III

DE LA CELEBRACIN A ALA TEOLOGA:

QU ES UN SACRAMENTO?
Dionisio Borobio
INTRODUCCION
En los captulos anteriores se ha tratado sobre la experiencia
litrgico-sacramental de la iglesia en su evolucin histrica, y sobre la
fenomenologa y teologa del acto celebrativo. Con ello se ha mostrado en qu
consiste la realidad litrgico-sacramental dada, en cuanto autoidentificante de la
conciencia litrgica y sacramentolgica de la iglesia actual, y cules son las
estructuras y medios que configuran dicha realidad dada. Pero el fenmeno
analizado debe ser un fenmeno comprendido, no slo desde sus leyes de
evolucin y ordenacin interna, sino tambin desde su ltimo sentido y verdad, es
decir, desde aquellos centros de contenido por los que es le, que es y aparece
como aparece. Y esta comprensin nos la da sobre todo el estudio de la teologa de
los sacramentos, en la que deben unirse sentido y forma, contenido y experiencia,
sistematizacin y vida. A Fin de cuentas, todo parte de la experiencia celebrativa, y
todo conduce a la celebracin de la experiencia. Una experiencia que tiene por
centro el mismo objeto de la celebracin: el misterio pascual. Una experiencia que
se encarna privilegiadamente y se celebra litrgicamente en los mismos centros de
la vida: los sacramentos.
a) Los sacramentos, centro de la liturgia
El estudio sobre qu es un sacramento es un aspecto bien definido de la
materia global que abordamos en el conjunto de la obra, y exige una aplicacin
concreta y una delimitacin ms precisa de] objeto, el mtodo y la especificidad de
tratamiento.
Nuestro objeto no trata de estudiar cada uno de los sacramentos, sino
aquello que hace que cada uno de ellos sea un sacramento. Teniendo en cuenta el
fenmeno celebrativo, y la particular experiencia sobre cada uno de los
sacramentos, pretendemos analizar y sistematizar los elementos comunes de
sentido y estructura de esa realidad que llamamos septenario sacramental (en
trminos clsicos De sacramentis in genere). Por tratarse de una realidad en
parte diferente y plural, entendemos el concepto de sacramento no de forma
unvoca sino anloga. El concepto general de sacramento debe deducirse de las
misma experiencia celebrativa de] sacramento, no de un esquema apriorstico M
mismo. Debe servir para explicar la realidad plural, no para condicionarla. Debe ser
clave interpretativa posibilitante M acceso a la situacin sacramental concreta,
nunca obstculo para tina interpretacin situacionada.
La metodologa que puede emplearse en nuestra materia es doble: a) partir
M sacramento particular, v. gr. bautismo, para situar y comprender desde l la
sacramentologa fundamental (opinin defendida por K. Raliner); b) o bien partir de
la sacramentologa fundamental> que se deduce de una experiencia celebrativa
concreta, y desde ah venir a la comprensin particularizada de cada uno de los
sacramentos (opinin seguida de hecho por E. Schillebeeckx). Ambos mtodos
tienen sus ventajas y sus inconvenientes. El primero se sita en lo concreto, pero no
tiene las claves para interpretarlo, y cuando llega a poseerlas tiene como ieferencia
una realidad sacramental que no es idntica a las dems (el bautismo nos da unas
claves interpretativas diferentes del matrimonio). El segundo mtodo, en cambio,
busca unas claves interpretativas generales desde la experiencia primaria, pero
corre el peligro de un cierto apriorismo y univocidad. Pensarnos que la mejor forma
de salvar este problema metodolgico es unir liturgia y sacramentologa
fundamental; partir de la realidad dada y de la experiencia celebrativa; aceptar
como presupuesto la pluralidad y analoga de situaciones sacramentales. Entonces
resultar imposible dar por comn lo que es particular, o someter a un concepto
apriorstico lo que es experiencia plural y concreta. Por lo dems, nuestro mtodo
quiere ser: analtico-cientfico, en cuanto se basa en el anlisis comparativo y
evolutivo de las fuentes: coherente y sistemtico, en cuanto que ordena el desarrollo
del tema desde sus constantes y dinamismos; personalista y litrgico, en cuanto que
parte de unas categoras antropolgicas personalistas, y las explica y aplica a la
celebracin viva. Segn la peculiaridad de cada tema, propondremos un desarrollo
ms de bloque diacrnico unitario, o de anlisis sincrnico particularizado.
En cuanto a la especificidad de nuestro estudio, pretendemos en primer
lugar ofrecer una sntesis del tema, y no un desarrollo exhaustivo del mismo. El
carcter manual de la obra condiciona el desarrollo temtico. A esto unimos el
deseo prioritario de situar la cuestin sacramental en el cuadro teolgico y litrgico
adecuado, de manera que facilite una comprensin y actitud madura de la materia,
capacitando para un anlisis, una valoracin y una actuacin equilibrada y
responsable, en cualquier situacin que pueda presentarse. Queremos, en fin,
desarrollar la teologa de los sacramentos teniendo muy en cuenta su carcter
celebrativo y litrgico. Los sacramentos son el centro y el corazn de la misma
liturgia. No toda celebracin litrgica se reduce a uno de los siete sacramentos. Pero
los siete sacramentos constituyen las celebraciones litrgicas fundamentales de la
iglesia, con su centro de atraccin y referencia que es la eucarista. De la misma
manera que puede afirmarse que todo sacramento es litrgico, as Puede decirse
que toda liturgia es sacramental, en la medida en que es una expresin simblica,
que remite a una realidad ulterior, cual es el misterio de Cristo. La teologa
sacramental no se puede separar de la liturgia del sacramento, si se quiere evitar el
riesgo de reducir la liturgia a ritualismo y ceremonia, y el sacramento a ideologa y'
abstraccin. Dios puede conceder el don de su gracia al margen de la liturgia, pero
los hombres no podemos tener certeza del don y celebrar el misterio sin liturgia: el
sacramento es el misterio en accin litrgica.
b) Unidades o centros temtico fundamentales
Supuesto que se ha hablado ya de las grandes etapas de evolucin de la
teologa sacramental en los captulos segundo y tercero, nos limitaremos a aquellos
aspectos que constituyen la esencia del sacramento, explicndolo coherentemente
desde la perspectiva personalista y dinmica.
El primer punto tratar sobre el organismo sacramental pleno, y pretende
situar los sacramentos en el contexto de la realidad sacramental total, distinguiendo
los diversos estratos, niveles o realidades sacramentales, que nos ayudan de modo
concurrente a comprender el sentido y las dimensiones de los siete sacramentos de
la iglesia. Es el sacramento visto desde Dios y sus planes salvadores, tal como se
han manifestado a travs de las diversas mediaciones creaturales, personales e
histricas.
En segundo lugar, hablaremos sobre el hombre y los sacramentos. Se
trata de descubrir las races fenomenolgicas y las claves antropolgicas de
interpretacin de los sacramentos. Para ello ser necesario situarlos en el orden de
los smbolos, a partir de la naturaleza simblica de hombre, en vistas a descubrir
cules son los sentidos y experiencias que por ellos se celebran y se expresan. Es
el sacramento visto desde el hombre y desde sus instancias antropolgicas ms
profundas.
En tercer lugar, estudiaremos el origen, diversidad y estructura de los
sacramentos. Se pretende responder a las siguientes cuestiones: De dnde
vienen los sacramentos de la iglesia en su diversidad? Por qu siete en concreto?
Cul es su estructura externa e interna? Si antes se trataba de ver los
sacramentos desde Dios y el hombre, ahora se trata de verlos ms desde la iglesia.
Slo en y desde la sacramentalidad de la iglesia es posible comprender estos siete
signos sacramentales en su esencia interna y en su externa configuracin.
En cuarto lugar, analizaremos el punto de los sacramentos como
encuentro de gracia y libertad, donde quedan incluidos los temas de la eficacia
simblica y la respuesta de fe. El cmo (causalidad) de los sacramentos va unido
al para qu (eficacia) y al cundo (disposiciones) de los mismos. El tema de la
eficacia de los sacramentos y de la gracia y carcter sacramentales, deben
explicarse desde aproximaciones nuevas, que nos hagan comprender su insercin
en el misterio pascual y su radical dependencia de la accin del Espritu. Y en
cuanto a las disposiciones o respuestas de fe del sujeto, tambin debe explicarse
desde una comprensin nueva de su participacin sacramental en conexin con la
vida, as como desde las categoras sacramentales de encuentro, smbolo,
expresin. De una u otra forma, la respuesta de fe es elemento integrante y
constitutivo del sacramento.
c) Urgencias para una nueva sntesis sacramental
El estudio de los puntos anteriores debe estar abierto a las instancias
teolgicas y a los interrogantes prcticos, desde los que se nos urge hacia una
nueva reformulacin y sntesis sacramentolgica. El crecimiento sacramental que
se ha verificado en la iglesia antes y despus del Vaticano , as como la
problemtica surgida sobre el puesto que el sacramento debe ocupar en la vida
cristiana, legitiman la pregunta que hoy como ayer debe seguir hacindose la
iglesia: Qu es en verdad un sacramento?. Siempre hay razn para preguntarse
por el sacramento, porque nunca hay razn para afirmar que hemos comprendido,
dicho y vivido todo lo que es un sacramento.
El sacramento es una realidad pluridimensional, que incluye diversos
elementos o personajes (Dios-hombre-iglesia), y se realiza en relacin con
diversos contextos y situaciones (histricas, culturales, pastorales). Por eso, aunque
su esencia permanece y es siempre la misma, exige una interpretacin situacionada
de sus diversos elementos. Esta pluralidad interpretativa, consecuencia de una sana
hermenutica sacramentolgica, debe ser considerada como un verdadero principio
fecundante de la teologa sacramental. A ella nos vamos a referir enunciando las
principales razones que urgen hacia una nueva sntesis sacramento lgica:
Razn teolgica.! El Dios en quien creemos es siempre el mismo.
Pero los hombres no siempre creemos en Dios de la misma manera.
La insistencia actual en Dios como un TU cercano que sale al
encuentro del hombre, en la historia, desde la vida, graciosa y
salvadoramente... nos lleva a revisar la presencia de actuacin de
Dios en el sacramento,
Razn cristolgica" Los sacramentos, lo mismo que la misin y la
vida del cristiano, tienen su centro en Cristo. La renovacin actual de
la cristologa, la existencia de diversas cristologas, el acento en la
humanidad de Cristo o cristologa desde abajo... suscita nuevos
planteamientos sacramentolgicos: Dnde est el origen de los
sacramentos: en la encarnacin o en la pascua? En qu medida se
apoyan los sacramentos en las experiencias humanas vividas por
Cristo? Cmo entender la gracia desde el misterio de Cristo?
Razn pneumatolgica" La pneumatologa est en pleno esfuerzo de
renovacin. Ello conduce tambin a preguntarse por el puesto del
Espritu (epclesis) en los sacramentos: En qu medida estn
relacionados los sacramentos en su origen con el don escatolgico
del Espritu? Qu relacin tiene la bendicin epicltica con la
causalidad sacramental? Si el Espritu es causa y don principal de
los sacramentos, cmo interpretar la gracia especfica
(=sacrarnental) de cada uno?
Razn eclesiolgica" La sacramentologa no se entiende sin la
eclesiologa y viceversa. El concepto de sacramento depende del
concepto de iglesia. Segn sea el modelo declesiolgico que
propugnamos, as ser el modelo sacramentolgico que
promovemos. Puesto que hoy se interfieren y proponen diversos
modelos de iglesia, esto da lugar a diversas praxis
sacramentolgicas. De cualquier modo, la renovacin eclesial del
Vaticano suscita nuevas cuestiones: En qu medida dependen de
la iglesia esta diversificacin y configuracin sacramental? Hay que
inscribir los sacramentos ms en el orden de la funcin-accin
carismtica de la iglesia, o en el orden de su fncin-accin
institucional? Cmo se relacionan en los sacramentos iglesia
universal, iglesia local, comunidad particular, ministro?
Razn escatolgica" La renovacin de la escatologa y de la teologa
de la esperanza en los ltimos aos, ha llevado a descubrir tambin
la dimensin escatolgica de los sacramentos, como signos de
esperanza y participacin en la liturgia celeste (concepcin
orienta]). Los sacramentos son al mismo tiempo la celebracin del
ya y del todava no, la celebracin de lo ya acaecido y de lo
todava por acaecer. Cmo mantener y expresar esta tensin en la
celebracin sacramental? Que relacin guarda esto con el
compromiso terreno? Qu implica el proclamar y creer que los
sacramentos son signos de esperanza?>
Razn antropolgica" La renovacin de las ciencias humanas
(filosofia, antropologa, psicologa, semitica ... ), ha conducido a una
lectura e interpretacin antropolgica de los sacramentos en todos
sus elementos integrantes: origen, diversificacin, eficacia,
necesidad... Pero quedan no Pocas cuestiones pendientes: En qu
medida los sacramentos responden a las situaciones fundamentales
de la vida? Puede considerarse la categora smbolo como la
ltima clave explicativa de la realidad sacramental? Cmo explicar
de modo equilibrado el puesto del hombre en el sacramento, y su
relacin con la intervencin de Dios y de la iglesia?
Razn socio!cultural" El sacramento no es slo una verdad
teolgica, es tambin una realidad fenomnica inculturada. Se
comprende y se celebra siempre en un mundo concreto,
condicionado por distintos elementos socio-culturales: formas de
expresin, situaciones sociales y eclesiales, sensibilidad simblica...
Una gran tarea del telogo y del pastor es discernir siempre entre lo
esencial y lo cultural, entre lo permanente y lo cambiante: Desde
qu criterios realizar esta tarea? Junto a la tarea de discernir est la
tarea de fecundar. Consiste en dejar que la nueva comprensin de
las situaciones y smbolos humanos (enfermedad, matrimonio,
mediaciones reconciliadoras ... ) enriquezca y renueve el
sacramento. Pero, cmo realizar esta tarea en armona eclesial?
Por otro lado, si los sacramentos son tambin signos sociales de
liberacin o smbolos de un desarrollo integral del hombre, en qu
medida contribuyen a transformar la carga de injusticia y
deshumanizacin de aquellas situaciones a que se refieren y
asumen?
Razn pastoral" Los sacramentos son pieza clave de la pastoral. La
pastoral sacramental es un momento decisivo de la vida de la iglesia.
En los ltimos aos se ha sometido a revisin (=crisis) el puesto, la
importancia y el valor de esta pastoral. Muchos son los problemas
planteados al respecto: desafeccin y marginacin, subjetivismo y
fideismo, instrumentalizacin ritualista o catequtica, deficiente
comprensin y respuesta a los binomios fe-sacramento,
vida-sacramento, comunidad-sacramento... Pasados los aos de una
cierta virulencia y extremosidad, es preciso que la nueva sntesis
recupere el equilibrio y la madurez en los medios y comportamientos,
que preceden, acompaan y siguen a una verdadera celebracin de
los sacramentos de la vida.
d) #iversidad de lenguajes $ modelos sacramentolgicos
En los aos anteconcillares y posconciliares se ha renovado el contenido y
el lenguaje sacramentolgico, debido principalmente a las urgencias que antes
sealbamos y al impulso del Vaticano . Unas nuevas categoras, aplicadas a la
realidad sacramental, han impulsado este progreso. Tales son, por ejemplo: la
categora de encuentro, comunicacin, celebracin, expresin, smbolo,
acontecimiento, alianza, historia de salvacin, liberacin, fiesta... Si por
categora entendemos aquella expresin semntica de un contenido o sentido,
que lleva a plantear y explicar una realidad total, en sus diversas dimensiones,
desde una perspectiva nueva, se explicar por qu tales categoras han supuesto
nuevos lenguajes o modelos sacramentolgicos.
Simplificando las cosas, y reconociendo desde el principio la dificultad de
encuadrar a un autor en un modelo determinado, dada la mezcla de los diversos
lenguajes, proponemos y recordarnos algunos ejemplos al respecto.
%odelo personalista" Tiene como categoras principales encuentro,
interpersonaldad, comunicacin... nsiste en la aplicacin de las caractersticas
que implican al sacramento: alteridad e igualdad, coincidencia y diversidad,
comunicacin y apertura, iniciativa y acogida, incidencia y diversidad, comunicacin
y apertura, iniciativa y acogida, don y contra-don. Los sacramentos no son cosas,
son actos personales que expresan un encuentro de gracia entre el hombre y Dios
en la iglesia. As explican el sacramento, por ejemplo, E. Schillebeeckx, O.
Semmeiroth, Ph. koqueplo, J. M. Velasco....
%odelo sacramental.! Desarrolla la sacramentologa desde las categoras
de sacramentalidad, signo-smbolo, visible-invisible... aplicadas a las
diversas realidades que, a su nivel, y desde una visin histrico-salvfica ms plena
y fundamental, realizan la esencia del sacramento. Estas realidades son Cristo, la
iglesia, el hombre, el mundo, los sacramentos. Porque se aplica a todas ellas la
misma expresin sacrarnental-sacramento, aunque de modo analgico, por eso
hablamos de modelo sacramental. Algunos autores, por ejemplo: P. Tillich, L.
Boff, D. Borobio....
%odelo de la palabra" Movidos por las aportaciones de la filosofa del
lenguaje, y sobre todo por una intencin ecumnica en relacin con la teologa
protestante, se centran en la categora palabra, <<lenguaje>> como clave de
interpretacin del sacramento. Desde Ah se explica la sacramentalidad de la
palabra signal (<<verbum visibile>>, segn S. Agustn y lucero), su necesaria unin
con el rito, su eficacia (performatividad), su carcter comunicativo. Los autores ms
importantes proceden del rea alemana: K. Ralhner, G. Ebeling, R. Schulte, O.
Semmeiroth, W. Kasper...
%odelo simblico" Toma como categora fundamental el smbolo en
comparacin con el signo, la seal, el ndice... para explicar la misma esencia del
sacramento. La comparacin del sentido de las diversas expresiones pone de
relieve la originalidad del smbolo como categora que mejor expresa la realidad
sacramental. Su riqueza se percibe desde la convergencia que resulta en su estudio
comparativo con las diversas ciencias: teologa, filosofa, antropologa, psicologa,
fenomenologa de la religin... Todos los aspectos se explican desde estas
categoras: los sacramentos son expresin simblica de una experiencia,
mediaciones simblicas del encuentro, autoexpresin simblica de la iglesia... Los
autores que ms han desarrollado este aspecto proceden del rea francfona: P.
Ricoeur, A. Vergote, L. M. Chauvet...
%odelo liberador" Se desarrolla bajo la influencia de la reaccin frente a
un modelo ritualista, y a impulsos de la teologa de la liberacin. Las categoras
ms empleadas son liberacin, libertad, memorial, accin, fiesta,
creatividad... Los sacramentos son actos liberadores, lugares de contestacin y
de esperanza, smbolos de libertad en los que se expresa una experiencia humana,
se realiza la liberacin de Cristo, y la comunidad se compromete para la liberacin
de las esclavitudes y opresiones de los hombres y de las estructuras con atencin
especial a los ms dbiles y marginados. Quienes ms han desarrollado este
aspecto han sido autores sudamericanos e hispanos: L. Boff, J. L. Segundo, J.
Sobrino, C. Floristan-L. Maldonado, J. M. Castillo, V. Codina.
Podran distinguirse, ciertamente, otros modelos o lenguajes de
sacramentologa. Lo indicado es ya suficiente para darnos cuenta de la riqueza de
aportaciones. Por nuestra parte, creemos que una verdadera sntesis renovada, no
puede desconocer sino integrar estos modelos o lenguajes.
ORGANISMO SACRAMENTAL PLENO: REALIDADES SACRAMENTALES
Y DIMENSIONES DEL SACRAMENTO
&. #elimitacin $ e'tensin del concepto sacramento
En este apartado pretendemos exponer brevemente las diversas realidades
sacramentales o centros de sacramentalidad, de manera que, situndolas en su
propio nivel y analizando sus propias caractersticas, podamos ver la riqueza de
dimensiones que integran los sacramentos de la iglesia.
Durante mucho tiempo ha existido en la iglesia un concepto restrictivo de
sacramento. Se utilizaba y pronunciaba esta palabra nicamente para referirse a
uno de los siete sacramentos o ritos sacramentales de la iglesia. Sin embargo es
preciso decir que tal restriccin supone un empobrecimiento. La realidad
sacramental plena no queda suficientemente expresada si se reduce al septenario
sacramental. Existen otros centros de sacrarnentalidad que, lejos de oponerse o
disminuir el valor de los siete sacramentos, constituyen el marco propio para su
comprensin, celebracin y realizacin en la vida.
No se trata de ninguna novedad. Durante los doce primeros siglos la palabra
misterio, sacramento se empleaba tambin para designar otras realidades
distintas a los siete ritos sacramentales, como eran Cristo, la iglesia, la Escritura, la
pascua, la encarnacin, la cuaresma... Slo a travs de un lento proceso se lleg a
una clara diferenciacin entre los sacrarnenta maiora (bautismo y eucarista) y los
sacramenta minora (el resto de los sacramentos), y entre estos y los simples
signos sagrados (los que remiten a otra realidad, pero no santifican).
A partir del siglo X, y sobre todo del concilio de Trento, y una vez
delimitada la esencia o naturaleza especfica del sacramento en sentido estricto
como signo eficaz de gracia, se utiliz la expresin slo para indicar los siete ritos
sacramentales de la iglesia. La controversia con los protestantes, que ponan la
esencia del sacramento en la promesa por parte de Cristo y el signo externo (lo cual
para ellos slo se cumpla en el bautismo y la eucarista), pero no en la eficacia,
llev a una fijacin y utilizacin ms estricta del concepto. En adelante slo se
aplicara a aquellas realidades que cumplan estos requisitos: institucin por Cristo,
estructura de materia y forma, eficacia ex opere operato, intencin por parte del
ministro, y disposiciones por parte del sujeto.
El Vaticano ha utilizado la expresin sacramento en su sentido ms
originario, aplicndola a Cristo, a la iglesia, y en un sentido ms difuso al cristiano, a
todo hombre, a las realidades creadas. Hoy la teologa, basndose en las mismas
fuentes de la revelacin y en el magisterio de la iglesia, no duda en llamar
sacramento tambin a otras realidades que desbordan el campo del septenario
sacramental. No se trata de simple nominalismo (nombre sin contenido), ni
tampoco de pansacramentalismo (todo es sacramento). Se trata de reconocer la
entraa sacramental de las diversas realidades, reconociendo sus elementos
comunes y diferentes, de modo que la intercomunicacin y comparacin nos
descubra toda la riqueza que encierra.
Evidentemente, se parte de un concepto amplio de sacramento, pero no
por ello menos tradicional y genuino. Podra decirse que de la centralidad en la
eficacia como elemento distintivo del sacramento (signum efficax gratiae), se ha
pasado a la centralidad signal como elemento especificante de lo sacramental
(signum rei sacrae, invisibilis gratiae visibils forma). De este modo, si
sacramento significa fundamentalmente la manifestacin en visibilidad histrica
del don invisible de la gracia de Dios, no hay inconveniente alguno en aplicarlo
tambin a otras realidades que no sean los siete ritos sacramentales.
Se ampla el crculo de la sacramentalidad, pero no se niega la verdad del
sacramento. Se resaltan sus semejanzas, pero tambin se insiste en sus
diferencias. La unidad en el sentido fundamental nos descubre la confluencia desde
la multiplicidad. La distincin en tal realizacin particular nos manifiesta la riqueza y
complementariedad. En adelante, al hablar de sacramento, lo ms preciso ser
aadir la determinacin correspondiente: Cristo sacramento, el sacramento del
bautismo, el hombre sacramento.
(. )acramentos e *istoria de la salvacin
Antes de examinar las diversas realidades o ncleos sacramentales,
conviene que nos situemos en el contexto y el dinamismo que les da su virtud
sacramental: la historia de la salvacin.
a) +structura sacramental de la *istoria salvfica
La historia de la salvacin es la historia humana en cuanto llena de la
presencia de Dios y determinada o finalizada por sus intervenciones salvficas. Dios
se manifiesta e irrumpe en la historia germinndola con su presencia y accin. Por
eso mismo la historia, la humanidad, la corporalidad estn impregnadas de la
presencia del Dios vivo. Con la venida de Cristo, esta. presencia, este estar-con y
para, se intensifica hasta un grado insospechado. Lo que ya era por la creacion una
realidad pregnante o sacramental de la presencia de Dios, viene a ser ahora una
realidad epifnica excelente del mismo Dios. Dios, que ya se manifestaba en la
urdimbre de la misma historia, en la oritonoma de lo creado, viene a manifestarse
ahora en la carnalidad de lo humano por su Hijo. Creacin y encarnacin son los
dos hitos articulantes de una presencia histrica de Dios entre los hombres para la
salvacin. Son los dos ejes de la estructura sacramental de la historia.
Y esta estructura sacramental se manifiesta precisamente porque la misma
historia se desarrolla en una correspondencia y cornplementariedad permanente
entre palabra y signo, entre anuncio proftico y acontecimiento salvfico, entre
promesa y realizacin. Ambos elementos se aclaran y fortalecen desde el principio.
Si la palabra ilumina y descubre el sentido de la accin, sta confirma y realiza toda
la eficacia de la palabra. Las palabras tienen de algn modo carcter de accin,
porque cumplen lo que dicen. Los signos tienen en alguna medida caracter de
palabra, porque revelan el poder y la gloria de Dios. Y ambos elementos aparecern
como concentrados y expresados de modo especial en las grandes celebraciones
de pueblo cuyo ejemplo ms tpico es la pascual.
La presencia de Dios en la historia, por la creacin y la encarnacin, por la
palabra y los signos, no es una presencia perifrica o accidental, sino activa y
esencial. Es decir, una presencia en la que Dios acta dndose,
comprometindose, comunicndose, hacindonos partcipes de s mismo. Esta
autocomunicacin en la historia hace que lo inmanente sea signo de lo
transcendente, y lo limitado referencia hacia lo ilimitado, y lo histrico revelacin de
lo metahistrico, y lo humano transparencia de lo divino. De este modo, la historia
se convierte en lugar del encuentro Y de la experiencia de Dios, en lugar de
conocimiento y reconocimiento del otro. El estar de Dios en la historia fecundndola
de su presencia y actividad, de su amor y su gracia, es lo que da a la historia la
estructura sacramental que la impregna. Toda sacramentalidad debe entenderse
desde el tejido de la sacramentalidad fundamental de la historia, y a partir del centro
culminante de dicha sacramentalidad que es Cristo.
b) Los sacramentos recapituladotes de la estruciura sacramental de la
*istoria salvfica
La estructura sacramental de la historia salvfica viene a tener su punto ms
significativo de concentracion y expresion, durante el tiempo que va desde la
ascensin a la parusa, en los sacramentos de la iglesia. Si los sacramentos
actualizan, continan y realizan la historia de la salvacin en este tiempo de la
iglesia, tienen que hacerlo desde la estructura y dinmica que constituye dicha
historia.
Y esta estructura y dinmica no son otras que las de la presencia del don
invisible en la forma visible,, la manifestacin de dicha presencia en la correlacin
palabra-signo, la comunicacin entre los diversos sujetos que a travs de todo
ello entablan y expresan un dilogo de amor, para alabanza de Dios y santificacin
del hombre. En este momento nos interesa insistir en la estructura interpersonal de
la historia salvfica y de los sacramentos, para mostrar cmo la concentracin o
recapitulacin de que hablamos, no se basa tanto en elementos externos y
sensibles, cuanto en el encuentro interpersonal que a travs de ellos se expresa.
En la historia salvfica, Dios es el iniciador de un dilogo entre l mismo, el
hombre, y el mundo, que se va desarrollando progresivamente a travs de unos
personajes o acontecimientos, por los cuales se expresa el encuentro entre Dios y el
hombre, que supone la donacin de gracia y la respuesta de fe, en un hic et nunc
histrico concreto. Puede hablarse, por tanto, de dialogantes, personajes y
constituyentes de la historia salvfica:
Llamamos dialogantes a Dios, que abre un dilogo salvfico y toma libre y
gratuitamente la iniciativa; al hombre creado por Dios, capaz de entablar un dilogo
con l y de colaborar en la historia salvfica; y al mundo, creatura de Dios, escenario
de la accin del hombre, contexto propio que posibilita el dilogo del hombre con
Dios. Cada uno de estos dialogantes debe comprenderse a su nivel propio e
irreductible. Pero los tres, por voluntad del mismo Dios que abre y sostiene el
dilogo, son necesarios.
Llamamos personajes de esta historia salvfica a aquellos que, en cada
etapa o momento de la historia, personifican y protagonizan el dilogo o encuentro
de salvacin. De parte de Dios sern Cristo y el Espritu, en cuanto enviados por el
Padre para realizar la salvacin y llevarla a cumplimiento. De parte del hombre, son
aquellos interlocutores principales que Dios ha elegido: pueblo de srael e iglesia,
quienes, por medio de Abrahan, Moiss, los profetas, los apstoles, los santos...
colaboran en la realizacin de esta historia. De parte del mundo, sern los
conocimientos de la realidad creada, la civilizacin, la cultura, el progreso de cada
momento histrico, a partir del cual y desde el cual se realiza el dilogo salvfico.
Finalmente llamamos constitu$entes a aquellas condiciones necesarias,
por parte de cada uno de los dialogantes, para que pueda darse el dilogo o el
encuentro de salvacin. Por parte de Dios sern la revelacin y la gracia,
manifestadas a travs de las palabras y los signos, sobre todo en Cristo. Por parte
M hombre, son necesarias su libertad y su fe, por las que acepta el don de Dios y
colabora a la historia salvfica. Por parte del mundo, el constituyente necesario para
el dilogo sern los acontecimientos humanos y mundanos que lo califican en cada
momento histrico, sin los cuales no ser posible para el hombre un verdadero
encuentro salvfico, que asuma toda la realidad creada.
El fundamento de cuanto hemos indicado se deduce de alguna manera de
este magnfico texto de Juan: Dios ha amado tanto al mundo que la hecho
donacin de su Hijo unignito, para que todo el que crea en l no perezca sino que
tenga la vida eterna, pues Dios no ha enviado a su Hijo al mundo para que juzgue al
mundo, sino para que el mundo sea salvado por l (Jn 3, 16-17).
La conclusin que se deduce de todo ello es que los sacramentos, en
cuanto recapituladores de la estructura sacramental de la historia salvfica, son la
expresin celebrativa eclesial ms significante de una continuidad de este dilogo
salvador, en el que se encuentran los mismos dialogantes, los mismos personajes, y
los mismos constituyentes. La continuidad de la salvacin y la misin de Cristo por
la iglesia, sacramento principal, se manifiesta de forma ms concreta respecto a las
personas particulares, en las diversas situaciones fundamentales de la vida, a travs
de los sacramentos. Estos pueden explicarse en verdad como los signos de la
continuacin de un dilogo interpersonal entre Dios y el hombre, que implica como
condicin de posibilidad a la iglesia (comunidad) y al mundo (elemento csmico y
realidad histrica), en orden a una glorificacin del Padre por Cristo y en el Espritu,
y para una santificacin de la persona concreta. La verdad de dicho encuentro
depende de la iniciativa gratuita de D los que se autocomunica, y de la respuesta de
fe del hombre que lo acoge comprometidamente.
En las pginas que siguen desglosaremos esta estructura sacramental, a
partir de cada una de las realidades, que entraan, como en perspectivas distintas y
a niveles diversos, la misma verdad fundamental del sacramento.
, -risto sacramento original
Hemos dicho que la estructura sacramental de la historia de la salvacin
encuentra su recapitulacin actual en los sacramentos de la glesia. Ahora
queremos mostrar que la fuente, el sentido y el centro de la referencia de dicha
sacramentalidad se encuentra en Cristo.
a) Una confesin de fe permanente de la iglesia
Ya en las primeras pginas de los evangelios, la encarnacin aparece como
el signo por excelencia del nuevo testamento. Cristo entra en la historia humana
como un signo-sacramento: Os anuncio una gran alegra, que lo ser para todo
el pueblo: os ha nacido hoy, en la ciudad de David, un Salvador, que es el Cristo
Seor; $ esto os servir de se.al.! encontraris un nio envuelto en paales y
acostado en un pesebre (Le 2, 10-12). Cristo es signo no precisamente porque
est envuelto en paales, sino porque la salvacin ha tomado figura humana y se
ha manifestado visiblemente o, con otras palabras de Juan, porque la Palabra se
ha hecho carne (Jn 1, 14).
Esta presencia encarnada de la Palabra no hay que entenderla como un
aadido externo a la presencia ya preexistente de Dios, sino como un punto
culminante de la misma. Tampoco significa la encarnacion un rechazo de la
presencia histrica de Dios en su pueblo elegido, srael. Significa ms bien el
cumplimiento de una presencia prometida: Yo ser tu Dios y t sers mi pueblo
(Ex 6-7; Jer 7, (,...)/ la concrecin de una respuesta fiel, esperada (esperanza
mesinica). En una sola y misma persona se realiza la invitacin divina y la
respuesta fiel del hombre Jess, que por su resurreccion es el Cristo. En una
persona la alianza, sellada con su sangre, ha sido definitivamente concluida. En l
la gracia se ha hecho totalmente visible.
Se da pues un proceso creciente de concentracin sacramental desde la
creacin hasta Cristo, pasando por srael. La encarnacin es la sacramentalizacin
radical y culminante de la presencia preexistente de Dios en medio de los hombres.
Cristo es el protosacramento o el sacramento origina] que visibiliza el amor y la
gracia de Dios de modo supremo. El es la realizacin plena del mysterion
escondido y revelado (Col, ! (, 2), el lugar ms eminente de la experiencia y el
encuentro con Dios (Heb 1, 1), la manifestacin ms perfecta del amor de Dios para
con los hombres, y del amor del hombre para con Dios. En Cristo fa comunin de
vida del hombre con Dios llega a su punto culminante, y la manifestacin de Dios al
hombre como Salvador alcanza su centro decisivo.
Esta verdad se ha ido expresando diversamente a lo largo de la historia de
la iglesia. Las formulaciones son distintas, pero el contenido es idntico:
- El nuevo testamento dir que en Cristo se ha manifestado la gracia
salvadora de Dios a todos los hombres (Tit 2, 1 l), y que en l se ha manifestado
la bondad de Dios nuestro salvador y su amor a los hombres (Tit 3, 4; 2 Tim 1, 10).
Cristo es la imagen del Dios invisible (Col 1, 15), la irrupcin de la divinidad en la
carne visible (Col 2, 9).
- La liturgia afirmar que Cristo se acerca al hombre visiblemente para
introducirnos en el amor de lo invisible (prefacio de Navidad). Y la anfora de
Serapin afirmar: Te alabamos a ti, conocido a travs del Hijo nico, por l
revelado, explicado y dado a conocer a la naturaleza creada.
- Los padres como Agustn, reconocern que no hay otro sacramento de
Dios sino Cristo. Otros confesarn los misterios y sacramentos de la carne de
Cristo. Y otros admirarn la unin sin confusin de las dos naturalezas, para un
divino intercambio.
-Los telogos escolsticos dirn tambin que el primer sacramento es la
encarnacin de Cristo, causa instrumental primera de gracia en cuanto unida a la
divinidad, mientras los sacramentos de la iglesia son la prolongacin de la
humanidad de Cristo, cual causas instrumentales segundas de la santificacin del
hombre.
--Los mismos reformadores (especialmente Lutero) insistirn en esta
concentracin y primariedad sacramental de Cristo, que se muestra de modo
eminente en la unin hiposttica, y en la cruz sacramentum et exemplurn.
El dogma, ya desde antiguo, definir esta verdad expresndola en una
frmula concreta, que manifiesta el mismo misterio: Cristo es una persona en dos
naturalezas.
Y el ltimo magisterio de la iglesia ensear que la naturaleza asumida
sirve al Verbo divino como de instrumento vivo de salvacin, unido indisolublemente
a l.
b) Riqueza y dimensiones de la sacramentalidad de Cristo
Afirmada la realidad sacramental de Cristo, debemos preguntarnos todava:
Cules son las razones en que se fundamenta y los aspectos que explicitan esta
sacramentalidad?:
En primer lugar, Cristo es sacramento por su ser, por su misma verdad
ontolgica, por su presencia entre los hombres como Hijo de Dios: Y el Verbo se
hizo carne (Jn 1, 14). El hecho de haber asumido una naturaleza humana, y haber
manifestado as corporal y visiblemente la benignidad de Dios, hace de l un
verdadero sacramento. Por la encarnacin, la segunda persona de la santsima
Trinidad es personalmente hombre; y este hombre es personalmente Dios. Cristo es
Dios de una manera humana y hombre de una manera divina. Por ser Dios, es
capaz de revelarnos fielmente los planes del Padre; por ser hombre es capaz de
representarnos perfectamente ante Dios. A travs del hombre-Jess se llega a
Dios y a travs del Dios-Jess se llega al hombre... en l se encuentran los dos
movimientos, el ascendente y el descendente. En l hay perfecta adecuacin y
armona entre su ser-de-Dios y para-Dios, y su ser-del-hombre y para-el-hombre.
Estando perfectamente con Dios, est perfectamente con el hombre y viceversa. La
frontera humana de Dios y la frontera divina del hombre aparecen de un modo
maravilloso en la persona de Cristo, haciendo posible el encuentro radical. Desde su
mismo ser, Cristo es el sacramento de este encuentro.
En segundo lugar, Cristo es sacramento por su obrar, por su !r"#" $%i&#'
(or )# %o%#)i"#" "! s* #&&i+n ,!si-ni&# y salvadora, ,#ni.!s%#"# # )o )#r/o "!
s* i"# !n s*s (#)#br#s' s*s #&%i%*"!s 0 s*s /!s%os: 1Q*i!n ,! ! # ,2' !
%#,bi$n al Padre (Jn 14, 9). A travs de estos actos, el misterio de la encarnacin
se va desplegando y manifestando, y la sacramentalidad ontolgica de Cristo
aparece como sacramentalidad tica. Cristo no slo es un sacramento, aparece
como tal ante los hombres a travs de sus palab~as y gestos, que constituyen el
medio de in%!r&#,bio 3*,#no' !) s#&r#,!n%o "!4 encuentro de estos hombres
con Dios. Ms todava, estos actos de Cristo no slo manifiestan su ser
sacramental, sino que son por s mismos sacrarnentales, puesto que son actos de
Dios, poseen esencialmente una fuerza divina de salvacin, son salutferos, causa
de gracia. Y como esta fuerza salvadora se nos aparece bajo una forma terrestre,
visible, los actos de Jess son sacramentales.
- En tercer lugar, Cristo es sacramento por sus actos privilegiados, es decir,
por aquellos actos en los cuales se manifiesta de una forma especial el poder
salvador de Cristo, la presencia maravillosa de Dios en l: Pues para que sepis
que el Hijo de] hombre tiene en la tierra poder de perdonar los pecados --dice
entonces al paraltico-: levntate, toma tu camilla y vete a tu casa (Mt 9,6). Estas
acciones, si bien realizadas en forma humana son, sin embargo, por su naturaleza,
exclusivamente acciones de Dios, como pueden ser los milagros, el perdn de los
pecados, el dar de comer su cuerpo y a beber su sangre y, sobre todo, su muerte,
resurreccin y glorificacin: el misterio pascua, de donde todo lo dems cobra su
sentido y su valor. Por estos actos Jess no slo manifiesta de modo privilegiado su
sacramentalidad, sino tambin su interpelacin y su llamada, su obediencia al Padre
y su amor a los hombres, su gloriFicacin a Dios y su santificacin de hombre. En
una palabra, son los actos sacramentales ms perfectos de un culto n uevo.
Si todo esto es as, quiere decir que la sacramentalidad de Cristo es el
fundamento radical de la dimensin cristolgica de los sacramentos. Cristo
sacramento es su origen, su sentido, su centro. Esta estructura sacramental se
convierte en paradigma de toda sacramentalidad.
0rgan1mo sacrarnental pleno ,2&
3. La iglesia sacrainento 4rincipal
Cristo es el nico sacramento original de salvacin. Si el encuentro con Dios
est ligado al encuentro con Cristo, despus de su resurreccin, gloriricacin y
envo del Espritu, se plantea una cuestin
importante: Cmo podemos ahora encontrar al Seor glorificado que se ha
sustraido a nuestros ojos? Si el don del Seor resucitado es el don escatolgico del
Espritu, cmo puede hacerse accesible a nosotros que vivimos todava en la
carne? 28. De qu manera puede manifestarse histricamente lo que es
meta-histrico, o visiblemente lo que es invisible?
Sin duda, es necesaria una prolongacin terrestre del sacramento
original glorificado, una historizacin adecuada del don escatolgico del
Espritu. La escatologizacin de la historia est exigiendo, al mismo tiempo, la
historizacin de la escatologa. Esta ser precisa-
mente la funcin principal de la iglesia. En la misma dinmica
escatolgica-histrica del misterio pascua] se encuentra su origen
0
como sacramento. La iglesia, con sus sacramentos, ser as la prolon-
gacion terrestre del cuerpo del Seor, el primer sacramento por el que se
hace presente en visibilidad histrica el don escatolgico de Cristo resucitado. Ella
es el signo instrumento fundamental de esa gracia
redentora, victoriosa y deFinitiva, que inicia el eschaton, y que es el
Espritu santo. As lo reconoce el Vaticano 11 cuando afirma: Por
esta ra7n, as como Cristo fue enviado por el Padre, l a su vez envi a los
apstoles, llenos del Espritu santo. No slo los envi a predicar el evangelio... sino
tambin a realizar la obra de salvacin que proclamaban mediante el sacrificio y los
sacramentos, en torno a los cuales gira toda la vida litrgiCa 29.
Esta verdad sacramental de la iglesia tambin ba sido reconocida siempre
de una ffirina u oira a lo largo de la historia:
! La +scritura nos describe el misterio de la iglesta diciendo que
en ella habita el Espritu (1 Cor 3, 16), y se manifiesta la
presencia del reino de Dios (Le 12, 32; Me 4. 26-29). A travs de las
diversas imgenes: redil, labranza, vid. edificacin, templo, esposa 30, se nos
expresa un misterio, que de modo excelente se indica al llamarla Cuerpo de
Cristo (1 Cor 12, ]S).
28. 52-59.
29. SC 6. Cf. LG 1-4.
30. Estas son las imgenes conque explic el Vaticano fiel misterio dela
iglesiii: (---G 4-7.
,2( 56u7 es un sacramento8
Us padres indican con expresiones significativas esta misma realidad. As
mientras la Didache habla M misterio csmico de la iglesia 31, Cipriano la llama
sacramentum unitatiS 32 ' Ambrosio la califica de magnum salutare mysteriUM33 Y
Agistin la llama admirable sacramentum que nace M costado de Cristo dormido en la
cruz 34. pues para l moritur Christus uf fiat ecciesia... mortuo Christo 35.
! La liturgia tambin llamar a la iglesia el mirabile sacramentu.tn, Por el que
se contina la obra de la redencin, y el mundo, renovado, vuelve a su destino
originario. La iglesia, que es la nueva creacin de Cristo, debe ser el sacramento que
devuelve al mundo a los planes prirnigenos de DOS 36.
- La teologa de la edad media olvidaba en gran parte esta consideracin de la
iglesia, an reconociendo la necesidad de los instrumenta extrnseca et separata37.
Pero, ya en la poca postridentina, con Luis de Thomasin 38, y ms an
posteriormente, se recupera la expresin y la teologa entraada en la iglesia como
sacramento. Se la llamar el sacramento de los sacramentos (H. Klee), el segundo
gran misterio (J. E. Kuhn), el misterio por excelencia de la unin de lo natural con lo
sobrenatural (M. J. Schoeben) el sacramento universal (F. Hettinger)... Los grandes
telogos anteriores al Vaticano l explicarn de diversas formas el contenido o verdad
sacrarnental de la iglesia, destacando ~ien su semejanza y diferencia con Cristo (0.
Seinmelroth, H. de Lubac), bien su continuidad y principalidad sacramental respecto a
Cristo y los sacramentos (K. Rahncr), bien su carcter de sacramento terrestre de
Cristo celeste (E. SchillebecckX) ,9.
31. #icaj7 :;, &&. -f. 56 B!in!r%' #ie sa<rani=,ntali55 der >irc*e ?n
t*eolgisc*en @esprc*" Theologische Berichie 9 (1980) 13-67.
32. Cipriano, #e cut. eccL unitaie. 4.
33. S. Am brosio, #e spir. &&, &A.
34. S. Agustn, +n. in ps. 118, 2.
35. d., n Bo*an. ev. 9, 10.
36. La oracin, atribuida al Papa Len Magno, se encuentra en el
Sacramentario Gelasiano, 'eria V, n. 432, y dice as: Deus incoinmutabilis virtus,
Junien zteLertjtiiii, respice propitius ad totius ecclesiae tuac mirabile sacramentum, et
opus salutis liutiiiiiii,e perpetuac dispositionis effectu tranquillus operare, tolusque
mundus experiatur et
deiccia erigi, inveterata novari, et per ipsum redire omnia in integrum a quo
sunipsere principium. Cf. D. Sartore, +cciesiae mirabile sacranienium. en Varios,
+ulogia. CDlisnfianea Liturgica in onore E. Feun*eiaer. Roma 1979, 393-411.
37. S. Toms, )unitna c. @eni., p. ;G, a. 41.
38. Dice el autor: Sacramentum universae ecciesiae circuingestabat
Christus et in
scipso demonstrabat, D)ugm. H*eol. li, 250, cit. W. Beinert, #ie J,,.
39. Vase un resumen en W. Beinert, fijid.. 14-29.
0rgmismo sacramental pleno ,2,
+l Gal<ano 11, recogiendo los frutos de una reflexin teolgi-
ca, formular esta realidad sacramental sealando su misterio, su analoga, y
su diferencia con Cristo sacramento: Pero la sociedad, dotada de rganos jerrquicos,
y el Cuerpo mstico de Cristo, reunin visible y comunidad espiritual, la iglesia terrestre
y la iglesia dotada de bienes celestiales, no -han de considerarse. como dos cosas,
porque forman una realidad compleja constituida por un elemento humano y otro divino.
Por esta profunda analoga se asimila al misterio M Verbo encarnado. Pues como la
naturaleza sirve al Verbo divino como rgano de salvacin indisolublemente unido a l,
de
forma semejante la unin social de la iglesia sirve al Espritu de Cristo, que la
vivifica, para el incremento M CUerpo 40.
La teologa posconciliar ha avanzado sobre todo en dos direc-
ciones: la prietanatolgica, considerando a la iglesia como la
sacrarnentalizacin fundamental de Espritu 41; y la encarriatoria, considerndola
como la objetivacin sacramental-signal de las experiencias de salvacin y de la
presencia salvadora de Dios en medio M mundo 42.
Lo mismo que hacamos con Cristo, tambin aqu debemos preguntarnos:
Cules son los niveles o las dimensiones de la sacramentalidad de la iglesia? La
respuesta debe estar en continuidad con lo que afirmbamos M mismo Cristo.
- En primer lugar, la iglesia es sacramento por su mismo ser, por su realidad y
misterio: En l tambin vosotros, tras haber odo la Palabra de verdad, el evangelio de
nuestra salvacin, y
credo tambin en l, fuisteis sellados con el Espritu santo de la promesa, que
es prenda de nuestra herencia, para redencin M pueblo de su posesin, para alabanza
de su gloria (Ef 1, 13-14). La esencia de la sacrarnentalidad de la iglesia consiste
en su mismo ser divino-humano, visible- invisible, salvficosocial. Y esta
sacramentalidad se manif est en el hecho de que a travs de sus elementos visibles,
expresa, remite y hace presente el misterio invisible de la gracia de Cristo, de don del
40. LG 8; SC 5.
4 1. Sobre todo, H. M ilhlen, #as Ger*linis zIJsc*en ;n<arnation und >irc*e in
den Cussagen des GaiJ<arunt &&.D Th Gl 55 K&9LM) &N&! &2A/ #ie >irc*e als die
gesc*ic*ilic*e +r! sc*einung des ?bergesc*c*ific*en @eistes -*risti" Jbid., (NA!(29, +l
+spritu santo en la =glesia, Salamanca 1974. Tambin W. Kasper, >irc*e! 0rt des
@e5stes, Freiburg 1976;
@egenviar des @eOstes. Freiburg 1979, &MM!&2A.
3(. L. Eoffl #ie >irc*e al$ )u<rumeni, ,( s.
,23 56u7 es un sacramento8
Espritu, de la salvacin. Por su ser la iglesia depende total mente de Cristo y M
Espritu, y por eso es sacramento de Cristo en el Espritu, o del Espritu de Cristo. Y lo
es manifestando las dos realidades o dones ms grandes que nos vienen de Cristo o el
Espritu: la salvacin (=sacramento de salvacin), y la unidad (=sacramento de unidad).
El ser sacramental de la iglesia abarca a la totalidad de la iglesia: como jerarqua y
como pueblo de Dios; en el ejercicio de su funcin ministerial y de su funcin
carismtica; en sus manifestaciones externas y en su vida interna... 43.
