Geocultura y desarrollismo *

Rodolfo Kusch
La afirmacin de que el desarrollo debe mutar el ethos popular, no tiene una base realmente
cientfica sino que refleja a lo ms un propsito. En este sentido cabe aducir no slo una prueba
emprica segn la cual en el altiplano se tropie!a con numerosas dificultades cuando se intenta
dicha mutacin, sino tambi"n las dificultades que surgen ante una errnea apreciacin del concepto
de desarrollo y los preconceptos que lo suelen acompa#ar.
$nte todo cul es el significado del t"rmino desarrollo. %esde el punto de &ista semntico pareciera
referirse a un mo&imiento que parte de un estado de cosas y procura llegar a otro, considerado como
meta. 'ero esto mismo no puede efectuarse en forma mecnica y menos como resultado de un
manipuleo e(terno de los elementos que fa&orecen el desarrollo. )uando se habla del desarrollo de
un jo&en se hace referencia a ciertas condiciones que lo han fa&orecido, pero tambi"n a un proceso
autnomo basado en las condiciones biolgicas de dicho jo&en.
E(iste entonces un aspecto interno y otro e(terno del desarrollo. 'ero el interno predomina sobre el
e(terior. Lo que est *arrollado+ o *enroscado+ debe desarrollarse, en el sentido de desenroscarse. ,
esto no se debe entender como un proceso mecnico, sino como e&olucin biolgica, lo cual le
confiere al sujeto en desarrollo una marcada autonoma. Es como si la mo&ilidad arriba indicada
siguiera un plan, en cierto modo un cdigo, o una entelequia, de tal modo que, si se desarrolla una
planta no puede obtenerse sino tambi"n una planta, pero desarrollada y no un animal. Esta ha de ser
la condicin de todo desarrollo y es lo que la euforia desarrollista de las d"cadas del -. y /. no han
podido comprender. Los tericos de ese mo&imiento se basan e(clusi&amente en los aspectos
e(teriores del desarrollo y, entonces, como es natural, nada les cuesta afirmar que es imprescindible
*mutar el ethos+ del pueblo.
En este error incurren autores tan importantes como 'aulo 0reire. Este autor manifiesta una actitud
realmente fa&orable y comprensi&a hacia el campesino. 1iene conciencia muy clara sobre la
dimensin del *arrollamiento+ por decir as, 2o condiciones reales3 en que &i&e el campesino, pero
no saca de ah todas las consecuencias del caso. En ltima instancia termina por proponer tambi"n,
aunque con una gran habilidad, una mutacin del ethos popular. )omo lo hace con un conocimiento
completo y profundo del tema ofrece un frente ms amplio para elaborar una crtica seria a esta
forma de encarar el desarrollo.
$nte todo cabe hacer notar que 'aulo 0reire pretende promo&er el desarrollo mediante la educacin.
Esto de por s ya es falible. 4o se puede educar en general. 5e educa a alguien para que se adapte a
una comunidad y al sentido de la realidad que es propio de ella. 6ay entonces una educacin propia
de la cultura hopi por ejemplo, y otra propia de la occidental. , si 0reire insiste en que hay que
inculcar al campesino el ideal dinmico de la transformacin de la naturale!a, el sentido de la
educacin que "l esgrime ya no sir&e ni para la cultura hopi ni para la aymar, ni para la quechua,
sino slo para nuestra cultura occidental. Es ms, incluso el hermoso concepto de educar a tra&"s de
la libertad del sujeto, es estrictamente occidental. 7l&ida 0reire que toda educacin tiene un hondo
sentido local que se pone de manifiesto cuando se transpone la cultura que le corresponde.
'aulo 0reire se pone al tope de lo que podemos concebir como educacin, pero no podemos e&itar
que ese tope corresponda estrictamente a lo que nosotros, como ciudadanos occidentali!ados,
concebimos como tal. , es natural que as sea. 0reire se debe a su comunidad difcilmente,
tratndose de una accin especfica como es la de educar, podr e&adirse de esta misin. 'or eso
describe bien al campesino, pero no lo toma en cuenta, ya que lo occidentali!a con su ideal
educati&o.
