Paradigma Tecnológico Sin Clave

Economista Universidad Nacional de
Colombia, Egresado Maestra en

Sociologa Poltica Universidad
Nacional de Colombia, Magister en
Filosofa Latinoamericana Universidad
Santo Tomas de Aquino; Doctorando en
Filosofa Universidad Santo Tomas de
Aquino con experiencia en
Investigacin, consultora y prctica
docente en Ciencias Econmicas. Con
nfasis en Economa Ambiental,
Epistemologa Econmica, Economa
Colombiana, Sector Agropecuario,
Poltica Pblica, Ciencia y Tecnologa y
Metodologa Prospectiva.

PARADIGMA TECNOLGICO Y CRISIS ECOLGICA

Una Reflexin Desde El Pensamiento Amerindio

Efrn Danilo Ariza Ruiz

Autor: Efrn Danilo Ariza Ruiz/ Efrenariza@Hotmail.com
Director: Andrzej Lukomski, Phd en Filosofa
Universidad Santo Tomas. Bogot; Divisin Filosofa Derecho
Facultad de Filosofa y Letras; 2013
Editores Responsables: Ismael Cceres Correa/ Jhon Alexander Idrobo Velasco
Correcciones: Ismael Cceres Correa/ Jhon Alexander Idrobo Velasco

Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades, 2014

Coleccin Reflexiones desde el Sur

1
a
edicin

Editado en Concepcin- Chile

Ariza Ruiz, Efrn Danilo
Paradigma tecnolgico y crisis ecolgica: Una reflexin desde el pensamiento
amerindio; dirigido por Andrzej Lukomski; editado por Ismael Cceres Correa y Jhon
Alexander Idrobo Velasco- 1a ed. - Ciudad de Concepcin, Chile: Academia Libre y
Popular Latinoamericana de Humanidades, 2013.
146 p. ; 21x15 cm. - (Reflexiones desde el Sur / Ismael Cceres Correa; 1)
ISBN: 978-956-353-631-7

Fecha de catalogacin: 29 de enero de 2014

PARADIGMA TECNOLGICO Y CRISIS ECOLGICA
Una Reflexin Desde El Pensamiento Amerindio
Trabajo de grado presentado como requisito para optar por el titulo de
Magister en Filosofa Latinoamericana

DEDICATORIA
A mis padres, hermanos y sobrinas por su apoyo incondicional, a mi
compaera Yohana por su comprensin y amor; a todas aquellas
personas quienes con su paciencia y consejo contribuyeron a este logro
y a los compaeros tomistas Diana, Edson y Leonardo quienes al calor
de un tinto, cerveza o whisky y discutiendo sobre la necesidad de
aterrizar la filosofa a problemticas concretas me brindaron su
amistad, el mayor tesoro que me llevo de la maestra.

AGRADECIMIENTOS

El autor del presente trabajo expresa su agradecimiento a:

Todo el equipo de profesores, administrativos y compaeros de la
Maestra en Filosofa Latinoamericana, por su colaboracin y
enseanzas.
La profesora Tere Houghton por ser un ejemplo de disciplina, rigor,
talento y condicin humana excepcional.
El profesor Damin Pachn-Soto por su rigor, mtodo y postura crtica
que sin duda ha sido una gua en el trasegar por la maestra
La profesora Myriam Zapata, mujer talentosa, luchadora, cmplice por
compartir su profundo conocimiento sobre el estado del arte del debate
epistemolgico y poltico en Amrica latina, su actitud clida, sonrisa
franca, amistad sincera y disposicin siempre a colaborar.
El director del trabajo de grado, profesor Andrej Lukomski por su
rigurosidad, metodologa, disciplina y compromiso, quien a travs de
sus acertadas orientaciones permiti llevar a cabo este trabajo.
Y por ltimo a los comandantes, los amigos Diana Beltrn, Edson
Lourdior y Leonardo Arias quienes con sus conocimientos, amistad y
colaboracin me acompaaron en esta travesa por la filosofa
latinoamericana.

A todos ustedes mil gracias.

TABLA DE CONTENIDO

1.1. Acercamiento al Concepto de Paradigma
1.2. Reflexiones Histricas y Epistemolgicas Paradigma Positivista
1.3. Crisis Paradigma Positivista
1.3.1 Ciencia Modelo 1 y Sociedad
1.3.2 Ciencia Modelo 1 y Principios ticos
2. CIENCIA MODELO 2
2.1. Nuevas Propuestas Alternativas al Paradigma Positivista
2.2. El Paradigma Positivista Tecnolgico Versus El Paradigma
Ecolgico
2.3. El Problema de la Interdisciplinariedad, Transdisciplinariedad y
Multidisciplinariedad
3. PENSAMIENTO AMERINDIO
3.1. Pensamiento Amerindio Notas Generales
3.2. Pensamiento Andino
3.3. Pensamiento Muisca

4. APORTE DEL PENSAMIENTO AMERINDIO EN LA PROPUESTA DE
RESOLUCIN DEL CONFLICTO ENTRE TECNOLOGA Y
ECOLOGA
P.P
DEDICATORIA 4
AGRADECIMIENTOS 5
TABLA DE CONTENIDO 6
RESUMEN 7
INTRODUCCIN 9
CAPITULOS
1. APROXIMACIN AL CONCEPTO DE CIENCIA MODELO 1 14
14
17
24
27
35
45
45
55
63
71
71
88
111
117

CONCLUSIONES 132
REFERENCIAS BIBLIOGRFICAS 140
RESUMEN

La presente investigacin persigue identificar el aporte del pensamiento
amerindio, especialmente el andino, como alternativa de solucin a la actual
crisis ecolgica. El anlisis realizado, hace evidente la existencia de una
racionalidad alternativa al paradigma tecnolgico occidental en el
pensamiento andino. As mismo se destaca de manera importante cmo desde
Amrica Latina se vienen adelantando reflexiones epistemolgicas que
cuestionan seriamente la concepcin tradicional de ciencia y tecnologa.
Desde este lugar, se propone a la filosofa intercultural como la manera de
establecer un pollogo con las visiones tradicionales y otras disciplinas que
permita estructurar otra forma de relacionarse con los dems seres humanos y
la naturaleza en aras de mitigar el impacto ecolgico de las acciones humanas.

Palabras Clave: Paradigma, Ciencia, Filosofa Andina, Racionalidad, tica,
Epistemologa, Crisis Ecolgica, Interculturalidad.

ABSTRACT
This research aims to identify the contribution of Amerindian thought,
especially the Andes, as a solution-based alternative to the current ecological
crisis. The performed analysis makes clear the existence of alternative
rationality to Western technological paradigm in the Andean thought. It also
stands out significantly how serious epistemological reflections have been
advancing in Latin America greatly questioning the traditional conception of
science and technology. From this, intercultural philosophy is proposed as the
way to establish a polylogue with traditional views and other disciplines
allowing to structure another way of relating to other human beings and nature
in order to mitigate the environmental impact of human actions.

Keywords: Paradigm, Science, Andean Philosophy, Rationality, Ethics,
Epistemology, Ecological Crisis, Interculturality.

RESUMO

A presente pesquisa tem como objetivo identificar a contribuio do
pensamento amerndio, especialmente andino, como alternativa de soluo
crise ecolgica atual. A anlise realizada pe em evidncia a existncia duma
racionalidade alternativa ao paradigma tecnolgico ocidental no pensamento
andino. Tambm se destaca significativamente a maneira em que desde a
Amrica Latina tm se avanado nas reflexes epistemolgicas srias que
questionam decididamente a conceio tradicional da cincia e da tecnologia.
A partir disso, se prope a filosofia intercultural como forma de estabelecer
um dilogo mltiplo com as vises tradicionais e outras disciplinas a fim de
permitir a estruturao de outra forma de se-relacionar com outros seres
humanos e com a natureza a fim de mitigar o impacto ecolgico das aes
humanas.

Palavras-chave: Paradigma, Cincia, Filosofia Andina, Racionalidade, tica,
Epistemologia, Crise Ecolgica, Interculturalidade.

Paradigma Tecnolgico y Crisis Ecolgica: Una reflexin desde el pensamiento amerindio// por Efrn Danilo Ariza Ruiz

9
Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
INTRODUCCIN

Durante los aproximadamente 40.000 aos que tiene la existencia del
Homo Sapiens Sapiens en el planeta Tierra, ha sido la nica especie con
la capacidad, por medio, de su evolucin cultural de modificar las leyes
de la naturaleza para satisfacer sus propias necesidades a travs del
desarrollo de diferentes paradigmas tecnolgicos. La alteracin de los
ciclos del agua y la energa con la domesticacin de plantas y animales
fue el inicio de la intervencin sostenida del ser humano sobre los
Ecosistemas.

El hombre concluida ya su evolucin biolgica, busca formas de
subsistencia que vienen transformando las leyes ecosistmicas, a esas
diversas formas de subsistencia es las que llamaremos aqu paradigmas
tecnolgicos que se inician con el paleoltico, el neoltico, los imperios
agrarios, los estados comerciales, la expansin europea, el dominio
colonial, el capitalismo industrial, hasta culminar con lo que se puede
denominar capitalismo global o globalizacin neoliberal.

El momento actual se trata de la supervivencia del sistema global de
la vida en el planeta que est amenazado por el desarrollo tecnolgico y
formas injustas de organizacin socioeconmica.

Como seala Vasco (2006) si bien desde James Hutton en el siglo
XVIII, Pierre Teilhard de Chardin en el siglo XIX, el primer congreso
mundial sobre contaminacin del aire en 1955, Richard Carson en 1962
con su texto la fuente silenciosa, la destruccin de la capa de ozono
propuesta por Paul Cruizen en 1969 y confirmada por James Lovelock
en 1973, y el inicio en ese mismo ao de la campaa en contra de los
clorofluorocarbonos en cabeza de Boherwood Rowland y Mario
Molina; solo se despert la preocupacin ambiental a partir de graves

10
accidentes que adquirieron caractersticas globales a saber: el dao del
reactor de three mile island en 1979, y Bhopal en la India en 1984, la
explosin del reactor nuclear en Chernobyl en 1986 y el derrame de
miles de barriles de petrleo en Alaska del Exxon Valdez en 1989,
debido a su enorme costo en vidas humanas, enfermedades y exterminio
de innumerables animales.

Pero ese cuidado del ambiente que es nuevo en las culturas
civilizadas o desarrolladas es y ha sido siempre central en las
culturas de las etnias mal llamadas primitivas; sin esta preocupacin, no
hubieran podido subsistir por tantos milenios hasta nuestros das. Los
Sabios, Chamanes, Mamos, Payes, Buinaimas, eran y son conscientes
de la frgil y densa red de relaciones entre los ambientes fsicos y las
poblaciones vegetales, animales y humanas. Es aqu donde surge el
interrogante Qu referentes del pensamiento Amerindio pueden ser
tenidas en cuenta a la hora de proponer un paradigma tecnolgico
alternativo que detenga la depredacin ambiental?

El cambio climtico, la destruccin de la capa de ozono, la prdida
de biodiversidad, el agotamiento y contaminacin de las fuentes de
agua, la contaminacin del aire y las descargas de residuos txicos
constituyen los aspectos ms crticos y evidentes de la imposibilidad de
continuar con el paradigma tecnolgico actual.

En este sentido, pensar en nuevos tipos de relaciones entre los
hombres y de estos con la naturaleza, es un imperativo tico, es una
tarea urgente, lo que est en juego es la supervivencia de la vida en el
planeta, en nuestra casa.

La imposicin del pensamiento occidental en Amrica Latina a todo
nivel, idioma, religin, educacin, organizacin econmica, poltica y

11
social desde la colonia hasta nuestros das y en cierto sentido, la
subordinacin de lo nuestro lo propio a los estndares occidentales no
nos permite reconocer las posibilidades que nos brindan la cosmovisin
y el pensamiento amerindio de repensar nuestra relacin con la
naturaleza. Por sealar un solo caso se tiene evidencia de que la sabana
de Bogot ha estado habitada desde hace 5000 aos por seres humanos,
durante 4500 aos no se alter el equilibrio del ecosistema sabanero,
desde la llegada de los europeos esa situacin cambi de manera
radical.

Rescatar esa concepcin del mundo segn la cual los hombres
estamos en una relacin permanente con la naturaleza, con las dems
especies y con los dems seres humanos, en una compleja red de
interrelaciones donde cada quien tiene una misin en aras de mantener
el equilibrio, puede constituirse en la base de un nuevo paradigma
tecnolgico que permita superar la crisis ambiental.

Si bien la presente investigacin inicia con un enfoque
epistemolgico, el desarrollo de la misma nos coloca en una perspectiva
tica, en buena parte porque la racionalidad amerindia y
especficamente la andina tiene siempre implicaciones prcticas y
determinan modos de ser, estar y actuar en el mundo, enmarcados
siempre con la conciencia de la pertenencia del Runa andino a una
compleja red de inter-relaciones con los dems seres humanos y la
naturaleza.

. La presente es una investigacin documental, el mtodo utilizado es
el hermenutico, se analiza un hecho concreto la crisis ecolgica, frente
al cual existen diferentes interpretaciones, que se agrupan en torno a dos
paradigmas el cientfico-tecnolgico y un paradigma alternativo, lo que
se busca es establecer un dilogo entre los mencionados paradigmas a

12
travs de una hermenutica textual de los autores analizados. Ese
dilogo hermenutico versa sobre categoras como ecologa,
epistemologa, tica, racionalidad, paradigma, alteridad, colonialidad
del saber, colonialidad del poder, colonialidad del ser, interculturalidad
y pollogo.

Se enuncia desde esta investigacin a la filosofa intercultural, a
travs, de su concepcin de alteridad, como la alternativa que posibilita
el establecimiento de un pollogo con las dems culturas en aras de
articular propuestas de solucin a la crisis ecolgica, dejndonos
interpelar por el otro sin pretender someterlo e imponerle mi punto de
vista.

El documento est organizado en cuatro captulos, en el primero se
describen las principales caractersticas del paradigma cientfico-
tecnolgico, su esplendor y crisis; en el segundo, se presenta una
sntesis de las posturas epistemolgicas alternativas al paradigma
cientfico-tecnolgico, haciendo especial nfasis en el hecho que desde
Amrica latina se vienen adelantando reflexiones epistemolgicas
alternativas al paradigma dominante.

En el tercero, se presentan las principales caractersticas del
pensamiento amerindio, haciendo nfasis en el pensamiento andino y
sus categoras, evidenciando la existencia en dicho pensamiento de una
racionalidad epistmica, tica y relacional que se expresa en sus
prcticas cotidianas. As mismo nos dejamos interpelar por el
pensamiento muisca y su concepcin del mundo y su modelo de ciudad
y de sabana. En el ultimo capitulo se sintetizan los aportes especficos
del pensamiento amerindio, andino y muisca que a travs del pollogo
que propone la filosofa intercultural pueden estructurar alternativas
concretas de solucin a la crisis ecolgica.

13

Finaliza esta investigacin con unas conclusiones que bsicamente se
constituyen en una invitacin, a partir de lo enunciado, a continuar
trabajando para proponer un paradigma tecnolgico alternativo que nos
permita vivir de otro modo, en una relacin diferente con los dems
seres humanos y con la naturaleza.


14
CAPITULO 1
APROXIMACIN AL CONCEPTO DE CIENCIA MODELO 1
El lenguaje cientfico es visto por la ilustracin como el ms
perfecto de todos los lenguajes humanos en tanto que refleja de forma
ms pura la estructura general de la razn. Santiago Castro-Gmez.
La hybris del punto cero. (p.14).

Para analizar la relacin existente entre el paradigma tecnolgico y la
crisis ecolgica es necesario analizar sus fundamentos filosficos y
rastrear su gnesis desde la revolucin cientfica. En este primer
captulo se analizar la gnesis, supremaca y crisis del paradigma
cientfico positivista.

1.1 Acercamiento al Concepto de Paradigma

Como seala Morn (c.p. Martnez, 1999):

Un paradigma cientfico puede definirse como un principio de
distinciones, relaciones-oposiciones fundamentales entre algunas
nociones matrices que generan y controlan el pensamiento es decir, la
constitucin de teoras y la produccin de los discursos de los
miembros de una comunidad cientfica determinada (p.23).

El paradigma se convierte as en principio rector del conocimiento y
la existencia humana. De aqu nace la incomunicabilidad y la
intraducibilidad de los diferentes paradigmas y las dificultades de
comprensin entre dos personas ubicadas en paradigmas externos.
Thomas Kuhn (1996) plantea que los paradigmas son realizaciones
cientficas universalmente reconocidas que, durante cierto tiempo,
proporcionan modelos de problemas y soluciones a una comunidad

15
cientfica (p.25). Dio al paradigma su significado contemporneo
cuando lo adopt para referirse al conjunto de prcticas que definen una
disciplina cientfica durante un perodo especfico de tiempo. Es decir,
lo que se debe observar y escrutar, el tipo de interrogantes que se
supone hay que formular para hallar respuestas en relacin al objetivo,
cmo tales interrogantes deben estructurarse y cmo deben interpretarse
los resultados de la investigacin cientfica.
Tambin seala Kuhn que a falta de un paradigma o de algn
candidato a paradigma, todos los hechos que pudieran ser pertinentes
para el desarrollo de una ciencia dada tienen probabilidades de parecer
igualmente importantes. Antes del primer paradigma universalmente
aceptado pueden existir mltiples paradigmas coexistiendo aunque sean
mutuamente excluyentes. En este sentido, un nuevo paradigma implica
una definicin nueva y ms rgida del campo. Quienes no deseen o no
sean capaces de ajustar su trabajo al campo a tal definicin debern de
continuar en el aislamiento o unirse a algn otro grupo. Los paradigmas
obtienen su status como tales, debido a que tienen ms xito que sus
competidores para resolver unos cuantos problemas que el grupo de
profesionales ha llegado a reconocer como agudos. Sin embargo, el
tener ms xito no quiere decir que tenga un xito completo en la
resolucin de un problema determinado o que d resultados
suficientemente satisfactorios con un nmero considerable de
problemas. Sin embargo, se puede afirmar que los paradigmas no son
en s cientficos, son una sntesis de creencias, compromisos
comunitarios, maneras de percibir, que en un momento determinado son
asumidas y compartidas por los cientficos, no existen criterios para
calificar un tiempo determinado de precientfico, mitolgico o de
propiamente cientfico. (Moreno, 1995. p.35)
La estructura de la ciencia, en un perodo histrico determinado est
fundamentalmente constituida por un paradigma propio de ese perodo.
Un paradigma epistemolgico es el comn denominador de los sistemas

16
filosficos coexistentes en un tiempo; es una estructura ms amplia,
unas reglas por todos aceptadas del modo de conocer indiscutido en el
que los distintos sistemas circulan.
Dicho paradigma epistemolgico es dependiente de una estructura
histrico-social determinada, de un modo de vida producido por un
sistema de relaciones econmicas, sociales y humanas que caracterizan
un perodo precisable en el tiempo (Moreno, 1995, p.35). Cuatro seran,
durante los ltimos 500 aos y en secuencia histrica del pensamiento
de la cultura occidental, las orientaciones del pensamiento que se
podran calificar como paradigmas epistmicos:

1) Paradigma teolgico
2) Paradigma filosfico
3) Paradigma cientfico-positivista
4) Paradigma pospositivista

Siguiendo a Moreno (1995)

El concepto de paradigma epistemolgico puede asimilarse al concepto
de ncleo fuerte en la propuesta epistemolgica de programas de
investigacin de Lakatos. En las palabras y las cosas Foucault utiliza
el trmino Episteme para denotar las reglas generales o
presuposiciones epistmicas inconscientes que rigen el discurso general
de la cultura en un perodo histrico determinado, reglas que cambian
con el tiempo. Cuando cambian las reglas se constituye un nuevo
discurso. La verdad del discurso est en la episteme que lo define.
(p.37)

El paradigma vendra a ser una estructura coherente
constituida por una red de conceptos, de creencias metodolgicas
y tericas entrelazadas que permiten la seleccin, evaluacin y
crtica de temas, problemas y mtodos, de compromisos entre los

17
miembros de una comunidad cientfica y se expresa en una
tradicin orgnica de investigacin. (p.34)
Comprender cabalmente la ciencia es comprender sus orgenes, sus
posibilidades, su significacin para la vida humana, es decir, entenderla
como un fenmeno humano particular. (Martnez, 1997, p.18). Debe
servir a la humanidad y no al poder.

1.2 Reflexiones histricas y epistemolgicas paradigma positivista

Siguiendo a Martnez (1999) son Descartes y Newton los que le dan
la base fsica y filosfica al paradigma cientfico positivista. Descartes
establece un dualismo absoluto entre mente (res cogitans) y materia
(res extensa) que condujo a la creencia segn la cual el mundo puede
ser descrito objetivamente sin referencia alguna al sujeto observador; es
ms, que la propiedad esencial de los seres corpreos es la extensin y
que el mejor mtodo para su estudio es el matemtico deductivo. Este
enfoque constituy el paradigma conceptual de la ciencia durante casi
tres siglos, pero se radicaliz con el positivismo lgico desde finales del
siglo XIX.

La revolucin cientfica comprende el perodo transcurrido entre la
publicacin de De Revolutionibus de Nicols Coprnico 1543; hasta
Philosophiae Naturalis Principia mathematica de Isaac Newton en
1687.

Es un poderoso movimiento de ideas que adquiere en el siglo XVII sus
rasgos distintivos con la obra de Galileo y encuentra en Bacon y
Descartes sus filsofos

y llegara a su expresin clsica mediante la
imagen newtoniana de un universo concebido como una mquina, como
un reloj (Reale & Antiseri, 2004, p.171)

18

En este perodo se modifica la imagen del mundo, van cayendo los
pilares de la cosmologa aristotlico-ptolemaica. Coprnico coloca al
sol en el lugar de la tierra; Tycho Brahe remplaza la nocin de orbe por
orbita, Kepler sistematiza matemticamente el sistema copernicano,
Galileo hace evidente la falsa distincin entre fsica terrestre y fsica
celeste y Newton unifica las teoras de Kepler y Galileo.

Durante los 150 aos que transcurren entre Coprnico y Newton, se
presenta gradualmente un cambio en las ideas sobre el hombre, la
ciencia, el hombre de ciencia, el trabajo cientfico y las instituciones
cientficas; as como sobre las relaciones entre ciencia y sociedad,
ciencia y filosofa y saber cientfico y fe religiosa.

La tierra ya no es aquel centro del universo creado por Dios en
funcin de un hombre concebido como culminacin de la creacin y a
cuyo servicio estara todo el universo. Cmo compaginar lo anterior
con la verdad de la narracin bblica sobre la paternidad de Adn y
Eva? Si existe la posibilidad de otros planetas y otros hombres Cmo
es que Dios baj a este planeta a redimir a los hombres, cuando podra
redimir a otros hombres? Esto implica que cuando se demuestre la
infinitud del universo, el pensamiento tradicional tiene que buscarle una
nueva morada a Dios.

Siguiendo a Reale & Antiseri (2004), la revolucin cientfica hace
que la ciencia ya no sea una privilegiada institucin de un mago
astrlogo individual que se ve iluminado, ni el comentario de un
filsofo, es una indagacin sobre el mundo y la naturaleza. Esta
imaagen aparece gradualmente mediante un crisol de nociones e ideas
donde se combinan misticismo, hermetismo, astrologa, magia y
filosofa neoplatnica. Es el mtodo cientfico el que dota a la ciencia

19
de autonoma frente a las proposiciones religiosas y concepciones
filosficas.
Con la revolucin cientfica se abrieron camino las categoras, los
mtodos, las instituciones, los modos de pensar y las valoraciones; el
rasgo distintivo por excelencia es precisamente su mtodo; ste exige
por una parte imaginacin y creacin de una hiptesis y por la otra,
control pblico de dicha imaginacin. La ciencia es en su esencia algo
pblico por razn de su mtodo. Lo anterior exige nuevas instituciones
cientficas: academias, laboratorios, contactos internacionales. Es sobre
la base del mtodo experimental que se basa la autonoma de la ciencia
frente a la fe y a la filosofa.

Sin embargo, esta autonoma no implica que no haya problema con
la iglesia y con la religin; Lutero, Melanchton y Calvino se opondrn a
la concepcin copernicana. La iglesia catlica procesar dos veces a
Galileo, quien se ver condenado y obligado a abjurar. Nos
encontramos ante un enfrentamiento entre dos mundos, dos modos de
contemplar la realidad, dos maneras de concebir la ciencia y la verdad.

La revolucin cientfica provoca un rechazo de los principios y
pretensiones esencialistas de la filosofa de Aristteles; en
consecuencia, la ciencia ya no versa sobre las esencias o substancias de
las cosas y los fenmenos, sino sobre las cualidades de las cosas y de
los acontecimientos que resulten objetiva y pblicamente controlables y
cuantificables.

Reale & Antiseri (2004), con cautela afirman que el neoplatonismo
constituye la filosofa de la revolucin cientfica, sin embargo tambin
se identifican fundamentos de las tradiciones mgica y hermtica, en el
proceso de construccin que conduce a la ciencia moderna.


20
La revolucin cientfica consolida paulatinamente una propuesta de
nueva imagen de la ciencia: autnoma, pblica, controlable y
progresiva. Se presenta una formacin del saber La ciencia- que rene
teora y prctica, ciencia y tcnica dando origen as a un nuevo tipo de
sabio: el cientfico que crea una nueva forma de saber pblico,
controlable y progresivo, una forma de saber que para tener validez
requiere de un control que ejerce la praxis y la experiencia. Desaparece
as la separacin entre artes liberales y las artes mecnicas, la
experiencia del nuevo cientfico consiste en el experimento y este exige
una serie de operaciones y medidas, el nuevo saber es la unin de teora
y prctica.

La fusin entre tcnica y saber es el rasgo distintivo de la ciencia
moderna, al basarse en el experimento, exige tcnicas de comprobacin,
operaciones manuales e instrumentos que controlan la teora, es decir un
saber unido con tecnologa. Surge, entonces, el interrogante quin cre
la ciencia? La respuesta puede ser: los cientficos, sin embargo, esta se
desarroll porque encontr una base tecnolgica, una serie de mquinas
e instrumentos que constituan para ella una especie de base emprica,
una serie de tcnicas de comprobacin y que en ocasiones, planteaban
nuevos problemas de investigacin.

Segn Reale & Antiseri (2004), este nexo que se establece entre
teora y prctica, entre saber y tcnica genera un fenmeno de
crecimiento de la invencin; a principios del siglo XVI la
instrumentacin se limitaba a algunos elementos ligados a la
observacin astronmica y con los levantamientos topogrficos, en
mecnica se utilizaban palancas y poleas adems de los ya existentes
comps, balanza, relojes mecnicos, astrolabios y hornos. En pocos
aos aparecen el telescopio de Galileo (1610), el microscopio de
Malpighi (1660) y de Hooke (1665); el pndulo cicloidal de Huygens

21
(1673), el termmetro galileano (1638), termmetro de agua de Jean rey
(1632) termmetro de alcohol de Magalotti (1666), barmetro de
Torricelli (1643) y la bomba neumtica de Boyle (1660).

Estos instrumentos y otros ms se convierten en parte integrante de
este nuevo tipo de saber, el instrumento est dentro de la teora; se
convierte l mismo, en teora. El instrumento es una ayuda y una
potenciacin de los sentidos, sin embargo, Newton se aparta de
considerar a los instrumentos como potenciadores de los sentidos, sino
como una garanta de objetividad en contra de los engaosos sentidos y
testimonios. En este apartado vale la pena sealar tambin la postura de
Hooke quien plantea que el instrumento tiene un efecto perturbador
sobre el objeto que investiga.

Sin desconocer la evolucin social y terica del pensamiento
filosfico ante la revolucin cientfica, los aportes de Francis Bacn,
Ren Descartes, y el empirismo de Hobbes y Locke, en la formacin del
paradigma cientfico tecnolgico, es necesario identificar en la
ilustracin la consolidacin de dicho paradigma. Immanuel Kant seala
que la ilustracin es el abandono por el hombre de la minora de edad
valindose de su propio intelecto sin la gua de otro; slo se pueden
liberar las mentes de la servidumbre espiritual si se incrementa el
conocimiento, se superan los prejuicios, los dolos y los errores
evitables. Se puede afirmar que el programa de la ilustracin busca
liberar el mundo de la magia, eliminando los mitos y substituir la
imaginacin por la ciencia.

