TEMA 67 EL PROBLEMA DEL SER EN HEIDEGGER Y EN LAS FILOSOFAS DE LA EXISTENCIA

1. Introduccin: qu es el existencialismo?
2. Kierkegaard: inspiracin del movimiento existencialista
3. El problema del ser en Heidegger.
4. El problema del ser en Sartre.
5. El problema del ser en Jaspers.
6. Otros filsofos existencialistas.
1. QU ES EL EXISTENCIALISMO?
Muy unido a la Fenomenologa y en relacin con ella nos encontramos con el existenc
ialismo o los existencialismos. El existencialismo, como trmino, es un vocablo d
el que se ha abusado tanto que apenas significa nada; como corriente filosfica s
e ha querido hacer tan amplia, comprender a filsofos de tan diverso tipo, que ha
resultado difcil que esos mismos filsofos se hayan reconocido como tales existen
cialistas.
Se ha querido ver en Martn Heidegger y en Jean Paul Sartre a los dos autores ms r
epresentativos del existencialismo. Sin embargo, M. Heidegger declar explcitament
e que no tena nada que ver con Jean-Paul Sartre y rechaz asimismo el calificativo
de existencialista. El nico que explcitamente se ha reconocido y presentado como
tal existencialista ha sido Jean-Paul Sartre, quien ha expuesto y divulgado lo
que a su juicio es la doctrina esencial de la filosofa existencialista.
A la hora de buscar unos antecedentes a la filosofa existencialista, algunos se
han remontado demasiado lejos. Sin embargo, podemos decir que el antecedente hi
strico ms inmediato es Kierkegaard, segunda mitad del siglo XIX, y su reaccin cont
ra la "abstraccin" hegeliana.
Como corriente filosfica, la filosofa existencial se manifest poco despus de la Pri
mera Guerra Mundial con Heidegger, Jaspers y Marcel principalmente, los cuales,
tomando conciencia de la crisis por la que atravesaba el mundo moderno, hacen
una planteamiento radical del problema del sentido ltimo de la existencia y culm
in en los aos que siguieron a la Segunda Guerra Mundial, sobre todo con la obra f
ilosfico-literaria de Sartre y de Camus estructurada desde lo absurdo de la exis
tencia humana.
El existencialismo, arraigado en la tradicin cultural occidental, con el desarro
llo de unos temas fundamentales, en momentos de crisis de dicha tradicin cultura
l, lleg a convertirse tras la Segunda Guerra Mundial en una "moda" que tuvo sus
propias manifestaciones sociolgicas en todos los campos de la actividad humana.
En su libro "El existencialismo es un humanismo", dice Sartre:
"La mayora de los que utilizan esta palabra (existencialismo) se sentiran muy incm
odos para justificarla, porque hoy da que se ha vuelto una moda, no hay dificult
ad en declarar que un msico o que un pintor es existencialista ... y en el fondo
la palabra ha tomado hoy tal amplitud y tal extensin que ya no significa absolu
tamente nada. Parece que, a falta de una doctrina de vanguardia anloga al superr
ealismo, la gente vida de escndalo y de movimiento se dirige a esta filosofa, que,
por otra parte, no les puede aportar nada en este dominio; en realidad es la d
octrina menos escandalosa, la ms austera; est destinada estrictamente a los tcnico
s y filsofos".
Esta situacin vino fundamentalmente condicionada por una serie de factores que r
eforzaron el retorno a la subjetividad, a la afirmacin del individuo por encima
de cualquier otra cosa, que caracteriza a la filosofa existencial.
Seguramente el ms importante de tales factores fue el ambiente creado por los ho
rrores que las dos guerras mundiales haban trado consigo. La humanidad entera est
aba sumida en un clima de absoluta inseguridad, de verdadera angustia.
Tras la primera Guerra Mundial se dio un cierto resurgimiento intelectual y arts
tico. Sin embargo, el final de la Segunda en 1945 no trajo consigo ninguna ilus
in por el porvenir, ningn optimismo. Como advierte Sartre "la guerra, esa guerra,
ha terminado pero el porvenir sigue sin estar seguro, nadie garantiza que no s
eguirn otras". De hecho, a la victoria sigui inmediatamente el surgimiento de una
nueva tensin internacional, la de los "bloques" capitaneados por la U.R.S.S. y
Estados Unidos de Amrica.
Con todo ello, el hombre fue perdiendo sus ilusiones hasta quedar abandonado a
sus propias fuerzas, como seala Sartre "comprendiendo finalmente que slo puede co
nfiar en el". Lo ideal, lo absoluto, lo perfecto, se presentan ahora como categ
oras vacas de contenido porque una vez que el hombre ha podido calibrar su razn, s
abe perfectamente lo que puede esperar de ella, sabe que es intil que se le siga
n exigiendo tales categoras. La desconfianza y el escepticismo fueron penetrando
los sistemas cerrados y definitivos, no interesaban las especulaciones abstrac
tas, sino las doctrinas cercanas a la vida, que penetran la realidad dramtica, a
bsurda, de la existencia una vez que esta ya no se halla centrada sobre la "Razn
", ni sobre "Dios", sino sobre la "Nada", sin ninguna norma de tipo trascendent
e que la defina. Son categoras imperantes ahora la de "relativo" y la de "valor'
'.
En consecuencia, la historia carece de objetivo, de sentido general; ya no le c
uadra bien la idea de progreso, no es posible "medirlo" porque el conocimiento
cientfico y objetivo ha perdido su valor de certeza absoluta, no tiene ms valor q
ue el que el hombre le presta, slo tiene un valor "existencial", "relativo", lo q
ue no quiere decir "negativo" porque, a pesar de todo, con l se sigue construyen
do el desarrollo de la humanidad y de la historia. Como seala Camus en "El mito
de Ssfo", aunque todo conocimiento sea relativo, aunque no exista ningn sistema "
racional", "coherente", susceptible de ser enseado, existe la necesidad de conse
guir que la vida sea digna de ser vivida. De forma esquemtica podemos decir que e
l existencialismo surge como reaccin y como el intento de recuperar los valores
singulares frente al panorama degradante y despersonalizador reinante en el s.
XIX.
Como afirma P. Fontn en "Los existencialismos: claves para su comprensin", en el
plano filosfico las dos corrientes filosficas ms pujantes de comienzos del siglo X
IX eran el idealismo hegeliano y el materialismo mecanicista. Ambas, a pesar de
sus planteamientos radicalmente dispares, mantenan un nico criterio en comn: cons
iderar al sujeto humano como un ser pasivo, inerte, carente de esencia propia.
El materialismo mecanicista consideraba al hombre como un mero producto de las
fuerzas de la materia y todos los rasgos de su conducta podan explicarse por mer
as reacciones fisicoqumicas. El sujeto careca de libre iniciativa y todas sus rea
cciones futuras podan determinarse previamente mediante leyes matemticamente rigu
rosas.
El idealismo hegeliano, por otra parte, vea en los hombres reales y concretos slo
la materia de la historia, el medio del que se serva la astucia de la Razn Unive
rsal para alcanzar sus objetivos.
Si en el materialismo mecanicista el hombre se disolva ante la realidad material
, en el idealismo hegeliano quedaba aniquilado ante el Espritu Absoluto. Y, as, el
hombre concreto, el hombre en su singularidad y sus cualidades personales, que
daba totalmente fuera del horizonte de la reflexin filosfica. Por este camino se
fue llegando poco a poco a la total prdida del hombre.
En el plano sociopoltico el auge espectacular de los totalitarismos polticos, de
derecha o de izquierdas, en el panorama social europeo, contribuy notablemente a
la funcionalizacin del hombre y a la degradacin de la persona humana al sustraer
le, en el mbito de la vida comunitaria, su creatividad y libre iniciativa. El in
dividuo quedaba reducido a una pieza annima de la gigantesca mquina del Estado, r
egido por el solo ritmo y exigencias de sta.
Los estados totalitarios comunistas del este europeo, o los estados fascistas de
l oeste, fueron limitando las libertades individuales en un proceso de sofocant
e despersonalizacin de todos los ciudadanos sometidos a sus rdenes autoritarias.
En el plano laboral, en los pases capitalistas democrticos el proceso de industri
alizacin empobreca la subjetividad humana en el plano econmico-laboral. La divisin
del trabajo y el proceso de progresiva automatizacin inherente al desarrollo de
la tecnologa, deshumanizaba al trabajador y lo converta en un simple objeto desus
tancializado dentro del gigantesco engranaje industrial de la sociedad de consu
mo. La sociedad de consumo capitalista transformaba -con presin creciente- a los
hombres en cosas, y las cosas carecen de singularidad, de creatividad, de resp
onsabilidad o libertad.
Alienacin del sujeto por razones polticas en los pases comunistas o fascistas, ali
enacin del sujeto por razones econmicas en los pases capitalistas. Por una u otra r
azn nadie poda escapar al amenazante proceso de despersonalizacin desencadenado po
r el desarrollo de la historia contempornea.
Toda esta evolucin (en la que se aunaban de forma inslita razones filosficas, polti
cas y econmicas) amenazaba con la ruina definitiva del hombre concreto, sujeto c
reador y autorresponsable de su devenir.
El existencialismo naci como una poderosa reaccin frente a esta demencial tendenc
ia y protagoniz una apasionada protesta contra la ruina del hombre, contra su de
sindividualizacin y despersonalizacin creciente, contra el injusto desconocimient
o de sus peculiaridades individuales, de su autonoma y responsabilidad personal.
La filosofa existencialista iniciar, por esta razn, un proceso de subjetivizacin de
l pensamiento. Los filsofos anteriores al movimiento existencialista escriban de
forma objetiva, expresando sus argumentos de forma fra e impersonal, no como per
sonas concretas sumergidas en la angustia de sus situaciones humanas particular
es y sus problemas especficos.
Con frecuencia la filosofa de los existencialistas se funde con su biografa y su
pensamiento se impregna con el calor de sus emociones del momento.
El existencialismo tiene el mrito de haber contrarrestado, mediante el susodicho
proceder, las tendencias excesivamente objetivistas de su poca, que consideraba
al hombre desde fuera, como un simple elemento del mundo, y no vea en l ms que un
a cosa entre las cosas, desprovista de intimidad, singularidad y talante partic
ular.
Prioridad de la existencia sobre la esencia. La metafsica clsica haba establecido
la distincin entre fa esencia y la existencia. La esencia es lo que un ser es: e
sto es un caballo; aquello es una mesa; yo soy un hombre. La esencia no expresa
todo lo que es un ser; nicamente hace referencia a lo que dicho ser tiene en co
mn con los dems seres de la misma especie. No implica ni supone la existencia del
ser defnido. Gracias a la existencia dicha posibilidad se realiza.
