RAZN Y SOCIEDAD EN LA ESCUELA DE FRANKFURT Y EN K.

R. POPPER

Contenido
Introduccin ............................................................................................................................ 2
1. La escuela de Frankfurt ...................................................................................................... 3
1.1 La teora crtica de la Escuela de Frankfurt .............................................................. 3
1.2 La cuestin de las ciencias sociales .............................................................................. 5
1.3 M. Weber: racionalizacin y desencanto ...................................................................... 7
1.4 Ernst Bloch. El marxismo como filosofa de la esperanza ........................................... 9
1.4.1 La ontologa del todava-no ............................................................................... 9
1.4.2 Utopa y trascendencia histrica .......................................................................... 12
1.4.3 La mediacin materialista de la utopa histrica ................................................. 12
1.4.4 La esperanza como praxis histrica ..................................................................... 13
1.5 Theodor Wiesengrund Adorno: dialctica negativa ................................................... 14
1.5.1 Dialctica de la abstraccin ................................................................................. 14
1.5.2 Dialctica de la subjetividad ................................................................................ 16
1.5.3 La falsedad del sistema ........................................................................................ 17
1.6 Herbert Marcuse: eros y razn dialctica ................................................................... 18
1.6.1 La sociedad industrial avanzada .......................................................................... 18
1.6.2 La razn revolucionaria ....................................................................................... 20
1.6.3 El cierre unidimensional del positivismo ............................................................ 20
1.6.4 La cultura unidimensional ................................................................................... 22
1.6.5 Eros y civilizacin ............................................................................................... 23
1.6.6 Eros y sociedad industrial avanzada .................................................................... 25
1.6.7 Las posibilidades de la liberacin ........................................................................ 26
1.7 Max Horkheimer: de la teora crtica a la razn terica .......................................... 28
1.7.1 Teora crtica y teora tradicional......................................................................... 29
1.7.2 La praxis trascendental ........................................................................................ 31
1.7.3 La emergencia de la razn pragmtica ................................................................ 32
1.7.4 El origen y el fin de la razn ilustrada ................................................................. 33
1.7.5 El ocaso de la humanidad .................................................................................... 36
1.8 Jrgen Habermas ........................................................................................................ 37
2. El racionalismo crtico ...................................................................................................... 38
2.1 KARL R. POPPER ..................................................................................................... 38
2.1.1 La cuestin de las ciencias sociales ..................................................................... 38
2.1.2 Crtica del historicismo ........................................................................................ 40
2.1.3 El mtodo cientfico............................................................................................. 42
2.1.4 La sociedad abierta .............................................................................................. 43
2.2 Hans Albert ................................................................................................................. 43
3. Razn y sociedad: la disputa del positivismo ............................................................... 45
3.1 La disputa del positivismo: Popper versus Adorno .................................................... 45
3.2 Crtica de Popper a la fundamentacin ltima ........................................................ 46
3.3 Hans Albert y el trilema de Mnchhausen .............................................................. 47
3.4 Racionalismo crtico versusdialctica de la Teora crtica ......................................... 48
3.5 La "dialctica" de Habermas contra el "decisionismo" de Albert .............................. 49
4. Bibliografa ....................................................................................................................... 51



Introduccin
El inters en Alemania por el marxismo, despus de la primera guerra mundial, se concret
en los esfuerzos llevados a cabo por Felix J. Weil, Friedrich Pollock y otros en vista a
establecer un instituto permanente de estudios. En 1922 Kurt Albert Gerlach propuso al
Ministerio de Educacin la creacin de un Institut fr Sozialforschung (Instituto de
Investigacin Social) con una base econmica autnoma y afiliacin acadmica con la
Universidad de Frankfurt. El instituto se cerr el 1933 con el advenimiento del
nacionalsocialismo, establecindose ramas del mismo en Pars y Nueva York. El instituto
se volvi a reabrir oficialmente en 1951.
Entre los diferentes pensadores de la Escuela de Frankfurt hay, a veces, importantes
diferencias. Las diferencias dependen en gran parte de las correspondientes interpretaciones
del marxismo y, segn algunos, de la mayor o menor proximidad a Marx, desde
Horkheimer y Adorno, bautizados a veces como neomarxistas, hasta Habermas, a
quienes algunos niegan que entronque con ninguna tradicin marxista. Dependen asimismo
de la intensidad de las preocupaciones filosficas (ontolgicas y epistemolgicas
especialmente), del mayor o menor acercamiento al psicoanlisis, de los tipos de
pensamiento filosfico contemporneo vitalismo bergsoniano o simmeliano,
fenomenologa husserliana, neopositivismo, etc. que cada uno de los frankfurtianos haya
tenido principalmente en cuenta en sus estudios, ya sea para adoptar algunos de sus
aspectos, o bien para reaccionar frente a ellos. A pesar de las diferencias se puede descubrir
siempre entre los frankfurtianos un aire de familia que los distingue de otras corrientes
filosficas contemporneas, incluyendo otras corrientes marxistas o neomarxistas. En
general, ha sido caracterstico de los frankfurtianos el defender lo que han llamado teora
crtica contra la titulada teora tradicional. Ha sido asimismo caracterstico de los
frankfurtianos el haberse opuesto tanto a la mera especulacin filosfico-sociolgica, sin
engarzar con problemas concretos, como al empirismo positivista y a la insistencia en la
importancia capital de los mtodos cuantitativos. As, la filosofa y la sociologa
frankfurtianos es una muestra de crtica concreta dominada por la teora, pero un tipo de
teora que aspira a comprender sus propias limitaciones porque trata de comprender las
races histricas que la mueven.
La Escuela de Frankfurt ha experimentado una evolucin que no ha consistido solamente
en el paso de las ideas de la primera generacin (Horkheimer, Adorno, Marcuse) a otra
generacin (Habermas y otros), porque los miembros de la primera generacin fueron
cambiando sus puntos de vista en el sentido de desarrollar una filosofa de la historia que, si
bien conservando motivos marxistas, iba ms all de conceptos como el de la lucha de
clases. Importante fue ya, en autores como Horkheimer, el examen de los caracteres de la
llamada razn instrumental, como razn que, adems de justificar el statu quo social (e
histrico), resulta incapaz de dar cuenta de la funcin que ha desempeado el desarrollo de
la ciencia y de la tcnica en el sentido de la dominacin de la Naturaleza, y tambin en el
sentido del aumento de las fuerzas represivas. As, desde Horkheimer y Adorno hasta
Marcuse y Habermas se ha desarrollado entre los frankfurtianos la tendencia a una
denuncia de los procesos falsamente liberadores y emancipadores, entre los cuales cabe
incluir por lo menos algunas de las tendencias naturalistas del marxismo. La busca de la
razn que pudiera dar cuenta de las decisiones a tomar ha sido el norte de muchas de las
investigaciones y especulaciones de los frankfurtianos. Algunos de stos han desembocado
en un pesimismo respecto a las posibilidades de la razn y de la historia humanas. Otros, en
cambio, han tratado de abrir camino hacia un tipo de racionalidad abierta, unido a una
teora general de la comunicacin humana, cuya objetividad est muy alejada tanto del
mero formalismo como de los postulados de un supuestamente estrecho empirismo.
El carcter exploratorio del trabajo de los frankfurtianos hace especialmente difcil sentar
ninguna serie de tesis comunes a todos ellos. Lo que distingue a los frankfurtianos es un
cierto estilo de pensar que se expresa especialmente en el tratamiento de temas de filosofa
de la cultura, filosofa de la historia, antropologa filosfica, sociologa filosfica y
disciplinas afines. En lo que toca al punto de las relaciones entre la Escuela de Frankfurt y
el marxismo, los frankfurtianos han presentado una revisin del marxismo, pero de un
carcter tan sustancial que ya no puede arrogarse el derecho de contar entre una de las
mltiples manifestaciones de la tradicin marxista; en todo caso, los frankfurtianos han
dejado de insistir en la premisa de la estrecha unin de la teora con la prctica.
Por lo dems, las diferencias entre las dos generaciones de frankfurtianos se expresan en las
actitudes respectivas acerca de las ortodoxias que cada una de ellas tiene en cuenta en sus
crticas: la ortodoxia ms tradicionalmente marxista en el caso de la primera generacin, y
esta ortodoxia msla engendrada por la primera generacin en los autores ms recientes.
1. La escuela de Frankfurt
1.1 La teora crtica de la Escuela de Frankfurt
En sustancia, y siguiendo especialmente a Horkheimer, la teora crtica se opone a la teora
tradicional, la cual, desde Descartes a los positivistas lgicos, presupone que una teora es
un conjunto de enunciados unidos entre s de modo que ciertos enunciados estimados
bsicos (y en nmero lo ms reducido posible), dan lugar, por derivacin lgica, a otros
enunciados que, para ser aceptados, deben ser comprobados por los hechos. Hay varias
formas de teora tradicional; unas, calcadas sobre un modelo matemtico, parten de ciertos
axiomas, los cuales pueden ser declarados evidentes o bien funcionar como postulados
primitivos del sistema; y otras, ms empricamente inclinadas, consideran que las
proposiciones bsicas y ms universales son juicios de experiencia. Consiguientemente,
tanto el racionalismo como el empirismo coinciden en el modo tradicional de concebir la
teora. Es, adems, caracterstico de la teora tradicional, segn Horkheimer, el poder
aplicarse, cuando menos en principio, a todas las ramas del conocimiento; aun cuando el
citado tipo de teora parece funcionar mejor en las ciencias naturales, se ha procurado
extenderla asimismo a las ciencias sociales y a las ciencias del espritu. Las divergencias al
respecto no han significado, para Horkheimer, ninguna diferencia de estructura en los
modos de pensar. La idea tradicional de teora se ha desarrollado en una sociedad
dominada por las tcnicas de produccin industrial. Por eso el paso a otro tipo de teora
en este caso, la teora crtica no es un mero paso terico o una simple reestructuracin
intelectual. Es necesario al efecto un cambio histrico, que es a su vez un cambio en el
proceso social. La aspiracin a la objetividad caracterstica de la teora tradicional est
ligada a condiciones tecnolgicas, que estn vinculadas a los procesos materiales de
produccin. Estos determinan el tipo de teora porque determinan inclusive el modo como
se usan los rganos perceptivos. La proposicin escribe Horkheimer segn la cual los
instrumentos son prolongaciones de los rganos humanos puede invertirse diciendo que los
rganos son asimismo prolongaciones de los instrumentos.
El espritu crtico, lejos de armonizar con el estado de la sociedad y con los productos e
ideales por sta engendrados, se halla en tensin con respecto a la sociedad. Pero ello no ha
de conducir simplemente, segn Horkheimer, a una sociologa del conocimiento, la cual
termina por encajar dentro de los cnones de la teora tradicional. En el espritu de la teora
crtica no hay slo un cambio de objetos, sino tambin de sujetos. La teora crtica es una
manifestacin del espritu crtico, el cual aspira a ir ms all de la tensin antes aludida y a
suprimir la oposicin entre los propsitos, la espontaneidad y la racionalidad del individuo
y las relaciones que afectan a los procesos de trabajo sobre los cuales la sociedad se halla
edificada. La teora tradicional, aun en sus formas ms empiristas, tiende a la abstraccin;
en rigor, toda teora tradicional pasa de lado el hecho bsico en que insiste la teora crtica,
es decir, el de que su sujeto es un individuo real relacionado con otros individuos, miembro
de una clase y en conflicto con otras. Esto no quiere decir que la teora crtica se limite a ser
la formulacin de las ideas y sentimientos de una clase social en un determinado momento
de la historia; si as ocurriera, la teora crtica no diferira de cualquier otra rama cientfica
fundada en el modelo de la teora tradicional. Podra concluirse entonces que la teora
crtica no es, propiamente, teora, pero ello equivaldra a olvidar dos cosas: una es que la
teora crtica no es arbitraria y azarosa; otra, que la teora crtica es constructiva. Este
ltimo aspecto es particularmente importante para los frankfurtianos, ya que explica por
qu mientras, a su entender, la teora crtica es una expresin de la racionalidad, e inclusive
de una racionalidad ms alta y amplia que la tradicional, aparece ante toda teora
tradicional cientfica como meramente especulativa y hasta subjetiva. En la teora crtica
el pensamiento constructivo desempea un papel ms importante que la verificacin
emprica. Este pensamiento constructivo no consiste en la formulacin de hiptesis
oportunamente verificables. En lo que toda a la estructura lgica, la teora crtica no es
distinta de la teora tradicional. La teora crtica se constituye en una relacin dialctica con
la teora tradicional. Lo que importa, en ltimo trmino, es la no aceptacin de un status
quosocial y la consiguiente posible formulacin de una especie de esquema dentro del cual
puedan insertarse a la vez un pensamiento acerca del futuro y el pensamiento futuro. As, la
teora crtica es la expresin en el presente de una actitud que se proyecta hacia el porvenir.
El futuro de la humanidad depende de la existencia actual de la actitud crtica, que, por
descontado, contiene en ella elementos de teoras tradicionales y de nuestra cultura
decadente en general
1.2 La cuestin de las ciencias sociales
La pretensin de la Escuela de Frankfurt es analizar la sociedad occidental capitalista y
proporcionar una teora de la sociedad que posibilite a la razn emancipadora las
orientaciones para caminar hacia una sociedad buena, humana y racional.
Horkheimer critic el carcter de criterio ltimo y justificador que reciben los hechos en el
positivismo. Pero no hay, segn l, tal captacin directa de lo emprico. El positivista no
advierte que su ver, percibir, etc., est mediado por la sociedad en la que vive. Si renuncia a
percibir esta mediacin de la totalidad social del momento histrico que vive, se condena a
percibir apariencias.
La teora crtica no niega con ello la observacin, pero s niega su primaca como fuente de
conocimiento. Tampoco rechaza la necesidad de atender a los hechos, pero se niega a
elevarlos a la categora de realidad por antonomasia. Lo que es, no es todo. All donde no se
advierte el carcter dinmico, procesual, de la realidad, cargado de potencialidades, se
reduce la realidad a lo dado. Y tras las reducciones estn las justificaciones. La ciencia
moderna, galileana, no ha advertido que es hija de unas condiciones socioeconmicas y que
est profundamente ligada con un desarrollo industrial. Privilegia una dimensin de la
razn: la que atiende a la bsqueda de los medios para conseguir unos objetivos dados. Pero
esos objetivos o fines no se cuestionan, son puestos tticamente o decisionsticamente por
quienes controlan y pagan los servicios de la ciencia. La razn se reduce, as, a razn
instrumental. Y su expresin ms clara, la ciencia positivista, funciona, con el prestigio de
los xitos tecnolgicos y su racionalizacin en la teora de la ciencia, como una ideologa
legitimadora de tal unidimensionalizacin de la razn.
No se puede desvincular el contexto de justificacin del contexto de descubrimiento. Es
decir, no se puede atender a la lgica de la ciencia, al funcionamiento conceptual, y
prescindir del contexto sociopoltico-econmico donde se asienta tal ciencia. Los factores
existenciales y sociales penetran hasta la estructura misma del conocimiento. No es, pues,
balad para el contenido mismo de la ciencia el atender al entorno social que la rodea y la
posibilita. Quien olvida este entorno, que Adorno y Horkheimer denominan totalidad
social, desconoce, adems de las funciones sociales que ejercita su teorizacin, la verdadera
objetividad de los fenmenos que analiza.
El racionalismo crtico reduce en exceso toda la problemtica de la ciencia a cuestiones
lgico-epistemolgicas. Frente a esta tendencia, la postura de la teora crtica ser, no
negar, sino ir ms all de las afirmaciones de K. Popper.
La crtica de la escuela de Frankfurt a Popper se puede resumir en:
1. Respecto al origen del conocimiento. Acepta la tensin entre saber y no saber
popperianos. Sita el problema en el comienzo de la ciencia. Pero no acepta la
reduccin de Popper a problemas intelectuales, epistemolgicos, mentales, sino a
problemas prcticos, reales. Dicho de otra forma y para evitar confusiones: al
principio de la ciencia no est el problema mental, sino el problema real, es decir, la
contradiccin. Por consiguiente, al comienzo de las ciencias sociales estn las
contradicciones sociales.
2. El mtodo cientfico. El mtodo cientfico es nico. Pero no se acepta el monismo
metodolgico de Popper que eleva el modelo de las ciencias fisiconaturales a canon
de la ciencia. Se acepta que la raz fundamental del mtodo cientfico es la crtica, la
razn crtica. Pero Adorno entiende por crtica algo distinto de Popper. Crtica, para
Popper, es confiar en la fuerza de la razn, que nos mostrar si nuestros enunciados
se pueden mantener como conformes a los hechos empricos o no. Se constituye as
a los hechos, a lo dado, en criterio ltimo de verdad. Adorno piensa que se priva de
esta manera a las ciencias humanas y sociales del momento hermenutico de la
anticipacin. Sin anticipar un modelo de sociedad, que exprese el ansia
emancipadora, racional y de bsqueda del mundo social bueno del hombre, no hay
posibilidad de escapar del anillo mgico de la repeticin de lo dado, ni de dar cuenta
del todo social que enmarca y da sentido a los hechos sociales concretos. La crtica
que conlleva la observacin de los datos particulares, sin verlos estructurados en la
totalidad social, es superficial. Y la crtica que no est dirigida por el inters
emancipador no penetra ms all de la apariencia. Se impone, por tanto, una
metodologa que atienda a los datos de la realidad, pero que no olvide que hay que
ir ms all de lo que aparece para captar el fenmeno en su objetividad. Esto solo se
logra si se acepta que la razn mantiene una relativa autonoma respecto de los
hechos.
3. La objetividad de la ciencia. Para Popper y el racionalismo crtico, radica en el
mtodo cientfico de la falsacin. Horkheimer y Adorno no rechazan las
aportaciones de la lgica cientfica y del falsacionismo, pero acentan la
peculiaridad de las ciencias humanas y sociales. La sociedad no puede concebirse
como un objeto ms. La sociedad es tambin algo subjetivo. En razn de su
estructura, es algo objetivo y subjetivo. Olvidar este aspecto conduce a poner el
nfasis en la sociedad como objeto, como algo que yace ah, enfrente de nosotros, y
que solo puede ser captado mediante unos mtodos determinados. La prepotencia
del mtodo sobre el objeto deriva de esta consideracin reificadora de la realidad
social. Al final, la pretensin de subsumir toda explicacin racional en el esquema
nomolgico-deductivo priva sobre la verdad misma de la cosa, que es
contradicitoria e irracional. Para Adorno y Horkheimer, la objetividad se alcanza
con el mtodo crtico. Pero la va crtica es, en este caso, no solo formal, no solo se
limita a la reflexin sobre los enunciados, mtodos y aparatos conceptuales, sino es
crtica del objeto del que dependen todos estos momentos, es decir, del sujeto y los
sujetos vinculados a la ciencia organizada. Si la crtica no se convierte en crtica de
la sociedad, sus conceptos no son verdaderos.
4. El inters que impulsa a la ciencia social. La instancia especfica que distingue la
teora crtica de otras teoras, por ejemplo el racionalismo crtico, es el inters
emancipador o, como dira Horkheimer, el inters por la supresin de la injusticia
social. Inters que, pretende radicalmente la teora crtica, est nsito en ella. De
aqu deriva su no conformismo, su beligerancia en pro de una sociedad buena y
racional, y la constante atencin a los desarrollos de la realidad. El carcter no
ortodoxo de la teora crtica se enraza en su carcter desideologizador, que nombra
lo que nadie nombra y desvela la injusticia como camino, como va negativa, para
hacer aflorar la verdad de la sociedad futura que ansiamos.