'ero no es este el nico error que comete. 'or ejemplo, es curioso el sistema binario de clasificacin
que utili!a en su e(posicin. %ice, por ejemplo, que *la posicin normal del hombre en el mundo,
como un ser de la accin y de la refle(in, es la de admirador del mundo+. 8n poco ms adelante
califica esta posicin como *alejada+ de la naturale!a para agregar, luego, que los campesinos *se
encuentran... de tal modo cerca del mundo natural que se sienten ms como 9partes9 de "l que como
sus transformadores+. $nte todo cabe dudar sobre si lleg a saber cul es la posicin normal del
hombre: de si "sta ha de ser alejada o transformadora del mundo. %e cualquier manera, el sistema
de clasificacin de 0reire obra en el ejemplo citado por e(clusin y consiste en determinar primero
lo que nos pasa a nosotros frente al problema, en este caso el *alejamiento+ de la naturale!a o
distancia con respecto al mundo, y luego introducir en el otro t"rmino la posicin campesina sin
anali!arla mucho. %e este modo, si nosotros hacemos algo que es *blanco+, los campesinos harn
automticamente algo que es *negro+. El segundo t"rmino obra como un muladar en el cual &a a
parar el caso. Lo mismo pasa con otros t"rminos opuestos como *do(a+ y *logos+ o como magia y
ciencia, y tantos otros ms. Esto se debe seguramente a la actitud de 0reire como educador. 5e
educa en nuestra cultura para la lu! y "sta se instala en nuestra sociedad acompa#ada por los ideales
de conciencia, objeti&idad y libertad, y todo lo que no entra en esto, pasa al opuesto. Este m"todo lo
lle&a desgraciadamente a pasar por alto las importantes obser&aciones que hace sobre los
campesinos. En una forma parecida en antropologa, L"&i;5trauss y sus discpulos tambi"n oponen
los t"rminos, y cuando tocan temas que &iolentan su mar(ismo, como ser el de la des&iacin de la
pra(is en el rito, despachan a este ltimo tambi"n al muladar.
E&identemente 0reire obra a la manera de los desarrollistas por mutacin, aunque lo hace con la
dignidad de un gran in&estigador. Es natural que la ciudadana sudamericana no se permita, ni
siquiera en nombre de la ciencia, tomar en cuenta al campesino en el terreno de una absoluta
objeti&idad. <n&estigar en este terreno significa muchas &eces = si no siempre = sacrificar los
esquemas progresistas de nuestro ambiente ciudadano, y esto pocos lo logran.
'or ejemplo, >desde que punto de &ista puede afirmar 0reire que el campesino, por carecer de
conciencia crtica, no llega a la determinacin de las causas ya que, segn dice, se siente parte del
uni&erso y sumido en un mbito mgico?
%ice en una parte de su libro: *En el 4ordeste brasile#o es muy comn combatir la plaga de
gusanos ochando tres palos, en forma de tringulo, en el lugar ms castigado por "stos. En el
e(tremo de uno de los palos hay un cla&o en el cual el campesino inserta uno de los gusanos. Los
dems gusanos con 9miedo9, se retiran en 9procesin9 entre un palo y otro+.
$hora bien, si el campesino ad&ierte que los gusanos le arruinan la cosecha ser porque ejerce con
toda e&idencia una conciencia crtica. @sta consiste en haber objeti&ado el problema, o sea, para
hablar el lenguaje de 0reire, se *alej+ de la naturale!a, aunque en sentido contrario, hasta ese lmite
donde ya no forma *parte+ de ella, a fin de determinar la causa del mal, y luego pens en un
remedio. La nica diferencia entre el campesino y nosotros en este caso, estriba en el remedio, pero
no en la actitud crtica. Es ingenuo pensar que e(istan grados en la actitud crtica de tal modo que,
e(tremando "sta, se llegar al producto qumico. El sistema de los tres palos y el producto qumico
son equiparables, porque pertenecen a mbitos e(istenciales que tienen, cada uno de ellos, estilos de
comportamientos. 'ensamos, adems, que el campesino consult al brujo y de ah entonces el
sistema de los tres palos. 4osotros, en cambio, consultamos al t"cnico y si bien "ste no nos &a a
aconsejar el mismo sistema, de cualquier modo nos dar una sustancia equis, de la cul nada
sabemos y notros la aplicaremos a los gusanos. El comportamiento estructuralmente es el mismo,
slo difiere el contenido.
El problema est en saber por qu" el campesino prefiere consultar al brujo y no al t"cnico, ha de ser
porque lo primero es lo habitual para "l, y decir esto es mucho. El mismo 0reire hace mencin de la
e(istencia de un cdigo que lle&a al campesino a dar solide! y coherencia a sus comportamientos
habituales. 'ero 0reire no saca las ltimas consecuencias de esta afirmacin. 'ropone sin ms la
problemati!acin a fin de que el campesino adquiera el nue&o m"todo. 5i es as, casi sin decirlo,
0reire propone una mutacin de cdigos, o sea, el paso de una cultura a otra, sin profundi!ar la
crisis e(istencial que ello trae consigo. En este punto falla el m"todo.
>$ ttulo de qu" 0reire se#ala la necesidad de que el campesino trueque sus m"todos? 'ues para
sustituir un procedimiento mgico por otro que sea cientfico. 5i se trata slo de los gusanos, es
indudable que en este cambio el campesino podra beneficiarse. 'ero no contempla el hecho de que
ciertos remedios de la farmacopea indgena son eficientes, por lo cual, en este caso, la actitud
supuestamente mgica pareciera responder a una serie de comportamientos cientficos.