El existencialismo, por el contrario, es la doctrina que afirma la prioridad de
la existencia en relacin con la esencia respecto a la naturaleza humana. Las cos
as, los objetos, es indudable que tienen esencia, y podemos preguntarnos, por e
jemplo, lo que es la mesa o el lpiz. Pero acerca del hombre no puedo preguntarme
lo que es, sino slo quin es? En el hombre, segn los existencialistas, prima la ex
istencia sobre la esencia. La existencia es previa a la esencia. El hombre no t
iene esencia prefijada, sino que l libremente se la constituye.
La actitud antiesencialista del existencialista resulta plenamente comprensible
dentro de las coordenadas en las que lo hemos encuadrado. La filosofa esenciali
sta occidental, utilizando la razn abstracta, defina mediante las esencias. Se qu
edaba, as, con lo comn, con lo universal, prescindiendo de lo singular, de lo par
ticular. Pero hemos dicho que el existencialismo, con su reaccin subjetivista, s
e interesaba por recuperar aquello que de propio, o singular, tiene cada person
a. Es decir, aquello que por definicin escapa siempre al esencialismo. A la esen
cia se le escapa, se le escurre siempre, aquello que ms interesa al existenciali
sta: captar lo ms singular, lo ms subjetivo del sujeto, que es lo ms valioso de l.
Para el esencialismo lo que define al hombre es lo comn (la esencia). Para el ex
istencialismo, lo que lo define, por el contrario, es lo singular, lo que lo di
ferencia radicalmente de todos los dems hombres que han existido, que existen o
que existirn. Es decir, aquello que es irreductible a la esencia: mi existencia.
Frente a la tendencia a universalizar al hombre mediante la razn, propia de la f
ilosofa esencialista que recorre el pensamiento occidental desde Platn hasta Hegel
, el existencialismo tratar de singularizarlo mediante la existencia.
La filosofa occidental, desde Descartes hasta Hegel, con su actitud racionalista
, haba sobrevalorado excesivamente la razn en detrimento de las restantes faculta
des del espritu humano. La patolgica reduccin del espritu a razn, la hiperracionaliz
acin de la vida anmica y espiritual amenazaba con sofocar la espontaneidad de los
sentimientos y la capacidad intuitiva. La razn lgica, fra, objetiva, calculadora,
destruye la vida.
El existencialismo debe entenderse tambin, en gran parte, como una reaccin frente
a esta tendencia antivital.
2. KIERKEGAARD: INSPIRACIN DEL MOVIMIENTO EXISTENCIALISTA
En sus orgenes el existencialisrno se remonta a Soren Kierkegaard con su propues
ta de una filosofa existencial en contra de la filosofa especulativa, representad
a para l principalmente por Hegel. Kierkegaard, que nace en Copenhague en 1813 y
muere en 1855, guiado por su propia condicin personal, aboga por un pensamiento
en el que el sujeto que piensa, el hombre concreto de carne y hueso, se incluy
a a si mismo en su acto de pensamiento en vez de reflejar, o pretender reflejar,
en dicho acto objetivamente la realidad. Este filsofo dans se llam a si mismo "na
da ms que poeta y pensador cristiano". Estudi en Copenhague y sigui un curso de fi
losofa en Berln, con Schelling. Es considerado el precursor del existencialismo.
Su vida comprende pocos acontecimientos destacables que, sin embargo, vivi con i
ntensidad y apasionamiento (la relacin con su padre, con Regina Olson y su vocac
in de pastor de la Iglesia reformada, que interrumpi por la congoja que le causab
a un defecto fsico o psquico, que l llamaba "el aguijn de la carne".
Su filosofa es, adems de crtica de la filosofa entendida como sistema, tal como la
desarroll Hegel, una reflexin personal sobre la propia existencia del hombre indi
vidual, convencido de que el hombre no puede ser sino cristiano.
De la filosofa de Hegel opina que es tan intil como el castillo que, recin constru
ido, alguien abandonara para vivir en una choza, y no ve en ella rastro del hom
bre individual, que es lo verdaderamente importante. Es adems, creadora de falsa
s perspectivas de infinitud.
Rechaza la "eternizacin" que el hegelianismo introduce en la filosofa porque ese
pensamiento abstracto y sub specie aeterni deja fuera la existencia, esto es, e
l modo mismo de ser del hombre, de todo hombre, incluso del propio pensador dir
ecto. El hombre es algo concreto, temporal, en devenir, situado en ese modo de
ser que llamamos existencia por un cruce de lo temporal y lo eterno, sumergido
en la angustia. A la existencia le es esencial el movimiento, que el pensar sub
especie aeterni anula.
Pone especial nfasis en el anlisis de la categora de existencia. En el pensamiento
clsico hasta Kant, la existentia es un concepto relativo a la essentia. Si sta lti
ma designa el qu de una cosa (esto es X, lo que sea) la existencia se refiere al
acto de ser, a la actualidad de la esencia (el X que existe). La existencia de
signa el modo de ser del hombre que vive apasionadamente en tensin haca s mismo, e
n un constante esfuerzo de autorrealizacin.
Kierkegaard se hace cargo del ser del hombre. ste es el sentido que en l tiene la
categora de existencia. La existencia designa la realidad concreta del hombre,
no del hombre en general, sino de cada individuo. "El hombre en general no exis
te; slo existe este o aquel individuo".
Con su categora de existencia se opone al idealismo de Hegel. A fuerza de abstra
ccin, el pensamiento moderno haba olvidado una cosa tan obvia y a la vez tan trem
enda y misteriosa como el hecho de existir. Kierkegaard, en cambio, quiere que
el hombre tome conciencia de esa realidad.
El existente es un hombre que, en vez de perderse en intiles especulaciones, se
hace cargo conscientemente de su propia existencia. Con ello, a la vez que se h
a opuesto a Hegel, Kierkegaard ha dado un giro decisivo al concepto clsico de ex
istencia y ha puesto las bases de lo que constituir ms adelante la filosofa de la
existencia.
Para l, "la verdad es la subjetividad"; y el "singular", el individuo, es esenci
almente finito y no puede alcanzar un saber total a travs de un sistema de ideas
; slo puede acercarse progresivamente a la verdad de la propia existencia, a cuy
o trmino no existe ninguna verdad racional u objetiva.
Lo propio de la existencia humana es que no puede ponerse a s misma, de donde se
sigue que ha sido puesta por otro. La autorrealizacin que constituye la existen
cia humana se desarrolla como heterorrelacin. Refirindose a s misma, la existencia
se refiere necesariamente a otro, al autor de la relacin. El problema de Dios s
e plantea y se resuelve existiendo. Hace hincapi en el hecho de que la existenci
a humana est en devenir. Existir significa estar en el tiempo. En tanto que esta
mos en el tiempo, estamos continuamente frente a nuevas posibilidades. La existe
ncia pide ser comprendida retrospectivamente y, sin embargo, hay que existir ha
cia adelante. Somos lo que en cada caso decidimos ser. Por eso la existencia su
pone la decisin por la que el hombre toma ntegramente su ser en sus manos. La dec
isin es siempre decisin entre varias posibilidades, entre las cuales, sin embargo
, slo se puede elegir una. Y as ocurre que, si descuidamos elegir lo que correspo
nde en el debido momento, otros elegirn por nosotros. Kierkegaard ha descubierto
con ello el peso de "o lo uno o lo otro". Esta alternativa que constituye el ncl
eo ntimo de la persona, empuja al hombre hacia una decisin que, lejos de consisti
r en un estado duradero, debe repetirse en cada instante.
La decisin arranca al hombre de lo temporal y le inserta en lo eterno (se puede
comparar esto con el sentido nietzscheano del eterno retorno) ya que su eleccin
le acompaa siempre. La libertad crea definitividad y, por tanto, eternidad. Serem
os eternamente lo que ahora decidimos ser. Por eso, quien cobra consciencia de
su dimensin tica, cobra conciencia tambin de su ser eterno. Decidir en cada instante
una eternidad!, he aqu a ojos de Kierkegaard la grandeza sobrehumana de lo huma
no.
En "El concepto de irona" (1841) afirma que nadie alcanza aquello que se est obli
gado a ser, porque el hombre es absoluta negatividad o imposibilidad de darse s
entido a s mismo. Por eso no puede sino ir optando entre posibilidades distintas
. Tales aproximaciones son los estadios que describe en "O lo uno o lo otro" (1
843), "Temor y temblor'' (1843) y "Etapas de un camino de la vida" (1854). Son t
res: la vida esttica, la vida tica y la vida religiosa. Segn Kierkegaard estas tres
fases de su vida posean un significado vlido para las otras personas y les dio u
n valor universal.
a) El estadio esttico: est representado por la figura de D. Juan, de Mozart, el s
eductor que persigue un ideal de vida hedonista y sensual y que, al no reconoce
r a los dems sino como objetos, tampoco se realiza como verdadero sujeto.
El hombre de la fase esttica rehuye los compromisos, rechaza cualquier tipo de y
ugo, se desvincula de obligaciones profesionales, familiares o sociales. Busca
el deleite, el placer, y va incesantemente hacia nuevos deseos. Su vida se encu
entra dominada por la imaginacin, el ensueo, la fantasa. Lo virtual es ms intenso q
ue lo real. El esteta suea con frecuencia en un acto irrealizable. Vive en lo po
sible y en el pasado. Depende siempre del exterior, pues le resulta necesario u
n cambio continuo, nuevas emociones que exhorten su sensibilidad.
Consiguientemente la vida del hombre, cuando se desenvuelve en la fase esttica,
no tiene continuidad. Carece de la estabilidad que confieren la institucin labor
al o la familiar; carece de la estabilidad que confieren los principios morales
universales libremente acatados; carece de la estabilidad del hombre consagrado
a un ideal permanente.
Pero la vida del hombre esteta est condenada al fracaso. Lanzado a la bsqueda del
instante que pasa, no vive sino en el instante que ha pasado y cultiva morbosa
mente sus recuerdos. As el placer se trueca en dolor, el hedonismo en desdicha,
la esperanza en desesperacin.
Kierkegaard cuando habla de sus experiencias personales durante su permanencia
en la fase esttica, describe su estado de nimo en estos trminos: "Iba por la vida i
niciado a todos los goces de la vida, pero sin gozar; ms bien cansndome en despe
rtar la apariencia del goce y encontrando en eso mi melanclico placer".
As la fase esttica, por la insatisfaccin que genera, remite ms all de si misma e inv
ita a trascenderse.
b) El estadio tico: La nueva posibilidad se abre con otra opcin: la de la vida tic
a. La nueva relacin con los dems, que con ella se inicia, la simboliza con el mat
rimonio y los compromisos ticos y de cumplimiento de deberes que impone, que sup
onen una cierta universalidad. Por encima de la fase esttica, se nos ofrece la f
ase tica. El individualismo disoluto de la primera etapa es sustituido por una v
oluntaria subordinacin a la ley moral, de validez objetiva y universal.