1.3 M. Weber: racionalizacin y desencanto
Weber ha ejercido en varios aspectos una fuerte influencia en la interpretacin de las
ciencias sociales de los frankfurtianos. Nos detenemos en ello brevemente.
En Weber destacan, adems de sus investigaciones sobre la sociologa, sus estudios sobre el
proceso de racionalizacin subyacente a la constitucin de la sociedad capitalista, ejemplo
de investigacin comprensiva, en que consiste el mtodo weberiano: los hechos sociales se
investigan buscando su "sentido" (Sinn). Lo que distingue a la sociedad industrial moderna
de cualquier otra anterior es su objetivo de acumular bienes indefinidamente mediante la
racionalizacin del trabajo profesional. En la formacin de este espritu del capitalismo,
han intervenido diversos factores causales, y en La tica protestante y el espritu del
capitalismo, analiza slo uno de ellos, la concepcin del mundo y la tica del trabajo,
propias del calvinismo, segn el cual la mejor seal de predestinacines la vida que se
lleva.
En su obra pstuma Economa y sociedad (publicada en 1922) dedica Weber una parte de
la obra a la sociologa de la religin, con el objetivo de realizar un estudio comparativo del
influjo de la religin, como factor diferenciador, en diversas sociedades culturalmente
susceptibles de desarrollar el capitalismo: la europea, la china y la india; el resultado es
quela religin ha sido una proceso que en unas civilizaciones ha favorecido el desarrollo
del capitalismo (Europa) y en otras (China, India) lo ha inhibido. Parte fundamental de
este desarrollo lo protagoniza el proceso de racionalizacin, tendencia de una sociedad a
modificar sus estructuras e instituciones sociales mediante la racionalidad. Para Weber, ste
es el factor esencial que determina no slo la conversin de una sociedad primitiva a una
sociedad industrial, sino tambin todo el proceso de transformacin (en las formas de
clculo y burocracia) de las instituciones sociales, polticas, jurdicas y econmicas en las
sociedades occidentales modernas.
Weber distingue entre una "racionalidad instrumental" concepto que influir
enormemente en los filsofos de la escuela de Frankfurt , basada en la adecuacin de
medios y fines y propia de las ciencias naturales, y una "racionalidad sustantiva", que
tiene en cuenta la libertad humana ante objetivos y valores.
Nos referiremos ahora particularmente a los primeros pargrafos de su obra Economa y
sociedad. En ellos Weber intenta ofrecer una teora de la accin social, atendiendo a su
posible racionalidad, y ser justamente este concepto de racionalidad el que se encontrar a
la base del proceso de extraamiento. Segn Habermas, podemos entender el concepto
weberiano de racionalidad a la luz de dos modelos: el modelo teleolgico y el de la
interaccin social. En el primer caso Weber se limitara a los aspectos racionalizadores que
surgen del concepto de "finalidad" (relacin medios-fines); en el segundo, se plantea la
cuestin de si hay distintos tipos de relacin reflexiva en las orientaciones de la accin y,
con ello, aspectos ulteriores bajo los que pueden racionalizarse las acciones.
La versin oficial de la racionalidad weberiana se atiene al primer modelo, mientras que la
versin oficiosa la de Habermas nos remite al segundo modelo. En la citada obra
Economa y Sociedad Weber se ocupa en caracterizar la accin, atendiendo a las metas a las
que se dirige, como racionalteleolgica (orientada a la utilidad), racional axiolgica (se
orienta hacia los valores), afectiva (metas emocionales) y tradicional (que queda como una
categora residual, no ulteriormente determinada). Ms adelante aplica Weber esta tipologa
de la accin a la accin social, con lo cual el asunto se complica, porque sigue utilizando el
mismo canon de racionalidad; es decir, el modelo de racionalidad de la accin
racional teleolgica.
En efecto, la accin social puede ser:
1. Racional teleolgica (determinada por expectativas de comportamiento)
2. Racional axiolgica (determinada por la creencia en el valor propio)
3. Accin afectiva (determinada por afectos)
4. Accin tradicional (determinada por tina costumbre arraigada).
Nuestro autor mide el grado de racionalidad de las acciones desde el modelo de la accin
mediosfines. Una accin mximamente racional ser aquella que realiza un agente en un
horizonte axiolgico claramente articulado, eligiendo para sus fines los medios ms
adecuados. Incluso la accin racional teleolgica, que recurre a valores, se encuentra ante
una gran dificultad en sus pretensiones objetivadoras: los valores son objeto de creencia y
la creencia es una cuestin subjetiva. Cada hombre en su vida opta por una jerarqua de
valores que se ordena a la luz de algunos valores rectores; pero ocurre que estos valores
ltimos no pueden ser legitimados en base a otros y ello nos obliga a aceptarlos por fe. Los
axiomas ltimos de valor son, inconmensurables: con respecto a ellos no cabe discusin y
acuerdo, sino aceptacin.
Como Habermas y Apel recuerdan, al hablar de accin orientada por valores Weber est
pensando en valoraciones morales fundamentalmente y, en concreto, en las ticas de la
intencin de corte kantiano y protestante. Estas ticas entienden que determinadas acciones
tienen que ser realizadas o evitadas por su valor intrnseco, sin atender a las consecuencias.
El valor es, en este caso, inargumentable. En este sentido es en el que habla Weber de que,
en referencia a los valores, cada uno tiene su dios. Esta anotacin de Habermas y Apel no
es ociosa, porque ambos intentars darle la vuelta al tema de la racionalidad de la accin,
ligando la conciencia moral a una regulacin consensual de conflictos interpersonales de
accin. Se lleva la palma la accin racional teleolgica en lo que a racionalidad se refiere.
Y, ciertamente, parece que este modo de concebir la racionalidad es el que ha ido
prosperando en el mundo occidental. A juicio de Weber, la evolucin de Occidente consiste
en un proceso de racionalizacin, que no refleja sino el progreso en la vigencia de la
racionalidad medios fines, que se va extendiendo a todos los sectores del sistema
socio cultural, sobre todo a la esfera de la economa y la burocracia, hasta el punto de que,
al hablar de racionalizar,el mundo moderno entiende directamente aplicar los medios ms
adecuados a los fines que se persigue, teniendo en cuenta sus posibles consecuencias.
Adems, Weber descubre otra cara en esta moneda de la racionalizacin occidental. El
avance de este tipo de racionalidad supone simultneamente el retroceso de aquellas
imgenes del mundo filosficas o religiosas que haban cumplido una funcin de cohesin
social en etapas pasadas. El monotesmo axiolgico ha muerto y, en cuestin de valores,
cada uno tiene su dios. De ah que el progreso racionalizador occidental consista en un
progreso de la racionalidad medios fines, al que va aparejado un proceso imparable de
desencantamiento. Junto al monotesmo racional no hay ms razn que la racionalidad
medios fines el politesmo axiolgico, nacido del desencantamiento. Esta evolucin exige
la presencia de expertos, de tcnicos. Pero qu ocurre en este proceso racionalizador-
tcnico con los fines ltimos, con los valores ltimos? La verdadera esencia dela razn,
dice Horkheimer, consiste en hallar medios para lograr los objetivos propuestos en cada
caso. Los objetivos que, una vez alcanzados, no se convierten ellos mismos en medios, son
considerados como supersticiones. La razn ha llegado a convertirse en un adversario para
el hombre, porque al hilo del cambio social, slo parece habrsele encomendado la tarea
racionalizadora en el sentido de Weber, pero ella tambin tena otros cometidos.
1.4 Ernst Bloch. El marxismo como filosofa de la
esperanza
El pensamiento de Bloch ha supuesto un relanzamiento de la vieja idea clsica y cristiana
segn la cual la vida es algo que tiene su acabamiento, es decir, su perfeccin y aquello de
donde cobra su sentido, ms all de su inmediata dacin histrica. Y, sin embargo, la base
filosfica de la que parte, ligada muy estrechamente a la ms estricta ortodoxia marxista,
lleva a Bloch a intentar recuperar la idea de una realizacin trascendente del0hombre en la
inmanencia de un mundo concebido como radicalmente material. El objetivo ltimo del
esfuerzo especulativo de Bloch es aclarar desde un planteamiento filosfico materialista el
sentido que pueda tener la idea de una perfeccin del hombre y del mundo que todava no
ha llegado a ser y desde cuya ausencia, como aquello que est por lograr, la existencia
histrica queda definida por un ideal de cuya realizacin depende su xito o fracaso como
tal existencia.
1.4.1 La ontologa del todava-no
El punto de partida de la teora de Bloch es lo que l denomina el impulso del todava-no.
No est nada claro que un hombre se entiende a s mismo en funcin de lo que ya ha
llegado a ser, sino, ms bien, en relacin con aquello que en nuestra vida es proyecto,
ambicin, meta de nuestro esfuerzo. En definitiva, lo que define un ente, no es propiamente
lo que ya es, sino lo que an no es. S todava no es P es, segn esto, la expresin correcta
de toda descripcin verdadera.
Nos encontramos aqu con ese sentimiento, tan propio de la juventud, que supone un
rechazo de lo que se da, lo cual es visto como lmite a la propia existencia, como un estorbo
del que hay que huir, porque representa una amenaza para los ms ambiciosos planes que se
guardan en el corazn. Este impulso se muestra como afn de la propia realizacin, an
difuso, y definido ms bien por el rechazo de la totalidad de lo dado.
La esencia del vivir se manifiesta entonces como negatividad, en la forma de insatisfaccin;
en ltimo trmino, como algo que impide afirmar definitivamente la inmediata facticidad
de ese vivir en el modo que tiene ahora. La vida en su facticidad inmediata es
experimentada como carencia, en la que esa inquietud viene determinada por lo que es su
contrario, por aquello en lo que se alcanza la plenitud de semejante impulso. Esta
insatisfaccin ya no se queda en el vago anhelo antes descrito, sino que, surgiendo de la
imposibilidad de aceptar la carencia concreta, se hace tambin ella una insatisfaccin
concreta y definida.
Una negatividad as experimentada no se queda en s misma, sino que se entiende
precisamente como negacin de un contenido positivo. Y as la carencia es ausencia de algo
respecto de lo cual la propia vida es entendida como bsqueda. Por ello, esta vida
nunca permanece tejiendo en s misma. Por muy implcito que sea su interior, se
expresa en que no tiene lo que es suyo, sino que ms bien busca fuera, pensando que
tiene hambre. Y el exterior al que acude lo subjetivo, tiene que ser de tal manera que
se deje alcanzar. Lo que no es, an puede llegar a ser; lo que se realiza, supone lo
posible en su materia
Definida como ausencia de algo positivo, la negatividad de la existencia es tal slo en su
punto de partida, pero no en aquello positivo que la determina. Por eso, en s misma es un
no, ciertamente no es algo ; pero se dirige saliendo de s hacia aquello que no tiene, se
pone en camino hacia su contenido. Esta negatividad es entonces rechazo de s misma, y
as negacin de su propia negacin, y como tal algo esencialmente positivo; es carencia de
algo y a la vez huida de esa carencia; y as es impulso hacia aquello que le falta. Pero
como impulso la vida es entendida positivamente; viene definida por una meta en la que esa
negatividad queda precisamente superada
El no a lo malo existente y el s a lo bueno que se intuye, son asimilados por el que
carece en un inters revolucionario. Con el hambre empieza ya este inters, y el
hambre se transforma en dinamita contra esa crcel que es la renuncia. Y as el
sujeto busca no slo mantenerse: se hace explosivo; el automantenimiento se
convierte en autoampliacin
Desde esta conciencia de lo que puede ser y todava no es, y precisamente porque (todava)
no es, es posible entender la facticidad dada como algo caduco, pasajero; como algo que no
tiene derecho a existir, por ms que exista. De forma que ese mbito de lo que est por
venir, como superacin del estado actual, conserva la eterna juventud de lo que siempre
atrae: lo que todava no se ha dado, nunca y en ningn sitio, es lo que no envejece.
Lo realmente real es para Bloch lo que, situado en el futuro, todava no ha ocurrido, como
estado superador de las limitaciones propias de la vida presente. Se trata, en definitiva, no
de entender el mundo como sensiblemente se da ya, sino de encontrar una respuesta a la
cuestin de qu sean las cosas, los hombres, las obras, en verdad, vistas segn la estrella
de su destino utpico. Por ello
lo que el mundo es en verdad, no respecto de su esencia-verdad fctica, sino de la
no-fctica, es decir, respecto de la que an no ha llegado a ser, que es la nica
sustancial, esto es en l un utopicum
Y por esa razn la filosofa es
conciencia del maana, toma de partido por el futuro, saber esperanzado Y la
nueva filosofa, tal y como ha sido inaugurada por Marx es filosofa de lo nuevo,
de esa esencia, aniquiladora o plenificante, que nos espera a todos. Su conciencia es
la abierta del peligro y de la victoria que hay que lograr a partir de sus condiciones
La conciencia utpica de la que se trata es conciencia de que las cosas pueden ir mejor (en
el sentido de la capacidad que hay en ellas, en el mundo, de que as sea).
Tambin el futuro est abierto hacia la posibilidad del fracaso. En efecto, si el actual estado
de insatisfaccin se ha dado, puede volver a darse o puede perpetuarse en ese futuro. Pero
lo contrario es incluso ms cierto:
Incluso la derrota del bien que se desea encierra en s su posible victoria futura, en
tanto que no se hayan agotado todas las posibilidades de devenir distinto, de llegar a
ser mejor; es decir, en cuanto que lo real-posible con su proceso utpico-dialctico
no est fijado finalmente
Mientras hay vida est abierta la esperanza de que germine en el mundo la semilla de
perfeccin que cada cosa guarda como su propia esencia.
La tesis que sostiene Bloch es que lo realmente real no existe todava, pues es una
perfeccin en las cosas que an no se ha dado. Y sabemos que esto es as, porque nuestra
conciencia del mundo es conciencia de su insuficiencia respecto de una plenitud que est
por darse. Esta excentricidad de lo que para cada cosa es su perfeccin, no es sin embargo
meramente metafsica, sino que tiene en el tiempo su ms real manifestacin; pues la
temporalidad es tensin hacia un futuro en el que las cosas pueden ser mejores. Lo
realmente real, es entonces el impulso histrico de las cosas hacia su ltima realizacin
como perfectas. Este impulso existe ya, pero est definido por el no haberse dado todava
su propia meta, en la que tiene el principio de su perfeccin. As entendida, la realidad es
esencialmente procesual, como superacin de sus actuales, negativas, condiciones, y como
esfuerzo que pretende realizar lo que desde esta negatividad sentida es entendido como
plenitud, ausente y propia a la vez.
1.4.2 Utopa y trascendencia histrica
El mundo, tal y como se da, es menos real que lo que esperamos de l. Respecto de este
mundo, el pensamiento se escapa ms all, al no querer, ni poder, aceptarlo como algo
ltimo. Y as este pensamiento se hace filosofa, en el sentido ms clsico del trmino, que
implica referencia terica al ms all, es decir, apertura esencial a la trascendencia.
El ideal de perfeccin que Bloch plantea como trmino final del proceso histrico en el que
se desenvuelve el mundo, tiene todas las caractersticas especficas de lo que
escatolgicamente se entiende como fin de los tiempos. Pues la perfeccin a la que en
este proceso el mundo tiende no es una relativa, sino aquella que se intuye como trmino,
ciertamente infinito, de todo anhelo. Adems, esta perfeccin no se refiere a un deseo
particular. Uno de los puntos en que Bloch muestra la importante dimensin de su esfuerzo
especulativo consiste en haberse dado cuenta del carcter infinito que tiene la voluntad en
su deseo. Pues la perspectiva hacia la perfeccin propia de todo anhelo verdaderamente
humano se refiere
a todo lo que ocurre y est por ser llevado a cabo , a un todo utpico que abarca la
totalidad de la historia
El objeto ltimo de este deseo utpico no est entonces en una recomposicin del mundo
particularmente favorable, sino en la idea de un mundo mejor, entendido en absoluto como
summum de lo posible; es decir, se trata ni ms ni menos que del mejor de los mundos. La
utopa se convierte as en algo final, en un concepto lmite, objeto de la esperanza como
bien supremos y que representa la regin del fin ltimo del que participa toda slida
pretensin en la lucha liberadora de la humanidad.
Bloch entiende este novum como una renovacin definitiva de un mundo, que no solamente
es mejor, sino que es perfecto, ofreciendo la satisfaccin de todo deseo.
El sentido de la historia es escatolgico en su misma raz: todo lo que ocurre cobre una
significacin que se mide por su cercana o alejamiento respecto de esa perfeccin ltima,
como contribucin a la victoria final, que se ofrece para todos como la idea del mundo
mejor que el cual ningn otro puede ser pensado
1.4.3 La mediacin materialista de la utopa histrica
Es preciso distinguir entre utopas efectivamente abstractas y aqulla que se encuentra en
un concreto proceso de devenir. En especial, las utopas sociales pueden ser abstractas en
la medida en que su proyecto no est mediado por la tendencia y posibilidad sociales
existentes. As es como estas utopas se convierten en hipstasis trascendentes al mundo, y
no en intenciones reales de transformacin en el futuro. Bloch se refiere aqu, sobre todo, al
romanticismo decimonnico, en cuyo contexto
el ideal estaba tan alto sobre el mundo que en absoluto entraba en contacto con l, a
no ser en el de la infinita distancia. Desde esta perspectiva [estos ideales] se
convertan en estrellas situadas demasiado lejos para ser alcanzables, y as en
estrellas de veleidad y no de accin
Es aqu donde el ideal se convierte en ideologa y tiene sentido la protesta de Marx de que
la lucha revolucionaria en absoluto ha de pretender realizar ideal alguno.
Pero este rechazo de ideales despegados de todo proceso e historia, no supone en absoluto
el materialismo positivista. Se trata sencillamente de recordar que todo verdadero y no
ideologizante ideal
necesita ciertamente, para no quedarse en la flor de una imaginacin deseante, tan
abstracta como impura, de mediacin con el mundo; y esta mediacin nunca puede
ser demasiado concreta. Pero ciertamente no es sta una mediacin con hechos
cosificados, sino con ese mundo histricamente fecundo que est en camino de
verificarse
Se trata, pues, de conseguir una concreta mediacin con la material tendencia ideal en el
mundo, segn la cual la historia constituye un proceso superador de las contradicciones
reales; pero teniendo en cuanta que estas contradicciones seran irreales, ellas mismas
abstractas, si las considersemos definitivas, olvidando que lo realmente real es el proceso
de su superacin. Es as como este proceso, partiendo de condiciones materiales concretas,
apunta, ms all de la inmediatez de sus condiciones, a un resultado ideal que est
deviniendo real. Este es el ideal materialmente mediado, el summum bonum que, lejos de
ser extrao a la historia, representa como algo concreto su finalidad o el ltimo captulo de
la historia del mundo. Pero esta meta final no es algo que est ya anticipado en el proceso
concreto de su realizacin.