La ilustracin es la filosofa hegemnica en la Europa del siglo
XVIII, un articulado movimiento filosfico, pedaggico y poltico que
seduce a las clases altas y a la burguesa en ascenso en los diversos
pases europeos; es un movimiento en cuya base se encuentra la

22
confianza en la razn humana, cuyo desarrollo implica el progreso de la
humanidad al liberarse de las cadenas de la tradicin, la ignorancia, la
supersticin, el mito. Es una defensa del conocimiento cientfico y de la
tcnica como instrumentos de la transformacin del mundo y del
mejoramiento de las condiciones de vida espirituales y materiales de la
humanidad.
Esta filosofa es una filosofa optimista, es la filosofa de una
burguesa que asciende, se esfuerza y trabaja por el progreso, en su
visin lineal, acumulativa, material; tienen confianza en la razn, pero
en la razn empirista de Locke; una razn de uso pblico que analiza
las ideas y las reduce a la experiencia, que encuentra su paradigma en la
fsica de Newton pero que lo extiende ya que no tiene ningn campo de
investigacin vedado, la razn hace referencia a la naturaleza y al
mismo hombre.
Durante el siglo XVIII la ilustracin eleva la pretensin de crear un
metalenguaje universal capaz de superar las deficiencias de todos los
lenguajes particulares. El lenguaje de la ciencia permitira generar un
conocimiento exacto sobre el mundo natural y social, evitando de este
modo la indeterminacin que caracteriza los dems lenguajes de este
modo. Como seala Castro-Gmez (2010), el lenguaje cientfico es
visto por la ilustracin como el ms perfecto de todos los lenguajes
humanos en tanto que refleja de forma ms pura la estructura general de
la razn (p.14).
Un paradigma filosfico propio de una determinada poca, el
positivismo, puede explicar muy bien la formacin de casi todas las
ciencias de esa poca. Grandes reglas de pensar como la objetividad del
conocimiento, el determinismo de los fenmenos, la experiencia
sensible como fuente de saber y su posibilidad de verificacin, la lgica
formal como garanta de procedimiento correcto en el conocer entre

23
otros elementos, fundamentan las ciencias de los ltimos siglos. Lo
anterior implica como lo sealaba Khun (1996) que el tipo de
investigacin positivista es una tentativa tenaz y ferviente de obligar a
la naturaleza a entrar en los cuadros conceptuales proporcionados por la
educacin profesional.
La idea central de la filosofa positivista es que fuera de nosotros existe
una realidad totalmente hecha, acabada y plenamente externa y
objetiva. En este sentido, nuestro aparato cognoscitivo es como un
espejo que refleja dentro de s, como una cmara fotogrfica que copia
pequeas imgenes de esa realidad exterior. Ser objetivo es copiar bien
esa realidad, sin deformarla y la verdad consistir en la fidelidad de
nuestra imagen interior a la realidad que representa. Para verificar el
nivel de verdad de sus proposiciones esta orientacin se sirve de la
teora verificacionista del significado (positivismo lgico) cuya tesis
bsica es que una proposicin es significativa si y solo si hay un mtodo
emprico para decidir si es verdadera o falsa, si no existe dicho mtodo,
es una seudoproposicin carente de significado (Martnez, 1999, p.35).
El paradigma cientfico positivista valora, privilegia y propugna
la objetividad del conocimiento, el determinismo de los fenmenos,
la experiencia sensible, la cuantificacin aleatoria de las medidas, la
lgica formal, la prediccin y la verificacin emprica. Ha ido
formando la sociedad occidental moderna y ha influido
significativamente en el resto del mundo. Consiste en la afirmacin
fuerte y exclusiva del individuo, del singular, del particular, en la
visin del universo como si fuese un sistema mecnico que se rige
por la matemtica como regla epistmica de conocer; la visin del
cuerpo humano como si fuese una mquina, la visin de la vida
social como si tuviese que ser forzosamente una lucha competitiva
por la existencia y la creencia en el progreso material ilimitado, que
debe alcanzarse mediante el crecimiento econmico y tecnolgico
(Martnez, 1999. pp.35-36).

24
1.3 Crisis del paradigma positivista

Durante las tres primeras dcadas del siglo XX, la revolucin de los
conceptos fundamentales de la fsica evidencia que los ideales
positivistas no son sostenibles ni siquiera en la fsica; Einstein plantea
que espacio y tiempo no son absolutos sino que dependen del
observador; Heisenberg introduce el principio de incertidumbre donde
se reconoce que el observador afecta y cambia la realidad que estudia y
acaba con el principio de causalidad; Pauli formula el principio de
exclusin, que seala que hay leyes-sistemas que no son derivables de
las leyes que rigen a sus componentes; Niels Bohr establece el principio
de complementariedad que seala que puede haber dos explicaciones
opuestas para los mismos fenmenos fsicos. La realidad objetiva se ha
evaporado y lo que nosotros observamos no es la naturaleza en s, sino
la naturaleza expuesta a nuestro mtodo de interrogacin (Martnez,
1999)
La teora verificacionista es autocontradictoria y paradjica, pues se
niega a s misma, ninguna de sus afirmaciones bsicas es
empricamente verificable
1
ni existe un mtodo para hacerlo, luego sera

1
El caso de la teora econmica neoclsica es un claro ejemplo, en el sentido de
aplicar la nocin de ley con aproximaciones similares a la fsica a objetos que son
propios de complejidades organizadas suscita dificultades que son resueltas por el
recurso reiterado al ceteris paribus Lo que es evidente es una discrepancia con la
realidad, es decir, una teora poco til en el sentido de su aplicacin al campo
prctico y de su capacidad para comprender la realidad que se expresa en
sentimientos de incomprensin, ignorancia y desatencin. El objeto de la economa
neoclsica es demostrar la existencia del equilibrio general lo que constituye en s
misma una victoria prrica ya que desde all tambin se reconoce que el equilibrio
aunque existe solo se da en un instante en el tiempo y no es permanente de tal
manera que todo el armazn intelectual de la autodenominada ms dura de las
ciencias sociales no tiene ningn referente emprico.


25
una seudoproposicin, adems es incompatible con el sentido comn,
pues como dice Russell, ninguna persona cuerda negara que la lluvia
cae a veces donde no hay nadie que la vea y sin embargo, ese enunciado
es significativo aunque no haya ningn mtodo para verificarlo. En el
marco de las ciencias humanas adems el hombre es objeto y sujeto de
su investigacin, no est aislado del fenmeno que estudia sino que
forma parte de l. El fenmeno lo afecta y el a su vez influye en el
fenmeno.
Siguiendo a Martnez (1997), El trmino paradigma desborda los
lmites que le fijara Kuhn, incluye la totalidad de la ciencia y su
racionalidad. No estn en crisis los paradigmas de las ciencias, sino el
paradigma de la ciencia en cuanto modo de conocer (p.9). Y contina
Martnez (1997):
Los caminos en otros tiempos seguros, se han borrado, la autoridad de
los maestros ha sido socavada, el sentido de las realidades se ha
diluido y los mismos conceptos de ciencia y de verdad son cuestionados.
La duda, la perplejidad, la inseguridad y una incertidumbre general se
han instaurado en toda mente profundamente reflexiva.
No solamente estamos ante una crisis de los fundamentos del
conocimiento cientfico, sino tambin del filosfico y, en general ante
una crisis de los fundamentos del pensamientomuy probablemente
estemos ante una nueva teora de la racionalidad cientfica. (p.17)
En este sentido, a la ciencia le resulta imposible entenderse a s
misma, aunque puede ayudar a su comprensin, su mismo mtodo se lo
impide. La ciencia no puede responder por la solidez de sus propios
fundamentos y en consecuencia tampoco puede garantizar la valides
ltima de sus conclusiones.


26
Martinez (1997) indica:
La ciencia tradicional ha prestado sin duda alguna, muchos servicios al
hombre, pero el querer llevar el mtodo cientfico a todos los campos
ha hecho que, hablando de refraccin de ondas luminosas,
pigmentacin y colores espectrales, la ciencia haya anulado las puestas
de sol, los paisajes y el arco irispor eso Bertrand Russell dice que la
ciencia como persecucin de la verdad ser igual pero no superior al
arte. (p. 23)
Como seala Santos (2009), el conocimiento cientfico es un
conocimiento mnimo que cierra las puertas a muchos otros saberes
sobre el mundo; es un conocimiento desencantado y triste que
transforma la naturaleza en un autmata, -parafraseando a Prigogine- en
un interlocutor terriblemente estpido.
El rigor cientfico entendido como rigor matemtico cuantifica,
objetualiza, caricaturiza y degrada los fenmenos. Este conocimiento
gana en rigor lo que pierde en riqueza y la resonancia de los xitos de
la intervencin tecnolgica esconde los limites de nuestra comprensin
del mundo y reprime la pregunta por el valor humano del afn cientfico
as concebido (Santos, 2009, P.37)
En este sentido, la ciencia modelo 1, es decir, el paradigma
cientfico-tcnico positivista, termina siendo un modelo inhibidor de lo
que podra ser un verdadero progreso tanto particular como integrado de
las diferentes reas del saber.
En los siguientes dos apartados se intentar mostrar dos dimensiones
concretas que evidencian la crisis de la ciencia modelo 1 a saber: a) la
relacin que establece con la sociedad y b) sus posturas ticas.

27
1.3.1 Ciencia Modelo 1 y Sociedad

Como sealan Theodor Adorno y Max Horkheimer, los
ciudadanos modernos, herederos ilustrados de los reyes.
Al multiplicar la violencia a travs de la mediacin del mercado, la
economa burguesa ha multiplicado tambin sus propios bienes y sus
fuerzas de tal modo que para su administracin ya no necesita no slo
de los reyes, sino tampoco de los ciudadanos: necesita de todos. Todos
aprenden, a travs del poder de las cosas, a desentenderse del poder.
La Ilustracin se realiza plenamente y se supera cuando los fines
prcticos ms prximos se revelan como lo ms lejano logrado, y las
tierras de las que sus espas y delatores no recaban ninguna noticia,
es decir, la naturaleza desconocida por la ciencia dominadora, son
recordadas como las tierras del origen. Hoy, que la utopa de Bacon de
ser amos de la naturaleza en la prctica se ha cumplido a escala
planetaria, se manifiesta la esencia de la constriccin que l atribua a
la naturaleza no dominada. (Adorno & Horkheimer, 1998, p.94)
El proceso contemporneo de globalizacin neoliberal, hace evidente
una serie de amenazas para la humanidad, a saber: la desregulacin del
capital ha acentuado de manera acelerada las desigualdades y
exclusiones entre pases as como al interior de los mismos. El modelo
de desarrollo hegemnico amenaza con destruir las condiciones que
hacen posible la vida en el planeta. Las tendencias homogenizantes del
actual proceso globalizador amenazan tambin la rica herencia cultural
y de conocimientos de los pueblos aborgenes, campesinos y dems
poblaciones que no han sido plenamente colonizadas por occidente. Se
ha venido minando el ejercicio de la democracia en los estados
nacionales, especialmente en muchos de los estados del sur, ante el
poder creciente del capital transnacional, los inversionistas
institucionales y los organismos multilaterales y la naturalizacin del
orden social del mercado produce una patologizacin y criminalizacin
de la disidencia, de quienes proponen alternativas.

28

Los elementos anteriores enmarcados por la hegemona de la
cosmovisin liberal que naturaliza su modelo de vida como el nico
posible. En este contexto en las ciencias sociales se puede identificar,
parafraseando a Hugo Zemelman, una especie de bloqueo que no les
permite reflexionar crticamente sobre esos procesos. Es ms, se podra
afirmar en consonancia con Edgardo Lander que estas disciplinas en sus
vertientes hegemnicas desempean hoy el papel que en pocas
anteriores jugo la teologa cristiana en la legitimacin del dominio
colonial.
Mediante la naturalizacin y la cientifizacin de la cosmovisin liberal,
incluida la concepcin de una naturaleza humana ahistorica y universal
() las ciencias sociales asumen la sociedad de mercado como el nico
orden social posible. De esta manera est negada siquiera la
posibilidad de imaginar modalidades de vida colectiva que no estn
organizadas por la lgica de mercado. En forma aun ms directa, estas
ciencias sociales hegemnicas desempean un papel activo en la
conformacin del modelo de sociedad de mercado, por la va de las
polticas que se derivan de sus proposiciones normativas. (Lander,
2000, p.57)
Lander (2000) seala que este bloqueo atraviesa todas las
disciplinas: la ciencia poltica se aparta de desentraar los procesos
polticos, intereses, actores, y fuerzas que operan en la globalizacin, la
sociologa latinoamericana ha abandonado su tradicin crtico-reflexiva
al concentrar su atencin en la sociedad civil (concebida como
mecnica de relaciones, interacciones y satisfaccin de necesidades en
el sentido hegeliano) invisibilizando toda contradiccin y conflicto. As
mismo abandona las nociones de dominacin, explotacin e injusticia,
para abordar los asuntos de la desigualdad y la exclusin con la
categora neutra de pobreza definida matemticamente o por
indicadores cuantitativos. Sin embargo, es la economa la disciplina que
ocupa el lugar central en las ciencias sociales contemporneas.

29
En la medida en que se impone la lgica de mercado hacia cada vez
ms mbitos de la vida social, la ciencia econmica se constituye
progresivamente en la ciencia de la sociedad. Las dems disciplinas
tienden a marginalizarse del debate sobre los asuntos pblicos o a
subsumirse en el paradigma de la economa.
El saber econmico es la verdad a partir de la cual se legitima la
inmensa burocracia e institucionalidad de las organizaciones
financieras y comerciales multilaterales, desde las cuales se dictaminan
las polticas que deben adoptar la mayor parte de los gobiernos del
mundo. Por ello una reflexin crtica sobre los supuestos bsicos que
sirven de sustento a las ciencias sociales actuales pasa,
necesariamente, por una consideracin de la ciencia econmica.
(Lander, 2000, p.59)
La corriente dominante, la economa neoclsica, se asemeja en
cuanto a su mtodo a la fsica, pero su objeto en tanto social, se
intercepta con problemas que son propios de las ciencias sociales. Esto
plantea la cuestin de la interdisciplinariedad como problema curricular
y expresa un reto epistemolgico, que se convierte en obstculo por la
absolutizacin del mtodo fsico o matemtico-, considerado como el
nico vlido y por no tomar en cuenta la naturaleza del objeto de
conocimiento econmico.
La nocin desarrollada por Bachelard se refiere a obstculos internos
que se revelan en el acto mismo de conocer y que se reflejan en
entorpecimientos y confusiones en la comprensin del conocimiento
cientfico. Los obstculos que enfrenta la pretensin de la economa de
convertirse en la ms dura de las ciencias sociales se refieren al
conocimiento al que se oponen el realismo y el estado concreto. Aplicar
la nocin de ley con aproximaciones similares a la fsica a objetos que
son propios de complejidades organizadas suscita dificultades que son
resueltas por el recurso reiterado al ceteris paribus. Lo que es evidente
es una discrepancia con la realidad, es decir, una teora poco til en el

30
sentido de su aplicacin al campo prctico y de su capacidad para
comprender la realidad que se expresa en sentimientos de
incomprensin, ignorancia y desatencin.
El objeto de la economa neoclsica es demostrar la existencia del
equilibrio general lo que constituye en s misma una victoria prrica ya
que desde all tambin se reconoce que el equilibrio aunque existe, solo
se da en un instante en el tiempo y no es permanente.
2

La concentracin de la disciplina en la asignacin de recursos y no
en el intercambio, construye una teora de mercados en la que
paradjicamente no aparecen por ninguna parte las instituciones de
mercado.
La teora dominante de corte positivista, al suponer que las
instituciones estn dadas y funcionan correctamente al momento de
construir sus modelos y al identificar la formalizacin como sinnimo
de rigor cientfico y validez ha terminado por aislarse de las dems

2
Aqu vale la pena sealar un debate permanente en economa: la distincin entre
economa positiva y economa normativa. La escuela dominante seala que la
economa positiva estudia lo que es, mientras que la economa normativa estudia lo
que debe ser. En consonancia con el positivismo para la escuela dominante solo las
proposiciones de la economa positiva son significativas al tener sustento emprico;
sin embargo, al analizar el cuerpo central de la teora econmica dominante, el
equilibrio general, nos encontramos con que se demuestra la existencia del equilibrio
ms no su estabilidad, es decir, lo que es usual en la prctica es el desequilibrio, los
supuestos sobre los cuales funciona (perfecta informacin, libre movilidad de los
factores, vaciamiento completo de los mercados, entre otros) son tan exigentes, que
convierten el equilibrio general en una situacin deseable, ideal, es decir, en un deber
ser, o lo que es lo mismo, un ejercicio de economa normativa. Lo anterior se
constituye en una falacia, al hacer pasar el gato (el deber ser) por liebre (el ser, lo
positivo). Es el modo de funcionamiento, por excelencia, de la ideologa: hacerse
pasar por ciencia objetiva, positiva y, por lo tanto, la nica capaz de decirnos qu es la
realidad real (valga la redundancia). Quin sale ganando? Es un deber deontolgico y
tico denunciar esta manipulacin ideolgica basada en una falacia lgica.

31
ciencias sociales; se puede afirmar que el dialogo con disciplinas como
la sociologa, la ciencia poltica y la filosofa no existe.
Pretender entender la globalizacin neoliberal, sin los referentes de
la sociologa, la filosofa y la ciencia poltica es desconocer que el
neoliberalismo corresponde a una ideologa que quiere olvidar el pasado
para responder a la crisis de la modernidad e iniciar un nuevo tiempo
que funda lo que Gilles Lipovetsky llamo la era del vaco, que implica
un olvido de la tradicin, desencanto del humanismo, tecnificacin del
saber y burocratizacin de la universidad.
Mientras las ciencias sociales en general desarrollan diversas
escuelas, como seala Jos Flix Catao (2001) la economa aparece
como un saber que termin con la pluralidad de puntos de vista
cientficos gracias al xito de su estrategia de unificacin
Siguiendo a Catao, (2001) la teora neoclsica describe el sistema
econmico a partir de la siguiente hiptesis:
Los agentes se definen por sus dotaciones de bienes fsicos y
derechos sobre las ganancias de las firmas, sus preferencias y sus
dotaciones inciales
Existe un conjunto de produccin disponible para las firmas
dadas
Todos los agentes tratan los precios paramtricamente
(precios relativos)
Todos los agentes son racionales
Mercado y sistema de precios son los mecanismos de relacin
entre los individuos. (p.283)
Es a partir de estas hiptesis que se estructura el Modelo de
Equilibrio General que es el centro de la teora econmica neoclsica.

32
As mismo, siguiendo a Catao (2001), el dominio neoclsico se
expresa y explica en los siguientes aspectos:
La teora neoclsica aparece como aquella que soluciona de
mejor manera la representacin de la viabilidad mnima del
sistema de mercado. El equilibrio general se presenta como la
solucin ms general al problema de la mano invisible (mltiples
agentes, mercados en competencia perfecta capaz de determinar
un criterio individualista de eficiencia).
El modelo de equilibrio general permite desarrollar mltiples
modelos secundarios para estudiar equilibrios de precios en
circunstancias mltiples.
La teora neoclsica pretende ser la nica teora econmica al
presentar a las dems escuelas o teoras como ideas vlidas en
casos particulares de su modelo central, como sucede con el
institucionalismo y las teoras ricardiana y keynesiana, por
ejemplo.
Traslada su instrumental analtico a temas propios de otras
ciencias sociales (derecho, ciencia poltica, sociologa) en una
especie de imperialismo que no significa dilogo con las dems
ciencias.
Plantea una teora de la poltica econmica y de la regulacin
de los mercados en un mundo imperfecto e ineficiente como
mecanismos que aproximan a la eficiencia econmica demostrada
en la teora del mundo perfecto.
Las escuelas heterodoxas no han podido generar un modelo
central alternativo.
Frente al xito de la teora dominante vale la pena analizar su
fortaleza cientfica. La teora neoclsica fracasa en dar cuenta de la

33
mano invisible de Smith al utilizar, para explicarla, dos ficciones
mucho ms irreales como lo son un subastador imaginario y una caja
de compensacin de cuentas. Una teora cuyas armas fundamentales
son solo individuos racionales y equilibrio no puede ser la ms
explicativa de los fenmenos sociales.
La matematizacin de la disciplina es una condicin necesaria para
el endurecimiento de la economa, pero no suficiente. En la teora del
equilibrio general hay ausencia de transacciones y medios de cambio.
Como seala Catao (2001)
En cualquier caso tenemos frente a nosotros un paradigma central, que
solo a los economistas de Chicago les parece directamente aplicable al
mundo. Qu tan dura es esa ciencia? Cmo puede ser tan aceptado
un enfoque con bases cientficas tan dbiles? Todo parece indicar que
la aversin al riesgo de los economistas nos hace preferir una teora
mala a proyectos dudosos de investigacin y teoras menos elegantes en
trminos de formalizacin (p.290-291)
La teora econmica dominante presupone que es posible analizar el
proceso de creacin de riqueza haciendo abstraccin de la naturaleza. A
partir de este supuesto se construye el paradigma del crecimiento sin
lmite y la idea de progreso que han sido hegemnicos en occidente. Lo
que es evidente es que la economa es un subsistema abierto que opera
por medio de intercambios al interior del planeta tierra que es un
sistema amplio, cerrado y con lmites finitos. El subsistema econmico
obtiene como insumos los recursos naturales y energticos que requiere
y descarga los residuos o desechos de su actividad en la naturaleza, la
crisis ambiental hace evidente el hecho de que estos intercambios hoy
afectan el equilibrio de la naturaleza y no es posible mantener la ficcin
de la economa como sistema cerrado y autosuficiente, es decir no se
pueden ignorar ms los lmites del crecimiento.

34
As mismo como la teora dominante deja afuera la naturaleza de sus
teoras sobre produccin, tambin deja afuera el espacio en el cual
operan estos procesos y esta historia:
Al hacer abstraccin de la naturaleza, los recursos, el espacio y de los
territorios, el desarrollo histrico de la sociedad moderna y del
capitalismo aparece como un proceso interno, autogenerado, de la
sociedad europea, que posteriormente se expande hacia regiones
atrasadas. En esta construccin eurocntrica desaparece del campo
de visin el colonialismo como dimensin constitutiva de estas
experiencias histricas. Estn ausentes las relaciones de subordinacin
de territorios, recursos y poblaciones del espacio no europeo. () se
concluye que el resto de los pueblos del planeta lo que tienen que hacer
es seguir las directivas de los expertos occidentales (nativos o
importados) para replicar esa exitosa experiencia del bienestar
colectivo. (Lander, 2000, p.61)
La mencionada concepcin del crecimiento es el sustento dogmtico
de la teologa econmica contempornea que orienta los proyectos y
prcticas hegemnicas de rediseo del mundo. Impulsados por las
polticas de los gobiernos de las potencias, las directrices de los
organismos multilaterales y la difusin de las industrias culturales
norteamericanas, se impone un crecimiento orientado a alcanzar el
patrn de consumo de los Estados Unidos como el nico modo de vida
posible, sin considerar el impacto brutal en trminos humanos y
ambientales que apuesta a un futuro material imposible.
Las polticas de ajuste surgidas de las mentes y las computadoras de los
modernos aprendices de brujo, se convierten en colosales mega-
experimentos sociales a cuyas millones de vctimas no les fue ni
siquiera preguntado si deseaban participar. Es tal el dogmatismo del
paradigma de crecimiento y del mercado en el pensamiento econmico
actual que sus supuestos bsicos se han hecho impenetrables a la
crtica, an en los casos en los cuales las polticas derivadas de sus
orientaciones conduzcan a estrepitosos y costosos fracasos, tal como ha

35
ocurrido una y otra vez con las recomendaciones del Banco Mundial y
el Fondo Monetario Internacional (Lander, 2000, p.62)
El reto del nuevo paradigma frente a la sociedad es denunciar los
peligros del pensamiento nico y enfrentarlo con las herramientas que
brindan la interdisciplinariedad y la transdisciplinariedad, indagando en
otros saberes, otras prcticas, otros sujetos y otros imaginarios. Sin
embargo, es necesario reconocer como lo hace Lander (2000) que las
actuales estructuras disciplinarias de las universidades latinoamericanas,
con el parcelamiento burocrtico de los saberes dificultan esta tarea e
incluso terminan operando como eficaces instrumentos de colonialismo
intelectual.
Dentro de cada disciplina se socializa a los estudiantes en la prctica de
una ciencia normal que se ocupa de su parcela de la realidad y no
tiene por qu interrogarse sobre el sentido del conjunto. La censura
metodolgica que opera mediante la exigencia de la investigacin
emprica, la cuantificacin y el rigor cientfico, descalifica la reflexin
general, o las angustias existenciales sobre el para qu de lo que se
hace.() Los problemas que confronta hoy la humanidad, las crecientes
desigualdades, los bombardeos como instrumentos cotidianos de
poltica exterior, las amenazas a la vida misma en el planeta Tierra se
convierten en realidades externas, fenmenos naturales sobre los cuales,
ya que no se puede incidir, mejor es no angustiarse. (Lander, 2000,
p.65)

1.3.2 Ciencia Modelo 1 y principios ticos

Hans Kng (2008) se pregunta:

No nos ha conducido a veces la razn ilustrada tambin al error? Con
todos sus progresos triunfales no ha ideado tambin, y en medida
creciente, asesinas maquinas de guerra? No ha destruido de mltiples

36
maneras los fundamentos naturales de la vida, hasta el punto de que
muchas personas temen por el futuro del planeta? En efecto, como ha
sido analizado con agudeza por Max Horkheimer y Theodor W.
Adorno, la racionalidad cientfico tcnica puede transformarse en
irracionalidad. (p. 20)
La ciencia y la tecnologa pueden ser legtimamente consideradas como
las expresiones autnticas y acabadas de la gran corriente racionalista
que procede de la antigedad y que, despus de una pausa de algunos
siglos, se ha relanzado en los tiempos modernos con un vigor
extraordinario y con una voluntad de arrasarlo todo consigo. (Ladriere,
1977, p.167)
Siguiendo a Snchez (1995) si hay un siglo que haga evidentes las
relaciones entre ciencia y guerra, ese fue el siglo XX. Estn, por
supuesto, las dos guerras mundiales, pero no slo ellas, sino tambin
toda una serie de conflictos que, aunque no tuvieron extensin idntica,
ofrecen numerosos ejemplos de la utilizacin de la ciencia y la
tecnologa fuertemente dependiente del conocimiento cientfico en los
conflictos blicos. Adems, hay que tomar en cuenta la participacin de
la ciencia y de los cientficos en las Fuerzas Armadas en tiempos de
paz. Como investigadores, inventores, creadores y proveedores, por
ejemplo, de nuevas armas. Por ltimo, con la disuasin nuclear, la
violencia blica se convierte en potencialmente permanente.
El 4 de octubre de 1914, movidos en parte por las negativas
repercusiones que haba tenido en el mundo la invasin de Blgica,
noventa y tres intelectuales alemanes daban a conocer lo que
denominaron Aufruf an die Kulturwelt Llamamiento al mundo
civilizado. Entre esos intelectuales figuraban quince cientficos de la
naturaleza: Adolf von Baeyer (catedrtico de qumica, Munich), Karl
Engler (qumica, Karlsruhe), Emil Fischer (qumica, Berln), Wilhelm
Frster (astronoma, Berln), Fritz Haber (qumica, Berln), Ernst
Haeckel (zoologa, Jena), Gustav Hellmann (meteorologa, Berln),

37
Felix KIein (matemticas, Gotinga), Philipp Lenard (fsica,
Heidelberg), Walter Nernst (fsico-qumica, Berln), Wilhelm Ostwald
(qumica, Leipzig), Max Planck (fsica, Berln), Wilhelm Rntgen
(fsica, Munch), Wilhelm Wien (fsica, Wrzburg) y Richard
Willstatter (qumica, Berln). Los restantes firmantes se repartan de la
siguiente manera: diez y siete artistas, doce telogos (entre los que
figuraba el clebre Adolf van Harnack, director general de la Biblioteca
de Berln, encargado tambin de dirigir la poltica cultural de Prusia en
estrecha colaboracin con el responsable de los asuntos universitarios
del ministerio prusiano de Cultura, Theodor Althoff), nueve poetas,
siete historiadores, siete juristas, siete mdicos (incluyendo al conocido
Paul Ehrlich, premio Nobel de Medicina y Fisiologa en 1908 y
catedrtico de bacteriologa en la Universidad de Berln), cinco
escritores de temas artsticos, cuatro filsofos, cuatro fillogos, tres
msicos, dos politlogos y el director del Deutschen Theaters de Berln.
Es evidente, la escasa ecuanimidad, la despreocupacin por ponerse
en la situacin del otro, por intentar comprender sus argumentos. Se
consideraban depositarios de la Verdad: Nosotros, representantes de la
ciencia y el arte alemanes, delante de todo el mundo, contra las mentiras
y calumnias detrs de las que nuestros enemigos pretenden ocultar la
causa pura de Alemania, en la difcil lucha que se le ha impuesto
proclamamos la verdad (citado por Snchez, 1995, p.121)
En cuanto al armamento nuclear se plantean desde el punto de vista
moral dos tipos diferentes de cuestiones: las relativas a su utilizacin en
la guerra y las referentes a su posesin para fines disuasorios. Tanto en
uno como en otro caso, se suele utilizar la referencia al ius in bello para
discutir su posible moralidad. Como es bien sabido, slo se dispone de
un ejemplo en esta direccin: el lanzamiento de las bombas de uranio y
plutonio sobre las ciudades japonesas de Hiroshima y Nagasak en
agosto de 1945. Ahora bien, es francamente difcil justificar semejantes

38
bombardeos en base a los requisitos de fuerza mnima, discriminacin y
proporcionalidad.
El 6 de agosto el bombardero B-29 estadounidense Enola Gay
despegaba de la isla de Tnan con una carga mortfera, que lanz sobre
Hiroshima a las 8.15, hora local, una bomba atmica de uranio, de unos
4.500 kilogramos de peso y unas 13.000 toneladas de potencia. Su
efecto fue terrible. Virtualmente todo en un radio de 500 metros de la
explosin fue incinerado. Los edificios situados hasta 3 kilmetros de
distancia, destruidos. Un espeso hongo de humo ascendi hasta 12
kilmetros de altura. A fines de ao se estimaba el nmero de vctimas
en 145.000 personas. Muchos otros llevaban, en forma de radiacin, la
muerte en su seno. Cinco aos ms tarde, los muertos sumaban
200.000.
Tres das ms tarde (11.02 hora local) le tocaba el turno a una bomba
de plutonio: unos 5.000 kg, pero tena la misma potencia. Su objetivo
fue Nagasaki. Las vctimas fueron 70.000, menos que en Hiroshima
debido a errores en el lanzamiento. Estas cifras echan por tierra
cualquier recurso justificativo que pretenda beneficiarse de los
requisitos de la fuerza mnima y la proporcionalidad.
El general Graves impuso una regla de hierro en todas las
actividades del proyecto Manhattan: La compartamentizacin: cada
persona debera saber todo lo que necesitaba conocer acerca de su
trabajo y nada ms. Es decir que la gente se limitase a lo que tena que
hacer. Esta filosofa que Graves dise para un proyecto cientfico-
tecnolgico militar, se traslad, despus de la guerra, a la mayora de la
investigacin cientfica desarrollada con fondos militares,
convirtindose de esta manera en una autntica filosofa de toda la
investigacin cientfica. (Snchez, 1995)