Aqu no hay posibilidades, sino tareas concretas a realizar. El sujeto no se eleva
a sueos fantsticos, sino que se cie a la realidad. En trminos psicoanalticos podram
os decir que el principio de placer, del ello, se subordina al principio de rea
lidad del yo y a la conciencia moral del super yo.
En el hombre esttico las energas libidinosas instintivas del ello se erigen en ce
ntro de gravedad del individuo y burlan los controles del principio de realidad
del yo y de la conciencia moral del super ego.
En el hombre tico, por el contrario, el centro de gravedad se desplaza haca el yo
y el super yo; ambos sistemas psquicos anan sus fuerzas para mantener a raya las
pulsiones del ello.
El hombre esttico permaneca en lo inmediato; el tico conserva lo inmediato, pero e
n el interior de lo mediato. No hay, en su vida, sucesin inconexa de instantes,
sino un conjunto organizado de toda su vida que desde el presente se proyecta s
obre el futuro. Es la fase de la previsin, el tiempo y el trabajo. Corresponde al
ciudadano y al hombre casado.
Por encima, pues, de la variable esfera de lo esttico, la persona de la fase tica
edifica las instituciones, el matrimonio, la sociedad, todo el orden social est
able. Por otra parte, el sujeto se subordina a las leyes ticas, jurdicas y social
es de rango universal, vlidas para todo el mundo. Corresponde a la fase del pens
amiento hegeliano.
c) Estadio religioso: El hombre tiene todava posibilidad de un mayor conocimient
o de s mismo en un plano superior: la vida religiosa.
Supone un conflicto con la fase tica anterior. Exige un salto, una ruptura. El co
ntacto con Dios se lleva a cabo mediante la fe, y la fe es irracional, est ms all
de la racionalidad de la fase anterior. La fe es ante todo, para Kierkegaard, de
orden existencial. No es un conocimiento, un pensamiento, sino una relacin con
creta, una comunicacin entre dos existentes: yo y Dios.
Adems la fe es paradjica y absurda. La fe no es posible ms que con un sacrificio t
otal de la razn. Va ms all de la racionalidad de la fase anterior y tambin ms all de
la moralidad de la fase tica. Kierkegaard pone, al respecto, el ejemplo de la hi
storia de Abraham. El sacrificio del hijo que Abraham estaba dispuesto a realiz
ar porque Dios se lo haba ordenado era contrario a la tica universal, a la ley mo
ral. Pero Abraham reconoca que la relacin absoluta del hombre con el Creador tras
ciende a la tica y a la razn universales.
El paso de una fase a otra no se realiza por sucesin natural, sino que es produc
to de un salto, de una eleccin vital. De esta forma las fases son discontinuas.
Precisamente existir consiste en elegir entre caminos diversos; la existencia e
s algo que se adquiere en virtud de una opcin que yo debo realizar heroicamente
en medio de la soledad y la incertidumbre.
Kierkegaard tras pasar por la fase esttica. despus de abandonar el proyecto de op
tar por la fase tica, se sumergi en el estadio religioso.
Cada uno de estos tres estadios es un modo de ser de la existencia humana. En l
os estadios se dan alternativas: en las primeras obras entre lo esttico y lo tico
; en las ltimas obras entre lo tico y lo religioso. Si hay alguna "ley" que rige
las relaciones entre los tres estadios es la ley de la alternativa: o lo uno o
lo otro. Es una alternativa existencial y no racional en tanto que tiene lugar
en la vida concreta.
Este aspecto existencial aparece vvidamente cuando se considera que para Kierkeg
aard la existencia no depende de la esencia, como si la existencia fuese una es
pecificacin de la esencia. La esencia es ideal y por eso pensable y definible. L
a existencia no es ideal sino real; por eso es indefinible y en alguna manera n
o pensable. Contra lo que afirmaba Hegel, no hay equivalencia entre el ser y la
razn. la realidad y el pensamiento. La realidad de la subjetividad consiste en
su finitud, la cual depende de una infinitud esencial: la infinitud de Dios. La
paradoja consiste en cmo conciliar las dos. Para afrontarla es preciso suspender
lo tico y entregarse a lo religioso. Pero semejante entrega no engendra tranqu
ilidad sino lo contrario.
Describe la subjetividad destacando los motivos de la desesperacin, la angustia,
el temor y el temblor, la vivencia del pecado, la conciencia de la propia nihi
lidad, el carcter "instantneo e histrico", etc. El hombre puede intentar explicar
y objetivar estos motivos, pero entonces huye de s mismo, tratando de "distraers
e". El conocimiento, en tanto que objetivacin es distraccin.
El problema capital de Kierkegaard es de carcter religioso, y especficamente de c
arcter cristiano. Su oposicin a la iglesia oficial es la oposicin de la vivencia p
olmica del cristianismo contra el "pensamiento cristiano". Esta vivencia es la v
ivencia de la fe. Es una peculiar certidumbre, porque corresponde a una incerti
dumbre objetiva.
Apela al cristianismo -a travs de la teologa protestante-para comprender el ser d
el hombre. Insiste en el concepto de la angustia, que pone en relacin con el pec
ado original y en la cual el ser humano se siente en soledad; esto le lleva a h
acer una antropologa, determinada por la idea de existencia, de sumo inters y de
no escasa fecundidad filosfica, a pesar de su carcter asistemtico.
Desde supuestos religiosos toca la realidad humana en su ncleo rigurosamente ind
ividual y personal, sin sustituirla por una abstraccin como el hombre en generaL
La existencia de la que habla es la ma, en su concreta e insustituible mismidad
. Considera que la existencia y el movimiento no pueden pensarse, porque si se
piensan quedan abolidos. Como el que piensa existe, la existencia queda puesta
a la vez que el pensamiento, y sta es la grave cuestin de la filosofa.
3. EL PROBLEMA DEL SER EN HEIDEGGER.
Datos biogrficos: El filsofo alemn Martn Heidegger naci en el ao 1889, en Messkirch (
Baden). En el ao 1909 inici los estudios de Teologa en la Universidad de Friburgo
y posteriormente estudi filosofa en la misma Universidad. En el ao 1914 se gradu do
ctor con una tesis sobre "La teora del juicio en el psicologismo". En 1923 consi
gue el nombramiento de catedrtico en la Universidad de Marburgo y, tras la muert
e de Edmund Husserl, en 1928, accede a la ctedra que ste ostentaba en la Universi
dad de Friburgo. Justo un ao antes haba publicado su obra capital Sein und Zeit (
Ser y Tiempo).
En el ao 1929 aparecieron tres publicaciones que prosiguieron el pensamiento de
Ser y Tiempo: "Kant y el problema de la Metafsica'', "Qu es metafsica?" y "La esenc
ia del fundamento".
En el ao 1933, cuando los nazis bajo el mando de Adolfo Hitler llegaron al poder
, Heidegger acept el rectorado de la Universidad de Friburgo, alabando la abolic
in de la libertad acadmica y las proezas del Fhrer en su discurso rectoral "La aut
oafirmacin de la Universidad alemana", al tiempo que se separaba de Husserl a ca
usa de su origen judo.
A comienzos del ao 1934, Heidegger dimite de sus funciones de rector y se aparta
tmidamente del rgimen fascista. A finales de 1935 el filsofo cambi de orientacin y
manifest una especial inclinacin hacia el arte y la poesa.
Siguen unos aos de actividad casi por completo dedicada a Hlderlin: en 1936 escri
be "Hlderlin y la esencia de la poesa" y, posteriormente, "El himno de Hlderlin: C
ual si en da de fiesta". El cambio de tono resulta evidente. Se observa un aband
ono del lenguaje fenomenolgico de la fase de "Ser y Tiempo" y la adopcin de uno n
uevo, mstico y potico, cada vez ms alejado de la lgica cientfica y ms interesado por
un nuevo humanismo fruto del redescubrimiento del profundo y ya olvidado sentid
o del ser que permita alumbrar una configuracin unitaria del lenguaje, el arte,
la comunicacin intersubjetiva, lo sagrado y, en suma, de todas las manifestacion
es de la cultura y la civilizacin de nuestro tiempo.
No se trata de que Heidegger abandone las posiciones anteriores, sino de una nu
eva integracin y visin complementaria de sus perspectivas pretritas.
Terminada la segunda guerra mundial, las autoridades francesas de ocupacin le pr
ohibieron dar clases en la universidad. Se olvidaron de que dimiti de su cargo de
rector al negarse a cumplir la orden de expulsin de dos decanos antnazis? Mal vi
sto por los nazis que lo consideraron (excepto en un primer momento) como sospec
hoso, fue tambin despreciado por los aliados. En el ao 1951 se le levant la prohib
icin y hubiese podido reincorporarse a la docencia universitaria, pero opt por ma
ntenerse al margen. Un ao antes acababa de escribir una de sus obras ms relevante
s: "Caminos de bosque" (Holzwege).
A partir de 1961 public importantes estudios sobre los grandes pensadores de la
historia de la filosofa occidental: "Nietzsche", en 1961; "La tesis de Kant sobre
el Ser", en 1962; "Herclito", fruto de un seminario que desarroll sobre este fils
ofo en la universidad, en colaboracin con Eugen Fink, durante el curso escolar 1
966-1967. Reemprendi as, por fin, una cierta labor universitaria a travs de semina
rios que finaliz en 1969, al cumplir los ochenta aos, cuando decidi retirarse defi
nitivamente de su labor profesional. Muri en mayo de 1976.
Su influencia sobre el pensamiento alemn y francs ha sido inmensa. Ha sido una de
las principales fuentes del movimiento "existencialista" y de las corrientes f
enomenolgicas poshusserlianas, marcadas por la hermenutica (como la hermenutica fi
losfica de Gadamer).
Ha contribuido a la renovacin de la filosofa contempornea, en la que motiv la preoc
upacin por cuestiones actuales (la del lenguaje, la de la tcnica), e invit a reint
erpretar su origen y su historia, en concreto, de la filosofa griega.
Al oponerse al predominio tecnocientfico que interpreta como heredero de la trad
icin filosfica metafsica que se olvida del ser, contribuy a la aproximacin ntima del
pensamiento filosfico autntico y de la poesa. Sus escritos ms importantes son:
(1951): El ser y el tiempo, Mxico, Fondo de Cultura Econmica.
(1951): Qu es metafsica?, Madrid, Cruz y Raya.
(1954): Kant y el problema de la metafsica, Mxico, FCE.
(1944): Hlderlin y la esencia de la poesa, Mxico, FCE.
(1948): Carta sobre el humanismo, Buenos Aires, Losada.
(1952): Qu significa pensar, Buenos Aires, Sur.
(1964): La pregunta por la cosa, Buenos Aires, Sur.
(1960): Qu es eso de filosofa? Buenos Aires, Sur.
(1960): Sendas perdidas, Buenos Aires, Losada.