Es la toma de conciencia del carcter represivo de la sociedad capitalista la que, apoyada en
las contradicciones propias del sistema, se convierte en realizacin objetiva del proceso
revolucionario. El marxismo
ha trado al mundo un concepto de saber que ya no est esencialmente referido a lo
que ha ocurrido, sino ms bien a lo que est emergiendo, trayendo as el futuro al
alcance de una comprensin terico-prctica El marxismo tambin ha superado y
concretado el ncleo racional de la utopa
1.4.4 La esperanza como praxis histrica
Slo un pensamiento dirigido a la transformacin del mundo concierne al futuro;
porque slo este pensamiento, lejos de limitarse a la contemplacin de lo ya dado, es capaz
de acompaar al proceso del que resulta el bien, es decir, la superacin de las
contradicciones reales.
Siendo parte del mundo que as se transforma, el hombre es ahora una pieza esencial de su
desarrollo, como elemento de mediacin entre el pasado, el presente y el futuro. Esta
mediacin es el trabajo. En l el hombre se pone al frente del desarrollo objetivo del
mundo. Y no imponiendo a su proceso natural una meta extraa, sino precisamente
realizando esa integracin real subjetivo-objetiva en la que el sujeto trabajador busca en el
mismo mundo lo que al mundo ayuda, a fin de perfeccionar la obra de la naturaleza.
Esta confianza ilimitada en la tcnica atribuye al hombre la misin de llevar el mundo a su
perfeccin, al culmen utpico de su sentido temporal. Se trata de lograr en el producto de
este trabajo la absoluta mediacin entre humanidad y naturaleza. En esta mediacin ha de
superarse la alienacin de esta ltima, su carcter amenazante para el hombre, de forma que
resulte de ella el mundo como lugar de reencuentro del ser humano consigo mismo. Se trata
del fin ltimo de la autoalienacin y de la objetividad extraa, en una sociedad sin clases,
en la que haya desaparecido todo antagonismo y la totalidad de la energa natural, como
materia para nosotros, est tcnicamente a disposicin de la propia felicidad.
El mundo, transformado por la produccin, supera la alienacin que supona la irreductible
distancia sujeto-objeto que se da en la mera contemplacin. Y esta superacin es liberacin
tcnica de sus ms propias energas al servicio de la libertad del sujeto productor. El mundo
no es entonces algo terminado que haya sido entregado al hombre como posesin heredada,
sino un negocio por construir, que resultar del trabajo humano, como accin progresista en
la que se desarrollan las infinitas potencialidades materiales
1.5 Theodor Wiesengrund Adorno: dialctica negativa
1.5.1 Dialctica de la abstraccin
La dialctica de lo Uno y lo Mltiple constituye uno de los tpicos ms antiguos de la
historia de la filosofa. Cmo lo mltiple, dado en la experiencia, puede ser considerado
como uno; y no slo considerado, sino tambin cmo puede ser uno, sta es la cuestin
que hace surgir la filosofa misma. El logos predicativo supone una asimilacin de la
pluralidad que aparece en el sujeto, a la unidad ideal que viene dicha en el predicado. El
conocimiento es, desde este punto de vista, un proceso de reduccin. Conocemos slo en la
medida en que logramos identificar bajo un concepto una pluralidad de manifestaciones.
Conocer es reducir esta pluralidad a la identidad ideal.
Que la teora de la abstraccin tenga algo que ver con los campos de extermino de la
Alemania nazi es algo que no parece evidente. Sin embargo, la conexin entre dicha teora
y semejante praxis se nos hace ms plausible en el momento en que consideramos que, en
definitiva, el citado exterminio recibe el nombre de genocidio. Las personas que mueren
en los campos, los que sufren la opresin y la injusticia, no son sujetos humanos
individuales, sino miembros indiferenciados del gnero judo. La abstraccin cobra as un
alcance ms all de la teora de la ciencia y se convierte en condicin de posibilidad de un
crimen cuya magnitud haba sido hasta ahora inimaginable. La abstraccin como principio
de generalizacin cientfica supone una reduccin de la diversidad individual, su superacin
en la identidad del concepto, cuya negatividad frente a lo individual que debe ser negado se
convierte en evidente amenaza, en el momento en que esa abstraccin deje de ser una mera
operacin terica para convertirse en el punto de partida de toda operatividad prctica real.
Una biela montada en un mecanismo de transmisin representa de forma acabada el tipo de
biela que se precisa para un determinado motor; es idntica con ese tipo, tal y como lo
definen las normas DIN. En ello consiste su racionalidad. Sera evidentemente irracional
que las bielas tuviesen propiedades individuales, adornos superfluos en forma de resaltes y
aditamentos. Si tal cosa ocurriese, la biela en cuestin no podra ser utilizada hasta que con
una buena lima fuesen cuidadosamente eliminadas todas estas particularidades no
contenidas en la norma. En definitiva, esto es lo que ha hecho el proceso industrial de
fabricacin de bielas: reducir la diversidad dada en trozos de hierro, ajustndolos al
esquema normado, definido en funcin de las prestaciones que se esperan en la pieza en
cuestin. Toda tcnica se muestra s como un proceso de abstraccin real, que consiste en la
negativa reduccin del material a la identidad ideal de un tipo definido. En l los individuos
del gnero se identifican mediante la negacin de su propia realidad. Da igual una biela que
otra, siempre que sea de tal tipo; ms all de l las bielas son respectivamente indiferentes,
intercambiables: no son esta o aquella biela, sino una biela, eso s, de este tipo y tamao
determinado.
Qu ocurrira si en un motor pusisemos la biela que no es, la falsa, otra biela distinta a la
que corresponde? Sencillamente que no funcionara el motor, ya que la biela no podra
cumplir en l su funcin. Lo que define el tipo ideal con el que no podra ajustarse el
individuo, es una determinada funcin, unas prestaciones esperadas de l respecto de la
actividad total de un mecanismo, frente al que este individuo, convertido en pieza, es
esencialmente relativo. La negatividad conceptual, esencial al proceso abstractivo, por la
que el individuo queda realmente reducido al tipo, no es sino medio de una ms radical
negatividad por la que lo individual se reduce a la totalidad funcional de un sistema de
produccin. El ajuste al tipo es condicin de posibilidad para el ajuste definitivo por el que
lo particular no es ms que pieza de este sistema general.
Cada uno ya no es sino aquello por lo que puede sustituir a cualquier otro. l
mismo, como individuo, es lo absolutamente sustituible, la pura nada; y de esto se
da cuenta abiertamente cuando con el tiempo se ve privado de esa similaridad
La abstraccin es medio para el dominio del mecanismo sobre las piezas; dominio que tiene
como reverso el ajuste funcional, la servicialidad, de las piezas respecto de ese sistema
mecnico. Por medio del tipo la pieza se ajusta con l, cumpliendo en l su misin.
La abstraccin tendra as su sentido en la realizacin tcnica, se muestra como una
mediacin cuyo fin termina en la afirmacin absoluta de un sistema que tiene frente a sus
momentos la forma de negatividad. Abstraer es poner una individualidad al servicio de una
actividad extraa. La negatividad propia del proceso abstractivo se dirige contra el
individuo, cuya funcionalizacin no es otra cosa que su relativizacin e identificacin con
el sistema. Esta identificacin ocurre en la medida en que la actividad del individuo no es
nada ms all de la actividad total de un mecanismo productivo que le es ajeno. Lo diverso
queda reducido a la identidad, que se afirma en ello reflexivamente a s misma.
1.5.2 Dialctica de la subjetividad
La relacin sujeto-objeto, como expresin de los fenmenos gnoseolgicos, ser entendida
por Adorno como una dialctica imperialista, como una praxis de la que al final resulta un
seor y un esclavo. No es que el conocimiento sea eso, es que sa es la forma del
conocimiento que desemboca en el ideal cientfico de la modernidad. Adorno pretende
criticar la comprensin de la ciencia que surge de la dialctica sujeto-objeto.
El conocimiento es un mecanismo de asimilacin que supera la distancia hacia su objeto,
hasta restablecer la identidad con l. Ahora bien, esta identidad se da a favor del sujeto. En
definitiva, el objeto no es ms, entonces, que la objetividad del pensamiento subjetivo; pero
ste en ningn momento sale de s. El conocimiento queda reducido a reflexin del sujeto
sobre s mismo, en un objeto que no es sino momento del despliegue de la subjetividad. El
objeto no es en s mismo, sino que tiene toda su realidad en la relacin que lo integra en la
identidad del sujeto, nica instancia positiva. Lo que emerge de este proceso reductivo es el
Yo como absoluto, que es el trmino de la reduccin. As entendido, el conocimiento
resulta ser una praxis de apropiacin, de la que emerge el Yo como seor y el objeto como
lo disponible para l.
Conocemos aquello que se deja reducir a la unidad de un tipo; esta reduccin es condicin
de posibilidad para el ajuste de lo objetivo, a travs de este tipo ideal, en la identidad de un
sistema. Pues bien, esto ocurre de hecho en el proceso cognoscitivo: al final llega a ser
conocido, se deja reducir a identidad con el sujeto, aquello que puede ser subsumido bajo
una categora ideal. Estas categoras representan a la postre condiciones de posibilidad de la
sntesis cognoscitiva. Las categoras lgicas son categoras de integracin subjetiva. Y al
igual que como en el sistema tcnico funcional estas categoras eran las que permitan al
sistema disponer de sus piezas, del mismo modo la subsuncin de la diversidad sensible
bajo una categora ideal, que la unifica anulando la citada subjetividad, es lo que permite
restablecer esa identidad sujeto-objeto en que consiste en conocimiento. El mecanismo de
asimilacin subjetiva est regido por una pragmtica que slo acepta como real, como
objeto, aquello que se deja asimilar en funcin de su utilidad para ese sujeto. De esta
asimilacin resulta en ltimo trmino la disponibilidad del objeto. Conciencia es, por tanto,
dominio subjetivo del objeto conocido. Conocer algo es poder servirse de ello en beneficio
propio. La ciencia es dictatorial, y tiene por fin la servicialidad tcnica de su objeto.
Pero, adems de dictatorial, la ciencia es totalitaria porque, entendido como reduccin, el
proceso gnoseolgico termina en la constitucin de una totalidad subjetivo-objetiva
idntica consigo misma y que excluye de s todo lo que se muestra como irreductible. Es
una exclusin absoluta, lo que Adorno llama el encierro definitivo de lo irreductible. Slo
es, es decir, es admitido en la totalidad, lo que hace entrega de su propia mismidad en favor
del sistema autotransparente de la subjetividad. El precio que exige el sistema subjetivo
para dejar seguir existiendo a lo real, es que se convierta en momento de su propia realidad,
es decir, que haga entrega de su existencia en s, que no estorbe la identidad del sistema,
sino que sirva como medio para ella. Todo lo real se transparenta entonces en la totalidad
reflexiva de este sistema, que est todo l presente en todo lo que en l se integra, en una
identidad que anula de forma absoluta la independencia de lo dado en ella.
Cuando el idealismo absoluto eleva la conciencia subjetiva a la categora de totalidad, no
hace sino consumar la tendencia dictatorial de la razn, que no est dispuesta a reconocer
como objeto, como algo que es, lo que no se integre en la identidad de lo disponible para
ella. El dominio no se satisface sino en el absoluto ejercicio de su negatividad frente al
objeto. Y, si el conocimiento es dominio de la subjetividad mediante la integracin en su
identidad de dicho objeto, entonces este subjetivismo ha de consumarse en la disposicin de
una identidad subjetiva absoluta, en la que est disponible la totalidad de lo que es. El
carcter dictatorial de la gnoseologa moderna termina en la emergencia de los grandes
sistemas absolutistas del idealismo alemn. Que estos sistemas especulativos concluyan en
la filosofa del derecho de Hegel afirmando un estado en identidad con el cual alcanza el
ciudadano su propia identidad, no slo como ciudadano, sino como persona sujeto de
derechos y deberes, no hace sino confirmarnos que las intenciones ontolgicas del
idealismo en absoluto son ajenas a la emergencia de un totalitarismo poltico
omniabarcante. El idealismo gnoseolgico se muestra as como el contrapunto terico de
una praxis que en la esfera poltica es totalitarismo y que tiene su ltima raz en la tcnica:
en ese proceso que reduce lo diverso a la identidad funcional de un mecanismo de
produccin al servicio de una subjetividad absoluta. Dominio es el nombre de esta praxis de
identificacin subjetiva.
1.5.3 La falsedad del sistema
La falsedad del sistema idealista no es una desgracia terica; dada su raz fctica en una
praxis de dominio, esta falsedad tiene en la historia un nombre real: opresin, que se
manifiesta en aquello que es psicolgicamente ms real: en el dolor que produce. En efecto,
la reduccin a la identidad sistemtica, la funcionalizacin del individuo, es resultado de
una negatividad que el sistema ejerce sobre ste en la forma de coercin. La abstraccin,
que es negatividad frente al individuo, es en su realizacin histrico-prctica violencia
ejercida contra l. Reflexin funcional del sistema productivo sobre s mismo, dominio de
la mquina sobre las piezas es represin de lo diverso en la identidad sistemtica. El
sistema se afirma subjetivamente a s mismo a travs de la violencia represiva; de ella es
resultado su identidad. Violencia por parte del sistema y dolor por parte de lo diverso
integrado en l, son condiciones de la realizacin reductiva de lo racional. Racionalidad es
voluntad de poder.
La historia, como proceso de racionalizacin, tiene su origen en el intento del sujeto de
afirmarse a s mismo como algo absoluto. La historia, en el sentido hegeliano, es
emergencia del Absoluto, de la identidad que es para el hombre proteccin de toda
amenaza. Esta proteccin, que originalmente la proporcionaban el mito y la magia, es
funcin de la tcnica en el desarrollo posterior de la historia. La tcnica proporciona
proteccin porque es dominio sobre la naturaleza, sobre aquello que amenaza. La tcnica
anula as toda alteridad, hace lo que es otro, la naturaleza, disponible para el hombre. El
problema es, sin embargo, que tambin el hombre es frente a los dems hombres algo otro,
es decir, l mismo natural y amenazante. La tcnica ha de superar, por tanto, tambin esa
alteridad; el hombre como algo diverso ha de ser reducido a la identidad de un sujeto en el
que todos encuentran proteccin, pero a costa de su anulacin; pues lo que emerge es la
tcnica misma como sujeto, como sistema de dominio, que, en su pretensin de ser absoluto
se hace reflexivo y acaba dominando, anulando, al hombre que era su punto de partida. El
nuevo sujeto que emerge, aquel que resulta de la negacin de toda otra subjetividad, es el
sistema tcnico mismo, que produce riqueza para nadie y que genera la absoluta posesin
sin dueo, el dominio que esclaviza a todo posible seor.
Este proceso aniquilador en curso, la historia como realizacin de una subjetividad total,
muestra en la violencia de su imposicin la propia falsedad. La historia es la totalidad de lo
falso. Esta historia, que es historia de la razn absoluta, deja ser slo lo que no es; es
negatividad contra lo diverso, lo propio, lo irracional; y afirmacin de lo idntico, que es
racional, funcional, servicial; slo a costa, sin embargo, del sacrificio para cada cosa de lo
que le es propio. Pero ocurre entonces que el proceso histrico de la racionalizacin es un
proceso de falseamiento: lo que es, es tcnicamente funcional cuando deja de ser lo que
propia e individualmente representa. La vida, que es lo propio de cada cosa, dedicada a
hacer lo mismo, lo indiferenciado, lo maquinal, es el falseamiento que la razn tcnica
produce: falseamiento que en la violencia de su imposicin es para lo vivo sufrimiento, al
menos donde an no ha llegado a ser total esquizofrenia.
1.6 Herbert Marcuse: eros y razn dialctica
1.6.1 La sociedad industrial avanzada
La razn occidental, que surge de la necesidad del hombre de distanciarse primero de la
naturaleza, y de dominarla despus en servicio propio, se ha convertido en un rgano
autosuficiente de dominacin universal, del que, en tanto que forma parte de la naturaleza,
no escapa a la postre el hombre mismo. La razn subjetivista se ha convertido en un
sistema de objetivacin universal que no entiende sino lo que puede ser integrado
funcionalmente en un aparato total que slo persigue el infinito incremento de su eficacia.
Ese aparato es la sociedad industrial avanzada.
La cuestin que se plantea es cmo el Estado burgus ha conseguido integrar en su
funcionamiento productivo, es decir, al servicio de su propio aparato de dominio, aquellas
fuerzas cuyo potencial antagonista genera el mismo sistema, pero que ese sistema se ve
capaz de integrar anulando en ellas ese impulso de liberacin. De este modo, y en contra de
las predicciones marxistas, el sistema de explotacin, conjurado el peligro de la violencia
revolucionaria, puede proceder a su desarme represivo y mantener su ropaje de democracia
formal.
En USA, los pensadores emigrados de la Escuela de Frankfurt encontraron el ejemplo
perfecto de cmo un sistema de produccin alienante poda alcanzar su culminacin en un
totalitarismo que no necesitaba suprimir sufragio ni derechos formales, sino que era capaz
de dominar a los explotados, no en contra de, sino precisamente mediante sus propios
deseos. Ms de un siglo despus del famoso libro de Tocqueville, la democracia en
Amrica se vea ahora denunciada como un sutil totalitarismo en el que la alienacin de
los productores en el sistema productivo se haba radicalizado hasta el extremo de que los
impulsos que el sistema precisaba para su constante reproduccin, no se imponan
violentamente a los individuos que en ese sistema se integran como piezas, sino que surgan
ellos mismos voluntariamente. La alienacin ya no tena solamente la forma de
expropiacin que describiera Marx; alcanzaba a la misma raz en la que los sujetos, al
querer ser s mismos, realizarse, ser felices, slo queran ya lo que el sistema necesitaba
para perpetuarse
En esta sociedad, el aparato productivo tiende a hacerse totalitario en la medida en
que determina no slo las necesarias ocupaciones, habilidades y actitudes sociales,
sino tambin las aspiraciones y necesidades individuales. De este modo suprime la
oposicin entre la existencia pblica y privada, entre las necesidades individuales y
sociales. La tecnologa sirve para instituir formas nuevas, ms efectivas y
agradables, de control y cohesin sociales
Ya ni siquiera nos salva la conciencia de que nuestro afn de electrodomsticos, de obtener
el reconocimiento de la empresa, de lucir mujeres u hombres de portada de revista,
interiorizan, en la forma de deseo de ser feliz, lo que propiamente no son sino exigencias de
automantenimiento del sistema productivo. Hasta cuando queremos evadirnos, no se nos
ocurre otro sitio que el que vemos en los escaparates de las agencias de viaje; y as nos
evadimos mientras damos beneficios a la industria del ocio. De este modo, la libertad ha
quedado radicalmente adulterada, y lo que se desea ya nada tiene que ver con lo que uno es,
sino con lo que la produccin necesita. Esta corrupcin hace de la libertad, de los deseos, el
gran medio de la definitiva alienacin; y la satisfaccin de esos deseos algo que el sistema
productivo fcilmente logra, ya que en esa (pseudo) satisfaccin se cumple el fin del
sistema mismo: su indefinido mantenimiento.
La razn es el rgano con el que el sujeto aprehende el mundo, lo objetiva, bajo el prisma
de su automantenimiento. Comprender algo es captarlo como posible medio de
autoafirmacin, como lo que es til y sirve. Es el proyecto de una omnmoda voluntad
de poder lo que nos hace ver las cosas en funcin de ese proyecto. As, las cosas
adquieren el sentido que les corresponde como medios de ese proyecto.