En segundo lugar, la iglesia es y debe ser sacramento por su obrar, por su
comportamiento tico, por su testimonio en el mundo: Recibiris la fuerza del Espritu
santo, que vendr sobre vosotros, y seris mis testigos en Jerusaln, en toda Judea y
Samara, y hasta los confines de la tierra (Hech 1, S). No basta que la iglesia se llame
y sea en verdad sacramento. Es preciso que aparezca como tal ante los hombres Y el
mundo, por sus palabras, por sus actitudes, por sus obras y por su vida entera. Para
que la iglesia pueda ser eficazmente sacramento de salvacin, signo levantado en
medio de las naciones, sacramento de unidad... es preciso que en la visibilidad de sus
obras, en la verdad de su testimonio, de su justicia y de su amor aparezca la alianza de
Dios con los hombres, la presencia de la salvacin. En el terreno de la inmanencia, en
su configuracin sociolgica, en sus elementos institucionales, la iglesia est llamada a
ser signo transparente de una realidad transcendente: el amor de Dios. El problema
est en que la iglesia no manifieste lo que es, disociando misterio e institucion, conteni -
do y forma, sentido y estructura, misin y obras. Siempre deber reconocer su
limitacin, su distancia del ideal, su necesidad de purificacin, porque tambin es
humana y peregrina.
- En tercer lugar, la iglesia es sacramento por los signos privilegiados por los
que manifiesta su sacramentalidad: ld, pues, y haced discpulos a todas las gentes,
bautizndolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu santo, y ensendoles a
guardar todo lo que yo os he rriandado (Mt 28, 19-20). La iglesia, como pueblo de Dios
y sacramento de Cristo, garantiza objetivamente la continuidad histrica de la salvacin
de
43. Cf. J. Groot, La iglesia como sacramemo del mundo" -onc 3 K&9L2) M2 s/ +.
Schillebecckx, La iglesia sacrainento del dilogo. en #iosfuturo del *npn*re,
Salarnanca
&9N&, &(M!&MA/ R. -off$. j+=zliD.Pe, s=iQne de saltu au milieu des *ommes.
Paris &9N(.
0rganismo sacramenlal pleno ,2M 1
Cristo. Pero es preciso que esta salvacin de Cristo se realice tambin en cada
uno de los sujetos y de los miembros de la iglesia. Esta misin la va a cumplir a travs
de los signos privilegiados de su sacramentalidad: la palabra, los sacramentos, la
caridad, que en definitiva no son ms que las funciones por las que Cristo mismo
realiz su obra salvadora, y que se prolongan en el misterio eciesial44.
Por medio de la palabra, la iglesia, predicadora, oyente y creyente a la vez,
llama a la conversin, anuncia un mensaje nico, da testimonio de una salvacin
insospechada para los hombres concretos. Por los signos individualiza y particulariza la
presencia de la gracia, visibiliZando para el creyente, en medio de la comunidad, el don
inefable de la salvacin divina. Por la caridad manifiesta de modo cercano el amor de
Dios al
1 11
pohi---e y al humilde, al hurfano y a la v uda, a todo hombre que se siente
necesitado de acogida y fraternidad.
Desde esta visin de la iglesia como sacramento principal, hemos de entender
no slo la prolongacin sacramental de Cristo, sino tambin la dimensin eclesiolgica
de los sacramentos autorrealizaciones de la misma iglesia para el cumplimiento de
su misin, desde lit salvacin de cada uno de sus miembros. En verdad ptiede decirse
con san Len: Quod conspicuum erat in Christo, transivit in ecclesiae sacramenta45.
M. +l *onibre, el cristiano sacranienlo e'istenciol.
La historia de la salvacin tiene una estructura sacramental, que se manifiesta
de modo especial en su carcter interpersonal, e implica la intervencin de! hombre. Si
hemos tratado de Cristo y de la iglesia, es justo que ahora nos preguntemos: Qu
relacin tiene el hombre con estas dos realidades sacramentales? Hay en su ser y en
su vida una realidad sacramental? En qu consiste y cmo se reconoce?
Segn el nuevo testamento la vida entera tiene un valor litrgico. La leiturgia
del cristiano no es tanto el rito cultual, cuanto la ayuda al indigente (Fip 2, 30), la
atencin al que padece necesidad (2 Cor 9, 12, Rm 15, 27); la vida sincera de la fe ffip
2, 17), la visita al hurfano y a la viuda (Sant 1, 27), la lucha. contra el mal del mundo
(Sant 1, 27b), lit tarea de evangelizacin y el anuncio del evangelio en
44. CC. K. Rithricr, La ~zlt,siti i los sacramentos, 11-15
45, S, .con Magno, Sernia 74, 2.
,2L 56u7 es un sacramento8
medio de las dificultades (Rm 15, 16). Esta existencializacin de] culto no !s
sino !) r!&ono&i,i!n%o "!7 #)or s#&r#,!n%#) de la vida 3L, por desgracia
frecuentemente olvidado.
a) Todo *onibre es signo! sarramento de #ios $ de -r1tA
El hombre ha sido creado a imagen y semejanza de #ios (Gn 1, 26; 5, 1.3;
Sab 2, 23; Eclo 17, 3). Todo hombre, por el hecho de existir, de ser el resultado de un
acto gratuito de la creacin de #ios, es imagen, signo visible de ese mismo Dios.
En cuanto horno creatus, dotado de los mismos atributos de Dios, el hombre est
llamado a re-presentar (hacer presente) a Dios en el mundo, y a colaborar con l en la
obra de la creacin (Gn 1 y 2). Al hombre no se le puede matar, porque es imagen de
Dios (Gn 9, 6). Esta es la primera verdad que el cristiano acepta desde la fe.
Ms todava, para un creyente todo hombre, bautizado o no, es tambin un
sacramento de Cristo, en cuanto que en l nos encontramos con el Cristo vivo que
padece hambre, sed, enfermedad, desnudez, crcel... (Mt 25, 35-45). La irrupcin de
Dioslen la historia por medio de su Hijo, la encarnacin del Verbo que asurne la
naturaleza humana imperfecta y comparte el destino de los hombres, hace de cada
hombre un signo privilegiado de Cristo. Al identificarse Cristo con los hombres,
especialmente con los ms pobres al unir inseparablemente el amor a #ios con el amor
al hombre, ha potenciado y elevado de una manera insospechada la imagen que en l
Dios haba creado. Por eso, ningn hombre puede ser para el cristiano extrao o
indiferente. Cada persona se ha convertido para nosotros en un reclamo, una
interpelacin, un memoria permanente de Cristo. De alguna manera, el horno
creatus se ha convertido para nosotros en el horno christianus, aunque l no acepte
ni sea consciente de esta realidad.
Dando un paso ms, podemos decir ta---mbin que este hombre, aunque no
sea bautizado y creyente, tampoco es extrao a la gracia de la redencin. Supuesta la
realidad de una voluntad salvfica universal en Dios, y la insercin histrica de esta
voluntad por la epifana del hombre Jess, en la trama humana de nuestra historia, hay
que decir D&M&
que la gracia, de una manera latente y bajo formas veladas, est ya operando
en toda la vida humana, en todo aquello que nosotros vivimos como hombres. Dado
que Cristo se ha encarnado y nos ha
46. U. St. Lyorinci, La naiIaleza de cullo en el nuero tesiamento, en Varios, La
lifi4t~gic despues del Galic! ano 11, Madrid 1969, 439-479.
0rganismo sacramenfal pleno ,2N
redimido, puede afirmarse que all donde hay una existencia humana, uentra
%#,bi$n )# Pr!s!n&i# activa "!) ,is%!rio "! )# /r#&i#' se enc antes de que haya un
contacto visible y explcito con la
incluso glesia 38.
En la actitud existencia] de cada hombre, en la densidad de sus
experiencias y situaciones fundamentales, en su comportamiento de cara al
prjimo, en su compromiso con el mundo, hay ya una toma de posicin annima,
positiva o negativa, en relacin con el misterio cristiano de la salvacin. La experiencia
de gracia se manifiesta aqu en una encarnacin o sacramentalizacin diluida y no
explcita, pero
real. No existe ninguna fe, como no existe ninguna gracia, que no suponga un
cierto grado de sacramentalizacin vital e histrica. Nada se opone a que la experiencia
de gracia se sacrarnentalice annimaMente, antes de llegar a la plenitud de
expresin sacramental en la iglesia 48 . Lo que la iglesia nos da de una manera
explicita,se encuentra ya operante de una manera implcita en la existencia humana
concreta. En la iglesia se desvela y pone al descubierto, se realiza y
lleva a plenitud lo que estaba implcito, por la prociamacion y profesin solemne
de fe: por la celebracin.
As pues, el hombre, en cuanto horno salvatus que acta bajo la gracia y
siempre que obra manifestando unos valores autnticos, es
tambin para nosotros signo-sacrarnento que nos invita hacia la verdad, ]
ajusticia y el amor. Y esto puede hacerlo ms y mejor incluso que un creyente.
b) El cristano signo! sacraniento
de -risto P de la iglesia
Todo cuanto hemos dicho anteriormente puede aplicarse con ms rigor ti
cristiano. Por la fe el cristiano no slo es sacramento, sino que tambin lo sabe
conscientemente, pblicamente lo profesa, y explcitamente intenta vivirlo. Esta es la
diferencia fundamental con
el no creyente. Por otra parte, el cristiano es aquel que vive su sacramentalidad
eciesialmente, en medio de la comunidad de creyentes de la que es miembro. El es no
slo un homo creatus, un horno
47. E. Schillebteckx, dans le plan de Diru: Presences 102
(1968)25-34.
En este contexto deben inierpretarse el principio extra ecciesia nulla salus: el
valor de
las religiones paganas y de los sacramentos precristianos; la afirmacin de
que la i'-'esizl es sacr-nentun1 MU---ridi. Cf. Galicano &&. L@ &L/ C@ 9; NE 694-695.
48 C'. K. Rahner, >;K,iti7llicologisclie Rffle'in Rberdiegegenseitige Eezielruni"
voti
@ialibe und en Varios, Fiaes )acramenti. )acranlen&In fidei. The
N~ther
lands 1981. 245-251,
,22 56u7 es un sacramento8
christianus y un homo salvatus; es tambin un homo eclesialis, es decir,
un hombre que profesa su fe desde su pertenencia a la iglesia. Por eso puede decirse
con toda verdad que el cristiano es al mismo
tiempo sacramento de Cristo y de la iglesia.
Ahora bien, cules son los niveles o dimensiones en los que se explicita esta
sacramentalidad? Podemos distinguir tres aspectos, lo mismo que hicimos con Cristo y
con la iglesia:
- En primer lugar, el cristiano es sacramento'por su ser, por su misma realidad
de cristiano: la doble polaridad divino-humana, es una realidad concreta, visible,
abordable (=forma visibilis); y debido a la gracia, a la vida divina que le ha sido
comunicada, es una realidad invisible y espiritual (= invisibilis gratiae).
La Escritura afirma claramente esta realidad: 0 es que no sabis que vuestro
cuerpo es santuario del Espritu santo, que est en vosotros, y habis recibido de Dios,
y que no os pertenecis? Habis sido bien comprados! Glorificad, por tanto, a Dios en
vuestro cuerpo (1 Co 6, 19-20), cf. 1. Cor 3, 16; 2 Co 13, 5.11.16 ... ). Los padres la
repiten una y otra vez diciendo que el cristiano, por serlo, por haber sido regenerado en
las aguas bautismales, es un teophoros-christophoros, porque porta en s mismo la
imagen y la vida de Dios 49. De la misma manera sealan cmo el cristiano es
signo-sacramenlo de la iglesia, en cuanto que, por ser miembros de la misma, la
manifiestan, la representan y la hacen de alguna manera visible. Por eso deca
Tertuliano: No puede estar bien el cuerpo, cuando uno de sus miembros est malo:
sufre todo l, y todo l debe trabajar para la curacin. Donde se encuentren uno o dos
fieles all est presente la iglesia, ahora bien, la iglesia es Cristo50. La vida del
cristiano es como una prolongacin y concrecin de la vida y misin de la iglesia.
Este ser signo y sacramento de Cristo y de la iglesia, se cumple de una
manera privilegiada, sobre todo en los pobres y humildes de este mundo. As lo
afirmaba Pablo Vi de forma elocuente en su discurso a los campesinos colombianos:
Vosotros sois un signo, una imagen, un misterio de la presencia de Cristo. El
sacramento de la eucarista nos ofrece su escond da imagen, viva y real. Vosotros sois
tambin un sacramento, es decir, una imagen sagrada del Seor en el mundo, un
reflejo
89' Por !:!,()o' )!+n M#/no' )ermo &(.
50. T!r%*)i#no' #e poenflenfla, &A.
0rganismo sacramental pleno ,29
% ue representa y no esconde su rostro humano y divino... Toda tradicin de la
iglesia reconoce en los pobres el sacramento de
Cristo, no ciertamente idntico a la realidad de la eucariSta, pero s en perfecta
correspondencia analgica con ella... Vosotros sois Cristo para Nos 51.
En segundo lugar, el cristiano es y debe ser sacramento por su obrar, por su
comportamiento tico y su testirrionic. Lo mismo
que en Cristo y en la iglesia, tambin es en este caso, al ser sacramento
debe unirse el aparecer como tal sacramento en medio de la comunidad creyente y
M mundo. La autenticidad
de la vida, el testimonio, el compromiso... han de ser una real manifestacin
visible de la verdad escondida y misteriosa del ser cristiano, all donde se desenvuelve
el drama de la vida humana, donde se juega el porvenir de los hombres. Este aparecer
como sacramento significa con frecuencia ser signo
interpelante, provocativo, significa hacer seal, incitar humildemente a una
respuesta, por la eloebencia y sinceridad de nuestras obras; dejar en definitiva que
Cristo mismo aparezca como el sacramento M amor de] Padre.
La gran tragedia es, tambin en este caso, la ruptura prctica de la doble
polaridad divino humana; el escndalo de
la inconsecuencia o el aislacionismo; la posibilidad de ser o convertirse ms
bien en anti-signo o anti-testmonio. El cristiano que se vaca de Dios, que obra
como si no pertenecie-
ra a Cristo y a la iglesia, que no manifiesta lo que es ni vive lo que dice creer,
tampoco aparece realmente como sacramento 52.
- Finalmente, el cristiano es tambin sacramento por sus signos
privilegiados. La vida M hombre, lo mismo que la vida del cristiano, est tejida
de continuidad y de momentos fuertes, de
lo ordinario y lo extraordinario, de tiempos normales y de ritmos intensos. Es
precisamente en estos momentos fuertes y extraordinarios, que vienen a ser
situaciones fundamentales de la vida, donde hay que situar los signos privilegiados de
la sacramentalidad existencia cristiana. En conjunto, podran concretarse dichos signos
privilegiados en las celebraciones sacramentales, en la participacin por su testimonio
en los acontecimientos decisivos de la historia y la vida humana, y en el compromiso
especial con el anuncio M evangelio.
M &.4a*io G;. -ontra las iniustas desigualdades entre ricos.v pt~hi-~Y.- +cel (2
K&9L2)
&(2.
M(. KP. S. Onandia. La del crisfiano.Liturgia (3M K&9L9) L3!2A.
390 Qu es un sacramenio8
Las celebraciones sacramentales son signos privilegiados de la
sacrarnentalidad de la vida cristiana, porque existe una correspondencia o correlacin
entre aqullas y las situaciones fundamentales de la vida humana. Si el nacer o el
crecer, el asumir una funcin pblica o el comprometerse en el amor, el enfermar
gravemente o el estar dispuesto a la reconciliacin, son asumidos por los sacramentos
y elevados al rango de la sacramentalidad explcita de la iglesia, ello quiere decir que la
vida sacramental de cristiano encuentra aqu una de sus expresiones ms cualificadas
53. En segundo lugar, nuestra afirmacin se basa en la unin estrecha que existe entre
sacramento-fe-vida. M sacramentos son sacramenta fidei, signos de la vida real del
creyente, de nuestra forma de estar en el mundo y con los dems; actos por los cuales
nosotros afirmamos Y expresarnos nuestra existencia humana, impregnada de un
sentido nuevo en la vida, muerte y resurreccin de Cristo. En este sentido, lo que el
sacramento celebra, expresa y afirma de modo privilegiado no es otra cosa que la vida
sacramental cristiana. Una vida que en definitiva es la misma vida de Cristo, su
salvacin y su misterio, pues nuestro vivir es Cristo 54.
Pero, qu aade de ms la celebracin a la vida, para que podamos llamarla
signo privilegiado0 La vida sacramental necesita de momentos extraordinarios que
expresen, conFirmen y verifiquen esta sacramentalidad, de manera que pueda exist 1 r,
realizarse y crecer en la propia esperanza de fe. La celebracin no slo nos hace tomar
conciencia de aquello que vivimos cotidianamente, sino que hace existir de un modo
nuevo, de una manera objetiva y constatable, aquello que habitualmente permanece
escondido, no dicho, y que en el fondo es frgil, ambiguo y fluido 55.
Tambin el testimonio especial$ laproniocin de la *istoria pueden considerarse
signo privilegiado. La vida del hombre est jalonada de acontecmientos decisivos, de
situaciones especiales, en las que se ve urgido a dar una respuesta, a ser y aparecer
como sacramento. Tal pueden ser, por ejemplo, una clamorosa situacin de injusticia, el
escndalo para con los ms pequeos y a diversos niveles, la promocin de las clases
ms oprimidas con la aportacion personal... Son situaciones que reclaman una
intervencin especialmente proftica, y que comportan un riesgo y una intensidad de
compromiso que van ms all de lo normal.
Precisamente en estas situaciones es cuando se pide al creyente q tic su
testimonio sea sincero y evanglico, interpelante y sacramental.
53. Trataremos ms adelante de este punto. C'. J. Martin Ve1asc,, de la
existencia -risliwiu. en Evangelizacin ' r sacramentos, 51-65.
54. Cf. J. Gelineau, Celchraii<)ti er vie: LMD 106 (1971) 7-24.
55. C. D. Borobio, Algunos puntos 138.
0rganismo sacramental pleno ,9&
Aqu es dnde l puede aparecer como un signo de esperanza y salvacin
liberadora para los 3o,br!s' &o,o %r#ns(#r!n&i# ;*! "!:#
ver el amor de Dios en el concreto amor al que sufre necesidad, abandono,
injusticia. Es evidente que este signo tendr un colorido, un significado y *n#
%r#ns&!n"!n&i# "i!rsos (en cuanto signo percibido por los hombres), segn sea la
funcin o tarea que el propio creyente desempea en la sociedad humana o en la
comunidad eclesial. D! &*#);*i!r .or,#' !n )# ,!"i"# en que los actos del hombre,
en cuanto miembro de la comunidad, promueven e impulsan la historia, llenndola de
densidad y sentido, en esa misma medida dichos actos, y por tanto la misma historia,
se hace remitente,
transparente, sacrarnental.
gualmente puede afirmarse que el compromiso especial con el anuncio del
evangelio es un signo privilegiado de la sacramentalidad
del cristiano. Todo cristiano, por el bautismo y la confirmacin, participa de la
tarea evangelizadora y proftica, y tiene por misin el anuncio del evangelio. Pero hay
cristianos que, por su especial carisma, disposicin y capacitacin, son llamados por la
iglesia y la
comunidad concreta para desempear de modo especial el servicio o ministerio
de la palabra (=martyria: evangelizacin, catequesis, instruccin o enseanza
religiosa ... ). El ejercicio de esta funcin o tarea en medio de la comunidad y la
sociedad, puede considerarse como un signo especial por el que se expresa, de modo
cualificado, la
realidad sacramental del cristiano, es decir, su sentir con la verdad evanglica,
su fe sincera y su adhesin al mensaje...
Todo acto que, estando en el orden del servicio a la palabra, manifiesta externa
y pblicamente el misterio y la presencia de la salvacion que anuncia, desde un
testimonio y una experiencia personal, es un acto cargado de sacramentalidad, en la
misma lnea de los actos de Cristo predicador. Por supuesto, tales actos no estn
reducidos ni son exclusivos del catequista, el educador de la fe, el maestro de religin,
el predicador o el telogo, quienes a veces en el ejercicio de su
mision pueden no mostrar o incluso contradecir esta sacramentalidad, sino que
tambin pertenecen a todos los cristianos, aunque no
todos tengan la encomienda oficial del servicio o ministerio de la palabra.
Pero aquellos que de alguna forna especial comprometen su vida en esta tarea,
manifiestan privilegiadamente su sacramentalidad.
L. La realidad creatural! csmica $ su valor sacramental
Queremos mostrar que la creacin, en cuanto obra de Dios en la que se
manifiesta y refleja su huella, tiene tambin un carcter sacramental.
r--- '
392 Qu es tm sacramenlo?
a) La creacin como palabra $ signo
Para comprender la sacramentalidad csmica, es preciso partir de la accin
creadora de Dios y de la existencia creada de la criatura, especialmente M ser humano.
Y, en principio, es preciso admitir que el inysterion de Dios' "!n%ro "!) &*#) 3#0 ;*!
comprender los sacramentos, abarca tanto la creacin, cuanto la redencin y consu-
macin escatolgica. Por eso mismo la creacin no slo tiene una fuerza sacrarnental,
sino que entra de algn modo a formar parte del sacramento. Cmo se explica todo
esto?
Todo lo creado, en la medida en que es una realidad proveniente del Otro,
remite y expresa a ese Otro, se convierte en palabra y signo del Otro. Si las cosas
creadas se presentan existiendo desde Dios, en esta aparicin ante nosotros, tienen
que hablarnos y conducirnos a Dios. La realidad creada, en su condicin de palabra,
tiene una funcin mediadora cuyo origen y eficacia proceden del mismo Dios creador, y
cuya Finalidad es la reconduccin hacia Dios, como presencia actuante y como meta.
Lo creado, como expresin de Dios, es una primera y fundamental palabra de Dios, que
hay que situarla y entenderla a su nivel propio, pero no es todava la palabra definitiva
de Dios.
Por eso precisamente, a pesar de que en la creacin vio Dios cuanto haba
hecho, y todo estaba muy bien (Gn 1, 3 l); no obstante el anuncio y clamor de las
grandezas de Dios que pregona la creacin entera (Sal 29; 67; 78, 98; 104; 136;
148;...),"el hombre tiene di5cultad en reconocer el mensaje que Dios nos anuncia por su
creacin. De ah que Pablo recuerde a los romanos: pues lo que de Dios se puede
conocer, est en ellos manifesto: Dios se lo manifest. Porque lo invisible de Dios,
desde la creacin del mundo, se deja ver a la inteligencia a travs de sus obras: su
poder eterno y su divinidad, de forma que son inexcusables; porque, habiendo conocido
a Dios, no e glorificaron como a Dios ni le dieron gracias, antes bien se ofuscaron en
sus razonarnientos (Rom 1, 19-21). Siguiendo estas afirmaciones de la Escritura, toda
la tradicin de la iglesia reconocer que la creacin es la palabra sacramento de Dios
creador, pero una palabra q tie es preciso interpretar desde la fe 56.
Y esta interpretacin la hace el hombre. Es el hombre el que detecta el sentido
oculto inscrito en las cosas, el que hace que su lenguaje sea inteligible, y que su
mensaje sea transparente. Vivir es
56. Especialmente significativo es Mximo Confesor. Cf`. H. Urs von Balthasar,
Liurgie cosmiTue. %a'ime le -onfesseur (Thologie 11) Paris 1947.
Organismo sacramental pleno 393
leer e interpretar. Y el hombre en lo efrnero puede leer lo permanente, en lo
temporal lo eterno; en el mundo a Dios. Y entonces lo efrnero se transfigura en seal
de la presencia de lo permanente, lo temporal, en smbolo de la realidad de lo eterno; el
mundo, en el gran sacramento de Dios. Cuando las cosas comienzan a hablar y el
hombre a escuchar sus voces, entonces emerge el edificio sacramental57. Cuando el
hombre es capaz de admirar y contemplar, de escuchar e interpretar el lenguaje de las
cosas, entonces es cuando estas dejan or su voz y sil mensaje, abren su interior y su
corazn, y se convierten para l en
seales, en sacramentos que exhiben, contienen, remiten, visualizan otra
realidad diversa de ellas, pero presente en ellas.
No es solamente el sentido que el hombre encuentra en las cosas, es tambin
el sentido que les da, al dominarlas, humanizarlas, conver-
tirlas en expresin de su interioridad y su vida, lo que hace de ellas un
sacramento. Humanizadas, las cosas dejan de ser meros objetos, se convierten en
seales Y smbolos del encuentro, del amor, de la tragedia, del esfuerzo, de la vida que
en ellas se puso. El hombre tiene esta cualidad extraordinaria: la de poder hacer de un
objeto un smbolo y de una pura accin, un rito 58.
Y cuando esto es as, al contemplar una cosa desde dentro, no me concentro
en ella, sino en el valor y en el sentido que ella asume para
m. Deja de ser cosa para transformarse en un smbolo y en una seal que me
c-voca, pro-voca, y con-voca hacia situaciones, reminiscencias, y hacia el sentido que
ella encarna y expresa D&9. Todo lo creado
tiene una fuerza sacramental. Pero es el hombre el que, al quedarse prendido
en las cosas humanizndolas, hace de ellas un sacramento, las recrea
simblicamente, haciendo que su lenguaje opaco venga
a ser un lenguaje evocativo de ulteriores realidades, implicativo de la propia
vida, per-formativo de la humana existencia. Diramos que en la mediZ en que el
hombre revela su propia sacra`=talidad al inundo creado, en esa medida el mismo
mundo manifiesta su entraa
sacramental al hombre. Es en este encuentro hombre-mundo donde lo
inmanente se convierte en transparente y deja ver la trascendencia que lo habita LA.
MN. L &,A&,f, Los sacramenlos de Ua r;dVr. &A.
M2. &(.
M9. (3.
LA.lbJKU., ,L!,2. C'. G. Van der Leeuw, )t<! raiWieniciles #en<en, &A9! &NM.
,93 56u7 es un sacramento8
b) La llamada de la creacin
a la transformacin deiforme
La semejanza, la participacin que el hombre y las cosas tienen de Dios y por la
que desde dentro de s mismos reconducen hacia Dios, no es una'realidad perfecta y
acabada, sino abierta y en camino de perfeccin. El mundo no es ni la emanacin de
Dios ni la copia de Dios. En s no es ni la mmesis ni la anrrinesis de ideal divino,
como afirman las concepciones platnicaS L&. Es ms bien la huella y la impronta de
Dios que, al mismo tiempo que trasluce su semejanza, manifiesta su diferencia.
Esjustamente esta tensin y alteridad lo que hace que el mundo sea no una realidad
esttica, sino una realidad dinmica, en evolucin, en crecimiento hacia una plenitud de
deslirrolo de las mismas virtualidades divinas que Dios ha puesto en l. Todo tiende
hacia una verdadera transfonnacin deiforme, movido por la fuerza de la verdad divina
que encierra, e imantado por la plenitud de Dios que no posee.
Ahora bien, si esto es as, quin desencadenar esta fuerza, quien impulsar
y mediar para esta transformacin deiforme? No puede ser otro que el hombre con las
obras de sus manos, con la humanizacion de lo creado, con la iluminacin de lo terreno,
desde la proclamacin de la gloria de Dios presente en la realidad creatural, y su
referencia a la plenitud de Dios como realidad fontal y definitiva. El universo puede
realizar y llevar a plenitud su sacramentalidad oculta gracias a la mediacin del hombre.
La cosmotecisis depende de la antropoteosis. La verdadera grandeza del hombre
estriba en su dimensin mundana y meta-csmica, que le permite no dsolverse en
11
el mundo, sino cultivarlo. El hombre, en cuanto ser logiks, debe recoger
como un sacerdote los logoi de las cosas, para ofrecrselas al Logos increado,
colaborando hacia una deificacin ms pieri.a, que lo transforma a l mismo
divinamente. La deiformidad primera de la creacin debe desarrollarse en y hacia la
deiformidad segunda de la salvacin, hasta llegar a la transformacin definitiva y
eSCatolgiCa 62.
N. Los sueranientos di, la iglesia
conio conceniracin siniblica de una sacramenlalidad pitiral
Hemos visto hasta ahora los distintos niveles y realidades sacramentales, en
una perspectiva histrico salvfica e interpersonal. Tam-
61. Cf. R. llotz, )a<ramenle Jni Xec*selspiel, ,A! 32 Kcf. pg. ,L(, nota 3).
L(.L Maldonado, ;niciacin lil1rgica, Madrid &92&, &9! ,,.
0rganismo sacramentai pleno
,9M .
es sacramentat
bin hemos mostrado cmo en cada una de las realidad les existen unos
signos privilegiados de sacramen alidad que, en trminos /!n!r#)!s' s! &on&!n%r#n
!n *n# .or,# !s(!&i#) "! (#)#br#
(mensaje, predicacin, lenguaje), de accin (milagros, signos, celebracin), de
testimonio (entrega de la vida, caridad yjusticia). Pues bien, queremos mostrar ahora
cmo los sacrarnentos de la iglesia (el septenario sacramental) no son sino la
concentracin significante o simblica ms cualificada para nosotros de los diversos
niveles y dimensiones de sacramentalidad, que aparecen en las anteriores reali dades
examinadas. Con otras Dalabras, defendemos que los sacramentos de la iglesia slo se
eiplican integralmente, si en ellos se integran las diversas realidades sacramentales de
organismo sacramental pleno, y si se desarrollan de modo equilibrado y conveniente las
diversas dimensiones que de ello resultan: la dimensin histricosalvfica, la dimensin
cristolgica, la dimensin eclesiolgica, la dimensin antropolgica, la dimensin
creatural-csmica.
Evidentemente, esta ser la tarea de todo nuestro estudio. En este apartado
nos limitaremos a explicar por qu el sacramento es concen-
tracin y confluencia de los signos privilegiados en que se condensa la
sacrarnentalidad plural antes examinada: palabra y accin, o anuncio y testimonio, o
proclamacin y expresin signal.
a) El sacramenio como palabra.
Es preciso reconocer que a lo largo de la historia se ha concedido diverso valor
a la palabra y al sacramento. Mientras la iglesia catlica daba ms importancia al rito,
las iglesias protestantes acentuaban la primaca de la palabra y la fe. Creemos han
pasado ya los tiempos de la mutua ignorancia y rechazo. Movidos por el impulso del
Vaticano 11, y por el acercamiento ecumnico, es preciso avanzar haca una
sntesis ms equilibrada, donde palabra y signo aparezcan como dos aspectos
integrantes y necesitantes de los sacramentos de la iglesia. Para lograr esto, es preciso
superar apriorismos y falsas interpretaciones, como son:
-- Atribuir a la palabra una funcin simplemente preparatoria, ilustrativa o
exhortativa, mientras al sacramento se le atribuye
y reserva la funcin eficaz transformativa (posicin asignada a los cat1 cos).
- Tampoco se puede afirmar que toda la fuerza y eficacia del sacramento radica
en la palabra, mientras el signo externo tiene una funcin meramente pedaggica o
cognoscitiva, para
,9L 56u7 es un sacramento?
consuelo y alimento de la fe de los sencillos, en total dependencia de la palabra
(posicin asignada a los protestantes)'
- Asimismo, no se puede plantear la relacin entre palabra y sacramento con la
intencin de ver cul es el aspecto al que se le asigna ms fuerza y eficacia, y partiendo
de una concepcin disociante y mecanicista de sacramento 3.
Pero, aun supuesta esta superacin, es necesario aceptar las semejanzas y
diferencias interpretativas, dentro de un esfuerzo por un mutuo acercamiento y
c-omplementariedad. Para darnos cuenta de ello, exponemos brevemente la opinin de
algunos autores catlicos y protestantes, viniendo finalmente a la sntesis que nos
ofrece el ltimo documento ecumnico de] Grupo de Dombes, sobre El Espritu santo,
la iglesia y los sacramentos 64.
Opiniones de algunos autores protestantes 65
K. Barth, aun defendiendo la unin entre'palabra y sacramento, e incluso la
intercambiabilidad entre ambos (la palabra es sacramento y el sacramento es palabra),
afirma la prioridad de la palabra. La palabra es el elemento determinante, que adquiere
cualidad de signo, bien sea porque se hace verbum audibile, o porque deviene ver-
bum visibile. Los sacramentos son una forma especial de anuncio, una forma
privilegiada de interpretacin de la palabra. Su funcin no es causativa, sino ms bien
pedaggica y cognoscitiva. El sacramento no es causa, sino cognitio salutis. La
eficacia salvadora slo procede de Cristo y de su palabra. El sacramento es una
repeticin de la prornesa, no una realizacin de la salvacin. La palabra revelada,
sea anunciada o escrita o celebrada, siempre tiene una prioridad de eficacia sobre el
signo 66.
G. Ebeling, lo mismo que E. Jngel67 defienden que la justifica-
63. Cf. G. Koch, Xort und )a<rameni als Xir<Ieisen der >irc*e, en Varios,
@egenit!ariing in Xort und)a<!roment, Freiburg 1976,48-83, esp. 51.53.
64. Texto original francs en La #ocumenlaiin -ar*ofiTue 1785 (1980)
421-436. Traduccin al espaol en Dilogo Ecumnico 3 (1981) 427-426.
65. Cf. G. Koch, Xori und )a<rament, 72; R. Schulte, #ie Xort!)aY! ramepii!
4roblemati< in evangelisc*er und <al*ol1c*er H*eologie. 83-94.
66. K. Barth, >irclific*e #ogmaril, 1/1, 61-62; #ie Le*re 4on den )a<ranienien"
Zwischen den Zeiten 7 (1929) 426-480. Cf. A. Skowronek, )a<i!! !ameni in der e
vangelisc*en H*eolgie der @egenti,ari, Mnchen 1971, 42 s.
67. G. Ebeling, Xori @otres und Hraditin, Gttingen 1964; Xori und @lau*e,
&! &&, Ubingen 1962 y 1969; E. Jngel, #as )a<rameni, Ias ist dos?. en Jngel-Rabner,
Xas isi ein )a<ranNenl.D=, MM s; M. Raske, )a<i!! !ament, @laube. Liebe, o. e., sobre el
pensamiento de Ebeling.
0rganismo sacramental pleno ,9N
cin y la salvacin M hombre procede de la palabra, que es acogida con fe
(solo verbo-sola Fide). Entonces, qu significan los sacramentos? Los sacramentos
son formas especiales M acontecimiento salvador de la palabra. Y esta especialidad,
segn Ebeling, consiste en que la palabra se dirige, orienta y aplica a una situacin
concreta de la vida. Se trata entonces de una palabra que deviene acontecimiento
especial, que cobra intensidad propia, precisamente en referencia a una situacin
fundamental de la vida. Y esto ser lo especfico de] sacramento. Si de hecho slo el
bautismo y la eucarista son sacramentos en sentido estricto, es porq ue slo ellos
estn orientados a una situacin fundamental, segn la voluntad de Cristo, y tal como
aparece expresado en la Escritura L2.
4. Clt*aus, por su parte, hace un esfuerzo por acercarse a pensam iento
catlico L9. Define as los sacramentos: Son acciones externas de la iglesia, que han
sido encomendadas por Cristo, y estn unidas al anuncio del evangelio, En virtud de su
origen en Dios, actualizan el acontecimiento de gracia de Cristo, y son recibidos en la
fi. NA. Para
Althaus los sacramentos son palabra, y la palabra es sacramento. Sacramento
y palabra comunican la misma gracia, pero de diversa
manera. Lo especfico del sacramento no es tanto que sea verbuffl actuale,
cuanto el que sea verbum externum, por el que nos viene la salvacin. Con otras
palabras, lo especfico no radica tanto en el contenido (Gehalt), cuanto en la figura
(Gestalt), en su carcter de accin externa y sensible. El sacramento expresa mejor la
corporeidad
de la salvacin, pero no es tan necesario como la palabra para la salvacin N&.
0piniones de algunos autores callicos
>. Ra*ner, lo mismo que otros autores del rea germana72, Se preocupa del
problema por el intcrs ecumnico que encierra. Distingue, partiendo de un anlisis
fenomenolgico- lingstico, diversos
L2. Cf. G. Koch, Xori upiK;)a<iKjtpjK,4if. N3! NL/ R. Schulte,
Xort!)KjY!$! Kzpieiz! 4robleniari<. 22!29.
L9. 4. Aliliatis, #ie JGalirlivo. Guierslob &9M2" Xas Jsi T(iil~.",
Gitingen
&9MA.
NA. #ie c*rivilic*e lfDi*!liZ,it. M,N.
N&. ;*id., M3( s. ('f. J. Finketizclier, &MN! &M2.
N(. K. Rabner, 4ala*i!a $ L! [uKari.siit.! +He ;G Kt 9L() ,(, s= La
iglesiaj lossacranlen
os, (A s/ Xas Jsi ein LN s. Cf. C. A. Callahan, >arl Ra*nerDs ol
,=i! ipi*ol.! Rasisfir *is H*ealog$ olDi*e -*urc* and t*e )acranienis" The
risch Theological
Quarterly 3 K&92() &9M! (AM. Vase otros autores y bibliografia en R. Schulte, o.
c! !! &(A122.
398 Qu es un sacramento?
grados o niveles de la palabra humana (perifrica, comunicativa,
comprometente), que aplica despus a la palabra en la iglesia: palabra evangelizadora,
catequtica, magisterial, teolgica, homiltica, sacramental... Para Rahrier, todas son
palabra que, a uno u otro nivel, la iglesia proclama por encargo de Cristo. En cualquier
caso en que es anunciada fielmente como palabra de salvacin, y supuesta la dispo-
nibilidad fundamental de acogida, esta palabra tiene un carcter exhibitivo, comunica lo
que anuncia, realiza lo que dice, es eficaz. Pero el ms alto grado de eficacia se
alcanza en la palabra sacramental, es decir, en aquella palabra que la iglesia pronuncia
cando realiza un sacramento. Por qu? Porque, existiendo una diversidad de
compromiso de la iglesia como tal en cada nivel de la palabra, es en la palabra
sacramental donde la intensidad de dicho compromiso llega a su clmen, hacindose B
rreversible y signal. El opus operatum es la palabra escatolgicamente eficaz de Dios
en tanto autodonacin absoluta de la iglesia, segn su esencia propia como
proto-sacramenlo. Esta autorrealizacin de la iglesia acaece en un absoluto engege!
ment, sobre todo cuando se dirige a un individuo en sus situaciones fundamentales...
Cada sacramento es un acto de autorrealizacin de la iglesia en un absoluto
engegement N,. Palabra y sacramento se complementan y pertenecen mutuamente.
X. >asperN3 se centra en la relacin palabra-situaciones sacramentales. Por la
muerte y resurreccin de Cristo, afirma, se ha creado una nueva situacin, un nuevo
espacio de] seoro de Dios, que en la actual economa se manifiesta por la palabra y el
signo, o sacramento. Las situaciones fundamentales de la vida son lugares privilegiados
de la presencia de este seoro de Dios, en Cristo y el Espritu, en la medida enqueson
vividas poreisujeto en laobedienciay la fe. Ahora bien, estas situaciones en su misma
estructura antropolgica, aparecen determinadas por la palabra y los signos, a travs
de los cuales el hombre tiende a expresar su propia experiencia, ritualizndola o
sacralizndola. Si el sacramento asume tales situaciones en su total _ dad significante,
no puede no acoger esa misma estructura antropolgiCa de palabra y signo. El
sacramento es la expresin simblica &&
somimitaria de una situacin fundamental hurnana y Social, que es asumida a
travs de la iglesia en el orden de la salvacin de Dios, y viene a ser, por la palabra y el
signo sacramentales, una situacin de gracla. Por lo mismo, palabra y sacramento son
realidades intiniarnente unidas, tanto antropolgica como sacrarrientalmente75.
N,. K. Rahrier, 4alubra$ eucarisfia, ,MA! ,M&.
N3. W. K asper, Xori en %ari (K&A!(s 5
Xort und ).inibol ini Le*en. +me Kiil*rZWpilZ="i.$c!*e &,Z,gri=pitli3nt". en
\ilil
lGori!) vin*ul, o. c! !! 157-17.
NM. C'. KB. >oell. N2!2,.
Organismo sacramental pleno 399
Como puede apreciarse, si bi!n !<is%! *n# (ro<i,i"#" in%!r(r!%#tiva,
tambin existe una "i!r/!n&i# "! #&!n%os 0 (riori"#"6 Todos
reconocen que la palabra es sacramental, que la salvacin acontece en la
palabra de la iglesia, y que la predicacin es un acontecimiento de gracia, e incluso que
tiene prioridad de algn modo sobre-la celebracion sacramental NL. Pero, mientras los
catlicos r!)#%ii=#n )# palabra en funcin M sacramento, los reformadores relativizan
el sacrarnento en funcin de la primaca de la palabra. En los dos casos se defiende
que la palabra y sacramento son inseparables; que la palabra
es sacramento y el sacramento es palabra; que entre verbum audibi le y
verbum visibile no hay oposicin sino complementariedad. Pero en cada caso se
parte de un aspecto distinto: o palabra o sacramento, y se sacan consecuencias
diversas.
Por nuestra parte, si quisiramos recoger en sntesis las razones de la
sacramentalidad de la palabra, y de su necesaria referencia
y completnentariedad con el signo para el sacramento integral, diramos:
- En s misma la palabra es sacramental porque por ella se expresa
simblicamente un contenido de salvacin.
- Porque tiene un carcter exhibitivo, segn el cual se realiza lo que anuncia,
siempre que hay una recta disposicin en el sujeto.
- Porque manifiesta de un modo cualificado la fe y el compromi-
so irreversible de la iglesia con la palabra de la fe.
- Porque desde su mismo ser de palabra, est dinmicamente unida al signo
cual finalizacin o consumacin necesitante.
'~'iica-sacramental,
- Porque, en s misma, la palabra es ya smb6 ya que es smbolo realizante, de
la misma manera que el sacramento es verbal, ya que habla y comunica a travs del
signo, y de ah que se le llame palabra visible o palabra en drarnas ... NN.
Este carcter verbal de los sacramentos y sacramental de la palabra, quizs ha
sido recogido y expresado como nunca hasta ahora por el documento ecumnico del
Grupo Dombes, en el captulo 11, dedicado al Don del Espritu en la palabra y los
sacramentos. Dice tsl:
76. De algn modo. esto rnismo ha sido recogido por el concilio Vaticano 11 en
diversos lu~itres: SC 7. 33: DV 6. 8; PO 4. La tradicin tambin lo reconoce: Y. Congar.
nlentionalil de la Joi el sacrement. en Varios. Fitl(,~v sacramenti. Sacrantenlum fidei.
o. c., 177-19l.
77, U. Vzliio~ , Yen.s </(,Y (P. c.,166-169.
3AA 56u7 es un sacramento8
La iglesia es la comunidad carismticaque recibe el don de Dios porel ministerio
de la palabra y los sacramentos... (n. 90). En la vida de la iglesia el vnculo entre la
palabra de Dios oda y la palabra de Dios visible no debe romperse jams, pues el
sacramento es intrnseco a la palabra y, recprocamente, la palabra es intrnseca al
sacramento. Por eso la iglesia no cesa, sobre todo en la santa liturgia, de tomar el pan
de vida, tanto de la mesa de la palabra de Dios como de la del cuerpo de Cristo, para
ofrecerlo a los fieles (n. 91). Esta interioridad intrnseca de la palabra y del sacramento
nos impide, ya sea oponerlos, ya sea afirmar, la primaca de una sobre el otro o
inversamente (n. 92). El vnculo indisoluble entre palabra y sacramento se funda sobre
el misterio del Verbo hecho carne, pues Cristo en persona es a la vez Verbo y
sacramento... El sacramento acompaa y consuma la palabra, realizando por un acto el
don de Dios que sta anuncia (Hech 8, 34-38; 10)7R.
Como bien comenta D. Salado 79, el prrafo afirma el carcter verbal de]
sacramento y el carcter sacramental de la palabra, en tres afirmaciones
complementarias: 1. el sacramento dice una relacin intrnseca a la palabra; 2. el
sacramento se constituye por la palabra; 3. el sacramento es palabra de salvacin. En
realidad, oremos debe afirmarse que no se trata ms que de un mismo smbolo
integralmente sacramental, que encierra como elementos constitutivos la palabra y el
signo. Palabra y signo sacramentales son dos facetas simblicas de una misma
mediacin salvfica que, dada su pregnancia peculiar, se funden por un nexo indisoluble
de recproca interioridad 80. La comparacin analgica de la unidad entre palabra y
sacramento con el misterio de] Verbo encarnado est poniendo el dedo en la clave de
superacin de concepciones sacrarnentales disociativas de uno u otro signo: el
sacramento es uno y ~'inico, an pudindose distinguir dos aspectos integrantes; la
plenitud sacrarnental consiste en la mutua penetracin, en la esencial
complementariedad, en la intrnseca correspondencia; y todo ello manifestado
externamente en la vida de la iglesia.
b) El sacramento como signo
Para, desarrollar la totalidad sacramental es preciso que, despus de haber
considerado la palabra como saCramento, examinemos ahora lo que se refiere al
sacramento como signo.
78. Vase #ilogo ecum7nico, 453-454.
79. D. Salado, Un modelo de sacramentologa integra< el +spritu santo, la
iglesia.v los sacrarnentos (Grupo de Dombes 1979): CiTom 356 (1981) 469-501: 357
(1982) 3-40.
SO. bid.. 492.
0rganismo sacramental pleno 3A&
El elemento externo-sensible
como constitutivo de sacramento
S todas las realidades sacramentales que hemos visto anterior
mente, expresan su sacramentalidad por medio d ' e signos, gestos y
acciones, esto quiere decir que el sacramento, en cuanto concentra
cin simblica de aquellas realidades, tambin debe tener un carcter
sensible y visible.
La tradicin de la iglesia es unnime err reconocerlo, al definir el sacramento a
partir de su visualizacin externa M don interno de gracias]. As, san Agustn deca que
el sacramento es un sacrum signUM 2(, en el que una cosa es la realidad corporal
que se ve, y otra el fruto espiritual que no se ve 2,. Entre los padres, tanto orientales
como occidentales, ser frecuente partir M elemento visible ritual o celebrativo para
explicar el misterio escondido de los sacranientoS 23.
Los escolsticos seguirn definiendo el sacramento como sacrae re signum
(Hugo de Rouen), o bien como invisibilis gratiae visibile signum (definicin atribuida a
Agustn por Abelardo y su escuela) 85. Por su parte, Hugo de san Victor, y con l la
mayora de autores de la poca, dir que el elemento corporal sensible es parte
fundamental M sacramento, junto con la institucin por Cristo y la eficacia de
santificacin 86. La precisin de que lo sensible no se reduce a lo material (v. gr. en la
penitencia y matrimonio); y la insistericia en que la eficacia de santificacin es lo que
diferencia signo y sacramento 2N, contribuirn a una mejor comprensin de este
aspecto bsico.
81. No nos detendremos en esie aspecto. que ser tratado en detalle ti habl:ir
de la estructura de] sacramento.
82. S. Agustn, #e cir. #eJ, &A. 5: #e docir. c*r. &, 2, 2.
83. d--- )ermo 272: <4deo dicuntur sacramenta, quia in eis aliud videtur. aliud
intelligitur. Quod videtur speciem habet corpora!cm, quod intelligitur, fructum habet
spiritualem.
84. Los padres orientales lo harn siguiendo su rntodo mistaggico. Por
ejemplo, Teodoro de Mopsuestia, \omilas careTu7ricas" ed. R. Tonneau-R. Devrees.,e
(Studi e
Test 145) CitiA de Vaticano 1949, 323 s. En occidente, el mismo sidoro de
Sevilla resaltar el aspecto corporal M sacramento como visibilidad a travs de la cual
obra la virtud divina: EtYmol. 6, 19, 39-42: Quae ob id sacramenta dicuntur, quia sub
tegumento
corpOralium rerum virtus divina secretius saltitem corumdcm sacramentorum
operatur.
85. Cf. D. Van den Eyride, 1,es d7finifions des sacrements, 187,
86. Hugo de san Vctor, De sacram. 1. 9, 2: quod sacramentumi est corporale
vel materiale elementum foris sensibiliter propositum ex similitudine repraesentans.
87. As santo Toms, S. Th. W. q. 60, a. 2 ad 1: nec tamen omnes res
sensibiles possunt dici sacramenta. Non ergo omne signum re sacracesi
sacramenturnw Y en q. 60, a. 3 ad 2 aade: Sacramentum significat rem sacram
inquantum est hurrana-- s.inctificat ion S ca u%a.
3A( 56u7 es un sacramento8
Aunque posteriormente no fue discutido este aspecto, que vino a constituir una
afirmacin fundamental de la teologa postridentina 88, sin embargo, s vino a s*.rir
*n# &i!r%# 1"!.or,#&i+n>6 La concepcin M sacramento como signo sensible se vio
condicionada por una centralizacin en el aspecto de la eficacia (signum efficax
gratiae), por una dicotoma hilemrfica (compuesto de materia y forma>w), por una
descontextuacin celebrativa (se entiende menos como mistero celebrado que como
rito administrado).
Slo con la renovacin de] tnovitnienio lit1rgico y de la sacramentologa en
general, volver a recuperarse el concepto de sacramento como signo sensible, en
continuidad con los signos de la historia salutis. Como ejemplo de esta renovacin
baste recordar la definicin de liturgia que ofreca C. Vagaggini: La liturgia es el
conjunto de signos sensibles, eficaces, de la santificacin y M culto de la iglesia 89. El
mismo autor seala la coincidencia entre lo que Toms entiende por sacramento
(signos sensibles eficaces de la gracia que significan), y la defnicin que l propone de
liturgia, al mismo tiempo que insiste en la necesidad de unir los dos aspectos
sacramental y litrgico, al modo como hacan los padres cuando empleaban las
expresiones mysterion, mysteria, sacramentum, sacramenta, sacramentum
mysterii... 90.