(1959): Introduccin a la metafsica, Buenos Aires, Nova.
El problema del ser: El objetivo explcito de Heidegger en "El ser y el tiempo" e
s elaborar una ontologa capaz de determinar adecuadamente el sentido del ser. Pa
ra conseguir este propsito, es preciso analizar quin es el que se plantea la preg
unta sobre el sentido del ser.
Si "El ser y el tiempo" es una analtica existencial sobre aquel ente -el ser hum
ano-que se interroga sobre el sentido del ser; a partir de 1930 abandona este p
lanteamiento originario: ya no se trata de analizar el ente que busca vas de acc
eso al ser, sino que hay centrarse en el ser mismo y en su autorrevelacin.
En esto consiste el giro en el pensamiento de Heidegger, que en el segundo perod
o de su filosofa prescinde de la existencia, la cual se convierte en una determi
nacin inesencial del ser. Heidegger escribe: "La historia del ser rige y determi
na todas las condiciones y situaciones humanas".
EI propio Heidegger ha reconocido la existencia de una conversin en su pensamien
to. Se puede considerar que hay, por un lado, fidelidad de fondo de Heidegger a
la cuestin esencial de la filosofa, la cuestin del ser, y que esta fidelidad se m
antiene de un extremo a otro; y por otro, evolucin e incluso "conversin", en el e
nfoque de esta cuestin. El "Primer Heidegger", que se expresa principalmente en
"El ser y el tiempo", parte de la descripcin de la existencia humana, pues es el
la la que plantea la cuestin filosfica del ser. El "segundo Heidegger", produce u
na meditacin sobre la historia de esta cuestin y, por tanto, una historia de la f
ilosofa, y sobre el modo cmo se ha ocultado radicalmente esta cuestin en nuestra c
ivilizacin tecnocientfica.
En "El ser y el tiempo", el primer Heidegger quiere volver a la cuestin esencial
de la filosofa, que la tradicin filosfica ha ocultado en gran medida: la cuestin
del sentido del ser. Pero para poder responder a esta cuestin es necesario compr
ender a quien la plantea: el ser humano.
De todos los entes el ser humano es el nico que plantea la cuestin del sentido de
l ser. Ello se debe a que el hombre est en el mundo de una manera incomparable a
l modo de ser de todos los otros entes: el hombre existe, es existencia (Dasein
, = "ser-ah").
Heidegger distingue entre el ser del hombre (el Dasein) y el ser de las cosas (
Vorhandensein). El ser de las cosas tiene una estructura totalmente diferente d
el ser del hombre. Heidegger llama a las propiedades que caracterizan a las cos
as "categoras" y a las que son propias del hombre "existentialia".
Llama "existentialia" a las propiedades del Dasein porque lo que caracteriza al
hombre por excelencia es la existencia. Y es a travs de la existencia del Dasein
que Heidegger intentar llegar al conocimiento del ser. Se trata de la comprensin
del ser a travs de la existencia. La existencia del hombre es lo que, en ltimo
trmino, posibilita el acceso al ser. Lo cual llevar a Heidegger al anlisis fenomen
olgico de la existencia concreta como forma de llegar al ser.
El anlisis fenomenolgico de la existencia humana desvela que sta se caracteriza po
r la temporalidad. Para Heidegger la existencia es el modo especial de existir
del hombre (Dasein), por el cual el hombre siempre se eleva sobre s mismo, se pr
oyecta, se trasciende.
El hombre no deja de proyectarse jams, nunca vive pura y exclusivamente del pres
ente, sino que vive siempre del pretrito hacia el porvenir. El hombre es en el p
resente su pasado y su futuro al mismo tiempo. Toda nuestra vida cotidiana no e
s otra cosa que usar de las posibilidades futuras que nos brinda nuestro pasado.
Y precisamente porque el hombre vive en el porvenir es, en todo momento, algo
ms de lo que es, se supera a s mismo, se trasciende. En esto consiste, fundamenta
lmente, la existencialidad del Dasein.
Asimismo la existencia del hombre se caracteriza por el hecho nada circunstanci
al de ser-en-el-mundo. Esto significa que el Dasein se interesa y se preocupa d
e lo otro en su avance hacia la realizacin de sus propias posibilidades. El hombr
e es ser-en-el-mundo en tanto que se ocupa de cosas que usa como instrumentos e
n la realizacin de sus propias posibilidades.
En suma, el hombre es un ser que se dirige a la realizacin temporal de sus posib
ilidades no como un sujeto aislado, sino como un ser necesariamente interrelaci
onado con el mundo de las personas y con el mundo de las cosas que le rodean. E
sta es la facticidad, el marco fctico en que se desenvuelve la existencia del Da
sein. Facticidad que supone, en cierta medida, fatalidad, dado que el hombre se
encuentra arrojado en el mundo de un modo determinado.
Consiguientemente, el hombre nunca puede escapar enteramente de la forma de exi
stencia impersonal, perdido entre las cosas y las otras personas, en su condicin
de miembro del se. Pero, a pesar de todo, el hombre como ser potencial no est c
ondenado a una manera nica de actualizarse a s mismo en la existencia.
Al hombre se le ofrecen dos caminos posibles a seguir: sumirse en su condicin de
miembro de lo impersonal quedando absorbido en la conciencia de la masa, o asum
ir la responsabilidad personal de su propio destino.
En el primer caso la existencia es una huida ante s mismo, equivale a negarse a
conocer y asumir su propia condicin de hombre. En tal caso, en lugar de ser un y
o, el hombre no es ms que un se: se dice, se hace, se acostumbra... El Dasein se
convierte entonces en un individuo intercambiable con cualquier otro, en un ser
totalmente annimo, impersonal, masificado.
Este estado en el que el hombre no se piensa en su propio ser, sino que se deja
llevar por las cosas y las personas que te rodean, viviendo frvolamente y en la
pura superficie de las cosas, lo denomina Heidegger estado cado (Verfallen). En
este caso el hombre se adapta a un modo de ser impropio. Las caractersticas rele
vantes de este modo inautntico de existir son:
Anonimato: ignorado, desconocido, disuelto entre la masa.
Mediocridad: hacer lo que hace la gente, decir lo que dice la gente, etc.
Publicidad: charlatanera superficial o curiosidad banal.
Anodino: inspido, insulso, insustancial, trivial, vulgar.
Irresponsabilidad: hacer como todos sin replantear las consecuencias.
Inconsciencia: evadirse de los grandes interrogantes de la existencia.
Pero hay otro camino abierto para el hombre, el de la existencia autntica. El hom
bre puede escapar de la lamentable situacin de inautenticidad en que se halla su
mido mediante un salto, un acto de libertad, una decisin que consiste en aceptar
la realidad de la muerte. El hombre lleva una existencia autntica, de acuerdo c
on su propio ser, cuando mantiene siempre ante sus ojos la realidad inevitable
de la muerte. Adquiere la lucidez total al saber que la muerte es el determinan
te de sus posibilidades. Y la muerte revela, o des-vela, ante el Dasein, la nad
a. La nulidad es la caracterstica insoslayable del hombre, pues todos sus proyec
tos son nulos, acaban siendo frustrados por la muerte, no sirven para nada.
El hombre autntico se atreve a enfrentarse con la desnuda realidad de la muerte
que le revela que su ser es, sin ms, nada.
El hombre autntico no se escabulle de la presencia de la muerte y del hecho de l
a inanidad, sino todo lo contrario: de la muerte y la nada sacar razones para de
finir el sentido de su existencia.
El hombre, ante la realidad de la nada, experimenta un curioso e inslito sentimi
ento: la angustia. La angustia es, en efecto, la experiencia de la nada. Se tie
ne angustia de nada, frente al miedo que siempre es miedo de algo. Es la falta
de objeto lo que sita la angustia frente a la nada.
Pero ante la angustia se abre una grandiosa posibilidad para el hombre. El ser
se halla siempre oculto por los entes. De modo que el ser no puede encontrarse
ni en ste ni en el otro ente, ni en la totalidad de los entes. Al hombre inautnti
co, pues, que se encuentra perdido entre los entes, se le ocultar el ser.
El ser no aparece, pues, no se constituye sino sobre un fondo de nada, no puede
ser captado en su pureza ms que por una experiencia de la nada. Mas esta experi
encia es un privilegio exclusivo del hombre autntico ante la conciencia de la mu
erte y el sentimiento de la nada. De ah el alcance ontolgico de la angustia. Prec
isamente porque la angustia es una experiencia de la nada, es la experiencia de
l ser. La angustia es un fenmeno comn a todos los seres humanos. Todo hombre la e
xperimenta, aunque sea de forma momentnea, como un chispazo que conmueve las fib
ras ms ntimas de su ser.
La existencia inautntica, consiste en rechazarla, en enmascararla mediante evasi
vas. La existencia autntica, por el contrario, consiste en acogerla y situarla c
omo centro de la existencia. Gracias a ello asume el sujeto su verdadera condicin
de hombre y se coloca en la verdad. La experiencia radiante del ser deviene,
entonces, posible.
De modo que cuando el Dasein afronta la angustia sin evasivas, se sita ante ella
sin sucumbir, el entendimiento del ser se hace a la luz. La existencia del Das
ein adquiere, entonces, en cierta manera, sentido. Incluso todos los entes, que
velaban el ser, cobran ahora, bajo la experiencia del ser del Dasein, sentido.
Ya hemos dicho que los existenciales constituyen la estructura del ser del Dase
in. Los existenciales, como su nombre indica, conciernen a la existencia humana
y la definen. Sealaremos, a continuacin, los ms importantes.
El Dasein est sumergido en el mundo. La angustia nos revela el hecho de que el h
ombre es un ser arrojado en el mundo. El hombre originariamente no crea el mund
o puesto que ha sido arrojado en l. Pero a partir de aqu el hombre se lanza hacia
adelante, hacia posibilidades a realizar. Pero es entonces cuando el hombre en
cuentra la resistencia de las cosas. Heidegger da a este existencial el nombre
de dereliccin.
La muerte es otro existencial importante. Ella cierra todas las posibilidades d
el hombre. Nos abre a la angustia. Y la angustia, por su nadedad, nos desvela el
ser. Haciendo de la muerte un existencial, el Dasein realiza su ser propio.
Importante es tambin, para el hombre, el existencial de la temporalidad. Hemos ha
blado ya anteriormente de la dimensin esencialmente temporal del Dasein, desplegn
dose en los tres momentos del tiempo. La primaca corresponde, por supuesto, al p
orvenir. Su estructura fundamental es el cuidado, mediante el cual el hombre se
anticipa sobre su realidad actual y se arroja hacia ulteriores posibilidades.
Y de ah surge, siempre, el peligro, la amenaza, el riesgo. El Dasein se lanza hac
ia posibilidades que l an no es, que quiz no alcanzar jams. Est siempre como delante
de s, con el consiguiente riesgo de la ruptura, del fracaso, como no realizacin d
el proyecto ya interiorizado.