De este modo, la razn se pone al servicio de una dinmica de dominio; porque racional
es el sentido que todo adquiere en funcin de esa otra cosa a la que sirve. Es racional
levantarse muy temprano, parair a trabajar, para que la fbrica funcione bien, para que
produzca muchos coches y la empresa obtenga muchos beneficios, para que los reinvierta y
as fabrique ms coches, para que la gente los compre y pueda ir a muchos sitios con ellos;
aunque al final de todo ese proceso racional, el trabajador est tan agotado que ya no utilice
ese coche hasta el lunes, donde ir con l a un lejana fbrica a seguir produciendo ms
coches. El hombre, que debera romper ese crculo de funcionalidad como un fin que
trasciende toda utilidad en una vida que ya no sirve para nada, queda, por el contrario,
mediatizado en el proceso como una pieza ms de esa infinita mediatizacin. De este modo,
la razn se hace ltimo garante de la explotacin, de la absoluta desindividualizacin. Lo
que cada cual an guarda para s como residuo de una humanidad que pretenda tener
sentido independiente, se sita ms all de la autorreproduccin del sistema, y al margen de
lo que todos podemos entender. Que el hombre pretenda ser seor, vivir para s, jugar,
hacer cosas que no sirven para nada jugar con sus hijos, hacer el amor, cuidar un jardn
se ha hecho sencillamente irracional
1.6.2 La razn revolucionaria
Marcuse considera que la filosofa crtica de Marx y de los propios frankfurtianos es el
coherente desarrollo de una idea moderna de razn que, lejos de ser la afirmacin de un
sistema explotador, consiste en la denuncia constante de lo dado.
La Revolucin Francesa enunciaba el definitivo poder de la razn sobre la realidad. Lo que
no se ajusta con ella, lo que en el orden social cierra el paso a su evolucin histrica, no
debe ser reconocido como real, debe ser desrrealizado, destruido, subvertido. Esto, y no
otra cosa, es la exigencia de una razn que es necesariamente revolucionaria. Lo que el
hombre piensa que es verdadero, correcto y bueno, debe ser realizado en la organizacin
actual de su vida individual y social. Y ello no segn criterios particulares, que
dependiesen de circunstancias histricas y fuesen al final indiscernibles del capricho. El
pensamiento humano puede pretender gobernar la realidad, slo si posee conceptos y
principios que denoten condiciones y normas universalmente vlidas. Slo entonces tiene
razn, y esa razn debe convertirse en la fuerza que modele la historia.
Marcuse atribuye a Hegel el mrito de haber dado forma filosfica a esta concepcin que
polticamente se desarrolla en la Revolucin Francesa. La dialctica hegeliana es la
adecuada expresin de esta razn revolucionaria. Se trata de una razn que constata la
contradiccin existente entre lo real y sus posibilidades por realizar, la realidad no puede
ser reconocida como tal. La historia es el proceso de realizacin de la razn; en ese proceso
la misma realidad se va conformando, racionalmente y como tal realidad, en la superacin
de los hechos en los que esa racionalidad, que es apertura a las potencialidades histricas, a
las posibilidades de consumacin de la vida humana, se ve constreida. De este modo, la
razn, dialcticamente entendida, es una fuerza antagnica, una denuncia de lo dado y una
reivindicacin de lo mejor por venir. De ah la tendencia subversiva, incluso destructiva de
la razn. Pero esa destruccin es liberacin de lo que en las cosas est reprimido como
potencialidad por realizar; no se niega sino lo que niega y restringe lo real.
1.6.3 El cierre unidimensional del positivismo
El positivismo se desarrolla como concepcin de la naturaleza y de la sociedad a lo largo
del siglo XIX, hasta llegar a ser la principal fuerza que conforma tericamente nuestra
cultura del siglo XX. Como antecedentes podemos contar con la filosofa del empirismo,
que surge como crtica de la metafsica, y en general de todo aquello que en el
conocimiento era actividad, independiente de la mera receptividad sensible. A partir de
ahora se va a entender que la nica fuente posible de conocimiento ser la experiencia de
los hechos del mundo, que constituyen el lmite ltimo de todo entendimiento posible. Las
consecuencias afirma Marcuse fueron nefastas para las posibilidades de supervivencia de
una conciencia crtica.
Esta conclusin de las investigaciones empiristas hizo algo ms que socavar la
metafsica: confin a los hombres dentro de los lmites de lo dado, dentro del
orden existente de cosas y acontecimientos. Pues de dnde podra el hombre
adquirir el derecho de ir ms all, no de algo particular dentro de ese orden, sino
ms all del mismo orden por entero?; de dnde poda conseguir el derecho a
someter ese orden al juicio de la razn ? La verdad no poda oponerse al orden
dado, ni la razn hablar contra l. El resultado no fue slo el escepticismo, sino el
conformismo.
Y esto, concluye Marcuse, constituye, ms que un ataque contra la razn metafsica, un
ataque contra las condiciones de la libertad humana, porque el derecho de la razn a guiar
la experiencia era parte de esas condiciones. Y es que la razn no es otra cosa que el juicio
sobre las condiciones histricas acerca de las posibilidades vitales del hombre de realizar en
ellas su proyecto de culminacin vital.
Una vez cerrado el acceso a la trascendencia que pona de manifiesto la negatividad de lo
real, lo nico que nos queda es la rotunda positividad de unos hechos que son en s mismos
todo lo que hay. Conocer es rendirse a la fuerza de los hechos, frente a los que ya no cabe
crtica alguna que pudiese ser denominada racional.
Resignacin es una nota clave en los escritos de Comte, que deriva directamente
del asentimiento a las invariables leyes sociales. Verdadera resignacin, esto es,
una disposicin a soportar con firmeza los males necesarios y sin ninguna esperanza
de compensacin por ello, puede surgir slo del profundo sentimiento de las leyes
invariables que gobiernan la variedad de los fenmenos naturales (Cours de
philosophie positive, vol. IV, pp. 142 s.). La poltica positiva por la que aboga
Comte, tendera, declara, por su propia naturaleza a consolidar el orden pblico,
incluso, por lo que respecta a males polticos incurables, mediante el desarrollo de
una sabia resignacin.
Si las cosas son lo que de hecho son, las cosas transparecen en las relaciones en las que se
presentan. Negada la substancialidad y universalidad de la realidad, las cosas, y muy
concretamente el hombre mismo, se identifican sin residuos con aquellas operaciones que
podemos reclamar sin tener que respetar una protesta contra su utilizacin.
Para la sociedad esta organizacin del discurso funcional es de vital importancia; sirve
como vehculo de coordinacin y subordinacin. En efecto, la negatividad del pensamiento
bidimensional, dejaba siempre un residuo en las cosas, ms all de su integracin funcional
en un mecanismo de eficiencia. Y eso que quedaba ms all era precisamente lo que haca
racional la resistencia a la integracin. Ahora se invierte la idea de racionalidad: lo
irracional es quedarse fuera, lo adecuado es lo que sirve como engranaje de la mquina;
porque lo que la nueva racionalidad pretende salvaguardar no es otra cosa que el dominio
del todo sobre las partes, de lo comn sobre lo individual, de la accin de conjunto sobre la
resistencia de las partes a integrarse en ella.
Surge as la razn tecnolgica, bajo la cual se proyecta la naturaleza como un instrumento
potencial, un equipo de control y organizacin.
El desarrollo de esa lgica de dominio surge del intento de extender el dominio del hombre
sobre la naturaleza. Pero la lgica que se pone en juego es ya imparable, pues nada entiende
sino desde la posibilidad de su integracin funcional en ese proyecto de dominio absoluto,
es decir, sino como medio de la potenciacin de su infinita capacidad de mediatizar y
reducir a servidumbre. Y, al final, el hombre, que en esa racionalidad ya no cabe como
residuo ajeno al sistema, cae devorado por el engranaje que su propia razn cre,
pervirtiendo el sentido original de esa racionalidad que poda haberle salvado.
La incesante dinmica del progreso tcnico se ha visto empapada de contenido
poltico, y el Logos de la tcnica ha sido transformado en el Logos de continua
servidumbre. La fuerza liberadora de la tecnologa la instrumentalizacin de las
cosas se convierte en una cadena de la liberacin; en la instrumentalizacin del
hombre
1.6.4 La cultura unidimensional
La sociedad con la que se enfrenta Marcuse en los aos cincuenta en USA representa la
apoteosis de esta cultura de la unidimensionalidad funcional. En ella no parece existir
negatividad alguna. No es que el pensamiento sea unidimensional como un lujo que se
pudiera permitir al margen de la sociedad de la que es reflejo; la unidimensionalidad es,
ms bien, un modo de pensar, porque ha llegado a ser en nuestras sociedades un modo de
ser. El xito del sistema productivo es que verdaderamente logra integrar a los hombres
hasta el extremo de que parece que ya no queden residuos marginales que pudiesen ser el
punto de apoyo de un antagonismo.
Hemos de preguntar cmo es que el sistema productivo ha logrado cerrar la va hacia esa
otra dimensin. La respuesta de Marcuse es que la productividad lograda por el sistema
ha alcanzado tales niveles, que en primer lugar ha conseguido satisfacer las bsicas
necesidades biolgicas de los individuos que en l se integran.
Independencia de pensamiento, autonoma, y el derecho a la oposicin poltica, se
ven privados de su bsica funcin crtica en una sociedad que cada vez parece ms
capaz de satisfacer las necesidades de los individuos por medio de la forma en que
est organizada. Tal sociedad buen puede justamente demandar la aceptacin de sus
principios e instituciones, y reduce la oposicin a la discusin y promocin de
polticas alternativas dentro del statu quo. En este sentido, poco parece diferenciarse
si la creciente satisfaccin de necesidades es fruto de un rgimen autoritario o no
autoritario. Bajo las condiciones de un creciente nivel de vida, la no conformidad
con el sistema mismo parece ser socialmente intil, tanto ms cuanto comporta
tangibles desventajas econmicas y polticas y amenaza el fluido funcionamiento de
la totalidad
Ms all de las necesidades bsicas, ha resultado que las necesidades humanas son muy
moldeables, luego el sistema puede, en segundo lugar, manipular las necesidades de modo
tal que su satisfaccin sea precisamente lo que el sistema precisa para seguir funcionado. Si
se consigue que, una vez que come y es biolgicamente viable, el hombre desee aquello
que el sistema fcilmente puede satisfacer de modo tal que precisamente as alcanza su fin
de incrementar la productividad, entonces habremos logrado el mundo feliz, el paraso en la
tierra, la reconciliacin de las partes con el todo; habremos superado toda negatividad y la
unidimensionalidad se habr convertido en el alma de la sociedad. Es lo que se ha
denominado sociedad de consumo. En ella se ha reducido al mnimo el contraste (o
conflicto) entre lo dado y lo posible, entre las necesidades satisfechas y las necesidades no
satisfechas. Estamos en una sociedad unidimensional, reflejo perfecto de la lgica
unidimensional positivista.
El resultado es la atrofia de los rganos mentales adecuados para comprender las
contradicciones y las alternativas y, en la nica dimensin que queda de la
racionalidad tecnolgica, la conciencia feliz llega a prevalecer.
La revolucin no tiene ya, ni sujeto, ni siquiera objeto. El sistema se puede permitir el lujo
de renunciar a una represin violenta que se ha hecho innecesaria. Las libertades formales
no son ya un peligro, cuando los miembros sociales slo desean ya seguir trabajando para
alcanzar as como premio la satisfaccin que, no solamente se le ofrece, sino que de hecho
se le da.
En virtud de la forma en que se ha organizado su base tecnolgica, la sociedad industrial
contempornea tiende a ser totalitaria. En una cultura bidimensional, los centros de
racionalidad son tantos como individuos esencialmente dotados de un proyecto ontolgico.
Todos tienen derecho a existir segn una forma propia que es irreductible a la totalidad. Por
el contrario, en el universo unidimensional, todo es como es, en la medida en que se integra
funcionalmente en la totalidad. Slo ella tiene derecho a existir, y puede reclamar de todos
los miembros sociales la totalintegracin. Nada tiene sentido, nada es racional, sino en la
medida en que sirve al todo funcional, que deja ser a las partes slo en cuanto las necesita.
Uno es su nmina, de ella recibe el nombre, el nmero de su persona, que no es otro que el
NIF. Una tal sociedad slo deja ser a los que ella necesita, por ms que as pretendan
satisfacer sus necesidades; en los mrgenes, uno es nadie.
Porque totalitaria es, no slo una coordinacin poltica terrorista de la sociedad,
sino tambin una coordinacin tcnico-econmica no terrorista que opera mediante
la manipulacin de necesidades por intereses creados. As impide que surja una
oposicin efectiva contra el todo. El totalitarismo no consiste solamente en una
forma especfica de gobierno o de partido, sino tambin en un sistema especfico de
produccin y distribucin que bien puede ser compatible con un pluralismo de
partidos, peridicos, equilibrio de poderes, etc.
1.6.5 Eros y civilizacin
En la sociedad industrial avanzada, toda la estructura instintiva de las personas que la
integran ha sido substancialmente alterada. El problema de nuestra cultura, all donde se
muestra ms alienante y represiva, es que ha anulado los deseos de algo diferente. Los
instintos humanos han perdido su potencial negativo, y la posibilidad de una liberacin del
mecanismo que nos explota nos deja indiferentes. Por el contrario, lo que deseamos nos
incrusta ms y ms en el engranaje y nos hace parte de l. Por ello, Marcuse se ve obligado
a dar un paso adelante en su investigacin, desde una crtica social a una crtica psicolgica
de los deseos humanos.
El psicoanlisis ha llamado la atencin sobre el choque, y sobre la dinmica que de l
resulta, entre nuestros deseos y la civilizacin. El hombre busca el placer, la felicidad; de
un modo concreto busca la satisfaccin sexual. Ahora bien, esta plena satisfaccin es
incompatible con la civilizacin; de hecho, esta civilizacin comienza su andadura cuando
las horas primitivas consiguen imponer un orden en la dinmica de sus instintos; un orden
que es represivo porque descansa en la tabuizacin del deseo sexual dirigido a madres y
hermanas. Es el tab del incesto. De este modo, el deseo sexual, as reprimido, puede ser
encauzado en instituciones familiares, de forma que pasa de ser fuente constante de
discordias a convertirse en la fuerza que organiza la sociedad en elementos discretos que
son el cauce de la reproduccin, del trabajo, de la integracin educativa, y posteriormente
de la acumulacin y transmisin de propiedad. A grandes rasgos podemos afirmar que la
civilizacin nace all donde el deseo sexual, reprimido en su multiformidad, en su afn por
la bsqueda ciega de placer inmediato, se convierte en la fuerza que articula
diferencialmente la totalidad social. El hombre ha llegado al estado actual de la civilizacin
porque ha logrado controlar represivamente sus instintos.
El control se extiende a lo que Freud denomina el principio del placer:
La libre satisfaccin de las necesidades instintivas del hombre es incompatible con
la sociedad civilizada: la renuncia y el retraso de la satisfaccin son los
prerrequisitos del progreso. La libertad, dice Freud, no es un valor cultural. La
libertad tiene que subordinarse a la disciplina del trabajo como ocupacin a tiempo
completo, a la disciplina de la reproduccin monogmica, al sistema establecido de
ley y orden. El sacrificio metdico de la libido, su desvo rgidamente forzado hacia
actividades y expresiones socialmente tiles, es cultura.
Y unas pginas ms adelante:
El concepto de hombre que emerge de la teora freudiana es la acusacin ms
irrefutable de la Civilizacin Occidental; y a la vez la ms inconmovible defensa de
esa civilizacin. Segn Freud, la historia del hombre es la historia de su represin
Sin embargo, esa constriccin es la misma precondicin del progreso. Si lo
dejamos libre para seguir sus objetivos naturales, los instintos bsicos del hombre
seran incompatible con toda asociacin y preservacin duraderas: destruiran
incluso all donde unen. El Eros incontrolado es tan fatal como su mortal
contrapunto, que es el instinto de muerte. Su fuerza destructiva deriva del hecho de
que aspiran a una gratificacin que la cultura no puede satisfacer Por tanto, los
instintos tienen que ser desviados de su meta. La Civilizacin comienza en renuncia
al objetivo primario, que consiste en la satisfaccin integral de las necesidades.
Esta renuncia es condicin del desarrollo de la civilizacin all donde se dan condiciones de
escasez, de modo que las conductas cooperativas que permiten al hombre superar esa
escasez tiene como condicin la renuncia a la satisfaccin individual como fin inmediato.
El principio de placer choca as contra lo que Freud denomina el principio de realidad:
Con el establecimiento del principio de realidad, el ser humano que, bajo el
principio del placer era escasamente poco ms que un haz de impulsos animales, se
ha convertido en un ego organizado. Aspira a lo que es til y a lo que puede ser
logrado sin dao para s mismo y para su entorno vital. Bajo el principio de realidad
el ser humano desarrolla la funcin de la razn: aprende a probar la realidad, a
distinguir entre el bien y el mal, entre lo verdadero y lo falso, entre lo til y lo
daino Sin embargo, ni sus deseos, ni la modificacin de la realidad son en
adelante propiedad suya: ahora estn organizados por su sociedad. Y esta
organizacin reprime y transubstancia sus necesidades instintivas originales. Si la
ausencia de represin es el arquetipo de la libertad, entonces la civilizacin es la
lucha contra esta libertad.
Este control no implica una violencia represiva, porque se ejerce no sobre la accin exterior
del hombre, sino sobre la estructura ntima de sus deseos; de tal forma que el control se
ejerce en la forma de autocontrol, de autorrepresin. Si hay violencia, es interiorizada, se
trata de la que el mismo individuo ejerce sobre sus intiles instintos. Si ese individuo no
se rebela contra la represin, no es porque no pueda, sino porque no quiere.
1.6.6 Eros y sociedad industrial avanzada
Marcuse considera insuficiente el anlisis freudiano. Piensa que en la civilizacin actual
hemos de tener en cuenta dos tipos diferentes de represin. Por un lado est lo que
podramos denominar una represin natural. Para salir del estado de miseria original, el
hombre primitivo tiene que aprender a dominar sus instintos y a encauzarlos a travs de
instituciones que sean tiles para la cooperacin social. As se desarrolla una civilizacin
que, con el objeto de dominar la escasez natural, exige del hombre sacrificio y trabajo.
La cuestin, sin embargo, es si toda la represin, o al menos lo esencial de la represin que
sufrimos, procede de este natural origen de la civilizacin. Marcuse intuye que en una
sociedad en la que el hombre va alcanzando notables grados de independencia frente a la
escasez natural, en una sociedad ostensiblemente rica, las necesidades represivas de la
cultura, la necesidad de controlar los instintos disgregadores y antagnicos, debera ir
disminuyendo en medida proporcional a los logros del progreso. Y entiende que esto, de
hecho, no ocurre. El hombre ya slo desea consumir lo que la industria produce, para que
siga funcionando la mquina a la que est uncido; y as lo que desea en el fondo es seguir
trabajando. Y entonces hemos de preguntarnos: qu tipo de represin es sta, que sigue en
juego con tanta ms fuerza y sutileza cuando parece que ya no sera necesaria?