39
De otra parte, est la idea de que no importa cules puedan ser sus
aplicaciones, la ciencia en s es pura; que la ciencia puede ser poltica
en sus aplicaciones, pero no en su origen o estructura. La discusin
sobre la posible neutralidad de la ciencia, sobre su ambivalencia, no
es nueva. Platn demostraba que aquellos ms capaces de curar son
tambin los ms capaces de hacer dao, que aquellos ms competentes
en decir la verdad son tambin los ms hbiles para mentir. En 1938, el
clebre fsico Lord Rayleigh utilizaba parte de su conferencia inaugural
en una ocasin tan notoria como el congreso de la British Association
for the Advancement of Science celebrado en Cambridge, para tratar el
tema de La ciencia y la guerra. El argumento de Raylegh gir en
torno a la idea de que los cientficos no buscan instrumentos que sirvan
para las guerras, sino que se encuentran con ellos sin pretenderlo. Para
el toda la idea de que los cientficos son especialmente responsables por
la aportacin de la ciencia a la guerra es una equivocacin nacida de un
conocimiento incompleto del autntico curso del proceso de
descubrimiento. (Snchez, 1995)
Esta reconstruccin que haca Rayleigh de las relaciones entre
ciencia y guerra es, sin duda, demasiado parcial, porque omite
considerar el hecho de que tambin eran cientficos los que aplicaban o
creaban, ese conocimiento. Cuando, en 1914, los militares alemanes se
dieron cuenta de que la guerra no sera tan rpida como haban previsto,
recurrieron a los cientficos. A Fritz Haber y a otros qumicos (entre
ellos Carl Duisberg, uno de los directores de la corporacin de tintes
Bayer, y Walther Nernst) les pidieron que desarrollaran mtodos
qumicos para utilizar contra las lneas enemigas en el campo de batalla.
En octubre y noviembre de 1914, mientras Haber llevaba a cabo
distintos intentos sin xito, Duisberg y Nemst prepararon, en las
instalaciones de la Bayer, varios tipos de granadas y bombas
incendiarias, y comenzaron a estudiar gases irritantes no letales, que,

40
consideraban utilizables sin violar los acuerdos de las Convenciones
Internacionales de La Haya de 1899 y 1925. En este ltimo dominio
desarrollaron un proyectil lleno de gas, con el pretendan hacer
inhabitables las lneas enemigas durante el tiempo suficiente para
tomarlas. En el otoo e invierno de 1914 utilizaron semejante arma,
pero con escaso xito rnilitar. (Snchez, 1995)
El Ejrcito alemn se mostr desilusionado con los resultados
obtenidos, pero no obstante orden que se continuase la produccin de
los proyectiles. Al mismo tiempo, el general Erch von Falkenhayn
peda que los expertos produjesen gases que inutilizasen
permanentemente -incluso llegando a la muerte- al enemigo. El genio
qumico de Haber encontraba una solucin en principio simple e
ingeniosa: un gas venenoso de cloro, que se lanzara desde las propias
lneas alemanas, utilizando contenedores apropiados y aprovechando
vientos adecuados. Haber explot la posibilidad de licuar el cloro a la
temperatura ambiente, utilizando presiones moderadas. Comprimido en
contenedores cilndricos, poda ser luego expulsado igual que la gaseosa
de un sifn. (Snchez, 1995)
Otro motivo para descartar la argumentacin de Rayleigh es que
incluso aunque su descripcin fuese correcta, la situacin ha cambiado
y contina cambiando -biotecnologa por ejemplo- desde entonces.
Como ha sealado Robert Proctor, la supuesta neutralidad de la ciencia
y la tecnologa describe nicamente las tecnologas ms sencillas, los
principios ms abstractos.
Las reglas aritmticas, pueden ser neutrales pero una verdad
abstracta a menudo esconde una mentira concreta. "Los caones no
matan a la gente, lo hace la gente." Pero es sorprendente que una
sociedad que se rodea de caones los termine utilizando? "Una espada
recin afilada", reza el proverbio africano, "marcha sola hacia el

41
siguiente pueblo". Los instrumentos, tienen usos diversos; el cuchillo
comprado para cocinar puede utilizarse para matar. Sin embargo,
cuchillos y palancas no son de lo que trata la moderna tecnologa
basada en la ciencia. Una central nuclear, un misil de crucero, un
acelerador lineal, difcilmente pueden ser utilizados para otros fines
diferentes a aquellos para los que fueron diseados. (Snchez, 1995)
Las tecnologas basadas en la ciencia estn cada vez ms dirigidas a
fines especficos: los medios restringen los fines; no es ya tan fcil
separar el origen de un instrumento de su uso previsto. Qu significa
"abusar" de un misil de crucero o de una bomba de neutrones?
La idea de la neutralidad de la ciencia se relaciona tambin con
visiones metodolgicas de la naturaleza y estructura de la ciencia que se
deben denunciar y erradicar. Ya sealaba Weber que no existe ningn
anlisis cientfico puramente objetivo de la vida cultural o de los
fenmenos sociales, con independencia de los puntos de vista
especficos o unilaterales, segn los cuales aquellos fenmenos
expresa o tcitamente, conciente o inconcientemente- son seleccionados
como objetos de investigacin, analizados y organizados mediante la
exposicin
Son los planteamientos de corte inductivista o empirista, incluso los
logicistas; aquellos en los que se pasa por alto el contexto de
descubrimiento en favor del contexto de justificacin. Lo principal es,
segn estas visiones, el artculo o la monografa publicados, no el
contexto social individual- del que surgieron. Ocurre, no obstante, que,
la ciencia contiene una buena dosis de contingencia, de
intrascendentalidad". El entorno en el que se mueven, los medios de
que disponen, los prejuicios o los deseos que animan a los cientficos,
influyen en el contenido de la ciencia, de una manera mucho ms

42
profunda de lo que hasta hace no mucho se haba supuesto. (Snchez,
1995)
Como seala con acierto Fourez (2006) cuando aceptamos que la
racionalidad cientfica est vinculada con una forma socialmente
reconocida y eficaz de abordar nuestra relacin con el mundo, nos
situamos ante prcticas concretas, es decir nos enfrentamos ante un
fenmeno humano como tantos otros.

La comunidad cientfica, con toda su diversidad, no ocupa un lugar
cualquiera en la sociedad: forma parte de las clases medias de nuestra
sociedad industrial (); forma parte de esos grupos sociales que no
tienen un gran poder social, pero que sin embargo, son parte del centro
de la sociedad y tienden a identificarse con los intereses de la
sociedad, tal y como lo defienden los grupos privilegiados o los
grupos dominantes () La comunidad cientfica como grupo con poco
poder directo tiende a buscar aliados . En la medida en que los
cientficos viven con ciertas clases sociales y las necesitan (clases
medias) y, a partir de determinado nivel en las jerarquas cientficas
(las clases medias altas) su comunidad tender a identificarse con los
intereses de esos grupos. Estas alianzas influenciaran a los
investigadores , a veces hacindoles ms atentos a unas cosas que a
otras, a veces dando a una disciplina su propia fisonoma.() La
comunidad cientfica trata tambin de encontrar aliados que
subvencionen sus investigaciones; por tanto, es un grupo social que
tiene algo que vender y que busca compradores. Por eso, se ha
inclinado cada vez hacia el complejo militar o industrial. () La
comunidad cientfica est parcialmente estructurada por intereses que
determinan las organizaciones sociales a las que se ala y por las
estructuras econmicas necesarias para su funcionamiento. No es el
grupo neutro desinteresado que a veces piensa ser. (Fourez, 2006, p
72-73)

En este mismo sentido Mario Bunge denuncia que:


43
La ciencia se corrompe cuando se pone al servicio de la destruccin,
del privilegio, de la opresin o del dogma () Entre los mximos
responsables de la corrupcin de la ciencia por el poder so-juzgador y
expoliador descuellan los cientficos-administradores o gerentes de la
ciencia que, con el loable propsito de obtener facilidades para los
institutos que administran, asumen compromisos con las fuerzas de la
muerte y el hambre, a las que, por supuesto, nunca les falta dinero ()
monstruosa contradiccin sta que consiste en dedicar la vida a la
muerte, en poner el saber al servicio de la ignorancia, la cultura a los
pies de quienes la destruyen y la prostituyen (Bunge, 1972, p. 39-40)

Como seala Pachn (2010)

En la segunda mitad del siglo XX, tras el fracaso de las promesas de la
modernidad bienestar, libertad, igualdad, fraternidad, etc. gran parte
de la intelectualidad enfil sus bateras contra esa ideologa optimista.
Ya se era ms consciente tras Hiroshima y Nagasaki que el progreso
tiene dos caras: en unos casos se avanza y en otros se retro-progresa.
El progreso no fue visto como algo absoluto, sino como ndices de
mejoramiento en algunos aspectos de la vida social. (p.139)

La aventura de la tecnociencia as como le ha brindado a muchos
seres humanos unos niveles de comodidad y consumo jams imaginado,
tambin aplasta comunidades enteras, cosmovisiones y la naturaleza
misma. Es necesario plantear entonces un imperativo tico siguiendo a
Rophol ( 1981, citado en Hottois 1991) No debemos hacer todo lo que
la tcnica nos permite hacer

Hemos visto que la ciencia y la tcnica se han movido al servicio del
poder y bajo un nico criterio: la eficacia. Poco importan las
consecuencias indirectas, los inconvenientes, las falsas promesas: lo
ms eficaz es siempre lo mejor. As la hard science sera la que
mirara siempre la columna positiva medida en dinero y nunca la
columna negativa: la de los abonos, los pesticidas, los desechos, el

44
combustible fsil, la produccin en masa o el automvil.(Closets, F.
1978 citado por Hottois, 1991, p. 126)

En este contexto surge la biotica, como una tica de la vida y en la
vida, el reencuentro de la humanidad y la naturaleza en trminos ticos.
El nuestro es un planeta vivo que sostiene una intrincada red de
organismos con sus propios ecosistemas, interrelacionados de tal
manera que cada pequea variacin en uno solo de ellos tiene el
potencial de desequilibrar la totalidad.

La oposicin moderna cartesiana entre hombre y naturaleza se
tradujo en dominio y este domino se tradujo en destruccin, se pierden
y desprecian conocimientos ancestrales sobre los ciclos naturales y la
conservacin de su balance. El siglo XX nos comprob que los recursos
de los que depende nuestra sobrevivencia no permanecen inalterados a
su explotacin, la alteracin de los patrones naturales del planeta
amenaza las caractersticas mismas que hacen posible la vida.

Lo anterior, sin duda, dio lugar a nuevos estudios y campos
cientficos y al despertar de las preocupaciones ambientales. Sin
embargo, la intervencin de organismos multilaterales y las
multinacionales hace que hoy la biodiversidad no sea vista como un
problema a solucionar; sino como un recurso que puede llegar a ser
altamente productivo. Ahora el medio ambiente alimenta
preocupaciones genuinamente altruistas como innegablemente egostas
y mercantilistas.


45
CAPITULO 2
CIENCIA MODELO 2
Los caminos en otros tiempos seguros, se han borrado, la
autoridad de los maestros ha sido socavada, el sentido de
las realidades se ha diluido y los mismos conceptos de
ciencia y de verdad son cuestionados.
Miguel Martnez Miguelez. El paradigma emergente.
Hacia una nueva teora de la racionalidad cientfica.
(p.17)

Frente a la crisis en el paradigma cientfico tecnolgico evidenciada
en la parte final del primer captulo de esta investigacin, en el presente
capitulo se pretende hacer evidentes, una serie de propuestas
alternativas que se pueden agrupar bajo el nombre de ciencia modelo 2;
se identifica, tambin, cmo desde Latinoamrica se adelantan
reflexiones epistemolgicas serias en la bsqueda de consolidar
racionalidades alternativas a la tradicional moderna, positivista; as
mismo, se analiza a la luz de estas alternativas la crisis ecolgica,
sealando que se requiere discutir la cuestin de la
Interdisciplinariedad, Transdisciplinariedad y Multidisciplinariedad y se
introduce como alternativa de anlisis la filosofa intercultural.

2.1 Nuevas Propuestas Alternativas a la Propuesta Positivista

Cuando comenzamos analizar la ciencia modelo 2, esta expresin
fundamenta el compromiso tico y social que debe tener la actividad
cientfica, en palabras de Morin, una ciencia con consciencia, frente a
una ciencia modelo 1 descontextualizada, la ciencia modelo 2 se

46
constituye en una propuesta contextualizada, como seala Martnez
(1999):
La ciencia y el conocimiento han dejado de tener fundamento en s
mismos y se ha manifestado su dependencia en otro fundante.
Paradigma, programa Episteme. No se comprender el significado o el
sentido de una ciencia, de una teora, de un mtodo, de una
investigacin, si no se expone a la luz el transfondo epistemolgico
sobre el cual se sustenta (p.39).
Los fundamentos de la ciencia no estn en la ciencia misma en sus
principios mtodos y teoras, sino ms all de ella, la ciencia es un
hecho histrico. Ya apuntaba Marx que s la ciencia se produce en un
sistema social dominado por la burguesa, es realmente una ciencia
burguesa no una ciencia neutral. Si para Marx la verdad de la ciencia
hay que buscarla en la clase, Kuhn reconoce el planteamiento de Marx
de la ciencia como hecho social, con la diferencia que este hecho social
lo amplifica a toda una cultura sin vincularlo especficamente con la
clase.
Toda estructura cognoscitiva generalizada, o modo de conocer en el
mbito de determinada comunidad o sociedad, se origina o es producida
por una matriz epistmica. Conocer es siempre aprehender un dato en
una cierta funcin, bajo una cierta relacin, en tanto significa algo
dentro de determinada estructura; pero a su vez el mtodo para alcanzar
ese conocimiento est ligado a un paradigma especfico, que le fija los
rieles por los cuales ha de caminar y atado a una funcin ideolgica que
le determina las metas y a la cual sirve (Martnez, 1999).
La matriz epistmica sera algo as como el transfondo existencial y
vivencial, el mundo de vida y a su vez, la fuente que origina y rige el
modo general de conocer propio de un determinado perodo histrico
cultural y ubicado dentro de una geografa especfica, es decir, es el
modo propio y peculiar que tiene un grupo humano de asignar

47
significados a las cosas y los eventos, en su capacidad y forma de
simbolizar la realidad.

Fals-Borda. & Mora-Osejo (2001) sealan que:
Los marcos de referencia cientficos como obra de humanos, se
inspiran y fundamentan en contextos geogrficos, culturales e
histricos concretos. Este proceso es universal y se expresa en
diferentes modalidades. Se justifica en la bsqueda de plenitud de vida
y satisfaccin espiritual y material de los que intervienen en el proceso
investigativo y creador, as como de los que lo difunden, comparten o
practican. (p.7)

En ciencia modelo 2 se tiene en cuenta el acontecer histrico y desde
este contexto cuando miramos los planteamientos, notamos que
Aristteles y la tradicin clsica siempre identificaron la ciencia como
demostracin. Einstein en cambio dice que la ciencia consiste en crear
teoras y Kant haba expresado que la ciencia es un sistema o totalidad
de conocimientos ordenados segn principios. Un anlisis de los
procesos de demostracin, sistematizacin de los conocimientos y del
proceso de creacin de teoras nos permite ver que no son antagnicos
sino complementarios. Es decir desde la ciencia en este momento de
transicin, se propone eliminar las oposiciones y limites tradicionales;
Aristteles, Einstein y Kant ponen el nfasis en tres elementos de un
mismo proceso.
Toda observacin es relativa al punto de vista del observador
(Einstein), toda observacin se hace desde una teora (Hanson), toda
observacin afecta el fenmeno observado (Heisenberg), no existen
hechos solo observaciones (Nietzshe); estamos condenados al
significado (Merleau-Ponty); ningn lenguaje consistente puede
contener los medios necesarios para definir su propia semntica
(traski); ninguna ciencia est capacitada para demostrar
cientficamente su propia base (Descartes); ningn sistema matemtico

48
puede probar los axiomas en que se basa (Godel); la pregunta Qu es
la ciencia? No tiene respuesta cientfica (Morin). Los anteriores son los
postulados irrenunciables de la epistemologa actual segn la nueva
ciencia. (Martnez, 1999. P.16)
El concepto de nueva ciencia tiene sus orgenes en Juan Bautista Vico
(en el siglo XVIII), quien titul su obra mxima con este mismo nombre
(scienzia nuova) y aspiraba mediante la convergencia e interpretacin
de las ciencias humanas formar una ciencia integrada del saber sobre
todo lo humano. Contemporneamente se puede plantear que el
objetivo de lo que se llama nueva ciencia es sealar el camino para
salvar la brecha entre una postura ideolgica o racionalidad
positivista y una racionalidad pospositivista; caracterizada por su
orientacin y lgica dialctica, sistmica, interdisciplinaria,
constructivista, ecolgica y humanista que haga justicia a la riqueza
cotidiana, pero al mismo tiempo, conducida con gran rigurosidad,
sistematicidad, y criticidad (Martnez, 1999. P.7).
En este sentido, se plantean preguntas fundamentales: Hay una
ciencia o varias ciencias? Los partidarios de los criterios de
demarcacin ms rigurosos abogan por una sola y muchos son los
maestros que ensean la existencia de un solo mtodo cientfico que
sera la piedra de toque de la nica ciencia. Entonces Cuntas
enseamos? De cuantas y de cuales hablamos? Hay o no criterio de
demarcacin? Hay o no mtodo cientfico? Y si hay muchos Cuntos
y cules y para qu sirven, si no diferencian nada y cada cual puede usar
el que prefiera?
Martnez (1997) plantea que desde el objetivismo a toda costa se
piensa que hay o debe haber, una matriz o un marco de referencia
permanente y ahistrica al cual podamos apelar en la determinacin de
la naturaleza de la racionalidad del conocimiento, de la verdad, de lo
bueno y de lo correcto. Por otro lado, aun aceptando la lgica del
objetivismo, muchos autores expresan todos estos conceptos de
racionalidad, verdad, realidad, bondad, tica, rectitud, esttica, deben

49
ser entendidos como relativos a un esquema conceptual especfico, a un
marco terico, a un paradigma, a una forma de vida, a una sociedad y
cultura. No puede estar totalmente equivocado el objetivismo pues se
apoya en la naturaleza ms profunda de nuestro proceso de conocer,
pero esto no indica que este totalmente en lo cierto. Tampoco puede
descartar por completo la relatividad de las teoras que estn ligadas al
menos parcialmente al transcurrir de la evolucin cultural. (p. 19-20)
As mismo seala Martnez (1997), muchos debates se enfocan bajo
los extremos tradicionales del objetivismo y el relativismo y se ofrecen
como alternativas: de una parte, una forma de objetivismo y
fundacionalismo del conocimiento, ciencia, filosofa, y lenguaje o un
ineludible relativismo, escepticismo, historicismo, nihilismo. Como
sucedi en la fsica cuando dos postulados parecen oponerse
antagnicamente y muestran la evidencia de la solidez a sus conceptos
bsicos; la solucin ha estado en un anlisis ms profundo de la
incapacidad de nuestra mente para adoptar dos enfoques al mismo
tiempo, enfoques que demuestran con el tiempo ser complementarios.
Nuestro tiempo exige ir ms all de la contradiccin objetivismo -
relativismo abrir nuestras mentes a una nueva sensibilidad y
universalidad del discurso. Una nueva racionalidad emerge y tiende a
integrar dialcticamente las dimensiones empricas, interpretativas y
crticas. (P.20).
Cada ser humano es un todo fsico-qumico, biolgico, psicolgico,
social, cultural, que funciona maravillosamente y constituye su vida y
su ser, para comprenderlo se requiere una visin que supere el
reduccionismo y mecanicismo del paradigma newtoniano y cartesiano.
Este nuevo paradigma busca integrar las disciplinas en un enfoque
interdisciplinario. As mismo advierte Martnez (1997):
Nuestra racionalidad puede cambiar, el mundo se caracteriza por sus
interconexiones a un nivel global de fenmenos fsicos, biolgicos,

50
psicolgicos, sociales y ambientales recprocamente interdependientes.
Para describir este mundo se requiere una perspectiva amplia,
compleja y ecolgica, una nueva visin de la realidad, un nuevo
paradigma, es decir, una transformacin de nuestros modos de pensar,
percibir y valorar. (P. 20-21).
El saber bsico adquirido por el hombre, es decir, el cuerpo de
conocimientos humanos que se apoyan en una base solida, por ser las
conclusiones de una observacin sistemtica y seguir un razonamiento
consistente debera poder integrarse en un todo coherente y lgico en
un paradigma universal o teora global de la racionalidad. La
aspiracin propia de un metafsico dice Popper es reunir todos los
aspectos verdaderos del mundo (y no solamente los cientficos) en una
imagen unificadora que le iluminen a l y a los dems y que pueda
convertirse un da en parte de una imagen aun ms amplia, mejor y ms
verdadera. (p.21)
Vale la pena poner en dilogo con esta visin los aportes del filsofo
colombiano Daro Botero Uribe. Resulta interesante identificar cmo
desde Latinoamrica se adelantan reflexiones epistemolgicas serias en
la bsqueda de consolidar racionalidades alternativas a la tradicional
moderna, positivista. Como lo seala Pachn (2011), en El derecho a
la utopa, hay una crtica a la racionalidad, para Botero la razn es
unilateral, normativa, se impone, est ligada a lo establecido y es
conservadora, la utopa es la distancia entre eso establecido y una nueva
racionalidad posible que se puede construir, partiendo de la realidad
para construir algo diferente; no es idealista, ingenua ni irracional, es
real es una no -razn que entra en relacin dialctica con la razn en
aras de construir un nuevo mundo.
La no razn es un concepto que Botero demarca de las categoras
tradicionales de razn e irracionalidad; entre la razn gastada y
castrante, y la irracionalidad que destruye la vida y el ambiente; se
encuentra la no-razn, que permite pensar un vasto nmero de mundos

51
posibles que con imaginacin, sensibilidad y creatividad se pueden
materializar.
La obra de Botero se inscribe en las filosofas de la vida, como todos
los vitalismos es una crtica al positivismo, el racionalismo y el
idealismo; pero de ninguna manera el vitalismo de Botero es irracional,
tampoco niega la razn, pretende complementarla y equilibrarla. Afirma
Botero (1997) La razn moderna, ignora la complejidad del hombre se
preocupa solo por un intelecto cuantitativo, por una eficacia da base a
una racionalizacin matemtica, pero agota el espritu (p.37)
Como lo indica Pachn (2011):
Razn y no-razn actan simultneamente, en cada acto del hombre.
Por ejemplo en el arte, la capacidad creativa, la imaginacin, el
talento, son componentes de la no-razn, pero la plasmacin del
cuadro, la combinacin de los colores, las medidas del cuadro,
implican un componente racional. (p.261)
Un paradigma integrador como el que se propone en esta seccin, no
puede limitarse a los conocimientos que se logran por deduccin e
induccin, sino que se apoyara en una idea matriz: la coherencia lgica
y sistemtica de un todo integrado. Esa coherencia estructural se
bastara a s misma como principio de inteligibilidad. De esta manera la
epistemologa emergente seguira el esquema astronmico de Hubble,
quien demostr que el universo careca de un centro, es decir, cada
subsistema subsistira por su coherencia interna. La Ciencia Modelo 2
no rechaza las aportaciones de Galileo, Descartes o Newton, sino que
las integra en un contexto ms amplio y con mayor sentido.
Martnez (1997) precisa que
Es de esperar que el nuevo paradigma emergente sea el que nos
permita superar el realismo ingenuo, salir de la asfixia reduccionista y
entrar en la lgica de una coherencia integral, sistmica y ecolgica, es

52
decir, entrar en una ciencia ms universal e integradora, en una
verdadera ciencia interdisciplinaria (p.23)
En este sentido, es necesario que cada disciplina haga una revisin,
una reformulacin o una redefinicin de sus propias estructuras lgicas
individuales que fueron establecidas aislada e independientemente del
sistema social con que interactan.
Se puede afirmar que asistimos a una revolucin cientfica que
ocurre en una sociedad revolucionada por la ciencia, el paradigma que
emerge de ella no puede ser solo un paradigma cientfico () sino que
tiene que ser tambin un paradigma social (el paradigma de una vida
decente) (Santos, 2009, p. 41)
En este marco deja de tener sentido la distincin dicotmica entre
ciencias naturales y ciencias sociales. Los avances recientes de la fsica
y de la biologa cuestionan la distincin entre lo orgnico y lo
inorgnico, entre seres vivos y materia inerte e incluso entre lo humano
y lo no humano.
Las caractersticas de autoorganizacin del metabolismo y la
autoreproduccin, antes consideradas especficas de los seres vivos,
son hoy atribuidas a los sistemas precelulares de molculas () La
teora de las estructuras disipativas de Prigogine, o la teora
sinergtica de Haken (), pero tambin la teora del orden
implicado de David Bohm, la teora de la matriz-S de Geoffrey Chew y
la filosofa del bootstrap que le subyace e incluso la teora del
encuentro de la fsica contempornea y el misticismo oriental de Fritjof
Capra () Todas estas teoras introducen en la materia los conceptos
de historicidad y proceso, de libertad y autodeterminacin y hasta de
conciencia que antes el hombre y la mujer tenan reservado para s.
(Santos, 2009, p.41)
El conocimiento del paradigma emergente tiende as a ser un
conocimiento no dualista, un conocimiento que se funda en la
superacin de las distinciones tan familiares y obvias que hasta hace

53
poco considerbamos insustituibles tales como naturaleza/cultura,
natural/artificial, vivo/inanimado, mente/materia,
observador/observado, subjetivo/objetivo, colectivo/individual,
animal/persona. (Santos, 2009, p.43)
La ciencia modelo 2 se puede asumir como analgica, el mundo que
es natural o social maana ser ambos, visto como un texto, como un
juego, como un teatro, como una autobiografa.
No est lejos el da en que la fsica de las partculas nos hable del juego
entre las partculas o la biologa nos hable del teatro molecular o la
astrofsica del texto celestial o an la qumica de la biografa de las
reacciones qumicas. (Santos, 2009, p.47) .
De otra parte en este nuevo paradigma el conocimiento es total, tiene
como horizonte la totalidad universal, pero tambin es local, se
construye alrededor de temticas concretas que afectan y son adoptadas
por grupos sociales concretos con proyectos de vida locales, tales como
mantener un espacio verde, hacer caer la tasa de mortalidad infantil; la
fragmentacin no es disciplinar pero si temtica.
Seala Morin ( 1999 )
Las unidades complejas, como el ser humano o la sociedad, son
multidimensionales; el ser humano es a la vez biolgico, psquico,
social, afectivo, racional. La sociedad comporta dimensiones histricas,
econmicas, sociolgicas, religiosas... El conocimiento pertinente debe
reconocer esta multidimensionalidad e insertar all sus informaciones:
se podra no solamente aislar una parte del todo sino las partes unas de
otras; la dimensin econmica, por ejemplo, est en interretroacciones
permanentes con todas las otras dimensiones humanas; es ms, la
economa conlleva en s, de manera hologrmica: necesidades, deseos,
pasiones humanas, que sobrepasan los meros intereses
econmicos.(p.15)


54
La ciencia modelo 2 es tambin traductora, incentiva los
conocimientos desarrollados localmente a emigrar para otros lugares
cognitivos para que puedan ser utilizados fuera de sus contextos de
origen. Este conocimiento siendo total no es deterministico, siendo
local no es descriptivista. Es un conocimiento sobre las condiciones de
posibilidad de la accin humana proyectada en el mundo. Este tipo de
conocimiento se construye a partir de una pluralidad y transgresin
metodolgica.
En lo referente a la distincin entre objeto y sujeto, se puede afirmar
que hoy el objeto es la continuacin del sujeto por otros medios, es
decir el conocimiento cientfico es autoconocimiento.
La ciencia no descubre, crea, y el acto creativo protagonizado por cada
cientfico y por la comunidad cientfica en su conjunto ha de conocerse
ntimamente antes que conozca lo que en l se conoce de lo real. Los
presupuestos metafsicos, los sistemas de creencias, los juicios de valor
no estn antes ni despus de la explicacin cientfica de la naturaleza o
la sociedad. Son parte integrante de la misma explicacin. La ciencia
moderna [modelo 1] no es la nica explicacin posible de la realidad y
ni siquiera alguna razn cientfica habr de considerarse mejor que las
explicaciones alternativas de la metafsica, de la astrologa, de la
religin, del arte, o de la poesa. La razn por la que privilegiamos hoy
una forma de conocimiento basada en la previsin y el control de los
fenmenos nada tiene de cientfico. Es un juicio de valor. (Santos, 2009,
p. 52)
En el paradigma emergente el carcter autobiogrfico y
autorreferencial de la ciencia est plenamente asumido. La ciencia
moderna [modelo 1] nos lego un conocimiento funcional del mundo
que alarg extraordinariamente nuestras perspectivas de sobrevivencia.
Hoy no se trata tanto de sobrevivir sino de saber vivir. Para eso es
necesaria otra forma de conocimiento, un conocimiento comprensivo e
ntimo que no nos separe y antes bien nos una personalmente a lo que
estudiamos. (Santos, 2009, p.53)

55
La ciencia Modelo 2 sabe que ninguna forma de conocimiento es en
s misma racional, intenta dialogar con otros saberes y el ms
importante de ellos el sentido comn por su dimensin utpica y
liberadora que puede ser ampliada a travs del dialogo con el
conocimiento cientfico. Este sentido comn hace coincidir causa e
intencin, le subyace una visin del mundo basada en la accin, la
responsabilidad y la creatividad individuales, no ensea, persuade.
El sentido comn interpenetrado por el conocimiento cientfico
puede ser la base de una nueva racionalidad hecha de racionalidades. El
conocimiento cientfico en el paradigma emergente solo puede ser
cientfico si se convierte en sentido comn. Solo as ser una ciencia
transparente. La ciencia Modelo 2 no desprecia el conocimiento que
logra la tecnologa, pero as como el conocimiento se debe convertir en
autoconocimiento, el desarrollo tecnolgico debe traducirse en
sabidura de vida.