Por ltimo, la libertad constituye otro existencial fundamental constitutivo de la
estructura del hombre. Pero si hemos dicho que el hombre se encuentra arrojado
en el mundo sin haberlo deseado por voluntad propia, y adems est irremediableme
nte destinado a la muerte, no es un contrasentido definirlo como un ser libre? N
o lo es en cuanto, por lo menos, el Dasein ejerce la eleccin del porvenir. Se ab
ren, ante l, un abanico de proyectos posibles. Y puede (y debe) elegir entre ello
s. La libertad consiste, pues, en elegirse.
Cierto que en la existencia inautntica el hombre se deja llevar por el criterio
de la masa, se deja arrastrar pasivamente por los acontecimientos. Pero, en todo
momento, tiene la posibilidad de saltar a una existencia autntica, conforme a s
u ser propio, y convertirse en centro autnomo de realizacin de s mismo mediante l
a eleccin del porvenir.
Entonces el hombre llega a ser Existenz que significa, para Heidegger, estar fr
ente a uno mismo como proyeccin de s mismo. Es decir, el hombre proyeccin de s mismo
fundamenta libremente la futuridad.
El Dasein en su modo autntico se caracteriza por los siguientes atributos:
La muerte: cierra todas de posibilidades del hombre y nos abre a la angustia.
La angustia: la angustia de nada, que me aparta de los entes que ocultan el ser.
La dereliccin: como arrojado en el mundo y afirmndome frente a la resistencia de
los entes.
El cuidado: mediante el cual el hombre se anticipa sobre su realidad actual y se
arroja -con el consiguiente riesgo-hacia la realizacin de proyectos futuros.
La libertad: como centro autnomo de realizacin de s mismo mediante la eleccin del p
orvenir.
El segundo Heidegger: Se centra en el olvido del ser en la historia de la Filos
ofa. La casi totalidad de los escritos posteriores a Ser y Tiempo estn consagrado
s a la elucidacin de la tradicin filosfica. La historia de la metafsica occidental
ha seguido un camino equivocado. Heidegger piensa que hay que destruir toda la
metafsica precedente, pues, ha enmascarado la genuina intuicin del ser, lograda p
or los grandes filsofos presocrticos, y se ha ocupado exclusivamente del estudio
del ente. El olvido del ser es el rasgo preponderante de la historia de la filo
sofa occidental de los presocrticos.
Las filosofas de Platn, Aristteles, Santo Toms, etc., se ocupan de la esencia del e
nte. Pero, en ltima instancia, estas filosofas de la esencia no se interrogan por
el verdadero tema de toda verdadera filosofa, por el ser. El pensamiento esenci
alista se mueve siempre ora en el orden del ser, ora sobrepasando el orden del
ser, pero no considera nunca aquello que verdaderamente importa: el ser.
La filosofa de la esencia experimenta su crisis decisiva con el pensamiento de K
ant. Para ste lo esencial no se refiere al ser sino a la razn humana, al espritu. S
e produce un proceso de subjetivacin destinado a tener un gran impacto ulterior.
Con Kant la relacin de la esencia con el ser y su verdad, es pospuesta a la rel
acin de la esencia con una facultad del hombre, con su espritu o razn. As la visin de
l espritu subjetivo del hombre se convierte en medida y norma de toda verdad, de
toda verdad del ente. Se comienza a interpretar el ente en funcin del espritu. Y
a no se interroga al ente por su origen en el ser, sino que el ente tiene que j
ustificarse ante la razn subjetiva. Abre as Kant las puertas del idealismo filosfi
co que se prolongar en las obras de Fichte y Schelling y alcanzar su culminacin y
remate final en el idealismo absoluto de Hegel.
Por otra parte, el desarrollo del positivismo y de las ciencias empricas, hicier
on que los hechos aparecieran como lo nico positivo y, en general, el ente, como
lo nico que realmente hay. La esencia y el ser se convirtieron en puras fantasm
agoras. Se inici, as, la poca de la tcnica, obsesionada con las incesantes conquista
s en el mbito de la facticidad, con el incremento del podero y el dominio del mund
o de los entes, ocultando en el ms dramtico olvido a las esencias metaempricas y a
l ser.
En la historia de la filosofa occidental se produce, pues, un proceso de subjeti
vizacin. El hombre es medida del ser. Con ello impera sobre el ente y lo domina.
Entonces el ser del ente se agota en ser objeto, es decir, en enfrentarse con
el sujeto que lo pone ante s.
El objetvismo es consecuencia del subjetivismo, slo se objetiva mediante la activ
idad del sujeto. La esencial unidad en el ser se rompe despus de los presocrticos
y se produce lo que Heidegger llama "poca de la imagen del mundo", en la que se
produce una disociacin entre el sujeto interior y el objeto exterior.
Heidegger repiensa, pues, en profundidad, desde la perspectiva ontolgica del ser
, todo el pasado histrico de occidente. Arroja sobre l una nueva luz y desvela qu
e tanto el realismo como el idealismo son metafsicas de la subjetividad.
Consiguientemente, la historia de la comprensin del ser desde Platn, pasando por
Aristteles, San Agustn, Santo Toms, Descartes, Kant, Hegel, hasta Kierkegaard y Ni
etzsche, constituye un proceso de antropocentrismo creciente.
Ni siquiera Nietzsche, a pesar de su intento de retornar a los filsofos presocrti
cos, consigui cambiar de forma sustancial la situacin. Nietzsche es para Heidegge
r en la total inversin de Platn que protagoniz, el ltimo y ms exhorbitante platnico.
Ante esta situacin de prdida del ser Heidegger propugna un viraje histrico que per
mita el inicio de la tercera poca del pensamiento occidental.
La historia de la metafsica en su segunda fase (de Platn a Nietzsche) fue la hist
oria de un grave error debido a que el hombre intenta comprenderlo todo desde s
u imagen situndose en el centro de todo, y con esto l se pierde, ya que olvida lo
nico que puede darle sentido: el ser. Y puesto que tanto el realismo como el id
ealismo yerran el ser, se yerra tambin necesariamente la esencia del hombre que,
en definitiva, es estar abierto, ex-sistente, en el ser.
Ex-sistir, lo propio de la vida del hombre, es vivir como exteriorizado, como es
tar-fuera-de-s-mismo, y esto significa ser y estar no en s sino en el ser mismo. E
l hombre, afirma Heidegger, no es el ser ni su seor, sino el guardin y el pastor d
el ser que se abre al ser.
El hombre, pues, no es el ser, ni es ms que el ser, ni es el configurador del ser
. No es, en suma, el sujeto que abarca el ser, sino, que es su servidor, un ah (D
a) de l (ser). Esto es lo que significa el Dasein, consiste en el "ah" del ser.
En conclusin: la esencia del hombre es la ec-sistencia; esto significa la radica
l vacuidad del hombre (la nada) para el ser y, por tanto, su abertura, su extasi
s mismo, o sea su carencia de contenido, de naturaleza, de esencia.
El ser, pues, no puede ni podr jams ser explicado a partir del hombre y sus facul
tades; empero, el hombre nicamente puede ser esclarecido y explicado por l y a pa
rtir de l. La libertad del Dasein es, de este modo, libertad para la obediencia
al ser y para la vinculacin y apertura a l.
Con esto vemos cmo Heidegger se aparta del existencialismo. Para Heidegger no es
la filosofa de la existencia, sino la de la ec-sistencia la que verdaderamente
se opone a la filosofa tradicional de la esencia y, por consiguiente, a la filos
ofa de la existencia-esencia. Podramos decir, en cierta manera, que Heidegger no
es un existencialista sino que es un ec-sistencialista. Y esto significa, entre
otras muchas cosas, que la dimensin antropolgica del existencialismo es superada
por una nueva dimensin ontolgica. No es el hombre, sino el ser, la preocupacin ce
ntral del sistema intelectual de Heidegger a lo largo y ancho de todo su recorr
ido filosfico.
Todo esto demuestra que fue un error de apreciacin considerar, como lo hicieran
algunos de los primeros destacados intrpretes del pensamiento heideggeriano, a l
a filosofa de este intelectual alemn como existencialista sensu stricto. Sin emba
rgo, se cometi el error de considerar al "El Ser y el Tiempo" como el origen de
una nueva corriente de pensamiento centrada en la existencia y en su facticidad
, y de esta forma se tom la costumbre de asociar el nombre de Heidegger a los de
Kierkegaard, Jaspers y Sartre.
Hay un hecho que justifica, cuanto menos parcialmente, dicho error de apreciacin
. De las tres partes que deban componer la estructura de "Ser y Tiempo" slo se pu
blicaron las dos primeras, que versan sobre la analtica existencial y la tempora
lidad del Dasein; sin embargo, la tercera seccin, que deba abordar la cuestin onto
lgica del ser sobre la base de los datos facilitados por el anlisis fenomenolgico
previo del ser-ah, nunca fue publicada. Esta circunstancia fue la que dio pie a
una lectura incompleta de la obra de Heidegger a base de no ocuparse de la cues
tin del ser y limitarse a los anlisis concretos de la existencia.
Heidegger en la "Carta sobre el humanismo" (1947) intent disipar de forma explcit
a el malentendido. Revel aqu claramente que el Dasein y el Sein, ser-ah y ser, se
pertenecen mutuamente, y defini consecuentemente a la existencia (que desde ento
nces aparecer escrita como ec-sistencia) como apertura al ser.
Con lo dicho hasta aqu cabra pensar, tal vez, que el alejamiento del ser y la cir
cunscripcin del quehacer humano dentro del mbito restringido de los entes, es un
hecho que afecta exclusivamente al pensar y que, por tanto, no tiene ninguna in
cidencia en la realidad. Mas no es ste el caso. La prdida del ser es la causa, se
gn Heidegger, de los grandes males que afectan a la civilizacin contempornea.
En efecto, ya hemos dicho que a causa del olvido del ser el hombre adopta una a
ctitud impositiva frente a los entes desencializados. Los entes que nos rodean
pierden su sentido al desvincularse del ser, y se convierten en cosas sin valor
, en materia prima, en algo informe que el hombre con su voluntad de dominio po
ne a su servicio. Tambin los hombres, que asimismo pierden su sustancialidad al
apartarse del ser, se convierten en conglomerados que se deben organizar con el
fin de que alcancen cierta configuracin al servicio de fines extrnsecos. Es deci
r, el sujeto rodeado de simples objetos termina por objetivar a los sujetos mis
mos. Los hombres, todos y cada uno de los hombres que me rodean, ya no valen po
r lo que son (lo que son han dejado de serlo al cerrarse al ser), sino para lo
que me sirven. Se convierten en objetos, dejando de ser sujetos. Se convierten
en medios, y dejan de ser fines. sta es la esencia de la tcnica, que marca la imp
ronta de nuestra civilizacin. La sociedad tecnolgica surge bajo la huella del olv
ido del ser. El Estado totalitario, la manipulacin de la sociedad de consumo, la
masificacin del hombre bajo el engranaje despiadado de los mecanismos de la soc
iedad industrial, son, pues, consecuencias inmediatas del abandono del ser.