Para explicar este otro tipo de represin recurre Marcuse al clsico anlisis marxista. El
argumento de una necesaria represin
es falaz, en la medida en que aplica al hecho bruto de la escasez lo que actualmente
es consecuencia de una especfica organizacin de la escasez, y de una especfica
actitud existencial puesta en juego por esta organizacin. La escasez prevalente se
ha organizado en el curso de la civilizacin (aunque de modos muy distintos) de tal
forma que no ha sido distribuida colectivamente de acuerdo con las necesidades
individuales, ni se ha organizado la obtencin de bienes con el fin de satisfacer del
mejor modo posible las necesidades de los individuos. En vez de eso, tanto la
distribucin de la escasez como el esfuerzo por superarla, el modo de trabajo, ha
sido impuesto sobre las personas; primero por simple violencia, y posteriormente
mediante una ms racional utilizacin del poder. Sin embargo, independientemente
de lo til que esta racionalidad haya sido para el progreso total, siempre fue una
racionalidad de dominio, y la gradual conquista de la escasez se vio
inextricablemente ligada con, y conformada por, el inters de dominar.
Nuestra civilizacin es represiva, no slo porque toda civilizacin lo es en virtud de la
escasez que tiene que superar, sino porque es una civilizacin organizada de forma que el
trabajo de unos sirve para la satisfaccin de otros, es decir, porque es una sociedad
explotadora. El que la represin contine en organizaciones que parece haber superado la
escasez original, nos muestra cmo esta segunda represin explotadora es ahora la
dominante. A sta la llama Marcuse represin adicional.
Esta represin adicional es la que garantiza el funcionamiento de la sociedad industrial
avanzada, en la cual el trabajo es represivo, no slo por implicar esfuerzo, sino porque es
servicio a un sistema respecto del cual el individuo es mera pieza sin alma.
El principio de realidad que est aqu en juego como principio de represin sobreaadida,
es lo que Marcuse denomina principio de productividad. Se trata, por un lado, de una
intensificacin represiva sobre el normal principio de realidad, por cuanto que la
civilizacin tiene que defenderse a s misma del espectro de un mundo que podra ser
libre. Al servicio de la represin se ponen de hecho todas las fuerzas de una productividad
recrecida, que precisamente debera servir para liberar al hombre de las fuerzas de la
escasez, pero que sirve para ligarlo con ms fuerza al sistema que lo explota y se convierte
ella misma en instrumento de un universal control.
Este principio, al igual que el principio de realidad del que resulta ser ampliacin
explotadora, no implica necesariamente una violencia exterior, ya que est interiorizado en
la forma de una transubstanciacin del mismo principio de placer, hasta el punto de que
dominacin y alienacin determinan en gran medida las exigencias impuestas sobre los
instintos.
El individuo vive su represin libremente, como su propia vida: desea lo que se
espera de l que desee; sus satisfacciones son provechosas para l y para otros; es
razonablemente, y a veces incluso exuberantemente, feliz. Esta felicidad le hace
seguir siendo productivo, productividad que, a su vez, perpeta su trabajo y el de los
dems.
La revolucin no es posible porque ya no es necesaria. No hablamos aqu de una
necesidad real, sino de la falsa necesidad impuesta por el sistema, que l mismo se encarga
de satisfacer, mientras con ello asegura su mantenimiento. As se aniquila todo potencial
antagonista, todo deseo alternativo; en definitiva, se cierra aquella segunda dimensin,
contraria a lo dado y abierta a lo posible, que constitua la esencia del pensamiento crtico.
1.6.7 Las posibilidades de la liberacin
En general, la filosofa frankfurtiana tiende a ser pesimista, ya que no se ve cmo la cultura
occidental podra desmontar la idea de esa subjetividad dominante en la que tiene su origen
y que es la responsable de su desarrollo alienante. Marcuse, sin embargo, es mucho ms
optimista, en la medida en que su anlisis se hace, por un momento, ms cercano al
marxismo clsico. Si la organizacin explotadora de la sociedad no es resultado de la
produccin, sino de un modo concreto, de produccin que as se organiza con el fin de
garantizar la explotacin, entonces tiene que ser posible desmontar ese cortocircuito
explotador, para que las fuerzas productivas de la humanidad den su fruto. No es mala la
tcnica, sino el modo en que est puesta al servicio de una universal mediatizacin.
No se trata de desandar la historia. La transformacin liberadora se seguir precisamente
como resultado de la exacerbacin del proceso histrico que ha dado lugar al carcter
alienante de la sociedad industrial avanzada. As, los mismos logros de la civilizacin
represiva parecen crear las condiciones previas para la abolicin gradual de la opresin.
Marx tambin sostena que el curso del capitalismo conducira a acentuar sus
contradicciones hasta el punto que los explotados desarrollaran una conciencia
revolucionaria en la que su extrema miseria, unida a su masivo nmero, conducira a la
revolucin. Aqu es donde Marcuse no sigue al marxismo clsico, ya que entiende que la
sociedad industrial avanzada no genera miseria en ese sentido, antes bien proporciona una
satisfaccin que anula las potencialidades revolucionarias de los explotados, que no desean
ya sino integrarse ms y ms en el sistema. La solucin viene por otro lado.
Marx entenda que era el trabajo el medio de la alienacin, all donde el hombre no
trabajaba para s sino para satisfacer las exigencias de la propiedad, de la que el trabajador
asalariado se vea excluido. Lo mismo entiende Marcuse: el trabajo es el medio por el que
acta el principio de productividad. Por el trabajo el hombre se convierte en pieza
mecnica del sistema. Como residuo personal queda slo el tiempo libre. Pero el tiempo
libre es intil. El mbito en el que el hombre podra ser un fin para s, se convierte en
residuo, mientras que toda su realizacin, la satisfaccin de sus necesidades en el mbito
del sistema, la obtiene slo en la dinmica alienante del trabajo. Eso tena originalmente
sentido, cuando para satisfacer sus necesidades elementales el hombre tena que renunciar a
su satisfaccin personal, integrndose bajo el principio de realidad en una organizacin
productiva. Esta organizacin productiva, sin embargo, que naci para satisfacer las
necesidades bsica del hombre, pronto se vio pervertida y se puso al servicio de las
necesidades de algunos hombres a costa del esfuerzo de otros. Surge as la represin
adicional, que tiene que seguir funcionando, y esta es la clave. Pero aqu se abre la
esperanza de un colapso del sistema explotador.
A fin de mantenerse en pie como sistema de explotacin, la sociedad industrial avanzada ya
no sabe qu producir y tiene serios problemas para mantener ocupados a sus individuos. De
este modo, gracias a una productividad siempre creciente, a la que el sistema no puede
renunciar (porque slo hacindolos producir, mediante el trabajo, mantiene integrados a los
trabajadores), el sistema est al borde del colapso. El trabajo se ha hecho tan ficticio como
las necesidades que por l se satisfacen. La maquinizacin de los mecanismos de
produccin, por otra parte, es tan total, que el hombre va siendo paulatinamente sustituido
por las mquinas. La masiva automatizacin abre entonces la posibilidad de liberar al
hombre del trabajo. Por ello, no est lejos el tiempo piensa Marcuse en que ese sistema
genere tal cantidad de desempleo, pseudoempleo, subvencin y tiempo libre, que la
liberacin del Eros, posible desde hace mucho, se har necesariamente realidad.
1.7 Max Horkheimer: de la teora crtica a la razn
terica
Horkheimer es considerado como uno de los principales miembros y promotores de la
Escuela de Frankfurt. Se le deben trabajos sociolgicos y sociolgico-filosficos sobre
temas que ocuparon asimismo la atencin de otros frankfurtianos: la autoridad, el
autoritarismo, la familia, los orgenes de la sociedad burguesa, la cultura de masas, el papel
de la ciencia y de la tcnica, la libertad, el fascismo, el psicoanlisis, etc. Son trabajos que
atienden a los fenmenos concretos, pero que se hallan alejados del positivismo
sociolgico, especialmente el que insiste exclusivamente en mtodos cuantitativos, as
como de la sociologa acadmica de su tiempo. Horkheimer estim que la interpretacin de
ciertos fenmenos histricos cruciales podra proporcionar una clave para la compresin de
las estructuras de la sociedad actual y para el ensayo de un bosquejo de perspectivas
futuras. La interpretacin, o reinterpretacin, del marxismo fue en este respecto
fundamental, de modo que con frecuencia se estima a Horkheimer como un neomarxista,
aunque con la misma frecuencia, y especialmente cuando se tiene en cuenta su crtica del
materialismo dialctico, con severas dudas acerca del materialismo histrico, se le estima
como un autor muy alejado de toda tradicin marxista.
Se ha observado en Horkheimer una mezcla peculiar de pesimismo cultural y de
progresismo poltico. Una de sus principales contribuciones es su formulacin de la teora
crtica. Junto con dicha formulacin, Horkheimer examin en detalle la naturaleza y
consecuencias de los ataques contra la metafsica, especialmente el ltimo ataque por
parte del positivismo. Bajo su aspecto de progresismo, estos ataques ocultan, segn
Horkheimer, el fenmeno de un eclipse de la razn, manifestado en la conversin de la
razn en mera razn instrumental, al servicio del dominio de la Naturaleza y de la
explotacin de los hombres. La razn instrumental crea mitos, o se convierte en una serie
de mitos, tanto ms peligrosos cuanto que ofrecen un aspecto de liberacin. El
instrumentalismo de la razn es, en ltimo trmino, una forma de subjetivismo; lo que al
principio deba funcionar como el motor de la emancipacin se ha convertido en la sujecin
del espritu humano. Por eso, en la actualidad, ciertas actitudes metafsicas y
especulativas, que son contrarias al progreso en el sentido del positivismo, pueden
representar una liberacin y constituir una de las formas del espritu y de la razn crticos.
El positivismo se ala, bajo la forma de un racionalismo tecnolgico, a un irracionalismo,
acompaado de fenmenos destructivos. La cultura de masas y el fascismo, o el nazismo,
estn ms estrechamente relacionados entre s de lo que parece a primera vista. La
subjetividad y la individualidad pervertidas por la irracionalidad son la mscara del
totalitarismo.
El positivismo cae en los mismos errores que el marxismo vulgar, con su confianza de
que el materialismo progresista constituye una panacea para los males de la sociedad. Hay
una extraa alianza entre materialismo burgus y moral burguesa, que los marxistas
corrientes no han podido descubrir. Hay asimismo una extraa alianza entre la insistencia
de Marx en la produccin y la tica del trabajo caracterstica de la moral burguesa. La
negacin de s mismo en aras a un ideal considerado superior, ya denunciada por Nietzsche,
es atacada por Horkheimer, pero ello no quiere decir que el individuo sea, o haya de ser,
puramente egosta y en conflicto permanente con otros individuos y con la sociedad.
Horkheimer trata de mediar entre el individualismo y el colectivismo, entre el egosmo y el
sacrificio de s mismo y, en ltima instancia, entre el sujeto y el objeto.
En su filosofa se da originalmente una radicalizacin de los postulados modernistas, en
concreto de la idea marxista de un primado prxico en toda constitucin terica; en esta
radicalizacin se ponen de manifiesto las contradicciones en que desembocan esos
postulados como en sus corolarios terminales. La conciencia de la inviabilidad terico-
prctica, o, si se quiere, de las ruinosas consecuencias de lo que originalmente se propone
como solucin de todo problema, es lo que lleva a Horkheimer a replantear los
presupuestos de su teora crtica, precisamente como reivindicacin de una teora pura, en
la que la utopa que se contempla tiene valor propio ms all del problema de su
viabilidad prctica, es ms, incluso all donde esa viabilidad est negada de hecho.
1.7.1 Teora crtica y teora tradicional
El punto de partida de la reflexin frankfurtiana es tratar de desenmascarar el carcter
ideolgico de lo que, en el desarrollo de la Modernidad, ha llegado a entenderse a s mismo
como ciencia positiva. Esta positividad significa, al menos as se pretende, que los
resultados de la ciencia estn garantizados respecto de su verdad por un mtodo formal que
hace a estos resultados independientes de su gnesis histrico-fctica. El que sea posible
estudiar la ciencia sin atender a la historia de la ciencia ms que como a un anecdotario
ms o menos ilustrativo, sera signo de esta independencia formal de la teora.
Frente a esta concepcin, que Horkheimer denomina teora tradicional, la teora crtica
se presenta como un saber del mundo y de la sociedad que quiere asumir como condiciones
de su constitucin terica precisamente la materialidad e historicidad de sus objetos
propios. All donde la teora tradicional quiere ser una inmaterial representacin del mundo,
o una ahistrica comprensin de la historia misma, la teora crtica asume la
particularidad material de su objeto como elemento propio y se sabe a s misma como parte
del mundo que pretende conocer. As,
mientras que el cientfico especializado, en tanto que cientfico, contempla la
realidad social junto con sus productos como algo externo (a su ciencia), y en tanto
que ciudadano descubre su inters en ella mediante escritos polticos, pertenencia a
partidos y asociaciones filantrpicas y participacin en las elecciones, sin integrar
estos dos y otros ms amplios comportamientos de su persona ms que, a lo sumo,
en la interpretacin psicolgica; el pensamiento crtico se ve hoy en da motivado
por el intento de superar esta disyuncin, es decir, la contraposicin entre los
objetivos, la espontaneidad y racionalidad individuales, y las relaciones del proceso
productivo, que es esencial para la sociedad
La teora crtica rechaza la pretensin racionalista segn la cual la evidente funcin social
de la ciencia carece de sentido para la ciencia misma. Por el contrario, Horkheimer
considera que lo que el cientfico ve como esencia de la teora, corresponde de hecho a su
tarea inmediata, a saber, el manejo instrumental tanto de la naturaleza fsica como de los
mecanismos sociales y econmicos a los que se corresponde en definitiva la formacin del
material cientfico tal y como se presenta en la ordenada disposicin de las hiptesis de esa
misma ciencia.
Hoy en da, los tremendos costes de la investigacin cientfica, desde la biologa a la fsica
nuclear, pasando por la antropologa o la economa, hacen que slo sean planteables como
objetivos de inters aquellos de los que se espera un return tecnolgico. Y as la ciencia
se ha convertido en lo que esencialmente era: la seccin de I+D de una inmensa planta
tecnolgica, que abarca a la humanidad entera y en la que esa ciencia adquiere de forma
evidente un valor de instrumento, como pieza de un mecanismo ms amplio. Y, as, no
podemos desligar del objeto cientfico la pregunta de para qu sirve. La utilidad, a saber,
para el desarrollo de la sociedad, pertenece al ncleo mismo de toda objetividad; y esto es
lo que liga la ciencia al progreso histrico-material en el que se hace eficaz como
instrumento social.
El inters de la teora crtica no est en oponer a la teora tradicional una descripcin
alternativa, sin ms valor que el epistemolgico. Mas bien su primera intencin es
denunciar en la misma pretensin tradicional de una ciencia con valor en s misma, una
falsificacin esencial, por lo que esa teora ofrece o impone como absolutos valores que
son instrumentales. Y en esta falsificacin se descubre la ciencia pura como lo que es: un
instrumento de dominio que se evade del servicio social que debe definirla y se convierte,
mediante esa absolutizacin de valores, en freno de todo progreso y en seguro que mantiene
el orden social a saber, burgus en el que tuvo su origen.
Y aqu es donde Horkheimer enlaza con la crtica marxista de todo saber pretendidamente
terico. Pues
en la medida en que el concepto de teora se hace independiente, como si se
fundamentase en la esencia interior del saber o de cualquier otra forma ahistrica, se
convierte en una categora cosificada e ideolgica
En efecto, esto es en la ortodoxia marxista una ideologa: una interpretacin racional que
sirve como instrumento de dominio de una clase social sobre otra, precisamente all donde
encubre ese sentido instrumental en una pretendida ahistoricidad y en un supuesto carcter
absoluto, en el que se vende como verdad en s lo que sirve al sostenimiento de unas
relaciones sociales de explotacin.
En la toma de conciencia de esta falsificacin es donde el pensamiento se hace crtico
respecto de la validez, pretendidamente absoluta, de una objetividad racionalista. Aceptar
sin ms esta validez se convierte en la ms burda mentira; por el contrario, el
reconocimiento de las categoras que dominan la vida social contiene a la vez la condena de
esa vida social.
La tesis por la que se define la teora tradicional es que hay en efecto teoras que en
absoluto son medio de praxis alguna, es decir, que se determinan slo por s mismas, sin
ms valor que la verdad que contienen; y que en este sentido, en tanto que verdaderas o
falsas, se constituyen lgicamente como teoras, independientemente de su gnesis
histrica. En esta tradicin, lo importante de una teora no es su utilidad, sino su verdad.
Frente a ese idealismo veritativo, Horkheimer maneja, en las primeras formulaciones de su
pensamiento, un concepto de teora que se define de un modo mediato a partir del esencial
primado de la praxis. La verdad es una categora tcnica ligada al progreso material
concreto, sin ms valor que el que resulta de lo que con ella se puede hacer en la historia.
1.7.2 La praxis trascendental
La tarea de una teora crtica de la sociedad la formula Horkheimer con toda radicalidad:
es preciso llegar a una concepcin en la que quede superada la parcialidad que
necesariamente resulta de separar de la total praxis social los procesos intelectuales
particulares, [pues estos procesos] son particularizaciones de cmo la sociedad se
enfrenta con la naturaleza y se mantiene en su forma dada; son momento del
proceso de produccin social, incluso all donde ellos mismos sean poco o en
absoluto productivos. [En definitiva], una ciencia que en una fatua y supuesta
independencia considerase la conformacin de la praxis a la que sirve y en la que se
integra, como un ms all respecto de ella misma, recogindose en la separacin
entre pensar y obrar, esta ciencia ya ha renunciado a la (propia) humanidad.
Esta renuncia es ella misma interesada y una forma muy concreta de accin social, ya que
la ciencia as descrita, encubriendo su funcin instrumental, tiene que reconocer que esta
funcin es inconfesable y consiste precisamente en la salvaguardia terica de un sistema
explotador.
El hombre deja de ser el sujeto de esa praxis que es el saber, y se convierte en su objeto, en
aquello sobre lo que versa una descripcin dogmtica de su verdadera y ahistrica esencia.
La ciencia que no quiere reconocer su funcin instrumental como una instancia de dominio,
lo nico que muestra es su pretensin implcita de consolidar ese dominio, hipostatizando
como categoras tericas eternas las condiciones histricas de su ejercicio.
Frente a la radical separacin kantiana entre una razn terica y una razn prctica,
Horkheimer quiere reunificar en una teora de la praxis cientfica la instancia trascendental
con el hombre concreto que es en su accin el principio de toda verdad.
Horkheimer propone situar esa subjetividad precisamente en la clase trabajadora. Las
categoras de constitucin objetiva seran segn ello, los modos viables de produccin.
El problema es que la subjetividad trascendental que aqu acta, por ms que en su carcter
social sea ciertamente histrica, es distintarespecto de la subjetividad emprica particular,
actuando ciertamente como condicin de posibilidad respecto del ejercicio de esta segunda.
Y aqu es donde se puede producir una ruptura gnoseolgica entre ambas, de modo que la
subjetividad particular reciba las categoras de produccin social como llovidas de un
supuesto cielo teortico.
Esto es precisamente lo que ocurre en una sociedad burguesa, donde, por habrsele
expropiado los medios de produccin, el hombre concreto no es el sujeto de la actividad
productora, sino simple elemento material de dicha actividad. Las categoras
instrumentales, que son condiciones de posibilidad para el sostenimiento de la explotacin,
ocultan entonces su verdadero carcter instrumental, reforzando as su eficacia en la medida
en que, mediante ese ocultamiento, pueden contar para su perpetuacin con la misma razn
de los sujetos explotados.