2.2 El Paradigma Positivista Tecnolgico Versus El Paradigma
Ecolgico

La cultura occidental ha tomado un camino particular para ordenar
al mundo de manera que se nos da como un cosmos susceptible de ser
conocido, dicha forma de organizacin ha logrado mejoras importantes
en las condiciones de vida de muchos seres humanos a travs de la
ciencia y la tecnologa. Pero cuando estas ltimas se aplican sin
previsin y racionalidad proyectiva se amenaza la posibilidad misma de
la vida en el planeta.
La crisis ecolgica significa realmente una crisis civilizatoria,
significa una ruptura histrica, es un momento de revisin de los

56
fundamentos mismos de una civilizacin que se construyo negando el
medio ambiente. Esta crisis ambiental es en esencia en consonancia con
Enrique Leff una crisis del conocimiento, una crisis del pensamiento.
Es una crisis sobre la forma como se ha instaurado en nuestra corteza
cerebral y en la piel de la tierra una manera de pensar el mundo, una
manera de ser del mundo, de las cosas del mundo, de nuestros mundos
de vida, que fueron cosificando al mundo. (Leff, 2009, p.10)
Esto remite necesariamente a la bsqueda de maneras alternativas de
enfrentar el mundo. Es aqu donde podemos enmarcar el concepto de
Utopa. Botero (1997), seala que:
Utopa no es lo imposible, sino lo posible, no es lo irrealizable sino lo
realizable, no es irracional sino que se trata de la no razn, una razn a
la que no se le ha otorgado carta de ciudadana, no es idealista sino
realista. No acepta el mundo como es: recusa la falsedad, la brutalidad,
la explotacin, se apoya en la perfectibilidad humana. (p.3)
Como se manifest anteriormente segn Pachn (2011), la obra de
Botero se inscribe en las filosofas de la vida, recoge gran parte de las
preocupaciones iniciales de los vitalismos: la preocupacin por la
interioridad humana y por captar un hombre pluridimensional, la crtica
a la razn y la modernidad; sin embargo, no acepta el pesimismo como
actitud hacia el mundo, propone su filosofa de la vida como una utopa
a materializar en la praxis de los hombres. Su preocupacin es actual,
defiende la tica, se preocupa por el arte, el ambientalismo, el
humanismo; critica la tcnica, la ciencia y el estado moderno; tiene el
deseo de fundar una nueva sociedad y salvar y cambiar el mundo.
Precisa Pachn (2011):
El vitalismo es una filosofa de la vida, donde es concebida en tres
dimensiones: vida csmica, vida biolgica y vida psicosocial; estos tres
conceptos delimitan el cuerpo terico de esta filosofa. Este concepto
vida csmica realiza un intento de explicar el origen de la vida, la
vida concebida como animo vital, como energa que vitaliz un

57
pedazo de cosmos y luego organizo la naturaleza; la vida biolgica
(naturaleza), engendrada por la interaccin del nimo vital con el
cosmos, le permite a Botero plantear una teora ambiental que
denomina vitalambientalismo. (p.266)
Si la naturaleza es un circuito de vida, el dao de la vida solo puede
estar en la mente del hombre y en su proyeccin. El problema empez
con el surgimiento del pensamiento. Con el lenguaje el hombre
configur su propio proyecto humano, es decir lo que hoy conocemos
como civilizacin. Este proyecto humano del hombre lo llama el autor
trasnaturaleza. Desde este momento el hombre perteneci a dos
mundos: a la naturaleza de la cual vena y al mundo que el mismo ha
creado, es decir la transnaturaleza. El desequilibrio se da con la
potenciacin (a travs, de la ciencia, la tcnica y sus efectos sobre la
produccin) de su dimensin transnatural de tal forma que esta empieza
a destruir la otra dimensin la natural. (p.268)
En esta misma direccin Pachn (2010) propone el concepto
Forma-vida-orgnica
La forma-vida-orgnica se refiere a la necesidad de que el hombre
se reconcilie con la naturaleza, con el cosmos y con sus congneres ()
En este sentido la vida es una. La vida es una universalidad que se
manifiesta en biotipos. El hombre, el perro, la planta son slo
manifestaciones de la vida, biotipos o como los llamo modos-vida. Si
el hombre toma conciencia que pertenece a esa universalidad, no atenta
contra ella, pues matar la vida, que es una, es aniquilar la propia
posibilidad de existencia; es, en ltimas, un suicidio (Botero, 2007:61 y
ss). () lo que se quiere resaltar hoy es la necesidad de recuperar una
visin orgnica del mundo; esto es, recuperar los lazos de
fraternidad con la naturaleza y la sociedad. A eso se refiera el concepto
de forma-vida-orgnica. Para recuperar la visin de totalidad, de
nexo entre cada cosa presente en el cosmos, entre cada uno de nosotros
y el resto de humanidad, no se necesita volver a los valores medievales
ni al viejo Dios, sino simplemente sabernos parte de algo ms grande
que nos sobrepasa y de lo que depende la existencia propia y la ajena.
La forma-vida-orgnica es un reencuentro con el todo, es la
solidaridad humana, es la valoracin del otro, su proyecto existencial;

58
es el reconocimiento de su diferencia, el dilogo con la alteridad
prxima y la solidaridad con la lejana. La forma-vida-orgnica slo
requiere, para materializarse, que el hombre tome conciencia de su
prepotencia ante el cosmos, que siempre denunci Nietzsche, y que, por
el contrario, asuma que slo es un engranaje de algo ms grande: de
las mltiples galaxias, planetas, naturaleza y comunidad. Slo as se
recuperarn los lazos orgnicos que el racionalismo, el materialismo y
el individualismo resquebrajaron en la forma-vida-moderna (p.150-
151)
En este marco se debe tener en cuenta la postura del filosofo
Colombiano Augusto ngel Maya Escobar quien plantea que durante
los aproximadamente 40.000 aos que tiene la existencia del Homo
Sapiens Sapiens en el planeta Tierra, ha sido la nica especie con la
capacidad, a travs de su evolucin cultural de modificar las leyes de la
naturaleza para satisfacer sus propias necesidades a travs del desarrollo
de diferentes paradigmas tecnolgicos. La alteracin de los ciclos del
agua y la energa con la domesticacin de plantas y animales fue el
inicio de la intervencin sostenida del ser humano sobre los
Ecosistemas.
Segn ngel (1995) el hombre concluida ya su evolucin biolgica,
busca formas de subsistencia que vienen transformando las leyes
ecosistmicas, a esas diversas formas de subsistencia es las que
llamaremos aqu paradigmas tecnolgicos que inician con el paleoltico,
el neoltico, los imperios agrarios, los estados comerciales, la expansin
europea, el dominio colonial, el capitalismo industrial, hasta culminar
con lo que se puede denominar capitalismo global o globalizacin
neoliberal.
Sin duda alguna, desde la Revolucin Industrial el ritmo de
modificacin se ha acelerado de manera dramtica al consolidarse una
economa basada en el consumo de combustibles fsiles. En este
sentido, el problema ambiental se puede definir como la modificacin

59
por parte del ser humano en poco tiempo (algo ms de 200 aos) de las
estructuras ecosistmicas vigentes y amenaza con destruirlas.
El momento actual se trata de la supervivencia del sistema global de
la vida en el planeta que est amenazado por el desarrollo tecnolgico y
formas injustas de organizacin socioeconmica. Que se expresan en la
pobreza que sufre la mayora de la poblacin y en el saqueo de los
pases denominados en vas de desarrollo y la acumulacin y el
despilfarro en los pases desarrollados.
ngel (2009) indica que la agresiva unificacin de los procesos
econmicos que permiten la circulacin del capital rompiendo fronteras,
no obedece a los preceptos de una tica, afectando no solamente los
lmites sociales sino tambin los naturales, la economa de mercado
capitalista en sus cuatro etapas: acumulacin originaria, capitalismo
competitivo, capitalismo corporativo y globalizacin neoliberal ha sido
un fenmeno expansionista que a travs de la plusvala supone
necesariamente la generacin continua de pobreza para la mayora de la
poblacin al menos dentro del actual paradigma tecnolgico.
El mayor problema ambiental del mundo moderno es la divisin
creciente entre pases desarrollados y pases en desarrollo, la totalidad
de la vida est amenazada por los procesos actuales de desarrollo,
evidencia de esto lo constituye el calentamiento global; por ejemplo, en
este sentido, un estadounidense consume 8 veces ms energa fsil que
un mexicano y 50 veces ms que un hind por lo tanto tiene mayor
cuanta de responsabilidad; sin embargo, el delegado de Estados Unidos
en la cumbre de Rio de 1992 seal que el nivel de consumo de los
pases industrializados no est en discusin; es un derecho adquirido y
en esa misma cumbre ambiental los pases del llamado tercer mundo,
manifestaron que ellos tambin tiene derecho a ese derecho.

60
Es decir, la concepcin de desarrollo segn la cual el nivel de vida al
que se aspira es el del consumo irreflexivo en torno a las posibilidades
reales de nuestro ecosistema planetario, a partir de una organizacin
social que concentra el ingreso, expulsa a campesinos a colonizar
bosques para sembrar cultivos de pan coger (en el caso colombiano
cultivos ilcitos) y a conformar cinturones de miseria en las ciudades.
En nuestras tierras se registran los ndices de diversidad orgnica ms
altos. Cada da es ms evidente la extraordinaria diversidad biolgica
de nuestras selvas hmedas y de los bosques y pramos, as como de las
sabanas, arrecifes de coral y pisos de los mares profundos. Retos
similares se encuentran en las costumbres, valores y formas de
organizacin social que nos hemos dado, y que debemos ir ajustando
con el paso del tiempo y con la multiplicacin de las necesidades. Pero
tambin es aqu donde se presentan ahora los mayores descensos en la
biodiversidad, y los mayores peligros para la supervivencia de la
sociedad y de la vida, no slo en Colombia sino en el mundo entero.
(Fals-Borda. & Mora-Osejo, 2001, pp. 11-12)
En este sentido, pensar en nuevos tipos de relaciones entre los
hombres y de estos con la naturaleza, es un imperativo tico, es una
tarea urgente, lo que est en juego es la supervivencia de la vida en el
planeta, en nuestra casa.
Sin embargo, Botero (1997) presenta una postura tibia e incluso se
puede identificar un acercamiento a la postura neoliberal de desarrollo
sostenible y responsabilidad social cuando al comentar la postura del
filosofo y socilogo alemn Andr Gorz en torno a la necesidad de
detener la mquina de produccin, seala lo siguiente:

61
Otros interpretamos esa racionalidad en el sentido que se puede
producir ms, pero empleando una metodologa que destruya menos.
Pienso que no es viable detener la mquina de produccin, pero no hay
duda, que solo se puede mantener el ritmo de intensificacin de la
produccin si se encuentra la manera de disminuir sensiblemente la
destructividad de la naturaleza. (p.12)
Son numerosos los autores que proponen posturas ticas frente al
medio ambiente, sin embargo en torno a la consolidacin de un Ethos
global que se exprese en actitudes y praxis orientada por el cuidado
integral Leonardo Boff, y Hans Kng son los autores que han trabajado
a profundidad una postura tica orientada por el cuidado, en el caso de
Boff -nuevamente desde Latinoamrica- se traduce en una propuesta de
nuevo paradigma que configura una tica planetaria amparada en el
cuidado esencial.
Boff (2002) plantea que hoy nos damos cuenta que la nave espacial
tierra tiene unos lmites intraspasables, y que la mayora de sus recursos
no son renovables, es decir estamos construyendo una maquina de
muerte capaz de modificar de manera fundamental la biosfera y en
ltimo trmino hacer imposible la aventura terrena de la especie
humana. El proyecto de crecimiento material ilimitado sacrifica a dos
terceras partes de la humanidad agota los recursos del planeta y
compromete el futuro de las siguientes generaciones.
As mismo enfatiza Boff (2003) que para modificar esta realidad es
necesario recorrer un largo camino de conversin de nuestros hbitos
cotidianos, privados pblicos, polticos, culturales y espirituales, es
decir; se debe contribuir a la construccin de un nuevo paradigma de
convivencia que funde una relacin ms caritativa con la Tierra e
inaugure un nuevo pacto social entre los pueblos en cuanto al respeto y
a la preservacin de todo lo que existe.

62
Cuando Botero (1997) plantea que la utopa busca subvertir la
cotidianidad, que la ecologa y el ecologismo pertenecen al mundo de la
no-razn, que se constituyen en una nueva forma de racionalidad que
representa la conciencia crtica con respecto a la necesidad de proteger
el medio natural de la devastacin a que ha sido sometido por la
sociedad del crecimiento; se evidencia una concepcin solidaria con la
vida misma entendida como una sola.
Pachn (2011) incluso identifica en el vitalismo csmico de Botero
un desarrollo de la tica vitalista; como una tica de equilibrios entre
diferentes dimensiones del hombre: cuerpo-espritu; individuo-
sociedad; razn-no-razn; naturaleza-transnaturaleza. Es una tica que
permite la autorregulacin de la vida social y el equilibrio entre
individuo y sociedad para lograr una sociedad armnica en todas sus
dimensiones.
Martnez (1997) reconoce que estamos poco habituados al
pensamiento sistmico ecolgico, el pensar con esta categora cambia
en buena medida nuestra apreciacin y conceptualizacin de la realidad,
nuestra mente no sigue solo una va causal, lineal, unidireccional, sino
que la mayora de las veces un enfoque modular, estructural, dialctico,
interdisciplinario donde todo afecta e interacta con todo, donde cada
elemento no solo se define por lo que es representa en s mismo, sino
por su red de relaciones con todo lo dems.
La violencia civilizatoria sobre la naturaleza se ejerce a travs de un
conocimiento que permita transformarla en recurso natural y este
conocimiento es una estrategia de poder y dominacin


63

El paradigma de la Ciencia Clsica, es el de la divisin parcelaria de
los problemas y los saberes. Siendo un conocimiento disciplinar tiende
a ser un conocimiento disciplinado, esto es, segrega una organizacin
del saber orientada para vigilar las fronteras entre las disciplinas y
reprimir a los que quisieran traspasarlas. (Santos, 2009, p.47) El
paradigma alternativo exige unas ciencias de la complejidad elaboradas
y aplicadas con mtodos transdisciplinarios.
El viejo paradigma corresponde a un mundo ordenado,
determinista, simple, el nuevo paradigma descubre que en la naturaleza
y la sociedad, entre los humanos y dems seres vivos, proliferan los
desordenes que a veces son creadores de ordenes nuevos atravesados
por movilidades mltiples abiertas al devenir. (Vilar, 1997, p. 15)
Los hechos observados han venido a escapar al rgimen de
aislamiento carcelario a que la ciencia [modelo 1] los sujeta. (Santos,
2009, p. 38) Mientras el viejo paradigma legitim el establecimiento de
saberes fraccionados, la metodologa del paradigma alternativo debe ser
la confluencia de mltiples disciplinas sin prescindir de sus
especificidades para aprehender, explicar, gestionar cada hecho
complejo tal y como es: compuesto por factores histricos, naturales,
culturales, sociales, tcnicos, fsicos que se interrelacionan y se
determinan mutuamente. Es decir, el nuevo paradigma opta por la
conjuncin de los conocimientos disciplinarios mientras que la ciencia
modelo 1 es disciplinaria.
Siguiendo a Vilar (1997), es preciso aclarar aqu las distintas
implicaciones prcticas que tienen los conceptos de
multidisciplinariedad, transdisciplinariedad e interdisciplinariedad.
Multidisciplinariedad se refiere a varias o muchas disciplinas, mientras
2.3 El Problema de la Interdisciplinariedad, Transdisciplinariedad
y Multidisciplinariedad

64
que interdisciplinariedad y transdisciplinariedad se refieren a relaciones
reciprocas.

En la inter y transdisciplinariedad se produce una fertilizacin cruzada
de mtodos y conocimientos sectoriales (disciplinarios) en pos de una
integracin ampliada del saber, hacia un todo relativo manteniendo
los conocimientos de las partes. Para que haya inter- y
transdisciplinariedad es preciso que se produzca una transformacin
recproca de tales o cuales disciplinas en relacin con ste o aquel
sujeto-objeto-contexto complejo. A travs de osmosis intelectuales, la
transdisciplinariedad va construyendo un ms all de la cultura
heredada, da nuevos enfoques a las ciencias y a las artes, enfoques
unitarios que mantienen sus tensiones internas, enfoques abiertos al
provenir-devenir (Vilar, 1997, P.29-30)

La multidisciplinariedad corresponde a una yuxtaposicin de
disciplinas que corre el riesgo de convertirse en una suma de
monlogos, en un seminario multidisciplinar tpico, primero habla el
bilogo, luego el socilogo, luego el filsofo, luego el economista y
luego el historiador, pero ninguno articula sus enfoques cientficos con
los dems y cada uno se marcha sin participar en los conocimientos de
los otros.

A la interdisciplinariedad y la transdisciplinariedad se llega a travs
de numerosos trabajos tericos y empricos que tomen en consideracin
las tendencias heterogeneizantes y virtualizantes consustanciales a toda
realidad, sobre todo referentes a los universos histrico-humano-
sociales. (Vilar, 1997, P.31)

Vale la pena sealar que desde aqu no se pretende suprimir la
formacin disciplinar especializada, pero si condicionar la
especializacin a que no se mantenga como un compartimento estanco,

65
sino como un sistema abierto en relacin con las dems disciplinas, por
lo menos, las ms prximas. Un economista (la formacin de pregrado
de quien escribe estas lneas) debe conocer a fondo la historia, la
sociologa, la psicologa, la ciencia poltica, pero tambin debe conocer
los principales progresos que vienen adelantndose en fsica, qumica y
biologa ya que sus exploraciones y descubrimientos modifican o
renuevan elementos tericos concretos que enriquecen las dems ramas
cientficas.

La interdisciplinariedad es la relacin reciproca, interpenetrada, de
unas y otras disciplinas, en torno a un mismo sujeto, objeto, situacin o
problema, o estructuras finalidades, etc. La interdisciplinariedad se
produce, a escala terico-prctica cuando hay coordinacin y sobre
todo interaccin entre los conocimientos de los representantes de
diversas disciplinas en relacin con algn fenmeno concretotales
coordinaciones e interacciones implican dificultades diversas, las
primeras y relativamente ms fciles de superar consisten en la crtica
y la autocrtica en todas direcciones, el descubrimiento de los propios
errores e insuficiencias, sus rectificacionesUn cientfico
interdisciplinario-y ms si aspira a ser transdisciplinario-es aquel, que
tras dominar los conocimientos de su ciencia, est abierto a las dems,
es capaz de comprender e integrar conjuntos ms amplios de saberes , y
con esa finalidad se muestra bien dispuesto a entre-educarse con los
otros cientficosreconociendo que tiene mucho que aprender, si bien
as mismo puede ensear muchas cosas. (Vilar, 1997, p.32)

Hay una oscilacin permanente entre interdisciplinariedad y
transdisciplinariedad, con predominio de la ltima ya que toda
interdisciplinariedad tiende a transformarse en transdisciplinariedad en
la medida en que los mtodos se aproximan y resultan tributarios de
sujetos-objetos-contextos-proyectos complejos engarzados en redes de
complejidades en las que se desarrollan relaciones de transformacin.


66
En el caso de la economa, lo principal y decisivo es promover un
nuevo sistema de valores en el que prevalezcan las solidaridades con los
dems seres humanos y el medio ambiente, que permita superar el
consumismo desbordado, vaco y alienante, esto exige que la economa
se engrane con la ecologa y la tica, saberes heterodoxos que entran a
revolucionar una disciplina ortodoxa cerrada en s misma. Ejemplo de
esa propuesta transdisciplinaria son los aportes de Georgescu Roegen
quien integra al pensamiento econmico las leyes de la termodinmica,
En la misma direccin se pueden ubicar los aportes de Jean Martnez
Alier y Andr Gorz; en lo referente a la introduccin de las reflexiones
ticas en la economa se puede evidenciar los aportes de Hans Kng,
Leonardo Boff y el colombiano Augusto ngel Maya Escobar.

Parafraseando a Vilar (1997) salvo los espritus simplistas y
unilineales que no tienen en cuenta las necesidades ms profundas del
ser humano, cada vez se comprende en diferentes mbitos, la necesidad
de los enfoques transdisciplinarios, para lograr que el ser humano
desarrolle intelectualmente la multidimensionalidad de su ser, es
necesario crear puentes y smosis entre los diversos conocimientos, en
este sentido, son necesarias nuevas herramientas intelectuales para
gobernar un mundo en donde se multiplican las incertidumbres y las
vulnerabilidades.

La superacin del paradigma de la simplificacin, por el paradigma de
la complejidad, y sus nuevas formas de razonar
trasndisciplinariamente; requiere asumir muchos otros conceptos y
actitudes: requiere nada menos que la reforma de nuestras
mentalidades, otros modos de construccin mental de lo real, otras
formas ms flexibles, de organizar nuestras reflexiones mentales,
dejndolas abiertas a su posible transformacin. En este sentido,
cuando trabajamos en los mbitos de la transdisciplinariedad,

67
recomendamos (y nos exigimos) el principio de humildad de tipo
socrtico. (Vilar, 1997, p.37)

No es posible construir nuevos conocimientos, trans-saberes sin una
disposicin intelectual donde prevalezca una tica del dilogo y una
voluntad de cooperar con los dems. La transdisciplinariedad implica
entonces el rechazo a todo dogmatismo y a toda actitud autoritaria
vengan de donde vinieren; Desde aqu se rechaza cualquier tendencia a
la dominacin simblica o fsica de cualquier ser humano y de la
dominacin explotadora de la naturaleza.

En este segundo captulo, se present una sntesis de las principales
alternativas al paradigma tradicional de la ciencia que se encuentra en
crisis y se expresa en la crisis ecolgica, elementos que interpelan a la
filosofa occidental y a la filosofa latinoamericana. La apuesta que se
hace desde aqu es por un conocimiento integral, por tener en cuenta
otras racionalidades.

En este sentido, la filosofa intercultural se convierte en la propuesta
que permite un pollogo entre las propuestas presentadas a lo largo del
captulo y el pensamiento amerindio.
La filosofa intercultural, antes de ser una corriente con contenidos
determinados, es una manera de ver, una actitud comprometida, un
cierto habito intelectual que penetra todos los esfuerzos filosficos. Es
sobre todo una filosofa de la interculturalidad es decir: una
reflexin sobre las condiciones y los limites de un dialogo ( o
pollogo) entre las culturas () La filosofa andina misma es un
fenmeno multicultural y refleja una serie de puentes interculturales.
(Estermann, 1998, p.9-10)
El llamado pues es a establecer ese pollogo, entre las culturas en
referencia especfica a la crisis ambiental, ya que la tecnociencia

68
occidental se ha demostrado incapaz de solucionar por s misma la
crisis que ella misma genera.
Fornet-Betancourt (2007) precisa que la concepcin de filosofa
intercultural subraya la perspectiva programtica de promover, por el
dilogo abierto en condiciones materiales y tericas de igualdad entre
las tradiciones culturales de la humanidad, lo que implica una
transformacin radical de esta forma de pensar, de conocer, de nombrar
lo que conocemos, de articular lo que sabemos, de generar ms saber y
de comunicar o trasmitir el saber que solemos llamar filosofa,
Este programa de transformacin de la filosofa tiene que ver mucho
con la toma de conciencia de las consecuencias epistemolgicas que se
desprenden de la todava inconclusa historia de la colonialidad
occidental. Es una perspectiva que brota desde la memoria de culturas
heridas en su dignidad como la cultura andina
La perspectiva programtica que comparte el movimiento de la filosofa
intercultural no apunta, por consiguiente, simplemente a la garanta del
acceso de las tradiciones culturales marginadas o de su incorporacin
a la filosofa hecha por Occidente;() La perspectiva de
transformacin de la filosofa intercultural va ms all, por cuanto que
pretende y aqu radica su difcil desafo implicar el tesoro mismo
de la tradicin reconocida como filosofa en ese proceso de
transformacin intertradicional que conlleva el dilogo entre las
culturas, para que eso que llamamos filosofa pueda ser renombrado
y redefinido mediante la cooperacin de todas las tradiciones de
pensamiento de la humanidad. (Fornett-Batancourt, 2007, p.25)
Es una propuesta de intercambio y de convergencia de diversas
experiencias filosficas, que se reconocen como legtimas, combatiendo
as los prejuicios frente a otras formas de pensar y conocer
Para la filosofa intercultural es as central la dignificacin cognitiva
de todas las tradiciones culturales; y es central para su propsito de
transformacin radical de la filosofa por dos razones. Primero, porque

69
ese es el camino para aprovechar en filosofa toda la experiencia
cognitiva de la humanidad, y no slo una parte de ella; y segundo,
porque es la base para que el filsofo o la filsofa supere por fin esa
odiosa imagen de s mismo que lo asemeja a los antiguos (y
modernos!) gobernadores coloniales que estaban en Argelia, India o
Per, pero vivan culturalmente en sus respectivas metrpolis. La
filosofa intercultural es un manifiesto a favor de un filosofar que vive
en y desde muchos lugares y que declara por ello como inautntico el
proceder de un pensar descontextualizado que prefiere repetir ideas
prestadas al esfuerzo por ser expresin de su mundo de vida. (Fornett-
Batancourt, 2007, p.26)
La filosofa intercultural crtica la pretensin absolutista y
universalista de la filosofa occidental, mostrndola como un caso de
ideologizacin que se convierte en imperialismo y hegemonismo
econmico y poltico en la prctica.
La cuestin de la existencia de filosofas no occidentales en Amrica
Latina tiene que ver con el proceso de liberacin y reivindicacin de lo
propio, es necesario romper con esa filosofa europeizada hecha desde
la periferia en que se pretende convertir la filosofa latinoamericana.
Todava es evidente que muchos filsofos latinoamericanos se
consideran verdaderos filsofos cuando imitan las corrientes y
posturas vigentes en occidente.
Desde la postura intercultural, la filosofa occidental es una de las
mltiples expresiones filosficas existentes, pero de ninguna manera la
nica, superior o cannica. Por ltimo, vale la pena sealar que frente a
la monoculturalidad expresada en la filosofa occidental, es necesario
repensar la relacin entre cultura y filosofa, como una relacin
dialctica donde la filosofa es un fenmeno cultural que no se agota en
una determinada cultura.

70
En el siguiente captulo se abordara desde una perspectiva
intercultural, los aportes del pensamiento amerindio en general y del
pensamiento andino en particular.


71
CAPITULO 3
PENSAMIENTO AMERINDIO
A la expropiacin territorial y econmica que hizo Europa de las
colonias (colonialismo) corresponde una expropiacin epistmica
(colonialidad) que conden a los conocimientos producidos en ellas a
ser tan solo el pasado de la ciencia moderna.
Santiago Castro-Gmez. La poscolonialidad explicada a los nios.
P.27

3.1 Pensamiento Amerindio Notas Generales

Hace 10.000 aos en las Amricas, la evolucin del conocimiento y
las mentes humanas, la coevolucin entre los sistemas econmicos,
sociales, polticos, simblicos-ideolgicos y lingsticos, as como de
las pautas demogrficas y de poblacin, sistemas de manejo ambiental y
el desarrollo de la ciencia y la tecnologa permitieron la existencia de
sociedades sostenibles a pequea escala. ( Llinas citado por Giraldo.
2006)
Cuando los europeos llegaron a Amrica aprendieron a usar la Quina
contra el paludismo, el valor nutritivo de los tubrculos que los salvaron
del hambre, asimilaron las tcnicas pero en su arrogancia plantearon
que sus explicaciones cosmognicas eran la nica ciencia y la nica
verdad; las americanas eran en el mejor de los casos tradiciones que
podan tenerse en cuenta solo por su utilidad prctica. Nos trajeron su
idioma que no es ms que un dialecto con ejrcito y armada, al igual
que el saber que con ejrcito y armada se convirti en saber oficial
ciencia y el nuestro el propio se convirti en saber tradicional que
se fue perdiendo (Villaveces. 2006).