$dems, >se conoce con toda e(actitud los lmites que separan a la magia de la ciencia? La
diferencia era muy clara para los positi&istas franceses de mediados del siglo pasado. 'ero hoy en
da las cosas se han complicado. 8n fsico como 'auli considera que la comprensin de la
naturale!a no se har solamente con un criterio de causalidad sino tambi"n de sincronicidadA
precisamente ese mismo criterio que lle&a a un campesino a reunir tres palos para que los gusanos
se retiren en *procesin+. En este punto ya no se sabe qui"n est errado: si 0reire que critica al
campesino, o si realmente lo est "ste porque no acepta las sustancias qumicas para combatir al
gusano. El problema pareciera deri&ar a otro mucho ms amplio. La resistencia del campesino no se
debe a que no tiene conciencia crtica, ni a que no &ea causas, ni tampoco a que practica an la
magia porque se siente an *parte+ de la naturale!a. Esta no es toda la &erdad. La resistencia se
debe ante todo a que lo respalda no slo un cdigo, sino un organismo cultural, en el que imperan
criterios perfectamente conscientes y crticos, pero regidos segn otro tipo de apreciacin de tal
modo que, si 0reire insiste en que ellos utilicen m"todos producidos por la ciudad, es porque le
urge = no slo a "l, sino al cuerpo social al cual pertenece ; incorporar al campesino a la vida
econmica de la ciudad. Esto lle&a a la sospecha a que el problema del desarrollo no es slo del
campesino, sino primordialmente del ciudadano sudamericano. La urgencia de desarrollo por parte
del ciudadano lle&a a atribuir al campesino el papel de o&eja negra del progreso de la ciudad. $ esta
conclusin se llega cuando predomina el educador sobre el antroplogo. 'ero es que slo
in&irtiendo los t"rminos se logra dar sentido a la educacin. La antropologa es mucho ms *real+,
en el sentido de corresponder ms a un estado de cosas, que la educacin. @sta no es ms que una
funcin y no sir&e para resol&er problemas sino dentro de un cuerpo cultural. 'odr haber una
educacin dentro de la ndole propia del campesino, pero esto, por supuesto, no entrara en los
intereses ciudadanos de 0reire.
Entonces, cabe preguntar: >$caso el campesino est obligado a contribuir al progreso tal como lo
entiende el hombre de la ciudad? Es curioso que en el caso del altiplano, el campesino se haya
mantenido al margen de la cultura occidental. >)mo e(plicar esto sino por su notable coherencia
cultural para cuya comprensin no e(isten an en 5udam"rica criterios acertados?
'or ejemplo, uno de los argumentos centrales de 0reire y tambi"n el de los desarrollistas a ultran!a,
es el de la oposicin entre hombre y naturaleza y la predicacin consiguiente de que la misin del
hombre, el punto en el cual "ste asume toda su libertad y toda su reali!acin, estriba en el hecho de
que su destino es transformarla. La idea es antigua. La puso en &igencia el positi&ismo de )omte,
pas luego a la pra(is poltica de Bar( y hoy se halla ampliamente populari!ada. La idea pertenece
al orden de las clasificaciones binarias, pero no opuestas, ya que cuenta con un concepto
intermediario como lo es el de la necesidad. @sta lle&a al hombre a transformar la naturale!a. La
idea constituye la base de nuestra cultura occidental. 'ensemos que de ella parte toda una filosofa
de la accin y adquiere, en el mbito de la filosofa, la dimensin espl"ndida que le confiriera
6eidegger al me!clar el ser con el tiempo. El mismo 0reire saca de esta me!cla un gran pro&echo,
porque pareciera no concebir a un hombre sino en dimensin dinmica. 1ambi"n los desarrollistas
parte del concepto de un deber;ser dinmico del hombre, basndose en que "ste es un ente
necesitado. Llegan incluso a afirmar, no sin maestra, que el nico medio para lograr su ser es
mediante la t"cnica. )oinciden, en este sentido, con el mismo 6eidegger.
'ero no cabe duda que la oposicin entre hombre y naturale!a, y la consiguiente lucha por las
necesidades y, finalmente, la transformacin de "sta, no pasa de ser un mito que refleja, en gran
medida, un prejuicio propio de la cultura occidental. , digo prejuicio, porque no e(iste un absoluta
conciencia de que el hombre realmente est" llamado a transformar la naturale!a. La transformacin
es relati&a. 5i hacemos estallar a la tierra con una bomba de hidrgeno, apenas si habremos
transformado una mil"sima parte de la naturale!a.
La &erdad es que la naturale!a slo es usada para consumo interno de la sociedad humana de tal
modo que todo lo referente a la transformacin no pasa de ser un mito. 5i fuera as, >qu" finalidad
tiene este mito? 'ues no ms que a tener tensa nuestra &oluntad en el quehacer menor en el fondo de
la ciudad, y tomar conciencia de la necesidad del esfuer!o, en sociedades donde la anomia crece a la
par de su densidad.