Slo una sociedad que permita al trabajador hacerse de nuevo un sujeto libre y responsable
del proceso social de produccin, puede convertirse en el marco que posibilite la
reidentificacin del sujeto particular con la subjetividad productiva social; y slo en ese
marco es posible la reunificacin de teora y praxis.
1.7.3 La emergencia de la razn pragmtica
La obra frankfurtiana del perodo de entreguerras se concreta en lo que se ha venido a
llamar crtica de las ideologas. Ya no se trata de la sociedad industrial en tanto que
fracturada en una clase de propietarios y otra de explotados; el problema es ahora ms
radical y no se resuelve con un simple reajuste del ttulo de propiedad sobre las mquinas,
porque ese problema est en la sociedad industrial y en las mquinas mismas, que se han
erigido en el modelo paradigmtico de una racionalidad que es opresiva en su ejercicio por
el simple hecho de existir. No es que el hombre, o la mayora de ellos, se vean desposedos
de los medios de produccin; se trata ms bien de que el proceso de produccin industrial
se ha convertido en el nico marco para el imposible ejercicio de una humanidad ahogada
por la mquina. Frente a la reivindicacin original de reajustar el proceso de produccin, se
desprende ahora de las reflexiones frankfurtianas la imperiosa necesidad de pararlo, antes
de que invada el ltimo resquicio en el que an se refugia la conciencia de la propia
humanidad.
Lo racional es lo til, sta es la tesis general del pragmatismo sobre la que se asienta la
comprensin industrialista del mundo. Parece lgico entonces que la categora racional ms
relevante sea la de lo adecuado; en definitiva, lo que sirve como medio para algo. Por
tanto, la razn tiene como medida de s misma la eficacia de sus recetas. Es racionalmente
correcto y por tanto verdadero, lo que sirve para algo. Lo que no sirve para nada, es
racionalmente desechable.
El problema est ahora en esta ltima determinacin que la razn pragmtica hace de s
misma y mediante la que se excluye de la racionalidad lo que no sirve, es decir, lo que no
es eficaz como medio para conseguir un fin. Esto es dramtico
en la medida en que las palabras no se usan claramente para calcular probabilidades
tcnicamente relevantes o no se usan para otros fines prcticos corren peligro de
que se las haga sospechosas de ser vana palabrera; pues la verdad no es un fin en s
mismas. [Por ello], todo uso de conceptos que vaya ms all de la til recogida
tcnica de datos fcticos, es descalificado como una ltima huella de supersticin.
Pues los conceptos se han convertido en medios racionalizados que ahorran
trabajo. Es como si el mismo pensamiento hubiese sido reducido al nivel de los
procesos industriales y sometido a un exacto plan, es decir, se hubiese convertido en
una pieza fija de la produccin.
Al centrarse en los medios, definiendo como racional lo que sirve para algo, la razn
pragmtica excluye de s el reino de los fines, es decir, aquello para lo que algo sirve. Si
slo es racional lo que sirve, aquello ltimo para lo que todo lo dems sirve y que, por
definicin, ya no sirve para nada, tiene que ser irracional.
En la medida en que la produccin material y la organizacin social se hacen ms
complicadas y cosificadas, es cada vez ms difcil reconocer como tales los medios,
ya que adoptan la apariencia de entidades autnomas.
Por eso, las casas, los coches y los electrodomsticos son los nicos fines que quedan por
perseguir, en un olvido absoluto de que slo son medios, all donde la razn pragmtica ha
conseguido transformar el mundo en algo en lo que todo sirve para algo y tiene que ser til
para que pueda ser reconocido como real. Slo los medios tienen un racional derecho a
existir. Uno puede entonces desear ardientemente un coche, que sirve para muchas cosas;
pero carece de sentido, por ejemplo, la idea de felicidad. En lugar de las obras por la
felicidad, se impuso la obra por la obra, el beneficio por el beneficio, el poder por el poder;
y el mundo en su totalidad se convirti en mero material.
La materializacin del mundo es lo que resulta cuando este mundo y todas las cosas del
mundo queda mediatizados. El material es lo que no tiene razn en s y se justifica slo
como componente de otra cosa. Y esto es lo que ocurre cuando todo es medio para lo
distinto: a la realidad se le impone una funcin extraa, en la medida en que queda definida
desde fuera de ella misma, por unas especificaciones estndar que a su vez estn
determinadas por las prestaciones que se esperan de ese material. El ingeniero se convierte
entonces en dictador.
Esta dictadura de la tcnica, que tiene por resultado la universal instrumentalizacin del
mundo y la expulsin de l de todo lo que pudiera ser un fin ltimo, es lo que Horkheimer
denuncia como consecuencia de una determinada comprensin de la razn que interpreta
toda idea como un esquema pragmtico de carcter instrumental.
1.7.4 El origen y el fin de la razn ilustrada
La Ilustracin es liberacin del hombre mediante la razn y a travs del proceso
desmitificador que termina all donde el hombre ve en la naturaleza, no una fuerza extraa
y temible, sin un reflejo de su misma racionalidad, que se realiza en el dominio tcnico de
la naturaleza. La Ilustracin es la victoria del hombre sobre la supersticin, en la forma de
la comprensin racional y del dominio tcnico del mundo.
Para Hegel la emergencia de la razn es la superacin por el espritu de la alteridad que
representa para l la naturaleza. La naturaleza es la fuerza diferente y en este sentido
contraria respecto del hombre, y por tanto su enemigo y el objeto de su miedo. En medio y
a merced de esa fuerza distinta, el hombre se encuentra perdido en la naturaleza, que es
para l caos amenazante. Buscarse en ella y contra ella un albergue, es su primera urgencia;
pero para eso tiene que vencer su extraeza, es decir, superar su alteridad y reconocerse a s
mismo en ella. Esto es lo que Hegel denomina la reconciliacin del hombre o del espritu
con dicha naturaleza.
La naturaleza es la alienacin del espritu, es decir, el espritu fuera de s y hecho otro que
s mismo. Que la naturaleza es espritu como algo distinto al espritu mismo, se muestra en
la emergencia del mito. El hombre no se limita a sufrir o gozar la naturaleza, sino que teme
o agradece su mala o buena intencin. En el mito el espritu comienza a reconocerse a s
mismo en lo distinto. Pero esta reconciliacin es aleatoria, es decir, irracional o algo que
ocurre, o no, de forma imprevisible. Los dioses son mudables y con ellos la Fortuna
caprichosa. En general son algo de lo que, en su alteridad, no se puede disponer. Y, por
tanto, la actitud del hombre ante ellos sigue siendo el temor ante la fuerza imprevisible.
Pues bien, la Ilustracin, siguiendo la lnea de esta argumentacin more hegeliano, no es
otra cosa que el paso en el que el espritu se reconoce a s mismo en esa naturaleza, y ello
mediante la accin del hombre concreto. Ilustracin es as, en primer lugar, desmitificacin.
La fuerza mtica, situada como fuerza divina extraa al hombre, es vista entonces como
proyeccin enajenada del mismo espritu humano. El hombre se reconoce a s mismo en los
dioses, que pasan a ser vistos como productos febriles de su imaginacin temerosa, y el
temor a lo divino como la pesadilla de la que esa Ilustracin, como ciencia verdadera, nos
libra.
Sin embargo, esta reunificacin del espritu consigo mismo no tiene lugar slo de forma
terica. Es ms, el verdadero fundamento de la reconciliacin esta, ms bien, en la praxis,
es decir, en la accin real en la que el hombre reconoce primero en la naturaleza lo propio,
para ver despus que las fuerzas mticas representan un falso modo de autorreconocimiento
del espritu en esa naturaleza.
La reunificacin del espritu con el mundo tiene lugar fundamentalmente de un modo
prctico mediante la tcnica. En ella se realiza la razn ilustrada como paso, del temor
(situacin del hombre primitivo premtico) y la veneracin (propia del hombre mitolgico)
de la naturaleza, a su dominio.
Por ello, esa razn ilustrada es razn instrumental, porque la reunificacin del hombre con
el cosmos se realiza slo en la medida en que la naturaleza deja de ser lo distinto y se
convierte en medio de la propia realizacin del hombre: ya no se la teme, ni se la
reverencia, sino que se la usa. La razn misma no es sino el ltimo instrumento de
mediatizacin, con el cual el hombre se apropia del mundo en el proyecto de su absoluta
autoafirmacin. Razonar entonces, ms que conocer, es dominar: poder y conocimiento
son sinnimos.
La imagen que resulta de aqu no tiene por qu ser otra cosa que gozosa, al menos en una
primera aproximacin. El hombre, en medio de la naturaleza, busca un albergue contra el
fro y la intemperie, y usa la naturaleza para guarecerse de ella misma. Hasta que la guarida
se hace casa, donde la misma naturaleza se convierte de roca en cimiento, de rbol en viga
y mesa, y en corral; y el corral en huerto; y el huerto en labranto; la casa en poblado
primero, y en ciudad despus; la vereda en pista, y luego en camino real; la torrentera en
molino, y en turbina despus, que ilumina el hogar; y la mesa en quirfano, donde se cura
lo que hubiese sido muerte. Hasta que el hombre, a la cada de la tarde se sienta cansado y
satisfecho en el porche de su casa, que se extiende en realidad hasta el horizonte; y
entonces mira lo que es suyo, en un paisaje que se ha hecho confortable, como fruto
logrado del propio esfuerzo. El suyo es el reposo satisfecho del dueo y seor.
Cuando Horkheimer describe esto como expansin y dictadura tecnolgica est
considerando en su valoracin el fin de la historia: cuando el camino real se hace autopista,
que desfigura el paisaje en un nudo de atascados niveles, por los que reptan coches que
llegan tarde a todos sitios, mientras sus desesperados ocupantes, tocando la bocina, rugen
desesperados al borde del infarto; cuando la ciudad se ha hecho fbrica de humos, y sus
huertos vertederos malolientes, y sus barrios jungla donde los hombres roban, violan y
matan.
Horkheimer considera que no hay manera de parar el proceso que lleva con frrea lgica de
la primera imagen confortable a la segunda aterradora; pues las dos tienen el mismo
fundamento ontolgico, a saber, la emergencia de una razn que mediatiza el mundo como
instrumento para el incremento potencialmente infinito del hombre sobre la naturaleza. El
dominio absoluto de un mundo mediatizado es el lmite tendencial de la razn ilustrada. Y
esto, segn su propia dinmica, no tiene otro fin que la catstrofe en la que esa razn
pragmtica, fundada sobre la contradiccin de declarar los medios como fines, se niega a s
misma y se hace instrumento de su propia degeneracin.
El problema est en el sujeto de esa razn pragmtica, que se convierte en Absoluto que
relativiza todo lo distinto, convirtindolo en medio. En un primer momento parece que este
sujeto es el hombre, ese concreto que al final quiere sentarse en el porche de su casa a
contemplar su obra lograda. Sin embargo, ese hombre concreto forma parte de la naturaleza
que ha de ser mediatizada, y como elemento de esa naturaleza terminar l mismo siendo
devorado por el monstruo que ha desencadenado para dominarla.
Al determinar todo valor como utilidad, es decir, en funcin de otra cosa, resulta al final
que no queda nada valioso, ninguna otra cosa, que fuese punto de apoyo para otra
valoracin. Cuando todo es medio y nada un fin que se pueda justificar racionalmente por s
mismo, todo es intil y nada sirve para nada, pues no hay valor alguno que como absoluto
sustente la utilidad ltima de esa mediatizacin absoluta del mundo. Al final todo es til
para nada.
Una vez que hemos declarado como lo valioso aquello en las cosas que nos permite
funcionalizarlas, lo que emerge ahora es un Yo no funcionalizado y que carece por tanto de
valor. Ese Yo es mero sujeto abstracto de un dominio universal que carece l mismo de
valor y racionalidad. Frente a una naturaleza reducida a material se sita ahora un Yo que
es mero eco de la pobreza que produce. Ese Yo, al que son tiles todas las cosas, no es nada
distinto del sistema de dominio industrial. La razn ilustrada termina, pues, creando un
monstruo dictatorial, al que ni siquiera podemos envidiar porque est vaco de otra
consistencia que no sea su accin opresora. La sociedad annima, y no el burgus, se ha
convertido en el detentador del poder absoluto, frente al cual la razn pragmtica ha hecho
imposible toda resistencia, que sera irracional, toda vez que slo vale y es real lo que sirve
al desarrollo de ese monstruoso dominio total. Todo es racional menos la misma razn.
1.7.5 El ocaso de la humanidad
La totalidad ha perdido el rumbo y en un movimiento incansable se sirve a s misma en
vez de al hombre. Esa prdida de rumbo es consecuencia de la imposibilidad de un
discernimiento racional de las posibles metas. De modo que el proceso de funcionalizacin
o instumentalizacin, falto ya de sentido fuera de s, se hace reflexivo y se vuelve contra s
mismo. Y esto quiere decir, contra el hombre a cuyo servicio debera estar, que queda
igualmente funcionalizado e instrumentalizado. Por eso
el progreso de los medios tcnicos se ha visto acompaado por un proceso de
deshumanizacin. Ese progreso amenaza con destruir la meta que quera realizar: la
idea del hombre.
El sistema productivo termina por producir un aparato instrumental cada vez ms perfecto,
pero que al final repercute slo en su propio incremento y, como contrapartida, en un
incremento de la instrumentalizacin total del cosmos, sin otro fin que la absolutizacin del
dominio.
En tanto que lo particular slo tiene un sentido en la funcin que se le impone, queda slo
el sistema como absoluto, pero desparticularizado y abstracto. Lo que quiere decir que el
beneficio, el valor aadido o riqueza que el sistema crea, lo es de nadie; mientras que
respecto de lo particular el sistema representa la generalizacin de la pobreza; pobreza para
el individuo precisamente all donde tiene ms cosas, de las que no puede gozar porque no
le queda tiempo, pero cuyo consumo en cantidades industriales es esencial para el sistema.
Estas son las consecuencias de la confusin entre los fines y los medios que ha producido la
razn ilustrada. De donde podemos deducir cmo esta razn se niega a s misma y
determina su propia disolucin. Si todo es racional en funcin de un fin ltimo que no lo es,
el sistema emerge como monstruo irracional que termina difundiendo su demencia en un
mundo de locos. Todo tiene sentido en funcin de algo que ya no puede tenerlo, por
definicin. La totalidad ya no tiene sentido, y en la medida en que el hombre forzadamente
se identifica con esa totalidad, tiene necesariamente que ir realizando ese sin sentido en su
propia vida; sin sentido del que ya no es consciente, porque ha perdido toda capacidad
particular de reflexin.
1.8 Jrgen Habermas
Habermas es visto como un ltimo eslabn en la Escuela de Frankfurt y como un filsofo
que, aunque partiendo de la atmsfera creada por los frankfurtianos, emprende un giro
radical hacia otras maneras de pensar. Esto no lo hace menos crtico de las orientaciones
positivistas y naturalistas que los frankfurtianos de la generacin anterior, pero mientras los
frankfurtianos criticaban simplemente estas tendencias, juntamente con la prctica de la
investigacin allegada a ellas, Habermas critica no tanto la prctica como la conciencia de
la misma. Lo que debe rechazarse es el autoconocimiento de las ciencias sociales por parte
de la teora analtica de la ciencia, esto es, la interpretacin que esta teora da de s misma.
Habermas rechaza el materialismo dialctico, as como las formas naturalistas y, en ltimo
trmino, positivistas que juzga han adoptado con frecuencia autores que se declaran a s
mismos marxistas, pero reconoce en la crtica desarrollada por Marx bajo la forma de una
teora de la sociedad un paso importante en la direccin del conocimiento por la va de la
emancipacin.
Una constante en el pensamiento de Habermas en su intencin de poner en marcha una
teora de la sociedad donde la teora y la prctica caigan bajo una forma de racionalidad
capaz de aportar a la vez explicaciones y justificaciones un tipo de racionalidad en donde
la conciencia de la explicacin sea al mismo tiempo la justificacin de la explicacin.
La ms conocida contribucin filosfica de Habermas es la que se centra en torno a la
nocin de inters. Habermas trata de poner de manifiesto que el carcter interesado del
conocimiento, no tiene por qu hacer de ste la expresin de una accin ltimamente
inexplicable e irracional. Marx tenda a considerarlo todo, inclusive el conocimiento, bajo
el aspecto de la produccin. Por eso el conocimiento est ligado a las fuerzas de produccin
y se convierte en ideologa. Pero no slo no es admisible este reduccionismo de la
produccin, sino que es inadmisible asimismo la no racionalidad de los intereses. stos
pueden ser tcnicos o comunicativos, pero pueden ser asimismo emancipatorios. Lejos de
constituir un mero ideal ulteriormente racionalizable, la emancipacin constituye el
desarrollo mismo de la razn, la cual se libera de los irracionalismos, as como de los
pseudo-racionalismos (que son los racionalismos unilaterales). El inters emancipador est
ligado a la auto-reflexin, que permite establecer modos de comunicacin entre los
hombres haciendo razonables las interpretaciones. La autorreflexin individual engrana con
la educacin social y ambas son aspectos de la emancipacin social y humana. Habermas
insiste en que las decisiones (prcticas) no son impulsos racionales, como creen los
positivistas, con su tendencia a tecnificar la ciencia y a separar la teora de la prctica. Esto,
sin embargo, no lleva a Habermas a un rechazo de las ciencias positivas; lo que se trata de
hacer es sealar su lugar dentro de varios niveles posibles de racionalizacin. As, los
esfuerzos de Habermas se encaminan hacia una nueva teora de la razn, que incluya
asimismo la prctica, es decir, una teora que sea al mismo tiempo justificativa y
explicativa.
El problema que se plantea Habermas es el eludir a la vez el naturalismo y el
trascendentalismo, que se manifiesta en las corrientes idealistas y en parte de las
orientaciones hermenuticas. La idea de una autorreflexin de la especie humana bajo la
forma de una historia natural de la especie humana est destinada a evitar toda dicotoma
entre lo emprico y lo trascendental. Ello equivale a soslayar por igual los peligros de una
orientacin supuestamente concreta y de una orientacin abstracta. Habermas ha tratado de
evitar tales peligros mediante ciertas nociones, entre las que destaca la de madurez. La
madurez permite unir la razn con la decisin; permite asimismo comprender las propias
bases materiales de la racionalidad, en vez de hacer de sta una consecuencia, o
superestructura, de dichas bases. La ciencia como fuerza productiva es admisible, segn
Habermas, slo si es acompaada por la ciencia como fuerza emancipadora. Por eso
Habermas no rechaza el trabajo de la ciencia emprica, sino nicamente las
interpretaciones, naturalistas, positivistas o trascendentalistas, que se han dado del mismo.
2. El racionalismo crtico
2.1 KARL R. POPPER
Popper construye su filosofa con la intencin de disponer de un aparato terico que sea
capaz de comprender el totalitarismo, comprensin que sea a la vez lucha contra l y contra
toda solucin identificante de cuo dialctico. Para lograrlo, recurre a la confrontacin de la
sociologa con el mtodo cientfico, que es considerado por l como el nico de
fundamento racional, democrtico y posibilitador del progreso del ser humano. Progreso
que es posible tan slo si se realiza de acuerdo a las necesidades y objetivos concretos de
cada situacin sociohistrica. La sociedad que finalmente se organice de acuerdo a estos
principios es denominada por l sociedad abierta, y ha de estar en constante autoanlisis
crtico, siempre bajo la gua de la metodologa cientfica, para evitar derivar al
totalitarismo, fascista o comunista, enemigo natural de dicha sociedad abierta.