72
La ignorancia sobre nosotros mismos, sobre nuestro origen, nuestro
devenir histrico, nuestra geografa, nuestros recursos naturales, entre
otros; ms pronto que tarde, nos llevar a convertirnos en el gran
mercado de productos y tecnologas de los pases poderosos y, sin que
nos lo propongamos, en promotores de la economa de consumo. La
misma, que nos conducir hacia el endeudamiento, cada vez mayor y la
sobreexplotacin de nuestros recursos.( Fals-Borda. & Mora-Osejo,
2001, p. 9)
El pensamiento amerindio ha sido vctima de los prejuicios
ilustrados, desde su llegada los europeos descalifican el conocimiento
indgena sin ningn tipo de investigacin; vale la pena recordar que
pensadores como Hegel o Marx no nos reconocen como sociedades
comparables con las que describen en sus teoras
Pachn (2010), evidencia de manera certera como tales prejuicios
son profundizados en el marco de la ilustracin:
Ha sido el clsico libro de Antonello Gerbi el que ha mostrado la
famosa Disputa del Nuevo Mundo, en la cual Europa construye a
Amrica discursivamente. Fueron William Robertson, Buffon, De Paw,
Voltaire, Kant, entre otros, y como eco de ellos, Hegel, en el siglo XIX,
quienes afirmaron la superioridad de Europa en contraste con Amrica
y otros pueblos. Sobre Amrica se dijo que haba salido tiempo despus
de las aguas, de ah su humedad y sus grandes insectos nocivos; se dijo
tambin que todo aqu se degeneraba y que no existan grandes fieras
como en el Viejo Mundo. Debido a eso Amrica era inferior. Tambin
se ventil en Europa que las los indgenas eran poco viriles, que no
cumplan con sus deberes de pareja y que las indias eran feas; los
indgenas y los negros aparecieron como perezosos, borrachines,
incapaces de pensamiento abstracto e incluso Kant lleg a sostener que
aqu los pjaros no cantaban tan bien como los pjaros de Europa.
Hasta Voltaire, que era ms cosmopolita que Kant, sostuvo que los
cerdos de Amrica tenan el ombligo en el espinazo. (p.145)


73
Castro-Gmez (2005) muestra como desde la perspectiva ilustrada
las dems voces culturales de la humanidad son vistas como
tradicionales, primitivas, premodernas. As mismo seala que las
diversas formas de conocimiento desplegadas por la humanidad en el
curso de la historia conduciran paulatinamente hacia una nica forma
legtima de conocer el mundo: la desplegada por la racionalidad
cientfico tcnica de la modernidad europea p.27.
Desde principios del siglo XIX, la construccin de la historia del mundo
ha estado dominada por Europa occidental, como consecuencia de su
presencia en el resto del mundo tras la expansin colonial y la
Revolucin industrial () Lo que ha primado en los esfuerzos europeos,
al igual que en sociedades bastantes ms simples, ha sido la tendencia a
imponer su propia historia sobre el conjunto del mundo. (Goody, 2011,
p.19)
As mismo, seala Goody que fue occidente quien estableci las
dimensiones actuales de tiempo y espacio, las fechas se miden antes y
despus del nacimiento de Cristo, de otra parte, la apropiacin del
tiempo tambin se evidencia en el clculo cotidiano de aos, meses y
semanas, el ao sideral que utilizan los europeos es ilgico al lado de la
concepcin lunar de los pases islmicos y budistas, los meses lunares
del islam son ms lgicos que los meses del calendario europeo. La
semana de siete das es la unidad ms arbitraria de todas en frica se
pueden encontrar semanas de tres, cuatro, cinco o seis das en funcin
de los das de mercado y en China abracaba diez das.
En lo referente al espacio, los efectos de la colonizacin occidental
saltan a la vista, con la dominacin britnica las coordenadas espaciales
empezaron a girar en torno al meridiano de Greenwich en Londres. Las
Indias occidentales y orientales se crearon a raz de intereses europeos.
En nuestro pas como en muchos otros es aceptada la validez del
conocimiento cientfico originado en Europa y luego con gran xito
transferido a Norteamrica. Quizs en razn de tal xito se llega al

74
extremo de considerarlo tambin, suficientemente adecuado, tanto en su
modalidad bsica como aplicada, para explicar las realidades en
cualquier lugar del mundo, incluidas las de los trpicos hmedos.
Tan elevado aprecio por el conocimiento originado en Europa, de
frente a las realidades naturales, culturales y sociales, de ese
continente, impide percibir las consecuencias negativas que ello implica
cuando se transfieren y se intenta utilizarlos para explicar realidades
tan diferentes, como las que son propias del medio tropical complejo y
frgil, y por esto mismo ni siquiera en nuestras universidades, y menos
an en los centros tecnolgicos, educativos y culturales perciben la
urgente necesidad de nuestras sociedades de disponer junto con el
conocimiento universal, conocimientos contextualizados con nuestras
realidades singulares y complejas. (Fals-Borda. & Mora-Osejo, 2001,
pp. 7-8)
A la expropiacin territorial y econmica que hizo Europa de las
colonias (colonialismo) corresponde una expropiacin epistmica
(colonialidad) que conden a los conocimientos producidos en ellas a
ser tan solo el pasado de la ciencia moderna (Castro-Gmez, 2010). En
la Nueva Granada:
En las manos del estado metropolitano y de las elites criollas la
ilustracin fue vista como un mecanismo idneo para eliminar muchas
formas de conocer vigentes todava en poblaciones nativas y sustituirlas
por una sola forma nica y verdadera de conocer el mundo: la
suministrada por la racionalidad cientfico-tcnica de la modernidad
europea (Castro-Gmez, 2010, P. 16).
Como se evidencia con la Real cdula expedida para que en los
reinos de las indias se extingan los diferentes idiomas y solo se hable el
castellano que rescata Tanck de Estrada, Dorhoty (1985) citada por
Castro-Gmez (2010):
Que se instruya a los indios en los dogmas de nuestra religin en
castellano y se le ensee a leer y escribir en este idioma que se debe
extender y hacer nico y universal en los mismos dominios, por ser el
propio de los monarcas y conquistadores para facilitar la

75
administracin y pasto espiritual a los naturales y que estos puedan ser
entendidos de los superiores, tomen amor a la nacin conquistadora,
destierren la idolatra, se civilicen para el trato y el comercio; y con
mucha diversidad de lenguas no se confundan los hombres, como en la
torre de babel (p.12)
Segn Pachon (2010)
Lo que Dussel llama falacia desarrollista es en realidad la categora
progreso. En este caso, una vez Europa se autoproclama superior,
todos los pueblos del orbe deben seguir sus pasos: en lo econmico,
poltico, filosfico, etc. El asunto que queda por mirar es, cmo se
interpreta la categora de progreso en esta poca? La respuesta es ms
simple de lo que parece.
Con los cronistas se difunde una determinada visin de los indgenas de
las periferias en Europa. En un comienzo, esta vida parece paradisaca
al europeo. Se llega a resaltar la pobreza y desnudez de los indios, pero
poco a poco se va imponiendo una visin del indgena como un ser
hereje, desmoralizado, brbaro y primitivo; cuyas instituciones
sociales, polticas y econmicas aparecen de suyo como inferiores
frente a las espaolas y portuguesas y, posteriormente, frente a toda
Europa. Sus conocimientos, cosmovisiones, imaginarios y
epistemologas aparecen, gracias al concepto de raza que se impone en
esta poca, como premodernos, precapitalistas, etc. Es lo que Anbal
Quijano, socilogo peruano llama Colonialidad del poder, el cual
consiste, entre otras cosas, en una occidentalizacin del imaginario
americano (Quijano, 2005:201 y ss). En esa occidentalizacin Europa
es el canon, el modelo.
Ahora, la subalternizacin del otro en todos sus aspectos implica
tambin la inferioridad epistmica. Esto quiere decir que todo
conocimiento de la no-Europa es pre-ciencia, pensamiento mtico, pre-
racional. En este sentido, Europa impuso la letra sobre la tradicin oral
y ejerci una violencia epistmica (el trmino es de Gayatri Spivak)
sobre el colonizado.

76
En este sentido hubo un racismo epistmico. En el sistema-mundo
moderno-colonial, Europa construy al otro desde las ciencias.
(p.143-144)
Pero la andanada del progreso contra el mundo indgena, no se
limita a la conquista, la colonia, la colonialidad del poder y la
colonialidad del saber, como seala Pachn (2010)
La modernidad y el progreso, que le es inherente, tienen como parte de
su naturaleza a la violencia. El progreso ha creado sus propias vctimas
a lo largo y a lo ancho del globo. Por ejemplo, durante el siglo XIX, con
su llegada a Amrica va pensamiento positivista y liberal, esa violencia
sacrificial de la modernidad produjo sus vctimas. En Argentina, la
implantacin de la mentalidad positiva la religin del progreso y de la
ciencia produjo el asesinato de miles de indgenas en el sur del pas.
El progreso lo requera. Lo mismo sucedi en Mxico y las mismas
intenciones motivaban a Miguel Antonio Caro. Haba que civilizar por
la fuerza a los aborgenes. Era necesario que ellos progresaran y si no
queran, se los poda obligar e, incluso, asesinar. El progreso tiene,
pues, su lado oscuro; el lado oscuro que cre una conciencia racional,
transparente, portadora de un conocimiento universal enunciado desde
Europa el punto cero del que habla Santiago Castro-Gmez pero
que se invisibiliz y que exige vctimas y sacrificios. (p.146)
.
En esta misma direccin Estermann (1998) seala:

La negacin del alma a los nativos de Abya Yala en el siglo XVI, de
la civilizacin de los pueblos pre-hispnicos y de los derechos civiles
y polticos de los pobladores autctonos, hoy en da se ha transformado
en la negacin de su auto-determinacin econmica y cultural. Uno de
los ltimos bastiones de resistencia, despus de haber admitido la
humanidad, la culturidad y la politicidad del nativo americano, es la
negativa acadmica de reconocer una autentica filosofa no-occidental.
Aunque el liberalismo y la tolerancia postmoderna aplauden la rica
tradicin mtica, religiosa y cultural de los pueblos de Amrica Latina,
sin embargo, siguen insistiendo en la universalidad de la filosofa

77
occidental como el nico paradigma que merece esta denominacin. (
p.8)

Frente a estos prejuicios y esta violencia que ha ejercido occidente y
la idea de progreso se evidencia una resistencia en Amrica latina a
partir de los aportes de autores como Vasconcelos, Garca Bacca y
Kush, rescatados por el Filosofo Colombiano Juan Cepeda. En 1966,
Rodolfo Kusch publica dos obras: Indios, porteos y dioses, y De la
mala vida portea. Aqu Kusch busca desentraar la esencia de lo
americano, y segn Cepeda (2010) se evidencia un mayor
discernimiento del problema del estar latinoamericano con respecto al
ser:

Kusch define al ser como una realidad dura, inflexible y
lgica, relacionada con la devocin occidental por la ciencia
(cf. Kusch, 1966: I, 245-247), mientras el estar hace
relacin a la magia sagrada y limpia de la naturaleza, a la
pureza de la vida, incluso la de los vegetales (ib. 247). ()
el ser tiene que ver con ser alguien mientras el estar indica
la mera vida ah, pura, sin ms. Ser se liga a servir, valer,
poseer, dominar, origen. Para ser es preciso un andamio de
cosas, empresas, conceptos, todo un armado perfectamente
orgnico, porque, si no, ninguno ser nadie. Estar, en
cambio, se liga a situacin, lugar, condicin o modo, o sea a
una falta de armado, apenas a una pura referencia al hecho
simple de haber nacido. (p.15)

Lo interesante aqu es que aunque aparente o lgicamente opuestos,
ser y estar no se excluyen quiz se complementan.


78
Kusch publica en 1970 El pensamiento indgena y popular en
Amrica, all presenta el dato sobre ser en aymara del Vocabulario de la
lengua aymara de Ludovico Bertonio. Cepeda (2010) plantea que la
forma de comprender del indio deviene del sentir afectivo, y no del
mero ver objetivo. Y los trminos ontolgicos (ser, esencia, estar) dan
cuenta de ello (p.15).

Por la misma razn, seguramente, es decir, por el horizonte de
comprensin con que aprehendemos las cosas y los aconteceres, es
que en Occidente no se ha desarrollado una ontologa de la afectividad.
sta se ha visto con recelo. Otro de tantos prejuicios de Occidente!
Prejuicio evidenciado particularmente desde Descartes, pasando por
Kant y Scheler, segn Kusch. Y, naturalmente, en absoluto se han
estudiado las consecuencias heredadas por los mestizos, del cambio
drstico de comprensin y aprehensin conceptual con que se oblig a
expresarse en una lengua y una cosmovisin extraas. (Cepeda, 2010,
p.15)

En el mismo texto Cepeda (2010) identifica unas pginas que
profundizan la ontologa del estar: en primera instancia se ponen de
presente seis sentidos del estar:

Primero, como ubicacin, cuando se est en casa; segundo, estado de
nimo, como cuando se est alegre; tercero, correspondencia, como
cuando se dice est bien, es decir, estamos de acuerdo; cuarto,
entendimiento, como cuando se expresa ya est; quinto, duracin,
como cuando se est escribiendo, leyendo o escuchando; y sexto,
disponibilidad o finalidad, como cuando se est de paso, o se est por
decir algo, o se est por hacer aquello (cf. ib. 528, citado por
Cepeda, 2010, p.15).

A Kusch le parece que en los seis casos el verbo estar se da con
funciones sealativas y no compromete al sujeto pues la intervencin de

79
ste resulta totalmente annima de forma no esencial (Cepeda, 2010,
p.15), lo anterior lleva a:

Develar en los hablantes el hecho de escindir entre lo que est y lo que
es. Y aqu valga una aclaracin: el ser implica directamente al sujeto
mientras que el estar, segn explica Kusch, lo elude, aparece slo
circunstancial o accidentalmente. Y en cuanto accidente, segn las
categoras metafsicas de Occidente, resulta indefinible, logrando con
ello una honrosa autonoma. (Cepeda, 2010, p.16)

En este sentido en el verbo estar se da un concepto de inusitada
riqueza (Cepeda, 2010, p.16). Estar implica una inquietud. El ser,
connota un punto de apoyo que conduce a la posibilidad de definir lo
que configura una oposicin entre inquietud y reposo. Y a su vez
Cepeda (2010) hace evidentes una serie de preguntas

En qu consiste la inquietud de estar no ms? Ser que comprende
ese orden de la vida donde se entrecruzan el pensar lcido y causal con
otro que no lo es, el seminal, donde falta la definicin y en donde
irrumpe verticalmente lo innombrable ante la visin del as de la
realidad? La eleccin en el habla de Amrica de un verbo estar sobre
otro de accin ms comprometida, se deber entonces a que existe una
apelacin a una verdad, esa que pregunta por los innombrables, como
si se buscara otra forma de ser o estar sentado? (ib. 529).Cul es,
pues, esta forma de ser que hace patente el estar? Es decir, cmo ha
devenido en nosotros el mero estar?

Kusch seala, que el mero estar se hace patente en un no ms que
vivir, en contraste con un mundo que se va construyendo mecnica y
tcnicamente. Lo indefinible e innombrable en oposicin a lo definido y
tcnicamente puesto ah y as. Lo vivido sin ms del no ms que
vivir, como vivir contemplativo y sin afn, seminal y autctono, frente
el quehacer activo que ejecuta procedimientos lgicos, que construye

80
mundos, que se sustenta en el logos racional ya dado de antemano pero
jams cuestionado como prejuicio de comprensin existencial. Estar
es, en suma, ubicarse en esa encrucijada que se abre en el as (ib. 535,
citado por Cepeda, 2010, p.16) y desde donde se abre, precisamente all,
la posibilidad de los latinoamericanos de estar, ah, ante nuestra propia
historia.

Cepeda (2010) anota que este develamiento del estar le muestra a
Kusch la necesidad de un adecuado mtodo de investigacin que d
cuenta del puro vivir, en donde lo seminal, lo aborigen, lo popular y
emocional se hagan patentes como forma de ser concreta y particular
(Cepeda 2010, p 16). Esto es lo que se cuestiona Kush en las ltimas
pginas de El pensamiento indgena y popular en Amrica podemos
idear un mtodo que se base en la negacin, y que consista en invertir el
sentido lgico y cientfico, y parta de la negacin para entrar en la
pregunta total por la posibilidad de ser? (ib. 558, citado por Cepeda,
2010, p.16).

Para Cepeda (2010) en El pensamiento indgena y popular en
Amrica el mtodo de la negacin no ha quedado claro. Pero Kusch se
dedicara a l en los aos siguientes, En el escrito de 1973 Lgica de la
negacin para comprender Amrica y en su siguiente libro: La
negacin en el pensamiento popular, de 1975.

En dichos textos se evidencia que el sustrato de la lgica de la
negacin es lo emocional. Una emocionalidad que cuenta con una
racionalidad invertida y simtrica que propone una lgica que parte de
lo que es antagnico respecto a la propuesta intelectual que permite
descender al campo de verdad en el que se desempea el existir.


81
El mtodo de la negacin, trata con determinaciones del existir hasta
ahora vistas peyorativamente por Occidente, o ni siquiera vistas y, por
consiguiente, an no debidamente estudiadas.

Las facetas del ser que se podrn comprender desde lo emocional, en lo
afectivo-afectuoso de lo que es, posibilitndonos, as, una mirada ojal
ms ntegra de la realidad total y existente: slo mediante la negacin
habremos de lograr la entrada en el estar simple, que es lo mismo que
la inmersin en una totalidad real del existente (ib. 563). Y una
realidad que, en cuanto objeto de estudio, no puede ser nuevamente
violentada: la voluntad de ser de lo no occidental exige, hasta cierto
punto y en ciertos aspectos, la negacin de Occidente (ib. 565).
Naturalmente, Occidente debe aprender a escuchar, a respetar, a
sentir(Cepeda, 2010, p.17)

En La negacin en el pensamiento popular Kusch plantea que
cuando hablamos de pensar culto y de pensar popular no enunciamos
dos distintos modos de pensar, sino dos aspectos de un solo pensar
(Kusch, 1975: II, 575, citado por Cepeda, 2010, p17)

La seguridad que brinda el pensamiento culto y cientfico tambin la
ofrece el pensamiento popular al servicio del mero hecho de vivir.

Acaso la verdad es puramente cientfica, meramente
cientfica? La plurivocidad de la verdad, no habla en la
plurivocidad de las opiniones? O la complejidad de la
realidad no habla en la complejidad de lo diverso que
ofrece la opinin? Y las emociones no hacen parte de
nuestra realidad? Pues bien, hacia lo emocional es que
dirige sus indagaciones en el pensamiento popular, nuestro
filsofo, no hacia lo racional. Es ms, llega a cuestionar las

82
ideas claras y distintas de tinte cartesiano (cf. ib. 582, citado
por Cepeda 2010, p.17).

Desde el anti-discurso de la negacin se enuncia que vivir es saber;
saber es pensar siendo, y se piensa desde la contemplacin de la
existencia vital. Pensar no es conocer, pues lo que se conoce son las
cosas. pero lo que es fundante es la posibilidad de que eso que se
conoce entre en el saber (ib. 593, citado por Cepeda, 2010, p17) El
saber tiene sentido si contribuye al acto de vivir. El saber, as entendido,
apunta a la sacralidad de la vida.

Sin los vicios del objetivismo racional este pensamiento permite un
acercamiento ms integral a la comprensin de la realidad, lo que invita
a sugerir la necesidad de una dilogo hermenutico con las visiones de
la nueva ciencia propuesta por Martnez y Moreno Olmedo, el Ethos
global de Leonardo Boff, el vitalismo csmico de Botero Uribe y la
forma-vida-orgnica de Damin Pachn-Soto.
La expresin de estos saberes evidencian una coherencia entre lo que
se piensa y la actitud hacia ello, es evidente un transfondo tico en los
saberes aborgenes, una tica prctica, cotidiana efectiva en las acciones
personales, a diferencia de occidente donde a partir de la disyuncin
entre realidad, palabra y accin que se expresa en la disonancia y en
repetir continuamente las prcticas que denunciamos y decimos
combatir.
A partir de los mencionados prejuicios eurocntricos, desde donde
se resiste a llamar filsofos a los sabios que se dedicaron a pensar desde
su propia experiencia existencial, vivencial, con un pensar sintiente;
este pensamiento es totalmente racional y filosfico ya que interpreta
sus necesidades a la luz de los valores aprendidos en su cultura y es

83
capaz de adoptar una actitud reflexiva frente a los estndares de valor
de sus necesidades.
Siguiendo a Quintero, G. Y Vsquez, L. (2008) a pesar de siglos de
colonialismo y colonialidad, los pueblos indgenas se sitan como
actores polticos gracias a sus acciones de resistencia. Hoy se evidencia
la conformacin de movimientos indgenas que unidos con los
movimientos ambientales consolidando alternativas para mejorar las
relaciones humanas con su entorno, teniendo incidencia en los espacios
polticos y las decisiones gubernamentales como se demuestra con la
Constitucin de 1991, adquiriendo mayores niveles de reconocimiento
nacional e internacional como actores representativos para la toma de
decisiones concernientes al territorio.
Los pueblos indgenas han estado relacionados desde su gnesis con
procesos ecolgicos, pero su coalicin con los movimientos
ambientalistas es reciente, motivada principalmente por las estrategias
polticas indgenas, el reposicionamiento de las representaciones sobre
lo indgena, el reconocimiento de las prcticas indgenas en el marco de
los discursos ambientales, la necesidad de construir un nuevo tipo de
sociedad a partir de la crisis del desarrollo econmico y el nuevo
paradigma en las ciencias y la introduccin de los territorios y recursos
de los pueblos indgenas a los circuitos comerciales de la globalizacin.
Las concepciones de las poblaciones indgenas asentadas en el
territorio colombiano antes de la conquista, expresadas en sus prcticas
y costumbres son consideradas por algunos ambientalistas como las
primeras expresiones de conciencia ambiental en Colombia, basadas en
sus conocimientos ancestrales. Se parte de una nocin de interrelacin
en el cuidado y conservacin de la naturaleza bajo una visin tica para
con lo natural.

84
Las cosmovisiones de los pueblos indgenas hacen evidentes la
bsqueda de un equilibrio entre sociedad y naturaleza, a partir de una
visin integrada, donde los distintos saberes se conjugan, tal como lo
plantea la ciencia modelo 2, conocan la interrelacin de cada uno de los
sistemas y la manera como cada sistema estaba relacionado con otros
sistemas de mayor y menor complejidad. Tambin promueven una
profunda relacin con la tierra que es quien les brinda todo cuanto
necesitan y por esto se tiene la obligacin de cuidarla y respetarla.

Alfonso Aparicio seala
Los sistemas teraputicos tradicionales responden a las culturas de los
pueblos en los que surgen. En ellos, se concibe la naturaleza
ntimamente ligada a la tradicin. Salud es, para los miembros de las
culturas tradicionales, bienestar como equilibrio entre el ser humano,
la naturaleza, las creencias y la sociedad. (Aparicio, 2005, p.1)
Las medicinas tradicionales no son slo elementos que ayudan a
perpetuar la cultura y a mantener la cohesin e identidad de los grupos.
Tambin curan, es decir que tienen, como tales, fines y objetivos
concretos y especficos, el principal: prevenir la enfermedad y ayudar
al restablecimiento de la salud de sus gentes (Bernal 1991, citado por
Aparicio, 2005, p.1).
La cultura amerindia, se ha forjado a partir de un pasado en el que el
ser humano se hallaba absolutamente integrado y unido a la naturaleza y
al mundo de creencias. Bosque, ro, montaa, cielo, lluvia, sol, viento y
otros elementos del entorno natural antiguo fueron deteriorndose y
mermando a medida que el progreso tecnolgico surgido tras la
revolucin industrial se fue imponiendo desde una cultura urbana
dominante. El bienestar de las personas antes de la llegada de los
europeos a Amrica, dependa e iba ntimamente ligado al cielo, al sol,

85
a la brisa del mar, a las precipitaciones en la montaa, a los cursos de
agua, a los cerros, a los pjaros, al rbol. Una cultura de hermandad con
la naturaleza, de interaccin con ella y con sus fuerzas ubic a los
pueblos amerindios en tradiciones tremendamente ecolgicas.
Para el amerindio el bosque es un lugar a respetar, las flores y
plantas fuente de ayuda para sanar, el agua la sangre que nutre sus
campos; las rocas, proteccin y fuerza; el sol, el padre de la vida; la
tierra, la Madre que da lo que se necesita para vivir. Cuando todo ello
est en equilibrio, hay salud, buenas cosechas porque llueve cuando se
necesita y porque hay sol para que maduren plantas y frutos.
Desde esta concepcin, las plantas, minerales, agua, no son slo
medios tcnicos (teraputicos) para prevenir y combatir las
enfermedades sino lo ms importante, elementos ntimamente
relacionados con la cultura y el mundo de sus creencias.
La salud, pues, en las culturas amerindias, no slo se entiende como
el bienestar del cuerpo, de la mente y del grupo sino como la vivencia
conjunta y armnica de lo viejo y lo nuevo, del pasado y del presente,
de lo que se ve y de lo que no se ve. Salud es, para ellos, prosperar en el
plano del conocimiento, sentirse integrados en una naturaleza que se
comparte, que se comprende como hermana, como madre, y se vive en
armona y respeto. Entienden que el ser humano depende de la
naturaleza y que, daada sta, el mal le llega a l.

Francisco Bohrquez plantea que
Cuando se piensa en las races de la educacin mdica se suele evocar
de inmediato a Hipcrates de Coso analizar la medicina cientfica y los
grandes clnicos o escuelas mdicas francesas o norteamericanas, pero
pocas veces se habla de nuestra medicina indgena. La dramtica
hecatombe que signific la conquista americana implic no solo el

86
exterminio fsico de la inmensa mayora de nuestros ancestros, sino
tambin de sus conocimientos. Algunos de los primeros narradores de
Indias se asombraban con el desarrollo, en varios aspectos, que tenan
nuestros indgenas y el conocimiento mdico superaba la capacidad de
los mdicos venidos de Espaa en el siglo XVI, en muchos casos.
(Bohrquez, 2004, p.1)
El conocimiento mdico indgena se ha logrado preservar, a pesar
del arrasamiento cultural y de la hecatombe que signific la conquista
americana, es un conocimiento propio de la Amrica Indgena,
histricamente vlido, apropiado a nuestros climas, recursos naturales
disponibles, armnico con las cosmovisiones de sus creadores y con la
naturaleza. Estos saberes han trascendido al saber popular y que
constituyen parte del ideario sobre medicina, salud, enfermedad y
curacin que tienen las comunidades indgenas.
Los conocimientos de los ancestros indgenas americanos en
aspectos como la comprensin de funciones teraputicas de millares de
plantas, as como el desarrollo de diversas tcnicas quirrgicas,
superaban el saber vigente en Europa durante la conquista. La
enfermedad es vista en el contexto de su concepcin de realidad, que
consideran al ser humano como parte de la naturaleza y en este contexto
identifican mltiples agentes causantes de enfermedad, tanto visibles
como invisibles. No se hace distincin entre causas naturales y causas
sobrenaturales o mgicas, en el mundo indgena no parece existir
en general dicha distincin, todo su mundo es natural.
El mdico indgena responde a varias denominaciones. Los grupos
Tayrona, Colimas y Panches los nombraban Mohanes o Noamas, entre
los Tukano y Kog, los mdicos se denominaban Shamanes, mientras
que en el litoral pacfico se denominan Jaibans, entre los Emberas, o
Nieles entre otros grupos. Los Muiscas daban a sus mdicos-sacerdotes
el nombre de Ogque, que los espaoles cambiaron a Jeque.
10
Entre
los paeces se les llama the wala y entre los guambianos mdicos
tradicionales. En la mayora de grupos actuales, existen diferentes tipos

87
de agentes de salud al servicio de las comunidades para aliviar
distintas sus problemas desde diversos enfoques. Los que tienen
experiencia en campos especficos como son las parteras y los
sobanderos, atienden solo un determinado tipo de situaciones mediante
tratamientos bsicos, tales como los relacionados con ensalmos o la
obstetricia para partos normales. Otros tipos de dolencias son tratadas
por herboristas: hierbateros, curanderos o botnicos, cuya pericia
les permite conocer el uso de una amplia gama de substancias vegetales
y minerales disponibles en su entorno; adems, existe un grupo de
mdicos que tratan enfermedades asociadas con hechizos o brujera, as
como los soadores guambianos, que interpretan las enfermedades a
partir de las ensoaciones que ellos tienen de cada enfermo.
En la medicina indgena americana la teraputica est basada en el
conocimiento emprico de las plantas. El conocimiento botnico
aborigen sirvi para mantener la salud de los pobladores. Tambin
realizaron con carcter ritual algunas intervenciones quirrgicas, como
la testifican crneos trepanados por los muiscas y sin duda, debieron
inmovilizar fracturas y extraer cuerpos extraos con pericia. Cabe
destacar que entre la mayor parte de estas culturas se conoca
profundamente el uso de la coca para atajar y aplacar la hinchazn de
las llagas, para fortalecer los huesos quebrados; para sacar el fro del
cuerpo o para impedirle que no entre.
La medicina indgena se ha preservado como conocimiento y prctica
que se han ido organizando, integrando y difundiendo, no solo al
interior de sus mismas comunidades, sino adems empiezan a tener
intercambios entre estas y con la medicina occidental; con la
resistencia de muchos pero con la aceptacin y reconocimiento de la
comunidad que cada vez ms busca en estos saberes alternativas para
sus problemas de salud, demostrando que el conocimiento mdico es
uno solo y que a pesar de su origen emprico merece el respeto y
consideracin que le dan centenares y tal vez miles de aos de
aprendizaje y el hecho de ser un conocimiento propio, surgido de

88
nuestras propias y autnticas races, el conocimiento mdico amerindio.

Lo que se afirma aqu es que desde el pensamiento indgena, y sus
prcticas cotidianas se constituye una racionalidad alternativa que
puede cambiar el mundo; dicha racionalidad reconoce las
interconexiones de fenmenos fsicos, biolgicos, psicolgicos, sociales
y ambientales recprocamente interdependientes. Lo hace desde una
perspectiva amplia, compleja y ecolgica, una visin de la realidad, que
aporta a la construccin de un nuevo paradigma, es decir, una
transformacin de nuestros modos de pensar, percibir y valorar.