)onstituye un mito catali!ador, pro&ocador de accin y de aliento, para remediar esta progresi&a
anomia en el cual nos &a sumiendo la e&olucin de la ci&ili!acin occidental. 'orque nadie, en el
fondo de la ciudad, se siente realmente transformador de la naturale!a. Lo dije en un artculo
anterior. Las transformaciones se las relegamos a las oficinas especiali!adas y haramos muy mal en
querer hacer la transformacin por nuestra cuenta.
$dems,uno piensa si esta transformacin mtica no es inculcada a la masa y,adems, a los
campesinos, en el fondo, para transferir a terceros la con&iccin profunda de que no somos
totalmente los transformadores de la naturale!a. El mito, desde este punto de &ista, responde a una
psicosis colecti&a de la burguesa sudamericana que sustituye en parte, y en ra!n qui! de un temor
colecti&o, la angustia ante un juicio final, parecido al que se esgrimiera a finales de la edad media
europea.
%e ah que si se hace cargo al campesino de esta transformacin, se comente un error, porque el
buen campesino, en mayor medida que el hombre de la ciudad, est realmente transformando la
naturale!a. %e modo que si lo acusamos, >no ser porque en el fondo le asignamos el papel de
&ctima e(piatoria ante una labor que no hemos emprendido totalmente, ni en 5udam"rica ni en el
resto del mundo occidental? , esto, >porqu" ocurre as? 'ues ha de ser porque el mito de la
transformacin canali!a de alguna manera la tremenda sensacin de inseguridad en que &i&imos en
la ciudad sudamericana.
4o podemos e&itar el punto de &ista fenomenolgico en este terreno. La naturale!a, qui"rase o no,
slo es un contenido de conciencia, de cuya realidad podra dudarse en ltima instancia. 5i bien esta
afirmacin no tiene por qu" ser atribuida a un idealismo decadente, nos abre la puerta para resol&er
un problema metodolgico. 'orque slo en tanto consideramos a la naturale!a como contenido de
conciencia, habremos de comprender por qu" el campesino *&e+ de otra manera a la naturale!a que
nosotros, y coloca entonces tres palos para ahuyentar a los gusanos e insiste en recha!ar los
productos qumicos. 'recisamente en este *&er+ de otra forma las cosas resulta imposible, por no
decir noci&o, eso de mutar el ethos de un pueblo como pretenden los desarrollistas, o de inculcar el
mito ciudadano de la transformacin de la naturale!a como quiere 0reire. 8na mutacin real slo se
podra lle&ar a cabo sustituyendo los sujetos y eso es inhumano.
El concepto de la transformacin de la naturale!a no abre sino que cierra la posibilidad de
comprender lo que pasa con el mundo indgena. L"&i;5trauss, por ejemplo, y en especial
Cerstraeten inician, desde un punto de &ista estructural, una amplia comprensin de la cultura
*sal&aje+, como la denominan los franceses. 'ero como ambos autores son mar(istas y parten del
concepto de un enfrentamiento de hombre y naturale!a y, por consiguiente, de un especial concepto
de la necesidad, es natural que terminen por preguntar, como buenos occidentales, el moti&o por el
cual el pensamiento *sal&aje+ no lleg a la pra(is, an cuando los sistemas de clasificacin
producidos por "ste parecieran, como lo define L"&i;5trauss, pero recha!a 0reire, un pensamiento
de lo concreto, o sea, de la naturale!a. , lamentarse de eso, no obstante los sesudos e(menes del
mundo *sal&aje+ significa calificar a los primiti&os como mar(istas abortados, lo cual es gratuito.
El mito de la transformacin, reducido a interaccin entre hombre;necesidad;naturale!a, responde a
una abstraccin y ,por consiguiente, corre el riesgo de ser falso. , como es una abstraccin europea,
sir&e slo para calcular los remedios que deben arbitrarse, pero slo para el mbito occidental y no
para los campesinos. @stos, como suponemos todos, tienen necesidades. 'ero es curioso que no
siempre acepten las soluciones que los agentes del desarrollo les proponen. >'orqu"?
5i se toma en cuenta el mbito e(istencial en el cual &i&e un sujeto, cabe afirmar, a las luces de un
e(amen fenomenolgico, que ha de sentir necesidades durante todas las horas del da, sino
e&entualmente. 5era normal que siempre las sienta. 5i as fuera, como es lgico, perdera la ra!n.
'or eso cabe pensar que todas las necesidades, mal o bien, tendrn su respuesta.