El Vaticano 11 en su constitucin de liturgia recoger como sustancial este
aspecto sensible de los sacramentos, al decir: Con
,1
razn, pues, se considera la liturgia como el ejercicio del sacerdocio de
Jesucristo. En ella los signos sensibles significan y cada uno a su manera realizan la
santificacin del hombre, y as el Cuerpo mstico de Jesucristo, es decir, la Cabeza y
sus miembros, ejerce el culto pblico ntegro9l. Estos signos estn en continuidad con
la historia salutis, y por eso se aplica tambin la palabra sacramento a Cristo y a la
iglesia, afrmando que los sacramentos estn en relacin y continuidad con aqullos:
Los mismos signos visibles que usa la sagrada liturgia han sido escogidos por Cristo o
por la iglesia para significar realidades divinas invisibles 92. La estructura de los siete
sacramentos, de la liturgia entera, es la misma que la estructura de la
88. As los )abnanticenses, t. 1, Matrit 1717,1-1 Cum ergo dicimus,
sacramentuni debere esse signum sensibile, loquimur de eo quod est sacramentum
tanturn.
89. Cf. C. Vagaggini, +l sentido teolgiro de la liturgia, Madrid 1965, 32. Una
definicin ms amplia la propone en p. 307.
90. bid.. 34 s. Otro autor que se preocup de resaltar el carcter de signo de
los sacramentos y sudimensin litrgica, fue E. Schillebecckx, -risto sacrulnento
delencuen;ra con #ios.
91. SC 7. Cf. 24, 33, 59, 122.
92. SC 32.
0rganismo sacramental pleno 3A,
historia salutis, de Cristo y de la iglesia: una estructura sacramental en
la que los signos visibles manifiestan y presencializan el misterio invisible 93.
Ahora bien este carcter signal sensible de los sacramentos, encierra algun~
caractersticas que lo especifican respecto a un simple signo externo:
La vinculacin bblica: por la que muestran la continuidad con los signos a
travs de los cuales Dios realiz sus miravilia en
la historia de la salvacin, y por los que se significa hoy la continuidad de dicha
historia (son mernoria-presenciaprofeca) 94.
- La totalidad simblica: por la que se indica que el signo
sacramental no est compuesto slo ni necesariamente por una materialidad
sensible (agua, pan ... ), sino por la totalidad
de elementos audio-visuales de la accin litrgica, cuya esencia reside en el
signo fundamental de una palabra y una accin.
- El dinamismo interpersonal: por el que los sacramentos no
aparecen como cosas u objetos, sino como acciones a travs de las cuales
Dios realiza su salvacin, acta y est dinmicamente presente (eficacia de encuentro),
para aquellos que lo acogen en la libertad y la fe.
La necesidad de los signos sacramentales
como medios de salvacin
A lo largo de la historia de la iglesia, sobre todo a partir de la escolstica, se
discuti sobre la necesidad de los sacramentos, en cuanto medios externos para
obtener la gracia y la salvacin. Los
diversos autores distinguan entre necesidad de precepto (la que procede de
una obligacin moral impuesta por el legislador), y necesidad de medio (la que
procede de la conexin ntima entre el medio y el fin a obtener). A su vez se
diferenciaba entre necesidad de medio absciluta (la que resulta de la misma
naturaleza de las cosas), y
necesidad de medio relativa (la que, procediendo de la voluntad de Dios,
puede ser excusable por incapacidad o ignorancia) 95. Adems,
93. C. F. Eisenbach, #ie @eijenitarl Besu -*risti in @onesdienst, o. c.. ,A3.
94. Cf. santo Toms, S. Pi. V, 60, a. 3, donde habla de signum
rememt)rativumi,, <,demonstrativum y prognosticLini>,.
95. Cf. A. Michel, )acrenienis" D'FC XV (1938) 433-434.
3A3 56u5 es un sacramento8
los misMos autores, y de modo especial santo Toms, relativizan dicha
necesidad, haciendo las siguientes precisiones: 96.
- Dios no ata su poder salvador y su gracia a los sacramentos;
- se trata siempre de una necesidad para los que estn dentro de la iglesia;
- no todos los sacramentos son igualmente necesarios: unos lo son para las
personas individualmente consideradas (bautismo y penitencia); otros lo son para la
sociedad (orden, matrimonio). Unos son necesarios estrictamente o ad esse
simpliciter (bautismo), y otros menos estrictamente o ad bene esse tanturn
(confirmacin)97.
Los refri-nadores venan a negar la necesidad de los sacramentos, insistiendo
en la suficiencia de la palabra (solo verbo) y de la fe (sola fide). Ante esto el concilio de
Trento defender la necesidad de los sacramentos para la salvacin, si bien de modo
matizado, y con la intencin de mantener la enseanza tradicional frente a las
afirmaciones protestantes 92. El problema de la salvacin fuera de la iglesia (extra
ecclesia nulla salus), fue, no obstante, una de las cuestiones abiertas y discutidas
durante el ]argo perodo postridentino. El Vaticano ha reconocido actualmente que la
salvacin es posible fuera de la comunidad visible de la iglesia, y por tanto sin la
necesidad de una fe explcita y una recepcin real de los sacramentos: Pues, quienes
ig~orando sin culpa el evangelio de Jesucristo y su iglesia buscan, no obstante, a Dios
con un corazn sincero y se esfuerzan bajo el influjo de la gracia, en cumplir con obras
su voluntad: conocida mediante el juicio de la conciencia, pueden conseguir la salvacin
eterna... 99.
Cmo explicar, por una parte, la necesidad de la gracia y la fe sobrenatural,
que necesaramente exige una mediacin sacramental, y la posibilidad de salvacin sin
su explicitacin eclesial? K. Ral---iner, reconociendo la posibilidad universal de
revelacin (interior-subjetiva), de gracia y de fe no explcita, defiende que tal gracia y fe
tambin tienen una dimensin sacramental, encarnatoria e histrica en sentido amplio.
Esto es as porque, desde el momento que dicha gracia y fe suceden en un espritu
encarnado, ya se manifiestan a travs de una visibilidad histrica. Pero no se puede
decir que dicha revelacin, fe y
96. Pedro Lombardo, )ent. &. 3, dist. 1, p. 1, c. 5; Buenaventura, Erei,ilKWTtiii3ii,
panG;, c. &/ ). Homs, ). H*. 111, q. 61, a. 1...
97. S. Homs, ). H*. fil, q. 65, a. 3, bid- 111, q. 72, a. 6 ad 1.
98. Concilio de Hrento, en el can. 4: DS 1604.
99. LG 16. La cuestin corresponde ms a eclesiologia.
0rganismo sacramental pleno 3AM
gracia haya conseguido ya la sacramentalidad explcita a la que estn
Finalizadas. En este sentido puede decirse que lo sacramental es siempre necesario
para la salvacin, pero no los sacramentos, a no ser en cuanto finalizacin implcita
&AA.
Cindonos ya a la actual economa de salvacin y al mbito intra-eclesial,
pueden resumirse las razones de la necesidad de los sacramentos en general de la
siguiente manera:
!Razn antropolgica" Los sacramentos son una necesidad coherente con la
naturaleza encarnada de hombre, con su ser en un cuerpo, con los dems y en el
mundo. El hombre necesita signos y smbolos porque es simblicamente; necesita
sacramentos por es sacramentalmtente. Una expresin y comunicacin de la gracia
adaptada a su condicin corporal-sensible, para significar y concretar el cuentro con
Dios, reclama los sacramentos.
Razn encarnatoria" La iglesia es de algn modo la prolongacin histrica de la
encarnacin. Y esta prolongacin tiene sus ct-,)ncreciones ms evidentes e inmediatas
en los sacramentos. Toda la tradicin de la iglesia explic los sacramentos como la
continuidad mediadora de la encarnacin, como la prolongacin de la humanidad de
Cristo (instrumenturn separaturn) para la donacin de la gracia. Si en la encarnacin
apareci visiblemente la divinidad, era necesario que por otro medio encarnado
apareciera para los hombres la salvacin de Cristo. Este medio son los sacramentos
101.
Razn soleriolgica" La iglesia, como comunidad y pueblo de Dios, garantiza fiel
y objetivamente la continuidad histrica de la salvacin eternamente actual de Cristo.
Pero la iglesia se compone de miembros particulares, y la salvacin debe llegar y
hacerse accesible a cada uno de estos miembros, en formas visibles y concretas. Estas
formas son los sacramentos, por los que la gracia salvadora se individualiza,
santificando las diversas situaciones de la vida humana. Ms que ser necesarios para la
salvacin, lo son para que dicha salvacin aparezca y acontezca hic et nunc, como
realidad que me es ofrecida a m. Por el sacramento reconocemos la permanente
voluntad de salvacin de Dios y la actualidad de su salvacin.
Razn pneumatolgica, La salvacin se realiza en la historia
100.K. Rabner, >leine tlIologi.vc*e Refle'ion, 245-252. Cf. A. Ganoczy, Airser
Golf
<ein \eJl]" Lebendiges Zeugnis 32 (1977) 55-66.
&A&.). Homs, ). H*., &&&, T. a. & id 4.
3AL 56u7 es un sacramento8
concreta por la fuerza M don escatolgico M Espritu. El Espritu lleva a !.!&%o
!n noso%ros !) !n&*!n%ro' ,is%!rioso &i!r%#,!n%! (!ro r!#) &on !) ?@rios io'
&on !) S!Aor de la gloria. Esto puede realizarse a nivel interior, espiritual o prieumtico.
Pero, por su misma misin este encuentro debe manifestarse histricamente,
sacramentalmente. Tal sucede en primer lugar con la iglesia, como fundamental
sacramentalizacin del don escatolgico del Espritu. Pero, si es verdad que el Espritu
construye la iglesia desde cada Lino de sus miembros, y a sus miembros desde la
iglesia total, no se puede prescind ir de una concrecin sacramental y personal de esta
accin M Espritu. Y tal concrecin, la ms adecuada, son los sacramentos de la iglesia
y M Espritu.
Razbn eclesiolgica" La iglesia, sacramento de salvacin, necesita de los
sacramentos para ser ella misma, y para cumplir la misin que Cristo le ha
encomendado. Los sacramentos son la concrecin particular a las diversas situaciones
de la vida humana y cristiana, de la sacramentalidad de la iglesia. Por eso se les llama
explicitaciones y autorrealizaciones de la sacramentalidad de la iglesia. Los
sacramentos, al ser acontecimientos eclesiales, expresan y realizan el ser y la identidad
de la misma iglesia. Los sacramenos son la iglesia, de la iglesia y para la iglesia,
especialmente la eucarista. No existe ni iglesia sin sacramentos, ni sacramentos sin
iglesia. Por eso son necesarios.
! Razn creal ural!csmica" Es necesario que la realidad material-csmica,
tambin herida por el pecado y necesitada de salvacin, se incorpore a la obra
actualizadora de dicha salvacin por los sacramentos. Lo especfico de los sacramentos
en relacin con la palabra es su cualidad signal sensible. Y un elemento principal,
aunque no absolutamente necesario, de tal significatividad sensible son las realidades
creaturales y materiales. Tambin esto es conveniente para que, en la totalidad de los
sacramentos, aparezca con ms claridad que el orden de la creacin y de la alianza se
unen de nuevo en aquel punto o momento en que, en la actual economa, aparece con
ms expresividad realizndose la salvacin. Los sacramentos continan en nuestra
historia la sacramentalidad encarnacional y creatural 102.
1 102. U. R. Schulte, Los sacrumentas como S3 s.
0rganismo sacramental pleno 407
2. -onclusin"
+structura $ esencia de la sacramentalidad
Hemos sealado las r#=on!s (or )#s ;*! (*!"! &#)i.i&#rs! a diversas
r!#)i"#"!s &o,o s#&r#,!n%#)!s6 Pero cul es la esencia, los elementos de
estructura de la realidad, por los que puede decirse que algo es sacramental?
- A la esencia de la sacramentalidad corresponde la unidad
-1 1,
tensional entre lo divino y lo humano, tal como se manifiesta en los principales
acontecimientos de la historia de la salvacin. La mutua implicacin referente, la unidad
distante de lo divino y humano, es elemento integrante de toda sacramentalidad
cristiana.
Tambin pertenece a esta esencia la doble polaridad inmanen-
cia-trascendencia. La aparicin de lo trascendente en lo inmanente, la remitiblidad de
lo inmanente a lo trascendente son
elementos de una polaridad que acerca y distancia, que asemeja y diferencia.
La sacramentalidad consiste en la capacidad de comunicacin, de trans-parentacin de
la inmanencia a la trascendencia y viceversa.
gualmente es de la esencia sacramental la tensin entre lo visible y lo
invisible.,La aparicin de lo invisible en lo visible, y la capacidad de visibilizar lo
invisible, a travs de unos elementos externos perceptibles y concretos, es
caracterstica funda-
mental de toda sacramentalidad.
Por lo mismo, puede decirse que pertenece tambin a su
esencia la indeterminacin, la ambivalencia, el claroscuro, la totalidad no plena,
la desvelacin velada... Siempre queda una
zona de inisterio al que introduce, pero al que no agota. El misterio no es
disuelto por el sacramento, permanece misterio. Solo que para el cristiano esto no
puede ser causa de frustracin. Existe una promesa y una esperanza: lo que ahora
aparece tras los velos en imagen, en enigma, despus aparecer en plenitud, y
al final de los tiempos podremos verlo cara a cara.
Por tanto, y resurniento lo ya explicado y lo que despus aparecer con ms
claridad, podemos decir que la esencia M sacramento responde a estos tres principios:
Ontolgicamente, el concepto de sacramentalidad arranca de la constatacin
de que inmanencia y trascendencia no son absolutamente dispares, sino que desde su
alteridad tienden a unirse y encontrarse.
408 Qu es un sacramento?
Antropolgicamente, el concepto de sacramentalidad arranca de la necesidad
que Dios tiene de hacerse comprender por el hombre, y de la necesidad de hombre de
comunicarse con Dios: comunicacin simblica.
Teolgicamente, el concepto de sacramentalidad arranca de la necesidad de
verdad y eficacia comunicativas, a travs de lenguaje y smbolo performativo, que
realiza lo que anuncia, que constituye la realidad en el acto mismo de decirla.
20
EL HOMBRE Y LOS SACRAMENTOS:
CARACTER SMBOLCO
Y ENRAZAMENTO ANTROPOLOGCO
DE LOS SACRAMENTOS
En el captulo anterior hemos visto los sacramentos desde el plan
divino, ahora vamos a estudiarlos desde su enraizamiento humano. S'
11
all se nos mostraban como realidad salvfica, aqu se nos manifiestan coi-no
realidad simblica. La voluntad salvfica de Dios, y la instancia simblica del hombre,
son los dos ejes fundamentales para la comprensin de una realidad resultante y
necesaria para el encuentro divino-humano, que son los sacramentos.
& Focin j, naturaleza del smbolo
El primer paso para comprender el sentido de los sacramentos como smbolos,
es precisar la nocin y naturaleza del smbolo
a) Cctualidad del tema
Se ha dicho que en el hombre actual est depauperada su capacidad simblica.
Se ha constatado que la mentalidad moderna se resiste a dejar intervenir lo simblico
en sus cuadros de comprensin. Para algunos smbolos religiosos suponen una
deshonesta competencia con el humanismo actual, ya q ue el hombre es medida de s
m sino; o bien una especie de humillacin del saber objetivo, entendido como cono-
cimiento racional o experimentacin cientfica. Y son m uchos los que,
1. Se comprende que no pretendemos ofrecer un tratado de semiologa ni de
antropologa simblica, sino resumir, seleccionando, los aspectos centrales de la
cuestin. Pueden verse, por ejemplo: L. Benoist, )ignes, siniboles et mPi*es, Paris
1975, T. Tendorov, Tliories(ii.Y)-i?zbol<,, Paris 1977; W. Jctter, M=vmbolIld Ritual,
Gttingen 1978.
3&A 56u7 es un sacramenio8 .
fuera y dentro de la iglesia, manifiestan una desconfianza patente a cuando no
un rechazo implicito de mundo simblico, debido a l' mentalidad racionalista reinante, al
talante funcional y prctico%$&ni&o "!) 3o,br! ,o"!rno' a los humanismos
social-revolucionarios ;*! (ro&)#,#n el cambio por la accin y el compromiso, al
#,bi!n%! s!&*)#ri=#"or !n ;*! ii,os' al desprestigio, en fin, de lo ritual y lo
religioso frente a una supuesta autenticiad de la fe (. [
Junto a esta actitud preventiva o negativa respecto al mundo
simblico, se extiende otra ms valorativa y positiva del mismo, tal
como se aprecia en los siguientes hechos. En pocos aos se ha pasado
de la crtica ms acerba de lo simblico-ritual (desacralizacin), a la
af rmacin ms ferviente de lo ritual simblico (ciencias humanas); de
las profecas de desaparicin de la religin (Nietzsche, Marx), a la
constatacin de la pervivencia de lo religioso (Cox, Greeley), del
desprestigio de los ritos y costumbres religiosas del pueblo (extremis
mo de las teologas poltico-liberadoras), a la exaltacin de la religio
sidad popular (corrientes sudamericana y sudeuropea). Y quizs en
ninguna poca como en la nuestra se ha hablado y escrito tanto sobre
el smbolo y la naturaleza simblica del hombre, desde las diversas
ciencias humanas: la fenomenologa de las religiones (M. Efiade, J. D.
&&
Martn Velasco), la psicologa (S. Freud, J. Jung), la pedagoga (J. Piaget), la
filosofia (P. Giraud, . Schaff), la semitica (F. Saussure, Ch. S. Peirce), la sociologa
(S. Kreiter), la antropologa (E. Cassirer, P. Ricoeur, A. Vergote), la teologa (P. Tillich,
K. Raliner), la sacramentologa (L. Boff, L. M. Chauvet). Por ello, tal vez nunca se han
hecho afirmaciones tan importantes sobre la dimensin simb1 ca del hombre, la
necesidad y el sentido de los smbolos como en nuestros das ,.
Las razones que suscitan este inters por el tema p ueden.res urri irse en los
siguientes puntos: la verificacin del simbolismo como una constante cultura del
hombre (su topos y su kronos); la afirmacin extendida y aceptada de que el
hombre se define como animal simblico, tiene una naturaleza simblica, y por tanto
es simblicamente; la consideracin de la estructura simblica del hombre como
elemento fundamental especfico-distintivo respecto a los animales, la reaccin frente a
un mundo racionalizado, tecnificado, funcionalista, que amenaza la integridad-totalidad
del desarrollo humano y. su dimensin simblica; la necesidad que siente el hombre de
renovar sus cuadros simblicos, de hacerse con nuevas formas de simbolizacin,
(. -f. C. #umas, )aber objetivo, creencia pro$ectiva, Je. interpelada, en Garios,
)entido $ e'istencia, +stella &9NL, (&&!((&
,. -f. #. Eorobio, La liturgia como e'presin simblica. Una clave
unli! Z/pZW<=TiK!, para su interpretacin crfica" 4*ase &AN K&9N2) 3AM! 3((.
+l *ombre $ los sacrametos 3&&
que expresen su mundo cambiante y problemtico, que manifiesten su nueva
forma de relacionarse con el absoluto. Desde un punto de vista religioso y cristiano, el
inters por los smbolos se debe tambin a la necesidad de purificacin ritual y
clarificacin sacramentolgica, a la bsqueda de un punto de partida ms humano y
accesible a la mentalidad actual, a la influencia de las ciencas humanas.
b) Hacia una nocin de smbolo
No existe una nocin uniforme de smbolo. Su explicacin es pluriforme y
diversa desde cada una de las ciencias y segn cada uno de los autores. Recogeremos
aquellos aspecto,s que mejor enriquecen y explican la nocin.
+limolgicamente smbolo-simblico procede del griego synibolon,
syniballeiti, y significa poner algo en relacin, juntar, unir, intercambiar, articular, venir
a un pacto ... 3.
Lafilosofia, sobre todo la metafisica, partiendo de que el primer logos o idea es
el ser, afirma que las cosas no son smbolos unas de
otras, sino ms bien smbolos del ser. El ente es en s mismo necesariamente
simblico, porque necesita de los seres concretos para expresarse. El smbolo es la
presencia del Ser en el ente particular. Por lo que el universo entero, los seres son
como un gran smbolo del Ser. En cada ser concreto hay una apertura simblica al Ser
absoluto ).
La psicologa viene a entender los smbolos como esa mediacin por la que
se expresa externamente la interioridad subconsciente. El hombre organiza las figuras
primarias inconscientes a travs del sistema de intercambio simblico, y las sita en el
nivel consciente, haciendo posible la comunicacin con los otros de forma significante y
humana, e incluso el acceso y desa-rrollo de la cultura. Esta funcin mediadora del
smbolo entre lo inconsciente y lo consciente, sera
pisible, segn Jung, desde la existencia de unos arquetipos o imgenes
originarias, que constituyen las condiciones de posibilidad de todo conocimiento para el
individuo y el gnero humano L.
La semitica, distinguiendo entre lengua y palabra, pondr el acento en la
relacin que guarda el smbolo de la palabra en un
4. J. Splett, Smbolo: SM V, Madrid 1976, 354; L. M. Chauvet, #u s$mboliTue
au s$mbole, 38-39.
5. H. 5e1dmayr, ;dea di una simbofica critica" Arch. di Ffl (1958) 2-3; L. Boff, El
pensar sacramental! Sundamentacin $ legRimacin" SeT 63 (1977) 182; T.W. Kher,
)imbolo e concerto generale" RL 3 (1980) 328-345.
6. J. Lacan, +crits, Paris 1966, 278; T. W. Kbier, Qur
<ogniiionsps=vc*ologisc*e8l +rforsc*ung s$mbolisc*en #en<ens, en Varios,
)$mbolisme et Xologie, Toma 1974, 46-
48; M. Grotjahn, #ie )prac*e des )$mbols. #er Qugang zum Unbeiviaieii, %
nchen 1977.
3&(, 56u7 es un sacramento8
.sistema lingstico, con el contenido o significado socialmente reconocido y
subjetiyamente expresado. Los signos-smbolos son medios de comunicacin y de
intercambio entre un emisor y un receptor, a Partir de un cdigo interpretativo, y desde
un objeto comn de referencia N.
La antropologa afirma que, puesto que el hombre es un ser simblico, y el
smbolo una dimensin original y fundamental de] ser humano, la realidad total slo se
puede explicar desde la c Jave simblica. El origen y la raz de] smbolo est en el
mismo ser y naturaleza simblica de] hombre, en cuanto es y tiene un cuerpo, de que
no puede prescindir y por el que necesita expresarse. El hombre es simblicamente,
generando smbolos, comunicando interioridad, expresndose y realizndose,
remitiendo hacia una realidad ulterior a lo visible corpreo 2.
La teologa, partiendo M principio de que todo discurso sobre Dios es simblico,
reconoce que el smbolo es irreductible e reemplazable en el lenguaje teolgico, y
defiende que siendo el smbolo distinto de lo simbolizado es tambin un segmento de
dicha realidad, a la que vela y des-vela, de la que participa y diferencia al mismo tiempo
9. Se puede hablar de una teologa de la realidad simblica, en la medida en que desde
el Logos intratrinitario, pasando por el Verbo encarnado, la iglesia, los sacramentos...
nos encontramos con smbolos que, expresando una realidad distinta que se encuentra
en s mismos, se autoposeen y se realizan &A.
Como puede apreciarse, las diversas ciencias y aportaciones sobre el smbolo,
destacan varios aspectosfundamentales" el smbolo es una realidad humana, de orden
externo y visible, que siendo distinta a uno mismo y a la realidad simbolizada, ejerce
sobre ambos una funcin mediadora y comunicadora, al remitirnos hacia lo simbolizado,
al representarlo inmediatamente para nosotros, y al desvelamos su misterio
manteniendo lla alteridad, en virtud de la semejanza u desemejanza, de la participacin
y diferencia entre el smbolo y lo simbolizado.
7. F. Saussure, Curso de lingRsiica general, Buenos Aires 1969. Cf. P, Trufa
Vanzetti, Fote sul concetio di s1nbolo in Serdinand )aussure" R L , (1980) 354-356.
8. E. Cassirer Cniropologa filosfica, Mxico 1945, 50-57; G. Durand,
LD5! nag/Nt'ion=)s$moliTue, Paris 1976, 7 s, E. Cassirer, Silosofia de lasformas
siniblicas. ( e Jo
Vols., c 1961 y 1974; P. Ricocur, Le conflit des inierpr7tations.
+ssais
d*ermeneutiTue, Paris 1969; Sinitud$ cilpabilidad= Madrid 1969.
9. P. Tillich, Refig0ser P$mbolismt5s!, en Srage nac* den Unbedingien"
Desammelte Werke V, Stuagart 1964,,187-245. Cf. U. Reetz, #as )a<ramenla< in der
H*eologie 4aul Tillichs, Stuttgart 1974; J. Duphy, 4aul Hillic* el < s$nt*ole refigieti',
Paris 1977.
10. K. Rahner, 4ara una teologa deJ smbolo" +H ^G, Madrid 1962, 283-321.
+l *ombre $ los sacramentos !3&,
c) )igno $, smbolo, 5una distincin fundamental8
Los autores han discutido y discuten sobre las diferencias y semejanzas entre
signo y smbolo, as como entre estos, la alegora y la metfora. No es nuestra intencin
detenernos en las numerosas distinciones que se sealanH. Recogeremos las
opiniones de dos autores que insisten ms en la diferencia (G. Durand, L. M. Chauvet),
y de otros dos que acentan ms la complementariedad (P. Ricoeur, 1. Baumer).
@. #urand dice que la conciencia tiene dos maneras para representarse el
mundo: una directa, en la que la cosa misma parece presente al espritu (percepcin
sensible= tocar una piedra); y otra indirecta, cuando la cosa no es t material o
sensiblemente presente al espritu (recuerdo de la infancia, representacin de la
muerte)... Pues bien, los signos y los smbolos pertenecen a este segundo orden de
conocimiento. Durand distingue entre signo, alegora y smbolo &("
)igno es un medio arbitrariamente elegido para indicar otra realidad,
fcilmente representable. Cuando son una forma de economizar explicaciones
simplemente, se convierten en seales, v. gr., el semforo, la calavera...
La alegora o signo alegrico es aquel que remite a una realidad
dificilmente representable, y por tanto necesitada de una traduccin concreta que
represente una parte de la realidad significada, por la que sta se hace accesible y
comprensible, v. gr. ajusticia representada por un personaje: Salomn...
+l smbolo es aquel que remite a una realidad o contenido que no es
absolutamente representable, sino slo desde su sentido. El smbo-
~l lo enva a un significado invisible o indecible, al que est obligado a encarnar
concretamente en una adecuacin que le supera, bien sea por el juego de
redundancias msticas, rituales o iconogrficas.
En sntesis, este es el cuadro que ofrece Durand sobre los modos de
conocimiento indirecto:
11. Cf. A. Schaff, +infining in die )enianii<, Hamburg 1973; E. Sebeok, H*eorie
und @e.,,!c*ic*ie der )einioli<. Reinbek he Hamburg 1979.
12. G. Durand, &,Dinii=iQinatiKili o. c.
1 --- .
3&3 56u7 es un sacramento8
+l signo La alegora +l smbolo
Arbitrario. No arbitrario. No arbitrario.
lustracin conven- No convencional.
Signi- cional de significa
Jkanie do.
Puede ser parte de Siempre acompaa-
significado. do de significacin,
Adecuado. Parciabnente ade- Suficiente, pero ina
cuado. decuado.
Relacin Equivalencia Traduccin Epifallia:
entro indicativa: <econmica:
signifi
cante P rli K! ,,li
signijirado
Puede ser aprehen- Difeilmente asido No puede ser nunca
dido por otro proce- por medio directo. asido por el pensa
)igni! dirniento pensado. Concepto complejo. mientodirecto.
Jicado. dea abstracta.
Dado antes de Dado antes del No es nunca dado
sigri ficante. significante. fuera de pro ceso
simblico.
L. %. -*auvet es el autor ms reciente que ha tratado con rigor la diferencia
entre signo y simbolo, llevado de la mano sobre todo de J. Lacan y E. Ortigues &,.
Primero explica las diferencias, y despu~s las sintetiza en un cuadro comparativo, que
transcribimos con-tentndolo brevemente:
13. l---. M. Chauvet, #u s$niboliTue au s$titbole, ,2!M &.
+l *ombre $ los sacramentos 3&M
)igno )imbolo
1 . Pone en relacin un signficante y un 1 - Pone en
relacin los signiricantes, lo
significado, lo cual marca la distan- ;*! s*br#0# s*
r!.!r!n&i# # *n si/ni
cia. ficado ulterior.
2. Remite a una realidad de otro orden 2. Nos introduce en
un orden de cual
distinto al suyo. el mismo s2,bo)o .or,# (#r%!' es
decir, en un significado presente en
el mismo smbolo.
3. Orienta al mensaje comunicado, y 3. Se sita
de lado de acto de comuni
ayuda al conocimiento. De-signa. caci6n: lleva al
reconocimiento y al
- pacto entre sujetos. A-signa.
4. Marca la deficiencia, la negatividad 4. Realiza
un trabajo a partir de la
de hombre, que no puede gozar in- deficiencia o
negatividad natural,
mediatamente de las cosas: su ser es y este trabajo es
constitutivo de len
distinto de su aparecer. guaje, que supera la negatividad y
permite la comunicacin,
S. Guarda una relacin externa con el 5. Guarda una
relacin intema cori el
orden de los significantes: el signo es orden de los
significantes: el smbo
medio para un fin o significado al lo es autotlico e
intransitivo, es fin
que remite. en s mismo, pues no remite a una
idea exterior a s mismo, sino a algo
que slo se da por el smbolo.
L. +s algo enunciado, como si fuera el L. Es acto de
enunciacin, como si fue
producto que representa el modelo. ra la relacin entre el
producto y el
Pero un modelo que no depende de productor. +l simbolo une la
obra y
acto de representacin. el acto de producira. Es expresin
viviente, acto de enunciacin y co
niunicacin. Existe en cuanto es
puesto, corno acontecimiento.
7. Tiene una funcin de significacin: 7. Tiende a ejercer
una funcin de ex
significa otra cosa. presin: expresa lo que se da desde
el smbolo.
2. Equivalencia: conocimiento cientfi- 8.
Ambivalencia: reconocimiento,
co-discursivo. Univocidad. apertura al misterio.
Analoga.
1 1
Queriendo determinar el campo del simbolismo, a partir de[ amplo espacio que
vadesde la psicosis=psich hastaeliogos=discurso cientfico, Chauvet dice que
este campo es el que responde a la lgica del pensamiento salvaje (Lvi -Strauss) en
donde hay que situar los mitos, los ritos y los smbolos, que nacen bien sea M mundo &
& de elementos csmicos, bien de los sistemas sociales de intercambio (estructuras
parentales, econmicas, religiosas)... Llegado a este punto, Chauvet reconoce la
estrecha relacin e influencia que existe entre signo y simbolo. El lenguaje M
reconocimiento (smbolo) y de[ conocimiento (signo), el del mito y el del discurso
cientfico se
3&L 56u7 es un sacramenio8
mezclan e influencian. Todo lenguaje simblico tiene un polo cognoscitivo, y
todo lenguaje signal tiene un fondo simblico &3.
Corno ya indicbamos, otros autores, aun reconociento las diferencias entre
signo y smbolo, insisten ms en su conexin y relacin. Entre ellos cabe destacar a P.
Ricoeur que, partiendo de la importancia que tiene para la hermenutica la
interpretacin simblica, define al el smbolo J)" Llamo smbolo a toda estructura de
sentido, en la que a travs de un sentido directo, inmediato, dado, literal, se indica otro
sentido indirecto, figurado, el cual solamente puede ser comprendido a travs de]
primer sentido. El primer sentido o primera intencionalidad vendra a ser el signo,
mientras el segundo sentido o segunda intencionalidad vendra a ser el smbolo.
La interpretacin hermenutica, el proceso hacia el sentido pleno, a travs de] sentido
manifiesto, inmediato o literal. El smbolo no es, por tanto, un concepto, ni tampoco un
signo sin ms; es una eseturctura de sentido, una imagen que hace saltar a otra cosa
ms plena desde s, una imagen que da que pensar suscitando y animando el
pensamiento hacia la plenitud de sentido. El signo es como un eslabn hacia el
smbolo, y est unido a l. Pero se diferencia de] smbolo en que mientras este es
plenitud aqul es vaciedad; y si este no es arbitrario, aquel s lo es.
Siguiendo a Ricoeur, otro autor ha defendido recientemente con fuerza la unin
entre signo y smbolo: ^so Eaumer &L. Despus de rechazar la opinin de que los
smbolos no son signos en su semitico sentido (L. M. Chauvet), aFirma que los
smbolos pueden participar y participan con frecuencia de las diversas categoras de
signos (seal, icono, ndice ... ), y que estos forman parte del proceso simbli co.
Smbolo es un signo (hombre, cosa, accin) que sobre su comprensible significado
inmediato, indica y posibilita uno o varios sentidos escondidos, al mismo tiempo que
manifiesta su contradiccin y ofrece su solucin. El smbolo es un signo abierto a
sentidos escondidos, al mismo tiempo que manifiesta su contradiccin y ofrece su
solucin. El smbolo es un signo abierto a sentidos ms plenos, que es preciso
interpretar.
d) Faturaleza del smbolo"
caractersticas esenciales
Conocidas ya las diferencias entre signo y smbolo, nos interesa centramos en
aquellas notas que consideramos esenciales del smbolo
&3. ;bid., L&!L9.
&M. P. Ricocur, Le conflit des interpretations, &L s/ Sinitud $ culpabilidad, (M&.
&L.1. laumer, ;niera<fion!Qeic*en! )$mbol.! U & K&92&) (M! ,A.
+l *ombre $ los sacramentos 3&N
! #oble intencionalidad" Por la que de un primer sentido inme-
diato se pasa a un segundo sentido indicado, que nos lleva a descubrir la
plenitud significada. La doble intencionalidad supone la unin de dos significantes, por
los que aparece la plenitud de sentido. La opacidad primera del primer significante
(primera intencionalidad) apunta a una des-velacin ulterior por el segundo signif cante
(segunda intencionalidad).
! -arcter analgico" el sentido literal primero est urlido al sentido simblico
segundo por un lazo analgico, que nos lleva a decir: as como A es a B, de modo
semejante C es a E (el principio de analoga procede por cuarta proporcional). La
analoga del smbolo marca la semejanza y la diferencia entre el sentido o
intenclonalidad primera y el sentido o intencionalidad segunda. El sentido primero nos
arrastra ms all de s mismo a un sentido segundo, con el cual
guarda una semejanza, pero al que no se identifica. Nunca. podemos dominar
plenamente con nuestra inteligencia esta similitud entre el primer sentido y el segundo.
Siempre hay una desproporcin de significantes, que slo se puede salvar por la
analoga. El smbolo es el
movimiento del sentido primero al sentido segundo por medio del lazo
analgico. Es el paso de la primera intencionalidad a la segunda en virtud del principio
analgico. La primera intencionalidad, en su
remitencia a un sentido ms all de s misma, nos da analgicarnente la
intencionalidad segunda, por la que nos acercamos ms al, sentido pleno &N. Pero este
sentido pleno, que nos da el cuarto anlogo, no puede ser fijado con exactitud. El
smbolo permanece impenetrable, insondable. En este sentido, se entiende
perfectamente la definicin que propone A. Vergote: Smbolo es una unidad de dos
caras. Slo que une no un significante y un significado (que es lo propio del
signo), sino dos significantes. Pero dos significantes que indican o remiten a
una realidad significada, cada uno a su nivel l~.
!! #iniensin des!reladora" el smbolo es dcs-velacin, epifana, expresin de
un sentido escondido, de una realidad invisible, de una experiencia profunda, a travs
de lo visible significante. El campo del smbolo, o mejor, de lo simbolizado por el
smbolo no es lo sensible sino lo no-sensible, no es lo visible sino lo no-visible, en todas
sus formas: lo nconsciente, lo metaisico, lo sobrenatural, lo experiencia.
17. Como puede apreciarse, seguimos en esta explicacin a P. Ricoeur. Vase
tambin M. Amalados, )niiZ);t=cie ei PZn! i! eniejil" LMD 114 (1973) 7-35, D. Zadra-A.
Schson, )vin*ol und )a<ranieni, en Varios, -*risilic*er @laube ti nuiderner @esell!
cAw?f1, vol. S, Freiburg 1982, 88-148.
18. A. Vergote, ;nierpreration 5;ii lang5=z, religiet.v, Paris 1974, 199-215;
#iniensiones apirropolgicos de la eucarisfia, en Varios, La eucaristia. sni*olo P
realidad. Madrid 1972, 7 s.
3&2 56u7 es un sacramento8 ]
El smbolo no slo tiene una funcin des-veladora respecto a lo que est
encima M mismo sujeto o es supra-personal, sino tambin respecto a lo que se
encuentra en el mismo sujeto, bien sea a un nivel previo a toda la conceptualizacin,
bien a un nivel de experiencia fundamental, bien a un nivel de plus de signif icacin.
Desde esta perspectiva puede decirse que el smbolo tiene por funcin el asumir las
experiencias ms fundamentales o profundas M hombre; el traducir y disciplinar tales
experiencias al nivel de la conciencia; el expresar y comunicar dichas experiencias
adecuadamente &9. Por supuesto, esta funcin desveladora, no se confunde con la
funcin discursiva o racional, ni contradice la funcin veladora o ambivalente. El
smbolo pertenece al reino de la ambivalencia, desvela el misterio sin hacerlo
desaparecer, expresa la experiencia sin agotarla, descubre el sentido sin hacer intil la
bsqueda.
!! Suncin mediadora" muy unido al aspecto anterior se encuentra la funcin
mediadora o relaciona] de smbolo. Aunque son muchas las funciones que se le
atribuyen (sustantiva, unificadora, teraputica, estabilizadora, orientativa, trascendente,
recapituladora... (A), ninguna tan importante como la de mediacin. El smbolo es
mediacin entre el dato y la realidad, entre la unidad y la pluralidad, entre la presencia y
la ausencia, entre la existencia y la mismidad, entre la inmanencia y la trascendencia,
entre lo visible y lo invisible, entre el t y los otros, entre Dios y el hombre. En sntesis,
podemos decir que los smbolos son mediaciones resp~cto a s mismos: nos abre
porque ordenan y expresan nuestras experiencias profundas, y en el acto de la
simbolizacin nos permiten realizarnos a nosotros mismos; en segundo lugar son
mediaciones respecto a los dems: porque por ellos nos expresamos, comunicamos y
encontramos con los otros, viniendo a un intercambio social, y a una vida comunitaria; y
en tercer lugar, son mediacin respecto a la realidad trascendente, al Absoluto, a Dios,
porque por ellos se expresa la presencia, la cornunicacn y el encuentro con el
nefable que nos supera infinitamente, y al que nos abre in ter persona rnen te (&.
!! +ficacia presencializadora" el smbolo no es una realidad vaca, sino una
realidad Herta de aquello que simboliza y a lo que remite por su clinamiSmo analgico.
No tiene sentido contraponer el smbolo a lo real: l es la realidad ms plena. Y esto por
dos conceptos: porque el smbolo no es algo independiente ni existe como algo
separado de]
&9. B. %, Castillo, )m*olus de liberiad, &N,.
(A. U. L Baumer, ,A!,(.
(&. -f. B. Splett. )ini*olo, ,M3! ,ML" #. Q adra-A. Schilson, )fin*al Iid
)a<rumeni. 9N! &AM.
+l *ombre $ los sacramentos 3&9
sujeto que lo produce (v. gr. lenguaje), lo cual lo convierte en mi realidad
fundamental; y porque el smbolo contiene ya la. misma realidad simbolizada,
presencializando simblicamente aquello mismo que figura. En este sentido puede
afirmarse que el smbolo es autotlico, en cuanto que remite a algo que ya est
presente en el mismo smbolo; pero tambin debe decirse que es alterotlico, en
cuanto que esta realidad a la que remite es distinta e irreductible al propio smbolo y a
su acto de enunciacin, el cual tiene como. funcin
hacer esta realidad presente y cercana, precisamente en aque llo que le
supera. En los smbolos se expresa, aparece y se realiza la misma
realidad simboaada, pero simblicamente. Su eficacia presencializadora
consiste en su virtud de hacer presente de forma ms plena una realidad que ya est
en ellos de modo ms imperfecto ((.
(. Los sacramentos en cuanto smbolos
Si el punto anterior hemos visto lo que es el smbolo, ahora queremos
mostrar cmo los sacramentos son smbolos. Las carac-
tersticas de smbolo se cumplen en los sacramentos, enriquecen su sentido y
ayudan a su comprensin. Para mostrar la coincidencia
entre la interpretacin cristiana y la aportacin de las ciencias humanas,
veremos Primero algunos puntos de pensamiento patrstico, y aplicaremos despus la
concepcin simblica. Esto nos llevar a la explicacin de sacramento como
expresin simblica privilegiada.
a) -oncepcin simblico! sacramental de los padres
Toda la historia de la salvacin tiene una estructura sacrarnental, corno
explicbamos en otro lugar. Los padres son conscientes de esta estructura, de esta
sacramentalidad, por la que se explican una
diversidad de realidades siMblicas, todas las cuales manifiestan,
presencializan y realizan la salvacin a diverso nivel, segn los planes de Dios creador
y salvador. Esta concepcin fundamental encontr esquemas vlidos de explicacin,
sobre todo a partir del siglo 111, en la
filosofia neopiatnica, que influy decisivamente tanto en los padres orientales
(Cirilo de Jerusaln, Teodoro de Mopsuestia ... ), cuanto en los padres occidentales
(sobre todo san Agustn).
22 En esta interpretacin diferimos de L. M. Chauvet, 25-29.69-74. U. V. Turner,
H*e Ritual 4rocess" )tructure and anfl!)tructure. Chicago 1969. J. Y. sarribert, Rite elD
Pars 1979.
3(A 56u7 es un sacramento8
La concepcin platnica distingue entre la imagen originaria o celeste
(Urbild), que es el mundo ideal o de las ideas hacia el que
tiende toda realidad o imagen participada; y la imagen participada o terrestre
(Abbild), que conteniendo de algn modo la imagen ideal, se siente atrada por ella y
tiende a trascenderse a s misma para recuperar su estado originario. La imagen
terrestre se siente impulsada por las cosas o imgenes creadas (Bild), que constituyen
como un 1r!&or"#%orio> BAn-,n!sisC (!r,#n!n%! M i"!#)' a trascenderse a s
misma, a ascender hacia la unin-visin de la imagen celeste. Este ascenso despues
del descenso o cada es un verdadero camino soteriol6gico, que se recorre a
impulsos del eros. magen terrestre y eros son verdaderos mediadores de
salvacin23.
Este esquema con su dinamismo dialctico resultaba comprensible y vlido
para los padres, quienes se sirvieron de la pirrnide (en la cima el sumo Bien al que
hay que tender) y el doble rnovirniento (descenso o cada y ascenso o salvacin)
platnicos, para llenarlos de un nuevo contenido soteriolgico, que integraba de forma
adecuada su visin cultual-sacramen tal. En la concepcin de los padres neoplatnicos
orientales, a la katbasis o descenso de lo divino originario (Urbild) hacia lo humano
(Abbild), para mediar la salvacin... corresponde la anbasis o ascenso del hombre,
quien a travs de la imagen terrestre (Abbild), significada de modo especial en el culto y
los sacramentos (Anmnesis), asciende hacia la imagen originaria (Urbild), en un
proceso de divinizacin graciosa (Theosis). Para los padres imagen no es un signo
vaco, ni una simple referencia a la realidad; es ms bien un signo lleno de la realidad
que se significa, es la presencia de la realidad misma de la imagen celeste, que se
hace cercana al hombre de una forma velada y misteriosa, a travs de los sacramentos.
En el cultp y los sacramentos, en la iconografia y el arte, en la misma estructura del
templo, se expresa este doble movimiento del descenso y el ascenso, de la alabanza y
la santificacin, del hacerse hombre para hacernos dioses. La eucarista ser el punto
central de este proceso de humanizacin para la divinizacin, porque en ella la
comunin (koinon a), el amor que se entrega (agape), la santificacin que se recibe
Garis)... alcanzan su mxima expresin terrena, como anticipo del encuentro celeste.
Tambin los padres occidentales muestran una visin simblica de los
sacramentos, sobre el hilo conductor de la historia salutis, y desde el supuesto de una
interpretacin tipolgica de la misma. Para ellos,
(,. R. \otz, )a<ramente Jm Xec*selspiel zI?c*en 0si und Xesi. Gters1oher
Verlagshaus Gerd Mohn &9N9, ,A! 32/ Rel=izion!),vnibol*andlung! )a<rament" U & K&92
&) 36-54, esp. 3N s.
+l *ombre $ los sacramentos 3(&
los signos del antiguo testamento hay que considerarlos como sombra,
anuncio, prefiguracin (typos) de la realidad del nuevo
testamento manifestada en Cristo (anti-typos), que se contina y est presente
en la iglesia y sus sacramentos (eikon). As pues, sombra que anuncia, realidad
que realiza, imagen que contiene y contina, plenitud que se anticipa y espera, son
aspectos de un nico misterio que va desvelndose y realizndose progresivamente.
Pero este misterio tiene para nosotros hoy una presencia original, como punto de
concentracin de todo lo dems: son los sacramentos,
verdaderas imgenes llenas de realidad, verdaderos smbolos eficaces, que
si bien todava in misterio o in aenigmate, sin embargo contienen ya la plena
verdad que esperamos ver un da cara a cara 24.
b) Los sacramentos en cuanto smbolos
Nada de extrao que pueda calificarse a los sacramentos como smbolos, y se
intente explicar su naturaleza desde las caractersticas del smbolo. Lo cual quiere decir
que todo lo que puede decirse del
smbolo puede tambin afirmarse en alguna medida del sacramento. Al ser
smbolo el sacramento es tambi7n una realidad de orden externo y visible que, siendo
distinta a uno mismo y a la realidad simbolizada, nos remite a ella, la representa
inmediatamente para nosotros, y nos desvela si misterio, en virtud de la semejanza y
de algn modo la
participacin en la misma realidad simbolizada25. El sacramento no es un signo
arbitrario, es un smbolo convencional con races en la historia salvf-ica y con base
en la interpretacin de la fe, que represen-
t
la la realidad que contiene, remite a esa mis~a realidad cuya plenitud le supera,
y realiza esa realidad en el sujeto con la fe que la acoge. El sacramento es una
imagen o srrbolo eficaz., en cuando que aquello que por convencin significa y
por semejanza representa, eso mismo es lo que ofrece irreversiblemente como don
gratuito para la santificacin 26.
24. Esta concepcin la refleja perfectamente san Ambrosio, E.ve. 11, 109: Et
ideo vere legis character in nostri moribus exprimatur, qui in M ambulamus imagine,
quoniam legis umbra transivit, umbra iudeis carnalibus, mago nohis, verilas resurrectu-
ris. Tria enim hace secundum legem esse cognovimus, umbram imagincm veritatem,
unibram in lege, imagincm in evangelio. in iudicio veritatenn. Vase comentario y otros
textos de G. Francesconi, )toria e )ippi*olo, o. e., 296-330. Tambin S. Marsili,
1 )egni del %isiero di -rislo, Ad usum privatum, Roma 1969, 44-53.
25. La definicin la proponamos en nuestro artculo: D. Borobio, La
liturgiaconio sippN*jliK! a, 408.
26.Ci. L Boff, Slpensar sacramental, &2(!&2,.
422 Qu es un sacramento8
La misma estructura delsacramento queda explicada a partir de la estructura
de] smbolo. Es quizs A. Vergote uno de los autores que ,!:or 3# (r!s!n%#"o !s%#
!<()i&#&i+n: 1S2,bo)o !s *n# realidad de "os &#r#s6 Slo que une no un signif cante
y un significado, sino dos significantes. Pero dos significantes que designan una
realidad significada, cada uno a su nivel... El smbolo es un signo en el cual el
significante ausente (lo representado) se hace presente por el nexo motivado que lo
une al significante presente (el representante> 27. Gracias al primer representante
(primer significado) el smbolo, por lo*que tiene de sentido literal e inmediato, est lleno
de experiencia humana, recoge la riqueza antropolgica de lo que significa. Por
ejemplo, el pan y el vino son smbolo natural que representan el fruto de la tierra, el
trabajo M hombre, la necesidad y el hambre, el alimento y la comida, la fraternidad y la
comunin, la salud y la fuerza...
Pero a esta primera lectura hay que unir la intencin simbolizante (hacia el
objeto ltimo simbolizado), que atraviesa al representante primero (pan y vino
naturales), y a partir de su misma significacin vincula al hombre con lo simbolizado
presente-ausente, ms all de lo perceptible y lo imaginario. Lo inmediatamente
perceptible se hace, por tanto, transparente hacia una plenitud simbolizada, gracias a la
intencin que lo atraviesa y le da un sentido ulterior. La intencin simbolizante
(finalidad) hace que el representante primero (pan y vino natural), en s abierto a una
multitud de significaciones simblicas (experiencias humanas), se oriente hacia una
significacin simblica concreta (la del pan y vino eucarsticos), que nos da el segundo
significante.