3.2 Pensamiento Andino

Dentro del pensamiento amerindio se puede identificar una filosofa
de los pueblos andinos, pensar desde los Andes supone estar inmerso en
el paisaje, identificar ese pensar alternativo a la racionalidad occidental
es necesario para entender y respetar un estilo de vida y un pensamiento
que est vigente en muchas comunidades de Colombia, Ecuador, Per y
Bolivia.
Nuestra Amrica est poblada por filosofas dispares y ajenas a
nuestra realidad. Contemporneamente en la bsqueda de las promesas
impuestas por occidente de progreso y desarrollo, en los pases
citados anteriormente, se vienen dando soluciones a nuestros problemas
(entre ellos el ambiental) desde un punto de vista aparentemente
cientfico y presumiendo ideales, que no corresponden al contexto del
pensamiento andino, razn por la cual las polticas pblicas y los planes

89
de desarrollo son inoperantes en la solucin de los problemas
fundamentales.
En este sentido es necesario propiciar una reflexin en torno a los
fundamentos mismos de una identidad andina que no est muerta, que
est latiendo en un espacio y tiempo que le corresponden. En este
sentido es fundamental la propuesta de Estermann (1998) de rescatar el
pensamiento del pueblo andino como autentica filosofa.
Estermann (1998) propone la adopcin de un enfoque intercultural
que permita dar voz y expresin a los que fueron acallados por el ruido
triunfador de las concepciones impuestas a la fuerza, esto exige romper
con el eurocentrismo y occidentalismo implcitos en la misma
definicin y delimitacin de lo que se considera pensamiento filosfico.
Desde este enfoque, se puede hablar de la existencia de una filosofa
andina que no es occidental ni occidento-formica ni occidentalizable.
Lo andino se refiere a una categora espacial, a un mbito geogrfico
y topogrfico: el espacio montaoso de Amrica del Sur, espacio
biodiverso y la principal fuente de agua del planeta, que ha sido
poblado por el ser humano y donde han surgido varias culturas de
esplendor y alta civilizacin como los Incas y los Muiscas.
Como seala Estermann (1998) este espacio caracterizado por
condiciones climticas y topogrficas extremas es determinante para la
elaboracin de un pensamiento filosfico propio, donde juegan un rol
importante la precariedad de la tierra, la dialctica entre arriba y abajo
debida a la topografa de montaa, y la ciclidad de las pocas de lluvia y
sequia.
La situacin geogrfica andina es la condicin material para el
surgimiento de diversas culturas y un cierto modo de concebir el
mundo. El hombre andino cultivando esta regin peculiar, viene

90
elaborando como expresin de la coexistencia con su medio natural, un
modo determinado de vivir, actuar y concebir. (Estermann, 1998, p.52)
Sin embargo, esto no significa nivelar la gran variedad de
expresiones culturales en la regin andina, ni a travs del tiempo, ni en
la situacin actual a lo largo del espacio se encuentran una gran
variedad de culturas histricas, de expresiones artsticas regionales y de
formas organizacionales (comunidades campesinas, barrios populares,
centros urbanos) donde a pesar de esta variedad se detecta un
denominador comn, una cultura subyacente que merece el titulo de
andina.
Por ltimo el trmino andino tambin se refiere a una categora
tnica () Esta Categora no solo se refiere a una raza pura
prehispnica, sino al ser humano que se siente identificado con y
arraigado en el mbito geogrfico, social y cultural andinos.
(Estermann, 1998, p.53)
Para Estermann (1998) la filosofa andina es el conjunto de
concepciones, modelos, ideas y categoras vividos por el runa
3
andino,
es decir la experiencia concreta y colectiva del hombre andino dentro de
su universo (p.63). Sus concepciones filosficas son practo-lgicas e
implcitas. En un segundo momento, la filosofa andina es la reflexin
sistemtica y metdica de esta experiencia colectiva. Es la explicitacin
de la sabidura popular como universo simblico que implcitamente
est presente en el quehacer y la cosmovisin del runa andino.
La palabra escrita no es la fuente principal para la reflexin
filosfica andina. La experiencia vivencial del runa se expresa a travs
de el modo de vivir, la organizacin del trabajo, la estructura social de
la familia, del ayllu, del barrio, de la regin, los ritos, las costumbres,
las creencias, la tradicin oral, el arte y la religiosidad. Estas

3
Hombre Andino

91
expresiones no son escritas porque la escritura no es el instrumento
predilecto para expresar e interpretar las experiencias vividas por el
runa ya que este no es logo-cntrico ni grafo-cntrico, el runa es ms
bien, estto-cntrico, su forma predilecta es el rito, el baile, el arte, el
culto y pragma-cntrico, el actuar cotidiano y simblico como
representacin de la experiencia.
Es decir, la fuente de la filosofa andina es la experiencia concreta
del pueblo andino, vivida dentro de ciertos parmetros espacio-
temporales, la filosofa andina es interpretacin de la interpretacin, es
una explicitacin racional y conceptual de lo que implcitamente ya est
presente. La filosofa andina es la interpretacin sistemtica conceptual
y racional de la experiencia vivencial del runa como parte del kosmos
que le rodea.
A diferencia de la filosofa occidental que recalca la individualidad
del sujeto filosfico, la experiencia andina es colectiva y trans-
individual, el sujeto andino es un sujeto comunitario. En este sentido
Estermann (1998) afirma
El verdadero sujeto filosfico es el runa annimo y colectivo, el hombre
andino con la herencia vivencial colectiva e inconsciente, la gran
comunidad de seres humanos, relacionados en el tiempo y en el espacio
por una experiencia e interpretacin comn. (p.75)
Estermann plantea el interrogante alrededor de Cmo un filosofo
occidental puede llegar a entender la cultura andina?, desde la filosofa
intercultural se propone que la medida de la conmensurabilidad y
comunicabilidad entre las culturas es lo humano como presupuesto e
ideal tico. Los paradigmas definen al ser humano de manera diferente;
sin embargo, todos los participantes en el pollogo inter-cultural son
seres humanos, que expresan a su manera el humanum trans-cultural
comn. No se presupone lo humano como un a priori supra-cultural,
sino que se exige lo humano como deber y compromiso.

92
De otra parte, la conmensurabilidad de paradigmas filosficos y
culturales se remonta a la posibilidad del encuentro interpersonal, pre-
conceptual y ticamente determinado, una consecuencia, en trminos de
Levinas, del encuentro cara a cara con el otro, lo humano es una
revelacin o manifestacin en el otro y la otra cultura. Dicho
encuentro no es ticamente neutral, las culturas son marginadas,
dominantes, explotadas, explotadoras, justas o injustas.
En lo referente a los conceptos la postura intercultural los interpreta
como equivalentes homeomrficos ms que entidades lgicas o
residuos ideales, Estermann (1998) seala que en el caso de la filosofa
andina no existen conceptos homlogos a las conceptualizaciones de
occidente. La mayora de los conceptos definidos en occidente como
estndares universales no son universalizables, se requiere realizar una
traduccin homeomrfica. El modo occidental de conceptualizar la
experiencia vivencial es un cierto modo entre otros, de ninguna manera
nico, ni el ms avanzado, por tal razn no se puede transponer
unvocamente a otras culturas.
La bsqueda de equivalentes homeomrficos solamente se puede
llevar a cabo cuando sucede mediante encuentros reales de personas
de distintas culturas (inter-culturalidad vivida) o sea: cuando
presupone (prae-sub-ponere) el dilogo o pollogo personal. Sobre
todo, para la tradiccin occidental que est marcada
predominantemente por la vista (theorein) y la objetivacin del otro
(cogito cogitata mea), la actitud de escuchar y la apertura de dejarse
interpelar por este otro, es una urgencia de hoy da. El intento de
hacer sonar esta voz disonante de la filosofa andina, es a la vez
un cuestionamiento de la usurpacin hegemnica de la razn filosfica
por Occidente. (Estermann, 1998, p.81)
En este sentido, teniendo claro que de lo que se trata es de establecer
un pollogo entre la cultura occidental y la cultura andina para enfrentar
la crisis ambiental, es necesario detenerse en las categoras que se

93
pueden establecer con el pensamiento andino, comenzando con la
racionalidad.
La racionalidad en el pensamiento andino solo se da en plural, es
decir, hablamos de racionalidades que pueden ser aplicadas a distintas
pocas y culturas, tampoco se limitan al dominio de la razn; el mito
tiene su propia racionalidad, el corazn tambin y la fe tiene una
racionalidad particular. La racionalidad como concepto emancipado
de la razn y del racionalismo abre la posibilidad de ser usado en el
dilogo intercultural como un esquema heurstico de encuentro.
Racionalidad es un cierto modo de concebir la realidad, una
manera caracterstica de interpretar la experiencia vivencial, un
esquema de pensar, una forma de conceptualizar nuestra vivencia,
un modelo (paredeigma) de representar el mundo () La
racionalidad es el producto o resultado de un esfuerzo integral
(intelectivo, sensitivo, emocional, vivencial) del hombre para
ubicarse en el mundo que le rodea. () La racionalidad de una
cierta poca, cultura o etnia se manifiesta en el conjunto de los
fenmenos prcticos de sus miembros. (Estermann, 1998, p.88-89)
Se puede usar el trmino paradigma para entender lo que es la
racionalidad. La racionalidad es un paradigma caracterstico de un
cierto grupo, dentro del cual las mltiples expresiones de la vida tienen
una explicacin coherente y significativa. El grupo no tematiza esos
presupuestos sencillamente los vive. En este sentido como es necesario
poner en pollogo al paradigma tecnolgico occidental (causante de la
crisis ambiental e incapaz de solucionarla) con otras racionalidades
(paradigmas) culturalmente determinadas que expresan otras maneras
de relacionarse con la naturaleza entre ellas la racionalidad andina.
Este pollogo solo se puede dar a travs de una hermenutica
diatpica entre las racionalidades andina y occidental; a partir de
autores como Martnez, Moreno, Botero Uribe, ngel, Morn, Leff,
Fals-Borda, Pachn-Soto entre otros, hacemos evidentes como desde la

94
cultura occidental se hacen manifiestas una serie de crticas al
Paradigma cientfico tecnolgico occidental; sin embargo, es preciso
poner en dilogo esas crticas con la racionalidad andina.
En esta investigacin se toma como referencia a la racionalidad
occidental, en primer lugar porque en su seno surge el paradigma
cientfico tecnolgico, y en segundo lugar, por las particularidades de
quien escribe este texto, un mestizo criado bajo los cnones de la
racionalidad occidental, que habla un idioma occidental, que estudi
una profesin liberal occidental (Economa), que ante la inquietud
intelectual sobre la crisis ambiental no encuentra en la ortodoxia
econmica dominante respuestas, por tal razn, acude a otras disciplinas
como la sociologa en primera instancia y la filosofa actualmente para
comprender la crisis y se encuentra en el marco de su reflexin con que
no basta con el aporte de otras disciplinas occidentales, sino de un
dilogo con otras culturas, con otras racionalidades, otras maneras
de vivir que no le son ajenas pero que no haba permitido que lo
interpelaran. En este sentido, se encuentra inmerso en un crculo
hermenutico entre la racionalidad andina y la racionalidad
occidental
Para la filosofa andina la realidad est presente en forma simblica
y no tanto de forma conceptual; el primer afn del runa andino no es la
adquisicin de conocimiento terico del mundo que lo rodea, sino la
insercin y la representacin cultica, mtica y simblica de la realidad.
Esta realidad se revela en la celebracin que es un recrear ms que un
repensar. La recreacin o culto no es menos real que la realidad misma
que aquella hace presente, es ms en lo celebrativo, la realidad se hace
ms intensa, es una presencia vivencial en forma simblica.
A diferencia de la filosofa occidental que se construye a partir de la
estructura lingstica grfica, parea la filosofa andina, la realidad en si

95
ni es lgica ni es lingstica, sino simblicamente presente, su smbolo
predilecto no es la palabra ni el concepto, sino la realidad misma en su
densidad celebrativa semntica. (Estermann, 1998, p.93)
As por ejemplo, la tierra que el campesino runa trabaja, no es una
realidad objetiva inerte, ni un noema de una noesis, sino un
smbolo vivo y presente del crculo de la vida, de la fertilidad y
retribucin, del orden csmico y tico. Es entonces () la presencia de
toda realidad en forma parcial, la condensacin y concentracin
holstica como smbolo. () La relacin predilecta del runa con
esta realidad entonces no es la relacin cognoscitiva, ni la relacin
instrumental (tecnolgica, productiva), sino la relacin ritual y
ceremonial (danza, canto, rito, acto simblico), pero no como algo
distante (distasis) u opuesto (objectum) a un supuesto sujeto.
Para la filosofa andina, la relacin cognoscitiva y lgica es
secundaria con respecto a la relacin ceremonial. En este sentido el
concepto es una forma posterior resultado de un proceso de abstraccin.
El runa andino no representa al mundo, sino lo hace presente
simblicamente mediante el ritual y la celebracin, lo conoce
vitalmente. (Estermann, 1998, p.94).
En la tradicin occidental la individualidad y la autonoma del ser
humano son rasgos importantes; sin embargo, aunque el hombre
antiguo y el medieval todava se encuentran insertados en un cosmos
ordenado, empieza paulatinamente una desnaturalizacin del hombre y
una deshumanizacin de la naturaleza que alcanza su punto culminante
en el dualismo cartesiano. Para la filosofa andina, el individuo como tal
no es nada, si no se halla dentro de una red de mltiples relaciones.
Desconectarse de las relaciones naturales y csmicas significa para el
runa andino firmar su propia sentencia de muerte.
El verdadero fundamento de todo (arj) de la filosofa andina es la
relacionalidad del todo, la red de nexos y vnculos es la fuerza real de

96
todo lo que existe. Esta relacionalidad se manifiesta en todos los niveles
y en todos los campos de la existencia. Estermann (1998) denomina a
esta condicin el axioma inconsciente de la filosofa andina que es la
clave de la interpretacin hermenutica de la experiencia del runa
andino.
La andina es una racionalidad no racionalista, enfatiza las facultades
no visuales en su acercamiento a la realidad, el tacto, el olfato el odo
son privilegiados a diferencia de la vista que es la manera de
aproximarse a la realidad en la tradicin occidental. El runa escucha la
tierra, el paisaje y el cielo, el siente la realidad mediante su corazn, la
sensibilidad y sensitividad andinas no dan preferencia al ver y por lo
tanto su racionalidad cognoscitiva es emocio-afectiva antes que terica.
El runa siente la realidad ms que la conoce o piensa. La razn
es un ayudante o complemento que solo tiene razn en la medida en
que el conocimiento adquirido pueda ser corroborado por las
capacidades no-racionales. El razonamiento lgico de una
vendedora de naranjas de que obtendr mayor ganancia, si vendiera
todo lo que tiene, no corresponde a la lgica del corazn de que
siempre hay que guardar algo para eventualidades. Esto es uno de
los motivos por los que la lgica neoliberal o mercantil en el mbito
andino encuentra una resistencia irracional; pero en el fondo no es
irracional sino meta-racional porque toma en cuenta valores
exteriores al criterio monetario cuantitativo. (Estermann, 1998, p102)
La racionalidad andina no tiene una concepcin racionalista o
empirista de la ciencia, considera el saber como el conjunto de la
sabidura colectiva acumulada y transmitida a travs de las
generaciones. Existe un saber (yachay) del subconsciente colectivo,
transmitido por procesos orales y actitudinales de enseanza de una
generacin a otra, a travs de narraciones, cuentos, rituales y
costumbres. Todas estas expresiones no son producto de un esfuerzo
intelectual sino de una experiencia vivida amplia y trans-sensitiva. El

97
verbo quechua yachai no solo significa saber y conocer sino tambin
experimentar un yachayniyoq es una persona experimentada un sabio en
un sentido vivencial. La ciencia andina se fundamenta en los
argumentos de autoridad, de antigedad, de tradicin. El saber acerca
de las interrelaciones ecolgicas entre el ser humano y la naturaleza, no
requiere para el runa una demostracin cientfica, el vive el saber como
parte del patrimonio sapiencial de su pueblo.
La racionalidad andina se expresa en una serie de principios o
axiomas fundamentales que son, a su vez, la base para las
manifestaciones materiales de la cosmologa (pachasofa), antropologa
(runasofia), tica (ruwanasofa) y teologa (apusofa) andinas, principios
que expresan una racionalidad sui-generis la lgica andina.
La relacionalidad del todo es el rasgo fundamental de la racionalidad
andina, la entidad bsica es la relacin, los entes son concretos en la
medida en que realmente son interrelacionados, un ente separado y
abstrado es un no ente. El tipo de relacionalidad andina implica una
gran variedad de formas extra-lgicas: reciprocidad,
complementariedad y correspondencia en los aspectos afectivos,
ecolgicos, ticos, estticos y productivos.
Para Estermann (1998) en el pensamiento andino no hay entes
absolutos, para el runa hasta Dios es un ente relacionado y no
solamente por decisin propia sino esencialmente. Tampoco existen
entes creacionales, ninguna esfera del cosmos ni ningn ente particular
existe en y por s mismo. Cada ente, acontecimiento, estado de
conciencia, hechos y posibilidades se hallan inmersos en mltiples
relaciones. La realidad es un conjunto de seres y aconteceres
interrelacionados.
La racionalidad del todo andina se expresa en varios principios
secundarios, el primero de ellos el de correspondencia, donde todos los

98
aspectos, regiones o campos de la realidad se corresponden de una
manera armoniosa. Incluye nexos relacionales de tipo cualitativo,
simblico, celebrativo, ritual y afectivo; en una correlacin simblico-
representativa.
Este principio, se manifiesta en la filosofa andina en todos los
niveles, describe en primer lugar, el tipo de relacin que existe entre el
micro-cosmos y el macro-cosmos, tal en lo grande, tal en lo pequeo.
La realidad csmica de las esferas celestes (hanaq pacha), corresponde
a la realidad terrenal (kay pacha) y hasta los espacios del infra-
terrenales (ukhu pacha). Tambin hay correspondencia entre lo csmico
y lo humano, lo humano y extra-humano, lo orgnico e inorgnico, la
vida y la muerte, lo bueno y lo malo, etc.
El segundo principio secundario es el de complementariedad, donde
se plantea que ningn ente y ninguna accin existen mondicamente
sino siempre en coexistencia con su complemento especfico que hace
pleno o complemento al elemento correspondiente. Cielo y tierra, sol y
luna, claro y oscuro, verdad y falsedad, no son para el runa
contraposiciones excluyentes, sino complementos necesarios para la
afirmacin de una entidad superior e integral. El ideal andino es la
integracin armoniosa de los complementos.
Segn Estermann (1998) el principio andino de complementariedad
es familiar al pensamiento dialctico occidental, incluso se puede
calificar la racionalidad andina como dialctica fundamentalmente a
partir del modo conflictivo de vivir frente a un clima y topografa
hostiles. La filosofa andina es dialctica, no considera la contradiccin
como paralizacin de todo proceso transformador sino como
dinamizacin de la realidad, pero no comparte la concepcin de
progreso y la unidireccionalidad de la historia y del proceso csmico
inherentes al pensamiento dialctico occidental.

99
El principio de correspondencia se expresa a nivel prctico y tico en
el principio de reciprocidad, a cada acto corresponde como contribucin
complementaria un acto recproco. Principio que no solo compete a las
interrelaciones humanas, sino a todos los tipos de interaccin, bien sea
intra-humana, entre el hombre y la naturaleza, o entre el hombre y lo
divino. En este sentido, la tica no se limita al ser humano y su actuar
sino que tiene dimensiones csmicas tica csmica que a diferencia
de la concepcin occidental donde la tica implica libertad, se puede
asimilar a un deber csmico que refleja un orden universal del cual el
ser humano hace parte.
Este principio plantea que diferentes actos se condicionan
mutuamente, de manera tal que el esfuerzo que hace un actor en una
accin ser recompensado por un esfuerzo equivalente por parte del
receptor. Se trata de una justicia del intercambio de bienes,
sentimientos, personas y hasta valores religiosos. El campesino de los
andes sigue practicando una economa de subsistencia en la que el
dinero no tiene valor real, intercambia sus productos con campesinos
procedentes de otros pisos trmicos, lo que es crucial por las grandes
distancias geogrficas, la accidentada topografa y el difcil acceso a los
mercados formales de las ciudades andinas. Frente a la intromisin de la
economa monetaria, existe una resistencia en el pueblo andino donde
se recuerda con frecuencia que no se puede comer dinero, y se prefiere
el trueque y en el caso de establecer relaciones monetarias los
campesinos vendedores guardan alguna parte de sus productos para los
tiempos difciles.
La reciprocidad es una categora csmica, el equilibrio csmico
requiere la reciprocidad de las acciones y la complementariedad de los
actores. Una relacin unilateral es inimaginable por el runa andino.

100
Estermann (1998) seala que por su carcter relacional no permite
distinciones reales absolutas; sin embargo, propone el uso de las
palabras pachasofa, runasofia, apusofa y ruwanasofia para establecer
equivalentes homeomrficos a la cosmologa, antropologa, teologa y
tica andinas respectivamente.
Pachasofia es un neologismo que integra la palabra pacha que
significa filosficamente el universo ordenado en categoras espacio
temporales pero no solo como algo fsico y astronmico, sino como
cosmos interrelacionado o racionalidad csmica; y el vocablo sophia
que hace presente el saber integral sobre la realidad. La pachasofia es
la filosofa de pacha, es la reflexin integral de la racionalidad csmica
como manifestacin de la experiencia andina de la realidad.
Los ejes cardinales de la pachasofia se extienden segn el
ordenamiento espacial, entre arriba (hanaq) y abajo (uray), y entre
izquierda (iloqe) y derecha (paa); y segn el ordenamiento temporal,
entre antes (awpaq) y despus (qhepa). Estas dualidades ms que
oposiciones son polaridades complementarias. El eje espacial principal
de la filosofa occidental es la oposicin dual entre adentro (interior,
inmanente) y afuera (exterior, trascendente) que en la filosofa andina
prcticamente no juega ningn papel de importancia. Otro eje
ordenador de la cosmovisin andina es la polaridad sexual entre lo
femenino (warmi) y lo masculino (qhari), que se da tanto en el arriba
(sol y luna), como en el abajo (varn, mujer). (Estermann, 1998, p.146)
La filosofa andina no es antropocntrica, el runa ocupa un cierto
lugar en la red universal de relaciones antes de ser el centro, es parte
integrante e integral del cosmos (pacha).
Estermann (1998), utiliza el trmino runasofia para referirse a una
aplicacin de la pachasofa a la posicin, funcin, y las caractersticas
del runa, por lo tanto se entiende al hombre dentro de la red de
racionalidad csmica. En esta runasofia la posicin del hombre se debe
a la funcin especfica que este cumple dentro de la totalidad de

101
relaciones csmicas. El runa es un puente csmico imprescindible, pero
ni el primero, ni el nico ni el ms importante. Tiene una funcin de
mediacin y de restablecimiento en el caso de un desequilibrio del
orden csmico.
El runa media entre el reino animal y vegetal, el agua y el terreno de
los cultivos, es un guardin responsable de la base de la vida y de todos
los fenmenos csmicos que contribuyen a la continuacin de la vida.
La productora es la pachamama y el runa la cultiva, el cultivo es una
forma de culto, una presentacin simblica del orden orgnico y
relacional de la vida. En este sentido, el trabajo del runa andino no es
solamente un acto productivo, sino un dilogo ntimo con las fuerzas de
la vida, un acto simblico y ritual.
Para la filosofa andina lo primordial no son el sujeto o el objeto sino
la relacionalidad, no se puede definir al runa sino por medio de
concepciones relacionales; por lo tanto el runa es un sujeto colectivo
que define su identidad en y a travs de relaciones es un puente de
mltiples conexiones y relaciones.
La proposicin bsica (aplicando el arj cartesiano) de la
runosofa andina sera celebramus ergo sumus (celebramos y por
tanto existimos). La identidad (dem:lo mismo) andina es
justamente relacionalidad entre heterogeneidades() Una
persona es si misma en la medida en que se relaciona con otra.
(Estermann, 1998, p.202-203)
El runa no solo refleja el orden simblico ceremonialmente sino que
lo conserva o transforma de acuerdo a la manera como se inserta en el
(tica). Estermann (1998), utiliza el trmino ruwanasofa de (ruwana:
deber) lo que hay que hacer para referirse a la normatividad del orden
pachasfico. Prcticamente ninguno de los conceptos ticos de
occidente puede ser expresado en trminos runa simi. Existe una

102
correspondencia recproca, una identidad dialctica entre pasachofa y
tica.
La tica trata de estar-en-el-mundo, el pensamiento indgena en
Amrica Latina es ms del estar que del ser, es decir la concrecin de la
existencia dentro de las mltiples relaciones, la reflexin tica andina
trata de estar en el mundo en un sentido pachasfico estar-dentro-del-
pacha. Segn Estermann (1998) para la tica andina los teoremas de la
tica occidental son invlidos, o por lo menos incompletos, debido a
una lgica distinta que rechaza implcitamente los conceptos de sujeto,
libertad, persona y al enfoque objetivo pachasfico de la tica. La
eticidad trasciende el radio de la individualidad y la personalidad al de
la humanidad y la racionalidad.
La tica andina tiene como fundamento axiolgico el orden csmico,
es decir, la relacionalidad universal de todo lo que existe. El ser humano
se halla insertado en este orden relacional y cumple la funcin de
cuidante del orden pachasfico. La tica andina aplica los principios
lgicos de la conservacin y perpetuacin de este orden, para lo cual el
principio tico de reciprocidad es trascendental.
En sentido csmico, este principio significa: A la bondad
pachasfica (o natural) del orden csmico, como retribucin recproca,
una cierta manera de ser (mejor estar) y actuar que conserva y
dinamiza este orden () Es una tica del cosmos (genitivo,
subjetivo), porque la verdadera substancia (sujeto) es la red
universal de relaciones ordenadas y significativas, que son buenas o
malas en la medida en que contribuyen a la vida y su conservacin.
Es una tica del cosmos (genitivo objetivo), porque cada acto y
comportamiento tiene consecuencias csmicas. (Estermann, 1998,
p.228)
El obrar tico del hombre andino es el de co-redentor del universo
cumpliendo una funcin asignada por su posicin en la red de
relaciones, su finalidad es la conservacin del orden pachasfico, que a

103
la vez es el cumplimiento de un deber. El verdadero sujeto tico es el
nosotros colectivo y comunitario no el yo soberano y autnomo.
Cualquier infraccin contra la normatividad csmica por un miembro de
la comunidad tiene consecuencias sobre la naturaleza y el cosmos que
superan el radio de libertad individual de ese infractor individual.
Lo anterior se expresa claramente en el principio tico andino
principal Acta de tal manera que contribuyas a la conservacin y
perpetuacin del orden csmico de las relaciones vitales evitando
trastornos del mismo. (Estermann, 1998, p.231)
Los desastres naturales son considerados consecuencia de una falta
de reciprocidad por parte del ser humano, cuando el hombre comete una
infraccin contra el orden csmico al no retribuir recprocamente lo
debido trastorna este orden y se manifiesta en forma de inundaciones,
heladas, sequa y epidemias. Los rituales de reciprocidad son una
condicin imprescindible para que la pachamama siga siendo generosa.
El pago ms importante a la pachamama se realiza antes de la siembra,
la noche del 31 de julio al 1 de agosto; tiene como finalidad el pedir
permiso (licenciaykiwan) a la pachamama para poder abrirla, es
decir, arar y trabajarla.() El lapso del 1 al 6 de agosto es
considerado como los das intocables de la pachamama; no se debe
trabajarla de ninguna manera, porque necesita descanso (perodo de
virginidad) antes de ser fecundada. En caso de no acatar la norma de
intocabilidad la pachamama tambin desistir de su funcin como
dadora de vida. Pero una infraccin de este tipo puede tener mayores
consecuencias csmicas, tales como sequa, inundaciones y granizadas.
Siguiendo a Miranda (1996), se pueden identificar algunos
fundamentos que originaron el pensamiento andino: la concepcin de
territorialidad, el poli-andinismo, la fuente colectiva de arquetipos y la
espiritualidad andina. A partir de estos fundamentos son la base de las
principales categoras filosficas del pensamiento Andino: La ciclidad

104
acrnica, la reflexin recproca-inversa, la complementariedad de
opuestos, la con-vivencia de smiles o des-iguales y la alteridad
andino-amaznica.
El pensamiento andino centra su actividad espiritual y material, en
un entorno geogrfico, porque considera que todo espacio geogrfico
especfico es origen de una forma particular de expresin filosfica,
espiritual, social, poltica y econmica(Miranda, 1996, p.16). En este
sentido, la filosofa andina lo humano no es el centro ni el origen del
que-hacer en la vida, sino parte de un conjunto de relaciones de las
cuales hace parte. La realidad no se considera como algo que esta fuera
del sujeto que la vive.
La visin de una geografa con vida se basa en un concepto
fundamental del pensamiento andino: No existe nada que no tenga
vida, es decir, todo tiene vida y es esa la razn por la cual en este tipo
de acepcin geogrfica, si se puede hablar de una expresin especfica.
(Miranda, 1996, p.16)
El concepto territorial andino no es un determinismo geogrfico,
piensa la tierra como un conjunto de ros, lagos, lagunas, arboles,
bosques, minerales que estn interrelacionados. Es decir la vida se le
considera como un proceso de interrelacin. Interrelacin entendida
como un proceso dinmico que mide los efectos de un hecho en su
accionar. Se reitera entonces la coincidencia con el vitalismo csmico
de Botero Uribe y la forma-vida-orgnica de Damin Pachn-Soto.
Partiendo de la concepcin de territorialidad se llega a la concepcin
poli-andina, en los Andes existen un sin nmero de etnias que
interpretan de manera particular su realidad y su entorno. De esta
manera el poli-andinismo reconoce diferentes expresiones espirituales
dentro de un marco conceptual comn a la regin (espacio y tiempo),
que se expresan en conceptos generales y fundamentales. Todas las
formas estn unidas en conceptos globales regentes, pero que tienen