Los chipayas, por ejemplo, tienen una situacin econmica que desde el punto de &ista de la
economa occidental es absolutamente indigente. 'ero esto mismo no quiere decir que no hayan
encontrado respuestas para sus necesidades. )ran chanchos y o&ejas y, adems, se alimentan con
una peque#a ra! que crece en la !ona. 5i bien su alimentacin no llega a cubrir las caloras que
e(ige el organismo humano 2de acuerdo con los clculos occidentales3, sin embargo, han
encontrado una forma de cubrir, aunque rudimentariamente, sus necesidades. Es e&idente que desde
un ngulo lgico cabe destacar una necesidad, pero tambi"n una respuesta que se correlaciones con
aqu"lla. %ice L"&i;5trauss al respecto que *en las denominadas sociedades primiti&as... nos
encontramos ante sociedades ms ampliamente libres con respecto al determinismo natural en el
sentido de que el hombre y las condiciones de su e(istencia estn toda&a esencialmente
determinadas por sus sue#os, por sus especulaciones, y que a causa del bajo ni&el econmico, el
hombre go!a con respecto a la naturale!a de una autonoma mucho ms &asta que en el futuro+,
porque en este futuro ve una humanidad como la nuestra que apunta a *una escla&itud progresi&a...
al gran determinismo natural+. Es la distancia que media ente los chipayas y nosotros.
$hora bien, si los chipayas han encontrado respuestas para sus necesidades, dentro siempre de una
coherencia cultural propia, >que sentido tiene descartarlas pro deficientes y aconsejar, como se ha
hecho, a que se trasladen a 5anta )ru! o que mejoren su ganado y siembren sus tierras, o sea en
sustituir las propias soluciones por ajenas?
>5e podr desintegrar sin ms la cultura chipaya, aislar analticamente el tipo de respuesta a su
necesidad, y sustituirla por otras que parecen *ms con&enientes+ desde el ngulo occidental? 5e
dira que el aislamiento de la necesidad por abstraccin, atrae consigo una cierta fe en la
mecani!acin de las respuestas. , esto no es fomentar el desarrollo, sino sustituir el desarrollo
chipaya por el occidental. Es incurrir en lo que pre&iene 7scar LeDis, o sea, &er el problema de los
chipayas a tra&"s del tami! de la clase media ciudadana.
La abstraccin analtica tiende a ir acompa#ada por el prejuicio de que lo abstrado 2la necesidad en
este caso3 es apenas un componente de una totalidad 2o sea la cultura chipaya3, de tal modo que
concibe a esta totalidad como constituida por acumulacin y no por una especie de coherencia
orgnica. Entonces &e a la cultura chipaya como un cmulo de cosas, entre las cules se encuentra,
entre otras, la necesidad, lo que, como es natural, lle&a a pensar que las respuestas a ellas son
perfectamente trocables.
$hora bien, si el criterio de desarrollo es errneo porque siempre se topa uno con la dificultad de
mutar, habr que emprender otro camino consistente en no &er slo el hombre sino tambi"n la
cultura constituida por "l. Esto lle&a al problema de la ndole de la cultura. Eadcliffe;FroDn dice
que la palabra cultura *no denota realidad concreta alguna sino una abstraccin+. Este autor rinde
culto, de esta manera, al neopositi&ismo anglosajn. L"&i;5trauss en cambio, considera que puede
ser tomada en cuenta. 'ero si bien la in&estigacin moderna no considera a la cultura como una
totalidad orgnica y supraindi&idual tal como la pensaba el romanticismo alemn, como ser
0robenius, Espengler o 5pranger, y luego los culturlogos posteriores, como el caso de GrGbmer,
sin embargo en 5udam"rica cabe restituir este concepto. , resulta efica! porque ayuda a
comprender de alguna forma, por ejemplo, la conducta especfica del campesino del altiplano. 'or
eso, si la cultura no se acepta como entidad biolgica, habr que tomarla al menos, como un cdigo
que brinda al indi&iduo una coherencia de sentido en su e(istir.
En nombre de ese cdigo, las necesidades de un chipaya no pueden ser entendidas en forma aislada,
sino dentro de la coherencia cultural del mismo. $simismo cabe pensar entonces que e(iste un tipo
de necesidad propia del chipaya y otra propia de un integrante de la clase media ciudadana. 'ara
este ltimo la necesidad es remediada con el pan, la mquina y los traslados tursticos, y para aqu"l,
en cambio, con el pan y los rituales.
%e esta manera y con referencia al desarrollo con&iene insistir en que e(iste una forma e(terior de
entenderlo y otra interior. $mbas formas se distancian en la misma manera como se diferencia el
entender del comprender. Este ltimo compone, totali!a, aqu"l, en cambio, desarma y desmonta las
pie!as.
