. Alien (ed.), (3) 1968, 439 ss.
Cfr. Los comentarios crticos de Carone, G.R., op. cit., 1991, p. 75
22 Tim. 28c; xv |iv ov Ttonjxrjv Kai Ttaxpa xot)5e xo navxc, epev
xe epyov Kai epvxa ele, rtvxac, Svavxov Xyeiv.
Jairo Ivn Escobar Moneada 97
esta tierra. Pero lo que significa mimesis tica del cosmos no lo
puedo tratar aqu. Slo puedo decir, provisionalmente que tal mi-
mesis slo puede tener lugar medi ant e el lgos y el dilogo que l
permi t e.
Bibliografa
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