105
diferentes formas de expresin. El pensamiento andino no concibe
ningn absolutismo, se rige bajo conceptos generales que provienen de
la experiencia vivida en su territorio, y cada grupo tnico la interpreta a
su manera, es decir unidad en la multiplicidad de expresiones.
Siguiendo a Miranda (1996), en la cultura andina el arquetipo es de
complementariedad y se expresa en lo espiritual el sol y la luna se
complementan, en lo sociopoltico la pareja hombre-mujer, la
naturaleza femenina y masculina, la divisin comunal en dos mitades.
Lo fundamental del pensamiento andino es que se nutre de la
diversidad de expresiones que no se van a aislar ni van a ser
antagonistas. (Miranda, 1996, p.20)
Los elementos hasta aqu expresados conforman la visin holstica
andina, visin holstica que exige la ciencia modelo 2, para comprender
mejor el mundo y contribuir a cambiarlo; visin holstica que configura
una forma de vivir en un proceso de interrelacin e interaccin del todo
en la totalidad, es decir el cosmos, y la naturaleza animal, mineral,
vegetal y humana.
Adems, la totalidad diferenciada permanece, desde el pasado hacia
el futuro, unida por una energa vital inteligente la eco-vida que se
desarrolla en un espacio y un tiempo donde la vida genera vida. Es
decir, es una interrelacin de acciones (tica) armnicas y dinmicas
con respecto al medio ambiente donde actua la especie humana como
parte del mismo, como se puede evidenciar es una apuesta tica un
modo de vivir armnico.
Es por esto mismo que al acercarse a comprender el pensamiento
andino no se debe hablar de religin, como lo hicieron los cronistas
europeos al dar cuenta de la espiritualidad indgena y la andina en
particular, a diferencia de las religiones occidentales donde la divinidad
y humanidad estn aisladas. Los pueblos indgenas entre ellos los

106
andinos no conciben separacin entre lo divino y humano, ellos viven la
unin de la naturaleza en lo material y lo inmaterial; lo divino se
encuentra en todo y vive con todos, el ser humano andino nunca se ha
aislado de su medio ambiente, del cosmos, de su espiritualidad.
Analizados ya los fundamentos del pensamiento Andino, vale la
pena detenerse en sus categoras, segn Miranda (1996) la ciclidad
acrnica, El pensamiento Andino entiende el de-venir del universo y
de la naturaleza como un proceso cclico que pasa por cuatro pocas
especficas: Los PACHA como una visin dual de espacio y tiempo.
Esos Pachas son CHAMAK PACHA, THURU PACHA, QHANA
PACHA Y KAXA PACHA, estas cuatro pocas forman una era y al
cambio de era se conoce como PACHAQUTIK. Estas pocas se repiten
cclicamente en un proceso de espiral, que se rige bajo la concepcin
andina de tiempo discontinuo y acrnico, es decir que no se puede
disponer de l ni siquiera medir. En el cosmos y la naturaleza se sabe
que van a ocurrir ciertos acontecimientos, pero no se sabe cundo.
La reflexin recproca-inversa para Miranda (1996), es una
categora bsica del pensamiento andino, porque considera la
generacin de opuestos que son diferentes pero complementarios.
El pensamiento andino considera que un todo, una totalidad pre-
existente, tiene la necesidad de auto-reconocimiento previo antes del
gnesis propiamente dicho. O sea que una totalidad, una sola cosa
existente, el uno como tal no tiene poder de generar vida () En el
gnesis y su relato mtico el smbolo astral de la unidad es el sol y este
busca auto-reconocerse y se re-conoce en la luna como imagen
reflejada. Entonces la imagen reflejada del sol es la luna, y la imagen
reflejada de la luna es el sol ()Todo lo que se pueda generar y lo que
va a ser vida , se va a realizar por inter-medio de la reflexin
recproca-inversa, es decir en el auto-reconocimiento de si en lo
opuesto. Ah reside el fundamento de la dualidad, la visin de lo
masculino y lo femenino, el origen de la vida. Hablando ms

107
profundamente eso significa que la unidad como tal, previo al gnesis
se auto-sacrifica, convirtindose en un ejemplo evidente para todos del
desprendimiento del ego. El gnesis andino no es un acto nico, ni se
realiza por una sola vez, cumple la categora de ciclidad. O sea que
siempre va a haber una prxima oportunidad de generacin. (Miranda,
1996, p.22-23).
Continuando con el anlisis de las categoras del pensamiento
andino, nos encontramos con la complementariedad de opuestos, la cual
es difcil de explicar en su verdadero alcance; segn Miranda (1996), al
no existir una palabra aymara para expresar la complementariedad de
opuestos.
La concepcin andina y amaznica de complementariedad es concreta y
se refiere a una actividad especfica (y en contexto ritual), por ejemplo
la complementariedad en la fase agrcola-productiva se denomina
AYNY (existen diferentes formas especficas de la complementariedad
agrcola-productiva), la complementariedad en la fase socio-
comunitaria se denomina AYLLU, la complementariedad entre hombre
y mujer se denomina CACHA-WARMI, etc. Una concepcin genrica
que exprese complementariedad de opuestos no existe en el
pensamiento andino ni el amaznico. (Miranda, 1996, p.24)
Dentro de este pensamiento slo existen expresiones que en
castellano se pueden generalizar bajo la expresin de
complementariedad de opuestos, donde dos situaciones opuestas no se
consideran como tesis y anttesis para obtener algo nuevo y excluir a
una de las dos; ambas posiciones opuestas entran en un estado de des-
individualizacin, donde los individuos y las acciones se desintegran
para asimilar al otro e integrarse. En todo ritual andino se busca la des-
individualizacin para poder reformular todo un proceso de vida sin
excluir a un tercero.
La complementariedad de opuestos se da por la generacin energtica
que produce el encuentro ritualizado de opuestos que

108
complementados entre s, con-forman una unidad productiva (el Ayni es
una unidad productiva entre hombres y naturaleza).
Esta categora de complementariedad surgi de la lectura semitica de
los fenmenos naturales y fue utilizada (en la actualidad parcialmente
utilizada) por las sociedades andinas y amaznicas para organizar y
sincronizar sus actividades familiares, socio-econmicas, polticas y
culturales, en donde adems, el respeto al otro en su diferencia es
fundamental (alteridad vivencial andina) (Miranda, 1996, p.25)
El pensamiento andino propone la categora de convivencia de
smiles o des-iguales, en donde todos nosotros somos similares y
tenemos algo en comn pero no somos iguales. El arte de con-vivir en
diferencia es fundamental en el pensamiento andino, la naturaleza no es
homognea y vive en diferencia, al hablar de esta con-vivencia se toca
un concepto de espiritualidad y filosofa comn que rige esta regin,
donde se considera al Otro como tal y no hay necesidad de que ese
Otro sea igual que yo.
Relacionada de manera fundamental con la convivencia de smiles o
des-iguales, se encuentra la concepcin andina de alteridad, que como
se manifestaba anteriormente, desde su gnesis a travs de la reflexin
recproca-inversa busca la inter-relacin y la inter-accin con lo
diferente para generar y gozar la vida.
El idioma Aymara considera dos acepciones de nosotros: La
concepcin de NAYANAKA que se refiere a diferentes YOS con
EGOS aislados que no conocen, ni tienen la necesidad de con-vivir
en con-senso porque mantienen su individualidad y el JIWASA, la
MUERTE DEL EGO, que pro-voca que los egos dejen de tener vigencia
y se con-forme una alteridad en diferencias. Entonces la alteridad
andina es esa muerte del ego para producir en conjunto una forma de
vida en con-vivencia con disimiles, pero para eso hay que estar en esas
mismas condiciones y estar dispuesto a la des-individualizacin que
propone el pensamiento andino (Miranda, 1996, p.26)

109
Esta nocin de alteridad puede convertirse en el vrtice, la bisagra
desde donde podemos adelantar un dilogo hermenutico entre el
pensamiento occidental y el pensamiento amerindio, posibilitar un
dilogo de saberes, intentar construir una visin integradora para
enfrentar los problemas del mundo y especficamente la crisis
ambiental.
Levinas propone estados vivenciales donde los egos individualizados
no logran imponerse; es entonces cuando se experimenta la diferencia
frente al Otro. Estos momentos deben servir para cambiar un estado
de vida egosta en una forma de vida en alteridad. Considera que la
confrontacin con el Otro es un estado originado por el ser, el Otro
no es comprendido sino en la medida que se expresa y su palabra
adquiere sentido. Pero el Otro no es aprehensible, no se le puede
dominar.
Dussel, propone la alteridad como la bsqueda de un sitial en la
historia universal para los oprimidos, entre ellos los pueblos andinos.
No negamos la filosofa de la razn, sino la irracionalidad postmoderna
que utiliza dogmticamente al raciocinio como nico instrumento de
anlisis; por el contrario, afirmamos que tambin existe la razn del
Otro en torno a una visin mundialista trans-moderna que incorpora
al tercer mundo en el contexto histrico de las potencias dominantes
(Dussel, citado por Miranda, 1996, p.48)
En el pensamiento Andino, la muerte del ego o el nos-otros sin ego
se expresa en todos los actos de la vida: en lo individual, la pareja, la
familia, en la comunidad
(hombres/mujeres/animales/naturaleza/universo). La alteridad es una
condicin fundamental en el pasado, presente y futuro de las sociedades
andinas y apunta al conjunto de seres vivientes en su equilibrio
psicosomtico, donde el Otro ya est dentro de el y/o ella.

110
La alteridad dentro del pensamiento andino, se experimenta frente
a la naturaleza (mineral, vegetal o animal) que hace parte de su
comunidad. Se considera que todo lo que existe tiene vida y el respeto a
la vida es para este pensamiento, el primer precepto de la alteridad.
Por esta razn, el manejo de la riqueza de la naturaleza para su
aprovechamiento y beneficio de la humanidad se entiende como un
proceso de transformacin y regeneracin cclica, que se traduce en
tcnicas y procesos de produccin que hoy en da se la define como eco-
tecnologa, donde el respeto a la naturaleza en los procesos productivos
asegura que ella se mantenga en un estado de equilibrio desde el
pasado hasta el futuro, asegurando as la vida de las generaciones
venideras. (Miranda, 1996, p.59-60)
En la mitologa andina el mundo animal encierra una serie de
caractersticas que son reflejo de los caracteres humanos, el Puma
caracteriza a un humano intuitivo cuya energa la entrega libremente; el
Zorro es el nexo de lo no civilizado y lo civilizado, el Perro acepta la
civilizacin como tal y se resigna a vivir en ella, el Sapo, la Vbora, la
Vicua y el Cndor tambin forman parte de este universo mtico.
En sntesis, la alteridad andina desarrolla un sentimiento de
comunidad con todos los tipos de naturalezas, sus relaciones y
fenmenos; de esta manera el ser humano forma parte integrante de
estas naturalezas coactuando con ellas con una visin sistmica, lo que
sin ninguna duda, configura esta categora como fundamental a la hora
de pensar en posturas epistemolgicas y ticas alternativas que
contribuyan a estructurar otras formas de vivir, otras prcticas si
queremos preservar la vida en el planeta.


111

Los pueblos aborgenes que habitaron y habitan el territorio de
Colombia, aportan una gran riqueza cultural, estableciendo diferentes
tipos de relaciones entre ellos y su entorno. Los procesos de conquista,
colonizacin y colonialidad incidieron directamente en la prdida de
soberana y expropiacin de su territorio.
Uno de estos pueblos ancestrales es el Muisca, comunidad asentada
en el altiplano cundiboyacense, parte de los departamentos de Santander
y Tolima. Su cosmovisin refleja una relacin armnica entre el hombre
y la naturaleza regida bajo principios de conservacin y buen uso.
Desde el siglo VI A.C, (siguiendo la arbitraria apropiacin del
tiempo que hace Europa), en la zona andina, en zonas de los
departamentos anteriormente referidos, se asent el pueblo Muisca, su
idioma es el chibchano, muisca cubun o muisk kubun; perteneciente a la
familia lingstica chibcha que abarca varias regiones de Centroamrica
y Norte de Suramrica, hablado tambin en Nicaragua y Ecuador. A
esta familia lingstica pertenecen tambin los Tayrona y los Uwa.
Siguiendo a Correa (2005) el origen lacustre de las altiplanicies
donde habitaban los Muiscas, y el hecho de que buena parte del
territorio se hallaba anegado por humedales alimentados por numerosos
afluentes que provenan de las sierras; hacan que su subsistencia
dependiera de la agricultura, preparaban las tierras para los sembrados
segn el sistema de tumba y quema, complementndole con el
levantamiento de terrazas de cultivo hacia los pies de las sierras,
mientras que en proximidad de los grandes ros y afluentes controlaban
las variaciones del flujo de las aguas con diques y camellones que
facilitaban el control hidrulico para el uso de sus terrenos.
Las variaciones del clima a lo largo del ao promovan el
rebosamiento de los ros y el crecimiento de los humedales. El riesgo
3.3 Pensamiento Muisca

112
que para los cultivos representaban las inundaciones y las heladas se
contrarrestaba con la siembra de huertas en las templadas estribaciones
de la cordillera que les beneficiaba con productos propios de esas
alturas.
Los Muiscas domesticaron pequeos roedores y los restos
arqueolgicos testimonian una discreta diversidad de la caza, la pesca y
la recoleccin que, sin embargo, estara sometida a una intensa
actividad.
Tambin se destacaron labores artesanales como el tejido de mantas,
la manufactura de la cermica y la delicada orfebrera que, junto con la
explotacin de minas de sal y de esmeraldas, promovan un activo
intercambio que inclua gentes extranjeras con quienes se trocaba en
mercados regionales para obtener los que no se conseguan en sus
territorios.
Su organizacin social descansaba en la matrifiliacin de sus
miembros, la residencia en tierras del hermano de la madre y la
transmisin de la propiedad a los hijos de la hermana. La residencia
avunculocal mantena unidos a los miembros masculinos de los
matrilinajes con sus esposas e hijos habitando en bohos de no ms de 9
mts. de dimetro, de manera que el conjunto conformaba asentamientos
de hasta nueve viviendas segn los reportes arqueolgicos. Este grupo
de filiacin local se emparentaba con otros asentamientos que
encabezados por un mayorazgo los hispanos denominaron partes o
capitanas. Varias de estas unidades conformaban un cacicazgo
encabezado por el miembro mayor de la capitana que, a su turno, era
mayor con respecto de las otras. Pero, la morfologa de estas unidades
socio-polticas dependa de la compleja dinmica de las relaciones
sociales. (Correa, 2005, p. 202)
Las viviendas tendan a establecerse cerca de los ros a los que se
acceda por un puerto. Como las crecientes rebosaban las riberas y
hacan crecer los humedales, las viviendas deberan hallarse en los sitios

113
ms altos y a prudente distancia del ro. Los Muiscas se comunicaban a
travs de una intrincada red acutica a la que confluan las numerosas
fuentes que provenan de las estribaciones de las sierras que
circundaban los valles, cuyas riberas compartan con otros grupos
locales de cacicazgos distintos. Con todo, la comunicacin prefera las
vas terrestres, incluyendo las carreras, caminos empedrados que
partan y comunicaban los cercados.
La vida de los muiscas dependa, pues, de un preciso conocimiento del
comportamiento de la naturaleza, de la periodicidad de sus ciclos y del
cmo controlar sus transformaciones. A ello se agregaban los
requerimientos sociales que, para garantizar su reproduccin, se
apropiaban del espacio, resultado de las exigencias naturales y
sociales, cuyo saber se expresaba en la cosmovisin. (Correa, 2005, p.
202)
Los muiscas partan de la inmediata asociacin del sol y la luna con
el da y la noche. El origen del cosmos fue obra de Chiminigagua,
creador que amanece en la primigenia oscuridad transmitiendo su poder
lumnico. El mismo es la luz que abandona su encierro para desplegar
su poder en el universo; es el sol. Ms tarde, su matrimonio con Luna
apareja su poder lumnico como fecunda relacin que procrea la
humanidad. Su poder se transmite desde el firmamento para crear la
gente en esta tierra. Y como aquellos diferentes por el gnero, los astros
se distinguen por ser del da y la noche.
El poder del sol encarna en Bochica quien precisa la estructura del
universo. Su camino solar orienta el territorio. En su desplazamiento de
Sur a Norte delinea la orografa e hidrografa de sta tierra que,
sostenida por los grandes guayacanes, semejantes a las habitaciones,
reemplaza con los hombros de Chibchacum. El desplazamiento de
Bochica se orienta por los cursos de agua ms importantes, el ro
Bogot y el ro Sogamoso. (Correa, 2005, p.211)

114
Para los Muiscas las lagunas son fuente de vida, pues al tiempo que
de sus cuchillas manan las fuentes de agua de una de ellas: la de
Iguaque, dice el relato, emergi Bachu, para engendrar la humanidad.
Ella es la Madre de la humanidad y sus poderes fecundan a la
humanidad engendrada con su propio hijo.
La relacin del poder de los astros primordiales con la naturaleza es
ms evidente a travs de un nuevo eslabn simblico que los relaciona
con el comportamiento del clima. Bochica, encarnacin del sol, aparece
asociado con los tiempos secos, es el desinundador y se le recuerda por
la des-hanegacin de la Sabana. Y es que controlaba los elementos de la
naturaleza a su antojo, por la capacidad de gobernar las lluvias, las
heladas, los vientos y sequas. Cha, la luna, se haya asociada con el
eventual descontrol de las aguas, la inundacin de la Sabana. (Correa,
2005, p.214)
La experiencia y el conocimiento de los muiscas sobre el
comportamiento de la naturaleza permita predecir la periodicidad de
los elementos guiados por el comportamiento de los astros y su
coincidencia con las pocas del crecimiento de las lluvias y con ellas
del caudal de los ros, de los humedales y lagunas; a diferencia del
tiempo del amaine de las lluvias, del estiaje de los ros y los cuerpos de
agua. De ello dependa, sabemos, la reproduccin de las tareas
econmicas y de stas, la reproduccin misma de la sociedad. Pero la
mitologa no slo cuenta con lo sabido, lo predecible y controlable.
(Correa, 2005, p.215)
La mitologa explica el escenario de la reproduccin de la sociedad. En
el firmamento habitaban los astros primigenios de cuya unin emergi
el universo entero. El sol y la luna crearon la sociedad y la naturaleza y
de su poder dependa la estabilidad de las aguas, la civilizacin y la
vida. Su encarnacin en esta tierra, Bochica y Bachu, fueron los
ordenadores de la sociedad y la naturaleza, los civilizadores de las
gentes, y distinguieron el flujo de la vida. Esta tierra, conformada por
valles irrigados por corrientes a cuya vera habitaban las gentes
rodeadas de cadenas montaosas, alcanzaban la comunicacin con el

115
poder lumnico de los astros a travs de los pinculos donde se
disponan los cuerpos momificados de los caciques, los conos de los
ancestros y la sangre de los sacrificados que escanciaba la sed solar.
(Correa, 2005, p.216)
La tierra se comunicaba con el inframundo a travs de las lagunas y las
cuevas por donde fluan las almas, despus de la muerte de los
cuerpos, y los ancestros retornaban a la tierra. El universo conformaba
una corriente de comunicacin de un eterno flujo de las aguas entre las
dimensiones del cosmos por donde se desplazaban los astros
primordiales, las gentes y los ancestros. El cosmos era, entonces, el
espacio del ciclo de la vida, el espacio de las dimensiones del ser.
(Correa, 2005, p.216)
Lo anterior evidencia en consonancia con Correa (2005) que la
simbologa es producto de las relaciones sociales y del conocimiento de
las relaciones de la sociedad con la naturaleza. Contrario a la frecuente
interpretacin de que el mito es resultado de la imaginacin o, como
ms frecuentemente se la concibe, resultado de la fantasa, la
simbologa registrada en la mitologa no slo se debe a las relaciones
sociales en la naturaleza de las cuales es producto, sino que estas
mismas son su fuente. Las relaciones sociales no son otra cosa que la
organizacin de la sociedad en el espacio y el tiempo, resultado de las
relaciones de la sociedad en la naturaleza. As mismo la simbologa es
un constructo conceptual sobre dichas relaciones sociales y de la forma
como estas se inscriben en la naturaleza, es decir se evidencia una
racionalidad alternativa. La simbologa Muisca estableca una dialctica
relacin entre la sociedad y la naturaleza: por una parte la naturaleza se
socializaba pero, al mismo tiempo, la sociedad se naturalizaba.
En Bosa, Suba, Cota, Usme, grupos de habitantes de apellidos
Chiguasuque, Neuta, Tunjo, Fitat, Garibello, Orobajo, entre otros,
afirman pertenecer a la etnia muisca, no slo como herederos de esta
cultura ancestral, sino como sus representantes actuales. Pero los

116
muiscas se extinguieron hace rato, dira la mayora. S, se extinguieron
para la historia oficial que nos fue inculcada, pero no en el pensamiento
y la identidad de personas a las que desde su infancia les han dicho
indios por sus rasgos, sus costumbres y su condicin socioeconmica.
La presencia de los muiscas sigue latente en la ciudad: no slo en
aquellos que se afirman como muiscas actuales, sino tambin en
muchas de las prcticas culturales que a diario llevamos a cabo como
habitantes de esta sabana. En este sentido, a partir de la dcada de los
noventa del siglo pasado surgieron movimientos en la sabana de Bogot
que reclamaron una identidad a la vez comunal y tradicional y una
pertenencia a un territorio que han habitado histricamente.
La influencia Muisca en el centro del pas sent las bases de una
conciencia encaminada en la bsqueda de la justicia y la equidad,
basados en el amor por la naturaleza y la solidaridad.
En este captulo se pretendi evidenciar los elementos fundamentales
del pensamiento amerindio, la existencia de una filosofa andina y
dentro de esta filosofa andina se analiz la filosofa muisca que en la
bsqueda de soluciones alternativas a la crisis ecolgica, me interpelan
en mi entorno inmediato el ecosistema de Bogot y la sabana, y como
se puede evidenciar son muchos los elementos que fortalecen la
necesidad de un pollogo intercultural para pensar otro modelo de vivir
y relacionarnos con los dems seres humanos y con la naturaleza.
En el ltimo captulo se realizara una sntesis de esos elementos del
pensamiento amerindio que dan pistas importantes sobre posibles
soluciones a la crisis ecolgica.


117
CAPITULO 4
APORTE DEL PENSAMIENTO AMERINDIO EN LA
PROPUESTA DE RESOLUCIN DEL CONFLICTO ENTRE
TECNOLOGA Y ECOLOGA
Acta de tal manera que contribuyas a la conservacin y
perpetuacin del orden csmico de las relaciones vitales evitando
trastornos del mismo
Josef Estermann, Filosofa Andina, p.231.

La nocin de equilibrio es evidente en las cosmovisiones de los
pueblos amerindios, se pueden establecer tambin puentes con Botero y
su controvertido concepto de vida csmica y el concepto de forma-vida-
orgnica de Damin Pachn-Soto. Este cuidado del ambiente que es
nuevo en la cultura occidental es y ha sido siempre central en las
culturas de las etnias mal llamadas primitivas sin esta preocupacin no
hubieran podido subsistir por tantos milenios hasta nuestros das. Los
Sabios, Chamanes, Mamos, Payes, buinaimas, eran y son conscientes de
la frgil y densa red de relaciones entre los ambientes fsicos y las
poblaciones vegetales, animales y humanas.
En el pensamiento amerindio se puede identificar una formulacin
normativa en lo que se refiere a las relaciones entre humanos y el
cuidado del entorno natural tomadas como un conjunto integral y
consistente.

Los pueblos indgenas han estado relacionados desde su gnesis con
procesos ecolgicos. Las cosmovisiones de los pueblos indgenas hacen
evidentes la bsqueda de un equilibrio entre sociedad y naturaleza, a
partir de una visin integrada, donde los distintos saberes se conjugan,

118
tal como lo plantea la ciencia modelo 2, conocan la interrelacin de
cada uno de los sistemas y la manera como cada sistema estaba
relacionado con otros sistemas de mayor y menor complejidad.
Tambin promueven una profunda relacin con la tierra que es quien les
brinda todo cuanto necesitan y por esto se tiene la obligacin de
cuidarla y respetarla.
Se reafirma aqu que desde el pensamiento indgena, y sus prcticas
cotidianas, se constituye una racionalidad alternativa que puede cambiar
el mundo, reconociendo las interconexiones de fenmenos fsicos,
biolgicos, psicolgicos, sociales y ambientales y como recprocamente
interdependientes. Desde una perspectiva amplia, compleja y ecolgica,
esta visin de la realidad, aporta en la construccin de un nuevo
paradigma, es decir, una transformacin de nuestros modos de pensar,
percibir y valorar.
Es por lo tanto posible, lgico y conveniente desarrollar paradigmas
cientficos y marcos tcnicos de referencia que, sin ignorar lo universal
o lo forneo, privilegien la bsqueda de la creatividad propia. Para
esta tarea autopoitica, la idoneidad de nuestro elemento humano ha
sido ampliamente confirmada y conocida desde hace siglos por lo
menos desde Caldas-, por su acceso relativamente expedito a los
elementos intrnsecos del medio natural, por su creatividad y
producidos con conocimientos tradicionales y modernos, sin necesidad
de xenofobia. Todo esto lo hemos realizado hasta ahora, como lo
demuestran concursos recientes de inventores colombianos, pero en
condiciones difciles a causa de la pobreza y explotacin existentes, la
discriminacin poltica y de clases, la dependencia poltico-econmica
y el fraccionamiento de la sociedad, sin olvidar la subordinacin
anmica y mental.
Por fortuna, la llegada del nuevo siglo coincide con la disponibilidad
de novedosas herramientas analticas del tipo abierto que se derivan de
saberes consolidados de diversa ndole. Al combinarlas ac, con buen
juicio crtico, pueden ayudarnos a entender las dimensiones complejas,
y regulares, multilineales y fractales de nuestras estructuras tropicales,

119
as sociales, naturales. En esta forma sumatoria, teoras de europeos
sobre complejidad y sistemas (P.B.Checkland, Ernst Mayr) se
enriquecen con las de Maturana o con las de los indgenas Desana
(circuitos de la biosfera) estudiados por Reichel; la teora del caos
(Mandelbrot, Prigonine) se refresca con los estudios de la
cotidianeidad de la colega venezolana Jeannette Abuabara; la
cosmovisin participativa de Meter Reason se contextualiza con la
utopa participativa de Camilo Torres; el holismo de Bateson y Capra
encuentra apoyo en pensadores orientales y aborgenes. Se perfila as
una alianza de colegas del norte y del sur en la que podemos tomar
parte motivados por los mismos problemas e impulsados por intereses
similares, una alianza entre iguales que logre corregir en todas partes
los defectos estructurales e injusticias del mundo contemporneo.
(Fals-Borda & Mora-Osejo, 2001, pp.13-14)
El arquetipo de complementariedad identificado en el pensamiento
andino conforma una visin holstica andina, que configura una forma
de vivir en un proceso de interrelacin e interaccin del todo en la
totalidad, es decir el cosmos, y la naturaleza animal, mineral, vegetal y
humana. Tal como lo exige la ciencia modelo 2, para comprender mejor
el mundo y contribuir a cambiarlo;
Desde el pensamiento amerindio andino, se estructura una postura
tica, con respecto al medio ambiente donde acta el ser humano como
parte del mismo, un modo de vivir armnico. La posibilidad de con-
vivir en diferencia tambin incluye y toma como ejemplo a la naturaleza
que no es homognea y vive en diferencia
La postura de la filosofa andina, segn la cual el individuo como tal
no es nada, si no se halla dentro de una red de mltiples relaciones es
sin duda alguna un elemento fundamental en la construccin de un
Ethos global del cuidado, una cultura del no dao, haciendo hincapi en
que el hecho de desconectarse de las relaciones naturales y csmicas
significa para el ser humano firmar su propia sentencia de muerte.