Para que esto sea as es preciso que la razn interprete y determine su
significado, desde una clave de sentido. En nuestro caso, esta clave de sentido es la
Escritura, es la 4alabra, es la frmula de consagracin que acompaa al pan y vino
eucarsticos, y son punto de partida, razn explicativa, y centro de sentido y
determinacin de la intencin simbolizante. De la misma manera que no existe smbolo
sin logos, tampoco existe sacramento sin palabra.
Precisamente en virtud de este smbolo verbal se re! presenta, aparece como
realmente presente la realidad simbolizada, una realidad de algn modo contenida en el
smbolo, en cuanto que slo puede existir as, sacramentalmente, por este smbolo
sacramental concreto de la eucarista. El smbolo nos pone realmente en presencia de
lo simbolizado, pero no de un modo fisico, sino de un modo simblico. Se trata de una
presencia real, en una ausencia fisica, por una mediacin simblica: se trata de una
presencia real simblica.
(N. C. Gergote, #imensiones Z*, la emarisfia. (2.
+l *ombre $ los sacramentos 3(,
co dEl modo sacramental de presencia nos explica el carcter analgiel
sacramento La proporcin anaffigica se da no slo entre los diversos smbolos
sacramentales, sino tambin entre los diversos estratos de una misma significacin
simblica. Cristo est presente en la eucarista en cuanto aquel que se da o entrega
para la salvacin y
comunin de los hermanos, al modo como el pan y el vino se entregan y parten
para la vida, la fraternidad y la amistad. La semejanza entre el smbolo y lo simbolizado
se entiende desde la analoga de sentidos, por la que uno remite a otro sin separarse ni
confundirse con l.
+n resumen, el smbolo es un signo en el cual el significante
ausente (lo representado) se hace presente, por la referencia simblica. Gracias
al sigri if cante primero (pan y vino), el smbolo signif cante segundo (pan y vino
eucarsticos) est lleno de experiencia humana;
y gracias a la intencin simbolizante que atraviesa el significante segundo
(palabras de la institucin), el signficante primero se en-
cuentra lleno de relidad divina (presencia real simblica del Seor). Esta
estratologa y remitencia de significantes hacia una realidad simbolizada, dede una
estructura simblica concreta dirigida a una'situacin particular del hombre, se
encuentra en todos los sacramentos. Todos los sacramentos son smbolos, aunque
cada uno de los
sacramentos es este smbolo concreto, cuya identidad y caractersticas son
analgicas a las de los dems.
En cuanto smbolos, los sacramentos son pluridimensionales, y su
sentido no puede agotarse en un solo aspecto. Presencia y ausencia,
comunicacin y realizacin, autotelismo y transcendencia, objetividad y subjetividad,
pasado y futuro, fiesta y contemplacin... son todos aspectos de una totalidad
significante-simblica28.
,ir .1 ,. Los sacramentos en cuanto e'presin simblica
Smbolo y expresin son dos aspectos inseparables de la misma
realidad. Se es smbolo expresando y se expresa algo simboaando. No hay
smbolo que no sea expresin, ni expresin que no implique smbolo, a uno u otro nivel,
siempre que se trata del hombre. Por todo ello puede decirse que la liturgia y los
sacramentos son expresin simblica. Pero, que quiere decir expresin? Qu
sentido tiene aplicada a la celebracin litrgico-sacramental? 29.
28. C. Vagaggini, Hesiper un approccio gnoseologico della conoscenza
s1nbolica sulla
base deJ principi essenziafl della gnoseologia tAmisia. en S iD%bolisme et
H*7ologie, o. c., 125-135.
29. Cf. C. Gergote, La realizacin simblica de la e'presin cultual" Fase 75
(1973)
913-233.
3(3. 56u7 es un sacramento8
a) )entido de e'presin
La expresin es, en principio, la creacin de un espacio que una experiencia
ocupar. +s, adems, lo que transforma la experiencia en un acto de fe. En la expresin
esta unidad de experiencia y accin se arraiga en la naturaleza simblica de nuestro
cuerpo vivo ... ,A. La expresin es, pues, algo que manifiesta, recrea, transforma
una experiencia. Aplicada a los sacramentos, esta afirmacin es suscepti ble de
diversas explicaciones.
Segn P. Hiffic*%, B0) sacramentos son expresin porque su esencia consiste
en mostrar, expresar, hacer aparecer lo santo, lo ncondicionado, que est en el fondo
del ser y en todas las cosas, hacindolas pregnantes o grvidas de sentido. La
pregnancia de los seres explica su referibilidad o remitencia hacia el Ser, justifica la co-
relacin entre los seres y el Ser, y hace posible el encuentro entre el smbolo y lo
simbolizado, entre la creatura y el Creador. El sacramento es sobre todo des-velacin,
remitibilidad, trans-parencia, expresin ...
Para R. 4ani<<ar,(, los sacramentos son smbolos reales que dejan al
descubierto las races de la existencia humana y establecen una comunin con ese
nivel ltimo de nuestro ser. Los sacramentos son el medio expresivo ms importante de
la fe, ya que sin smbolos no hay expresin posible de esta fe. Hasta tal punto que el
autor define el culto como la expresin de una creencia Final, que manifiesta la fe
evanglica en nuestro caso. Pero, puesto que es una expresin que crea y transforma,
puede hablarse tambin de impresin, de expresin que imprime, de impresin que
expresa.
Tambien R. )c*ulte afirma que los sacramentos son expresin ,,, y que por
ellos el hombre tiende a expresar sus experiencias ms hondas, sus sentidos ms
profundos ms all de la experiencia ya poseda. Pero la expresin del sacramento es
peculiar, porque la experiencia que expresa es sobre todo el nico acontecimiento de
vida entre Dios y el hombre, que se configura y'acta multiformemente en la historia
salutis, y tiene su centro en el misterio pascual. Por tanto, los sacramentos son
expresin de una experiencia de fe, fundada en un acontecimiento histrico concreto,
que es el die la salvacion en y por Cristo.
,A. Jbid., (&3! (&L.
,&. 4. Tillich, Refigiser )$nibolismus. &2N s.
,(. R. Panikkar, -ulto $ secularJzacin, Madrid &9N9. -f. L.. Maldonado,
;niciacones a la teologa de los sacramentos. 9A! &AA.
,,.R. Schulte, Los sacranienios conNo desniembracin, L(!L9,
+l *ombre $ los sacramentos 3(M
L. %. -*auvel ,3 intenta explicar expresin desde la simblica moderna.
Expresin no es, como piensa la mayora de la gente, la exteriorizadin de ideas o de
sentimientos internos, la traduccin de un contenido de existencia dado. +s ms bien
(siguiendo a +. Ortigues) un acto que es a s mismo su propio resultado, que no
produce nada ms que su propia manifestacin. La realidad interior no es primero y
despus se expresa, sino que es expresndose, manifestndose hacia afuera,
ponindose en escena. identificndose y realizndose en la expresin. De algn modo
todo acto humano es expresivo, en la medida en que es humano. Y no existe
separacin entre interiordad y exterioridad. La expresin es precisamente el espacio en
que estos dos momentos pasan el uno al otro: exteriorizarse consiste en diferenciarse
interiormente. La expresin se mantiene en el orden simblico del intercambio entre s y
s mismo; es el operador de esta diferenciacin interna, por el que se toma conciencia
de la alteridad y la diferenciacion respecto a s mismo y a los dems... Para comprender
rectamente cmo los sacramentos son expresin simblica hay que superar dos
extermos: el realismo vctima del objeto (que piensa que lo real corresponde a nuestras
representaciones y que los sacramentos son instrumentos de una gracia que viene del
cielo); y el nominalismo vctima del sujeto (que piensa que el hombre no alcanza nunca
lo real, y que los sacramentos no son ms que la traduccin de una experiencia de
gracia vivida). Segn el autor, es preciso volver a la funcin simblica del lenguaje para
entender debidamente la expresin sacramental. El smbolo es aquello que toca lo ms
real del hombre. Nosotros no somos dueos del smbolo, no lo construimos. Al
contrario, es l el que nos construye y el que nos permite construir el mundo, De modo
semejante el creyente no se sita de cara al sacramento como un instrumento-objeto,
sino que es tomado dentro del sacramento, que constituye el acto del lenguaje
simblico de la iglesia a la que pertenece. El sacramento produce la fe en el acto mismo
de expresaria. Porque es expresin eclesial simblica performativamente, por eso es un
acontecimiento de gracia. El sacramento, al desplegar simblicamente los elementos
integrantes de la gracia vivida, hace que esta gracia llegue a su verdad, la ver-fica, la
realiza.
4or nuestra parte, creemos que aceptando los valores de las opiniones
expuestas, es preciso completarlas afirmando que en los sacramentos se da una
expresin complementaria y concurrente e interpersonal, que es la que explica la
pluralidad de aspectos sealados. En efecto, debemos entender la liturgia y los
sacramentos como la expresion simblica de Dios, de la iglesia, del hombre. Y esto
34.Aparece en los Copitula Caelestini o ndictihis (le gralia De.- DS 246-247.
426 56u7 es un sacramento8
porque Dios, la iglesia y el hombre son realidades simblico-sacramentales, y
como tales necesitan expresarse y se expresan por los smbolos sacramentales que
remiten y son parte de su misma realidad. L# !s%r*&%*r# s#&r#,!n%#) "! )# 3is%ori#
salutis, la encarnacin del D!rbo' )# 3is%ori=#&i+n visible del Espritu en la iglesia, la
manifestacin en corporeidad humana de la presencia divina, son clara prueba del
carcter expresivo de las diversas realidades simblico-sacramentales. Segn esto, la
liturgia-los sacramentos son en su misma esencia una realidad simblica, en
coherencia estructural con la dimensin simblica de los personajes que en ellos
intervienen. La raz del caracter expresivo de los smbolos sacramentales no son los
signos aislados o la ritualidad concreta que emplean, sino la naturaleza
simblica-expresiva de los agentes litrgicos, que son los nicos capaces de elevar a
verdadero smbolo religioso, sistemticarnente ordenado y en unidad de sentido las
seales, los ndices, las alegoras, los signos... En definitiva, no son Dios, la
iglesia y el hombre los que existen porque existen los smbolos que los expresan, sino
estos los que existen porque existen Dios... expresndose en cuanto smbolos. Y el
encuentro de la mutua e interpersonal expresin-comunicacin simblica se da
precisamente en los sacramentos, a su vez expresin simblica de las diversas
realidades simblicas.
Para evitar tanto el subjetivismo individualista, cuanto el objetivismo
extrinsecista, es preciso af irmar que los sacramentos son expresin sirriblica
concurrente-e interpersonal, porque en ellos se expresa
al mismo tiempo, aunque diversamente, Dios, la iglesia y el sujeto. Segn esto,
hay que distinguir entre: expresin subjetiva, por la que los sacramentos muestran
creadoramente mi experiencia personal, en cuanto existiendo por ellos mismos;
expresin objetiva, en cuanto que en los sacramentos manifiesta Dios la presencia
de su misterio y su salvacin, y se muestra a s mismo siendo as gratuita y soberana-
mente para m; expresin mediada, ya que los sacramentos son los smbolos de la
mediacin eclesial, y lo que en ellos se expresa no es slo mi experiencia, sino la
experiencia de la comunidad entera, la vida y la fe compartidas. Nos encontrarnos, por
tanto, con diversos niveles complementarios de expresin en el sacramento. Ninguno
es stistituible. Tosos son necesarios si queremos salvar su identidad. Para la plenitud
del sacramento es necesario que cada nivel de expresin acoja la expresin de los
dems y contribuya a realizarla, salvada siempre la diferencia analgica, y la
primariedad divina. Entonces el sacramento, partiendo de la iniciativa de expresin divi-
na, que da consistencia a las dems, expresa e imprime a la vez, manifiesta y crea.
e
+l *ombre $ los sacramejos 3(N
b) Los sacramentos e'presin de lafe
Segn lo dicho, los sacramentos son expresin de la fe eclesial, y al mismo
tiempo, aunque a distinto nivel, expresin de la fe subjetiva.
Al decir que son e'presin de la fe eciesiabW nos estamos refiriendo al clsico
principio de la lex orandi-lex credend, o bien, lex credendi, lex statuat supplicandi,
atribuido ya a Prspero de Aquitania en el siglo V35. No nos interesa aqu detenernos
en la variada interpretacin histrica de este prinCipio36, Sino slo en la
explicacin de su sentido y en la aplicacin al tema que tratarnos.
La iglesia es iglesia creyente expresndo su fe en la liturgia y los sacramentos.
La fe que cree es la fe que celebra y la fe que celebra es la fe que cree. Ms an ella
slo es creyente celebrando, y slo es celebrante creyendo. La celebracin de la iglesia
no puede sino expresar la misma fe de la iglesia. Esto no quiere decir que la
celebracin litrgico-sacrarnental haya que considerarla como un compendio de la fe
catlica, o como una trasposicin del dogina, sino ms bien como la manifestacin
signal viva de la fe eclesial.
Sin embargo, este ser expresin viva de la fe eciesial hace de la celebracin lit
rgico-sacramental un verdadero locus theologicus, es decir, un lugar necesario al
que la teologa debe recurrir y con el que debe contar para comprender y explicar la fe
de la iglesia, su doctrina. Los telogos deben examinar la lex orandi para determi nar
la lex credendi. 0, con otras palabras, la theologa prirna (fe
celebrada en la liturgia y los sacramentos) debe ser considerada como medio
de identificacin, lugar de verificacin, y fuente de determinacin de la theologia
secunda (explicacin sistemtica y coherente de la fe). Como bien afirma G. Lukken,
las expresiones theologia prima u ortodoxia prima designan la liturgia como lugar
primario en el que
se realiza la autntica fe. Y en cuanto tal la liturgia es tambin fuente y norma
primera de la doctrina. En la liturgia de la iglesia se realiza la fe de la manera ms
original, penetrante y fel ,L.
Pero, si la teologa no puede prescindir de la liturgia, tampoco esta puede
olvidar la teologa. La liturgia no puede situarse al margen de la riqueza de contenido, la
instancia crtica, la reflexin sistemtica, la dogmtica formulacin de la teologa
secunda. Precisamente por-
35. El principio ha sido recordado diversas veces en los documentos emanados
del Vaticano H. Cf. R. Kaczynski, +nc*ridin #ocIpientoruni ;nsauratioti1 Liturgicae &
(1963-1973) Torino 980, nn. 683, 839, 1189, 1382, 1390. 2002, 2074, 2803. Cf. A. M.
Triacca-A. Pistoia, La liturgie e'presion de lafoi, Paris 1978; K. Lehmann, @onesltensi
aUs Cusdruc< des @lau*ens, U 4 (1980) 197-214.
36.G. Lukken, Realizacin de lafie en la fiturgia" Conc. 83 (1973) 180-18 1.
1 ! 3(2 56u7 es un sacramento8
que es esta teologa, en cuanto implica la autoconciencia reflexiva de la fe del
iglesia, la que se expresa y tiende a expresarse en la celebracin litrgica, y sobre todo
en la cucologa central de los sacramentos: bendiciones y frmulas. Por eso, ni se
pueden concretar las frmulas o textos sacramentales sin tener muy en cuenta la fe de
la teologa; ni se pueden explicar teolgicamente los sacramentos sin tener en cuenta
su celebracin litrgica.
Si, para concretar, nos preguntamos qu aporta la ]ex credendi a la ex orandi
y viceversa, la respuesta puede ser la siguiente:
La ex credendi o teologa aporta a la ex orandi o liturgia: un mejor
conocimiento de su contenido; el anlisis de su propia verdad; la consciencia de la fe
celebrada; la prevencin al peligro de la magia; la relativizacin de sus elementos
culturales; el recuerdo de las exigencias ticas de la celebracin; la apertura a la
integralidad y unidad de dimensiones del misterio; los interrogantes de la realidad
cambiante y la interdiciplinariedad; la urgencia para una reformulacin; la integracin
del symbolon con el logos, del rito con el contenido...
La ex orandi o liturgia aporta a la lex credendi o teologa: la accin viva, la
admiracin, la contemplacin, el gozo y la fiesta; la sntesis simblica de la vida; la
expresin en palabra visible o rito verbal de la fe; la concrecin de lo fundamental no
controvertido de dicha fe; un lugar imprescindible para la determinacin de la esencia
teolgica; la cercana y presencia del misterio sobre el que se reflexiona y en el que se
cree; el testimonio fiel, permanente y vivo de la fe histrica de la comunidad; la crtica
contra la posible violencia del logos teolgico...
Una cosa es, en todo caso, evidente: la celebracin litrgica es la expresin
viva ms eminente de la fe eclesial. Esta expresin debe estar conectada con la
reflexin teolgica. Los sacramentos son precisamente, en cuanto teolgicamente
explicados y litrgicamente celebrados, el lugar ms excelente del encuentro entre
teologa y liturgia.
- Cuando afirmamos que los sacramentos son tambin e'presibn de lafe
subjefli,a queremos decir que el sujeto que participa en su celebracin no puede por
menos de celebrar expresando su fe. An siendo cierto que los sacramentos son
expresin de una experiencia plural ,N, nadie duda que son principalmente expresin
de una experiencia de fe. Esta es la experiencia que da sentido a todas las dems,
conducindolas a una adecuada expresin. La experiencia de la fe, que es la
experiencia de Dios, necesita y slo puede ser ella misma expresndose,
convirtindose en oracin, testimonio, palabra, accin,
,N.#. Eorobio, La %urgia conio e'presin s1n*blica, 3&&!3&N.
+l *ombre $ los sacramentos 3(9
rito. La expresin no se sita al margen ni al lado de la experiencia, cual
intermediario o instrumento que no la afectara. Al contrario, la expresin es la misma
experiencia dicindose, afirmndose, identificndose, viniendo a su plena realizacin.
La expresin transforma la actitud en acto de fe en primera persona, convirtindonos en
verdaderos creyentes. Por otra parte, la expresin de la fe reafirma la intencin
creyente y realiza la misma fe que manfiesta, pues al darse a s misma cuerpo y figura,
existe expresamente, eficazmente. La experiencia puede preceder a un determinado
tipo de expresin, pero slo puede existir y superarse a s misma eficazmente en la
expresin ,2.
Si la experiencia se crea con la expresin, la expresin se crea y recrea desde
la experiencia. En este sentido es cierto que los smbolos 1 i t rgico-sacramen tales no
slo suponen la fe, sino que la alimentan y la recrean: son eFicaces para la fe, y por
eso el acto de fe de la expresin simblica es parte integrante del sacramento. No hay
verdadera experiencia de fe sin sacramento, ni sacramento pleno sin experiencia de fe.
La plenitud cristiana nos dice que el sacramento forma parte de la experiencia de fe, y
la experiencia de fe del sujeto concreto forma parte del sacramento que celebra. Pero ni
la experiencia se encierra en esta expresin sacramental, ni el sacrairiento se reduce a
esta experiencia de fe.
3. Los sacranienios en cuanto e.Ppresin sim*ZM&ica
en las siluaciones.fundarnentales de la vida
La teologa actual acepta el punto de partida antropolgico de las situaciones
fundamentales de la vida humana, para explicar el sentido, origen y diversidad de los
signos sacramentales. Desde estas situaciones, los sacramentos aparecen enrazados
en la misma trama y densidad de la vida humana. No es el signo externo el que
determina la sacramentalidad de la vida, sino esta la que reclama una simbolizacin
sacramental correspondiente. Los sacramentos son la mejor oferta simblica, en orden
a realizar las necesidades y aspiraciones del hombre simblico religioso. Aunque el
sacramento como acontecimiento simblico de salvacin tiene su origen en Dios y slo
en l, en cuanto realidad simblica responde tambin a una neces,dad del hombre. Las
situaciones fundamentales son la gramtica existenciasacramental de la vida que, lejos
de oponerse a los signos sacramentales, encuentra en ellos la respuesta a su
necesidad. Son como el basamento antropolgico de la realidad salvfica de los
sacramentos,
,2.-;D. C. Gergote, ;nterpretation du langage religieu,v. D=&AN! (A9.
3,A 56u7 es un sacramento8
los cuales ya no aparecen como por encima o al lado M hombre, sino como
desde dentro y en correspondencia o correlacin con su ser y necesidad
antropolgicos. Pero, qu son estas situaciones fundamentales? Puede decirse
que los sacramentos estn determinados por ellaS? 39.
a) )ituaciones fundamentales de la vida"
notas especficas
El hombre es un ser que existe en la unidad y la diversidad, que
realiza su vida en lo cotidiano y lo extraordinario. El hombre perma
nece y se va haciendo l mismo a pesar y gracias a los momentos y
situaciones por los que atraviesa, y se desenvuelve su vida. Una vida
que por s misma no se reduce al montono discurrir del tiempo, sino
que est marcada por los hitos de la historia personal, por esos
centros existenciales, o ncleos de verdad, o momentos privilegia
dos, que vienen a constituir la encrucijada de la vida, los lugares por
excelencia de manifestacin, las cifras de trascendencia. Tales mo
mentos o situaciones son, por ejemplo, el nacer o el morir, el resr )n
sabilizarse de una tarea o el comprometerse en el amor, el estar
enfermo o el sentir la ruptura del pecado, o incluso el elegir un oficio o
el emprender un negocio, el emigrar o el comenzar a pertenecer a un
nuevo grupo social... Algunas de estas situaciones coinciden con los
momentos llamados de trnsito 40, las ms se definen sobre todo
porque son momentos antropolgicos de llamada. De cualquier mo
do las caracter ' isticas o notas fundamentales comunes que las definen
son las siguientes:
- la pregunta" puesto que en ellas el hombre tiende a plantearse las preguntas
fundamentales de la vida, su razn de ser y existir, su origen y su destino, en una
especie de intento por llegar a la misteriosa hondura de un acontecimiento que le
conmueve;
! la recapitulacin" porque, urgido por la inquietud interrogativa, el hombre
busca condensar 0 sintetizar su propia hstora, partiendo del pasado, por el presente y
hacia el futuro, en un
39. Cf. H. B. Meyer, Die S-raiiietiie wjd lire S '
mensclificher Exisienz: Theologische Madernie ti, Frankfurt 1965; J. Ratzinger,
El
1967,57-87.
Desde una perspectiva nis fertornertolgica: A. Van Gennep, /x.y riles
le pa.vsz~g<,
(reinapresin), Paris-La Haya 1969; J. Cazencuve, b,s res et hi condiflun
humame, l'aris
1958.
40. Cf. A. Van G~.,niiei), Ls riles de passage, o. c.
+l *ombre ! $ los sacramentos 1 3,&
deseo de hacerse con Os n*!os &on%ornos "! &onsis%!n&i#' que le llevan a
r!"!s&*brir s* i"!n%i"#"E
la conmocin total" (or )# ;*! !) 3o,br! hace experiencia de un nuevo
&o,i!n=o ;*! #.!&%# # )# %o%#)i"#" "! s* (!rson#' a la diversidad "! !s%r#%os "!)
s!r' 0 )! ))!#' !n%r! la angustia y la esperanza, a afrontar lo n*!o %o"#2# no vivido,
el imprevisible secreto de su historia en la historia;
la decisin" ya que ' en tales situaciones el hombre se ve urgido a
decidir de su futuro desde su presente, tomando una opcin no pasajera y
secundaria, sino definitiva y fundamental, en cuan-
to que condiciona su vida entera; el cambio del mundo interrelacional" debido a
que en estas situaciones se ve implicado nuestro cuadro total de relaciones: con el
mundo, los dems, uno mismo, y con Pios, en la medida en que supone nuevos
derechos y deberes, nuevas tareas y responsabilidades;
el encuentro con el propio misterio" pues todo lo indicado conduce a un
redescubrimiento nuevo de la misteriosidad de la vida, de la inaferrabilidad de la
existencia, que nos sorprende y se nos escapa a la vez, que nos sita entre la
suficiencia y el limite, entre el deseo y la realidad, sin que nuestras respuestas puedan
considerarse nunca como la ltima respuesta;
la apertura al misterio del 0tro.! porque el hombre no puede evitar en estas
situaciones la llamada del Otro absoluto o trascendente desde el fondo del ser, desde el
misterio de la persona, por los que irresistiblemente se manifesta el plus de
significacin, el desbordamiento de la vida, la frontera divina de lo humano.
Entonces, qu es tina situacin fundamental8 Es wi momento
1
igido de la vida, un lugar privilegiado para el propio ser, que por la intensidad y
conmocin de la persona que supone, se convierte en punto de partida para un nuevo
porvenir, en cifra de trascendencia, en interpelacin y llamada, que nos abre a nuevos
horizontes de seren el Ser. La vida, como afirma L. Boff, especialmente en su
dimensin biolgica, posee momentos clave. Son una especie de nudos existenciales
en losque seentrecruzan las lneas decisivasdel sentido trascendente de lo humano. En
esos nudos existenciales el hombre siente que lit vida no se sustenta en s misma. El la
posee, pero como recibida. Se siente inmerso en la corriente vital que sobrepasa el
mundo y la comunidad... Experimenta que l no vive, sino con-vive, experimenta la
participacin de una fuerza que nos trasciende, pero que se manillesta en nuestra vida.
Tales nudos existenciales adquieren un carcter
3,3 56u5 es un sacramento8
Dios. Son, con otras palabras, lugares de salvacin. La corresponden
cia entre el orden de la creacin y el orden de la salvacin llega a su
punto ms expresivo y pleno en el mismo Cristo, y desde Cristo se
realiza tambin en el hombre, en la medida en que refi ' ere dichas
situaciones existenciales-creaturales por la fe a la salvacin que Dios
sigue ofrecindole en Cristo, y que se manifiesta de forma privilegiada
en ellas.
As pues, a la sacramentalidad desde aba o se une la sacramen-
j talidad desde arriba; al movimiento ascendente corresponde el movimiento
descendente; a la pregnancia creatural acompaa la verdad salvfica. Las situaciones
fundamentales tienen, pues, una densidad sacramental, que las convierte en puntos de
referencia, o como en lugares de localizacin de los sacramentos de la iglesia. Ms
an, la misma estructura de palabra y rito que antropolgicamente les acompaa,
cuando se viven y celebran, es la base de una sacramentafidad que se explicita y
encuentra todo su sentido en la determinacin en estos sacramentos concretos, que la
iglesia hace desde Cristo. El sacramento de la iglesia asume la situacin humana, y por
medio de la palabra revelada hace de ella una situacin explcita de salvacin, un signo
explcito del encuentro de gracia entre Dios y el hombre 3(. A travs de la mediacin de
la iglesia, y con la iluminacin de la palabra revelada, que explica su sentido y despierta
la fe, las situaciones fundamentales vienen a ser verdaderas situaciones sacramentales
salvficas.
3(. X. >asper, Xort Iid )a<rutnent, en 0. Seinmeiroth (ed.), %arn! ria, Leiturgia
#ia<onia, Mainz 1968, 271 s.
ORGEN, DVERSFCACON Y ESTRUCTU 21
RA
DEL SGNO SACRAMENTAL
En los dos captulos precedentes hemos contemplado los sacramentos desde
el plan de Dios y desde la naturaleza simblica de]
hombre. Dios y el hombre en lo que son manifestndose o expresndose
pluralmente, constituyen las dos coordenadas fundamentales de comprensin de los
sacramentos, sus dos puntos de referencia especFicos. En este captulo vamos a
acercarnos al sacramento ms bien desde la intervencin y determinacin histrica de
la iglesia, que constituye el otro punto de referencia insustituible en la comprensin
y explicacin de sacramento. Siendo actos salvficos de Cristo, los
sacramentos son tambin actos constitutivos de la iglesia. Teniendo su origen y
fundamento en Cristo, se entiende su deversificacin concreta desde la iglesia.
Encontrndose el fundamento de su estructura en el mismo Cristo, se comprende la
determinacin de su estructura por la explicitacin histrica de la iglesia. Ms en
concreto, pretendemos responder a las siguientes cuestiones: cul es el origen de los
smbolos sacramentales? A qu se debe la diversidad de sacramentos? Por qu en
concreto son siete los sacramentos de la iglesia? Qu es lo que hace que un signo
sea en verdad un sacramento?
&. 0rigen deJ signo sacramental
Aunque son muchos los aspectos que cabra desarrollar, vamos a fijarnos
fundamentalmente en dos: el planteamiento histrico de] problema de la nstitucin, y
las respuestas actuales a dicho problema.
3,.L 56u7 es un sacramento?
a) 4lanteamiento *istrico delproblema
A 19 largo de la historia se ha planteado diversamente la cuestin, y ha recibido
diversas explicaciones, apoyadas en distintos planteamientos filosfico4eolgicos y en
la misma praxis. Proponemos un resumen de los diversos momentos:
La +scritura es la fuente principal desde la que debe mostrarse el origen de los
sacramentos en Cristo. Pero la Escritura no nos ofrece una exposicin detallada y
sistemtica al respecto, ni incluye una afirmacin explcita en la que conste la voluntad
de Cristo de institair los siete sacramentos. Es verdad que respecto a algunos
sacramentos, como el bautismo, la eucarista y la penitencia, se nos transmiten textos
precisos y claros. Tambin es cierto que respecto a los dems sacramentos se nos
ofrecen testimonios e indicios suficientes, que permitirn su posterior determinacin.
Pero ser la iglesia la que a lo largo de la historia ir explicitando lo all contenido 1.
La tradicin patristica no se plante el problema de la institucin en nuestros
trminos. Exista un concepto amplio de sacramento; el concepto de smbolo eficaz se
aplicaba casi exclusivamente al bautismo y la eucarista; el septenario sacramental no
se haba Fijado todava; la visin sacramental era ms salvfica y mistrica que jurdica;
no se haba llegado an a una sistematizacin de teologa sacramental... Con todo, los
padres no dudan en poner el origen y la fuerza del sacramento en el misterio de Cristo y
en la santificacin del Espritu. Si los sacramentos son medios de gracia, si actualizan y
contienen el rnysterion y la veritas anunciada, se debe a que as lo ha querido
Cristo: los sacramentos son celebraciones cultuales del misterio de Cristo, de donde
procede su fuerza y su eficacia. Esto es precisamente lo que los distingue de los
sacrarrentos de la antigua alianza 2. Tanto la explicacin tipolgica-simblica de
s,,an Ambrosio, como la ms signal-teolgica de san Agustn, muestran que el origen
de los sacramentos no puede ser otro que Cristo 3. El mismo hecho de que la mayora
de los padres recurran al pasaje de Jn 19, 34 (del costado abierto de Cristo sali sangre
y agua), para explicar el
1. Vase cmo explicaba esto mismo un autor clsico: A. Michel: DTC 539.
2. As el Pseudo-Ambrosio deca. por ejemplo: Diviniora sunt sacramenta
chrimianorurn quarn judeorum. Auctor sacramentorum quis est nisi Dominus Jesus? [)e
caelo ista sacramenta venerunt: #e sacrarnentis, lib. ;G, c. 4, n. 7: P 16, 439.
3. W. G. Francesconi. )toria e simbolo, 296 s; C. Couturier, )acramentum el
4pi$sierium dans roeumede )aint Ctigu.rtin" EA (1953) 161-332, P. Camelo(.
)acramenrum. Fotes de t*7ologie sacr5vnenaire aijgustinienn5.! RTh 57 (1957)
429-449.
El signo sacramental su conV437
c-
origen de la iglesia y los sacramentos. indica con claridad cinL4.
os escolsticos de la edad media, Preocupados por aquilatar el concepto y por
determinar el nmero de los sacramentos, no pudieron
por menos de plantearse el punto de su institucin. El problema de la institucin
est ligado al del nmero: los sacramentos son tales y tantos porque estos y slo estos
han sido instituidos por Cristo. Aunque su concepcin es ms legalista que
mistrica, y parten ms de un concepto de Cristo como legislador que como salvador,
nadie duda que los sacramentos proceden de Dios por Cristo, y que slo l
tiene una autoridad de poder para instituirlos. Santo Toms
dir que Cristo, en cuanto hombre, tiene un poder de excelencia sobre los
sacramentos, por el que dependen de los mritos de su pasin, se administran en su
nombre, santifican por su virtud S. Pero
el problema no est en afirmar que los sacramentos proceden de Dios en
Cristo, o que en ellos acta Cristo. Sino en explicar dnde se encuentra en la Escritura
la base de una institucin por Cristo a
modo de legislador y, puesto que los sacramentos se componen de
materia-forma, dnde aparecen estos elementos respecto a cada uno de los
sacramentos. Las dificultades para una respuesta eran
grandes: Cmo demostrar a ue Cristo mismo haba fijado la materia
y la forma d ' e cada sacrame~to? De qu modo explicar los cambios
histricos al respecto? Mientras unos admitan la institucin inmedia-
ta por Cristo de cada sacramento, con su rito correspondiente, en orden a
producir la gracia; otros defienden una institucin mediata,
dando poder a los apstoles o la iglesia para fjar los ritos de algunos
sacramentos, y otros, distinguiendo entre institucin y promulgacin, aceptan que esta
la ha podido dejar Cristo en manos de los apstoleS 6.
+l concilio de Hrenlo defender la institucin de todos los sacramentos por
Cristo, rechazando las enseanzas de los reformadores quienes, a partir de su
concepto de sacramento (Promesa de graciasigno sensible-palabra visible-al mento de
la fe) slo admiten la institu-
cin del bautismo, la eucarista y la penitencia (A considerando a los dems
como simples ritos, invencin de la iglesia 7. Ante esto Trento
4. Cf. San Agustin, hips. 126, 7. Y en otro lugar indica que es el Seor el que
nos ha dado pocos pero muy importantes sacramentos: unde sacramentis numem
pa,,i,,imis,
observalione facillimis, significalione praestantissimis, societatem novi populi
colligavit:
Fp. 54, 1: PL 33. 200.
S. Sanio Toms, ~. H*. &&&, q. 64, a. 1-4,
6. Vase cmo habla de estas opiniones Toms, )H*. &&&. q. 64, a. 2 ad 3. Cf.
J. Finkenzeller, 1. 93-95. 173-184.
7. Lutero afirmaha por ejemplo: Si sacramenta yoc~us ritus. qui habent
mandaium Dei et quibus a(1dita es promissio gratiae, facile esi iudicare qua sinj propie
3,2 56u7 es un sacramento8
W slo defiende la institucin de los sacramentos por Cristo, sino tambin que
estos sacramentos son siete, ni ms ni menos, y que se diferencian de los de la antigua
ley 8. Pero no. explica la forma de institucin, ni se inclina por una de las teoras
existentes: institucin inmediata o mediata. Ante la cuestin de hasta dnde se extiende
lo que Cristo ha instituido, y por tanto es inmutable, y hasta donde se extiende el poder
de la iglesia sobre los sacramentos, y por tanto es mutable, el concilio slo afirma que
la iglesia no puede cambiar la substantia de los mismos, porque es lo que Cristo ha
instituido 9. Esta afirmacin no aclara sin embargo, si tal sustancia abarca la materia y
la forma del sacramento y en qu medida. Po X intent precisar esta cuestin,
afirmando que la sustancia es aquello que segn las fuentes de la revelacin Cristo
mismo ha Fijado como inmutable en el signo sacramental 10. Pero la cuestin queda
todava abierta: Y en qu consiste precisamente eso que Cristo ha instituido o fijado
en el signo sacramental? Los telogos postridentinos discutirn al respecto.
La teologa postridentina se encerro en discusiones mltiples sobre la forma de
institucin, siguiendo la lnea de los escolsticos. Unos defendan que la institucin
haba sido in individuo, segn lo cual Cristo habra determinado la sustancia y las
particularidades del signo externo. Otros hablan de la institucin in specie, afirmando
que Cristo habra determinado la materia y forma de cada sacramento, pero no en
detalle sino de forma fundamental especfica, dejando a la iglesia una concrecin
ulterior. Otros se refieren a una institucin in genere, por la que entienden que Cristo
habra instituido el sacramento dndole una eficacia de gracia, pero sin determinar sus
elementos fisico-visibles, sino dejando esta concrecin en manos de la iglesia: la
institucin sera inmediata pero in genere 11. Las dos primeras opiniones no parecen
poder sostenerse desde los datos de la Escritura y las variaciones histricas. Slo la
institucin in genere parece ofrecer una expliCacin coherente, siendo la ms
seguida por telogos de relieve como Surez, De Smet, Billot, Nesvman... En efecto,
los sacramentos instituidos por Cristo no han sido dados a la iglesia como plenamente
constituidos, sino como abiertos a una
sacrarnenta... Vere igitur sunt sacramenta baptismus, coena domini, absolutio
quae est sacramentum poenitentiaew AC Xill. Ms tarde negar que la penitencia sea
verdadero sacramento. Zuinglio y Calvino slo admiten el bautismo y la eucarista. Cf.
A. Michel, 555-556.
2. -oncilio de Hrento, cans. 1-2: DS 1601-1602.
9. DS 1728: Praeterea declarat, hanc potestatem perpetuo in ecciesia fuisse,
ut in sacramentortun dispensatione, salva illortun subsiantia. ea statucret vel mutaret ...
.
&A. 4o :;;, )acranien&In 0rdinis" AAS 40 (1948) 5.
11.Cf. A. M ichel, 567-574.
+_ signo sacramental 3,9
deterrninacin'posterior. L# ins%i%*&i+n de los sacramentos no debe tomar
como .or,# @ni&# "! ins%i%*&i+n !) ,o"!)o "!) b#*%is,o y la
aucarista. Es (r!&iso %!n!r !n &*!n%# !) (rin&i(io "! )# #n#)o/2#
s#&r#,!n%#)' 0 )# "i!rs# .or,# &+,o #(#r!&! el origen de los sacramentos en
Cristo. Lo mportante es la destinacin M sacramento a la
gracia y la santificacin, lo cual slo puede explicarse desde Cristo y su
misterio. En cuanto al elemento sensible admite mayor flexibilidad y, como dice A.
Michel, no es en definitiva la razn quidditativa o esencial de] sacramento 12.
b) Respuestas de la teologa actual
Pretendemos recoger algunas opiniones de autores que nos parecen ms
representativos y resaltan aspectos complementarios.
>. Ra*ner 13 explica el origen de los sacramentos desde la misma institucin
de la iglesia como protosacrarnento, y desde la fuerza de la
palabra de Cristo proclamada comprometidamente por la iglesia a un sujeto, en
una situacin particular. La existencia de verdaderos
sacramentos ...no necesita fundarse en cada caso en tina determinada palabra
comprobable o presunta en la que el Jess histrico hable
explcitamente de un sacramento determinado. Un acto fundamental de la
iglesia, que pertenezca realmente a la esencia de la misma en cuanto presencia
histrica, escatolgica de la salud, dirigido al individuo en sus situaciones decisivas, es
ya eo ipso un sacramento... La institucin de un sacramento puede tambin ocurrir por
el simple hecho de que Cristo fund la iglesia con su carcter de protosacramento.
+. )c*il&ebeec<' 14, por su parte, si bien parte M mismo principio eciesiologico,
insiste en la necesidad de que Cristo haya orientado su gracia septiformemente. Dice
as: La institucin fundamental de los siete sacramentos est implicada en la fundacin
de la iglesia como sacramento original... Pero esta institucin implcita de los siete
sacramentos cultuales no es suficiente. En efecto, precisamente porque en los siete
sacramentos el acto salvfico actual del Krios nos
afecta en el sentido indicado en virtud de] signo externo, Cristo mismo debe
intervenir inmediatamente en esta orientacin... Esto supone que el mismo Cristo debe
haber determinado la orientacin
12. bid., 574-577.
13. K. Ra-hner, ;glesia $ sacrarnentos, 33 $ N3! 2 &. Lo mismo en Xas ist eJn
)a<! ra!
nient, N9!2A, donde insiste en la palabra en cuanto exhibitiva de salvacin y en
cuanto exigitiva de] sacramento.
14.E. Schillebeeckx, -risto sacrarnerlo del encuentro con Dios. 131-135.
33A 56u7 es un sacramento8
septiforme de esta gracia comunicada por un acto visible de la i/)!si#666 Lo
&*#) ;*i!r! "!&ir ;*! (or )o ,!nos la signif cacin "! &#"# s#&r#,!n%o 3# si"o
"!%!r,in#"# (or Cris%o>6
,_ L, Eoff explica el origen de los sacramentos desde una economa salvfica, y
desde la necesidad de sacramentalizacin de la gracia, a partir del sacramento principal
o iglesia. Para Boff 15, Cristo es el autor de los sacramentos, en primer lugar porque,
en cuanto Verbo !%!rno' !r# $) ;*i!n s! &o,*ni&#b# como autor y salvador en los
ritos que expresaban las relaciones de los hombres con el sublime. En segundo lugar,
porque en cuanto Verbo encarnado y eterno, dentro de la historia concreta, qued de
manifiesto que todo est vinculado a su misterio---. En tercer lugar, al menos respecto a
tres sacramentos (bautismo, penitencia y eucarista) el mismo Cristo estableci una
referencia explcita a s mismo... Por otro lado, al querer la existencia de la iglesia,
sacramento universal de salvacin, Cristo quiso tambin la existencia de los
sacramentos que particularizan, en lo concreto de la vida, el sacramento universal. En
este sentido, no dese nicamente los siete sacramentos, sino la misma estructura
sacramental de la iglesia.
R. #idier 16, ha insistido en dos aspectos que consideramos importantes
respecto a la institucin: a Cristo hay que entenderlo no slo como el fundador sino
tambin como el fundarnento de los signos sacramentales. Hasta ahora se ha
exagerado una concepcin de Cristo como legislador. Es preciso recuperar el valor
de la concepcin de Cristo como fundamento, como centro de sentido, como misterio
sustentante 17.
En segundo lugar, la institucin sacramental debe entenderse ms como
institucin proftica que como institucin jurdica. Esta institucin proftica no slo
significa la valoracin de su carcter escatolgico y de futuro, significa tambin acentuar
su apertura y su irreductibilidad, su dimensin crtica y de esperanza, su anticipacin
del porvenir que relativiza todo y anuncia el cumplimiento de la promesa. Los
sacramentos son signos profticos de Cristo profeta, en orden a una conduccin de la
historia a su plenitud.
L. %. -*auvet 18 replantea la necesidad de volver al misterio pascual como
principio y origen de los sacramentos de la iglesia. Es en la pascua de Cristo, y no en la
encarnacin, donde los sacramentos
&M. L. Boff, Los sacronentos de la vida. 2(! 2,.
16. R. Didier, +glse et sacrarnents, en Varios, LD+uZ!*ari.vtie. ;' sens des
sacrements, Lyon 1971, (,3! (M(/ L! es sacrenients de lajbi, 9N! &AN.
&N. Esta misma opinin maniflestan en la obra citada, J. P. Bouhot, B. Sesboc,
p. (M& s.
&2.L. %. -*aupet, #u s$mboliTue aus$mbole. (,N!(M(.
+l signo sacramental 33&
adquieren toda su originalidad, y donde se explica su ef icacia simblica. Las
razones en que se apoya el autor son las siguientes: desde un
punto de vista neotestarnentario se va de la pascua a la encarnacin, y no al
revs; si se parte de la.encarnacin se corre el peligro de quedar encerrados en el
misterio de la unin hiposttica, en un cierto dualismo metafisico, que opone a Dios y al
hombre; en cambio si se parte de la cruz M resucitado, entonces se ve cmo en ningn
lugar como en la humanidad de] crucificado se ha manifestado la divinidad, cmo se
revela al mismo tiempo la semejanza y la alteridad, la dependencia y la autonoma, la
divinizacin y la Filiacin; el querer explicar los sacramentos directamente a partir de la
humanidad de Cristo, sin pasar por el Espritu ni por la iglesia, es no tener en cuenta la
plenitud
M misterio pascual; el partir del misterio liberador de la pascua nos lleva, por el
contrario, no slo a comprender el Espritu y la iglesia en relacin con los sacramentos,
sino tambin a superar toda proyeccin idoltrica, todo concepto mgico de los
sacramentos, que lejos de servirnos de alibi, nos estimulan a vivir la dependencia y la
alteridad, la responsabilidad y la tarea liberadora.
e) -onclusin $ sntesis
Para explicar la institucin o el origen de los sacramentos es preciso evitar partir
de un concepto apriorstico de institucin, que
luego se pretenda aplicar a cada uno de los casos. Tampoco se puede
entender institucin con una mentalidad jurdica, como si se tratara de una
promulgacin solemne, que tuvo lugar cuando un buen da
0
Cristo llam a sus discpulos para indicarles la materia 1, la forma. Aunque la
institucin de algunos sacramentos aparece de modo ms explcito, es 5n1til querer
encontrar en la Escritura la institucin de cada uno de los sacramentos en un logion
determinado del Jess histrico.
La institucin de los sacramentos se explica desde las afirmaciones e indicios
de la Escritura, que nos los presenta no como algo perfectamente constituido, sino
como algo diversificado y en trance de llegar a si
su explicitacin plena por la conciencia histrica y la determinacin de la iglesia.
Cristo ha instituido los sacramentos, pero quizs hay que pensar ms en una institucin
anloga y diversifcada que unvoca y uniforme, segn los datos de que disponemos.
Por otro lado, creemos que la institucin u origen de los sacramentos debe
explicarse ms desde la dinmica del misterio salv=fico, que desde la verificacin del
acontecimiento histrico. Cristo no inventa nuevos signos, se sirve de los ya
preexistentes. Pero les da un
33( 56u7 es un sacramento8
significado nuevo, los llena de una realidad absolutamente original: su misterio
de salvacin. Ahora bien, este misterio presente y comuncado es el que explica el
origen de los sacramentos. Pues, si (or ins%i%*&i+n !n%!n"!,os ;*! Cris%o !s !)
#*%or de la realidad que comunican, de la salvacin que ofrecen, entonces hay que
decir que l y slo l ha podido instituirlos. Los sacramentos, en cuanto signos que
actualizan visiblemente la salvacin, no pueden tener otro origen ms que Cristo. La
pregunta sobre el autor de los sacramentos coincide con la pregunta sobre el autor
de misterio que celebran 19.
Ms an, el mismo misterio salvlico supone una dinmica e'igtiva de
sacramentalizacin. El +spritu, don escatolgico de Cristo resucitado, necesita una
encarnacin adecuada para continuar la obra de Cristo y aplicarla a las personas
particulares. Y la misma iglesia, an siendo ya la primera sacramentalizacin
fundamental de la salvacin de Cristo y del don del Espritu (sacramento de salvacin),
necesita una desmembracin sacramental particular, en orden a hacer accesible a los
mieribros concretos esta salvacin y este Espritu, en las situaciones fundamentales de
su vida, para la plena realizacin cristiana personal y comunitaria. El misterio pascual,
que trae consigo el don escatolgico del Espritu, es no slo el origen de la iglesia, sino
tambin el origen de los signos sacramentales, en cuanto que son la necesaria
historizacin, la correspondiente visibilizacin de este don para los hombres concretos,
que vivimos en el espacio y el tiempo.
La institucin de los sacramentos no tiene ms que un punto central de
apoyatura, con diversos aspectos confluyentes: el punto central lo constituye el misterio
de la pascua/ los argumentos confluyentes son: las mismas afirmaciones pascuales de
la Escritura, la continuacin signal de la historia salvf ea, la necesidad de sacramen-
talizacin particular del don escatolgico del Espritu, la institucin de la iglesia como
sacramento que necesita realizar la salvacin de Cristo a partir de sus miembros
concretos, el mismo misterio salvfico-pascual que los sacramentos celebran y
comunican y cuyo origen no puede ser otro ms que Cristo, y por fin la dinmica
estructura de una Palabra de salvacin que para ser plenamente eficaz requiere una
expresin signal adecuada en el sacramento.
&9. -f. ). Marsili, & segni del mistero di -r5sro, o. e..! R. Schulte, Los
sacranjenlos como desmembracin, 140-142.
+l signo sacramental 33,
(. 4rincipios fundantes de la diversidad de sacramentos"
el sepienario sacramental
Supuesto que los s#&r#,!n%os %i!n!n su origen en Cristo, debemos ahora
preguntarnos: Por ;*$ !<is%!n "i!rsos signos sacrarnentales? Y por qu en
concreto estos siete signOS? (A.
a) 4rincipios fundantes de la diversidad de sacramentos
4rincoio cristolgico
Hemos dicho en otro momento que es muy dificil demostrar el origen de cada
uno de los sacramentos a partir de un logion determi-
nado del Jess histrico. Pero no nos parece imposible mostrar la diversidad
sacramental, a partir del comportamiento, la vida y la
actitud de Cristo en las diversas situaciones fundamentales.
En efecto, Cristo se ha hecho hombre para compartir el destino del hombre
radicalmente. Si este destino se expresa sobre todo en las situaciones decisivas de la
vida humana, es lgico que Cristo haya querido compartir y vivir sobre todo dichas
situaciones. En l las situaciones humanas se convierten en situaciones soteriolgicas,
en
momentos salvficos de referencia.
As, a lo largo de las pginas del Evangelio, podemos ver: que Cristo vive de
una manera extraordinaria el nacimiento de su vida (&, y anuncia la vida nueva como
un nacimiento en el agua y el Espritu;
inaugura su misin en un acontecimiento extraordinario ((, $ transmite la
misin como un momento decisivo 23; celebra la pascua como una conmemoracin
privilegiada^ y hace de la cena un nuevo acontecimiento pascual25; comparte la
situacin de los pecadores y supera el pecado con el perdn y la salvacin 26; se hace
solidario con los enfermos en su tragedia humana, y los cura con una salvacin
divina27; vive el drama de la muerte, y resucita a los que han muerto28; participa de la
alegra de quien se casa, y manifiesta su gloria en medio de la f-testa29...