El hombre actual en su ciega carrera tecnolgica y armamentstica, que amenaza el e
quilibrio ecolgico de la tierra y que compromete la continuidad de la vida human
a sobre el planeta ante el peligro de un holocausto nuclear, expresa dramticamen
te su prdida de sentido ante el ocultamiento del ser.
En "Sendas perdidas", Heidegger se muestra muy explcito al respecto: "Lo mortal n
o es la tan cacareada bomba atmica en su calidad de maquinaria especial de matan
za. Lo que tiempo ha amenaza ya al hombre con la muerte, y en particular con la
de su esencia, es lo absoluto del mero querer en el sentido de deliberado impo
nerse en todo". (Heidegger: 1950, p. 245)
El mundo tecnificado e impositivo de hoy, con su alocado proceso de masificacin
y espritu destructivo, es consecuencia del olvido ontolgico. El mal que nos aquej
a, y que amenaza con arrasar violentamente a la humanidad entera es, esencialme
nte, metafsico.
No se trata, pues, de un juego de nios. La recuperacin del ser no es un entreteni
miento de filsofos de saln. Es un viraje del que depende la salvacin del hombre. S
u actitud impositiva ante los entes (esencia de la tcnica) debe dejar paso a una
apertura receptiva al ser.
La lectura de "Ser y Tiempo" fue interpretada por la mayora de sus primeros crtic
os en un sentido ateo. De hecho, Heidegger no menciona a Dios en ningn momento.
Sin embargo, una interpretacin estrictamente atea de la filosofa de Heidegger sera
, a nuestro modo de entender, tendenciosa. De hecho, el mismo Heidegger protest
-y con razn-contra la interpretacin atea de su filosofa.
Cierto que Heidegger no identifica al ser con Dios, y, por otra parte, califica
a Dios expresamente de ente. Pero cuando califica a Dios de ente, se est refirie
ndo Heidegger a un Dios concreto, al Dios de la tradicin cristiana. Pero la nega
cin de una imagen histrica concreta de Dios no significa la negacin de Dios. De la
misma manera que las imgenes de los dioses antiguos ocultaban la imagen de Dio
s, la imagen de Dios puede tambin ocultar a Dios.
Heidegger mismo sostiene que su metafsica es una expectativa de Dios, de una nue
va manifestacin de lo divino. E incluso, entretanto, poetas como Hlderlin revelan
en su potica palabra lo divino de un modo proftico y semivelado.
Y, por otra parte, Heidegger aclara que antes de poder pensar en Dios filosficam
ente, hay que dilucidar la cuestin del ser, pues es mediante el camino de pensar
el ser como se prepara el terreno para poder pensar, posteriormente, en lo sag
rado, y desde el mbito de lo sagrado puede revelarse, finalmente, Dios.
Pinsese, por otra parte, en la notable afinidad que existe entre la necesidad de
la nada para la manifestacin del ser en la metafsica de Heidegger, y la mstica ne
gativa cristiana segn la cual slo se encuentra a Dios vacindose de todo ente, de t
oda palabra, de todo deseo, de todo pensamiento hasta quedarnos vacos de todo se
r, es decir, con nada, en la nada.
Tal vez el silencio de Dios en la metafsica heideggenana sea, en cierta manera,
un primer tmido paso hacia la espinosa ruta que pueda conducir a su desocultacin.
4. EL PROBLEMA DEL SER EN SARTRE
Vida y obras: Jean-Paul Sartre naci en Pars, en el ao 1905. Su padre, que era ofic
ial de la Marina, muri cuando Jean-Paul era todava muy nio. Se encargaron de su ed
ucacin, a partir de entonces, su madre y su abuelo. Nio solitario, introvertido,
mostr ya desde sus primeros aos un vivo inters por la literatura y una brillante c
apacidad expresiva. Estudi el bachillerato en el Instituto de La Rochelle, donde
mostr una viva antipata por la ciencia racional de las matemticas pero, al mismo
tiempo, destac como genio literario y hbil escritor.
Realiz sus estudios superiores en la Escuela Normal de Pars entre 1924 y 1928. Po
steriormente ejerci de profesor de filosofa en los Institutos de Le Havre, Laon y
Pars. Entre 1933 y 1935 residi en Alemania y ampli estudios de filosofa en las Uni
versidades de Berln y Friburgo.
Al estallar la segunda guerra mundial se incorpor en el cuerpo de Sanidad y cay p
risionero en el ao 1940. Posteriormente, puesto en libertad, ejerci una valiosa c
olaboracin en la resistencia.
En 1945 viaj a los Estados Unidos como corresponsal de la revista Combat. Termina
da la guerra inici una febril actividad literaria en pluralidad de campos: ensayo
, teatro, novela, periodismo, etc. En 1964 rechaz el premio Nobel de Literatura.
Simultneamente. mantuvo una constante praxis poltica defendiendo, en todo momento
, la causa de la libertad: tom parte activa en la lucha por la independencia de
Argelia, conden la intervencin sovitica en Hungra y Checoslovaquia, presidi el Tribu
nal Russell, fue impulsor de la revolucin estudiantil del mayo del 68 francs. Fue
, pues, en todo momento, un intelectual comprometido e inconformista, alternand
o su actividad terica (filosfica y literaria) con la accin poltico-social. Muri, a ca
usa de un edema pulmonar, en el ao 1980.
La primera gran obra literaria de Sartre es la novela, escrita en forma de diar
io, "La nusea", en el ao 1938. En 1939 public el libro de novelas cortas "El muro"
y, a continuacin, las obras de teatro "Las moscas" (1943) y "A puerta cerrada"
(1945). En este ao fueron publicados, tambin, los dos primeros volmenes de su nove
la "Los caminos de la libertad", apareciendo en 1949 la tercera parte. Otras ob
ras teatrales fueron publicadas entretanto: "Muertos sin sepultura" ('1946), "L
a prostituta respetuosa" (1946), "Las manos sucias" (1947). Posteriormente apare
cen otras dos obras de teatro de suma importancia e inters: "El diablo y el buen
Dios" (1951) y "Nekrasov" (1956).
Consideramos tambin de suma importancia el escrito "Las palabras", publicado en 1
963, que es una autobiografa de lectura ineludible para penetrar en la comprensin
de la personalidad del escritor francs.
Dicha obra literaria, rica y abundante, se complementa con sus ensayos y escrit
os tcnicos de carcter filosfico, donde traza las lneas maestras de su pensamiento e
xistencialista.
La obra filosfica de Sartre es enormemente rica, compleja y variada. Fue un espri
tu eminentemente sensible y abierto a las vicisitudes de su poca y tal vez por e
llo su pensamiento experiment, a lo largo de su trayectoria intelectual, import
antes cambios e influencias. Sin embargo, trataremos de demostrar que su obra e
s mucho ms singular y unitaria de lo que en apariencia parece y no existe por su
puesto-ninguna ruptura epistemolgica que permita, con fundamento, quebrar su pro
duccin intelectual en dos partes inconexas.
En lneas generales todas las primeras obras del filsofo parisino encuadran perfec
tamente dentro del marco de la filosofa fenomenolgica de Husserl; pretenden ser,
de una u otra forma, aplicaciones de la fenomenologa a diferentes esferas de la
psicologa. A este primer periodo de pensamiento pertenecen sus libros "L'imagina
tion" (1935), "Esquisse d'une thorie des motions" (1939) y "L'imaginaire" (1940).
Sartre conoci a Husserl durante su estancia en la Universidad de Friburgo y fue
decisiva la impresin que el pensamiento husserliano ejerci sobre el filsofo.
Sartre inici su actividad como pensador con diversos anlisis de psicologa fenomeno
lgica concernientes al "yo", la imaginacin y las emociones. Toma de Husserl la no
cin de "intencionalidad de la conciencia", pero le reprocha haber cado en el idea
lismo y el solipsismo a travs de su sujeto trascedental. El primer paso que tien
e que dar la filosofa consiste en expulsar las cosas de la conciencia y restable
cer la autntica relacin de sta con el mundo.
En "La nusea" contrapone lo absurdo a los valores positivos de la filosofa clsica.
El protagonista, Antaine Roquentin, reflexionando sobre las razones de su prop
ia existencia y de la existencia del mundo que le rodea, llega a la experiencia
reveladora de la nusea.
La nusea es el sentimiento que nos invade cuando se descubre la esencial conting
encia y lo absurdo de lo real. La vida de Roquentin carece de sentido; no hay n
ingn objetivo que la oriente: existe como una cosa, como todas las cosas que eme
rgen, en la experiencia de la nusea, en su gratuidad y su carcter absurdo.
Los anlisis que tienen lugar en El ser y la nada revelan ante todo que la concie
ncia es siempre conciencia de algo: de algo que no es conciencia.
Un examen de la experiencia nos muestra que desde un principio el "ser en s", lo
s objetos que trascienden la conciencia, no son la conciencia. sta "es una nada
de ser. El mundo es "lo en s", y es lo dado, "opaco ante s mismo porque est lleno
de s mismo", absolutamente contingente y gratuito. Ante el "en s" se encuentra la
conciencia, que Sartre llama el "para si". La conciencia est en el mundo, en el
"ser en s", pero es radicalmente distinta a ste, no se halla vinculada a ste. Por
lo tanto, la conciencia, que es la existencia o el hombre, es absolutamente li
bre.
El ser es pleno y acabado. El "en s" es "el ser que es lo que es". La conciencia
est vaca de ser, es posibilidad: y la posibilidad no es realidad. La conciencia
no es un objeto, es libertad. Esta es constitutiva de la conciencia.
El hombre es responsable de todo lo que hace, de su proyecto fundamental: de su
vida. Si se fracasa, es porque se ha elegido fracasar. No hay excusas; buscarla
s significa tener mala fe: sta presenta lo querido como si fuese una necesidad i
nevitable.
El hombre se elige; su libertad es incondicionada: puede cambiar en cualquier m
omento su proyecto fundamental. El hombre y slo el hombre, es "el ser por el cua
l existen todos los valores".
La vida, en suma, es una aventura absurda, donde el hombre se proyecta continua
mente ms all de s mismo, como si quisiera volverse Dios. la libertad consiste en e
legir el propio ser. Y esta eleccin es absurda.
El hombre es tambin ser para otro. El otro se revela en cuanto otro mediante aqu
ellas experiencias en las que invade el campo de mi subjetividad, y de sujeto q
ue yo era, me transforma en objeto de su mundo.