$hora bien, la importancia del cdigo cultural se ad&ierte en el juego e(istencial que se entabla
cuando el agente de desarrollo enfrenta al campesino. El encuentro de ambos no se comprende si se
lo considera como el enfrentamiento de dos sujetos, sino, al menos, por parte del campesino 2como
tambi"n lo ad&ierte muy bien 0reire3, como a partir de una identidad entre yo y mundo. $ las luces
de una in&estigacin moderna no e(iste el yo en forma aislada sino fundido a su habitat. 'or eso, la
actitud e(istencial de un campesino es negati&a, cuando se le enfrenta al agente del desarrollo. El
agente en s pasa a incorporarse a lo otro, eso que se da ante el yo, que si bien est ntimamente
ligado a "ste, sin embargo es &isto como algo que no es el yo y que por eso mismo, se da en
t"rminos de hostilidad.
%e ah entonces que la primera reaccin del campesino sea de recelo, en t"rminos de *qu" quiere
este hombre de m+. La no&edad propuesta por el agente desata en el campesino un mecanismo
afecti&o, por la irrupcin inhabitual del agente. $ su &e!, la afeccin, especialmente en este caso,
abre, como dice 5artre, un conocer y un &alorar en t"rminos absolutos, segn los cuales el recha!o
es, en lo ms profundo, total. 'or este lado se entiende la negati&a aymar, la que a tra&"s de
*janiDa+ se cierra a toda clase de comunicacin.
'ero como esta situacin no puede sostenerse ilimitadamente, el campesino recurre a su cdigo
natural, o sea, a sus *costumbres+. Este mismo t"rmino no encierra toda la dimensin real del
problema Eecurrir a las *costumbres+, o decir *son costumbres de nuestros antepasados+ implica
ante todo, retomar un mundo habitual ante la presencia in;habitual del agente de desarrollo, a fin de
recobrar el fundamente de su e(istir, el cdigo cultural en suma. >'orqu"? 'ues porque el cdigo
cultural brinda la posibilidad de ser, el proyecto de su e(istir, su reali!acin, que no tiene porqu"
terminar en la tecnologa. , esto se da en el sentido contrario de lo que el agente de desarrollo cree
traer consigo. 5i este recomienda la instalacin de un ser&icio o la confeccin de una cama, lo har
de acuerdo al cdigo cultural occidental, en el que aqu"llos objetos estn justificados por una
racionali!acin de la necesidad, hasta el punto de considerarlos *naturales+. El campesino pensar
todo lo contrario. *4atural+ para "l ser no tener ser&icio, ni cama, porque su cdigo no los incluye.
1ambi"n la siembra en determinada "poca del a#o, no en otra, los samiris, o el respeto de la mayra,
u ojo de la papa, estn reglamentados por el cdigo natural, o sea, que sir&en de jalones para normar
y &alorar el quehacer cotidiano para facilitar la e(istencia del campesino, su pro;peccin hacia el
futuro, a fin de cumplir con su &ida. , es ms, el cdigo cultural brinda al campesino un domicilio
en el mundo, con proyectos habituales con los cuales el e(istir en s se torna &iable y no se deshace
en angustias.
, es ms. $greguemos a "sto que tambi"n el agente de desarrollo siente su domicilio bajo el
amparo de su institucin y, detrs de eso en el mundo habitual de su ciudad, respaldado por la
cultura occidental. En este sentido el campesino y el agente se equiparan, la problemtica
e(istencial los uniforma pero los separa el contenido del cdigo cultural. , no se puede mutar un
cdigo por otro.
$hora bien, >en qu" consiste la ndole especial del cdigo cultural del campesino? 5in entrar el
detalles, ya que gran parte de dicha peculiaridad la e(plor" en publicaciones anteriores, cabe
mencionar las comprobaciones de los puntos importantes que efectuara a ra! de las clases pasadas
con los campesinos del altiplano en la 8ni&ersidad 1"cnica de 7ruro, sobre el pensamiento de
"stos.
Bi propsito era constatar los datos recopilados en in&estigaciones anteriores y, asimismo, &er si
aceptaban o no lo que yo crea que eran las lneas generales de su sentido de la &ida. %urante las dos
primeras clases fue sumamente difcil lograr con ellos una comunicacin. Lo atribu al orden
conceptual en el cual yo me despla!aba, an cuando sola acompa#ar con dibujos muy concretos mi
e(posicin.
Eeci"n en la tercera clase consegu por parte de ellos una amplia participacin. Bi e(posicin gir
en torno a los siguientes conceptos:
H. %escripcin de la &ida cotidiana del campesino, en especial haciendo notar el enfrentamiento con
una naturale!a demasiado fuerte.
I. La concepcin del hombre entre los campesinos, que pareciera consistir en hacer especial
hincapi" en el chuyma 2o cora!n3 como centro de la personalidad, desde donde se promue&en los
juicios y las &aloraciones.
J. La ausencia del sentido del cuerpo, ya que especialmente en quechua aqu"l es denominado uku,
sea, ca&idad interior.