20. Vase nuestro estudio: Clgunos puntos ms significafivos de la evolucin de
la teologa sacramental. 148-154.
2 &. Lc 1-2; Jn 3, & ! !l &.
22. M t 3, 13-17; Mc &, 9-11; Lc 3, 21-22.
23. Mt28, 16-20;W16, 16-20; U24,49,Jn20,21-23; Hech &, &!&A.
24. Jn 2, 13; 6, 4; ti, 55; 13, & s.
25. M t 26, 26-29; Mc 14, 22-25; Le 22, 19-20.
26. Le 5> 17-26; 15; Jn 8, 1 -11.
27. Mc 1, 21 s; 2, 1 s; 3, 1 s.
28. Mi 26 y par.: Jn 11, 1 S.
29.Jn 2, 1-12.
444 Qu es un sacramento?
Este fundamento de la diversidad (cuyo valor no debe exagerarse), "!b! s!r
&o,()!%#"o &on !) ;*! s! "!s(r!n"! "! )# ()*r#)i"#" de aspectos, no ya de la vida,
sino M misterio de Cristo. Es cierto que el ,is%!rio "! Cris%o !s *no 0 @ni&o' 0 #@n
%!ni!n"o su centro en la pascua, abarca su vida entera. Sin embargo, as como en la
vida de Cristo pueden distinguirse diversos momentos, de igual manera en su misterio
pascual pueden destacarse diversos aspectos: su celebracin ritual en la ltima cena,
su pasin y sufrimiento, su muerte y resurreccin, la venida M Espritu como nacimiento
de la iglesia y comienzo de la misin, su entrega total y amorosa por los hombres, la
reconciliacin por su sangre... Esta diversidad de aspectos es la que nos permite
considerar a Cristo al mismo tiempo como principio unificante y diversificador de]
organismo sacramental. Aunque los sacramentos Celebran siempre el mismo y nico
misterio, sin embargo cada'uno de ellos manifiesta y realiza preferencialmente un
aspecto determinado, en correspondencia con su estructura signal y su semejanza con
el significado. As, el bautismo expresa ms el nacimiento a la vida por la participacin
en el misterio pascua]; la confirmacin, el don de Espritu pentecostal; la penitencia, la
reconciliacin por la cruz; el matrimonio, la alianza de amor entre Cristo y la iglesia, el
orden, la continuidad de la misin de Cristo con la fuerza M Espritu pascua], la uncin,
la participacin en los dolores y sufrimientos de Cristo para la salud plena; y la
aucarista, el amor, la entrega y la unidad fraterna en una como con-centracin de la
pluralidad de aspectos de] misterio.
Princoio eclesiolbgico
La iglesia, que tiene por misin prolongar la obra salvadora de Cristo en el
mundo, cumple esta misin asumiendo y santificando las diversas situaciones M mundo
y de la vida humana. La iglesia no se edif ica y crece a partir de realidades.abstractas,
sino por medio de sus miembros, que ateptan y viven en el mundo la presencia del
Espritu de] Seor resucitado, y as crecen continuamente en la fe, la esperanza y la
caridad. Ahora bien, estos miembros, que forman y son iglesia, no viven uniformemente
y al mismo tiempo las mismas situaciones eclesiales o, si se prefiere, no estn en la
iglesia viviendo igualmente sus derechos y deberes, no pertenecen ni sienten su
pertenencia a la iglesia siempre de] mismo modo. Todo bautizado es miembro de la
iglesia y, sin embargo, quien puede decir que participa de la misma manera en las
tareas de la iglesia un nio y un adulto, un enfermo y un sano, un sacerdote y un laico?
Todos contribuyen a la edificacin de la iglesia. Pero cada uno lo hace a su manera,
segn su capacidad, sus posibilidades, su ministerio y su situacin vital.
El signo sacramental
445
es dYi si la participacin y compromiso cotanmia iglesla responsabilidad y
versa segn la situacin de su vida, bin a de los bautizados
el compromiso de la iglesia7 con sus miembros es distinto segn se trate de
una. u otra situacin. No es igual la forma de estar la iglesia con uno u otro sujeto, no es
idntica la responsabilidad de lacomunidad eciesial con un nio y con un anciano, con
una persona casada y una soltera, por ejemplo. Sobre cada uno de estos miembros la
iglesia
ejerce un tipo de responsabilidad, se compromete de manera distinta, segn la
necesidad y posibilidad. La situacin particular de cada miembro es lo que especifica el
comportamiento de la iglesia. No puede reclamar el mismo tipo de compromiso o
atencin el que comulga y el que vive excomulgado, el que es inconsciente y el
que se ve avocado a una opcin consciente, el que est sano y el que padece
enfermedad...
Pues bien, esta unidad en la diversidad de la iglesia debe expresarse
signalmente, sacramen talmente. El que la iglesia sea una, no quiere
decir que no puedan distinguirse en ella, a partir de sus miembros, diversos
momentos en su proceso de estructuracin y edificacin como iglesia en el mundo. Y
estos momentos o situaciones, en su polivalencia de significado, responsabilidad y
compromiso, tambin es necesario que encuentren una expresin sacramental
adecuada para el hombre y para la misma iglesia. Necesita ser sacramentalizada la
fcirma de estar de] sujeto concreto en la iglesia, y la forma de estar de la iglesia con el
sujeto concreto. 0, con otras palabras, la iglesia
necesita tener una referencia o relacin sacramental con las diversas etapas o
situaciones fundamentales de la vida, para ser ella misma totalmente. A esto responde
justamente la diversidad de los signos sacramentales.
Principio antropolgico
Ya hemos hablado anteriormente de las situaciones fundainentales de la vida,
sus caractersticas comunes y diferenciantes, su pregnancia simblica y sacramental.
Queremos afirmar ahora que estas situaciones sacramentales, precisamente por ser
diversas, por vivirse
en diferentes momentos de la vida, por implicar una riqueza antropolgica
diferenciada, por conllevar una d istinta significacion o expresividad ritual-signal... son
un fundamento y una razn exigitiva de la diversificacin sacramental. En la diversidad
de situaciones humanoexistenciales (le la vida, se encuentra un principio fundante de la
diversidad de signos sacramentales.
33L 56u7 es $n sacramento8
b) El septenario sacramenlal.!
5por Tu7 en concreto siete sacrarnentos8
Es evidente que existen unos principios que fundamentan la diversidad de
sacramentos. Pero, por qu concretamente siete y no ms o menos? Cmo lleg a
determinarse esta doctrina? Cul es su valor dogmtico? de qu forma puede
interpretarse el septenario sacramental? Vamos a intentar responder a estas cuestiones
30.
#eterminacitMn *istbrica
El septenario sacramental en su formulacin explcita es el resultado de una
determinacin histrica de la iglesia. Durante los X primeros siglos sacramento tena
un sentido muy amplio, se aplicaba a mltiples realidades, no preocupaba tanto su
estricta definicin y fijacin en un nmero determinado. Fueron los escolsticos quienes
centraron su atencin en estas cuestiones. Los primeros autores que afirmaron el
septenario sacramental se encuentran entre los canonistas que comentan el Decreto de
Graciano, y entre los telogos que a mediados de siglo X redactaron las Sententiae o
Tractatus sobre los sacramentos, especialmente 4edro Lombardo 31. Pero hay que
constatar dos hechos: que antes de Pedro Lombardo ya se haba escrito sobre los siete
sacramentos 32, y que despus de Pedro Lombardo no se logra la plena unanirridad al
respecto 33. Haba quien afirmaba que los sacramentos eran tantos que en una hora no
se podan contar 34, quien enumeraba hasta doce sacramentos 35, y quien se
conformaba
30. C'. E. Schillebeeckx, -risto sacramento del encuentro con Dios, 128-148; R
' Hotz, )a<ramente in Xee<eispiel, 266-286; J. M. Castillo, )5!nbolos de libertad,
315-405.
3 1. Dice el autor en )ent. ;G, d. 2 e. 1: lam ad sacramenta novae legis
accedamus, quae sunt baptismus, confirmatio, panis benedictio, id est cucharistia,
poenitentia, unctio extrema, ordo, coniugiwn. Cf. J. D. Ghellinck, 4ierre Lombarde"
DTC X, 1988; #u nombre sept7naire des sacrements" RSR 1 (1910) 494 s; J.
Finkenzeller, #ie Q?*lung und die Qa*l der )u<! ramente. +ne #ogmengesc*ic*ilic*e
Untersuc*ung, en Varios, Xa*r*eit und Ger<Rndigung. ll, Mnchen 1967, 1005-1033; M.
Seybold, #ie )iebenzalil der )a<ramente K-one. Hrid. )essio G;;, can. &)" MThZ 2
(1976) 113-138.
32. La afirmacin del septenario se encuentra ya en Esteban de Tournai, en la
Sumina Coloniensis, en la Sumnia Lipsiensis, en el Maestro Simn... Cf. J. Finkenzeller,
123-125; J. M. Castillo, 375-377.
33. En tiempos de P. Lombardo hay autores telogos que defienden ms o
menos sacramentos, sin ceirse a los siete. Tales son, por ejemplo, Petrus Cantor,
Roberto Courson, El Maestro Martinus, Pedro de Poitiers, Prepositino.
34. S. Bernardo, )ernio in coena domini, &" )ancti Eernardi opera G, ed. Cister,
Roma 1968,68, 7-8. Cf. J. Ghellinck, Le mouvemeni ;*7olgiTue du :;; si7c;e, Bruges
1948, 505 S.
35. As Pedro Damiano, )ermo 69.
+l signo sacramental 33N
con tres o cuatro 36. Pero poco a Poco se ir imponiendo la idea de Pedro
Lombardo y los canonistas, y hacia la mitad del siglo FIII' &on )os /r#n"!s telogos "!
)# $(o&# BA)!:#n"ro "! G#)$s' A)b!r%o M#/no' B*!n#!n%*r#' To,-s "! A;*inoC'
se llegar a una unanimidad respecto al septenario.
Varas son las causas que parece pudieron influir en esta determinacin 37: La
primera el deseo y necesidad de precisar la nocin de sacramento, motivado por la
urgencia de distinguir entre sacramentos de la antigua y la nueva ley, y entre
sacramentos y sacramentales. Algunos autores distinguen entre diversas categoras de
sacramentos (v. gr. de salvacin, de administracin, de veneracin y de preparaCin)
38, y poco a poco se va imponiendo el acento en la eficacia y causalidad sacramental
como aspecto especfico cualitativo 39. Pero la total clarificacin al respecto slo llegar
en el siglo FIII6 Estos esfuerzos, sin embargo, contribuyeron a fijar el nmero de
sacramentos en sentido ms estricto.
Otra razn pudo ser la controversia planteada por Berengario de Tours en tomo
a la presencia de Cristo en la eucarista. El autor oponia sacramentum a veritas o
realidad, y defenda que el pan y vino hay que considerarlos como figura pero no como
el verdadero cuerpo y sangre de Cristo 40. La amplitud e importancia de la discusin
llev a preguntarse de forma especial sobre la esencia del sacramento. Sacramentos
son propiamente aquellos signos que santifican y comunican la gracia y, entre ellos, el
ms excelente es la eucarista, porque contiene al mismo autor de la gracia 41. Esta
controversia no fue la causa directa de la fijacin del septenario, pero contribuy
especialmente a ello.
Probablemente, la razn ms importante fue la aplicacin a los sacramentos del
simbolismo de los nmeros, unida a la necesidad de una mayor
concrecin-concentracin sacramental. Ya en la poca
36. Por ejemplo, el Magister Hermanus, de la escuela de Abelardo: +pitome
H*eologiae c*ristianae, 28: PL 178, 1738 D. Cf. J. M. Castillo, Smbolos de libertad.
378-379.
37. ;bid., 381-401. Pensamos que la explicacin del autor necesita ser
precisada y completada con otros aspectos.
38. Por ejemplo, Rufino, Esteban de Tournai, la Sumina Lipsiensis. Cf J.
Ghellinck,
Le mouventent t*7ologiTue du :;; siecle, 538 s.
39. Cf. J. Finkenzeller, 84-87. 127-144.
40. Esta opinin la resume as DS 690, en la profesin de fe exigida a
Berengario: quae acistruere conatur, panen et vinum, quae in altare ponuntur, post
consecrationem soluirimodo sacramentum, et non verum corpus et sanguincm Domini
nostri lesu Christi esse. Cf. L. Hld, #ie -onftssio Eerengar1 Pon &AM9" Schol 37
(1962) 370-394.
41. Vase la explicacin de la Summa )ententiarIn ;G, 1 donde se insiste en
esta definicin: Sacrament um est visibilis forma invisibilis gratiae in co cullatae, q uam
scilicet confiert ipsum sacrarnentum.
332 56u7 es un sacramento8
patrstica, autores como Agustn e sidoro ponen de relieve la importancia
simblica de los nmeros, el profundo misterio que encierran 42. P#r# A/*s%2n !)
n@,!ro "! si!%!6 en concreto es smbolo de totalidad y plenitud 43. Ambrosio dir que
al siete le corresponde la perfeccin por estar formado de dos nmeros perfectos: el
tres (lo divino), y el cuatro (lo creado) 44. sidoro resaltar la importancia de nmero
siete en la anatoma y la medicina, e incluso en la astronoma, de donde el siete es
importante tanto para el microcosmo humano, cuanto para el macrocosmo, manifestado
en las siete estrellas de la osa45. No es pues extrao que los telogos medievales
dieran un carcter simblico al nmero siete, atribuyndole una dignidad y una
significacin teolgica fundamental 46. Para Pedro Lombardo el nmero siete significa
la plenitud y la perfeccin de la vida cristiana: siete son los dones del Espritu, los
pecados capitales, las virtudes, los
remedios contra el mal, los sacramentos 47. Pedro Cantor insistir en el
carcter sagrado de] nmero siete, entre otras cosas, porque siete son las causas que
exigen penitencia contra el pecado, siete los das exigidos por Moiss para la
purificacin de la lepra, siete las bienaventuranzas, y siete los sacramentOS48. Para
Toms el nmero siete significa la universalidad 49. Otros muchos autores de la poca
hablan
en el mismo sentido 50. Slo nos interesa ahora destacar la conclusin que se
deduce: es muy probable que la determinacin-fijacin de septenario sacramental se
deba en gran parte al valor simblico de] nmero siete, en orden a significar la plenitud
y la perfeccin de gracia y auxilio contra el pecado, ms que al deseo de una fijacin
aritmtica taxativa de los sacramentos: para los escolsticos lo cualtativo-simblico es
ms importante que lo aritmtico-cuantitativo.
42. Agustn,Deciv.Dei.11,30:CSEL40.1,558,24,sidoro,Et>,m.3,4,1:PL82155 C.
Cf. J. Fontaine, sidore de Seville et la culture claisique dans l'Espagne v~vigothique,
Paris 1959, 370.
43. San Agustn, Episi. 55, 59: PL 33, 209.
44. San Ambrosio, De Abrahan. 1, 2, c. 9, 65: PL 14, 487 B.
45. San sidoro, Liber num. 8, 45-47: PL 83, 188 C-D. Seala el autor cmo el
feto se desarrolla especialmente al sptimo mes, y la denticin sucede tambin al mes
sptimo, y siete son los orificios de la cabeza, y siete las partes del cuerpo...
46. Cf. V. F. Hopper, Medieval nwnber symbolvm, s sources, meaning and
on Thougth and Expression, New York 1938; U. Grossmann, Siudien zur
Zahlens.i,niboliAdes Frhmiitelaliers, Freiburg 1948, Mth. D'Alvemy, Le cosmos
s.ilrnholique du Xlsirle. AHMA 28 (1953) 31-81.
47. Pedro Lombardo, Comm. in ps. 150. 5; Sent. 111, d si. 34, 2-3.
48. Pedro Cantor, Quaesi. in Hepi. 1, 152,
49. Toms de Aquino, S. Th. F, q. 102, a. 5 ad 5.
50.Cf. M. D. Chenu, La thntr~gie du dozdzippi(, siecte, Paris 1957, 160 s.
+l signo sacramental 339
Galoracin doctrinal
Hemos visto la enseanza de canonistas y telogos sobre el septenario. Pefo,
qu deca sobre todo esto el magisterio? Cul es el valor de la doctrina emitida en
los concilios? 51.
;nocencio ;;; es el primer papa que emite un documento en el que
se habla expresamente de los siete sacramentos: es la llamada profe
sin de fe que impuso a los Valdenses en 1208 52. El papa pretende
defender los sacramentos contra los movimientos sectarios y contes
tatarios de la poca, afirmando su valor aunque sean administrados
por sacerdotes indignos. Esta defensa de septenar ' o n'o significa que
el papa pretenda proponer una verdad de fe dogmtica, ya que si por
un lado no exista an plena clarificacin teolgica, por otro el mismo
concilio de Letrn presidido por nocencio en 1215 slo habla
expresamente de cuatro sacramentos 53. La enseanza de nocencio
111 es una clara expresin de] inicio de una determinacin doctrina], apoyada
tambin por el testimonio de numerosos concilios locales de la poca 54.
+l ;; concilio de L$on, en la profesin de fe exigida a Miguel
Palelogo emperador es otro testimonio de septenario. El concilio se celebr el
1274 bajo el pontificado de Gregorio X. En la profesin de fe se dice claramente que
los.sacramentos son siete, y se enumeran
cada uno de ellos55. Para hacer una valoracin doctrina de] documento hay
que considerar varios aspectos: se discute la ecumenicidad
de este concilio, lo cual matiza el valor de su doctrina; mientras el documento
contiene partes que son verdaderas proposiciones de la fe de la iglesia, hay otrasms
secundarias culturales (v. gr. sobre el pan cimo o el purgatorio ... ) que no se puede
considerar como tales; aunque no se pueda deducir que se propone el septenario como
dogma en sentido estricto, s debe afirmarse que se presenta como algo comunmente
aceptado y en plena armona y coherencia con la fe
de la iglesia, que as expresa su identidad sacramental.
+l concilio de Slorencia en 1439 recoge la bula +Pultate #eo, donde se incluye
la confesin que se exigi a los armenios para la unin, y que funclamen ta ]mente
recopila la enseanza de santo Toms sobre los sacramentos en su opsculo #e
articulisfidei el ecele!
M&. G7ase tan! !! i*ien .&. %. -asullo. )imbolos de fiberiad. ,&M! ,NM.
M(. #) N9A! N9N.
M,. #) 2A(.
M3. U. C. X. `;iidd=tti!X. )tu*bs, apul i, A';Dord
&9L3
MM,#) 2M&!2M3,
450 Qu es un sacramento?
si#! s#&r#%n!n%isHI6 Se reconoce que los sacramentos son siete y se enumera
cada uno de ellos, exponiendo a continuacin la estructura (materia y forma), el ministro
y los efectos de cada sacramento 57. Para el concilio est bin claro que la diferencia
entre los sacramentos de la antigua y la nueva ley est en la eficacia, lo cual se afirma
solamente de estos siete signos 58. Se trata de un documento dogmtico? No cabe
duda que es un documento doctrina en el que se recoge la doctrina comunmente
admitida entonces sobre los sacramentos. Pero parece que no pretenda ofrecer una
definicin dogintica al respecto en sentido estricto. Sobre el septenario cabe decir lo
misMO 59.
El &on&i)io "! Tr!n%o' ante los errores protestantes que dicen slo hay dos
sacramentos, niegan el nmero septenario y afirman que pueden ser ms o menos,
afirmar expresamente: que los sacramentos de la nueva ley han sido instituidos por
Cristo, y que estos sacramentos son siete ni ms ni menos 60. Qu valor tiene esta
afirmacin? Los estudiosos de] concilio tridentino han recordado en los ltimos aflos
algunas limitaciones a tener en cuenta: Trento no pretende ni deFinr el sacramento, ni
decir la ltima palabra sobre todo cuanto cabe decir sobre los sacramentos, y por tanto
tampoco sobre el septenario; su intencin prioritaria es condenar los errores
protestantes, afirmando la doctrina comn de la iglesia sobre los sacramentos; el
lenguaje f losfico- teolgico en-ipleado es el propio de la teologa escolstiea, sin que
por ello intente oponerse a otros lenguajes sacramentolgicos; la utilizacin de
anathema no significa que lo que se condena sea siempre hereja contra una verdad
de fe, y que lo que se defiende sea siempre tip dogma en sentido estricto 61. Esto no
pretende reducir el
56. Ed. P. Mandonnet, )ancii H*omue 0puscula 0mnia &&&, Paris 1927, 11-18.
57. DS 010-1328.
58. DS 1310: fila enim non causabant gratiuyj, sed cam so!ttnl per passionem
Christi dandam esse figurabant: hace vero nostra et continent gratiam et ipsam digne
susciPientibus conferunt.
59. El carcter no dogmtico de documento ha solido apoyarse en el hecho de
que alinna que la materia de] ordenes la entrega de instrumentosde lacelebracin,
siendoque se tratabade unaopinin desconocidaen la tradicin primeradela iglesia, para
laquees slo la imposicin de manos, y que el mismo Pio X reconoce en su
)acramentuni 0rdinis. -f. A. Michel: DTC X/2, 1315-1323.
60. DS 1601: Si quis dixerit. sacramenta novac legis non fuisse omnia a lesu
Christo Domino nostro instituta, aut esse plura ve pauciora, quam sepiem... aut etiam
aliquod horum septem ron esse vere et proprie sacramentum: a. s.. Vase una
interpretacin clsica de canon en E. Doronzo, #e sacranientis in genere, Milwaukee
1946, 508-527; A. Michel, 556-558 y 603-604; M. Nicolau, NDeolZ=t"iti tels=gijo
sacramental, Madrid 1969, 175.
61. Cf. K. Ra1mer, 4roblentas acniales de cratuloga" ETe 1, Madrid 1961, 169~
W, Kasper, #ogma $ pala*ra de #ios. Madrid 1968; K. Rahrier-K. Lchmann, >erigma 1
#ogma" %) &, Madrid 1969, 704-791; J. M. Rovira Belloso, Hrento. Jina
teul1gica. Barcelona J979, 304-334.
El si/no s#Cr#,!n%#) 451
valor de las af irmaciones, sino situarlas en
sugvaerridoaedserporeccointoexteogudie interpretacin. En &on&r!%o r!s(!&%oJJJ#)
septe
preguntndose: (on! !) &#non s* #&!n%o !n !) n@,!ro siete? debe
interpretarse este n@,!ro "! .or,# #ri%,$%i&# o caben otras interpretaciones? Una
respuesta adecuada slo puede encontrarse desde el anlisis de las Actas M concilio,
en la sesin y congregaciones generales en que trat sobre este punto 62 . Consta que
la comisin que concret los errores protestantes, los clasific tambin en diversos
grupos: los que deben ser sin ms condenados (que los sacramentos no han
sido instituidos por Cristo); los que no deben ser condenados ms que con alguna
aclaracin (explicacin de] nmero septenario); los que deben ser pasados en silencio
(distincin entre sacramentos de la antigua y la nueva ley). Como se ve, no pocos
telogos deseaban que la cuestin M septenario apareciera con alguna aclaracin,
sobre todo en lo referente a la frase plura vel pauciora 63, lo cual da a entender que
piensan ms en una interpretacin numrica que simblica del septenario con el fin de
evitar el nominalismo o vaciamiento de sentido del siete, aunque esto no quiera decir
que desconocen la interpretacin simblica cualitativa del mismo. Por tanto, el nmero
siete es un tema explcito y directo del canon; aunque no parece pueda hablarse de una
interpretacin exclusivamente numrica, sino ms bien de una numrica fijacin como
la nica posibilidad de salvar el horizonte cualitativo simblico de la totalidad
sacramental64. A lo largo de las congregaciones generales parece percibirse una
mayor
acentuacin de la interpretacin numrica, en parte para salir al paso de la
reduccin protestante, y en parte para acentu ar la dimensin sacramental de la
salvacin frente a la interpretacin fiducial de los reformadores. Pero en ningn caso se
excluy la interpretacin siniblica 65.
En armona con estos datos se muestra la interpretacin de
algunos telogos actuales, que afirman el que la definicin no afecta
precisamente al nmero aritmtico de siete, sino a que de hecho son estos siete signos
sacramentales los que tienen una eficacia salvado-
ra66. K. Rahrier dice al respecto:
62. Las congregaciones generales fueron el S. 2. 1547 y el 26. 2. 1547. La
sesin Vi fue el 3. 3. 1547, donde se aprob el canon 1. Un estudio detallado en M.
Seybol, #ie )iebenza*& der )a<romenle. 113-139.
63. El prrafo aparece en las Actas del concilio de Trento: CT V, 865: M. Seybol
124.
64. biel.. 126.
65. ;bid., 135-136.
66. CC. F. Scholz, #ie &!,c*re a! onder der nuc*
Cle'ander mn
\ales, Breslau 1940, 125-126z W. Knoch, #ie +insei!ung der )acrulnenie. +ine
Unterju
c*ung zur der In Cnsebu vun Leon *is ! u Xil*elin
iIn Cu'erre. Aschendorf, Munster W. 1983.
3M( 56u7 es un sacramento8
El dogmtico nmero de siete se debe entender con cierta cautela... Lo esencial
en la afirmacin de] nmero de siete no es el nmero, sino la afirmacin de que los ritos
eclesisticos a que se refiere este nmero, todos ellos y slo ellos tienen de asi
hecho eficacia sacramentaL Si luego, al hacer el cmputo de estos ritos '
destacados, resulta este nmero u otro, la cosa es en s indiferente. Si se dijera que hay
nueve sacramentos --considerando tambin como tales el diaconado y el episcopado---
no se incurrira en falsedad. Y si alguien dijera que slo hay seis sacramentos, por
incluir el bautismo y la confirmacin como distintos grados en el concepto de
sacramento de la iniciacin, lo mismo que se cuentan en un solo sacramento los grados
M orden, tampoco incurrira necesariamente en falsedad, con tal de que reconociera
que la confirmacin es un rito sacramental 67.
Por tanto, como afirma el autor en otro lugar, el nmero de siete s#&r#,!n%os
no !s &onsi"!r#"o (or la iglesia como absoluta y simplemente definido. Es, ms bien,
el resultado de una decisin histrica de la iglesia misma, la cual reconoce que es sobre
estos signos, y no sobre otros, donde ella pronuncia las palabras que expresan su
pleno compromiso, es decir, la palabra radical y exhibitiva de gracia, que es necesaria a
cada sacramento. Esta concepcin no implica que la iglesia, ahora o ms tarde, pueda
determinar un nmero mayor de signos a los que promete su palabra de gracia o eleva
a rango de sacramentos. Pues es posible que la iglesia en su historia lineal haya
tomado unas decisiones irreversibles, de las cuales ella misma ya no puede retractarse.
En todo caso, es evidente que esta explicacin puede ser punto de partida para
solucionar la controversia interconfesional acerca del nmero de los sacramentos L2.
Prescindiendo de entrar en discusiones sobre la exacta calificacin dogmtica
que debe darse al nmero de siete, creemos por nuestra parte que debe concluirse lo
siguiente: el conclo de Trento recoge en un momento concreto lo que es la doctrina
comn, la identidad sacramental de la iglesia respecto al nmero de sacramentos. La
afirmacin del nmero de siete parece considerarla fundamental tanto en su valor
aritmtico cuanto en su valor simblico. Por el valor aritmtico intenta defender un
nmero concreto n contra de un nominalsmo, y en apoyo de una praxis. Por el valor
simblico pretende conservar su dimensin de totalidad sacramental, pero sin
51
cerrarse a otras realidades sacramentales. Su afirmacin es determinante, pero
no excluyente de otras sacrarnentalidades. Su compromiso es concretizador con estos
determinados signos, pero no reductor de una gracia que tambin puede significarse de
otras formas. Ms que en un sentido cerrado y excluyente, hay que interpretar el
nmero de siete en un sentido abierto y flexible 69. Lo cual no quiere decir q ue
67. K. Rahner, La ;glesia $ los sacranientos. L&!L(.
68. d., War Jsi ein )a<=eni. 23!2M.
69.A. Ganoczy. +it8fi5*riog in die >al*olisc*e )Kj<rainenienle*re, Darmstadi
1979, 4 1.
+l signo sacramental 3M,
amentali-
la iglesia Pueda inventarse cada da nuevos sacramentos, sin
estos sacramentos son corno la concentr signos concretos, la #)!(%*!
in histrica, la praxis permanente nos acin de otras sacr edades. El
compromiso eclesial con estos dicen que estamos ante una
afirmacin de la que no puede prescindir la fe.
;nterpretacin teo&bgica
Todava no hemos dicho todo lo que Juzgamos necesario para explicar el
septenario. Creemos existen dos explicaciones teolgicas del mismo que merecen la
pena consi . gnarse: la que insiste en su carcter simblico, y la que pone el acento en
su carcter analgico.
Respecto a la primera, debemos preguntarnos: qu quiere decir que el
nmero siete tiene un carcter simblico? Uno de los autores
que mejor lo ha explicado es B. #ournes, quien dice lo siguiente:
Si el sacramento es un signo Y ernPlea el smbolo corno elemento constitutivo,
Por qu no tratar tambin como smbolo el nmero siete?... La S
< imblica del
siete da que pensar, Nos hallamos ante un dato objetivo que hemos de
interpretar
sin remedio; rehusarel signo sera anular el signifcado... El numero siete signific
que la operacin del Espritu en nuestro mundo se manifiesta de modo
sacramen3
tal; por ser signo de la unidad en la diversidad, este nmero es la clave de)
sistema sacramentario y nos remiic a una gracia sacramental. El sePtiformismo de esta
gracia significa el influjo del nico Espritu en el conjunto de 1- instituciones, lo cual
corresponde al significado de los siete dones que manifiestan la unidad pneumtica de
la estructura institucionalyde la estructura carismtica del pueblo de Dios... El
sacramento, por ser tambin signo de la fe del sujeto, expresa por su sepienario que
esa fe es una y no dividida, que no hay santificacin en general,
sino en particular, en todos los pormenores. La generalidad de 14 sacrarricniali-
dad simbolizada por el siete es prenda de q ue es consagrable en Cristo la totalidad de
nuestra existencia y de la materia de este mundo, siendo una Y otra eFicaces con
vistas al reino que -se constituye desde ahora aqudentro... El siete es un
nmero que tiene un centro. El centro del sepienario` sacramen tal lo ocupa la
cuearisiia, en torno a la cual se sitan los dems sacramentos... Siete simboliza la
pleniiud del don divino que se entrega a ka totalidad del mundo creado; es la cifra de la
economa de la gracia. Este caracter septiforme del don se realiza para
nosotros
fl -
medianie un sepienario signi lCatiVo eficaz, cada uno de cuyos elementos es
como una emanacin de ondas Y cuyo conjunto abarca la totalidad de la existencia. Los
siete sacramentos no agotan el don del Espritu, sino que, Por una paric s
significan toda su variedad de aplicacin, y por otra, remiten al signo Crist'.-'
iglesia, 1,1 Sacramenio nico, de suerte que toda gracia es sacramental. Siete indica
fililud, Pero su imparidad impliCa aperjUra 70.
En cuanto a Ja sc---unda interpretacin desde su carcter analgi-
co, ha sido propuesta por Y. -1- M. Congar quien recuerda que, hoy
70 J. Dournes, 4ara Cone 11 (196,1) 76-92. La
rnisma opinin en j. M- CiM110. de liberiad. 252-40S.
3M3 56u7 es un sacramento8
como ayer es legtimo y vlido distinguir entre. sacramentos mayores o
principales y sacramentos menores o ms secundarios71. La iglesia siempre ha
admitido que sacramento es un concepto anlogo y no unvoco, al aplicarlo a
diversas realidades con elementos comunes y diferenciantes de sacramentalidad
(Cristo, iglesia, hombre, palabra ... ). Pertenece a la ms alta y constante tradicin de la
iglesia el reconocimiento de la principalidad del bautismo y la eucarista sobre los
dems sacramentos 72. El mismo concilio de Trento conden una proposicin de los
protestantes, segn la cual ningn sacrarnento es ms digno que otro en ningn
aspecto 73. Y la teologa actual est de acuerdo ' en'reconocer una cierta
jerarquizacin en el septenaro, destacando la importancia del bautismo y la eucarista
por las siguientes razones: estos dos sacramentos son los ms explcitamente
afirmados en la Escritura, los que mejor expresan por su estructura simblica el misterio
pascual, los que ocupan un lugar ms privilegiado en la constitucin de la iglesia, los
que se alzan como verdaderos pilares de la vida cristiana 74.
Esta explicacin del carcter analgico aplicado al nrnero de siete tiene una
gran importancia ecumnica, que no ha pasado desconocida al Grupo de #ombes, en
su excelente documento El Espritu santo, la iglesia y los sacramentoS 75, donde
dice:
Del lado catlico la reflexin teolgica contempornea pone de relieve cada vez
ms las diferencias existentes entre los ritos que constituyen el septenario. Entre unos y
otros el trmino sacramento aparece como analgico. Adems, Fiel a una conviccin
que ha vito siempre en la eucarista la cumbre del organismo sacramental, subraya
que el bautismo y la eucarista son los sacramentos mayores y primordiales alLededor
de los cuales estn organizados los otros. En consecuencia es legtimo hablar de una
Jerarqua de sacramentos de la forma en que el concilio Vaticano 11 ha hablado de
una jerarqua de verdades 76.
Y, despus de exponer las diferencias entre las diveisas iglesias respecto al
septenario, concluye con una propuesta signiFicativa:
7 1. Y. M. Congar, La idea de sacramentos ma$ores o principales.! Conc 31
(1968) 2437. Sobre la distincin entre sacramenta maiora y minora por ejemplo:
Abelardo, +pitonie, n. 28: Pl 178, 1738; H ugo se san Vctor, #e sueramentis, &. &, part.
9, c. 7: 1. 11, part. 1. c. 1; P1. 176, 327. 471.
72. Cf. San Agustin, +p. ad lanuariuni, 54, 1, 1. Entre los autores escolsticos
algunos, como Filberto de Chartres (+ 1028), o Bruno de Wrzburg (+ 1045), nombran
slo el bautismo y la eucarista, y u mayora los destacan como los dos sacramentos
rns importantes.
73. DS 1603, can. 3: Si quis dixerit, hace septem sacrarnenta ita esse inter se
paria, ut nulla ratione aliud sit ulio dignius, a. s..
74. Y. M. Congar, La idea de los sacramentos ma$ores o principales, 30 s.
75. Sspr?u santo, ;glesiaj los sacrutnentus. DiEc (1980) 438-441.
76. bid., n. 29.
+l signo sacramental 3MM
pErnolpaonmeemdoidsauennvqoueabeu ario que salvaguardara la unidad y la
diferencia, por
trmino sacramento puede difcilmente ser descartado,
ejemplo sacramentos para el bautismo y la eucarista, y actos sacramentales
para
las otras celebraciones. Esto se dice sin excluir la oportunidad de un trmino
comn correspondiente al septenario 77.
Es evidente que la analoga sacrarnental es un principio necesario no slo para
avanzar en el camino ecumrtico, sino tambin para
comprender correctamente lo que queremos decir al emplear esta palabra, y lo
que significa la afirmacin de] septenario sacramental. Como bien indica D. Salado, la
analoga se precisa desde dos aspectos: uno, ms propio e intrnseco a la analoga en
s, es la
distincin esencial vigente entre los as dichos analogados. Otro, derivado de
esa distincin, es la jeraqua de valor establecida entre los
mismos, en virtud de esas diferencias constitutivas... El misterio de Cristo
destaca como el primer analogado de toda visibilizacin de
gracia... Otro tanto ocurre con el nivel del analogado inferior, con el septenario,
pues los siete sacramentos son esencialmente distintos 78.
Y los motivos de esta distincin son: su mayor o menor explicitud en la Escritura
en relacin a Cristo, su realizacin eclesiolgica, su enraizamiento vital, sus vicisitudes
histricas de configuracin y reconocimiento, su centralidad pascua], su estructura
simblica. Para responder adecuadamente a este reconocimiento sera lgico, como
propone el Documento de Dombes, que pudiera emplearse un trmi-
no comn, y tambin unas expresiones diferenciantes. Con ello se reconocera
que todos son sacramento, pero que entre ellos hay un ms o un menos
sacramental, que la principalidad corresponde al bautismo y la eucarista, que cada uno
es sacramento a su modo. Una cosa queda clara de cualquier forma: que slo es
posible reconocer la verdad entraada bajo la palabra sacramento cuando se la
entiende y explica analgicamente.
,. +structura esencial del sacramento
Hemos visto cul es el origen M sacramento, en qu se fundamenta su
diversidad, y por qu en concreto hay siete. Una vez que conocemos cules son los
signos sacramentales, vamos a preguntar-
nos por la estructura esencial M signo, por los elementos integrantes M
sacramento, sin los cuales es imposible comprender su naturaleza y no se les puede
calificar de tales sacramentos. Pero aclaremos desde el principio que entendemos por
estructura sacramental la correla-
77. bid., n. 32. ;d., )acramento$ analoga.! Seriptoriunt Vicioriense,
mayo-agosto (1983) 150-195.
3ML ! 56u7 es un sacramento8
cin armnica y (ro(or&ion#"# "! )os "i!rsos !)!,!n%os que inte/r#n )#
r!#)i"#" s#&r#,!n%#)' no slo a ni!) sensible sino tambin a nivel in%!r(!rson#) 0
"in-,i&o' !n )# ,!"i"# !n ;*! son aspectos constitutivos de la integridad y
realizacin sacramental. Hablarnos pues de estructura en un sentido amplio, abarcando
tanto los elementos externos de signo, cuanto aqullos internos que lo integran y le
dan pleno sentido.
a) -omprensin *istrica de la estructura del sacramento
A lo largo de la historia y la experiencia viva de la iglesia se ha venido a
entender diversamente la estructura del signo sacramental. Es necesario apreciar esta
evolucin para comprender su riqueza y sus aspectos fundamentales.
La +scritura no explica de modo sistemtico esta estructura. Pero en ella es
claro que la comunidad tiene conciencia de su deber de cumplir tres funciones: la del
servicio a'la palabra, la del servicio cultual, y la del servicio a la caridad (Hech 2, 42 s; 4,
29-34). Ms an, el nuevo testamento en diversos lugares pone en estrecha relacin la
palabra, el signo'y el compromiso en un acto o proceso nico, que indica la sucesin
referenciada y relacionada de las diversas secuencias, Tal sucede en la predicacin de
Pedro (Hech 2, 37-38), en el bautismo del eunuco (Hech 8, 26 s), en la misin final (M t
28, 18-20), en la curacin del paraltico (Mt 9, 1-8), en la atencin a los enfermos (Sant
5, 13-16)... Es verdad que de estos datos no se puede deducir una conclusin propia de
tiempos posteriores. Pero, dado que la tradicinjuda tambin tena sus signos o
sacramentos, debe considerarse como un indicio coherente de una realidad a
desarrollar.
Los padres de la iglesia tampoco ofrecen al principio una explicacin plena.
Pero no debe olvidarse que Bustino nos ha6la de la aucarista sealando claramente su
estructura de palabra y ofrenda 78. Y la Hradicin apostlica de Hiplito nos propone la
iniciacin como un proceso de palabra y ritos (catecumenado) culminado con la
confesin de fe y el bautiSM079. Y 0rgenes entiende tambin la iniciacin como un
proceso en el que se integran el kerigma, la catequesis, la fe y el ritosO, y donde se
distinguen claramente la
78. D. Salado, Un modelo de sacramentologa integral, ll, 35-38.
79. Ed. B. Botte, La Hradition CposloliTue de )aint \ipolite, Mnster 1963, n.
15-22.
80. Cf. H. J. Auf der Maur-J. Waldram, filuminalio verbi divini!-onUessio Fulei-
@rafia Eaplismi, en Varios, Fides sacramenti. )acramentum fid7i, The Netherlands 198
1, 41-67, donde los autores comentan los textos de Orgenes sobre el catecurricnado y
la iniciacin cristiana.
+l signo sacramental . 3MN
relacin palabra-sacramento y smbolo externo-gracia interna8l. Pero el autor
ms importante al respecto es san Cgustn. El no slo utiliza frecuentemente las
expresiones sacramentwn y mysteriUrn 82, ni nos ofrece solamente una definicin
de sacramento como signurri sacrum curri ad res divinas pertinent83; sino que por
primera vez explica de modo variado la misma estructura del signo sacramental. Esta
estructura se desprende de su calidad de Signo 84, por eso lo entiende en primer lugar
como algo compuesto de un elemento corporal y de otro espiritual, de un elemento
inmediatamen-
te perceptible-visible y de otro no inmediatamente perceptible-invisible: Se
llaman sacramentos porque en ellos una cosa es lo que se ve y otra lo que se entiende.
Lo que se ve tiene figura corporal, lo que se entiende supone un fruto espiritual 85. El
sacramento es por tanto una realidad escondida, que por l nos es revelada. Consta del
signo externo, y de la realidad sagrada invisible que el signo significa y revela. Ambos
aspectos los explica con ms detalle.
En qu consiste el signo? El signo se compone para Agustn de dos
elementos esenciales: el elementum y el verbum, aunque la
palabra es para l lo ms importante, hasta el punto de poder cualificar al
sacramento como visibile verburn. Su pensamiento se resume de modo claro en esta
frase: Accedit verbum ad elementum et f t sacramentum, etiam ipsum tanquam visibile
verbuM 86. Pero se
trata, no de una palabra cualquiera, sino de la palabra consecratoria que
pronuncia el ministro para la transformacin del signo por la
fuerza de] Espritu 87. Ms an, es una palabra que compromete e implica la fe
de la iglesia y la misma fe del sujeto: es un verbum
91. Orgenes, ;n FY. lloni V, 4: GCS V, 223; ;nBoli. lib. G;, 33, 166: GCS TV,
142.
82. S. Agustn emplea 2279 veces estas palabras y, aunque en la utilizarin de
la palabra sacramentum se refiere generalmente a lo ritual-sacramental, no excluye
tal
referencia en el empleo de la expresin mysterium, por la que indica ms el
misterio escondido. Cf. P. Camelol, )acrm$ientiv8i=,. Fotes de t*7ologie
sacramentaire augustinienne, 3,A.
.2,. San Agustn, #e civ. #eJ, &A, M" SacriFicium ergo visibili invisibilis sacrificii
sacramentum, id esi sacrum signum. Y en Fp. &,2. N" Nimis autem longum esi
convenienter disputare de varietale signorum, quac cum ad res divinas pertinent, sacra-
menta appellantur.
84. San Agustin, #e docir. c*r. (, &, 1: Signum est enim res practer speciem,
quam ingerit sensibus, aliud aliquid ex se fliciens in cognitionem venire.
8.S. S. Agustn, )ernio (N(" deo dicuntur sacramenta, quia in eis aliud videtur,
aliud intelligitur. Quod videtur specieni habet corporalem, quod intellig:tur fructum habet
spiritualem.
86, San Aguslin, hi ev. C)*aii. )0, ,. P en -onipa Sausitin8 &9, 16 dice. Quid
enim sunt ahud quacque corporalia sacramenta nisi quadam quasi verba visibilia?.
2N.)ermo ,M(, ,.
3M2 56u7 es un sacramento8
fide08, que hace que el sacramento sea tambin un sacramentun fidei 89.
En qu consiste lo significado? Agustn distingue en este punto dos aspectos:
lo que el sacramento significa = res, y lo que el sacramento obra = virtus. Respecto
a la res del sacramento o realidad significada cree que es, no precisamente la gracia,
sino la salvacin de Cristo, el misterio de la salvacin^ o como dice W. Gessel, el
Christus totus, caput et corpus 91. En cuanto a la virtus sacramenti est
ntimamente relacionada con la res, y significa el efecto de gracia que el sacramento
obra en virtud de la fuerza y poder de] Espritu y la presencia activa de misterio de
Cristo. La virtud es !a gracia del sacramento: gratia quae sacrarnentorum virtus
est92, pero no todo en el sacramento es la virtus: alitid est sacramentum, aliud virtus
sacramenti93.
En conclusin, Agustn entiende que los elementos constitutivos o
la estruc' tura de sacramento se manifiesta en estos aspectos:
Elementurn Res =
signo sensible realidad representa
Fides = de iglesia da: misterioXto
Verbum = de sujeto Virtus =
palabra determi- efecto de gracia:
nante. Espritu.
Los escolsticos, aunque encuentran dificultad en aplicar el esquema
agustiniano a todos los sacramentos, especiabnente a la penitencia y al matrimonio 94,
evolucionan en la misma lnea de pensamiento adoptando nueva tenninologa. As
4edro Lombardo ya no habla de elementuin et verbum, sino de verbum el res,
entendiendo por res
88. ;n ev. Bo*an. 80, 3: Unde ista tanta virtus aquac, ut corpus tanga ret cor
abluat nisi faciente verbo-, non quia dicitur, sed quia creditur?... Hoc est verbum fidei,
quod predicamus: quo sine dubio, ut mundare possit consLcrutur et baptismus.
89. Ep. 98, 9, 10.
90. Sji. in ps. 73, 2: Sacramenta novi iestamenti dant salutem; sacrarnenta
veteris testamenti promisserunt salvatotem. Y en Esp. 187, ll, 34 dice: Non est enim
aliud De
mysterium nisi Christus... magnum et inenarrabile sacramentum. C. H. M,
Feret, )acrarnentum. Res, dans la langue XolfiTue de )aini Ct=gi5vtin.! RSPhTh 29
(1940) 218243.
91. W. Gessel, +uc*aristisc*e @enieinsc*afi beJ Ci=gustinas. Wilzburg 1966,
152-153.
92. +n. in ps. 77, 2.
93. ;n Bo*an. traci. 36, &&.
94. La pre-escolstica, hasta el siglo Xil apenas cita la famosa frase de Agustin:
Detralte verbum... En cambio Gerhoh von Reichersberg afirma: Untanquodque
sacramentum est quasi quoddam integrum: habet enim partes constitutivas, quando
accedit verbun ad elementum et fit sacramenturnW De sipnotliacis, 7 libeUCP de Lile
ll, 255.
+_ signo sacramental 3M9
sto precisamente el misterio que se representa, sino el elemento ensible de]
signo. As dice: El sacramento se compone de dos elementos: las palabras y las
cosas. L#s (#)#br#s &o,o )# ino&#&i+n a la Trinidad; las cosas, como el agua, el
leo o realidades semejantes 9M.
Por su parte, Hugo de san Gctor $ su escuela proponen como elementos de la
estructura de signo la res!facta! dicta, que aparecen de forma diversa en cada uno de
los sacramentos 9L"
- Res = es el elemento material -de] signo: agua, aceite, pan, vino, sal, ceniza...
- Facta = son las acciones o gestos que acompaan la accin ritual, v. gr. seal
de la cruz, genuflexin, elevacit~ de manos...
- Dicta = son las frmulas bendicionales y las palabras que acompaan al
sacramento, sobre todo la invocacin a la santsima Trinidad 97.
Aunque Hugo aplica esta estructura en principio a todo sacramento, sea de la
antigua o la nueva ley, sus discpulos la refieren ms expresamente a los sacramentos
de la iglesia. Por eso la )umma )ententiarum especifica: El sacramento consiste de
tres elementos: cosas materiales, acciones y palabras. Cosas materiales como por
ejemplo el agua, el leo o semejantes; acciones, como la inmersin, la insuflacin;
palabras, como la invocacin a la Trinidad 98. Es intere-
sante observar que para estos autores el sacramento es tambin la accin lit
rgica que acompaa, si bien es un aspecto que aparece poco desarrollado.
Ms tarde, bajo la influencia de los esquemas aristtlico-hilemr, ficos, se ir
imponiendo una explicacin de sacramento desde su composicin estructural en
materia et forma. Pero la conexin de estos elementos en sentido estructura no se
realiza desde el primer momento de su utilizacin 99. De hecho se utilizan las
expresiones
95. Pedro Lombardo, )ent. ;G, d. 1 c. 5: Duoa autem sunt in quibus
sacramentum consistit, scilicet verba et res: verba ut innovatio Trinitatis; res, ut aqua,
oleum et huiusmodi.
96. Hugo de San Victor, #e sacr. 2, 9, 1: Ex his igitur sacramentis alia constat
in rebus... alia autem... in factis... alia in dictis constat. Y ms adelante: n triplici ma-
teria omnia divina sacramenta conficiuntur, seilicet in rebus, aut factis aut
verbis: bid., 2, 9, 6.
97. Cf. J. Finkenzeller, 1, 81-82.
98. )umnia )ent. 4, 1: in tribus consistit sacrament um: rebus, factis, dictis,
rebus ut sunt aqua, olcum et similia; factis. ut sunt submersio, insuffiatio; dictis, ut est
invocatio Trinitatis.
99. Cf. D. Van den Eynde, Les d7jmitions de sacrements pendant la premi7re
p7riode de la tholt~gi, scolastique (1050-1240): Ant 24 (1949) 183-228; 25 (1950)
3-78.
3LA 56u7 es un sacramento8
materia y forma en un sentido diverso al que se les dar cuando se las
entiende como el elemento indeterminado (materia) y determinante (forma) M signo.