120
Los principios o axiomas fundamentales de la filosofa andina
cosmologa (pachasofa), antropologa (runasofia), tica (ruwanasofa) y
teologa (apusofa) andinas, son compatibles, permiten en pollogo con
las posturas epistemolgicas de la nueva ciencia e incluso con las
discusiones propuestas desde el paradigma dominante alrededor del
concepto de desarrollo sostenible.
El rasgo fundamental de la racionalidad andina, la inmersin del ser
humano en toda una red de interrelaciones con el cosmos, el planeta y la
naturaleza, coincide con el carcter multidimensional y complejo que
reconoce la ciencia modelo 2 en la realidad en general y en el ser
humano en particular.
Las prcticas cotidianas de las comunidades andinas que incluso se
resisten y se plantean como una alternativa a la intromisin de la
economa monetaria, son hechos reales que a diferencia de la
racionalidad occidental donde no existe coincidencia entre el decir y el
hacer, evidencia una consistencia entre el pensar, el sentir y el hacer, y
se constituyen en alternativas reales de accin frente a la crisis
ambiental. Y son alternativas reales porque es posible y lo vienen
haciendo desde hace 5000 aos, enseando con el ejemplo.
Es decir, ante la crisis ecolgica causada por la tecnociencia y el
capitalismo global, se contrapone una tica andina que tiene como
fundamento axiolgico la relacionalidad universal de todo lo que existe.
Como se manifest en el primer captulo de esta investigacin, la
agresiva unificacin de los procesos econmicos que permiten la
circulacin del capital rompiendo fronteras, no obedece a los preceptos
de una tica, afectando no solamente los lmites sociales sino tambin
los naturales, la economa de mercado capitalista en sus cuatro etapas
acumulacin originaria, capitalismo competitivo, capitalismo
corporativo y globalizacin neoliberal ha sido un fenmeno

121
expansionista que a travs de la plusvala supone necesariamente la
generacin continua de pobreza para la mayora de la poblacin al
menos dentro del actual paradigma tecnolgico; por tal razn la
resolucin del conflicto entre ciencia y ecologa es una reflexin no
solamente epistemolgica sino fundamentalmente tica.
Tres perspectivas principales se pueden identificar a la hora de
analizar el conflicto entre ciencia y ecologa la primera de ellas: la
naturaleza debe ser conquistada. Para ella, el hombre se halla en la
tierra para dominarla, para crear cultura y, a travs de ella, manipular a
la naturaleza para sus propios propsitos. Cultura es conocimiento, y
ste es poder para controlar la naturaleza. Quien nombra, conoce y
quien conoce, domina. La aplicacin de este concepto tico trajo como
consecuencia una tica de la manipulacin y el intento de control de la
tierra por el hombre.
Una segunda postura anunci "el hombre en la naturaleza o el
hombre como parte de la naturaleza". Esta concepcin afirma: "el
hombre no es nico, no pudiendo reclamar para s la posesin de
todo el mundo bitico y abitico".
Queda una tercera postura contemporizadora con el capitalismo
global, la del desarrollo sostenible, que no se trata de un desarrollo que
no toque o no transforme la naturaleza, sino un tipo de desarrollo que
no la degrade o no la erosione en sus propias bases ambientales de
produccin y habitabilidad. Pretende que la manipulacin de la
estructura y funcin de los ecosistemas no entre en colisin con ellos,
minimizando el conflicto de intereses y maximizando los beneficios a
obtener. Es decir un adecuado balance de la ecuacin coste-beneficio.
En este sentido la solucin del conflicto entre ciencia y ecologa
requiere superar la concepcin moderna de "hombre contra la
naturaleza", por el de "hombre 'con' la naturaleza " u " hombre 'en' la

122
naturaleza " mucho ms acorde con los tiempos que estamos viviendo.
Desde esta investigacin se afirma que el pensamiento amerindio se
constituye en un referente fundamental en la bsqueda de estructurar
este nuevo sistema filosfico y tico. La degradacin ambiental no es
slo un problema que exige soluciones cientfico tcnicas, tambin
requiere del hombre una toma de conciencia y un cambio de actitud.
La posible resolucin del conflicto ciencia y ecologa inicia con la
respuesta a la pregunta tica entonces cmo debemos vivir? Desde el
punto de vista de quien escribe estas lneas, la respuesta est en el
principio tico andino fundamental Acta de tal manera que
contribuyas a la conservacin y perpetuacin del orden csmico de
las relaciones vitales evitando trastornos del mismo. (Estermann,
1998, p.231)
La tica andina nos exige superar el yo soberano y autnomo de la
racionalidad cartesiana, por un sujeto tico que es el nosotros colectivo
y comunitario; remarcando algo que es evidente: los excesos del
paradigma tecnolgico, el consumismo irresponsable y la lgica del
capital tiene consecuencias nefastas sobre la naturaleza que superan el
radio de libertad individual de esos infractores, sino que adems atentan
contra la posibilidad misma de la vida en el planeta.
Resulta al menos caricaturesco el argumento esgrimido desde la
ortodoxia econmica en el sentido que se pueden identificar niveles
ptimos de dao ambiental a partir de una racionalidad utilitarista e
individualista, lo que es necesario poner de presente es una tica del No
dao reconociendo que cualquier accin individual por pequea que
parezca tiene efectos inconmensurables.
Los elementos hasta aqu expresados conforman la visin holstica
andina, visin holstica que exige la ciencia modelo 2, para comprender
mejor el mundo y contribuir a cambiarlo; visin holstica que configura

123
una forma de vivir en un proceso de interrelacin e interaccin del todo
en la totalidad, es decir, el cosmos, y la naturaleza animal, mineral,
vegetal y humana.
En la bsqueda de estructurar cambios profundos en los modos de
vivir y de relacionarse con los dems seres humanos y la naturaleza,
adquiere fundamental importancia la nocin de alteridad que puede
convertirse en el vrtice, la bisagra desde donde podemos adelantar un
dilogo hermenutico entre el pensamiento occidental y el pensamiento
amerindio, posibilitar un dilogo de saberes, intentar construir una
visin integradora para enfrentar los problemas del mundo y
especficamente la crisis ambiental.
Lo anterior se ejemplifica de manera prctica, con el concepto del buen
vivir que ha generado desarrollos de poltica pblica en Ecuador, Per,
Bolivia y algunos pases centroamericanos, implcitamente se evidencia
una apuesta de construccin de un nuevo paradigma. Siguiendo a
Sandra Bettina Ferrante:

Los cambios de paradigma que se requieren permitiran romper con la
dicotoma que existe entre conservacin de la naturaleza y desarrollo,
en trminos de buen vivir, resultando en el diseo de modelos de
intervencin centrados principalmente "en la gestin sistmica de las
relaciones y los procesos que vinculan los sistemas humanos y
naturales. (Ferrante, 2010, p.14)
Son nuevos enfoques de resiliencia socioecolgica que involucran,
entre otras, propuestas para mejorar los medios de vida de poblacin
empobrecida perteneciente a diferentes pueblos indgenas. De ah que
se trate de territorios donde en numerosas ocasiones se han desplegado
relaciones de encuentro con el medio natural y de integracin con el
mismo en trminos de coevolucin sostenible.

124
En el pensamiento Andino, la muerte del ego o el nos-otros sin ego
se expresa en todos los actos de la vida: en lo individual, la pareja, la
familia, en la comunidad
(hombres/mujeres/animales/naturaleza/universo). La alteridad es una
condicin fundamental en el pasado, presente y futuro de las sociedades
andinas y apunta al conjunto de seres vivientes en su equilibrio
psicosomtico, donde el Otro ya est dentro de el y/o ella.
La alteridad dentro del pensamiento andino, se experimenta frente
a la naturaleza (mineral, vegetal o animal) que hace parte de su
comunidad. Se considera que todo lo que existe tiene vida y el respeto a
la vida es para este pensamiento, el primer precepto de la alteridad.
Esta categora alteridad andina desarrolla un sentimiento de
comunidad con todos los tipos de naturalezas, sus relaciones y
fenmenos; de esta manera el ser humano forma parte integrante de
estas naturalezas coactuando con ellas con una visin sistmica, lo que
sin ninguna duda, configura esta categora como fundamental a la hora
de pensar en posturas epistemolgicas y ticas alternativas que
contribuyan a estructurar otras formas de vivir, otras prcticas si
queremos preservar la vida en el planeta. Vida entendida como proceso
dinmico de interrelacin donde una accin afecta toda la comunidad
(hombres, mujeres, naturaleza, cosmos). Postura que coincide con el
vitalismo csmico de Botero Uribe y la forma-vida-orgnica de Damin
Pachn-Soto.
Mi particular bsqueda de soluciones al problema ambiental y en mi
contexto inmediato donde he desarrollado mi actividad docente e
investigativa he conocido y me he dejado interpelar por el modo de
vivir, la concepcin del mundo y el modelo de regin, sabana y ciudad
que tienen los Muiscas.

125
Su pensamiento complejo, a travs de cdigos sagrados define las
diferentes actuaciones ticas enmarcadas en una cosmovisin que
acorde con la filosofa andina, gua las relaciones hombre-sociedad-
naturaleza-mundo-universo. Su sociedad evidencia un modelo
alternativo de cultura que no corresponde a lo que se configura en el
mundo moderno y se convierte en una clara alternativa para preservar y
recuperar el ecosistema de la sabana de Bogot que ha sido sometido a
la violenta imposicin de las lgicas europeas.
Su simbologa es producto de las relaciones sociales y del
conocimiento de las relaciones de la sociedad con la naturaleza. La
simbologa muisca registrada en la mitologa no slo se debe a las
relaciones sociales en la naturaleza de las cuales es producto, sino que
estas mismas son su fuente. Las relaciones sociales no son otra cosa que
la organizacin de la sociedad en el espacio y el tiempo, resultado de las
relaciones de la sociedad en la naturaleza.
La influencia Muisca en el centro del pas sent las bases de una
conciencia encaminada en la bsqueda de la justicia y la equidad, a
partir del amor por la naturaleza y la solidaridad.
El indgena muisca ha pasado de ser sujeto colonial salvaje a actor
poltico ecolgico, capaz de aportar desde su infinita sabidura,
herramientas fundamentales para superar la concepcin occidental de
desarrollo, por una forma de organizacin social ms viable,
enmarcada en la buena utilizacin del territorio, la sostenibilidad y la
viabilidad de la vida de las generaciones futuras.
ngel (1998) plantea que los movimientos indgenas tratan de
introducir su cosmovisin como parte del pensamiento del desarrollo, a
partir de su compromiso con la conformacin de una sociedad
equitativa y justa en lo social, cultural, econmico y natural
preservando el orden y el equilibrio. Lo anterior exige desmitificar el

126
ideal occidental de progreso y atreverse a mirar atrs, a volcar el
pensamiento sobre lo ya pensado, es decir recuperar la vocacin de
pensar. De esta manera se plantea la necesidad de recurrir al
conocimiento tradicional por medio de los abuelos, (trmino utilizado
por los muiscas para hacer referencia a las personas conocedoras del
territorio que se caracterizan por su sabidura) quienes en su legado
dejan enseanzas que conducen a una tica de mnimos para entender al
otro y al entorno mismo.
Para analizar el sistema de pensamiento muisca frente al medio
ambiente es necesario analizar los mitos, narraciones en las cuales los
sucesos se despliegan en la sujecin a unas reglas internas y forman una
estructura duradera, que integra el pasado, el presente y el futuro que se
expresan en su relacin con los seres de la tierra.
En el mito de la creacin muisca referenciado en el capitulo anterior,
se identifica que el acercamiento al origen del universo que hacen ellos,
parte de la dualidad: dos seres milenarios que conforman una sola
fuerza csmica que viene desde el primer movimiento. Es decir, el
origen de la esencia humana viene desde la conformacin misma del
universo y realmente es una sola fuerza, que se manifiesta como valores
fundamentales en las relaciones humanas que de ah en adelante se van
a convertir en los principios del ser Muisca (ser gente) y que deben ser
aprendidos y practicados por todos para acercarse al padre y madre
creadores; segn los muiscas somos el sueo de aquellos seres, por lo
tanto las acciones de la gente deben llevar a cumplir los propsitos del
padre y madre creadores.
El mito de Chiminigagua, hacer del sueo del padre realidad, parte
de la relacin universo, planeta, hombre, naturaleza, segn palabras de
los abuelos, se entiende la concepcin del universo, como la estrecha
relacin entre cada uno de sus sistemas y subsistemas de manera tal que

127
cada accin que se adelante en cualquier lugar incide en el cosmos, el
planeta, la naturaleza y el hombre mismo.
As mismo, al querer Chiminigagua crear vida en la tierra, se
desdobla en cndores, los cuales riegan las semillas de los elementos
fundamentales para la vida: agua, fuego, viento y la tierra. Se evidencia
que el sistema natural puede funcionar sin el hombre, pero de ninguna
manera el hombre puede vivir sin un sistema natural. Por esto, la
concepcin espiritual muisca es de un profundo respeto a los elementos
y su necesidad de conservacin para seguir viviendo; reconociendo que
cada ser vivo sobre la tierra posee su propio espritu y por ende debe
tratrsele con respeto, a tal punto que si se pretende usar algn elemento
se debe pedir permiso a la madre, al padre y al mismo elemento.
En el mito de Bachu, se plantea la importancia del agua y nos
ensea que sin agua no hay vida; los seres humanos permanecemos
nueve meses en el agua, en el vientre de la madre, por tal razn, las
condiciones del agua deben ser adecuadas para el disfrute de los seres
vivos. Bachu la madre provee de sus senos el agua, el alimento de la
madre, haciendo referencia a que todos los seres vivos pueden
proveerse de ella, y al depender esta de las condiciones de su medio,
pues no se puede hablar de conservar el agua sin hacer referencia a los
sitios en los que esta se encuentra: las lagunas, los ros, las quebradas,
los espejos de agua por lo tanto son sagrados para su cultura; a
diferencia de la concepcin moderna instrumental que se expresa en el
caso de Bogot a que solo existan 500 hectreas de humedales de
120.000 hectreas que existan antes del proceso moderno de
urbanizacin; o en la reduccin de caudales y contaminacin de ros
como el arzobispo, San Cristbal; San francisco, Tunjuelo, San Agustn
y por supuesto el rio Bogot.

128
En el mito de Bochica, se muestra los efectos que tienen las prcticas
inadecuadas de los seres humanos quienes no respetaron los cdigos
sagrados y generaron una inundacin en la que murieron cientos de
pobladores, Bochica conjura tal inundacin rompiendo con su bculo
las rocas y creando el salto del Tequendama, no sin antes predicar el
No Dao, un modo de actuar en armona con todos y cada uno de los
seres vivos del planeta, con respeto y amor que mantienen el equilibrio
hombre-naturaleza.
El mito de Goranchacha, resalta la adecuada relacin hombre y
naturaleza, y seala que esta ser transformada como en efecto sucedi
con la aparicin del hombre blanco que con otros patrones culturales
ofendera y tratara de transformar las concepciones nativas.
En sntesis, en estos cuatro mitos se identifica la relevancia que se le
da a cada uno de los elementos y seres naturales, la relacin entre
cosmos, planeta, naturaleza y hombre, la necesidad de un medio natural
armonioso, evidenciando la existencia de un pensamiento complejo, que
expresa otra forma de vivir y otra forma de relacionarse con los
dems seres humanos y la naturaleza, que puede entrar en pollogo con
posturas como la de Martnez, Morn Moreno Olmedo, Boff, ngel,
Botero Uribe, Pachn-Soto, Fals-Borda, Leff, Martnez Alier
estructurando una alternativa que permita hacer frente a la crisis
ambiental.
La cosmovisin Muisca se ve reflejada en acciones, conductas, usos,
tradiciones y costumbres, es decir, una postura tica; los planteamientos
muiscas en consonancia con su carcter de pueblo andino, exigen el
auto-reconocerse como parte de un sistema en donde cada ser y
elemento posee un espritu por ser fruto de la madre.
Estas acciones configuran una cultura del No Dao, a partir de los
principios ancestrales dejados por Bochica No Hacer Dao, No

129
Hacerse Dao y No Permitir el Dao. Su cumplimiento mejora las
relaciones hombre-naturaleza partiendo de una visin sistmica, en
donde cada elemento es fundamental. El simple hecho de tener un
bombillo encendido innecesariamente o de utilizar un vaso desechable o
una bolsa plstica Qu grado de dao implica? Est generando un
impacto negativo que atenta directamente contra la madre tierra.
La acumulacin de residuos slidos, las descargas del aparato
productivo sobre las fuentes de agua y el aire, el consumo desenfrenado,
una economa basada en el consumo de combustibles fsiles, conducen
directamente a generar acciones de dao, todas ellas desde el bombillo
encendido innecesariamente hasta la quema de combustibles fsiles,
son un atentado contra el sistema natural.
En este contexto, la presencia de los muiscas sigue latente en la
ciudad y en la sabana, a partir de los espacios que permite la
constitucin de 1991, la discusin sobre los planes de ordenamiento
territorial de los municipios de la sabana de Bogot y otros escenarios
se estructura una propuesta de otro modelo de ciudad, otro modelo de
sabana, basado en la cultura del No Dao, en el respeto por la vida, por
la naturaleza, por identificarnos como partes de un sistema en el que
nuestra funcin es mantener el equilibrio, es decir, otra forma de
relacionarnos con los dems seres humanos y con la naturaleza.
Lo anterior evidencia la existencia de una tica amerindia a partir
del mito, ms precisamente, de una trada presente en los mitos: exceso,
castigo y equilibrio que termina guiando la accin de los seres humanos
de esas comunidades. En los mitos se puede apreciar una preocupacin
tica plasmada en la actitud y las acciones de los personajes mticos que
cometen uno u otro exceso con respecto al entorno visto de manera
integral; la reaccin se da en trminos de castigos y contravenciones
hacia el infractor. Es decir se identifica una propensin hacia el

130
restablecimiento del equilibrio roto por actos exagerados e
irresponsables.
Tambin es evidente en los mitos muiscas un sentido de
agradecimiento por los favores recibidos; esto demuestra una valoracin
expresa de las capacidades ajenas dentro de un marco integral de
reconocimiento mutuo, algo distante del individualismo a ultranza del
paradigma tecnolgico dominante.
Exceso, castigo y equilibrio presentes en los mitos nos dan una
muestra de la preocupacin tica y el efecto normativo palpable en la
mtica de este pueblo asimilables a las teoras ticas de la actualidad, es
decir, consolidan una normatividad con una fuerza tal para pretender el
rasgo de una posible universalizacin en consonancia a los llamados de,
Boff y Kng en trminos de consolidar un Ethos global que permita
modificar las relaciones entre los hombres y de estos con la naturaleza
basada en el cuidado y de Botero en torno a consolidar una tica
vitalista.
El Ethos es la disposicin personal y social para la accin moral,
mientras que la tica es la reflexin filosfica sobre la actuacin moral,
en este sentido se retoma a Kant para quien la grandeza del ser
humano no reside en la tcnica, en subyugar la naturaleza, sino en la
tica, en la capacidad de autodeterminarse a partir de la propia libertad.
Hay en nosotros un sentido innato del deber y no dejamos de hacer
algo porque sea pecado sino por ser injusto. Y nuestra tica individual
debe complementarse por la tica social, ya que no somos un rebao de
individuos sino una sociedad que exige, para la buena convivencia,
normas y leyes, y sobre todo la cooperacin de unos con otros.
Ahora la humanidad despierta a los efectos nefastos de su modo de
someter la naturaleza: el calentamiento global hace sonar la alarma de
un nuevo diluvio que no est amenazado por al agua sino por el fuego,

131
sin posibilidad de una nueva arca de No. La reciente conciencia
ecolgica nos ampla la nocin de Ethos. La casa es todo el Universo.
No hablamos de Pluriverso sino de Universo. Hay una relacin ntima
entre todos los seres, visibles e invisibles, del macro al micro, desde las
partculas elementales hasta los volcanes. Todo nos habla de respeto y
toda la naturaleza posee su racionalidad inmanente.


132
CONCLUSIONES

La agresiva unificacin de los procesos econmicos que permiten la
circulacin del capital rompiendo fronteras, no obedece a los preceptos
de una tica, afectando no solamente los lmites sociales sino tambin
los naturales, la economa de mercado capitalista en sus cuatro etapas
acumulacin originaria, capitalismo competitivo, capitalismo
corporativo y globalizacin neoliberal ha sido un fenmeno
expansionista que a travs de la plusvala supone necesariamente la
generacin continua de pobreza para la mayora de la poblacin al
menos dentro del actual paradigma tecnolgico.
En nuestras tierras se registran los ndices de diversidad orgnica
ms altos. Cada da es ms evidente la extraordinaria diversidad
biolgica de nuestras selvas hmedas y de los bosques y pramos, as
como de las sabanas, arrecifes de coral y pisos de los mares profundos.
Pero tambin es aqu donde se presentan ahora los mayores descensos
en la biodiversidad, y los mayores peligros para la supervivencia de la
sociedad y de la vida en el mundo entero.
La crisis ecolgica significa realmente una crisis civilizatoria,
significa una ruptura histrica, es un momento de revisin de los
fundamentos mismos de una civilizacin que se construyo negando el
medio ambiente. Esta crisis ambiental es en esencia en consonancia con
Enrique Leff una crisis del conocimiento, una crisis del pensamiento.

133
La cultura occidental ha tomado un camino particular para ordenar
al mundo de manera que se nos da como un cosmos susceptible de ser
conocido, dicha forma de organizacin ha logrado mejoras importantes
en las condiciones de vida de muchos seres humanos a travs de la
ciencia y la tecnologa. Pero cuando estas ltimas se aplican sin
previsin y racionalidad proyectiva se amenaza la posibilidad misma de
la vida en el planeta.
La oposicin moderna cartesiana entre hombre y naturaleza se
tradujo en dominio y este domino se tradujo en destruccin, se pierden
y desprecian conocimientos ancestrales sobre los ciclos naturales y la
conservacin de su balance. El siglo XX nos comprob que los recursos
de los que depende nuestra sobrevivencia no permanecen inalterados a
su explotacin, la alteracin de los patrones naturales del planeta
amenaza las caractersticas mismas que hacen posible la vida.
El paradigma cientfico positivista valora, privilegia y propugna la
objetividad del conocimiento, el determinismo de los fenmenos, la
experiencia sensible, la cuantificacin aleatoria de las medidas, la lgica
formal, la prediccin y la verificacin emprica. Ha ido formando la
sociedad occidental moderna y ha influido significativamente en el resto
del mundo. Consiste en la afirmacin fuerte y exclusiva del individuo,
del singular, del particular, en la visin del universo como si fuese un
sistema mecnico que se rige por la matemtica como regla epistmica
de conocer; la visin del cuerpo humano como si fuese una mquina, la
visin de la vida social como si tuviese que ser forzosamente una lucha
competitiva por la existencia y la creencia en el progreso material
ilimitado, que debe alcanzarse mediante el crecimiento econmico y
tecnolgico.
El conocimiento cientfico es un conocimiento mnimo que cierra las
puertas a muchos otros saberes sobre el mundo; es un conocimiento

134
desencantado y triste que transforma la naturaleza en un autmata, -
parafraseando a Prigogine- en un interlocutor terriblemente estpido
La ciencia modelo 1, es decir, el paradigma cientfico-tcnico
positivista, termina siendo un modelo inhibidor y reproductor de la
violencia epistmica, la colonialidad del saber, la colonialidad del poder
y del ser.
Nuestra racionalidad puede cambiar, el mundo se caracteriza por sus
interconexiones a un nivel global de fenmenos fsicos, biolgicos,
psicolgicos, sociales y ambientales recprocamente interdependientes.
Para describir este mundo se requiere una perspectiva amplia, compleja
y ecolgica, una nueva visin de la realidad, un nuevo paradigma, es
decir, una transformacin de nuestros modos de pensar, percibir y
valorar.
La ciencia modelo 2 es traductora, incentiva los conocimientos
desarrollados localmente a emigrar para otros lugares cognitivos para
que puedan ser utilizados fuera de sus contextos de origen. Este
conocimiento siendo total no es deterministico, siendo local no es
descriptivista. Es un conocimiento sobre las condiciones de posibilidad
de la accin humana proyectada en el mundo. Este tipo de conocimiento
se construye a partir de una pluralidad y transgresin metodolgica.
El sentido comn interpenetrado por el conocimiento cientfico
puede ser la base de una nueva racionalidad hecha de racionalidades. El
conocimiento cientfico en el paradigma emergente solo puede ser
cientfico si se convierte en sentido comn. Solo as ser una ciencia
transparente. La ciencia Modelo 2 no desprecia el conocimiento que
logra la tecnologa, pero as como el conocimiento se debe convertir en
autoconocimiento, el desarrollo tecnolgico debe traducirse en
sabidura de vida.

135
El reto del nuevo paradigma frente a la sociedad es denunciar los
peligros del pensamiento nico y enfrentarlo con las herramientas que
brindan la interdisciplinariedad y la transdisciplinariedad, indagando en
otros saberes, otras prcticas, otros sujetos y otros imaginarios No es
posible construir nuevos conocimientos, trans-saberes sin una
disposicin intelectual donde prevalezca una tica del dilogo y una
voluntad de cooperar con los dems. La transdisciplinariedad implica
entonces el rechazo a todo dogmatismo y a toda actitud autoritaria
vengan de donde vengan; Desde aqu se rechaza cualquier tendencia a
la dominacin simblica o fsica de cualquier ser humano y de la
dominacin explotadora de la naturaleza.
Siguiendo a Estermann (1998), solo un modelo de interculturalidad
no hegemnica y dialgica, puede ser capaz de frenar las pretensiones
supra-culturales y super-culturales de occidente. Esta pretensin
materializada en la tecnociencia se expresa en la profunda crisis
ambiental contempornea.
El pensamiento amerindio ha sido vctima de los prejuicios
ilustrados, desde su llegada los europeos descalifican el conocimiento
indgena sin ningn tipo de investigacin; vale la pena recordar que
pensadores como Hegel o Marx no nos reconocen como sociedades
comparables con las que describen en sus teoras
El elevado aprecio por el conocimiento originado en Europa, frente a
las realidades naturales, culturales y sociales, de ese continente, impide
percibir las consecuencias negativas que ello implica cuando se
transfieren y se intenta utilizarlos para explicar realidades tan
diferentes, como las que son propias del medio tropical complejo y
frgil, y por esto mismo ni siquiera en nuestras universidades, y menos
an en los centros tecnolgicos, educativos y culturales perciben la
urgente necesidad de nuestras sociedades de disponer junto con el

136
conocimiento universal, conocimientos contextualizados con nuestras
realidades singulares y complejas.
La ignorancia sobre nosotros mismos, sobre nuestro origen, nuestro
devenir histrico, nuestra geografa, nuestros recursos naturales, entre
otros; ms pronto que tarde, nos llevar a convertirnos en el gran
mercado de productos y tecnologas de los pases poderosos y, sin que
nos lo propongamos, en promotores de la economa de consumo. La
misma, que nos conducir hacia el endeudamiento, cada vez mayor y la
sobreexplotacin de nuestros recursos.
La filosofa intercultural busca dar voz y expresin a los que fueron
acallados por el ruido triunfador de las concepciones impuestas a la
fuerza, esto nos exige romper con el eurocentrismo y occidentalismo y
delimitar lo que se considera pensamiento filosfico.
Los principios o axiomas fundamentales de la filosofa andina
cosmologa (pachasofa), antropologa (runasofia), tica (ruwanasofa) y
teologa (apusofa) andinas, son compatibles y permiten en pollogo con
las posturas epistemolgicas de la nueva ciencia e incluso con las
discusiones propuestas desde el paradigma dominante alrededor del
concepto de desarrollo sostenible.
Solo en la medida en que se establezca un pollogo intercultural,
entre personas que viven dentro de ideas y universos distintos pero
reconociendo su alteridad sin pretender someterse mutuamente,
permitir modificar nuestra forma de vivir, nuestra forma de
relacionarnos con los dems seres humanos y la naturaleza. Desde aqu
se puede construir una nueva matriz epistmica, un nuevo transfondo
existencial y vivencial
Desde el pensamiento indgena, y sus prcticas cotidianas se
constituye una racionalidad alternativa que puede cambiar el mundo,
dicha racionalidad reconoce las interconexiones de fenmenos fsicos,

137
biolgicos, psicolgicos, sociales y ambientales recprocamente
interdependientes. Lo hace desde una perspectiva amplia, compleja y
ecolgica, una visin de la realidad, que aporta a la construccin de un
nuevo paradigma, es decir, una transformacin de nuestros modos de
pensar, percibir y valorar.
Es evidente el transfondo tico en los saberes aborgenes, una tica
prctica, cotidiana efectiva en las acciones personales, a diferencia de
occidente donde a partir de la disyuncin entre realidad, palabra y
accin que se expresa en la disonancia y en repetir continuamente las
prcticas que denunciamos y decimos combatir. Esta tica se
fundamenta en el siguiente principio: Acta de tal manera que
contribuyas a la conservacin y perpetuacin del orden csmico de
las relaciones vitales evitando trastornos del mismo
La tica trata de estar-en-el-mundo, el pensamiento indgena en
Amrica Latina es ms del estar que del ser, es decir la concrecin de la
existencia dentro de las mltiples relaciones, la reflexin tica andina
trata de estar en el mundo en un sentido pachasfico estar-dentro-del-
pacha, obedece a una lgica distinta que rechaza implcitamente los
conceptos de sujeto, libertad, persona, es una eticidad que trasciende el
radio de la individualidad y la personalidad al de la humanidad y la
racionalidad para lo cual el principio tico de reciprocidad es
trascendental.
El verdadero fundamento de todo (arj) de la filosofa andina es la
relacionalidad del todo, la red de nexos y vnculos es la fuerza real de
todo lo que existe. Esta relacionalidad se manifiesta en todos los niveles
y en todos los campos de la existencia. A diferencia de la filosofa
occidental que recalca la individualidad del sujeto filosfico, la
experiencia andina es colectiva y trans-individual, el sujeto andino es un
sujeto comunitario.

138
Se puede usar el trmino paradigma para entender lo que es la
racionalidad La racionalidad es un paradigma caracterstico de un
cierto grupo, dentro del cual las mltiples expresiones de la vida tienen
una explicacin coherente y significativa. El grupo no tematiza esos
presupuestos sencillamente los vive, en este sentido como es necesario
poner en pollogo al paradigma tecnolgico occidental (causante de la
crisis ambiental e incapaz de solucionarla) con otras racionalidades
(paradigmas) culturalmente determinadas que expresan otras maneras
de relacionarse con la naturaleza entre ellas la racionalidad andina.
Este pollogo solo se puede dar a travs de una hermenutica
diatpica entre las racionalidades andina y occidental; a partir de
autores como Martnez, Moreno, Botero Uribe, ngel, Morn, Leff,
Pachn-Soto, Fals-Borda entre otros, hacemos evidente como desde la
cultura occidental se hacen manifiestas una serie de crticas al
Paradigma cientfico tecnolgico occidental; sin embargo, es preciso
poner en dilogo esas crticas con la racionalidad andina,
especialmente porque dicha racionalidad no es solo una posibilidad
como ocurre con estas visiones alternativas que se proponen desde
occidente, son una realidad, las comunidades andinas lo estn viviendo,
se constituyen en un ejemplo, se demuestra que es posible vivir de otro
modo.
Es posible, lgico y conveniente desarrollar paradigmas cientficos y
marcos tcnicos de referencia que, sin ignorar lo universal o lo forneo,
privilegien la bsqueda de la creatividad propia. Hoy disponemos de
novedosas herramientas analticas del tipo abierto que se derivan de
saberes consolidados de diversa ndole. Al combinarlas ac, con buen
juicio crtico, pueden ayudarnos a entender las dimensiones complejas,
y regulares, multilineales y fractales de nuestras estructuras andinas y
tropicales. Se perfila as una alianza de colegas del norte y del sur en la
que podemos tomar parte motivados por los mismos problemas e

139
impulsados por intereses similares, una alianza entre iguales que logre
corregir en todas partes los defectos estructurales e injusticias del
mundo contemporneo.
Los elementos presentados a lo largo de esta investigacin pueden
constituirse en la base de un nuevo paradigma tecnolgico que permita
superar la crisis ambiental, y lo hacemos desde Latinoamrica muy a
pesar de quienes dudan de la existencia de una filosofa
latinoamericana.


140
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145
BUINAIMA. Conformacin de un nuevo Ethos Cultural. Bogot:
Buinaima


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Colombia, Egresado Maestra en

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