El otro no es aquel que resulta visto por mi, sino ms bien aquel que me ve. Cuand
o de forma repentina entra otro en el mundo de mi conciencia, mi experiencia qu
eda modificada, ya no tiene su centro en s mismo, me encuentro como elemento de
un proyecto que no es el mo. Cuando aparece el otro, surge el conflicto: "el con
flicto es el sentido original del ser para el otro": "el infierno son los dems".
Para aclarar el pensamiento de Sartre a este respecto, mencionemos su anlisis de
la vergenza. Si estoy solo, no me avergenzo. Me avergenzo cuando aparece otro que
, con su presencia, me reduce a objeto, a un "en s". El hombre es una pasin, pero
una pasin intil. "Cada uno de nosotros es un verdugo para los dems".
Es indiscutible la influencia heideggeriana en la concepcin de Sartre del hombre
como proyecto, pero la concepcin de la nada y la libertad que ambos defienden e
s marcadamente dispar. La nada de Heidegger como el velo del ser es radicalment
e distinta de la nada sartriana que no nos puede revelar ni puede revelarse com
o nada ms que lo que efectivamente es: la nada. Y mientras que para Heidegger es
el ser el que otorga sentido a la libertad y a la nada, en Sartre el ser y la
libertad reciben su sentido de la nada.
Y aunque por su posicin negativa frente a la metafsica clsica esencialista podemos
encontrar puntos claros de afinidad entre ambos pensadores existencialistas, s
i se considera su aporte positivo, las discrepancias son profundas. Heidegger e
vita aproximar la ecsistencia a la existencia escolstica e invertir su lugar jerr
quico en el orden finito. Esto, empero, es precisamente lo que Sartre hace. Si
en la escolstica la esencia es previa a la existencia, en Sartre la existencia a
ntecede a la esencia. El hombre, pues, en Sartre, no es, como para Heidegger, t
estigo (Zeuge) del ser, sino su productor (Erzeuger).
En la filosofa de Sartre la nada se presenta bajo una forma ms parecida a la nega
tividad hegeliana que a la nada como modo inicial de aparicin del ser en el Dase
in.
Sartre define la actividad de la conciencia bajo forma negativa y con esto sigu
e fiel, sin duda, con la afirmacin hegeliana de que el espritu es negatividad y q
ue lo que sostiene todas las cosas es la negatividad propia del ser finito.
Con todo esto queremos resaltar que el sistema filosfico de "El ser y la nada" (
sin duda la obra capital de Sartre) es profundamente singular y se desmarca clar
amente -cosa que tal vez no ocurra en sus escritos anteriores- tanto del pensami
ento de Husserl cuanto del de Heidegger, logrando crear as un sistema ontolgico p
ropio y rigurosamente lgico.
En cuanto a la relacin entre existencialismo y marxismo conviene hacer notar que
el anlisis ontolgico-fenomenolgico de la existencia, lo mismo que la fenomenologa,
se hace desde una perspectiva individualista, desde el sujeto. Por esto mismo
podemos comprender por qu el existencialismo tuvo su poca, se convirti en una moda
, en unos momentos en que lo que faltaba era la propia identidad del individuo
dentro de la sociedad en que viva, es decir, en unos momentos en que lo que prov
ocaba era el individualismo.
Sin embargo, la necesidad de superar esa etapa individualista y de asumir la di
mensin social de los acontecimientos, condujeron a Sartre a un intento de fusin s
istemtica entre el existencialismo y el marxismo. En la dcada de los cincuenta co
mienza unos anlisis crticos del marxismo, que va publicando en su revista "Les Te
mps Modernes", en los que considera que el existencialismo puede rejuvenecer al
marxismo y que ste puede superar las deficiencias sociales del existencialismo;
y en 1960 publica la "Crtica de la razn dialctica" en la que aborda el examen cri
tico de las dos corrientes filosficas abogando por su fusin.
Sartre, distinguiendo entre "filosofa" e "ideologa", afirma que mientras que el e
xistencialismo es una ideologa, el marxismo es una filosofa, la filosofa no supera
ble de nuestro tiempo, puesto que supone la totalizacin del saber contemporneo re
flejando la praxis que lo ha engendrado y el medio en el que se nutren todas nu
estras ideas tras la muerte del pensamiento burgus. Para Sartre, el marxismo es
por s solo la cultura puesto que actualmente es lo nico que permite comprender a
los hombres, sus obras y los acontecimientos. Pero a pesar de todo, el marxismo
, piensa Sartre, est anquilosado y es necesario reconducirlo a su condicin de pos
ibilidad. El existencialismo con sus anlisis sobre la estructura de la existenci
a, de la libertad como fundamento de la dialctica, es capaz de rejuvenecer al ma
rxismo en sus aspectos histrico, antropolgico y humanista.
Este intento sartriano qued, no obstante, inconcluso. A la "Crtica de la razn dialc
tica" debi seguir una segunda parte que nunca ha sido publicada, probablemente p
or haber superado el mismo autor esta etapa de su pensamiento y de su obra.
5. EL PROBLEMA DEL SER EN JASPERS
A) Vida y obras: Karl Jaspers naci el ao 1883 en la ciudad alemana de Oldemburgo
(Baja Sajonia), en el seno de una familia luterana. Realiz estudios de Derecho y
Medicina y en 1909 se doctor en medicina con una tesis sobre criminologa. Ejerci,
a continuacin, como psiquiatra en la ciudad universitaria de Heidelberg. En el
ao 1916 fue nombrado profesor extraordinario de psicologa en dicha universidad. P
or fin, en 1921, gan la ctedra de filosofa de la Universidad de Heidelberg. A part
ir de este momento desarroll una fecunda actividad como escritor. En 1937 fue de
stituido de su ctedra por el gobierno nazi, en 1945 fue repuesto en su anterior
funcin docente y, en 1948, emigr a la Universidad de Basilea, donde ejerci hasta s
u jubilacin en el ao 1961. Muri en el ao 1969 rodeado de honores y galardonado con
distintos premios.
Los datos biogrficos apuntados nos muestran, con clara evidencia, una personalid
ad intelectual polifactica y dinmica. A travs de la criminologa y de la medicina, f
ue evolucionando, despus de pasar por la psiquiatra y la psicologa, hasta el domin
io de la filosofa donde consigui un prestigio y reconocimiento universal.
Su primera obra importante, "Psicopatologa general", publicada en el ao 1913, rec
oge su experiencia adquirida durante los ocho aos de su estancia en la clnica psi
quitrica de Heidelberg. En este libro se manifiesta ya claramente su inclinacin f
ilosfica mediante el uso del mtodo fenomenolgico aplicado, en este caso, al servic
io de una psicologa descriptiva.
Despus de la primera guerra mundial public "Psicologa de las concepciones del mund
o" (1919). Esta obra, que recoge el material de sus clases de psicologa en la un
iversidad, se presenta como un estudio que plantea ya cuestiones fundamentales
de la filosofa de la existencia: el movimiento de la libertad autocreadora, la r
ealidad temporal de la existencia, las situaciones lmite a las que el hombre no
puede escapar, etc. En muchos aspectos se adelanta, incluso, a la temtica de "Se
r y tiempo" de Heidegger y a la del "Diario metafsico" de Gabriel Marcel, ambas
aparecidas ocho aos despus.
Pero la exposicin madura y definitiva del pensamiento de Jaspers se encuentra en
un libro de ttulo humilde llamado "Filosofa", escrito en el ao 1936, que consta d
e tres partes. En el mismo ao publica un libro de contenido poltico: "La situacin a
ctual de nuestra poca". En la misma lnea del pensamiento poltico public, posteriorm
ente, las obras: "La culpabilidad alemana" y "Razn y sinrazn de nuestro tiempo".
Por otra parte, la temtica filosfica existencial de Filosofa, se complet y desarrol
l en otros escritos ulteriores tales como: "Razn y existencia", "Nietzsche o La f
ilosofa de la existencia".
Merecen especial mencin, adems, otros dos libros que tratan de la dimensin tempora
l del hombre, sobre su historia y su problemtico futuro: "Origen y meta de la hi
storia" (1949) y "La bomba atmica y el porvenir del hombre" (1958). En ambas el
autor interroga en profundidad al hombre para que adquiera conciencia de lo que
es ahora, de lo que fue en el pasado y, sobre todo, de lo que le espera y le a
menaza en el futuro.
En una obra ms reciente, titulada "Libertad y reunificacin", el autor estudia las
relaciones entre la filosofa y la poltica.
Karl Jaspers dej, pues, para la posterioridad una obra tan abundante como variad
a, pero que presenta una notable solidez y cohesin ntima. Muere el 26 de Febrero
de 1969.
B) Filosofa existencialista: Jaspers lleg a la filosofa tomando como punto de part
ida la medicina. A lo largo de su actividad especulativa siempre se interes por
la ciencia. Pensaba que la filosofa y la ciencia no son posibles la una sin la o
tra.
La ciencia proporciona conocimientos claros sobre los datos de hecho, pero tien
e necesidad de la filosofa. Ambas no deben contaminarse: la filosofa no puede ser
ni idntica ni antinmica al pensamiento cientfico.
El conocimiento cientfico no es un conocimiento del ser, sino que se refiere a o
bjetivos determinados. No est en condiciones de brindar ninguna directriz para l
a vida. La ciencia no puede guiar la vida. Para esclarecer qu es la vida y decidi
r sobre ella, remite a otro fundamento. La investigacin cientfica no puede estab
lecer cul es el sentido del ser. Es incapaz de demostrar la necesidad de su exis
tencia. La ciencia no puede resolver los problemas ms relevantes del ser humano.
El conocimiento cientfico es un conocimiento acerca de los objetos de hecho; es
siempre conocimiento de un determinado objeto en el mundo, y el mundo como tota
lidad se encuentra siempre ms all de ella. Se efectan sntesis cientficas cada vez ms
amplias, pero este movimiento camina hacia el infinito. El sentido del ser, la
comprensin de la totalidad omnicomprensiva determina el "jaque" a la investigacin
. El absoluto siempre est ms all de cualquier horizonte cientfico.
"Si quiero asir el ser en cuanto ser, me veo irremediablemente abocado al naufr
agio" ... "en el proceso de indagacin objetiva, nos aproximamos paulatinamente a
totalidades aparentes, que sin embargo no se muestran nunca como el ser pleno
y autntico, sino que deben ser superadas mediante ampliaciones siempre nuevas".
El ser no se nos puede dar como algo cerrado; el ser nos arrastra en todos los
sentidos, hacia el infinito. Queremos conocer el ser, pero ste siempre retrocede
y se aleja. Jaspers llama a este ser "lo omniabarcador".
La verdad es algo infinitamente superior a la exactitud cientfica. La filosofa es
la actividad que lleva la existencia a una conciencia de s misma y a una comuni
cacin con las dems existencias.
El hombre puede ser estudiado a travs de la biologa, la psicologa, la sociologa...