Csiforma en la tradicin agustiniana significa la dimensin sensible M sacramento, en
contraposicin a la res, virtus, efficatia sacrarnenti. Y la misma delfnicin tan
extendida en la preescolstica de invisibilis gratia visibilis forma utiliza forma en
sentido de realidad externa y sensible &AA. Hacia la mitad del siglo X, sin embargo, se
impone la utilizacin de forma para significar las palabras del sacramento (Trinidad),
en contraposicin a materia que viene a significar el elemento sensible del mismo. De
este modo, mientras materia viene a ser sinnimo de elementum o res, fonna se
entiende como sinnimo de verbum. No obstante, la afirmacin explcita de que estos
dos elementos unidos constituyen la estructura esencial de sacramento ser todava
posterior 101. Alejandro de Hals, aunque utiliza ya materia y forma como los dos
elementos esenciales de sacramento, y entiende materia como el elemento ms
fsico y forma como la frmula sacramental, todava no los explica en sentido hilemrf
ico: materia como lo determinable y forma como lo determinante. Ser Hugo de san
-*er quien ofrezca ya claramente esta explicacin: el sacramento consiste
esencialmente en dos elementos, que son la palabra y la cosa: la palabra como por
ejemplo en el bautismo la invocacin de la Trinidad, y la cosa como por ejemplo el
agua. El primer elemento viene a ser la materia, y el segundo la forma... La verdad del
sacramento es doble: un aspecto material que es el elemento, y otro formal o activo que
es la palabra 102. Homs de CTuino acepta el esquema aristotlico-hilemrfico, y
explica que a la naturaleza de un objeto, lo mismo que a la naturaleza de los
sacramentos, pertenecen tanto las palabras como las cosas, si bien la ratio
significandi se manifiesta de modo ms perfecto en las palabras. En los sacramentos
se da una unidad entre la forma y la materia, de manera que el signo total en su
perfeccin consiste en estos dos elementos integrantes o constitutivos. Materia no es
slo para l el elemento fsico (pan, agua), sino tambin los actos por los que se aplican
o la accin que comportan. Pero el elemento determinante de] sentido es la forma, o
palabras de sacra-
100. Hugo de San Vctor, #esacr. (, &, L.
101. Vase la explicacin en D. Van den Fynde, Lo=v d7jDinitiopis
desacremerts. art.
Cil.
102. Hugo de San Cher dice al respecto: Sacramenlum in ducibus consistit
essentiaUter, quac sunt verbum el res: verbum, ut in baplismo invocatio Trinitatis, res
aqua; el est alterum ut materia, alterum ut forma. El hace sunt in quolibet sacramento ...
: cit. D. Van den Eynde, LYWs d7f1iilions de$aKHenienis. &,.
+l signo sacramental 3L&
mento &A,. Esta comprensin de la estructura M sacramento, que se impone en
la gran escolstica, se mantendr hasta nuestros das, a pesar de las dificultades que
encuentran los autores por explicar en cada caso cul es la materia y la forma concreta,
sobre todo cuando se trata de sacramentos donde no aparece una materialidad
sensible, como el matrimonio, la penitencia 104.
Junto a la estructura de materia et forma, los mismos escolsticos distinguen
en el sacramento como tres niveles de significacin: sacramention lantIn ! !res et
sacramentum! res sacramenti. Los padres y los preescolsticos haban distinguido
antes entre signum
y virtus (Agustn), o entre sacramentum Y res (Escuela de Hugo de san
Victor). Pero no llegan a esta distincion, que se impondr, sin embargo, entre los
telogos de la gran escolstica: Alejandro de Hals 105, Alberto Magno 106, Toms de
Aquino 107. Para estos autores puede distinguirse este triple aspecto en cada uno de
los sacramentos: En cada sacramento de la nueva alianza hay algo que es el
sacramentum tantum, algo que es la res tantum, y algo que es el sacramentum et res
108. Qu indica cada uno de estos elementos?
Sacramenturri tantum = indica el signo externo, en su peculiari dad de signo
significante y sensible;
sacramentum et res = indica el elemento intermedio entre el significante y el
significado: es el elemento que se desprende inmediatamente de] signo externo, pero
que al no ser la ltima realidad
significada, le corresponde ser signo de otra realidad ulterior;
res sacramenti = indica la realid,9d ltima significada o la ltima eficacia
de sacramento, fruto mediato de sacramentum tantwn o significante, efecto
inmediato de sacramentum et res o gracia
103. Santo Toms, S. Th. 111, q. 60, a. 6 ad 2; 111, q. 60, a. 7 ad 3:
Respondeo
dicendurri quod, cut dictum es, in sacramentis verba se habent per modum
formae, res autem senqibiles pci--- modum materiac. n omnibus autem compositis ex
materia el forma principiuni determinationis est parte formae, quac esi quodarrimodo
finis el terminus materiae. el ideo principalius requiritur ad esse re delerminata forma
quam determinuta
materia, maicria autem determinata rcqueritur ut sit proportionata determinatae
formae, cum igiiur in sacramentis requirantur determinatae res sensibiles ' quac se
habent in ,;~ier~tnleiiii, sietil materia, multu magis requiritur in cis determinata forma
verbortim. (- T. S. Tli. 111 ~ q. 68, ii. 7 c.
104. Por ejemplo vanse los pLinteamienios (le Alberto Magno, como los
estudia
W (1958) '67-11 S.
105. Gk,,,sa V. d. 1 n. 6.
&AL. )ent. ;G d. &, a. 5 ad 2.
&AN. )ear. ;G d. 3. q. 1, a. 3.
108. Sanlo Toms, ,'ent. V. d. 4, q. 1, a. 3, qc 2: in quodlibet enim sacramento
novac lee.,\ esi aliquid, quod es sacramenlum tanlum, el aliquid quod es res tantum,
el aliquid quod esi r" el sacramentuni.
3L( 56u7 es un sacramento8
intermedia, y don de gracia que en si ya no remite a una realidad ulterior.
Sobre cul es en concreto la realizacin en cada sacramento de este triple
<~nivel, los autores no estn pienainente de acuerdo. Especial dificultad presenta la
determinacin del sacramentum et res, qua suele fjarse en el carcter en aquellos
sacramentos que lo imprimen. As en el bautismo el sacramentum tantum sera el
bao de agua; el sacramentum et res el carcter bautismal; y la res sacramenti la
purificacin del pecado. En cambio en la penitencia, el sacramentum tantum son los
actos del penitente; el sacramenturti et res la conversin interna; y la res
sacramenti el perdn de los pecados posbautismales... 109. Lo cierto es que esta
distincin prevaleci en la teologa postridentina, y en nuestros das ha venido a
revalorizarse, entre otras cosas por la excelente visin que supone sobre la estructura
del smbolo sacramental y su peculiaridad 110.
Posteriormente, otros autores como Juan de santo Tomas, intentarn ofrecet
nuevas explicaciones a la estructura del signo, distinguiendo entre elemento sensible
(materia y forma), dimensin intencional (origen e institucin por Cristo de donde
procede su sentido), y dimensin subjetiva (actitud de fe del sujeto que acepta esta
significacin) 111. Pero sern las explicaciones de los grandes escolsticos las que
prevalecern.
+l concilio de Hrento entiende la estructura del sacramento en dependencia de
la concepcin reinante. Dos factores influyen en la aceptacin de la terminologa (no de
las opiniones) escolstica: el precedente de la enseanza del concilio florentino 112
sobre todo; y la crtica a esta concepcin que supona la enseanza de los reformado-
res, los cuales ponen el acento en la promesa de gracia, el aconteci miento de la
palabra y la fe, pero relativizan y minusvaloran el signo y rito externo, aunque
reconocen la importancia del aspecto sensiblell3. Desde estos dos supuestos se
entiende que Trento d por
109. Otros casos pueden verse en J. Finkenzeller, 143-144.
110. Existe una coincidencia con las conclusiones a que llegan los estudiosos
de la estructura del smbolo. Comprese esta distincin con la doble intencionalidad
(Rcocur), con la unin de los dos significantes (Vergote ... ).
111 . Juan de Santo Toms, Disp. XX, a. 6 dub. li, n. 36: Dupliceni
hieconsiderari compositionem in quolibet sacramento, altera est ex significalione et
subjecto signif-leationem recipiente; altera est ex verbis et rebus, ex quibus fia integrum
subjectuin recipiens significationernw Cf. A. Michel, 531-535. 577.
112. Vase sobre todo el concilio florentino (a. 1439): DS 1312: Hacc omnia
sacramenta tribus perficiuntur, videlicet rebus tanquam rnateria, verbis tanquani 'orina,
et persona ininistri conferentis sacramenturti cuni intentione faciendi quod ecelesia:
quorum si aliquid desit, non perflicitur suerameiituni. C'. DS 1262.
113. Donde mejor se refleja la concepcin es en lit Apuh~gici XXV,
69-
70: Et quia ti sacramento duo sunt, signuni et verbuin: verbuin in novo
testamento esi
% signo sacramental
3L,
sentado que el sacramento consta de materia y forma, por lo que no dedica un
canon expreso al tema 114; y que insista en su carcter de signo externo y valore los
ritos por los que se celebra, por lo que supone de respuesta a las ensefianzas
protestantes 115. Posteriormente, otros documentos M magisterio han empleado esta
mismat terminologa para expresar la estructura de sacramento 116, continuando la
misma concepcin.
Us telogos postridentinos repetirn una y otra vez la doctrina
tradicional, esforzndose en desarrollar los argumentos contra las enseanzas
protestantes. En general, defienden que la palabra sacramental o forma M sacramento
no es una simple palabra exhortativa, aseverativa o predicativa, y tampoco una
palabra doctrinab> 1
sino una palabra consecratoria, indicativa, santificadora y eficaz, porque obra y
ofrece la gracia cual parte integrante de] signo sacramental. Entre los autores que cabe
destacar se encuentra Belarmino, quien sin negar que los sacramentos estn unidos a
la promesa de gracia de Dios y a la fe, defiende su causalidad y su eficacia contra los
protestantes. Lo que pertenece a la esencia del sacramento es la frmula fjada por la
iglesia, pero no la predicacin. Slo la frmula
es palabra consecratoria y eficaz sacramental (certa verba conSCcratoria) 117.
Tambin Surez defiende que la forma M sacramento es un verbuin conseerationis,
no un verbum doctrinae o una palabra exhortativa. Son estas palabras, y no otras, las
que debe emplear el
ministro, porque por ellas se expresa la relacin directa M sacramento con la
institucin de Cristo. El autor valora, sin embargo, la eficacia de la palabra predicada
118. As pus, mientras los catlicos defienden que la promesa de gracia de Dios se
realiza en los signos
promissio gratiae addita... Verbum igitur offert remissionem peccatortun. Et
ceremonia est quasi pictura verbi seu sigillum, ni Paulus vocat, ostendens
promissionent.
114. Se habla de estos elementos refirindose a la diferencia enti e el bautismo
y la
eucarista: DS 1671: Nam praeterquarri quod materia et forma, quibus
sacrarnentis essencia perficitur, longissime dissidet ... .
115. As! el can. 2: DS 1602. Cf. 1606.
116. Cf~ DS 2536, 3126, 3315, donde Len X en su +p. Cposloticae curae el
caritalis (a. 1896) dice: ... sacramenta novac legis ulpote signa sensibilia atque gratiae
invisibilis efficientia, debere gratiain et signifcare quani efficiunt, et eff-cere quam
significant. Quac significatio, etsi in toto ritu essentiali, in materia scilicet et
forma, haber, debet, praecipue tamen ad forman pertinet, cum materia sit pars per se
determinata, quac per illam determinatur.
117. R. Belarmino, 0clara controversia general5P de sacramentis in genere
duobus
libris e'plicala, en 0pera 0mnia fil, Paris 1870.
118. F. Surez, -omentar1 el disputationes 1r tertiam pariem dia,J H*omae. t.
prior, Roma 1896. A. Belarmino (+ 1621) y Surez (+ 1619), de la escuela jesutica, hay
que
aadir otros nombres de la escuela dominicana, como J. Gonet (+ 1681), o V.
Ludovico Gotii ( + 1742), o bien C. Frassen, representante de la escuela escotista. Cf. J.
Finkenzeller, 68-77.
3L3 56u7 es un sacramento8
eficaces o sacramentos, los protestantes piensan que se realiza en la palabra, y
que el signo externo slo sirve para fortalecerla.
b) Fuevas categoras $ e'plicacion=s
de la estructura del sacramento
Es evidente que la explicacin de la estructura del sacramento desde el doble
elemento de materia y forma tiene la ventaja de la valoracin del mismo signo
externo, de la claridad en la distincin de partes, de la verificacin celebrativa. Pero
tambin tiene grandes limites: en primer lugar, una estrechez de perspectiva, ya que no
se tiene suficientemente en cuenta los puntos de referencia y de sentido; en segundo
lugar, el real peligro de objetivacin ritual, puesto que se da una fijacin en el aspecto
ritual externo; en tercer lugar, la polarizacin en un elemento marcado por la relatividad,
puesto que materia y forma pueden ser adaptados por la iglesia en lo que de ella
depende; en cuarto lugar, la fcil cosificacin sacramental en que puede caerse, al
considerar el sacramento como algo aparte del sujeto, como simple instrumento
independiente; en quinto lugar, la actitud mgica que puede suscitar, al venir a
considerarlo como rito sagrado, cuya aplicacin automtica y exacta bastara para
lograr el favor y la gracia divinos... Es verdad que nada puede ser exagerado, viendo
slo peligros donde tambin ha habido y hay un esquema vlido para explicar la
esencia del sacramento. Pero creemos que es lcito ser conscientes de tales peligros, y
proponer desde nuestras categoras y actitudes ante la vida cristiana, una interpretacin
ms en consonancia con la verdad plena y el dinamismo del sacramento. Estas inter-
pretaciones, a nuestro juicio, son tres, se complementan mutuamente, y en absoluto
contradicen la explicacin clsica, sino que revierten a la ms original explicacin del
mismo sacramento. Pueden denominarse la estructura ms interpersonal, la
estructura *ms dinmica, y la estructura ms celebrativa.
+structura ms interpersonal
Hoy se afirma que el sacramento tiene una estructura de alianza, es decir, una
estructura dialgica, de encuentro interpersonal, de interrelacin comunicativa, de
acontecimiento salvFico eclesial entre Dios y el hombre 119. Segn esto, como bien
afirma R. Schulte:
119. E) #*%or ,o"!rno ;*! (ri,!ro "!s#rroi)+ !s%# !s%r*&%*r# !s E6
S&3i))!b!!&K<' -risio sacraniento KteU encuentro con #ios, o, e.
EL si/no s#&r#,!n%#) 8IH
Dios 0 !) 3o,br! .or,#n (#r%! "! )# !s%r*&%*r# in%!rn# "! )# #&&i+n
s#&r#,!n%#) !n &*#n%o #&on%!&i,i!n%o "! &o,*ni&#&i+n !n%r! (!rson#s: !n
(ri,!r )*/#r' )#s (!rson#s ,is,#s "! Dios 0 "!4 3o,br! &on s* "!&isi+n "!
(#r%i&i(#r 0 &on s*
(#r%i&i(#&i+n (!rson#) #&%i#' #*n;*! s!#n "is%in%#s !n%r! s2 )#
(#r%i&i(#&i+n "! Dios P#"r!' "! Cris%o' "! )# i/)!si#' "!) ,inis%ro' "!) s*:!%o666
A"!,-s' # )# 3or# "!
!<()i&#r )# !s%r*&%*r# 3#0 ;*! %!n!r !n &*!n%# )# .or,# M #&on%!&i,i!n%o
r!s(!&%i#' ;*! !s "is%in%# !n &#"# s#&r#,!n%o6 Y' (or .in' !) si/no o #&&i+n
si,b+)i&# !!n%*#),!n%! !,()!#"os 0 s* !s%r*&%*r# (!&*)i#r666 Con %#) "! ;*! s!#
bi!n !n%!n"i"o )o ;*! s! in"i&# &*#n"o s! 3#b)# "! )# 1in%!n&i+n> "!) ,inis%ro 0
"!7 s*:!%o' s! (*!"! #.ir,#r ;*! %#) in%!n&i+n !s &ons%i%*%i# M #&on%!&i,i!n%o6
E) #&on%!&i,i!n%o s#&r#,!n%#) no (*!"! r!#)i=#rs! &o,o &o,*ni&#&i+n
(!rson#)' 0 ,*&3o ,!nos s!r .r*&%*oso' si )os r!s(!&%ios (#r%i&i(#n%!s
!s!n&i#)!s no ;*i!r!n 3#&!r #;*$))o "! )o ;*! s! %r#%# !n !s%! ,is%!rio' si !)
,inis%ro no ;*i!r! (r!s%#r )o ;*! s! (i"! "! $)' o si !) s*:!%o no ;*i!r! (!r,i%ir
;*! Dios !.!&%@! !n $) B# %r#$s "! *n# ,!"i#&i+nC !s%! #&on%!&i,i!n%o 120.
As pues, junto a la estructura externa M sacramento, debe destacarse Su
estructura interna, que nos viene dada por los mismos personajes que lo integran, y
supone un deslizamiento de] centro de
gravedad hacia los puntos personales de referencia desde los que cobra
sentido el signo externo y la accin ritual. Estos personajes a
que nos referimos son Dios, la iglesia, el sujeto, que expresan su accin o
intervencin diversificada y analgica a tr,3vs de un signo externo determinado, lo cual
viene a constituir en su totalidad un sacramento.
Dios = es el personaje central, en cuanto es el origen de] nico acontecimiento
de salvacin, realizado en Cristo por el misterio pascual, y continuado en la iglesia por
el Espritu, cuya accin se
manifiesta privilegiadamente en el sacramento: significa la estructura trinitaria
de la gracia que se expresa en la bendicin y frmula sacramental.
La iglesia = cuerpo visible de Espritu y continuadora de la misin cultual
sacerdotal de Cristo, que ejerce esta ?nisin sobre todo a travs de la liturgia y los
sacran-tentos, como actualizacin salvfica privilegiada en las situaciones
fundamentales, y como autorealizaciones vitales para s misma. La intervencin de la
iglesia en el sacramento se da a un nivel ms universal (por la oracin, caridad,
testimonio, comunin), pues los sacramentos son celebraciones de la iglesia entera; a
un nivel ms particular (unin con el obispo, presencia de la asamblea), porque todos
los que participan son con-celebrantes que simbolizan a la iglesia entera, y a nivel ms
personal (ministro
11
ordenado, diverso~ ministerios), pues el ministro que preside la asam-
blea lo hace tambin en nombre de la iglesia.
120. R. Schulte, Los de la J0csia impio desinenibracin, &3N!`32.
3LL 56u7 es un sacramento8
El sujeto = es la persona concreta que pide y recibe un sacramento, que
celebra y participa en la accin sacramental, desde una actitud de fe libre, consciente y
responsable, por la que en uno u otro momento de la dinmica sacramental (antes -en-
despus), acepta el don que Dios le ofrece en la iglesia y por el sacramento, contribu-
yendo as como persona creyente y con un acto verdaderamente humano a la plenitud
del sacramento. El sujeto con su actitud de fe y su libertad de acogida del don gratuito
de Dios, es tambin parte constitutiva del sacramento, ya que sin l no puede haber
sacramento, y sin su respuesta de fe no puede haber plenitud de realizacin
sacramental ni verdadera fructuosidad &(&.
Segn esto la verdadera y ms profunda estructura del sacramento es la
interna, en cuanto supone un encuentro interpersonal que, sin embargo, no queda
reducido a la pura interioridad o intencionalidad, sino que se manifiesta externamente
de diversa manera: por la palabra sacramental o frmula del sacramento (Dios), por la
presencia de la asamblea y la presidencia del ministro (iglesia), por la parcicipacin de
acogida y la confesin de fe del sujeto (sujeto). El elemento corpreo sensible,
juntamente con la accin ritual que lo pone en accin, debe considerarse tambin, en
su calidad de mediacin sensible necesaria, como elemento constitutivo del
sacramento, a travs del cual se da como una concentracin visibilizadora propia para
cada caso sacramental (estructura fsica signal: pan-vino, oleo, agua, imposicin de
manos, accin especfica acompaante) del encuentro de gracia.
+structura ms dinmica
Frente a una consideracin del sacramento como acto ritual pasajero y
transitorio, sin incidencia real en la vida ni conexin verdadera con los momentos
antecedentes y consecuentes... se impone hoy una concepcin ms histrica, dinmica
y vital, por la que se entiende el sacramento no slo como acto celebrativo, sino
tambin como proceso y movimiento, como realidad que admite una espaciacin o un
despliegue temporal en diversas como etapas constitutivas del mismo. Con otras
palabras, a 1-in de evitar la separacin entre sacramentos y vida, as como la tentacin
de ritualismo mgico, y para expresar el enraizamiento vital o la historicidad de la
gracia, se distingue en el sacramento un antes, un en y un despus, es
&(&. -f. >. Rahncr, Uberlegungen zian personalen Gull"ug, (2(! ,A&/ +. )c*ille!
tI! !ec<', Les sacranjunis dans le plan de #ieu. Prsences &A( K&9L2) (N s. D. Bombio,
El *ombre v Uos sacrumentos" 4iiiise K&9NL) 33&!3LN.
+l signo sacramental ! 3LN
sdiemcibr,liucna creoamiiizeannztoe por el ri%o sacramental, y una
prolongacin
o preparacin por la palabra, una expresin
actualizadora por la misin o el compromiso. Se admite, pues, que
todo sacramento %i!n! s* 3is%ori#' 0 ;*! no existe ningn instante sacramental
tan &on"!ns#"o ;*! (*!"# abarcar por s mismo toda la realidad y todas las
dimensiones del sacramento.
El fundamento de esta dinamicidad puede encontrarse en la misma Escritura,
sobre todo en aqullos pasajes en que aparece la accin sacramental como una
sucesin de diversas sacuencias mutuamente referidas e implicadas: la palabra, el rito,
la misin. Tal es el caso, por ejemplo, de los discpulos de Emas & 24, 13-35), el del
bautismo del eunuco (Hech 8, 26-40), el de la descripcin de la vida de la primera
comunidad cristiana (Hech 2, 42-47). En los tres casos nos encontramos con que la
accin se desencadena por iniciativa o presencia del Resucitado (el mismo Jess se
acerc y sigui con ellos: l---c24, 15; El ngel del Seor habl a Felipe diciendo:
Hech 8, 26; Los apstoles daban testimonio con gran poder de la resurreccin del
Seor Jess: Hech 4, 33). Los tres casos implican tina
mediacin eclesial (apstoles, Felipe), que se desarrolla en tres secuencias:
Kerigma = anuncio de la buena noticia del evangelio, de la muerte y
resurreccin para la conversin y la fe: Y, empezando por
Moiss y continuando por todos los profetas, les explic lo que haba sobre l
en todas las Escrituras & 24, 27); Felipe entonces,
partiendo de este texto de la Escritura, se puso a anunciarle la buena nueva de
Jess (Hech 8, 35); Acudan asiduamente a la enseanza de los apstoles, a la
comunin (Hech 2, 42). Este anuncio es el antes de la palabra de predicacin en
orden a la fe, y de alguna manera es parte integrante del mismo sacramento.
Sacramento o rito = es el gesto o la accin ritual que acompaa y sigue a la
palabra, como expresin y realizacin visible del acontecimiento anunciado. En el caso
de los de Emas es la fraccin del pan: Cuando se puso a la mesa con ellos, tom el
pan, pronunci la
bendicin, lo parti y se lo iba dando & 24, 30-31). Lo mismo sucede en la vida
de la comunidad cristiana: ...partan el pan por las casas y tomaban el alimento con
alegra y sencillez de corazn (Hech 2, 46). Para el eunuco el rito es el bautismo, lo
mismo que sucede en otros casos (el' ' Hech 2, 37-41; 9, 1-20): Bajaron ambos al
agua, Felipe y el eunuco, y lo bautiz (Hech 8, 18). Es el en del sacramento.
Misin = es la consecuencia implicada en la aceptacin del kerigma por la fe, y
la celebracin ritual, que entra a formar parte del proceso lotal, del movimiento
sacramental de salvacin-conversin,
3L2 56u7 es un sacramento8
llamada-respuesta. Para los de Emas esta misin comienza cuando
desaparece el resucitado y se dirigen gozosos a Jerusaln: Ellos por s* (#r%!'
&on%#ron )o ;*! 3#b2# (#s#"o !n !) &#,ino 0 &+,o le haban r!&ono&i"o #) (#r%ir
!) (#n> M N8' 35). Felipe se convierte en verdadero misionero: ... y recorra
evangelizando todas las ciudades hasta llegar a Cesarea (Hech 8, 40). En cuanto a la
primera comun dad se manifiesta en la comunicacin de bienes y en el anuncio de la
resurreccin: Vendan sus posesiones y sus bienes y repartan el precio entre todos
(2, 45); Los apstoles daban test imon o con gran poder de la resurreccin del Seor
Jess (Hech 4, 33). Se trata, como puede apreciarse, del despus sacramental,
inseparable y en alguna medida constitutivo del sacramento 122.
La misma tradicin de la iglesia ha significado esta dinamicidad sacramental de
diversas maneras. Baste recordar lo que ha dicho siempre del bautismo de deseo en
relacin con el bautismo de agua, del catecumenado en relacin con la celebracin
bautismal 123; de los esponsales en relacin con el rito matrimonial, del matrimonio
passive sumptum o in facto esse con el matrimonio active sumptum o n fieri
124; de la contricin perfecta o contricin justificante en relacin con el rito sacramental
de la penitencia 125...
Para expresar esta dinamicidad o historicdad del sacramento, distinguiendo
como tres momentos o fases constitutivos del proceso sacramental pleno, cada uno a
su manera, creemos puede hablarse de:
- Sacramento antecedente: comprendera todos los momentos previos a la
celebracin del rito, sobre todo la palabra evangelizadora o catequtica, en cuanto
dinmica e intencionalmente orientados por la fe al momento de su expresin ritual ante
la comunidad de la iglesia. Corresponde 2 lo que podramos llamar la dimensin
pastoral del sacrainento.
- Sacrainento realizante: que tiene lugar, sobre todo, en el mismo momento
de la celebracin ritual, como acto culminante de un proceso en el que se expresa
sacramentalmente lit
122. Vase la explicacin semejante de L. M. Chauvet, #u.P.GniboliTtje
au.=inibolt,. 0. C.
123.Vaticano l, LG 14, 15, 16, AA, 11; Ritual de la iniciacin cristiana de
adultos:
Prenotandos y ritos del catecumcndo... El anuncio de la palabra durante el
catecumena
do es parte constitutiva de la iniciacin.
124. Recurdese la historia del matrimonio. Cf. K. Ritzer, Le mariT&e dans U7s
+glises c*r7iieniNe.v. #u U] ati X sicte, Paris 1970.
125. Si a contricin perfecta perdona los pecados. no es
independientemente del
sacramento (opinin de Escotoy, sino porque ya supone en un momento
antecedente el
comienzo de un dinamismo sacramental orientado a la celebracin por el
votum" (Sanlo
Toms). U. P. Anciaux, La Wologie dusacrement ele la 4Z;niietiZ!Z!
1,noviun
Gembloux 1949.
+l signo sacramental 3L9
ainptiervencin de Dios en la iglesia, por medio de un signo el caz cado a un
sujeto particula n una situacin determinada. El sacramento, que de algn modo ya ha
comenzado en el momento precedente, llega aqu a su momento culminante. A esto
podramos llamar la dimensin litrgica del sacramento.
- Sacramento
consecuentpeo:rilnocsluqyueeteoldsousjeatqo,uealiloslaarcgtosdpeossu-teriores a la
celebracin,
vida, actualiza y plenifica el sacramento en unae personalizacin cada vez ms
decisiva, al mismo tiempo qu es y aparece como signo viviente y testimonio ante
el,mundo. Es el cumpli-
miento de la misin y del compromiso que conlleva el sacramento ante la iglesia
y el mundo. A esto lo podernos llamar la dimensin tica o misionera del sacramento.
Por tanto, la celebracin del sacramento es la expresin en signos
visibles de la gracia de Dios, de la mediacin eciesial y de la fe del hombre. Es
el momento realizante de un encuentro ya iniciado en el momento antecedente, y que
se prolonga en su dinamismo hacia el momento consecuente, de modo que por la
mediacin evangelizadora de la iglesia la gracia de Dios y la fe del hombre estn
actuando ya en el momento de la opcin inicial orientada al sacramento y, al mismo
tiempo, se intensifican y hacen actuales en la opcin permanente de la vida cristiana
126. Como puede apreciarse, aqu no se trata de la
estructura externa ni interna del sacramento, sino de su estructura dinmica,
la cual ' lejos de oponerse, completa a aqullas en la comprensin de la integralidad del
sacramento.
ms celebrativa
La concentracin de la esencia del sacramento en una materia a lit que
determina una forma llev a perder de vista que el sacramento es y existe sobre todo
en cuanto totalidad celebrativa, en cuanto celebracin litrgica in actu, que implica un
conjunto de palabras y &&
ritos ffirmando parte del mismo acto celebrativo, y sip los cuales
dillicili-nente expresa el sacramento todo su sentido, y fcilmente se convierte
en una realidad disecada, inciocuente o mgica. Es impo-
s
,,ible explicar lit estructura del sacramento sin tener en cuen i
si lit su ritmo
o estructura celebrativos, su contexto vital, su cari 1 ieter litrgico y
&(L. a,)\e este aspecio viJ insisliamos en nuestro esiudio" punios
ms
MU177,
3NA 56u7 es un sacramento8
festivo, necesarios para que el signo sensible y la palabra sacramental
encuentren todo su sentido.
E. SehillCbeeckx, en un intento de renovar la concepcin escolstica, ya se
plante este problema. Por eso afirmaba: La esencia M sacramento no consiste pues
ni en la significacin espiritual ni en la forma externa, sino en la significacin
manifestada, en otras palabras, en la significacin espiritual en cuanto se manifiesta en
la forma litrgica ... 127. Una vez constatado el fundamento antropolgico de la
estructura M signo sacramental en palabra y rito, contina diciendo que a travs de
ellos se expresa el acontecimiento de gracia y la fe eclesial, y que esto debe
entenderse en el interior de una accin litrgica: La significacin sacramental de la fe
se exterioriza as en el sacramento de doble manera, de valor diferente: por la accin
litrgica que, gracias a la palabra de fe sacramental, se convierte en la aparicin a
modo de misterio de acto salvfico celestial realizado por Cristo 128. Aunque adopta
una perspectiva litrgica, el autor no desarrolla suficientemente la estructura litrgica del
sacramento.
Ser preciso que llegue el Vaticano 11, sobre todo con la constitucin de liturgia
y la reforma de los rituales, para que aparezca y se afirme con toda claridad que los
sacramentos son una celebracion, y que por encima de la distincin estructura de
materia y forma (expresiones que deliberadamente no suele emplear el concilio) 129,
debe valorarse su ritmo Y estructura celebrativos. De hecho, la misma estructura que se
propone para la misa, es la que se pide para todo sacramento, como puede apreciarse
en la distincin de las diversas partes, en los leccionarios sacramentales y en la
presentacin y ordenacin de la accin ritual, en la relacin que se establece entre
liturgia de la palabra y del rito, en el contexto celebrativo que se pide para la realizacin
del signo sacramental 130.
Segn esto, la estructura del sacramento es la estructura de la celebraci6n
lit~rgica en que tiene lugar el mismo sacramento. En ella el signo sacramental es el
centro de la celebracin, pero no desencarnado sino dentro de su contexto celebrativo.
Y la palabra sacramental es s la palabra culminante, pero no una palabra nica sino
precedida
127. E. Schillebceckx, Cristo sucraniento del encuentro con Dios. 110.
128. ;bid., 114.
129. Cuando nicamente mencionan este punto es en los casos en que ha sido
precisada o cambiada por la iglesia "i&3# 1,#L!ri#> o forma, como sucede en el
caso de la confirmacin y la uncin de enfermos, y de manera que se entienda lo que
se quiere decir: RC: Const. Divinue consorflum nuturae, pp. 12-14; RUE: Const., pp.
8-10.
130. Recu~rdese, como modelo, lo que se afirma de la eucaristia en la OGVR
n. 8: La misa consta en cierto sentido de dos partes: la liturgia de la palabra y la liturgia
cucaristica, tan estrechamente unidas entre si, que constituyen un slo acto de culto, ya
que en la misasedispone la mesa, tanto de la palabra (te Diosconjo del cuerpo de
Crisiow
+l signo sacramenial 3N&
de la proclamacin y predicacin de la palabra de Dios. Los sacramentos han
de !n%!n"!rs! &o,o )# s*&!si+n &!)!br#%i# ! i,()i&#%i# de palabra y ' rito ' como
una forma gestual especial de anuncio de la palabra. La prioridad y polaridad de la
palabra y el rito sacrarnental sobre la palabra y rito extra-sacramentales no significa
olvidar la virtud sacramental de la palabra de Dios ni de los otros ritos dentro de la
misma celebracin. El sacramento penetra ya todo el anuncio de la palabra, y la palabra
inunda toda la accin sacramental. 0, de otra
forma, la palabra deviene sacramento y el sacramento deviene palabra.
22 LOS SACRAMENTOS, ENCUENTRO PRVLEGADO DE GRACA Y
LBERTAD:
EFCACA SMBOLCA Y RESPUESTA, DE F4
En los captulos precedentes hemos contemplado los sacramentos desde
Dios (cap. 19), desde el hombre (cap. 20), y en s mismos
(cap. 21). Ahora vamos a considerarlosdesde su finalidad. Si antes nos
preguntbamos de dnde vienen, y crno son, ahora vamos a interrogarnos
cmo y qu obran. Decamos en otros momentos que los sacramentos tienen su
origen en Dios y su enraizarniento en el hombre, que Dios y el hombre intervienen en la
obra sacramental. Pero, cmo estn Dios y el hombre en el sacramento? Cundo se
da el verdadero encuentro sacramental? Cmo se explica la accin
soberanamente libre, gratuita y el caz de Dios por el sacramento? En qu
condiciones puede hablarse de una respuesta de fe verdadera?
Nuestro esfuerzo va a centrarse, no tanto en explicar todas las diversas
cuestiones implicadas en el tema, cuanto en individuar y valorar las diversas
concepciones histricas de una verdad permanente, en orden a proponer, desde la
continuidad y el progreso, una
visin renovada. Dos bloques de cuestiones articulan nuestra exposi cin: el
primero, centrado en el clsico problema de la eficacia M sacramento, aborda los
puntos de la causalidad, la gracia, el carcter
sacramental...; el segundo, centrado en el tema de la fe, trata de explicar cul
es el puesto que debe tener tanto en el ministro cuanto en el sujeto que recibe el
sacramento, as como en la comunidad que celebra.
&, -oncepciones *istriccis de una i,ep!dadpernianente.
=liK!aK! ia,vaK! 4!KnNetiial
A lo largo de la historia han existido en la iglesia diversas formas de entender y
explicar la eficacia M sacramento, en dependencia con la comprensin o concepto de
sacramento que se tena, El tema de la
3N3 56u7 es un sacrarnento8
eficacia sacrarnental, an siendo un aspecto de la realidad total, es
S ' in embargo un aspecto de singular importancia, ya que en l sejuega
la verdad, la plenitud, el efecto y el lFruto del sacramento, su carcter
de encuentro y su valor de renovacin. Por eso, de una u otra forma,
siempre ha estado presente en la reflexin y celebracin de la iglesia 1.
a) La virtus sacrarnent en los padres
Los padres tienen conciencia de que las celebraciones sacramentales de la
iglesia, sobre todo el bautismo y la eucarista, son salvficas, actualizadoras del
misterio, santificadoras y eficaces. Pero ni se plantean el tema de la efcacia en
trminos precisos, ni ofrecen una sistematizacin al respecto. Antes que tematizar la
eficacia, viven los sacramentos como realidades eficaces, como misterios salvficos.
El mismo anlisis del trmino inysterion y la concepcin mistr,ca en los orientales,
o de sacrainenturn y la concepcin tipolgica en los occidentales, nos lleva a
comprender cules eran sus categoras de comprensin de la eficacia2, apoyada
siempre en la presencia del misterio y la fuerza del Espritu tal como se expresan
simblicamente en la celebracin y la bendicin (epclesis).
As Hertuliano considera que sacrarnentum es al mismo tiempo lo que
santifica y lo santificado, ya que por l se realiza una transformacin misteriosa e
interna 3. 0rgenes entiende que inysterion bautismal es un proceso de trasformacin
que implica al mismo tiempo la palabra, la fe y el rito bautismal 4. Cmbrosio insiste en
que los smbolos materiales son como impregnados por la bendicin con la fuerza del
Espritu, de quien procede la virtud sobrenatural 5. -irilo deBerusal7n expresa
grficamente esta transformacin por el Espritu: El pan eucarstico, despus de que
ha sido invocado el Espritu
1. Nuestra exposicin debe ser por necesidad resumida. Nos basta ofrecer la
lnea de evolucin, destacando los momentos v concepciones ms importantes. Para
una explicacin ms detallada, de orientaciones versas: A. Michel: DTC, 577-624, J.
Finkenzeller, 1: 100-103. 199-209; ti, 64-65. 106-116 ... ; E. Schillebeeckx, -riu
sacramento del encuentro con #ios, &&M s.
2. Cf. R. Hotz, )a<runiente in Xec! *sespiel, 30-63.
3. Tertuliano, Cdv. %arc. 4, 34; #e carnis resurr. 2" caro abluitur ut emaculetur;
caro ungitur ut anima consecretur; caro signatur ut anima muniatur.
4. Orgenes, ;n FIn. \oni. G, &" @-) Gil, 26: ... vel eorum quae gertintur in
baptismo, verborum, gestorum et ordinurn atque interrogationum atque responsionum ...
.
M. ). Ambrosio, #ein$a. &, 15: Vidisti aquam, sed non aquaormaissanat, sed
aqua sanat quac graliam Christi. Aliud est elementum, aliud consacratio, atiud opus,
aliud operatio. Aquac opus est, operatio Spiritus Sancti est. Non sanat aqua nisi Spiritus
Sanctus descenderit et aquam illam consecraverit.
LOS )a-ramentos, encuentro de gracia $ libertad 3NM
santo, ya no es *n (#n *)/#r6 Es el cuerpo de Cristo. gual el leo... despus
de la invocacin ya no es un oleo ordinario: es !) "on "! Cris%o 0 "!) Es(2ri%* s#n%oE
)# (r!s!n&i# "! )# "iini"#" lo hace eficaz. El oleo visible unge el cuerpo, pero es el
Espritu vivificante y santificante el que santfica las almas 6. Cgustn explica con
mayor claridad la virtus y el fruto espiritual e invisible del sacramento ' como un
elemento "is%in%io .*n"#,!n%#) !n r!)#&i+n con los sacramentos de la antigua ley,
en orden a la santificacin: si la res del sacramento es el acontecimiento salvador de
Cristo, la Virtus sacramenti es el efecto o fruto santificador7. Y al final de la poca
patrstica ;sidoro de )evilla afirma que al bautismo el crismJ> y.el cuerpo y sangre de
Cristo se les llama sacramentos: porque enellos Dios obra la salvacin bajo el velo de
las cosas corporales, por lo que puede hablarse de tina accin a secretis virtutibUS 8.
sidoro acenta
la eficacia de los sacramentos, en virtud de la accin de Dios y de la
trasforinacion que obra el Espritu9.
En resumen, los padres nos ofrecen, no una doctrina elaborada
sobre la eficacia de los sacramentos, sino la conciencia eclesial y celebrativa de
tal eficacia, basados en la fe en un misterio que se actualiza sacramentalmente, y por
la fuerza del Espritu, trasforma, santifica, purifica, renueva, da vida 10.
b) +l sJgnIn effica' de los escolsticos
Queremos, bajo la expresion signum, efficax, -referirnos a los diversos
aspectos que sobre el tema desarrollan los escolsticos, conscientes de que en ellos se
da una evolucin importante segn
pocas y autores. Varias razones explican el inters e inclus9 polarizacin de
los escolsticos en el problema de la eficacia: la necesidad de determinar lo especfico
del sacramento, su empeo en venir a una precisa definicin o concepto del mismo, la
insistencia en la distincin
6. Cirilo de Jerusaln, -aieTuesis n1staggicas &&&, ," ed. A. Piedagnel-P.
Paris (SC &(L).
N. San Agustn, )ermo (N(" deo dicuntur sacramenta, quia in eis aliud videtur,
aliud intelligitur. Quod videtur speciem habet corporalem, quod intelligitur
fructuin habet spiritualem. Cf. +n. in ps. N,, (.
8. San sidoro de Sevilla, +i$m L, &9, ,9! 3(" Quae ob id Sacramenta dicuntur
quia
sub tegumento corporatium rerum virtus divina seeretias salutem cortundein
sacramentorwn operatur, unde et a secretis virtutibus M a sacris sacramenta dicuntur.
9. ;bid., &, L, 18, 39" nvocato enim Deo, descendit Spiritus Sanctus de caelis,
et medicatis aquis, sanctificat eas de semetipso.
10. Cf. R. Hotz, )a*amente in Xee<eispiel. L(! L,. Tambin H. Rondet, La vie
sacrameniaire, Lyon &9NA, &M! (&.
3NL 56u7 es un sacramento8
entre los sacramentos de la antigua y la nueva ley, la fijacin del s!(%!n#rio
s#&r#,!n%#)' !) n#&i,i!n%o "! "i!rs#s !s&*!)#s o teoras al r!s(!&%o ;*! s!
,*!!n !n%r! *n 1r!#)is,o .2si&o> 0 *n ocasionalismo moral &&. La
sistematizacin escolstica tendr la ventaja de una explicacin coherente, pero la
desventaja de una cerrazn esquemtica.
Los primeros escolsticos, preocupados por precisar la nocin de sacramento,
ponen ya el acento en la eficacia. Hugo de san Gctor no slo afirma que por los
sacramentos somos santificados, sino tambin que los sacramentos son como vasos
que contienen la gracia invisible &(, debido a la bendicin y a la virtud del Espritu &,.
Por tanto, los sacramentos son signos, pero signos eficaces de la gracia &3. Esta
concepcin ser seguida por su escuela y otros autores de la poca &M. En la misma
lnea se expresa la )u=a )entiarIn, insistiendo en que la diferencia entre signo y
sacramento radica precisamente en la eficacia, pues mientras el signo slo significa,
el sacramento significa y confiere la gracia (gratiam conferre) &L. Por su parte, 4edro
Lombardo viene a dar un paso ms al hablar por vez primera de que el sacramento es
causa de la gracia (ut ipsius imaginem gerat et causa existat), e introducir as un
trmino que dar mucho que hablar a lo largo de la historia &N.
Otros autores escolsticos se muestran ms prudentes a la hora de atribuir una
eficacia al mismo signo sacramental, dado que la gracia slo puede proceder de Dios.
As Clejandro de \al7s dir que los sacramentos producen como efecto inmediato, no la
gracia, sino el ornatus animae, que llama y dispone a la gracia &2. Por tanto, el
&&. ;bid., L9.
12. Hugo de san Victor, De sacr. 1, 9, 2: ... et ex santificatione continens
aliquan invisibilem et spiritualem gratiam.
13. ^bid., quod omne sacramentuna similitudiriem quideni habet ex prima
eruditione, institutionen ex superad,ditadispensatione, sarictificationerri ex opposita
verbi vel signi benedictionew
14. d., Dialgus de sacr. legis naturalis et scriplae: PL 176, 35 A: n
sacnimento autem non sola significatio est, sed etiam efficatia.
15. Por ejemplo, Guillermo de Augvernia, Prevostin, Guillermo de Auxerre.
Esios autores defienden que los sacramentos son como vasos que contienen la
gracia: tamquam medicinalia vasa., vas... spiritualis gratiae, Aqu se apoyar la
teora de la causalidad fisica: A. Miche], 576 s.
16. )umma)enitntiariRn, 3, 1: Sacramenturri est visibilis forma invisibilis
gratiae in co collatac, quam scilicet confert ipsumi sacramentum. Non enim est
solummodo sacrae re signum, sed etiam elTicatia. Et hoc: esi quod distat inter signum
et sacramentum.
17. Pedro Lombardo, )eni. V, d. 1, n. 2: SacramentLun enim proprie dicitur
quod ita signum est gratiae et invisibilis gratiae forma, ut ipsius imagincm gerat et causa
existat.
18. AlejztndrodeHales,Stmi?iaTheol.V,q.5,a.5:,<Respondeo...
qLjod.sitcrilmeiltit
Los sacramentos, encuentro de gracia $ libertad 3NN
autor defiende una causalidad dispositiva. Son Euenaventura ir
todava ms lejos en sus prevenciones respecto a la causalidad
sacramental. En los sacramentos no existe ni una virtud eficiente ni
dispositiva, pues ni contienen ni producen la gracia, ya que esto es
)to!
propio solamente de Dios. Los sacramentos no son ms que oca nes de don
de gracia, que Dios ha unido a determinadas condiciones
externas, y, a lo ms, solicitaciones de esa gracia &9. Es el inicio de la teora
sobre la causalidad moral. En la misma lnea, +!scoto, preocupado por salvar la
soberana libertad de Dios en la donacin de la
gracia, dir que esta no puede ser producida por un elemento material o fisico,
y que por tanto a los sacramentos no hay que atribuirles una causalidad fsica, ni
instrumental, ni dispositiva, sino ms bien ocasio-
nal o a lo ms de disposicin inmediata a la gracia, en virtud de orden
impuesto por la voluntad de Dios, que permanece siempre el agente principal (A.
As pues, antes de santo Toms se delinean dos tendencias respecto a la forma
de explicar la eficacia de] sacramento: la de quienes
atribuyen a los sacramentos la virtud de producir en el alma una disposicin
(=causalidad dispositiva) a la gracia; y la de quienes dicen que los sacramentos
confieren la gracia, pero en virtud de la
asistencia, presencia y pacto divino (=causaldad moral)2J. )anlo Toms no
seguir ni una ni otra tendencia, sino que propondr una nueva. Para l los
sacramentos son signos eficaces de gracia, porque significan, contienen la gracia, y
causan la santificacin 22. Pero la gracia no est en el sacramento estticamente sino
dinamcamente ' en cuanto que se trata de una causa instrumental y mediadora de la
misma (,. Esta es la diferencia entre los sacramentos de la antigua y la nueva ley: que
aqullos no contienen la gracia, mientras estos contie-
sunt causae alicuius effectus in anima, non dico solum---disponendo---, sed
"erficiendoeffliciunt enim simpliciter, characierizando et ornandow Cf. A. Michel,
578-579.
19. San Buenaventura, ;n &G)en., d. 1, p. 1, a. 1. y en el Breviloquitni V, c. 1
dice:
...quod huitismodi sacramenta dicuntur gratime vasa et causa, non quia gratia
in cis substantialitercontincatur, neccausaliterefficiatur, cum in sola an in a habeat
collocari et a solo Deo habeat infundi, sed quia in His et per illa gratiam curationis a
sumi---no medico Christo ex divino decreto oporteat hauriri, licet Deus non alligaverit
suam potentiam
sacramentis.
20. Duns Escoto, ;n X)ent! disi. 1.
21. A. Michel, 581.
22. ;n &G)enr.. dist. 1, q. 1. a. 1. q. 3 ad 5: Sacramenturri est simpliciterquod
causat
sitnetitatem,,.
23. S. Th. ll, q. 62, a. 3 in c: duplici modo gratiaest in sacramentis: uno modo
sicut
in signo, nam siteramentum esi signum gratiae, alio modo sicut in causa, nam,
sicut
dictum es[, sacramentum novac legis est insirumentalis gratiae causa, Unde
gra(ja est in sacrame
mo novac legis secundurri quarridarri instrumentalem virtutem, quac esi nuens
et
ijicom~let~i in naturae.
478 Qu es un sacramento?
nen y causan la gracia (Nostra autem sacramenta gratiam continent et
causant) 24. Queriendo explicitar cmo causan la gracia, y qu clase de causa es
el sacramento, Toms concreta que se trata de una causalidad eficiente, pero no
propiamente fisica ni moral,. ni simplemente dispositiva o perfectiva, sino ms bien
instrumental en relacin con la causa principal que es DiOS25. Es evidente, dice
Toms, que slo Dios puede ser causa principal de la justificacin, puesto que la gracia
es participacin en la vida divina, y slo l puede dar dicha participacin. Pero por
conveniencia y acomodacin a la necesidad y condicin humanas se sirve Dios de los
sacramentos, como instrumentos adaptados, por los que viene al encuentro
de hombre. Por los sacramentos participamos, no de la virtud de] mismo instrumento,
sino de la vida de agente principal que obra por el instrumento 26. Por eso se les
puede llamar instrumen tos de santificacin27. Ahora bien, qu clase de
instrumento es el sacramento? Hay dos clases de instrumento, dice Toms: uno, unido
al agente principal, como la humanidad de Cristo respecto a Dios; otro, separado
de agente principal, como los sacramentos respecto al mismo Dios. Por tanto, si Dios
es la causa principal de la gracia, la humanidad de Cristo es la cuasa instrumental unida
a la divinidad (instrumenturn conjunctum), y los sacramentos son la causa instru-
mental separada de la divinidad (instrumentum separaturn) en orden a la
santiFicacin y la gracia 28, los sacramentos son los instrumentos o mediaciones
ms cercanas de una gracia que viene al hombre de Dios, en virtud de la accin
mediadora-sacramental de Cristo que nos ha salvado por su pasin y muerte en la cruz,
y de donde reciben toda su fuerza los sacramentos de la iglesia29.