Para Popper, no es posible justificar la induccin, hacindose necesario reformular
conceptos como verdad, significatividad o teora. Una vez abandonada la teora de la
correspondencia, queda el criterio de validez de los postulados cientficos hasta que stos
queden desmentidos por una teora ms completa, ms vlida. El criterio de racionalidad y
de sensatez de una teora vendr dado por su capacidad para ser confirmada o falsada. As,
una teora ser ms vlida cuanto ms confirmada sea. sta es, pues, la autntica tarea de la
ciencia, ms incluso que la elaboracin de la teora. Popper seala como caracterstico de la
sociedad abierta el que sea radicalmente imposible su fundamentacin ntima de carcter
intuitivo. Estas, dice Popper, son siempre soluciones pseudorracionales, conclusiones
precientficas, a las que se opondr la construccin de un racionalismo crtico.
2.1.1 La cuestin de las ciencias sociales
Segn Popper, el fracaso de la sociedad en la que se mueve surge de un fenmeno que para
la conciencia contempornea constituye una fuente de equvocos y caldo de cultivo de la
renuncia del individuo a sus derechos: ese fenmeno es lo que Popper denomina
historicismo, al que define como
un punto de vista sobre las ciencias sociales que supone que la prediccin histrica
es el fin principal de stas, y que supone que este fin es alcanzable por medio del
descubrimiento de los ritmos o los modelos, de las leyes o tendencias, que yacen
bajo la evolucin de la historia.
El historicismo predeterminara, basndose en su capacidad presuntamente cientfica y
objetiva de prediccin del desarrollo de la sociedad, mediante la elaboracin de unas leyes
inevitables del devenir de la historia del hombre y la sociedad, el contenido de la accin
futura de los individuos, excluyendo cualquier otro comportamiento libre del individuo
como condenado al fracaso, y dotando al propuesto de un carcter moral absoluto.
Identifica lo que ha de ser necesariamente con el bien. Frente a esto, Popper defender la
libre determinacin y el derecho a la actuacin de los individuos concretos, lo que
denomina influencia del factor humano, as como un margen de impredictibilidad que
surge tanto de nuestro desconocimiento del estado futuro del conocimiento cientfico
factor que, para Popper, influye decisivamente en el devenir de lo social, como de la
certeza emprica de que muchos elementos e instituciones que dan su perfil a una sociedad
han cristalizado de forma no voluntaria o no deliberadamente consciente.
Popper propondr la conveniencia de trasladas la metodologa de las ciencias de la
naturaleza tanto al terreno de las ciencias sociales, como al de las ciencias del espritu. Y
esto con la doble finalidad de falsear teoras errneas y con voluntad de totalitarismo, y de
establecer el camino de una sociologa objetiva y vlida para una epistemologa racional de
la historia y desarrollo de las sociedades humanas.
El historicismo nace, segn Popper
del temor que nos produce la comprensin de que en ltima instancia todas la
responsabilidad [de nuestras acciones] cae sobre nosotros, aun por las normas que
elegimos.
La doctrina del historicismo defiende que el curso de la historia de la humanidad est
determinado por alguna especie de determinismo histrico parecido al que,
[presuntamente], existe en la naturaleza. Si esto fuese cierto, es la historia la responsable de
lo que ocurre y de lo que nos ocurre, con lo cual nosotros estaramos libres de toda
responsabilidad.
Pero, an hay ms, porque todas las doctrinas historicistas tienden, bajo el disfraz de una
ley de la historia, a vendernos la idea de que un tipo determinado de sociedad la
sociedad que esas teoras pretenden fomentar es una sociedad inevitable y, partiendo de la
idea de que el mejor modo de provocar un hecho es predecirlo, se dedican a predecir
determinados tipos de sociedades, con el fin ltimo de que esa sociedad sea real.
A la base de todo historicismo hay, al menos, dos confusiones:
1. El historicista cree que es la historia misma o la historia de la humanidad la que
determina, mediante sus leyes intrnsecas, nuestras vidas, nuestros problemas,
nuestro futuro y hasta nuestros puntos de vista, cuando lo que en realidad ocurre es
que somos nosotros los que seleccionamos y ordenamos los hechos de la historia.
En lugar de reconocer que la interpretacin histrica debe satisfacer una necesidad
derivada de las decisiones y problemas prcticos que debemos afrontar, el
historicista cree que en nuestro deseo de interpretaciones histricas se expresa la
profunda intuicin de que mediante la contemplacin de la historia puede
descubrirse el secreto, la esencia del destino humano. El historicismo busca la clave
de la historia, y esta es la base de su segunda confusin
2. Existe realmente la clave de la historia que busca el historicismo? La respuesta de
Popper es que no; es ms, segn Popper, la historia, en el sentido en que la
entiende la mayora de la gente, simplemente no existe. Lo que la gente piensa
cuando habla de la historia de la humanidad es la historia del poder poltico. Ahora
bien, dice Popper, el poder poltico es solo uno de los aspectos de la vida humana,
uno ms de un nmero indefinido de historias de toda suerte de aspectos de la vida
humana. Una historia de la humanidad, si existiera, tendra que ser la historia de
todos los hombres, de todas las esperanzas, de todas las luchas y padecimientos
humanos pues no existe ningn hombre ms importante que otro y,
evidentemente, esta historia no puede escribirse y, por tanto, no existe
2.1.2 Crtica del historicismo
La refutacin que Popper hace del historicismo sigue el siguiente esquema:
1. El curso de la historia humana est fuertemente influido por el crecimiento de los
conocimientos humanos [ahora bien]
2. No podemos predecir, con mtodos racionales o cientficos, el crecimiento futuro de
nuestros conocimientos cientficos
3. No podemos, por tanto, predecir el curso futuro de la historia humana
4. Esto significa que hemos de rechazar la posibilidad de una historia terica; es decir,
de una ciencia histrica y social de la misma naturaleza que la fsica terica. No
puede haber una teora cientfica del desarrollo histrico que sirva de base para la
prediccin histrica
5. La meta fundamental de los mtodos historicistas est, por tanto, mal concebida;
y el historicismo cae por su base
Popper distingue dos estrategias diferentes en el historicismo. En primer lugar, habra un
historicismo, que l denomina antinaturalista, cuyo predicado fundamental sera el de que
no es posible una comprensin de las ciencias sociales empleando metodologa y
procedimientos de las ciencias naturales. Popper va desgranando y refutando uno a uno los
argumentos de esta tendencia:
En primer lugar critica el historicismo de cuo diltheyano, que argumentaba la
relatividad histrica de los conocimientos y situaciones, relatividad que imposibilita
la generalizacin o el tratamiento cientfico homogneo de toda la historia de la
sociedad. Frente a ello, Popper postula la existencia de conceptos e instituciones
presentes a lo largo de toda la historia de la sociedad, tales como gobierno,
comercio, etc., y que son susceptibles de una generalizacin que posibilite el
estudio cientfico de su evolucin en aspectos concretos, y de la explicacin de los
datos empricos de sus transformaciones pasadas para asentar las bases de reformas
a partir de las condiciones iniciales conocidas.
Al argumento historicista que ve en el objeto de la sociologa una complejidad
mucho mayor que en las ciencias naturales, y extrae de esta hiptesis la
insuficiencia del mtodo cientfico para explicar la realidad social, opone el carcter
convencional y selectivo de toda explicacin cientfica, arguyendo que la misma
complejidad se da en los fenmenos de la fsica, de tal forma que, adoptando lo que
quiere el historicista, es imposible tambin para las ciencias naturales el agotar con
su explicacin un fragmento mnimo de la naturaleza. Por tanto, en la traslacin de
la metodologa cientfica al estudio de la sociologa, debe asumirse el carcter
selectivo y convencional que dicha metodologa ya posee cuando estudia la fsica.
De esta forma s que ser capaz de dar fe de toda la complejidad social
toda descripcin cientfica depende en gran medida de nuestro punto de vista, de
nuestros intereses, que por regla general se hallan vinculados con la teora o
hiptesis que deseamos probar, si bien tambin dependern, lgicamente, de los
hechos descritos. En realidad, podramos describir toda teora o hiptesis como la
cristalizacin de un punto de vista, pues si intentamos formular nuestro punto de
vista, esta formulacin ser, por lo comn, lo que se llama a veces una hiptesis de
trabajo. En efecto, ninguna teora es definitiva y todas tienen por objeto seleccionar
y ordenar los hechos. Este carcter selectivo de toda descripcin las torna
relativas hasta cierto punto, pero slo en el sentido de que no ofreceramos sta
sino otra descripcin, si nuestro punto de vista fuera distinto. Tambin puede afectar
nuestra creencia en la verdad de la descripcin, pero no afecta la cuestin de la
verdad o falsedad de la descripcin; en este sentido, la verdad no es relativa
Popper critica tambin el esencialismo que caracteriza a este tipo de historicismo en
tanto que holismo (por holismo Popper designa la teora historicista que dice que
el grupo social es ms que la mera suma total de sus miembros, y tambin es ms
que la suma total de las relaciones entre sus miembros en cualesquiera momentos y
relaciones). Al interponer un criterio de cualidad de la totalidad por encima de las
mejoras concretas que son posibles al considerar la estructura de los social como la
de un organismo, este historicismo, atrapado en la inmovilidad, acaba siendo una
forma inconsciente de conservadurismo. Para evitarlo Popper propone una crtica de
todo esencialismo, encontrando un carcter interesado y particular en toda
construccin histrica, circunstancia que ha de admitirse para emprender la
construccin consciente del propio futuro de acuerdo a las mejoras concretas que se
vean necesarias en cada momento, ms all de la predeterminacin de dicho futuro
por el historicismo holista.
A continuacin, pasa Popper al anlisis de otra tendencia del historicismo, denominada
pronaturalista, y caracterizada por defender la aplicabilidad de los mtodos del
investigador de las ciencias naturales a las ciencias sociales. Pero tambin caracterstica de
esta tendencia sera para l una falsa comprensin del significado y especificidad de las
ciencias naturales.
Para Popper, el historicismo pronaturalista se caracteriza ante todo por la
extrapolacin de la funcin terica y emprica de la sociologa funciones con las
que Popper estara de acuerdo en tanto que caractersticas de toda ciencia a la
categora de historia terica destinada a guiar la accin del hombre. Esta
consideracin dar como resultado la generacin de profecas en el lugar de lo que
sera el producto de una autntica metodologa cientfica, esto es, una serie de
predicciones tecnolgicas concretas. Predicciones que se construyen, por otra parte,
en funcin y garanta de progreso al analizar en situaciones empricas, mediante
ensayo y error, las leyes causales que determinan y posibilitan el cambio y la
evolucin. No hay que olvidar que Popper parta, frente a la especificidad de cada
momento histrico defendida por el historicismo antinaturalista, de la consideracin
unitaria del progreso de la evolucin humana, progreso que se caracteriza por un
cada vez mayor autoanlisis racional, lo cual redunda en la capacidad mayor para la
autodeterminacin racional en la configuracin de las sociedades. ste sera su
concepto de progreso.
A consecuencia de lo anterior, Popper critica la extraccin de leyes o tendencias
generales o inmutables del progreso o de la evolucin de la sociedad. Se basa en la
sustitucin del criterio de univocidad, propio del historicismo, por el de
racionalidad. Por otra parte, rebate dicha univocidad y la capacidad de prediccin
total apoyndose en dos hechos: el carcter no voluntario de muchas de las
instituciones y relaciones sociales, su aleatoriedad o el ser herencia o costumbre, y
la misma impredicibilidad del factor humano, del comportamiento y del ritmo que
tomar la capacidad de decisin individual.
A partir de aqu, Popper concluye el carcter precientfico pseudorracional del
historicismo pronaturalista, su carencia de un mbito experimental real, ante la
imposibilidad lgica de una teora que diera cuenta de la infinita complejidad y
multidireccionalidad de la totalidad de la sociedad. Este falso cientificismo deviene
teora totalitaria de la sociedad que, para Popper, es caracterstica de las
desviaciones del mtodo cientfico, nico garante del anlisis abierto en sociologa
2.1.3 El mtodo cientfico
Para sacar a las ciencias sociales de su precariedad, Popper propone la adopcin plena del
modelo metodolgico de las ciencias naturales. Toda la crtica de Popper al historicismo
pasaba por la defensa de la racionalidad del mtodo de investigacin cientfica frente a sus
desviaciones. Este mtodo es ante todo un mtodo hipottico-deductivo, que trabaja con
hiptesis refutables porque existe la necesidad de verificar en la experiencia real lo que se
postula como ley suya. Para buscar la certeza se produce la necesidad de quedar expuestos
al error. Esto se traduce en la verificacin de los postulados de las ciencias sociales. Se
desdea, pues, el presupuesto historicista de reforma de la totalidad social, as como su
alcanzar certezas tericas inmediatas sin necesidad de experimentacin posterior, extradas
dichas certezas tan slo del discurrir de la historia pasada. Para alcanzar la objetividad
racional, la ciencia social ha de limitarse, en su forma de afrontar el presente y el futuro, a
propuestas metodolgicas concretas que respondan siempre a necesidades concretas y a
datos empricos sobre las condiciones de partida.
La asuncin de su falibilidad, la sustitucin del criterio de verdad por el de validez, lleva a
las ciencias sociales a enunciar la no perfeccin del devenir social. Se debe tomar
conciencia de que la historia, en toda su complejidad, no se agota en una determinada
teora. La comprensin de la historia y de la sociedad que quiera ser operativa y con
capacidad de prediccin, ha de atenerse a datos concretos y a las condiciones iniciales en
las que se desarrolla o cambia una determinada tendencia. Su estudio experimental
posibilitar la intervencin tcnica. La reduccin a datos concretos tambin implica una
seleccin de dichos datos. La seleccin interesada debe suponer la asuncin con todas las
consecuencias de la condicin del discurso histrico como construccin desde un punto de
vista, dejando de lado falsos escrpulos morales sobre una verdad que no ha sido revelada,
para hacer la historia que nos interese y nos convenga de acuerdo a las necesidades y
dificultades de cada caso.
As, el progreso ser posible mediante el anlisis de las carencias y condiciones de la
sociedad actual, por parte de lo que Popper llama ingeniera tcnica fragmentaria o
progresiva, por oposicin al ingeniero social de la totalidad propuesto por el historicismo.
Los datos obtenidos son sometidos a la experimentacin verificadora y las propuestas
constantemente autocriticadas y cuestionadas por los resultados obtenidos en la
experimentacin.
2.1.4 La sociedad abierta
Popper define la sociedad abierta como la que posibilita a los individuos la adopcin de
decisiones personales que resulten fundamentales en el funcionamiento del todo
estructurado segn el modelo de mxima racionalidad. La sociedad abierta no slo es
aquella en la que existe la libertad de expresin, sino el resultado de la viabilidad racional
de lo deseado por los individuos. La sociedad abierta es aqulla que da a la ciencia y a su
metodologa el papel protagonista que tiene cuando se quieren enfocar las cosas del modo
ms racional posible.
2.2 Hans Albert
Hans Albert adopta el ncleo del falibilismo, la crtica a las pretensiones de
fundamentacin ltima, el carcter constructivo, conjetural y deductivo de los enunciados
cientficos, etc., pero teoriza con mayor claridad su posicin de epistemlogo monista (no
acepta el dualismo de un saber sensible y un saber intuitivo) y de filsofo social pluralista
(la nica posibilidad de racionalidad social viene dada por la consideracin de distintas
opciones y su discusin crtica).
Hans Albert defiende la economa y la sociologa empricas, concebidas desde el punto de
vista falsacionista, y vinculadas necesariamente al objetivo de la racionalizacin de la vida
social. ste slo se alcanza cuando se integran los conocimientos que proporcionan las
ciencias sociales y se organizan en funcin de las aspiraciones de los individuos.
Albert cree que la economa actual ha heredado de Pareto y de otros autores de principios
de siglo los planteamientos abstractos de algunos anlisis tericos. El rigor conceptual no
debe hacer olvidar que, en el mbito del ordenamiento socieconmico, el objetivo es la
satisfaccin de los miembros de la sociedad y que esto no es posible si no se conocen y se
tienen en cuenta las preferencias y los intereses de los individuos. La economa no puede
utilizarse al margen de la sociologa y slo puede ser racional cuando se articula con ella,
en un marco poltico que permita la crtica y la expresin de las preferencias e intereses de
los actores sociales.
La economa no tiene bien resuelta su contextualizacin. En el orden tcnico, deben
investigarse al mximo las posibilidades economtricas, pero sin perder de vista que sus
anlisis y predicciones slo podrn alcanzar resultados satisfactorios para los miembros de
la sociedad dentro de una contextualizacin proporcionada por una sociologa y una poltica
racionales, en las que se lleve a cabo la discusin de opciones diversas, supuestos,
implicaciones, consecuencias, etc.
Con respecto a la tica, Albert cree que el mbito de sta no constituye un dominio
autnomo y cerrado, ni es el reino de los imperativos categricos, ni tampoco mera filosofa
del lenguaje. La filosofa moral debe dar cuenta de la normatividad y, por ello, es
inseparable de la filosofa social, porque la vida social constituye la raz y la materia de su
existencia.
La tica no ha de constituirse al margen de los conocimientos adquiridos, porque las
decisiones personales tienen lugar en un marco de condiciones existenciales y contextuales
que puede y debe conocerse. La ciencia ofrece elementos de juicio para tomar decisiones
acordes con la realidad y con nuestras aspiraciones; la racionalidad de dichas decisiones
depende de la adecuacin de los medios a los fines y de la evaluacin crtica de los
objetivos perseguidos y sus consecuencias. El deber y la norma se hallan vinculados a lo
posible y a las condiciones de existencia (necesidad).
La tica, como saber de lo moral, tiene la tarea de desarrollar una perspectiva crtica
(metodolgica y conceptual), de la misma manera que ocurre con cualquier otro mbito de
conocimiento (metaciencia, metatica).
Quien atribuye a la filosofa una funcin crtico-regulativa como metaciencia, no
puede negarle esa misma funcin como metatica. A m me parece que la primera
exigencia en este sentido es la admisin de la lgica tambin para la argumentacin
tica. Como tarea central de una filosofa moral crtica hay que considerar no el
anlisis de las expresiones ticas, sino el examen crtico de los complejos de
fundamentacin en la argumentacin tica, la evaluacin crtica de los principios
morales y la crtica de los sistemas ticos predominantes y de la moral dominante.
Un racionalismo que defina de esta forma la funcin de la filosofa moral no puede
limitarse, sin embargo, en modo alguno al reconocimiento de la lgica. Tiene que
llevar, adems, lo mismo que en el terreno de la ciencia, al rechazo de toda
autoridad y de todo dogma... No es la fuente de los principios morales de que se
trate lo que ha de ser decisivo para su enjuiciamiento, sino sus repercusiones en la
vida social (tica y metatica)
3. Razn y sociedad: la disputa del
positivismo
3.1 La disputa del positivismo: Popper versus Adorno
Se conoce por "disputa del positivismo" a la controversia que surgi a raz del congreso de
Tubinga, que tuvo lugar en octubre de 1961 en la Sociedad Alemana de Sociologa, que
vers sobre la lgica y la fundamentacin de las ciencias sociales. La controversia la
iniciaron primero Adorno y Popper, y la continan Habermas (alumno de Adorno) y Albert
(discpulo de Popper), despus. Esta polmica representa un enfrentamiento entre la
epistemologa del racionalismo crtico (representado por Popper y Albert) y la dialctica de
la escuela de Frankfurt (en Adorno y Habermas).