K. La denominacin antigua, que, segn Fertonio, tena el ayllu 2o comunidad3, y que era hatha,
t"rmino "ste que significaba tambi"n *semilla de todas las cosas+.
-. Las &inculaciones entre los t"rminos hila 2hermano3, hilarata 2t"rmino "ste aportado por ellos y
que significa *el que se destaca+3, hilakata 2jefe de ayllu3 e hilaa, crecer.
/. La ausencia de un tiempo uniforme y eterno, ya que en quechua, segn <barra Grasso, huiay
2eternidad3 tambi"n significa crecimiento.
$ ra! de estos ejemplos centrales, as como muchos otros &inculados con ellos, les demostr" que la
concepcin del mundo de ellos tiene una especial preferencia por los acontecimientos ms que por
los objetos, y adems, que todo lo conciben en t"rminos seminales de crecimiento, ya que el
hombre, las plantas y el ayllu, todo esto, se &inculan con conceptos que hacen referencia a dicha
seminalidad. 0inalmente concret" esta forma de &er el mundo con la e(presin ucumau mundajja
2el mundo es as3 que me e(presara cierta &e! un yatiri de 1ihuanaco.
Los campesinos parecan confirmar mi e(posicin y, en ciertos momentos, incluso inter&enan a fin
de redondear determinados puntos de la misma. 'ude obser&ar asimismo cierta sensacin de
plenitud en ellos cuando logr" comunicarles estas ideas. %e cualquier modo, el curso sir&i para
confirmar en gran parte que el cdigo cultural del campesino es, e&identemente, diferente al que
esgrimimos como clase media ciudadana.
'ara comprobar cmo este cdigo funciona en el ambiente rural cabe mencionar lo recopilado en un
trabajo de campo efectuado tambi"n en el mismo a#o. 5e lle& a cabo en la localidad de Eucaliptus,
distante unos ochenta Lilmetros al norte de 7ruro. $ unos mil metros de dicho lugar e(iste una
especie de meseta y sobre ella, ante unas construcciones, un yatiri de nombre 1ata Bauricio suele
oficiar un ritual.
Las construcciones consisten en un cal&ario situado cara al sur, con tres cruces y tres nichos, en uno
de los cuales hay tambi"n una cru!. $ unos pocos metros hacia el este, hay otra circular de un metro
de alto hecha con ladrillos de adobe. Esta ltima es denominada $nchanchu, que, segn 'aredes, es
una deidad siniestra que causa males, habita parajes desolados y se relaciona con el huracn, con los
remolinos de &iento y con los temblores de tierra. 5uele estar figurado por un hombrecito anciano
pero muy fuerte, que atrae a sus &ctimas y les da muerte.
El ritual en s se di&ide en dos partes. La primera, que dura hasta las doce del medioda, se
desarrolla ante el cal&ario y en ella se manipulan misterios que representan a los santos, al 5e#or, a
la cru!, pero tambi"n bastones de mando y otros smbolos. La segunda parte se reali!a cerca del
$nchanchu. En este caso el yatiri utili!a elementos negati&os, como mesa negra, chiuchis,
cigarrillos, hue&os, etc"tera.
)ulmina el ritual con un sacrificio de un cordero al cual se le arranca el cora!n toda&a palpitante
y, finalmente, se efecta una comida ritual de la carne del mismo. Los huesos, como se suele hacer
en estos sacrificios, son incinerados.
'ero lo curioso del caso es que este santuario apunta primordialmente a sacrali!ar los camiones
nue&os. @stos son colocados entre el cal&ario y el $nchanchu y en ellos se deposita tambi"n una
masa o preparado ritual, as como el cora!n obtenido durante el sacrificio.
$hora bien, si seguimos a 0reire podramos pensar que la compra del camin y su utili!acin
comercial corresponden ya a una &isin causalista y aculturada. 5in embargo, lo cierto es que no
obstante la aculturacin, del camin es sacrali!ado mediante un ritual. 0reire denominara a este
procedimiento como un simple *ba#o purificador+. 'ero su significado pareciera ms hondo.
'ensemos, ante todo, que las construcciones en cuestin hacen referencia, por una parte, a un dios
positi&o denominado Gloria, en este caso dedicado a la Cirgen y, por el otro, a un dios opuesto
como lo es el $nchanchu. El esquema en s corresponde al mismo que se utili!aba en la religin
precolombina, en la cual, segn pude a&eriguar, e(istan tambi"n dos di&inidades opuestas, una el
'acha;yachachic y otra &inculada al Guanacauri. $ su &e!, entre ambas se colocaba el Laypacha, o
mundo de aqu, con su acontecer, como lo simboli!aba el camin. 5e trata de una concepcin que
&ari en el contenido pero no en el arquetipo y esto hace notar que la actitud mental, o apertura
hacia el mundo, sigue siendo la misma.