(3. ). H*. l, L&. 3 ad 2.
25. n lk' Seni., dist. 1, q. 1, a. 4, q. 1 nc., donde explica las distitas clases de
causas. E3 preciso recordar que causa fisiCa se llama a la que produce un efecto
por influjo real y fisico de ella misma, y moral, si produce un efecto moviendo a otro a
obrar ya sea por imperio, consejo o mrito. Cf. F. Cifuentes Grez, Doctrna sacramenlal
de santo Toms, Santiago de Chile 1947, 47.
26. S. H*. &&&, 62, 1 in C: Causa vero instrumentalis non agit per virtutem suac
formae, sed solum per motum quo movetur a principafi agenti... Et hoc modo
sacramenta novac legis gratiam causant.
27. n V Sent., dist. 1, q. 1, a. 1, q. 4 in C.
28. S. Th. 111, 62, 5 in C: Principalis autem causa efficiens gratiae est ipse
Deus, ad quem comparatur humanitas Christi sicut instrurnentum conjuncturn;
sacramentuni autem sicut instrumentum separatum. Et ideo oportel quod virtus
saluti'era a divinitate Christi per ejus hurnanitateni in ipsa sacramenta derivetur.
29. bid.: Unde rnanifestum esi quod sacramenta ecelesiae specialter habent
virtutem ex passione Christi, cujus virtus quodamniodo nobis copulatur per
susceptionem sacrantentorum; in cujus signum de latere Christi pendentis in cruce
fluxerunt aqua et sanguis.
Los sacrantentos, encuentro de gracia y liberiad 479
c) El ex Opere operato del concilio de Trento
Durante la edad media la iglesia tuvo que intervenir repetidas veces para
clarificar y defender la doctrina de los sacramentos: Ino&!n&io LLL !n )# 1(ro.!si+n "!
.!> ;*! pide a los Valdenses (1208); el concilio de Lyon en la profesin de f que
propon e al emperador Miguel Palelogo (1274); el concilio de Florencia en el
Decretum pro Armenis (1439). Es en este documento ' que recoge la doctrina de
Toms en su De articulis fUei et eccesiae sacramentis, donde se afrma tambin la
eficacia de los sacramentos, recordando que la diferencia entre los de la antigua y la
nueva ley consiste en que aquellos no causaban la gracia, mientras estos la contienen y
la dan ,A. Pero estos documentos todava no afirman que los sacramentos
causan la gracia ex opere operato. Esta expresin, si bien ya la emplean
escolsticos como Pedro Pictaviense ,&, Toms de Aquino 32, y otros autoreS33, sin
embargo no aparece consagrada mas que a partir del concilio de Trento. El motivo es
la defensa de la doctrina
sacramental catlica sobre la eficacia, contra las enseanzas de los
protestantes.
Los protestantes afirmaban: que la justificacin es la imputacin al pecador de
los mritos de Cristo, sin tener en cuenta el propio
pecado; que el valor de los sacramentos es mnimo, pues son puros ritos
externos, destinados a suscitar la fe; que los sacramentos cristianos no son ms
eficaces que los precristianos; queno puede afirmarse que confieran la gracia ex opere
operato; que no dan el carcter como poder cultual 34.
Hrento en su respuesta no pretende entrar en cuestiones debatidas sobre la
eficacia o causalidad sacramental, ni se propone ofrecer una doctrina completa sobre el
terna. Slo quiere salir al paso de unos
errores, defender la doctrina comn del momento sobre la eficacia de los
sacramentos, clarificar los aspectos que haban originado la
30. DS 1310: fila enim non causabant gratiam, sed eant solum per passionem
Christi dandam esse figurabant: haec Yero nostra et continent gratiam, et ipsam
digne suscipientibus conferunt.
31. Petrus Petaviensis, Semenflarum libri TuinTue, lib. 5, c. 6: Sintiliter meretur
baptizatione, ut baptizatio dicitur actio ilflus qua baptizat, quac est aliud opus quam
baptismus, quia est opus operans, sed baptismus est opus operaturn, ut ita
liceat >qui. Cf. G. Van Roo, #e sacramentis in genere, Romae 1960, 264-265.
32. Santo Toms, ;n ;G)ent., dist. 2, q. 1, a. 4, q. 4 ad 2; S. Th. 111, 64, 1 ad 2.
Cf. F. Cifuentes, #octrina sacramenial de santo Homs, 51-52.
33. As Petrus Cantor, Gilbertus Porretanus... Cf. G. Van Roo, #e sacramentis
in genere, 264-265.
34. Cf. A. Michel, 596-604.
32A ! 56u7 es un sacramento8 =
confusin. Por eso afirma: que los sacramentos de la antigua y la nueva ley se
diferencian por su eficacia (can. 2); que son necesarios para la salud, y que el hombre
no obtiene la gracia de la justificacin slo por la fe (can. 4); que no tienen como nica
finalidad y sentido el alimentar y suscitar la fe (can. 5); que contienen, significan y
confieren la gracia a quienes no ponen bice, y no puede decirse que sean simples ritos
externos (can. 6) ,M/ que en cuanto depende de Dios esta gracia se da semper et
omnibus, cuando se recibe debidamente (can. 7); que, en Fin, los sacramentos de la
nueva ley confieren la gracia ex opere operato, y que para alcanzar esta gracia no
basta slo la fe en la promesa divina (can. 8).
Las expresiones empleadas por Trento son las comunmente utilizadas por los
telogos escolsticos. En cuanto a e' opere operato se la prif ri por no ser
representativa de una escuela determinada, y por recoger el sentido de la eficacia del
sacramento ,L. Con ella se pretenden varias cosas: 1. Referir a Cristo la accin
sacramental, pues el sacramento es eficaz en virtud de la obra realizada por Cristo en
la Cruz (ex opere quod operatus est ChristUS) ,N. 2. Distinguir en el mismo *
sacramento el opus operatum que se realiza por la accin sacramental, y el opus
operantis en cuanto es la accin del ministro, en la que est representada la accin de
la iglesia (opus operantis eccesiae) ,2. 3. No hacer depender el valor del
sacramento y su validez de los mritos ni siquiera de la fe de los ministros, teniendo en
cuenta las controversias histricas al respecto ,9. 4. Afirmar la soberana y
dependencia de la gracia, no del cumplimiento de unas leyes rituales que
automticamente causarn la gracia, sino de la salvacin de Cristo %. 5. Finalmente,
pretende situar esta eficacia en relacin con las disposiciones del sujeto, expresadas
como minimo en no poner biCe 41.
35. DS 1601-1606. El can. 6 dice: Si quis dixerit sacramenta novac legis non
continere gratiam, quam signiflicant, aut gratiam ipsam non poncntibus obicem non
conferre....
36. Los padres de Trento discutieron varias frmulas, antes de decidirse por
esta: per sacramenta ex opere operato, per usum sacramentorum, per ipsa
sacramenta. vi aut virtute ipsorum sacramentoruffl...
37. As lo aflirmaba ya santo Toms, ;n ;G )ent., disi. 13, q. 1, a. 1, qc. 5.
38. Cf. R. Schulte, Los sacramentos de la iglesia como desmembracin, &M&.
39. Recurdese las discusiones en la iglesia primitiva entre los partidarios
de repetir
el sacramento (=rebautismo) celebrado por herejes (Cipriano) y los partidarios
de no
repetirlo (papa Esteban); y la misma controversia entre los donatistas y Agustin.
El [crna
tuvo grandes repercusiones eclesiolgicas, y tiene repercusiones ecumnicas.
Cf. A.
Houssiau, ;mplcations t*7olo=QiTie.v de la reconnaivsance interecctesiale du
*apieme. RT---k,
4(1970 ' ) 393-410.
40. Ci. R. Hoiz, )aY! ratnenie in Xec*selspiel, 75-76.
41.Cf. A, Michel. 608-609.
Los sacramentos, encuentro de gracia $ liberiad 32&
d) La causalidad en los telogos
tridentinos $ postridentinos
Despus de Trento seguir la reflexin especulativa sobre la eficacia y
causalidad M sacramento. Los autores desarrollan sus argumentos en dos direcciones:
la de la profundizacin en el pensamiento escolstico; la de el rechazo de los errores
protestantes y la
defensa de] concilio de Trento, En esta defensa no faltan exagrerationes de la
accin sacramental o ex operete operato, ni tampoco est ausente una cierta
minusvaloracin del lugar que le corresponde al
sujeto. Todas estn de acuerdo en afirmar que la gracia no depende ni M mrito
del ministro ni de la fe M sujeto, sino slo de la voluntad de Dios, quien obra
eficazmente a travs de la accin sacramental. Sin embargo, debe reconocerse que no
se logra un verdadero equilibrio,
respecto al puesto que les corresponde a Dios, al sujeto, al ministro y al signo
en la accin sacramental. Polarizados en la cuestin de la
eficacia, es lgico que el mximo inters se centrara en estudiar crno obra el
sacramento o en qu sentido confiere la gracia. De ah que, excluida la
interpretacin nominalista franciscana (segn la cual slo puede hablarse de causalidad
ocasonal), los diversos autores se dedicaran a explicar las razones en pro o en contra
de los diversos tipos de causalidad sacramental 3(.
Los defensores de la causalidadfivica atribuyen a los sacramentos una virtud
real, recibida de Dios, por la que son causas eficientes inmediatas de la gracia, es decir,
obran algo en la comunicacin de la gracia, aunque haya que considerarlos tambin
Como causas instrumentaleS 3,. Esta doctrina de la causalidad fisica tiene su
antecedente en Hugo de san Vctor, su origen en Cayetano, y su desarrollo posterior en
autores como Juan Maldonado, Gonet, Surez... 44. Segn estos autores, la gracia
viene de Dios, pero est en relacin inmediata con la realidad fsica M sacramento, al
que se ha comun 1cado una fuerza santificadora en virtud de la salvacin de CriSto45 '
As como la humanidad de Cristo es un verdadero y propio instrumento unido a la
divinidad, de igual modo los sacramentos han sido
42. bid., 614 s. Una huena exposicin clsica de estas opiniones en E.
Doronzo. #e
sacramentis in genere, &,N! &9N/ M. Nicolau, Heologa del signo sacramental.
(,N.(L3.
43. bid., 617.
44. Cf. J. Finkenzeller, 105 s.
45. As Gonet. #esacramenfis in communi, disp. , a. &" Sacramenta novac
legis conferunt gratiam ex virtute et efflicatia a Christo ipsis communicata; non autem ex
merito conricientis ve] dandis nec recipientis ffla: ergo conferunt gratiann ex
opere operalo.
,32( .56u7 es un ! sacramento8
elevados a calidad de verdaderos instrumentos de la gracia (elevatio
instrumenti) 46.
Los partidarios de la causalidad moral rechazan que un elemento fisico, pueda
causar un don espiritual o sobrenatural, y defienden que si se les puede llamar
causas de gracia es porque su institucin y su dignidad dependen de Dios, quien ha
colocado en ellos la vis moralis para comunicarla. Debido a esta especie de pacto o
alianza divina, que ha unido su gracia a los sacramentos, estos son la solicitacin moral
para la comunicacin de la gracia, las causas morales de esta gracia 47. Esta opin in
es defendida por autores como De Lugo, Melchor Cano, Martn de Ledesma, Claudio
Frassen, Gabriel Vzquez, y ms recientemente J. B. Franzellin 48. Algunos, como M.
Cano, explican que los sacramentos contienen el precio de la gracia, y as como una
suma de dinero es prenda para la liberacin de los encarcelados, de igual modo el
precio, sacrarnental es la prenda para la liberacin y la gracia 49. Otros, como
Vzquez, insisten en el poder de solicitacin de los sacramentos, como oracin infalible
y eficaz que Dios no puede desoir, en virtud de la promesa divina y los mritos de Cristo
50. Otros, en fin, como J. B. Franzelin, volvern a poner el acento en la dimensin
cristolgica, como explicac'On de la causalidad moral sacramental. La dignidad de los
sacramentos radica en la expiacin y los mritos de la pasin de Cristo, y no en su
forma externa. Ms ari, Cristo, que ha comunicado a los sacramentos un valor
intrnseco, es el verdadero ministro que acta en ellos para la santificacin. Los
sacramentos son principaliter acciones vicar las de Cristo, realizadas ministerialiter
a travs de los enviados de Cristo, por lo cual tienen una tal dignidad que llama
infaliblerriente la accin de Dios 51.
Junto a las dos explicaciones anteriores, tambin debe sealarse la de la
causaliciad dispositiva intencional, defendida por el cardenal L. Billot (+1931) en nuestro
siglo, y desarrollada por sus discpulos
C>
jesuitaS52. Esta teoria tiene sus antecedentes en los escolsticos que
defendan que los sacramentos no dan inmediatamente la gracia, sino que disponen a
la gracia por el ornatus animae o carcter 53. Con el
46. F. Surez, De sacrani. in genere. disp. 111, q. 3, punc. 1.
47. Cf. A. M ichel, bid., 416 s.
48. De Lugo, De sucr.. disp. lll, a, 4, 1, n. 137: omnes debent fateri,
sacranienta de facto habere ca-usalitatem moralem, sive solam, sive simul cum
causalitate phisica.
49. M. Cano, Relaflo le sucr. bn genere. pars 4.
50. G. Vzquez, Disp. 132, e, , n. 80-83.
51. Franzelin, De sucrunientis. th. X.
52. Por ejemplo, De la Tuille, W),steriziipij~dei, Pariss 1931, 581 s.
53.Algunos autores, conio la Palu y Capreolus, dicen que os sacraniemos no
producen un ornatus unirnac ni el car,'ieter, sino a gracia sacramental.
US sacra=nt0), encuentro de gracia $ libertad 32,
ex opere operato de Trento parece no podra sustentarse ya tal opinin. Sin
embargo Billot vuelve a resucitarla, dndole una interpretacin nueva. S!/@n Bi))o%' )#
&#*s#)i"#" ,or#) !s ins*.i&i!n%!' y la fisica imposible. Para l los sacramentos no
obran perfective,
sino 1ins%r*,!n%#)i%!r !% in%!n%ion#)i%!r "is(osi%i!>6 Es decir, el efecto
inmediato de la accin sacramental no es la misma gracia, sino una disposicin que
tiene como consecuencia la gracia, cuando no se pone
ningn obstculo. Y esto es as porque la virtus que acta en los
sacramentos no es fisica, sino intencional: una virtus que suscita
una imagen, expresa una intencin, refiere la inteligencia y el pensamiento a
Cristo. Y esta mocin intencional, que tiene su fundamento en la institucin de Cristo, si
bien no produce la gracia, s es un ttulo
exigitivo de la gracia (titulus exigens et appellans gratiam). Para Billot esta
especie de intermedio entre el signo externo y la gracia debera afirmarse de todos los
sacramentos, y no slo de los que infunden carcter... 54.
e) La eficacia m1t7rica $ simblica
de los telogos actuales
Con la renovacin bblica, patrstica, litrgica y teolgica que precedi al
Vaticano 11, cambi tambin la visin y las categoras de explicacin de la eficacia
sacrarnental. Por otro lado, las aportaiones de la filosolia y las ciencias humansa, la
nueva sensibilidad religiosa y
social, estaban exigiendo un lenguaje ms asequible, una integracin de
elementos nuevos, una presentacin ms dinmica e interpersonal de un aspecto que,
sin dejar de ser verdad permanente tambin est sometido al contexto de comprensin
y a las formas exp'resivas de los diversos lugares y tiempos. Queremos destacar aqu
los autores que mas han aportado a una visin renovada de] aspecto de la eficacia-
causalidad sacramental ss.
En primer lugar, debemos referirnos a Odo Casel (+ 1948), el famoso
benedictino que, a partir de su estudio de las lenguas clsicas y el misterio en las
religiones paganas (historia comparada de las religiones), y en los padres de la iglesia,
viene a comprender los sacramentos, no ya desde la categora de la eficacia, sino
desde la categora de misterio. Los sacramentos son los misterios salvficos,
54. L. Billot, De Eclesiae sucranienns, t. 1, Romae 1924.
55. Se comprende que nuestra relacin de autores y opiniones debe ser
limitada por necesidad. Los aspectos que implica el terna son numerosos, como
Veremos ms adelante. Aqui slo recogemos lo que a nuestro juicio constituye un
esfuerzo de renovacion ms destacable.
323 =6u7 es un sacramento8
que actualizan el misterio salvador de Cristo o misterio pascual, Y nos hacen
partcipes de su fuerza salvadora, a travs de la celebracin ritual. Los s#&r#,!n%os
son &!)!br#&ion!s )i%@r/i&#s' por las- que se representa y (r!s!n&i#)i=# el misterio
pascua] de Cristo (Mysteriengegenwart). Lo visible M Seor ha pasado a los miste-
rios o sacrametos de la iglesia, en donde se actualiza, no el mismo acontecimiento
histrico, sino la obra salvadora que se realiza por ese acontecimiento histrico, y cuyo
centro es la pascua. El misterio nos comunica la obra salvadora no en su forma
histrica, sino en su significacin meta-histrica, eterna, como obra de Dios para la hu-
manidad y como fundamento de] seoro de Dios. Se trata de una actualizacin in
mysterio, in sacramento, in pneuma, pues el Cristo glorioso es, despus de su
muerte y resurreccin, el Cristo pneumtico, presente a nosotros por la fuerza M
Espritu. Por todo ello, los sacramentos son, ms que signos eficaces que confieren la
gracia ex opere operato, misterios del culto cristiano que actuahzan y nos hacen
participar de] misterio salvador de Cristo 56. Y la liturgia, ms que contexto
ceremonialista para la administracin de] sacramento (materia-forma), ser para l
una accin ritual de la obra salvfica de Cristo, que presencializa, bajo el velo de los
signos, la obra divina de la redencin 57 ... La importancia que esta visin tiene
respecto a la comprensin de la eficacia es trascendental: los sacramentos no se
definen por su eficacia, sino por su misterio; ms que rtos compuestos de materia y
forma, son celebraciones; no tienen como objetivo primero producir o causar una
gracia, sino representar y actualizar para el creyente el misterio salvador; no
importa mucho cul sea el tipo de causalidad que se les asigna, sino ms bien su virtud
presencializadora; el sujeto no aparece con su mnirno de disposicin ( no poner
bice), sino con su real participacin en la celebracin litrgica; en una palabra, el
sacramento se descentraliza de su objetivacin en la gracia, y se re-centraliza en su
mistrica celebracin: las repercusiones de] pensamiento de Casel (aunque no tuviera
una Fijacin especial en el tema que nos ocupa) respecto a la comprensin de la gracia
son verdaderamente revolucionarias 58.
56, 0. Casel, Day c*ristfic*e >ultmjsieriiini, Regensburg21935, Trad. espaola:
[,,'/ nristerio del culto crstiano @laube, @nosis und %$steriIn" BLX 15 (1941) 325-338.
57. 0. Casel, Das c*risilic*e >ulimW,sieriuni, &A(.
58. La teora sacramental de 0. Casel provoc una de las ms amplias y ricas
polmicas. Sobre su pensamiento: Th. Filthaut, La teologa de los misterios. Bilbao
1963: L. Bouyer, El rito $ el *onibre. Barcelona 1967, 121-149; C. Vagaggini, )entido
de la liturgia, Madrid 1965.
Los sacramentos, encuentro de gracia $ libertad 32M
Un segundo autor significativo es +dIard )c*illebeec<' quien, sobre la base
de] tomismo, intenta construir urla nueva sacrarnentologa, teniendo muy en cuenta la
aportacin de 0. Case, y sobre todo las categoras dela moderna fenomenologa, y de
modo especial la categora de encuentro. Para l, Cristo es sacramento del encuen-
tro con Dios M9, $ los sacramentos son tambin rganos M encuentro con Dios LA.
El autor parte de que, en virtud de la actual economa de salvacin, el
encuentro con Dios queda religado al encuentro con Cristo. Pero, se pregunta, cmo
podemos encontrar a Jess resucitado y glorioso que ha sido sustrado de nuestra
vista? No directamente a travs de su corporcidad, sino a travs de las prolongaciones
terrestres y visibles de dicha corporeidad, que son los sacramentos. Por eso define los
sacramentos como un acto de la salvacin personal de Cristo celeste, en la forma de
manifestacin visible de un acto funcio-
na] de la iglesia... Los sacramentos de la iglesia no son cosas, sino encuentros
de los hombres que viven en la tierra con el glorificado, Jess, por medio de una forma
visible. Los sacramentos son, en la
dimensin de la visibilidad histrica, una manifestacin concreta del acto
salvfico celestial de Cristo. Son este mismo acto salvfico en cuanto se dirige a
nosotros, acto personal de] Seor en visibilidad y manifestacin terrestreM. Ahora
bien, estos sacramentos son efica-
ces ex opere operato. Qu significa esta afirmacin? Schillebeeckx explica
su verdadero sentido insistiendo en la soberana y libertad de
Dios, en la dependencia de] acto salvador de Cristo, y sobre todo en el valor de
acto cultual de Cristo que se prolonga por los sacramentos.
Los sacramentos son el misterio cultual santificante de] mismo Cristo que se
hace visible en la iglesia, de su culto ilial que es infaliblemente escuchado e implica
e don efectivo de la gracia... Por consiguiente, puesto que los sacramentos son el
misterio de culto de Cristo siempre escuchado por el Padre, aunque oculto bajo el velo
eclesial, producen por si mismos infaliblemente, es decir, ex opere operato, la gracia
152.
La impetracin cultual de la gracia, y el don efectivo de esta gracia
pedida, en virtud de una epciesis por la que se presencializa el misterio cultual
de Cristo, es lo que explica la eficacia M sacramento. Para Sch illebeeckx cabe af -irmar,
segn esta exigencia de visibilizacin de la gracia, que no es tanto el signo el q ue
produce la gracia, sino sta
59. E. Schillebecckx. -risio sacramenio delencuentro con #ios. o. e.
LA. ;d., Los sacrarnenlos conio rganos del encuentro con #ios, en Varios,
4anora!
nia de la leologa actual, Madrid 1961, 469-498.
61. d., Ci atosarramento del encuentro con #ios, 58.
62. /Nd 87-89.
7 1
32L 56u7 es un sacramento8 !
la que produce el signo. No es que el signo, en cuanto signo, pueda tener
una eficacia real: es lo contrario, el don de la gracia lleva consigo su visibilidad propia
63 ... Por tanto, Schillebeeckx abre una nueva perspectiva para la comprensin de la
eficacia sacramental: es la perspectiva cultual e interpersonal. Si por la primera, la
eficacia M sacramento es la eficacia de Cristo, cuya accin cultual es infaliblemente
escuchada, y esto significa superar toda posible materializacin sacramental; por la
segunda, la eficacia supone el encuentro en un amor que se da y que se recibe, que es
don y contra-don. Los sacramentos no son cosas, son encuentros.
En el encuentro humano, la expresin visible de amor es una invitacin y un
ofrecimiento, no la causa de una realidad fisica. El amor se da libremente, y debe ser
aceptado libremente. El gesto expresivo de amor invita, pide, solicita, se ti ata de un
ofrecimiento... Pero aqu se trata de una invitacin divina, en forma humana, que, en el
hombre de buena voluntad, alcanza infaliblemente su objetivo. As el encuentro es, en
su conjunto obra de gracia, y, a pesar de esto, implica la respuesta personal
de hombre que es en s misma gracia 64.
Un tercer autor que debemos sealar es >arl Ra*ner, el cual ms que partir de
las categoras de culto, misterio (0. Casel), encuentro o persona (E.
Schillebeeekx), parte de las categoras de palabra y smbolo para explicar los
sacramentos y su eficacia y causalidad, situndolos siempre dentro de la iglesia como
protosacramento 65. Raliner critica las falsas concepciones o explicaciones a que ha
dado lugar la expresin opus operatum y dice:
Opus operatuni no es un concepto opuesto a la 'e; slo dice que Dios es el que
da esta fe sola gratia y que este llamamiento de gracia que despierta la te lo dirige al
hombre inequvocamente en la langibilidad histrica de los sacramentos... La gracia
ofrecida no prescinde de la fe del hombre. Todo lo contrado: esta gracia es gracia de la
fe y del amor, del poder y del realizar, una gracia que logra su realizacin en la fe
amante del hombre 66.
Afirmada esta implicacin de la fe en la gracia, insiste en que el sacramento es
eficaz sobre todo en cuanto implica y es palabra sacramental exhibitiva de salvacin,
con la que se compromete la iglesia como prolongacin histrica de la protopalabra
sacramerital que es Cristo. Por eso dice: La iglesia es la presencia permanente de
esa protopalabra sacramental de la gracia definitiva que es Cristo
L,. ;bid., 9,.
L3. ;bid., 9N!92.
LM. >. Rabner, Palabra ' r eucarsta: ETe V, Madrid &9L(, ,2,! ,(&/ =glesiti 1-
sacratpienios, o. e., Was ist en Sak-raniew?, o. c.
LL. ;d., glesia i~ 36.
Los sacramentos, encuentro de gracia $ libertad 32N
en el mundo, palabra que acta lo dicho, al ser esto dicho en el signo 67. Y
porque esto es as!, 3#0 ;*! !n%!n"!r ;*! )# eficacia del
sacramento depende de esta palabra-Cristo, en cuanto pronunciada por la
iglesia comprometidamente en una situacin particular. Este es el momento en que la
palabra alcanza su mxiino grado de eficacia. Esta es la explicacin de la eficacia de
los sacramentos.
E)Jo(*s o(!r#%*, !s )# (#)#br# !s&#%o)+/i&#,!n%! !.i&#= "! Dios !n tanto
autorealizacin absoluta de la iglesia, segn su esencia propia como protosacramento.
Esta autoreafizacin de la iglesia acaece en un absoluto engegement, sobre todo
cuanto se dirige a un individuo en sus situaciones fundamentales 68.
Pero Raliner no slo explica la eficacia del sacramento desde la palabra.
Tambin la explica desde el smbolo o signo. Despus de criticar las diversas
teoras de la causalidad sacramental69, y sealar que todas tienen un defecto
comn: el que no tienen en cuenta el carcter de signo de los sacramentos, aplica al
tema de la eficacia su concepcin de smbolo 70. Comienza diciendo:
Los sacramentos son causas de la gracia precisamente en cuanto signos,
refirindonos a esa causalidad del smbolo que compete al smbolo esenciab> en
cuanto tal... Ahora bien, en los smbolos esenciales, el signo en cuanto
manifestacin es un momento interno de lo que se manifiesta y se actualiza, aun
cuando es realmente distinto de eso que se manifiesta... Entre el smbolo interno y
esencial y lo simbolizado no existe una relacin de eficiencia transente ... Se trata de
una
relacion interna y recproca de causalidad: lo que se muestra se pone en su
propia
esencia y existencia por el hecho de mostrarse en su manifestacin... El signo
es, por tanto, causa de lo significado en cuanto que es la manera en que lo signif cado
se hace a s mismo efectivo 71.
Como puede apreciarse Raliner, a partir de la semitica y antropologa del
smbolo, quiere superar todo objetivismo o extrinsecismo simblico de la gracia: la
manifestacin de la gracia es un momento interno de la misma gracia. Pero esta
concepcin quiere unirla con su visin de la iglesia en cuanto smbolo-sacramento de la
gracia, y por eso aade:
La iglesia misma es, en su concrecin histrica, el simbolo interno del triunfo
escatolgico de la gracia de Dios; en esta concrecin espacial y temporal la gracia
misma se hace presente. Ahora bien, como los sacramentos son realizaciones
de la iglesia misma, actualizaciones de la iglesia misma con miras al hombre particular,
estos signos son eficaces en cuanto que la iglesia es en toda su realidad la
67. bid., 19. 68. d., Palabra y ewarisfia, 350-35 1.
69. d., glesia y sacramentos. 37-40.
70. d., Para una teologa delsmbolo: ETe V, Madrid 1962, 283-321. 7 1. d.,
glesia y sacramentos. 40-4 1.
322 a 56u7 es un sacramento8
existencia presente de la gracia de Dios. Esta eficacia es la eficacia propia de]
smbolo interno. Cristo obra a travs de la iglesia en el hombre... al hacer que en el
sacramento sea tangible la oferta de su gracia... El signo sacramental es causa de la
gracia en cuanto que la gracia se da al manifestarse, Ahora bien, esta presencia
manifestante de la gracia en los sacramentos no es sino la actualidad de la iglesia
misma, en cuanto que ella misma es la tangibilidad de la gracia. Y por eso se puede
recrpocamente decir:... el signo opera la gracia, al paso que la gracia opera el
sacramento como signo M hecho de gracia. Esto evidentemente slo se puede decir
cuando la iglesia, en cuanto forma un todo, es realmente la entidad ligada
inseparablemente con la gracia 72.
Con esta aportacin de Rahrier, la eficacia recupera su referencia a la palabra,
su verdad simblica, su dimensin eclesiolgica. El sacramento deja de ser objeto, es
ms bien accin simblica de Cristo, por la iglesia, con vistas al hombre particular.
Finalmente, queremos resear una ltima aportacin de inters, debida a L. %.
-*auvet, quien se propone estudiar los sacramentos desde su resonancia
antropolgica, y en la perspectiva de] smbolo, acercndose a su r!#)i"#" # (#r%ir
"!) lenguaje y procediendo de lo simblico al smbolo 73. El autor reconoce su
dependencia de las ciencias humanas actuales, se reconoce deudor del pensamiento
de Heidegger (Rahler ya lo haba sido en esta misma lnea), y af irma que su
pretensin es elaborar una teologa sacramental (que no ha avanzado desde E.
Schillebeeckx), adaptada a las categoras del hombre actual 74. En su obra dedica un
captulo (V) a tratar sobre el tema que nos ocupa: la eftcacia simblica de los
sacramentos, en donde se esfuerza por entenderla a partir del acto del lenguaje
simblico de la iglesia que en ellos se expresa ex-ponindose. Comienza criticando
dos concepciones opuestas sobre la eficacia: la <~objetivista y la subjetivista. La
objetivista es la tradicional de la iglesia, expresada en las aFirinaciones de que los
sacramentos contierien, producen, aumentan, o son instrumentos de la gracia ...
Segn esto, los sacramentos son como instrumentos disponibles, utensilios, objetos
que Dios ha puesto ante el hombre-sujeto, y por tanto exteriores a l, por
los que accede y se produce la gracia. Pero esta concepcin, adems de que
conduce a un impasse, se basa sobre un supuesto que hoy parece inaceptable: la
transparencia entre el hombre-sujeto y el m undo-objeto, siendo as que se ha operado
una verdadera revolucin o ruptura epistemo lgica por la que es aceptado el
principio de que el acercamiento a la realidad siempre est teido de presupuestos
subjetivos. En adelante, las cosas son significativas porque le hablan al hombre. Y le
hablan porque hablan de l, porque l est siempre
72. bid.. 42-43.
73. L, M. Chauvet, #u s.GniboliTije au s$mbole, o. e.
74. ;*id., ;nirnduccin, 6-7.
Los sacramentos, encuentro de gracia $ libertad 329
delante de ellas. Crno aplicar esto y qu repercusiones tiene respecto a los
sacramentos? Partiendo de la estructura lingstica del hombre, es Preciso afirmar que
los sacramentos son actos del lenguaje simblico de la iglesia, y desde este punto de
vista no podemos tratarlos como intermediarios entre Dios y el hombre, como
instrumentos
utilizables para obtefier gracias: sera privarles de su estatuto de actos del
lenguaje. Porque son lenguaje, no son objetos externos al hombre,
al contrario, el sujeto es unpactado por ellos desde dentro, es interpelado por
ellos, es conducido a su propio seno, est totalmente com-
prometido en ellos. Es preciso superar tanto la desconfianza sobre lo humano
cuanto la reduccin de lo humano en los sacramentos tal como sucedi sobre todo en
la escolstica. Es justo que el ho~bre actual reivindique su puesto en los sacramentos.
Y esto se lograra
cuando no se consideren los sacramentos como objetos intermediarios o
puente entre Dios y el hombre, sino como actos del lenguaje eclesial en el que se
realiza la condicin misma de la fe que. se expresa.
En esto consiste la eficacia simblica de los sacramentos: en que son la
mediacin privilegiada que realiza al hombre segn la difcil condicin de la fe, y al
mismo tiempo le desplaza sin cesar hacia la alteridad del Dios viviente... Los
sacramentos son para el hombre, porque son significantes del hombre, y del hombre en
su condicin de creyente 75.
Seguidamente pasa el autor a exam nar y criticar la concepcin o el impasse
subjetivista. Distingue dos interpretaciones: la de K.
Barth que parte ms de una reivindicacin teolgica; y la de algunos catlicos
actuales, que parte ms de una reivindicacin antropolgica. Barth af irma que
lajustificacin es slo obra de Dios, quejustifica independientemente del bautismo de
agua, el cual no'es ms que e reconocimiento (aspecto cognoscitivo) de lo ya realizado
por Dios... En cuanto a la opinion reciente, manifiesta una gran desconfianza respecto a
la eficacia de los sacramentos, y viene a considerarlos
polarizadamente como: celebracin gozosa de la vida, expresin de la
experiencia vivida, respuesta y compromiso de la fe. Esta concepcin
es explicable, pero supone no pocos riesgos, y viene a caer en lo mismo que
rechaza, al considerar que * los sacramentos son medios para traducir lo ya vivido, para
expresar la experiencia ya poseida. Con ello se funciona con el mismo modelo
metafsico y objetivista anterior y se reduce al sacramento a objeto o instrumento de la
subjetividad. Pero hay que decir que la experiencia humana no
preexiste a su expresin en el lenguaje. La experiencia no es humana ms que
cuando se dice, porque slo entonces llega a su realizacin.
NM.;*id., &22! (AA.
39A 56u7 es un sacramento8
Por tanto, no hay que entender expresin como la traduccin de un contenido
previo de existencia, sino como la mediacin obligada de todo aquello que es humano,
como el acto ;*! r!(r!s!n%# el resultado de s mismo (E. Ortigues). En este sentido
los sacramentos son ciertamente expresiones, lenguaje, smbolo, que supera al mismo
tiempo el falso realismo (vctima de imperialismo del objeto), cuanto el nominalismo
(vctima del imperialismo del sujeto). El que el sacramento es smbolo significa que el
sujeto creyente no se sita frente al sacramento como frente a un instrumento-objeto,
sino que es cogido en el sacramento en cuanto acto del lenguaje simblico de la
iglesia a la que pertenece como creyente. El sacramento produce la fe en el mismo acto
en que la expresa, pro-ducindola sobre el teatro de la ritualidad eclesial. La
expresin simblica sacramental despliega visiblemente todas las dimensiones de la
experiencia de gracia, realizndola, re-crendola, llevndola a plenitud. En la mediacin
del lenguaje eclesial-ritual Dios recrea de nuevo el don antiguo de su gracia que es
expresado. Porque el sacramento es expresin, eclesialmente determinante y
ritualmente simblica o performativa, el sacramento es un nuevo acontecimiento de
gracia. Por tanto, la operatividad de los sacramentos no es ni fisica, ni metafisica, sino
simblica. Lo cual quiere decir que est ms cercana a la verdad humana, que es ms
real de aquello que nosotros considerarnos como lo real76.
(. ==@racia sacramentalWW" 4resencia salvfica
cualificada deJ misterio de pascua
en una situacin particular
En el apartado anterior hemos visto cmo puede explicarse la eficacia y virtud
de la accin simblica sacramental. Cuatro nuevas categoras, no excluyentes sino
coimplicantes, vienen a darnos el cuadro para una nueva interpretacin: son misterio
(Casel), encuentro (Scb.illebeeckx), palabra (Rahner) y smbolo (Rahner,
Chauvet)... Desde estas mismas categoras, queremos ahora abordar una cuestin, que
si bien ha sido considerada en los esquemas clsicos relativamente secundaria 77, nos
parece de vital importancia para comprender el significado de la accin celebrativa
simblica sacramental: nos referimos a la gracia sacramental o, con otras palabras,
76. bid., 200-208.
77. Por iegla general los autores daban ms importancia y dedicaban m as
espacio a la causalidad, carcter, que a la gracia sacramental, debido sin duda
a los planteamientos, y al tratarse de una cuestin no tan debatida. Por ejemplo: E.
Doronzo, #e sacranientis in generc. (&(!((M.
Los sacramentos, encuentro de gracia $ libertad 39&
al fruto y efecto principal de] sacramento, a la misma irracia que nos es
o.r!&i"# 0 "! )# ;*! (#r%i&i(#,os (or )# &!)!br#&i+O sacramental. En qu consiste
esta gracia? Desde qu supuestos hay que entenderla? cul es su verdad, sus
dimensiones y su especificidad?
a) +lementos para una reinterpretacin
Los padres de la iglesia no hablaron en sentido tcnico de gracia
sacramental. Para ellos los sacramentos son principalmente
celebracin de] misterio en los misterios, por los que se es iniciado, se participa,
se hace presente la salvacin. Este es el efecto y fruto primero de] sacramento: la
in-mersin purificadora y transformante en la historia salvfica cuyo centro es el misterio
pascual78. Sin
embargo, cabe sealar una diferencia entre la tradicion orienta y la occidental.
Mientras Oriente acenta ms el aspecto de divinizacin o deiformacin de]
sacramento, Occidente se fija ms en el aspecto de sanacin o j ustificacin por el
sacramento 79. Esta insistencia ocedental se refleja en los escolsticos, al entender los
sacramentos ms
bien como medicinas contra el pecado (medicinae peccati), y encuentra su
punto ms significativo en santo Toms8O.
Con la teologa escolstica la expresin gracia sacramental queda acuada,
viniendo a ser considerada como un elemento inte-
grante de la estructura de sacramento, que seala su meta y objetivo. Si el
sacramentum tantum es el significante no significado por otro; y la res et
sacramentum es el significado y a la vez significante; la res tantum o gracia
sacramental es lo simplemente significado (objetivo) que ya no significa a su vez otra
cosa 81. Para santo Toms la gracia sacramental es sencillamente la gracia
producida por el sacramento; una gracia que aade algo a la racia santificante, a las
virtudes infusas, y a los dones de Espritu santo, y que supone un
78. Recurdese la conexin que establecen entre sacramentos y ministerio
pas-
cual, sobre todo cuando hablan del hautismo y la eucarista. C J. Danilou,
)acramenlos P cuira seg1n los sanlos pacires. Madrid 1962, 3 7 s.
79. La orientacin que en (k-cidente toman las controversias desde Agustn
(sobre
todo el pecado original) hasta los reformadores, es muy distinta de la direccin
que se
marca en oriente, con un desarrollo de esquema neciplatrtico ms positivista,
como proceso de divinizacin (theosis) que se realiza de modo especial en los
sacramentos.
Cf'. R. Hotz, )a<runiente in XeZ! *selspiel. 222 s.
80. Santo Toms, #e ver1ate, q ' 27, a. 5, ad 12: Diversi sacramentorum
et'fectus sunt ut diversae medicinac peccati et participationes virtutis dominicae
passionis,
8 1. H ugo de san Victor, #e sucr., lib. 2,8, e. 7, Pedro Lombardo, n VSeni.,
Dis, 1,
q, 1. a. 3 in e.
39( 56X es un sacramento8
cierto auxilio divino para. conseguir el fin del sacramento 82; una gracia que
tiene dos fimalidades: la liberacin de las deficiencias de los (!&#"os (#s#"os 0 !)
(!r.!&&ion#,i!n%o "! )# i"# cristiana 83. La /r#&i# "! )os s#&r#,!n%os s*(on!'
(or %#n%o' )# s#n#&i+n "!) pecado (participationes virtytis dominicae passionis), y el
perfeccionamiento de la vida cristiana entendida como ofrenda cultual a Dios (ad
perficiendum anmam in his quae pertinent ad cultum De secundum religiones
christianae vitae). Despus de santo Toms los autores discutirn sobre en qu
consiste ese algo (quiddam divinum auxilium) especfico de la gracia sacramental,
y si se distingue de la gracia comn o santificante y en qU84. No es momento de
estudiar las diversas opiniones clsicas al respecto 85. Pero s queremos clarificar
desde el principio el marco de comprensin de lo que durante mucho tiempo se ha
llamado gracia sacramentak
Entendemos por gracia ese estar ah de Dios para mi presente y actuante,
como un t personal y vivo que transforma mi vida, y la salva en Cristo, dndole una
nueva orientacin, fuerza y dinamismo en el Espritu. Esta presencia personal,
salvadora* y agraciadora de Dios se da en todo hombre, supuesta una apertura desde
la sinceridad tica-vital, en la misma distensin de lo cotidiano. El hombre creyente, y
ms el cristiano bautizado, es consciente de tal presencia autodonante en todos los
momentos de su vida, y sabe que no tiene que esperar a determinados tiempos o
dirigirse a determinados lugares para vivir e incluso expresar la alegra de este estar
gracioso de Dios con los hombres. A travs de sus actos y compromisos, de su
entrega y amor cotidianos puede tambin el hombre cristiano sacramentalizar la
gracia permanente y santificante de Dios, que le fue ofrecida de una vez para siempre
en el bautismo. Y, sin embargo, el cristiano creyente sabe tambit5n que la agraciacin
cotidiana necesita expresarse en gracia sacrarnentai, que el estar de Dios conmigo
necesita alimentarse en un estar de Dios con nosotros, que la dis-tensin y ambigedad
de la vida necesita la con-centracin y verdad del sacramento, que el gozo ntimo del
corazn necesita la fiesta gozosa de la
82. ). H*. ti, q. 62, a. 2 in c.: ... ita gratia sacrarnentalis adelit super gratiam
communiter dictam, et super virtutes et dona, quoddam divininum auxitium ad conse-
cuendum sacramenti tinern.
83. ). H*.. q. 62, a. 5: Gratia sacramentalis ad duo ordinatur: ad tollendos
defectus praeteritorum peceatorumi et ad perficiendum animam in bis quae pertinent ad
cultum De secundum refigionem christianae vitae.
84. Cf. F. Cifuentes, #octrina sacramen tal Kle santo Homs. 116-131; E.
Doronzo, De sacramentis ingenere. (&,, donde dice: Unde quaestioest de natura talis
distinetionis, an nempe gratia communis et gratia sacramentalis distinguantur non
distinctione rationis tantum sed reafl et quornodo.
85. bid (&, s.
Los sacramentos, encuentro de gracia $ libertad 39,
comunidad, que, en fin, la gracia Permanente debe celebrar-se `Para
que siga siendo gracia nueva, por ser gracia expresada, y realizada y
TA supone para nosotros:
une-sveilvaideantiEesntdaefinoromtaandtoe choambioarednetela
g(oranctoias) cuanto como persona o presencia personal; que se la vive no
reductivamente, sino dinmicam~ote; que se especifca menos por ser auxilio
especial que por ser especialmente celebrada; que an siendo ya gracia en la vida, es
tambin por necesidad y dinamismo cristiano gracia sacrarnental.
En efecto, puede decirse que toda gracia es de algn modo sacramental de la
misma forma que todo sacramento es sarramentalmente agraciante. Pues, as como la
salvacin presente o el don de gracia lleva consigo necesariamente su visibilidad signal,
esta visibili-
zacin signal lleva con ' sigo la gracia sacramental. Como recordba
mos en otro lugar, no slo es cierto que los sacramentos producen
la gracia, tambin es verdad que esto es as porque antes la gracia ha
producido el sacramento 2L. Esto quiere decir que toda gracia tiene una polaridad
sacramental y eciesial. Como bien ha escrito L. M. Chauvet:
Toda gracia, comenzando por la gracia de la fe, es gracia eclesial con polaridad
sacramental. Lo que en la teologa tradicional se ha llamado gracia sacramen-
tal no es tanto una especie de gracia entre otras gracias, cuanto la expresin eclesial
ltima de toda gracia, de Dios como gracia---. No es en cuanto individuo, sino en cuanto
miembro de la iglesia como el hombre participa de la gracia. En la estructura de la
nueva alianza en Jesucristo. la mediacin eclesial y la polaridad sacramental son
siempre y ya esencialmente constitutivas de la gracia. La partici-
pacin-celebracin del sacramento no es una sobre-aadidura exterior, sino el
desarrollo, la manifestacin de los diversos elementos que estructuran toda la riqueza
de la gracia 9N
La polaridad sacramental de la gracia nos est ya CXplicando por
qu y cmo -) lcito hablar de gracia sacramental. No porque la
gracia que se nos da por el sacramento tenga un colorido especial, o
sea una especie distinta de otras..., sino sencillamente porque, siendo
la Misma gracia de siempre (el mismo estar ah para m de Dios) es una
gracia significada, visibilizada, expresada y celebrada en un sacramento de la iglesia,
por una comunidad determinada y para una persona concreta, en una situacin
particular. Es gracia sacramentai porque, a partir del sacramento lleno de realidad
salvfica, se dice y expresa a s misma sacramentalmente para nosotros. Lo es porque
se nos hace accesible y concreta a travs de una estructura signal y eclesial
determinada. Porque, desde lo que significa el signo concreto
86. Cf. K. Rahner, glesia D L! sucrantentos, 25-35.
87.L. M. Chauvei, Du s.i,tpN*oliTi3Z, ausi,nibole, 111-112.
393 56u7 es un sacramento8
en el plano de la salvacin, nos dice visiblemente que estarnos salvados por el
amor de Dios o por Dios que nos ama en esta situacin concreta, que es una situacin
sacrarnental. Con otras palabras deca Schillebeeckx:
L# /r#&i# s#&r#,!n%#) !s (*!s )# /r#&i# ))#,#"# s#n%i.2&#n%!E (!ro # &#*s#
"! )# isibi)i"#" s#&r#,!n%#) (or )# ;*! ))!/# 3#s%# noso%ros' !s%# /r#&i# !n s*
NI=# "!s()!/#"# 0 !)!#"#' !s%- or"!n#"# !s(!&2.i&#rn!n%! # )#s si%*#&ion!s 0
n!&!si"#"!s (#r%i&*)#r!s "! )# i/)!si# 0 # )#s ,ision!s "!7 &ris%i#no' Lo ;*! (*!"!
"#rs! .*!r# "! )os s#&r#,!n%os "! *n# ,#n!r# in&o#%i# ))!/# # s* ()!no
"!s#rro))o !n )# /r#&i# s#&r#,!n%#)' (or;*! #;*2 )# &o,*ni+n "! /r#&i# &on Dios
s! (ro"*&! !n !) -,bi%o s#n%i.2&#n%! "! )# i/)!si# &o,o ()!ni%*" "! Cris%o' !n !)
&*!r(o ,2s%i&o isib)! 88.
b) -entralidadpascualde la gracia en elsacramento
La gracia sacramental es en definitiva la presencia agraciante de Dios
sacrarnentalmente manifestada y celebrada. Pero de un Dios que es lo que es y como
es, es decir, de un Dios Padre, que nos ha salvado por Cristo, y contina salvndonos
por la fuerza transformante del Espritu. Debemos pues hablar de la gracia desde la
presencia personal y peculiar de las personas divinas que agracian. Slo as compren-
derenios la riqueza de la especificidad de gracia sacramental.
+structura tr1?taria de la gracia sacramental
La gracia de los sacramentos indica la benevolencia divina, hecha visible en un
acto externo, que es expresin del culto santificante de Cristo, y manifestacin de la
fuerza trasformante del Espritu, respecto a un hombre particular. La estruct ura trinitaria
debe explicarse, no desde una comprensin abstracta del misterio, sino desde una
actuaein concreta del misterio de Dios (sentido paulino) en el misterio sacramental. Y
esto supone que se tiene en cuenta la estructura trinitaria de la creacin, por la que se
indica que todo ha sido creado por Dios mediante el Logos, y todo es re-creado por
Dios en la fuerza del Espritu (la creatura es lgica y prieumtica). Y al mismo
tiempo se actualiza la estructura trinitaria de la economa de la salvacin, por la que
creemos que todo procede del amor y la iniciativa de Dios Padre, que cumple sus
planes por.la salvacin de Cristo, y contina realizndolos en nosotros por la fuerza del
Espritu. Esta estructura trinitaria se signif-tca y actualiza tambin en la gracia
sacramental, como bien recordaba el docurviento de Dorribes:
8~l. E- Schiliebeeck-x. Urau) vacramenio del emuentro con Dios, 209,
Us sacramentos, encuentro de gracia $ libertad 39M
E) "on "! Es(2ri%* # )# i/)!si# !s ' (o"!r &r!#"or 0 "!) "!s!o "! s#!) P%i%o
"! *n# ini&i#%i# %rini%#ri#: %o"o6i!n! "!)
)#&i+n "!) P#"r!E %o"o (ro/r!s# (or )# !n&#rn#&i+n "!) Gi:o'
,#ni.!s%#&i+n isib)! "! DiosE %o"o s! &*,()! (or !) "on !s&#%o)+/i&o "!) Es(2ri%*
# )os &r!0!n%!s6 R!&2(ro&#,!n%!' !) Es(2ri%* ;*! r!n*!# )os &or#=on!s' )os r!*n!
!n Cris%o &o,o 3i:os !n !) Gi:o' 0 )!s 3#&! &on.!s#r # Dios &o,o P#"r! !9.