, pero este estudio deja fuera de su mbito la existencia. sta, en su concrecin, su
singularidad y su irrepetible excepcionalidad no puede convertirse en objeto d
e teoras o discursos universales.
La existencia es siempre individual e inconfundible: resulta inobjetivable. En
su autenticidad no se la puede identificar con un Dasein (ser) emprico; no es un
dato de hecho indiferenciado, es "una cuestin personal". El hombre no es algo d
ado, no es un dato de hecho; puede ser.
La existencia remite necesariamente a la trascendencia. sta se revela sobre todo
en las "situaciones lmite", donde el trmino "lmite" se emplea para indicar algo q
ue trasciende la existencia. Tienen siempre algo de definitivo. Con su infranqu
eabilidad permiten que una existencia finita logre entrever aquello que la tras
ciende.
La trascendencia es vislumbrada pero no es conocida; trasciende las reglas del
discurso cientfico; habla un lenguaje distinto del de la ciencia.
-"Dasein y Existenz": Dasein: es la realidad emprica, realidad espacial y tempor
al del mundo, objetivo de normas inquebrantables, dominio de la ciencia, el hom
bre en la dimensin del Dasein no es libre y est sometido a leyes rigurosas.
-Existenz: El hombre no se agota en el ser, en el Dasein; se prolonga en poder
ser, en deber ser. En esta dimensin el hombre es posibilidad de ser, de proyeccin
hacia el futuro, escapando del dominio de la ciencia. Aqu el hombre es libre, s
e manifiesta en la eleccin del existir, no es el sujeto pensante o el dominado p
or los impulsos frenticos de las emociones propios del Dasein. "Soy pues cuando
elijo, no cuando me limito a pensar".
-La libertad: El hombre tiene la libertad de ir ms all del Dasein tratando de bus
car su actividad personal y autentficarse. Todo acto de libertad implica la nece
sidad de actuar de acuerdo con lo que uno es. Libertad es fidelidad a s mismo.
-La trascendencia: Ante la irremediable condicin de fracaso, que se manifiesta e
n el olvido tras la muerte, el hombre despierta de las ilusiones del Dasein per
cibiendo a la luz de la trascendencia lo que verdaderamente soy. La trascendenc
ia no puede ser pensada por conceptos e ideas, es inaccesible a la razn humana.
Trascendencia hacia Dios.
6. OTROS FILSOFOS EXISTENCIALISTAS
A) A Camus: Camus naci en 1913 en Mondovi (Argelia) y muri en un accidente de aut
omvil en Villeblevin, cerca de Pars, en 1960; su familia era oriunda de Espaa. Par
ticip activamente en la resistencia francesa contra la ocupacin nazi. Pensador, n
ovelista y dramaturgo de prosa brillante, recibi el Premio Nobel de Literatura e
n 1957. Fundador y colaborador de diversos peridicos, tiene un estilo desgarrado
r y directo, siempre pendiente de los temas ms vitales y cotidianos de la existe
ncia humana. Aunque muchos le incluyen dentro de la corriente del existencialis
mo, Camus siempre se mostr contrario al encasillamiento intelectual y luch contra
las ideologas, lo que motiv su enfrentamiento con J.P. Sartre as como su salida d
el Partido Comunista Francs por su oposicin al totalitarismo y a la violencia. Pa
rtiendo de un atesmo moral, que sostiene la imposibilidad de que exista Dios en
un mundo donde los inocentes sufren, desemboca en el absurdo de la existencia h
umana y del mundo. Su obra "El mito de Ssifo" (1942) resume sus principales idea
s sobre la existencia del hombre: el nico verdadero problema del hombre es el su
icidio, que es una tentacin perenne de huida del mundo, pero es estril, pues mien
tras que el hombre se da muerte, el mundo sigue existiendo, de tal forma que in
cluso el suicidio es absurdo. De este modo, el hombre se derrama en el absurdo
de su vivir, siendo toda su existencia un continuo y baldo intento de lograr un
sentido de la vida, pero comprobando cotidianamente como todas sus obras se des
vanecen, como aconteca a Ssifo en el mito griego: condenado por los jueces infern
ales en el Hades a empujar cuesta arriba una gran piedra con enorme esfuerzo, p
ero cuyo resultado era que sta siempre terminaba rodando hacia abajo, por lo que
de nuevo deba arrastrarla hacia arriba para otra vez volver a caer ladera abajo
indefinidamente. De este modo el hombre es "una pasin intil", como intiles son su
s obras, tal como aparece en su libro "El extranjero" de 1942. En l refleja Camu
s la vida montona de un obrero que se levanta por la maana del sueo, marcha al tra
bajo, come, vuelve a trabajar, cena y vuelve a dormir, en un eterno retorno de
aburrimiento y tedio, donde, como a Ssifo, el rodar la piedra ladera arriba se c
onvierte en un absurdo sin sentido. De este modo, el hombre se percibe como un
extranjero para s mismo ya que est alienado y desposedo de s, sin poder reconocerse
en las cosas que realiza en su monotona vital, como resultado de una vida rodea
da del absurdo existencial y csmico. La nica alternativa que posee el hombre es l
a rebelin individual y solitaria, como se refleja en su obra "El hombre rebelde"
(1951), donde el ser humano debe enfrentarse a su propia condicin vanal, asumie
ndo la rebelda como un ltimo recurso para huir del nihilismo. Pero esto no se log
ra con un individualismo egosta como se ve en su obra de teatro "Calgula" (1950),
sino desde el valor moral que supone la solidaridad de los que comparten la mi
sma trgica suerte vital, segn se ve en "La peste" (1947). El hombre es un ser que
vive en el absurdo del existir que significa la irremediable monotona vital y d
esesperacin de no poder realizarse personalmente.
B) G. Marcel: nacido en Pars (1889-1973), fue discpulo de H. Bergson en el Colegi
o de Francia. Abandon el judasmo y se convirti al catolicismo en 1929. Se le consid
era como el mximo representante del llamado existencialismo cristiano, aunque l s
iempre rechazaba esta clasificacin (detestaba el trmino "existencialismo") y pref
iri encuadrarse bajo la denominacin de "socratismo cristiano". Marcel es iniciado
r del movimiento existencialista francs, junto con Sartre, su mejor exponente. I
ntroduce en la literatura trminos como "existencial", "enunciados existenciales"
. "existencialismo", etc.
Para Marcel la existencia es afirmada por oposicin al pensamiento idealista, que
es objetivante y abstracto, por la conciencia inmediata no de mi cogito sino d
e mi cuerpo, que pertenece al mundo y me ata a las cosas. Apela de continuo a l
a investigacin metafsica sobre el ser: incluye por necesidad "la exigencia ontolgi
ca". El indudable existencial, el yo existo (y no el cartesiano "yo pienso"), l
leva consigo la referencia intrnseca al ser, porque ya el existir es un modo de
ser. El yo humano es un existente que se interroga sobre el ser, que plantea la
cuestin sobre el ser; hay una indudable necesidad ontolgica" en el dinamismo del
nuestro existir y de nuestro pensar. "Yo pienso, luego el ser es, porque mi pe
nsamiento exige el ser; no lo envuelve analticamente, pero se refiere a l", de fo
rma que "el pensamiento se ordena al ser como el ojo a la luz". As, la filosofa e
xistencial concreta es una filosofa de la experiencia, que, trascendiendo lo pur
amente fenomenolgico, se sumerge en su raz ontolgica: "Estamos comprometidos en el
ser no depende de nosotros salir de l; ms simplemente, somos; todo est en saber cm
o situarnos en relacin a la realidad plenaria". La filosofa de la existencia, as,
se abre a la investigacin sobre la estructura metafsica de un ser capaz de recogi
miento, por donde se progresar hacia una "ontologa concreta". Y el fundamento de
todo conocimiento estriba en la experiencia sensible de nuestro propio cuerpo;
de la misma manera, la existencia de los otros y de las cosas nos es dada en la
experiencia metafsica de la encarnacin; el punto de vista existencial no puede s
er otro que "una personalidad encarnada".
Sujeto y objeto, ser y tener; lo primero que aparece en esta experiencia es la
radical oposicin entre la existencia de las personas y cualquier cosa que se me
ponga delante como mero objeto. ste es lo despersonalizado, desubjetivado; en ca
mbio el otro, un t se constituye como un complemento de mi personalidad. El obje
to es siempre algo externo a m, algo que tengo pero el sujeto es irreductible al
mero tener. La existencia no puede ser objetivada. Los intentos de objetivar el
ser del hombre son el caldo de cultivo de la fanatizacin de las conciencias que
conducen a una vida falsa y, en ltima instancia, a la guerra, y engendran un m
undo de falsa racionalidad, en la que se ha opuesto el ser al tener, y se ha su
stituido aqul por ste.
El misterio del ser o misterio ontolgico es uno de los temas ms originales de la
filosofa de Marcel. La dimensin de lo misterioso no es otra que la del ser y exis
tir es "participar en el ser". La afirmacin de la existencia plantea de inmediato
la cuestin sobre el ser. Toda filosofa existencial lleva inexorablemente a una
ontologa.
La distincin entre el "problema del ser" y el "misterio del ser" es el eje de la
reflexin de Marcel. La diferencia es fundamental: un problema es algo que yo me
encuentro; mientras que un misterio es algo en que yo mismo estoy comprometido
. El problema es lo que est ante m, el misterio, lo que es en m.
Por lo tanto, el ser no es un objeto. ni puede ser representado o demostrado. El
ser se experimenta inmediatamente.
C) Unamuno: Nace en Bilbao el 29 de septiembre de 1864 en una familia de comerc
iantes. Muere en Salamanca el 31 de diciembre de 1936. Traduce a Kierkegaard y
da a conocer sus doctrinas en toda Europa. Para Unamuno el tema central de la f
ilosofa es el hombre. Su obra es una antropologa o una ontologa antropolgica, un tr
atado del ser desde la perspectiva humana. No le preocupa el hombre abstracto s
ino el de carne y hueso. el hombre lanzado al teatro del mundo, situado en la t
ragicomedia del existir. Vacilando entre la luz del ser y las tinieblas de la n
ada, el sujeto se debate en lo nebuloso de la vida y se pregunta si todo no ser
ms que un sueo.
Tomando como punto de partida la existencia, el estar ah del hombre concreto, po
demos avanzar hacia un mejor conocimiento de dicho hombre y plantearnos interro
gantes sobre su ser (es real o ficticio?) y sobre su actuar respecto a Dios (hay
en el hombre libertad o determinacin o es todo puro azar?) y respecto a la socie
dad (cules son sus relaciones con los dems individuos?). Es ste un procedimiento que
caracteriza a todo existencialismo: no estudiar primero la esencia y luego la
existencia, como haca la filosofa tradicional, sino al revs: partir del hecho del
existir para, acto seguido, profundizar en el ser.