'or este moti&o, mucha ms que un *ba#o purificador+, como quiere &er 0reire, se trata ante todo de
una aculturacin al re&"s. El ritual en s me hace notar la absoluta super&i&encia de un cdigo
cultural que no slo contiene un pensamiento que se e(presa en t"rminos seminales, originados
qui!s en el mundo agrcola, sino que tambi"n e(tiende ese pensar a los utensillos que pro&ienen de
la cultura occidental, como lo es el camin. 5e trata, en suma, de un sincretismo religioso y cultural,
en todo caso efectuado a medias, ya que mantiene con toda firme!a el punto de &ista del campesino.
)omo se &e, ambas e(periencias, la de las clases como este trabajo del campo, se#alan
super&i&encia de un ethos cultural. , no slo esto. $dems sir&e para comprobar que el cdigo
cultural campesino no ofrece problemas para su desarrollo interno, como lo demuestra el caso de
EucaliptusA en cambio, s puede ocasionar gra&es serios prejuicios para la super&i&encia de los
campesinos, planear un desarrollo que pretenda *mutar el ethos+.
En suma, no cabe duda que el desarrollo trabaja sobre una contradiccin que no logra resol&er. El
desarrollo, especialmente si apunta a recobrar a la persona, mucho ms que al indi&iduo, no puede
planearse unilateralmente, desde el punto de &ista occidental, sino que tiene que tomarse en cuenta
el punto de &ista del sujeto a desarrollar, en este caso, el campesino.
'or eso, pre&io a la accin del desarrollo, es preciso in&estigar no la accin a desplegarse, sino ante
todo la contradiccin que esa accin genera en cuanto se toma en cuenta la ndole propia de la
cultura indgena. 'orque es intil que se planee una accin sutil como la que propone 0reire, o ms
inquisitorial como la de %E5$L 25antiago de )hile3, porque uno y otro no hacen ms que perpetuar
la contradiccin, sin resol&erla, ya que obran mediante la supresin del sujeto a desarrollar. 'or eso
resulta muy poco cientfico CecLemanns cuando afirma lograr *la libertad del otro, solamente a
tra&"s de sus &alores cientficos y tecnolgicos+, por ejemplo. Esto suena bien para nuestros ideales
de clase media, pero carece de sentido para un campesino. 8na accin desarrollista no puede sino
deri&ar en la generacin de poblaciones marginadas, o en la retraccin de comunidades indgenas
que prefieren perpetuarse en su miseria antes que perder el sentido de su &ida.
>)ules han de ser entonces, las bases para un desarrollo real? Buy difcil y demasiado prematuro
sera enunciar un plan completo. 'ero de cualquier forma, creo que es imprescindible tomar en
cuenta ya determinados puntos.
$nte todo, el desarrollo en el altiplano no puede efectuarse sino sobre la base de que e(isten dos
culturas, una campesina y otra ciudadana, y que es preciso tomar muy en cuenta el cdigo cultural
de aqu"lla.
$dems, toda accin desarrollista debe planearse sobre la base de una seria crtica de la cultura
occidental y marginada de la cual se parte. 'orque, pensemos, >puede una sociedad competiti&a
como la nuestra, minada por un sinfn de problemas, ser&ir de modelo para integrantes de otra
cultura? La sociedad brasile#a por la cual lucha 0reire, y de la que hace una amarga descripcin en
uno de sus trabajos, qui! demasiado pobremente inspirado en 0romm, >no es acaso como la
nuestra, una sociedad amorfa desde el punto de &ista occidental? $nte las dos posibilidades que se
esgrimen como sociedades ideales para el mundo moderno occidental, la cristiana por un lado, y la
socialista por el otro, >no ser que un &erdadero plan de desarrollo debera crear un nue&o modelo
de sociedad que reabsorba las contradicciones en que se debate 5uram"rica?
'ensemos slo, primero, que an no se han in&estigado determinados aspectos de la &ida
campesina, a fin de a&eriguar en qu" dimensin nos puede ser&ir como ejemplo inspirador para esta
deficiente &ida ciudadana que &i&imos en $m"rica, y segundo, >ser nuestro destino parecernos
realmente a 7ccidente?
'ara lograr este ltimo punto es muy importante creer un poco menos en el desarrollo, a fin de no
tomarlo como un deporte mesinico y creer en cambio, un poco ms en el hombre que se escuda
detrs del campesino. 'ensemos slo que la impermeabilidad demostrada siempre por el campesino
en el altiplano es una simple manifestacin de una hostilidad que la misma $m"rica ha demostrado
siempre a nuestros planes de gobierno o de partido. El problema del campesino no es, en el fondo,
un problema propio de "l, sino nuestro, el de la burguesa americana acomplejada, est"ril, y
desubicada.
* en Geocultura del hombre americano, bras completas, 1. <<<, Edit. 0undacin Eoss, Fs.$s.,
I..., pp.HHI y ss.