La disputa se inscribe en el marco general del problema del mtodo cientfico de las
ciencias sociales, y hasta de la legitimidad de la distincin entre ciencias de la naturaleza y
ciencias del espritu (siguiendo la afortunada distincin de Dilthey). Las ciencias de la
naturaleza se basan fundamentalmente en el mtodo hipottico deductivo, cimentado en el
criterio neopositivista de explicacin, segn el cual explicar un hecho consiste en deducirlo
de una argumentacin compuesta por leyes y condiciones iniciales; as, toda prediccin
cientfica sigue el mismo modelo deductivo. Por el contrario, las ciencias sociales no
pueden atenerse a este modelo nomolgico de explicacin y prediccin, ya que las
regularidades que se observan son, por la naturaleza de la materia de que tratan difcilmente
predecibles. Tradicionalmente se adscribe a las ciencias de la naturaleza la funcin de
describiry explicar hechos, mientras que se atribuye a las ciencias sociales la funcin de
aplicar valoraciones o valores.
En esta disputa percibimos, pues, la clara contraposicin entre la epistemologa que
defienden algunos de los principales tericos de la Escuela de Frankfurt y el racionalismo
crtico popperiano. El Congreso fue abierto con dos ponencias que pusieron sobre el tapete
el asunto, la primera debida a Popper y la segn a Adorno. Popper se refiri a la Lgica de
las ciencias sociales, donde sostuvo la unidad del mtodo cientfico, que puede ser
aplicado tanto a las ciencias naturales como a las ciencias sociales, sin que existe divisin
metodolgica cientfica entre ambos grupos de disciplinas. Ese mtodo nico consiste en la
experimentacin de intentos de solucin de sus problemas, donde se proponen soluciones y
se las critica. Esa prueba puede conducir a la confirmacin (siempre provisional y nunca
definitiva, segn Popper) de la teora que se comprueba. En ambos grupos de ciencias
aprendemos gracias a nuestros errores. La objetividad de las teoras equivale a su
controlabilidad o falsabilidad. Segn Popper, todas las ciencias tanto las de la naturaleza
como las de la sociedad , deben atenerse al mismo mtodo: 1) Proposicin de hiptesis; 2)
Contrastacin por los hechos (es decir, falsacin). Y las hiptesis que no superan la prueba
de los hechos han de ser desechadas como no cientficas.
Por el contrario, los dialcticos de la Escuela de Frankfurt, representados en ese Congreso
por Adorno, rechazan la imposicin positivista a la sociologa de los mtodos propios de las
ciencias de la naturaleza. Para stos la sociedad no es un objeto de la naturaleza y tiene sus
propias caractersticas: es una totalidad, que ha de captarse en su globalidad, puesto que es
contradictoria en s misma, racional e irracional a un tiempo; la reflexin que sobre ella se
hace no tiende simplemente a conocerla, sino a transformarla y toda teora social es
tambin prctica; de ella nos interesa primariamente no lo que es verdadero o falso, sino lo
que es bueno o justo. Adorno entiende la lgica de la investigacin cientfica de una manera
ms amplia de como la concibe Popper. Para Adorno es el modo concreto como debe
proceder la sociologa, ms que un conjunto de normas generales de pensamiento o de una
disciplina deductiva. La sociologa no posee, hasta el momento, un sistema de leyes tan
patentes y claras como las que tienen las ciencias naturales, por lo que es intil pensar que
la unidad del mtodo entre las ciencias sociales sirva para remediar la separacin que de
facto existe entre ambas ciencias. Las ciencias naturales estudian un objeto definido, que
puede ser abordado de forma inmediata, pero la sociedad no es un objeto que est ah, tal
cual, para ser examinado, sino que ni es neutral ni es coherente; la sociedad es
contradictoria, y en ella coexiste lo racional y lo irracional. Por consiguiente, el mtodo de
la sociologa debe tener esto en cuenta. Si no es as, por mor de un purismo metodolgico
que repugne de lo contradictorio (lo dialctico) entonces la sociologa se encontrar en s
misma con una contradiccin: la que existe entre su estructura formal (el mtodo
sociolgico) y la estructura de su objeto (la sociedad). As como sea el objeto, as ser el
mtodo, indica Adorno. Adems, la sociologa ser tambin una crtica de la sociedad, una
crtica social, versando el autntico conocimiento sobre la totalidad social que entiende las
partes como un todo dialctico. La sociedad slo es "problema" nicamente para aquella
persona que pueda pensar una sociedad distinta de la que existe. Pero renunciar a una teora
propia de la sociedad (como hace Popper segn Adorno) es una actitud conservadora y de
resignacin: no se atreve a pensar el todo social porque no cree poder transformarlo.
No existe, pues, una ciencia puramente objetivista de la sociedad, ya que la sociologa
emprica es una investigacin objetiva de opiniones subjetivas; la sociologa (si tuviera
razn Popper) estudia lo que la gente piensa, cree y hace, pero no se preguntara por qu las
personas piensan, creen y hacen eso concretamente, por lo que lo bsico de la crtica al
positivismo sociolgico es, segn Adorno, la consideracin segn la cual ste veda la
experiencia de la totalidad ciegamente dominante. Pero la totalidad es necesariamente
dialctica, y sta es una teora que describe las contradicciones objetivas y reales de una
sociedad. Si queremos evitar caer en la razn instrumental, entonces la totalidad debe ser
una conciencia de la ciencia, en cuanto conciencia de los infinitos modos que revista una
sociedad. La totalidad es asimismo una categora crtica, un ataque a la prohibicin
positivista en tanto que sta imposibilita la fantasa, el pensar lo nuevo. El positivismo,
finalmente, al estudiar la sociedad como un objeto similar al fisico csico, olvida que
existen multitud de intereses creados que hacen que una sociedad se configure de una
determinada forma; pero si no se recurre al mtodo dialctico y a la separacin entre
ciencias sociales y ciencias naturales, entonces estos intereses no sern percibidos.
3.2 Crtica de Popper a la fundamentacin ltima
En la tradicin del empirismo lgico, la idea de fundamentacin ltima ha recibido un
severo ataque a partir de la teora del conocimiento cientfico de Popper, expuesta en su
obra Logik der Forschung (193 5).
Todava el empirismo lgico de Russell, el Tractatus de Wittgenstein y el primer Carnap
crean poder fundamentar de forma definitiva el saber, al menos el saber cientfico, a travs
del carcter indubitable tanto de la lgica como de la observacin inmediata. El nico
problema irresuelto era el de la fundamentacin definitiva del proceso inductivo, necesario
para todo saber que aspire a formular enunciados universales a partir de observaciones
particulares. Contrariamente, Popper no alberga ninguna esperanza de que la induccin
pueda recibir algn tipo de justificacin por ejemplo, a partir de una teora de
probabilidades y por eso prefiere aceptar los lmites del conocimiento cientfico,
integrndolos en una nueva concepcin del mismo mediante una reformulacin de las
nociones de verdad, significatividad y teora. La verdad de una teora ya no es la afirmacin
apodctica de su correspondencia con la realidad. Utilizando su conocido ejemplo: el valor
de verdad del enunciado "todos los cisnes son blancos" no es otro que el de la afirmacin
de que hasta el momento ninguna experiencia ha desmentido falsado este aserto. El
carcter sensato de un enunciado se medir por su capacidad de ser confirmado/falsado.
Finalmente, la construccin de una teora cientfica se desarrolla en dos fases: la
elaboracin propiamente dicha de la teora, que es obra del genio creador del investigador,
y su contrastacin o puesta a prueba. De estas dos fases, la verdaderamente cientfica es la
segunda: el intento de falsacin. Una teora ser tanto ms vlida cuento ms confirmada
sea, es decir, cuento ms exitosamente haya resistido todos los intentos de falsacin, de
demostrar que es falsa. Por tanto, una teora no puede ser nunca definitivamente justificada,
sino slo confirmada en un mayor o menor grado. El desarrollo consecuencia de estas ideas
lleva a Popper en La sociedad abierta y sus enemigos (1945) a negar radicalmente la
posibilidad de una fundamentacin ltima de carcter intuitivo, posicin que es calificada
de pseudorracionalistay a la que se opone lo que desde 1960 ser llamado racionalismo
crtico.
3.3 Hans Albert y el trilema de Mnchhausen
Este planteamiento ha sido vigorosamente desarrollado en los ltimos aos por H. Albert,
quien le ha dado una formulacin que, por su plasticidad, se ha hecho clebre con justicia.
En efecto, Albert ha resumido las alternativas posibles en esta cuestin en lo que ha
llamado el trilema de Mnchhausen, que dice as: "Si exigimos para todo una
fundamentacin, debemos exigirla tambin para aquellos conocimientos a los que hemos
reconducido a la proposicin que tratbamos de fundamentar. Esto lleva a una situacin
con tres alternativas, que son igualmente inaceptables; por tanto, a un trilema que, por la
analoga entre nuestro problema y el del famoso barn, propongo llamar al trilema de
Mnchhausen. Pues slo podemos elegir entre tres alternativas":
1. Un regresum ad infinitum, que viene dado por la necesidad de ir cada vez ms atrs en
la bsqueda de fundamentos, pero que no puede llevarse a cabo en la prctica, por lo que no
nos proporciona ninguna base segura en el conocimiento.
2. Una circularidad lgica en la deduccin, que surge cuando en el proceso de
fundamentacin se recurre a enunciados que previamente haban aparecido como
necesitados de fundamentacin crculo que, al ser lgicamente incorrecto, no conduce a
ningn fundamento seguro.
3. Una interrupcin del procedimiento en algn momento concreto, que es, ciertamente,
realizable en principio, pero que lleva consigo la suspensin arbitraria del principio de
fundamentacin suficiente.
Esto deja claro que Albert, al igual que Popper y otros, rechaza como legtima la exigencia
de una fundamentacin ltima. Lo nico de que disponemos es del "principio de crtica",
que, en virtud de sus propios postulados, no puede ser justificado, sino slo asumido
mediante una "decisin" en favor de la razn, que es un "acto de fe" y, en cuanto tal,
"irracional"; se trata del "decisionismo" que critica Habermas.
3.4 Racionalismo crtico versusdialctica de la Teora
crtica
Popper considera que el mtodo dialctico, defendido por los frankfurtianos, es una nefasta
interpretacin del mtodo estrictamente cientfico. En ste, contra lo que defienden los
frankfurtianos, no existe una necesidad de la sntesis, as como tampoco est clara la
posicin ni de la tesis ni de la anttesis. El mtodo dialctico es irrelevante cientficamente
y no explica nada, pues o es meramente tautolgico o es tan omniexplicativo que no explica
nada, pues no est sujeto a la fuerza probatoria de la experiencia, ya que no es falsable.
En Popper apreciamos, por tanto, una crtica del holismo historicista; Popper defiende que
existe una bsica unidad entre la metodologa de las ciencias sociales y las ciencias
naturales, La ingeniera social es gradualista y "reformista". Pero los defensores del
historicismo dialctico, los frankfurtianos, las ciencias sociales deben percibir la evolucin
histrica humana de tal forma que podemos prever sus consiguientes avances. Pero Popper
cree que esto se asemeja a la profeca, pero que no es ciencia, pues el historicismo ignora lo
siguiente:
1. La ciencia se desenvuelve por desarrollos no siempre previsibles.
2. El historicismo confunde las leyes cientficas con simples tendencias (stas, en realidad,
deben ser explicadas por leyes).
3. La historia del hombre no tiene un sentido concreto; el nico sentido que posee es el que
el hombre le d.
4. La historia juzga al hombre, pero no nos justifica.
La "totalidad" es la concepcin que pretende captar la completud de un objeto o de un
acontecimiento o de una sociedad. Pero Popper considera que es un lamentable error
metodolgico afirmar que el hombre puede comprender la "totalidad", sino que las teoras
cientficas lo nico que pueden entender son aspectos concretos y delimitados de la realidad
y que esos aspectos son infinitos, De esta forma el holismo se desvanece en un peligroso
utopismo (en lo tocante a la ingeniera o tecnologa social) o se convierte en un lamentable
totalitarismo (en lo que concierne a la prctica poltica).
De esta forma Popper critica al historicismo y al holismo en tanto que sostiene la unidad del
mtodo cientfico, que es el mismo tanto para las ciencias naturales como para las sociales.
Tanto unas como otras deben adecuarse al falsacionismo, expuesto por Popper en su obra
La lgica del descubrimiento cientfico Para Popper la contraposicin entre ambas ciencias
nicamente tiene sentido cuando se malinterpreta el mtodo cientfico. El hecho de que las
ciencias sociales tengan la misma naturaleza que las ciencias naturales y fsicas, significa
que en el plano de la ingeniera social se proceda a solucionar los problemas ms
importantes acudiendo tambin a "experimentos", adecuadamente planteados con el
propsito de corregir medios y objetivos, basndose en los resultados concretos obtenidos.
Popper considera el historicismo como una ideologa que considera que la historia del
hombre se desarrolla de acuerdo con frreas leyes. Este historicismo lo contempla Popper
en el pensamiento de la antigedad en la obra de Platn, que es el exponente de una
sociedad cerrada, estructurada en una rgida divisin de tres clases sociales (filsofos reyes,
guardianes y comerciantes). Esta concepcin es un totalitarismo cerrado, que no admite
reforma posible y que es una falsa idea de la democracia, comparando el dilogo La
Repblica con El Capital de Marx y con Mein Kampf de Hitler.
Este historicismo tambin es perceptible en el idealismo absoluto de Hegel, que concibe la
historia como un frreo e inexorable desarrollo del Espritu Absoluto, que se encarna en un
Estado totalitario y prepotente, que no es otra cosa sino una apologa del Estado prusiano en
el que Hegel vivi. Su filosofa representa una de las mayores falsedades que ha
contemplado la historia, siendo la fuente de inspiracin de todos los totalitarismos de la
Modernidad, tanto del fascismo, el nazismo y el marxismo dogmtico. Precisamente la
crtica a Marx la inscribe Popper en este contexto. Pese a que no discute el inters tico que
movi la obra de Marx, ste es en realidad un "falso profeta". Sin embargo, la crtica que
Marx realiza al capitalismo totalitario es perfectamente aceptable para Popper; el laissez
faire capitalista es completamente repudiable. Pero la postulacin de la sociedad comunista
le parece a Popper una expresin paradigmtica del historicismo totalitario, que posee una
fe en leyes econmicas e histricas absolutas que cree en el advenimiento de un paraso en
la tierra. Pero la tierra no es un paraso; y la funcin de la poltica no es ninguna panacea
pelagiana. El marxismo "cientfico" est muerto y bien est muerto; pese a esto, la
radicalidad de la crtica moral marxiana puede defenderse con tal de que se inserte en las
condiciones de una sociedad no dogmtica ni cerrada.
3.5 La "dialctica" de Habermas contra el
"decisionismo" de Albert
La disputa iniciada entre Adorno y Popper ha proseguido entre los discpulos de stos.
Habermas defiende que el desenvolvimiento de las ciencias sociales acerca a stas al ideal
de la ciencia positivista, por lo que pueden asemejarse a las ciencias naturales; en ellas
prima un inters cognoscitiva ms que el meramente tcnico. Pero si esto es as, entonces
las ciencias sociales no podrn ofrecer criterios valorativos en orden a su orientacin
prctica, sino que ahora la ciencia es mera ciencia de los medios, pero no de los fines. La
razn terica no puede fundamentar los fines. Se trata, segn Habermas de una "razn
desinfectada", que no posee voluntad de ilustracin por lo que slo cabra basarse en el
capricho, que se esconde en el calificativo de "decisin" (se refiere a la postura de Albert).
Habermas describe que la ciencia se compone de juicios cientficos, siendo propio de los
juicios de valoracin los basados en la decisin. Existe una dualidad entre los hechos y las
decisiones; esta divisin est basada en la separacin epistemolgica entre conocer y
valorar. La ciencia no soluciona el sentido de las normas prcticas, pues los juicios donde
entran en juego valoraciones nunca pueden asumir legtimamente la forma de aserciones
tericas. Esta separacin entre los hechos y las decisiones obliga a circunscribir el
conocimiento estricto a las llamadas ciencias experimentales, eliminando los problemas de
la vida privada el mbito de las ciencias en general. Existe, en definitiva, una
contraposicin entre el positivismo del conocimiento y el decisionismo de las elecciones en
el campo de la praxis. El decisionismo podr optar libremente por los fines ms elevados,
pero stos no pueden justificarse desde la ciencia. La tcnica podr ser cada vez ms
racionalizada, pero el reino de los fines corresponde al mbito de lo mtico.
Habermas sostiene que este es el estado de cosas, pero l se ha marcado como objetivo
propositivo precisamente superar los lmites de las ciencias sociales con la intencionalidad
de una orientacin non nativa, con el fin de legitimar las intenciones de la praxis,
fundamentando dialcticamente la objetividad social. Es decir, quiere fundamentar
objetivamente la accin prctica del hombre, defendiendo que la historia tiene un sentido
dialctico; l propone una filosofa "de la historia orientada prcticamente". Pero esta
fundamentacin no puede darla al hombre la sociologa. Habermas defiende que las normas
sociales no se basan en una apelacin a lo "natural" (crtica del iusnaturalismo). El filsofo
frankfurtiano considera que el "positivismo" de las ciencias naturales representado por
Popper en este debate cae necesariamente en una trampa mitolgica, mientras que una
concepcin dialctica de la historia puede eliminar la dicotoma irreductible entre los
hechos y las decisiones. Para solucionar los problemas prcticos no basta realizar una
decisin racional de unos medios que sean axiolgicamente neutros para alcanzar un fin,
sino que los problemas prcticos exigen una intencionalidad terica; es preciso contar con
programas y no nicamente con meros pronsticos.
Segn Albert, Habermas estima que las normas pueden ser ahora racionales, en tanto que
afirma que los medios tienen una finalidad para determinados objetivos y que en stos se
incluye una correspondencia con fines concretos. Los medios y los fines no pueden
separarse, y ambos se encuentran sometidos al poder de la racionalidad. Ahora bien, nos
podemos preguntar si Habermas no cae en la apora de derivar lgicamente las
prescripciones normativas desde las prescripciones normativas, siendo como son
inderivables, nos dice Hans Albert. Si Habermas entiende su proyecto como una filosofa
de la historia orientada prcticamente, entonces, segn Albert, Habermas se debate entre
ejercer de profeta que prescribe el sentido de la historia, o hacer de telogo interpretando la
voluntad de Dios.
Apoyndose en los conceptos de "totalidad" y de "dialctica" Habermas cree que informa,
que avanza nuestro conocimiento de lo social, pero estos conceptos no poseen una fuerza
racional sino nicamente pragmtica. Segn Albert estos dos conceptos son muy bien
aceptados en sociedades totalitarias, por lo que piensa que existe una relacin entre la
crtica al positivismo de Habermas y la vinculacin de Habermas con un pensamiento no
abierto, sino cerrado (en el sentido de Popper). Apelando a la "totalidad" y a la "dialctica"
podran ser legitimados todas las decisiones posibles, pues actan como conceptos
ideologizados que se substraen a un debate real y racional. Se trata, en definitiva, de otra
forma de decisionismo, precisamente el que quiere criticar Habermas, aunque sea de una
forma enmascarada, segn le acusa Albert.
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