El cristiano no puede prescindir de esta estructura trinitaria en cualquiera de los
aspectos o realidades por las que expresa su cornu-
nin con Dios y con los dems: creemos y confesamos trinitariamente nuestra
fe; alabarnos y oramos a Dios trinitariamente; damos culto y conmemorarnos el misterio
de la Salvacin de modo trinitario; aceptamos la gracia de Dios o su estar ah para
nosotros trasformndonos trnitariamente, es decir, renovndonos en el Espritu,
unindonos en
la salvacin de Cristo y amndonos por el amor del Padre. Todo viene de Dios,
por Cristo y en el Espritu; y todo vuelve a Dios desde nosotros, por la celebracin
sacramental, por Cristo y en el Esprit u 90.
La gracia en el sacramento como in!mersin $ actualizacibn del misterio
pascual
La estructura trinitaria de la gracia nos lleva a la centralidad pascual de la
misma. Y esta centralidad significa que, siendo los sacramentos presencia y
actualizacin de la historia salutis9l, no
pueden no ser actualizacin y presencia del centro de esa misma historia, que
es el misterio pascua]. La liturgia, y por tanto los sacramentos, deben entenderse como
parte integrante de la historia salvfica, de modo que siendo el ltimo momento de esta
historia, no pueden ser sino la autodonacin y presenciaiizacin de la gracia dis,ina
salvadora, en orden a una saxitifcacin personal y a una
promocin de dicha historia, desde la situacin individual y eclesial concreta 92.
Los sacramentos son la continuidad, la actualizacin, la
manifestacin, la realizacin y aplicacin de la historia salutis, es decir, del
encuentro salvador de gracia entre Dios y el hombre a traves de la historia. Y esto
quiere decir que la gracia del sacramento tiene estas dos vertientes: a) la inmersi0n
participativa y trasformante en esta historia que hoy continuamos haciendo a lo largo de
toda nuestra
29. #ocumento de #ombes. n. 77, p. 45 1.
90. Cf. D. Saludo, Un modelo de sacramentologa integral, 9!&A.
91. Esta es la gran e importante afirmacin del Vaticano ll: SC nn. 5-7.
92. Cf. S, Marsili. La lizurgia monienio siorico di la salve! za. en Varios, Cnnine!
Is, &" La liturgia. inoptiento della sioria della salLezzu, Roma 1974, 33-107.
39L 56u7 es un sacramento8
vida, pero sobre todo en los sacramentos; b) y la participacin en la misma
gracia salvadora, que Dios fue siempre comunicando a su pueblo,' y que supone la
presencia viva de Dios, y en la actual economa la realizacin de la salvacin en Cristo
93. La gracia sacramental es pues una gracia histrica, pero una gracia cristolgica,
porque procede de Cristo, y porque se significa a travs de los smbolos llenos de la
novedad salvadora de Cristo.
Hay que afrmar todava ms: la gracia histrico-salvfica de los sacramentos es
principalmente una gracia pascua]. Y lo es por diversos ttulos: porque la pascua es el
mismo centro de la historia salutis; porque en la pascua se encuentra el origen y centro
de toda gracia, salvacin y justificacin; porque la iglesia como sacramento de salva-
cin, y los sacramentos de la iglesia en cuanto actos que realizan esta salvacin, nacen
en la pascua, porque, en fin, la misma celebracin sacrarnental tiene una estructura
pascual, al ser la ritualizacin eciesial del acontecimiento pascual, e implicar la
referencia necesaria a dicho acontecimiento. Desde que Cristo, en continuidad con el
acontecimiento y la celebracin pascualjuda, uni el acontecimiento de su propia
pascua a la celebracin pascual todos los smbolos o celebraciones cristianas son
memoria] de aquel acontecimiento. En adelante la verdadera gracia de los sacramentos
no podr ser otra que la presencia salvadora de la pascua. Podemos decir, por lo
mismo, que la gracia de los sacramentos consiste fundamentalmente en la
actualizacin viva del misterio pascual, como don transformante que, al sumergirnos en
su dinamismo, nos asimila a Cristo, y nos da la fuerza de continuar realizando la
salvacin, en nosotros y en el mundo, segn lo requieren las diversas situaciones de la
vida.
Ahora bien, esta gracia pascual es por esencia gracia liberadora, porque nos
viene por un acontecimiento liberador de Cristo, y porque Dios la otorga al hombre para
liberarle de todas las esclavitudes, de las externas y las internas: del pecado, del
sinsentido, del dolor, de la muerte, de la injusticia, del odio, del egosmo... (cf`. Gl 5,
15; 4, 1-7; 2 Cor 5, 19). La liberacin, realizada en Cristo de una vez para siempre, se
contina en los sacramentos como gracia y como tarea. Los sacramentos son actos o
smbolos de libertad94, por los que el hombre afrma la vida sobre la muerte, el amor
sobre el odio, la
93. Cf. G. Francesconi, )tora esimbolo. 104-109.
94. Cf. J. M. Castillo, )mbolos de libertad, o. c.; L. Maldonado, ;niciaciones a la
teologa de los sacramentos. 47-80: J. Sobrino, ;ntroduccin a los sacramentos, Mxico
1979; J. L. Segundo, Lossacramentos *o$, en Heologa abierta para el laico adulto, vol.
3, Buenos Aires 1971; C. Floristan- L. Maldonado, Los sacramentos signos de
liberacin. Madris 1977: V, Codina, )ecuestro$ liberacin de los sacramentos.! % isAb
75 (1980) 253257; Varios, Los sacramentos *a./,.! teologa$ pastoral. Madrid 1982.
Los sacramentos, encuentro de gracia $ libertad 39N
justicia sobre la injusticia, la li bertad sobre la esclavitud. La liberacin presente
y actuante de Cristo, cual rnemoria peremne y provo-
cativa, se convierte as para el cristiano creyente en realidad propia y en tarea
comn, en gracia y en compromiso. Es verdad que no toda liberacin que procede de
Dios se encierra en los sacramentos. Pero tambin es cierto que los sacramentos son
como la con-centracin simblica de una oferta de gracia liberadora y de un
compromiso.por
la liberacin, que tiene de peculiar: primero, el que se ofrece precisamente en
las situaciones decisivas de la vida humana, donde el
hombre se ve como provocado a optar por la liberacin o la esclavi tud; y
segundo, el que se ofrece en el marco de una asamblea
celebrante, que se entiende est comprometida en tal liberacin, y es apoyo
para avanzar en el empeo liberador cristiano. As pues, porque la gracia es
actualizacin del misterio pascual, y la esencia de dicho misterio es la liberacin radical
del hombre, por eso puede entenderse tambin esta gracia como verdadera liberacin
pascual del hombre, a travs de la mediacin de la iglesia, en una situacin particular.
La gracia del sacramento como auiodonacin pneInica de -r1lo por el don
del +spritu
Si entendemos por gracia sacramental la que nos viene por el sacramento,
tenemos que afirmar que esta gracia no slo es pascua
sino tambin pneumtica, o mejor, es lo uno porque es lo otro y viceversa. En
efecto, el don pascual escatolgico de Cristo es el Espritu, cual principio dinmico de la
vida.personal y eciesial. Y el
Espritu, que est presente en la vida entera promoviendo la salvacin hacia su
plenitud, acta y se hace presente de modo especial en los sacramentos. Si los
sacramentos son de la iglesia, lo son tambin en
cuanto sacramentalizacin con la iglesia del don del Espritu pentecosta].
Esta sacramentalizacin del don pentecostal supone la cercana
permanente del mismo Cristo. El Espritu es el don escatolgico de Cristo, la
forma privilegiada de actuacin y donacin del mismo Cristo, el auto-ofrecimiento del
Seor resucitado. Por eso, la actuacin del Espritu en el sacramento hay que
entenderla como la
inmediatez mediada de Cristo, como la cercana y el lugar para el encuentro
y la experiencia con el Seor resucitado. Cristo, que sigue siendo el centro de la accin
sacramental, no slo acta por el Espritu, sino que la forma de darse a s mismo es el
Espritu. Por tanto, hemos de entender el Espritu de los sacramentos como el
392 56u7 es un sacramento8
Espritu de Cristo, que se da a s mismo en una continuidad sacramental
histrica.
Adems, al Espritu se te atribuye una accin peculiar en el sacramento: el
Espritu es origen M sacramento; es principio ordenador y finalizador de los diversos
elementos (palabra-rito); es razn de sentido y cualificador interno M mismo
sacramento; es causa de eficacia y principio de transformacin; es donante y al mismo
tiempo don M sacramento; es semilla y fruto a la vez9s.
El Espritu est presente y se da en el ministerio de los sacramentos, donde se
realiza lo que la palabra anuncia. Un sacramento no es nicamente un rito figurativo: es
ante todo la celebracin M acontecimiento de Cristo, vivida entre muchas personas, que
se abren juntas a la presencia pascua... Gestos de Cristo, que el Padre ha enviado al
mundo por el poder de] Espritu, los sacramentos introducen a los hombres en la
comunin M Padre, de] Hijo y M Espritu, de la que reciben su eficacia... Significando la
gracia M Espritu, llevan en ellos la fecundidad de este mismo Espritu... Gracias al
Espiritu, la accin sacrarnental de la iglesia realiza lo que significa... Pues si los
sacramentos tienen a hombres por ministros, tienen por principio al Espritu santo 96.
Esta verdad pricumatolgica de los sacramentos la ha expresado la iglesia
desde siempre por la invocacin-bendicin de la epclesis, que acompaa a todo
sacramento97. La epciesis es la invocacin a Dios para que enve su Espritu sobre las
personas o los elementos sacramentales de manera que con su fuerza queden
trasformadas y puedan ofrecer aquella gracia que significan9s.
Como creador de la vida es el Espritu el rgano directo de la vida espiritual, el
agente de toda encarnacin celeste, la fuente de la gracia y de la energa divina en el
seno de la iglesia. El como Parctito desciende como fuego celeste sobre toda carne,
santifica y alienta, sopla sobre todas las cosas. Cada misterio o sacramento tiene su
propio pentecosts, su epiciesis, por la que se ora a Dios para q ue enve el Espritu
santo. Por eso mismo, la epiclesis es una confesin litrgica M dogma, la expresin
oracional de la teologa M Espritu99.
El Espritu acta en el sacramento no slo trasformando el elemento sensible,
sino tambin vivificando a travs de la palabra,
95. Cf. J. R. Vilialon, )acremenis dans r+sprit. +'istence *=aine el l*7ologie
e'islenflele (Thologie historique 43), Paris 1977, 382 s.
96. #ocuniento de #ombes. nn. 97-99, pp. 454-455. Cf. D. Salado, Un modelo
de sacrI$ietitologa inlegral, 24-28.
97. Recurdese lo que hemos dicho en otros momentos sobre las bendiciones
e invocacin M Espritu, a quien se atribuYe la virtud santifcadora,
98. Sobre laepiclesisyel Espritu santoen la liturgia: 0. Case, Qur+pi<lese.!BLX
3 (1923) 100 s; P. Evdokitnov, LD+sprit )aini datis la trudifion or*odZ,.Pe, Paris 1969; E.
Timiadis, La pnetinzZilo<gzi ortodo'a. Bilbao 1978; Varios, Le )ainl! +spra dans lu
Liturgie. -onj7rences )=iiiii! )t,rge %e )emaines dD+iudes LiturgiTues. Paris-Roma
1977: S. Rinaud9, La Li.,urgiu elWi)=iiii neflo )pirito, Torino 1980.
99. P. Evdokirnov. /bid- 77
LOS sacramentosD encuentro de gracia P libertad
499
blamado a significar, ser y realizar. No puede haber sacramento ms aciendo
que el sacramento signifique, sea y realice aquello que est
que en el Espritu. Ni hay gracia sacramental que no sea el Espritu, como don
para una situacin particular 100.
c) Gertiente co!*Wnplicativa de la gracia sacramental
Creemos que la gracia M sacramento si bien encuentra su explicacin en
cuanto hpmos dicho hasta ~hora, slo alcanza su comprensin pluridimensional cuando
se la considera desde la totali-
dad de los personajes y elemerrtos fundamentales que integran el mismo
sacramento. En este sentido puede hablarse de una vertiente co-implicativa de la gracia
' que slo puede venir de Dios, en cuanto de algn modo introduce y hace participar en
su dinamismo agraciante tambin a la glesia, al sujeto y a la misma realidad creatural
simblica.
#ilnensin eclesiolbgica de la gracia sacrarnental
La gracia de los sacramentos indica tambin la intercesin de la iglesia, que se
compromete absolutamente en la palabra de gracia y,
en cuanto asociada al culto santificante de Cristo, ella misma acta como
comunidad de santificacin. La iglesia est irnplicada en la misma donacin de la gracia
sacramental, por diversas razones:
porque ella, en cuanto esposa de Cristo, ha sido asociada por l a la obra de la
glorificacin y santificacin de los hombres 0; porque siendo protosacramento es la
primera manifestacin de la gracia, que se da por los diversos sacramentos; porque al
ser comunidad de gracia y santidad, y al colaborar en la obra sacramental, ella misma
nos hace participar de su vida.
Como bien afirmaba Raliner, el signo sacramental es causa de la
gracia en cuanto que la gracia se da al manifestarse. Ahora bien, esta
presencia manifestante de la gracia en los sacramentos no es sino la
actualidad de la iglesia misma, en cuanto que ella misma es la tangibilidad de la
gracia 102. Los sacramentos, en cuanto autorreali-
zaciones de la iglesia, son tambin autodonacin de la gracia de Dios por la
iglesia. La iglesia es el primer smbolo en el que sucede o
100. Cf. R. Hotz, Sa*ramente in Wechselspiel, 222-224. 1 01 . As se expresaba
la SC n. 7.
102. K. Raliner, ~t:lesia.i-.Yuc-rimenio.v, 43.
MAA 56u7 es un sacramento8
#&on%!&! %o"# /r#&i# si,b+)i&# s#&r#,!n%#)6 En este sentido, la gracia M
sacramento, es tambin gracia de la iglesia, aunque gracia que ella ,is,# 3# r!&ibi"o
"! Dios6
Por s* (#r%!' #.ir,# S&3i))!b!!&K<:
Los s#&r#,!n%os' !n &*#n%o s#&r#,!n%#)i=#&i+n "!) ,is%!rio "! &*)%o
s#n%i.i&#n%! "! Cris%o' son %#,bi$n' (or !) 3!&3o "! s!r #&%os si,b+)i&os "! )#
i/)!si#' )# !<(r!si+n "!) &*)%o in%!rior 0 "! )# s#n%i"#" "! )# ,is,# &o,*ni"#"
!&)!si#)6 )# ,is,# i/)!si#' !n s* isibi)i"#" s#&r#,!n%#)' no !s *n si/no #&2o666 Es
&i!r%o ;*! !s%# i"# "! /r#&i# "! )# i/)!si# no #A#"! n#"# # )# ()!ni%*" "! /r#&i#
"! Cris%o' (!ro (#r%i&i(# "! %o"os ,o"os r!#),!n%! "! !s# /r#&i#6 Los
s#&r#,!n%os son #&%os "! %o"o !) &*!r(o ,2s%i&o "! Cris%o 0 "! s* i/)!si#666 Los
s#&r#,!n%os son (*!s *n #&%o &*)%*#) "! )# i/)!si#' !n !) ;*! $s%#' !n &o,*ni+n
"! /r#&i# &on s* &#b!=# &!)!s%!' Cris%o' i,()or# "!) P#"r! )# /r#&i# (#r# #;*$)
;*! r!&ib! !) s#&r#,!n%o' 0 #) ,is,o %i!,(o )os s#&r#,!n%os son %#,bi$n *n#
#&%*#&ion s#n%i. i&#n%! "! )# ,is,# I/)!si# !n &*#n%o &o,*ni"#" "! s#n%i. &#&i+n
!n s#n%# *ni+n &on Cris%o6 En )# !<(r!si+n s#&r#,!n%#) "! s* (ro(i# s#n%i"#"' )#
i/)!si# -&%@# "! *n# ,#n!r# s#n%i. i&#"or# 103.
La iglesia no es el origen ni la causa de la gracia, pero s es, asociada a Cristo,
mediacin de gracia, co-agraciante, co-santificante de sus propios miembros.
Colaborando con Cristo a la santificacin, de algn modo es tambin santificadora, al
prestar su apoyo y su ayuda, al ser signo garante de la agraciacin que viene de
Dios. Precisamente por esta asociacin y colaboracin de la iglesia puede decirse
igualmente que ella misma santificando es santificada, agraciando resulta agraciada.
No en vano los sacramentos son de la iglesia y para la iglesia.
#imensin antropolgica de la gracia. del sacramento
El hombre, por el hecho de ser horno creatus y horno salvatus es un
hombre agraciado, es decir, vive permanentemente bajo el ofrecimiento de una gracia
de salvacin, conseguida definitivamente en Cristo. Toda existencia humana es siempre
posibilidad de encuentro salvfico, lugar y medio donde la gracia puede realizarse.
Antes de recibir la gracia por un acto explcito de fe o por un signo sacramental de la
iglesia, el hombre puede vivir de esta gracia, puede hacer experiencia de la gracia, si es
que vive con sinceridad su propia vida, si no se cierra al grito del amor y ]ajusticia, s no
se cierra al misterio del Otro que le habla desde la profundidad de su propio ser. El
mundo entero, dice Rabner, est lleno de la gracia de Dios. La misma existencia
humana est inundada de esta gracia. Los sacramentos, cierto, son acontecimientos de
la gracia divina perdonante, santifican-
103. E. Schillcbeeckx. Crisio del encuentro con #ios. 2,!23.
Los sacramentos, encuentro de gracia $ libertad MA&
te y divinizante. Pero no como si la gracia llegara por ellos como desde fuera y
por primera vez. El mundo, y sobre todo el hombre, en su ms radical profundidad e
intimidad, desde su misma creaturcidad, estn agraciados por Dios 104.
Si esto es as, puede afirmarse que los sacramentos son la expresin realizante
de una gracia preexistente e el hombre y preveniente de Dios creador-salvador. El
hombre, g Zaliloyacreaturalmente,al expresar por el smbolo sacramental esa gracia
nica de Dios, colabora y participa activamente en una agraciacin para s mismo, hace
posible que la gracia que Dios le ofrece se realice'de forma nueva en una situacin
particular. Si el smbolo sacramental no es algo al margen o al lado del
hombre-sacramento, quiere decir que la gracia en cualquier caso tiene una encarnacin
sacramental, aunque de diverso modo. El sacramento en cuanto lenguaje simblico es
expresin realizante, manifestacin de una gracia que ya existe, pero que al expresarse
se realiza de forma nueva. Y en la medida en qie el sujeto
colabora y participa en tal expresin simblica, en esa medida es tambin
contribuyente activo para s de la gracia. La efcacia del signo de gracia es la
autorrealizacin por la manifestacin simblica, que expresa la donacin y la
experiencia de gracia.
Ahora bien, si esto es as hay que preguntarse: qu aade entonces la
gracia del sacramento a la agraciacin de la vida? Aade una nueva expresin y
experiencia realizante de la misma gracia, que
ya est actuando en nuestra vida. Los sacramentos son ms el reconocimiento
gozoso de una gracia actuante (por lo que ya esta
gracia se realiza de forma nueva), que la recepcin de tina gracia ausente. Pero
tal reconocimiento es necesario para la accin y realizacin de la gracia, ya que por l:
se explicita lo que estaba implcito, se desvela el misterio escondido de la gracia, se
supera su posible ambigedad e incertidumbre, se comparte con los dems en la fe, se
le da publicidad en el orden de la gracia eclesial, se expresa y reconoce ' la
propia identidad agraciada, se hace gozo y fiesta, se afirma la misma existencia
en la esperariza. en cuanto existencia llena de amor y de
gracia... En este sentido los sacramentos expresan y realizan y dan la gracia.
#imensin de Ua Kle gracia
El sacramento es la visibilzacion o manifstacin externa de la
,,racia (invisibilis gratiae visibilis fornia), es signo sensible por el que se
expresa una realidad espiritual. A veces implica una material-
104. K. Riffiner.
'oll--i~iz. 286.
502 Qu es un sacramento?
dad sensible (pan, vino, agua, aceite). Siempre supone gestos, acciones,
movimientos, ritos. Siempre va unido al smbolo de la palabra, a la forma M
sacramento. Pues bien, lo que afirmamos es que en el encuentro de gracia
sacramental, el elemento signal-sensible es parte integrante y coimplicada en una
agraciacin que, an teniendo en Dios su nica causa, tambin est de alguna manera
unida a dicha sensibilidad signal. Este ser parte integrante y coimplicativa se explica
por las siguientes razones: porque siendo la realidad creatural una realidad ya
agraciada, al ser asumida y elevada a nivel de smbolo sacramental, colabora de
forma especial a la manifestacin de la agraciacin personal; porque siendo necesario
el signo sensible para la expresin simblica sacramental, no podemos por menos de
reconocer una cierta sensualizacin de la gracia en los sacramentos; porque la
santificacin o divinizacin que se signifca sensiblemente por el sacramento, debe
entenderse como la, continuacin privilegiada de un proceso de divinizacin csmica,
que irripulsa todo hacia el nuevo cielo y la nueva tierra... En una palabra, la gracia
que recibimos por las mediaciones sacramentales de la iglesia, es una agraciacin que
implica la gracia presente en las cosas creadas, incorporadas ahora de una u otra
forma a la accin simblica sacramental. Por el sacramento no slo sabemos que Dios
nos ama personalmente, sabemos tambin que nos ama en un mundo, por un mundo,
a travs de unas cosas creadas que, si bien siempre nos pregonan el amor de Dios, sin
embargo en el sacramento nos lo dicen pblicarnente, eciesialmente, gracias a la
intencin de fe de] hombre, gracias a su humanizacin sacramental.
Esta como encarnacin simblica-sensorial de la gracia en los sacrarrentos
tiene aspectos positivos importantes: nos habla de la coimPlicacin de todo lo creado
en la obra de agraciacin de Dios; silni la transformacin que opera la gracia, no fuera
ni al margen M mundo creado, sino dentro de mismo; frente a la tentacin de lo
insensorial como forma de afirmar a Dios, acepta el contacto con los sentidos, con lo
corpreo, lo terreno y lo material, como medio para reconocer a Dios; ante el peligro de
convertirse en algo simplemente abstracto y espiritual, afirma la necesidad de ser algo
concreto, que se experimenta no fuera de los sentidos y la necesidad material y la
verdad social, sino dentro de ellos mismos 105.
Es cierto que esta sensorial izacin de la gracia tiene tambin sus evidentes
peligros, como son: la materializacin de algo que es espir _ tual, la cosificacin y
objetivacin de la gracia, la abusiva ritualiza-
105. Esta es la acusacin que J. B. Metz hace ala colicet)Cill volestante el)
SU liblo: .11,5s all de la rc,~iZi(5ti bui~itie.~a, Salanianca 1982, 54-55.
Los sacramentos, encuentro de gracia y libertad 503
cin que pretende mgicamente dominar lo divino, la esclavizacin de la
libertad ante el fixismo material y ceremonialista 106... Sin !,b#r/o' no "!b!
o)i"#rs! ;*! )# 3is%ori# "! s#)#&i+n es si!,(r! *n# 3is%ori# "! gracia que se
encarna en las cosas y en los smbolos, en los lugares y
los tiempos, en las personas y los acontecimientos, en la sociedad y en la
comunidad. La historia de la gracia es una historia de encarnacin, de visibiaacin y
sensoriaaacin, que alcanza su punto culminante en Cristo Verbo hecho carne y en
el evangelio: lo que hacis a uno
de estos, a m me lo hacis. iiene razn J. B. Metz cuando afirma que es
propio de la religin burguesa el querer convertir la gracia en algo insensorial: Nuestro
cristianismo burgus est demasiado basado en invisibilidad, en no inmiscuirse, en no
tocar, en dualismo, en defender una gracia que no agarra ni ataca, qm-recubre nuestra
vida terrena social de manera completamente insensorial, invisible e impal-
pable, y que por eso sella as nuestra falta de esperanza, en lugar de ser
anticipacin de nuestro consuelo. El cristianismo como religin burguesa no consuela
107.
3. El carcter sacramental como configuracin
cristica y destinacin eclesial
La teologa clsica habla de dos efectos de gracia M sacramento: el carcter
sacramental (= sacrament um et res), y la gracia sacra-
mental (=res tantum). En el apartado anterior hemos estudiado la gracia
sacramental dndole prioridad, porque creemos que bajo esta expresin, tal como la
hemos interpretado, se explica mejor el sacramento en cuanto encuentro interpersonal
de gracia. An considerando el carcter como una doctrina relativamente ms
secundaria, es
preciso que hagamos un esfuerzo para comprender su sentido y su verdad,
expresada en un lenguaje y categora ms inteligibles para nuestro tiempo 108.
a) ;nterpretaciones *istricas
La doctrina de la iglesia sobre el carcter, fijada en Trento, afirma que el
caracteres un signo espiritual e indeleble, que se imprime en el
106. Esta sera la tentacin de] catolicismo, segn J. B. Metz, ;bid., Mc
&AN. ;bid., 58.
108. Sobre el carcter pueden consultarse: E. Mangenol: DTC 11/2, 1698-1700;
N. Hring, -*aracier, signIi undsignaZ!uIn.! )eboJ ,A (1955) 481-512; ,& (1956)
41-69; 182-
212, J. Galo[, La nature du caraci7re sacramentel, Bruselles 1956.
MA3 .. = . " 56u7 es un sacramento8
bautismo, la confirmacin y el orden, los cuales son por lo mismo irreiterables.
Pero, cmo lleg a determinarse esta doctrina?
L# Es&ri%*r# no 3#b)# !n nin/@n ,o,!n%o M carcter, aunque en algunos
lugares emplee la expresin sellar, sello, marca refirindose a los bautizados, en
relacin con el don del Espritu, y en perspectiva escatolgica: Y es Dios el que nos
conforta juntamente con vosotros en Cristo, y el que nos ungi, y el que nos marc con
su sello, y nos dio en arras el Espritu en nuestros corazones (2 Cor 1
21-22; Ef 1, 13-14; 4, 30; Rom 4, 1 l). El trmino character procedi de la
cultura profana antigua, donde indicaba un signo de reconoci miento, de distincin, de
pertenencia o propiedad. As el soldado o el esclavo eran ~arcados con las iniciales
del emperador o propietario para ser reconocidos como pertenecientes a uno u otro.
Los mismos animales tambin eran marcados con un signo de distincin y
pertenencia. Y cuando una persona entraba al servicio de una autoridad o de una
comunidad tambin era marcada. Ser marcado significaba, por tanto, entrar a formar
parte, pertenecer a una comunidad determinada.
Aunque ya Tertuliano, Ambrosio y los padres griegos emplearon en sentido
cristiano la expresin character o sphragis 109, ref irindose a la uncin del
Espritu, a la seal de la cruz, al bautismo, a la invocacin de la gracia, al leo o uncin
posbautismal 110, fue sin embargo san Cgustn el que ms clarific y desarroll esta
doctrina. Agustn distingue claramente entre el sacramento y su efecto refirindose al
bautismo; afirma que el bautismo puede darse incluso fuera de la iglesia (pues la
catholica se extiende ms all de la externa configuracin), aunque no se de el
Espritu o efecto de gracia (controversia con los donatistas); ensea que el bautismo
permanece incluso en el hertico, cismtico o pecador, que han perdido la gracia y el
Espritu (es indeleble); compara el signaculum del Redentor con el carcter o
marca de las ovejas y soldados, atribuyndole un sentido de pertenencia y distincin
111. El rito sacramental externo es para Agustn el carcter, lo que caracteriza, el
signo por el que se advierte que alguien est bautizado, pertenece a la iglesia y se
distin-
109. CF. J. Danilou, )acranienios $ culto seg1n los santos 4adres, 2M! &AL/ J.
Galot. La nature du caract7re sacramentel, (2!(9.
110. Tertuliano, #e speclaculis 3, &/ (3, 14 S. Cipriano, Fp. 73, 3: ac manus
impositionem Spiritum Sanctum consequentur er signaculo dominico consummantur:
San Cirilo de Jerusaln, 4rocuieTuesis. e. 16-17: San Ambrosio, #e )piritu )anclo, lib.
1, e. 6.
111.S. Agustn, )ernio adcaesar. eceL plebeni. & -ontra +p. 4arin. (, &,,
(2!(9" #e
baptismo, L, &. &/ +p. &2M, 6, (,... Cf. J. Galot. hid- 319-41. Sobre los
Padres griegos: J. M.
Garrigues-Le Guillou-A. Riou, Le carart7re dans la tradilion des 47res @recs"
F;RH 9, (1971) 2A&!2(A.
Los sacramentos, encuentro de gracia $ libertad MAM
gue del no bautizado. Y este signo externo supone algo que permanece en el
cristiano, independientemente de los mritos personales.
La pre-escolstica, aunque sigue empleando las expresiones de san Agustn
(character militiae, character dominicus), no avanza en la explicacin de su
significado, atribuyndole las ms de las veces un sentido apocalptico-escatolgico
112. Durante el siglo X se va afirmando y perfilando la doctrina del carcter como algo
irrepetible y permanente, especialinente en relacin con el buatismo. As mientras
Pedro Cantor afirma que aunque la accin de bautizar dura poco el efecto del bautismo
permanece 113, Pedro de Captia dir que es el carcter lo que constituye
verdaderamente el sacramento 114, y Pedro Lombardo ensear que el car+r es en el
orden la potestas spiritualis que permanecells, llamando finalmente carcter al
efecto misterioso de los tres sacramentos que permanece. Con Pedro Lombardo se da
una cierta confusin conceptual, al aplicar carcter al efecto misterioso interno,
siendo que dice ms bien relacin al signo externo 116.
Debido a esta confusin, los autores no se pusieron de acuerdo ni
sobre el objeto o finalidad del carcter, ni sobre la naturaleza del mismo,
durante la poca de la gran escolstica. As respecto al objeto
o finalidad, mientras unos decan que era una disposicin para la gracia
(Guillermo de Auxerre, Buenaventura); otros afirmaban que
tena por fin configuramos a Cristo redentor, verdadera imagen del Padre
(Alejandro de Hals); y otros defendan que su sentido era
capacitarnos en orden a una misin en el interior de la comunidad, que se
concreta en una aptitud y potestas cultual 117 (santo Toms). En cuanto a la
naturaleza del carcter se plantea una controversia, centrada en si el carcter es una
forma o cualidad en sentido aristotlico, o si la esencia del carcter es una simple
relacin que no exige ninguna forma o cualidad. Los grandes telogos del siglo X se
dividen en dos opiniones: unos afirman que el carcter es una simple
112. Cf. J. Finkenzeller, 114-115.
113. Petrus Cantor, )unima de sarramenfis el animae consiffis" ... sed ubi
aliquis
characier imprimitur, ut in baptismo et ordine, non iteratur.
114. Pedro de Capua: Character, qui imprimitur in anima baptizati esi
sacramen-
tum et id semper manet in co. U. J. Finkenzeller, 117-118.
115. Pedro Lombardo, )ent. V,d. 24, c. 13: Sanedici potesi signaculum
quoddam quo spiritualis potestas traditur ordinato et officium.
116. E. Schillebecckx, -risto sacraniento delencuentro con #ios. &NN.
&&N. Santo Toms, S. Th. ll, q. 66, a. 1: Res autem et sacramentum est
character haptismalis, qu es res significata per exteriorem ablutionem et es signum
sacramentale interioris ustificaiionis, quac est res tantum huius sacramenti. Los
escolsticos. ti tener un concepto tripartito de sacramenio, les era fcil explicar el
carcter asignndole la res c ~iteritnieiiltjnl,, o elemento intermedio.
MAL 56u7 es un sacramenio8
relacin 0 consagracin a la iglesia, pero que no afecta al alma, y no hay que
calificarlo como qualitas o habitus (Juan Olivi, Escoto, Purando); otros dicen que el
carcter es una forma absoluta, una cualidad sobrenatural que se adhiere al alma, y
que se califica &o,o 13#bi%*s> BG*i))!r,o "! A*<!rr!' B*!n#!n%*r#C' como
uminacin (Juan de Damasco), como qualitas passibilis (Rolando de Cremona), o
como potentia (Toms, Ricardo de Mediavilla) 118.
El concilio de Hrento, tambin en este caso, fijar la doctrina de la* iglesia,
saliendo al paso de la enseanza protestante, y limitndose a recoger, no lo que era
objeto de discusiones teolgicas, sino lo que se considera doctrina ms comn y
aceptada. Los padres concretaron el error protestante en estas palabras: El carcter
no se imprime en ninguno de los sacramentos, sino que es algo ficticio 119. Pero, a la
hora de precisar la doctrina muestra una cierta ambigedad, consciente de que, si bien
todos reconocen que el bautismo, la confirmacin y el orden imprimen carcter, muchos
discuten en qu consiste su naturaleza 120. Es verdad que contaba con una orientacin
doctrinal precedente, la de] concilio de Florencia en su decreto Pro armenis, que
afirmaba que el carcterse da en el bautismo, la confirmacin y el orden y que es
spirituale quoddam signum a caeteris distinctivuMUl. Con todo, Trento precisar de la
siguiente forma: Si alguien dice que en los tres sacramentos, es decir, el bautismo, la
confirmacin y el orden, no se imprime el carcter en el alma, que es un cierto signo
espiritual e deleble, y por lo tanto no se puede repetir, sea anatema 122. Trento no
intenta definir la esencia o naturaleza M carcter, sino slo defender su existencia y su
cualidad espiritual, indeleble y por tanto irreiterable, tal como admita la comn doctrina
de momento.
La teologa postridentina sigui debatindose en las teoras que venan de la
escolstica, esgrimiendo argurnentos en favor de Trento y en contra de los
protestantes, que conducian a una cierta exaltacin de la dimensin ontolgica M
carcter, pero sin suponer un real avance teolgico. As mientras Belarmino insiste en
que el carcter es una qualitas absoluta que capacita para el culto divino, asemeja a
Cristo y diferencia de quienes no tienen carcter; Surez considera
118. J. Finkenzeller, 209-225.
!19. Era el error n. 9. Y Lutero deca: Concedo, ut characterem hunc Papa
imprimat, ignorante Christo: De captivitae babYtonica., A. M ichel, 609-610.
120. Los mismos padres conciliares decan: De charaetere debet distingui, e,
damnar, quod non sit character, sed quid sit, non dannandum, curri variae sint opinio-
nes: CT V, 903, 43-45.
12 1. DS 1313,
122. DS 1609. Cf. J. G a lo t, 1,e caractrc sucerdotal selon le concile de 75 en
w. N RT 93 (1971) 923-946.
Los sacramentos, encuentro de gracia $ libertad MAN
que el carcter es ,-s *n# 1r!)#%io r!#)is> ;*! *n# 1&*#)i%#sQ an
r!&ono&i!n"o si!,(r! ;*! s! %r#%# "! *n si/no !s(iri%*#) i,(r!so en el
alma 123.
El concilio Gaticano ;;, recogiendo los resultados de las investigaciones
teolgicas sobre el carcter, se ha esforzado por situarlo en el marco de una
eclesiologa y pneumatologa nuevas 124. Repite, no obtante la enseanza clsica al
respecto, cuando afirma, por ejemplo, que los fieles, incorporados a la iglesia por el
bautismo, quedan destinados por el carcter al culto de la religin cristiana 123; o que
el bautismo es tambin vnculo sacramental de la unidad que existe entre todos los
que son marcados con l, y que supone un efecto indeleble 126. Estal afirmaciones
referidas al bautismo recogen el aspecto cultual (cf. santo Toms) y el aspecto
eclesiolgico de] carcter bautismal, si bien no dicen nada de su dimensin
pneumatolgica 127. En cuanto a la confirmacion se resalta a la vez la dimensin
cristolgica, pneumatolgica y eclesiolgica M carcter cuando dice: Por esta
donacin M Espritu santo los fieles se configuran ms
perfectamente con Cristo y se fortalecen con su poder, para dar testimonio de
Cristo y edificar su Cuerpo en la fe y la caridad. El carcter o el signo M Seor queda
impreso de tal modo, que el sacramento de la confirmacin no puede repetirse 128. Y
respecto al ministerio presbiteral se dice: sin embargo (el sacerdocio) se confiere por.
aqul especial sacramento con el que los presbterosl por la
uncin M Espritu santo, quedan sellados por un carcter particular, y as se
configuran con Cristo sacerdote, de suerte que pueden obrar como en persona de
Cristo cabeza 129. El carcter de] orden se relaciona, aunque se distingue M bautismo
y la confirmacin, pero sus puntos de referencia y sentido son los mismos: Cristo a
quien se configuran de forma especial, el Espritu a quien se atribuye la virtud de la
uncin, y la iglesia en la que actan re-presentando a Cristo. No se destaca de forma
especfica la dimensin cultual M carcter sacerdotal, como suceda en el bautismo, sin
duda porque se quiere situar la misin sacerdotal en relacin con la proftica y real 130.
123. Vase el comentario a estas opiniones: J. Finkenzeller 117-12 1.
124. E. Rufini, +lcarcte, como iibjidadl,,,,,,,,,,d;,,,,,j=entoen relacin con la
l<lesia., Cone 31 (1968) 111-124, E. Dassmann, -*aracter indelebilis. Cnpassung oder
Gerlegen*eit, K1n 1973.
125. LG 11.
126. RB 4.
127. J. R. Villalon, )acrements dans G+sprit, 410-415.
128. Rc 2, p. 15. Vase nuestro comentario doctrinal: D. Borobio, -onfirmar
*a$, t. 1, 90 s.
129. PO 2. C. LG 71; RO: Consi, Cpostfica, 4. &A.
30. Cf. PO 4-6: H. M. U'g-and, -arcter indeleble $ teologa delminisierio"
Cone 74
MA2 ! 56u7 es un sacramento8
Desde un punto de vista ecum7nico, no se ha tratado la cuestin de] carcter
de modo general, sino ms bien en relacin con el ministerio ordenado 131. Los
luteranos (que tienen dificultad en aceptar el trmi no) s*br#0#n !) #s(!&%o
.*n&ion#7 "!4 &#r-&%!r' &on%r# una concepcin ms metafisica u ontolgica de los
catlicos. Pero se considera que, al practicar la irreiterabilidad ide la ordenacin,
tienen en la prctica #)/o ;*! &orr!s(on"! # 5"o&%rin# &#%+)i&# "!7 carcter
sacramental 132. Lo mismo sucede respecto al bautismo, al reconocer su
irreiterabilidad, as como la necesidad de evitar toda praxis que suponga un
re-bautismo, como ha reconocido el ltimo texto ecumnico o Documento de Lima
133.
b) 4lanteamientos actuales
Prescindiendo de explicar con detalle las diversas opiniones que en los ltimos
aos se han dado sobre el carcter, nos proponemos sintetizar las grandes corrientes
interpretativas que en tales opiniones se manifiestan 134. Estas corrientes pueden
reducirse a dos: la que pone el acento ms en el aspecto ontolgico, y la que insiste
ms en el aspecto funciona de] carcter. La primera da preferencia a una visin
concntrica que interpreta lo real desde la preexistencia de lo objetivo permanente e
inmutable (concepcin griega), la segunda parte de una visin antropocntrica, que
interpreta lo real desde la experiencia de la historicidad humana en constante devenir y
progreso (concepcin ms moderna) 135. Esta distincin no quiere decir, sin embargo,
que todos los autores que adscribimos a una opinin nieguen radicalmente el aspecto
que los de la otra opinin defienden, ni viceversa.
Los autores que defienden la interpretacn nis ontolgica (entre otros: E.
Rufini, U. von Balthasar, J. Galot, H. Crouzel, G. Rambal-
(1972) 58-63, Varios, Escritos sobre el carcter sacerdotal: Teologa del
socerdocio. V, Burgos 1974.
131. Este punto no lo trata un documento en el que cabria esperarlo, como ese]
M Grupo de Dombes, El Espritu, la iglesia, los sacramentos, o. e.
132. Documento luterano-catlico: Eucarista y ministerio. n. 17.
133. En la versin alemana M Documento de Lima de la comisin fe y
constitucin de] Consejo ecumnico de las iglesias: Taiffle, Eucharistie und Appit.
Frank'ur1 a. M. 1982, n. 13. p. 14. Cf. D. Borobio, Bautismo e iniciacin cristana en
perspeco . va ecw?7nica.- DiEc 60 (1983) 47-78.
134. Cf. G. Gozzelino. Caratiere ministeriale e spiritualir: RL 5 (1976) 652-673.
Una exposicin la hicimos en D. Borobio, Ministerio sacera`alal. Minisierios laicales,
Bilbao 1982. 231-242.
135.G. Gozzelino, Caratre ministeriale espiritualir, 655-656.
Los sacramentos, encuentro de gracia $ libertad MA9
di, J. Ratzinger, G. Gozzelino ... ) 136 afirman que el carcter confiere
realmente algo objetivo, nuevo y definitivo, que no exista antes de recibir el
sacramento, y que constituye la base de la funcin sea bautismal o ministerial. Para
todos estos autores lo prioritario en el carcter no es la funcin, sino la oritologa.
Ms an, si existe una funcionalidad de carcter, es porque existe una objetividad de]
mismo. Y la objetividad no es otra cosa que la funcin o ministerio en s mismo. Por
regla general, insisten estos autores ms en la dmensin cristolgica que en la
dimensin pneumatolgica de carcter: el carcter es sobre todo una confguracin a
Cristo 137. Su postura afirman estar apoyada en la enseanza permanente y viva de
la tradicin y en el magisterio de la iglesia. San Agustn, as como santo Toms, habran
insistido ya en el carcter como marca interna del alma 138. El concilio de Trento, al
hablar del carcter corno signo espiritual e indeleble, habra confirmado su realidad
ontolgica y su permanencia 139. Por su parte, el Vaticano 11 tambin apoyara con
sus afirmaciones esta interpretacin (an sin meterse en cuestin de
opiniones), al decir que el carcter es una marca, que queda impresa, cual sello
indeleble... 140. El carcter sera por tanto, una
realidad ontolgica nueva, objetiva y definitiva, que configura a Cristo y tiene
una dimensin cristolgica prioritaria, en la que se basara su funcionalidad o dimensin
eclesiolgica.
Los autores de la interpretacin msfuncional (entre otros: R. J. Bunnik, E.
Schillebeeckx, L. Ligier, J. Moingt, H. M. Legrand, Ch. Wackenheim, H. K~hien, H.
Kng, W. Kasper...) 141, partiendo de
una reinterpretacin de los diversos textos de la Escritura y la tradi cion, intentan
explicar el carcter acentuando su dimensin eclesiolgica, funciona e histrica, y
relativizando o poniendo en duda o incluso negando su dimensin ontolgica y objetiva,
tal como se interpret en gran parte desde la escolstica hasta nuestros das. El
carcter, dirn estos autores, no es otra cosa que la especificacin funciona] de la
misin del cristiano 142, la designacin para una
136. bid.. 656 s.
137. Ha sido J. R. Villalon el que ha insistido ltimamente ms en este aspecto,
esforzndose por unirlo a su dimensin pneumatolgica: No debe chocar po? tanto la
afirmacin de la naturaleza ontolgica de] carcter sacramental, y de su
aspecto de gracia. Pero esto no hay que entenderlo como un automatismo... El carcter
es una configuracin a Cristo y en el Espritu: )acretnents dans lD+sprit, 384-386. 39 1.
38. J. M. Garrigues-Le Guillou-A. Riou. Le caract7re sacerdoial, 801 s.
39. J. Galot, Le t,i.PZ=ge noIeau du pr7tre. Gembloux 1970, 136.
140. G. Rambaldi, )acerdoco de -risto r sacerdocio minisierial de la
=Tlesia, en
L. CopNns (cd ), )acerZBocio D r t!clbaio. Madrid 1971, 206-243, esp. 236-239.
141. Vase as ohras en nuestro estudio citado: %nisterio sacerdotal. 237.
142. R. J. Bunnik. C.- un prete per ildoniani. fin1nisiero ecc;esiastico in un
lempo c Bresciii 1969. 168-170.
M&A 56u7 es un sacramento8
actividad visible en la iglesia, que relaciona el carisma, la comunidad y los
ministerios &3,/ la indicacin de que la fidelidad a la misin en servicio a la comunidad
no depende de la simple voluntad humana, sino del don recibido y permanente de Dios,
y del compromiso de la fe &33/ una forma de decir que aqullo que Dios comenz de
forma indita y definitiva en Cristo, tambin aparece en la irrepetibilidad del don
ministerial cuya funcin al servicio de la comunidad es preciso poner de relieve &3M/
una manera de afirmar que el que ha sido llamado compromete en el servicio toda su
existencia, consciente de que la misin o ministerio no es un en-s o para-s, sino una
funcin y un servicio para los dems &3L.
Todos estos autores, con uno u otro acento, coinciden en afirmar que debe
superarse la concepcin ontolgica-objetiva, ya que tal concepcin es, en parte, un
teologmeno escolstico &3N, y en cuanto a Trento no debe darse a sus afirmaciones
ms valor que el que tienen. Es preciso, por tanto, insistir en su carcter funciona, en
cuanto destinacin para cumplir una misin en la iglesia; y en su dimensin
pneumtica., en cuanto unido al carisma que viene del Espritu.
c) \acia una visin ms valorativa
Pensamos que la posible polarizacin de ambas posturas debe
superarse por un esfuerzo valorativo de sus me - ores aspectos. Para
realizarlo es preciso superar la separacin o yuxtaposicion entre el ser
y la funcin, ya que tal separacin supone la degradacin de la
funcin y el empobrecimiento del ser. Algunos autores &32, entre los
que destacarnos a R. Didier &39, han insistido ya en esta necesidad,
basados en la orientacin que al respecto ofrecen las diversas ciencias:
filosofa, sociologa, teologa, segn la cual ser y funcin son dos
aspectos complementarios, integrantes e inseparables de la misma
realidad. Si se reduce el carcter a una realidad ontolgica, se le priva
de su dinamismo, y se le reduce a una abstraccin, si se le reduce a
&3,. E. Schillebecckx, -risto sacramento del encuentro con #ios. &NM!&N9/ La
comunidad cristiana $ sus n1nistros" Conc &M, K&9)0W ,93!3,2, esp. 3&2!3&9.
&33. \. %. Legrand, -arcter indeleble D v ieologa del n1nisterio, LM,
&3M. \. > ng, )acerdotes, 5para Tu78, Barcelona &9N,, LN.
&3L. X. Kasper, Nuevo.,. niafices en la comprensin dogniiJca del n1nisierio
tal.! Conc 3M K&9L9) ,N3! ,29, esp. ,23! ,2M.
&3N. X. Kasper, ;bid., ,23!,2M.
&32. El mismo G. Gozzelino, as como J. R. Villalon se esfuerzan en ebta
sintesis. Tambin Schillebeeckx, Kasper...
&39.R. Didier, Lessacretnents de lafoi. La pTue dans ses signes. Paris &9NM,
2N!9M
LOS sacra%entos, encuentro de gracia $ libertad M&&
pura funcin, se le convierte en algo pasajero, y se le reduce a algo
perifrico o suplementario. S!/@n R6 Di"i!r' estos "os (!)i/ros se evitan, si en
lugar "! &onsi"!r#r !) s!r &o,o una substancia, s! )! &on&ib! &o,o *n (o"!r 0
"!b!rJs!r' ;*! 3# "! pasar constantemente al ser efectivo en y por las funciones y
actividades concretas... Esto no
quiere decir que se r!&3#&! %o"# "is%in&i+n !n%r! ser y funcin, sino que se
entiende las funciones y actividades como el desplegamiento de un poder y deber-ser
en situaciones particulares. Una relacin semejante existe entre el carcter y la gracia:
son distintos, pero estn
unidos del mismo modo que lo estn la condicin de posibilidad (carcter) y su
realizacin efectiva (gracia). As por el bautismo el
cristiano tiene que devenir por la gracia aquello que ya es por el carcter, y
para esto necesita realizarse por las funciones. Todo otro carcter (el de la
confrmacin, el del orden) debe entenderse como una forma de realizacin del carcter
bautismal, asumiendo una funcin determinada en la iglesia. El carcter tiene una
dimensin eclesial fundamental, por la que se impulsa a pasar constantemente
del ser al deber ser y viceversa, asumiendo y realizando las tareas por las que
se edifica la iglesia. Desde esta concepcin &MA, aparece el carcter no como una
realidad esttica sino dinmica, no como algo
simplemente ontolgico sino tambin funcional. Las funciones son elemento
constitutivo, condicin de posibilidad del ser cristiano, porque van entrafiadas y exigidas
en ese mismo ser cristiano.
An aceptando como vlido este intento de explicacin valorativa
de Didier, nos parece debe completarse en algunos aspectos y clarifi carse en
otros: en qu consiste la verdadera naturaleza del carcter? Qu explica el que unos
sacramentos comporten carcter Y otros no? No es acaso toda la vida un paso del ser
radical cristiano por el bautismo al deber-ser del ideal cristiano en la realizacin de la
vida?
Supuesto que no se pueden separar el ser y la funcin ya que una cosa supone
la otra, nos parece que el carcter debe explicarse aadiendo los siguientes aspectos:
En primer lugar, el carcter es o indica la aceptacin significada de una
donacin personal, que aparece en el mismo hecho de recibir el sacramento por parte
de la iglesia. La celebracin del sacramento es la significacin de un encuentro, que
implica la entrega humana y la aceptacin divina, el ofrecerse en servicio y el ser
tomado al servicio. Este significado inmediato, que se percibe por los mismos
elementos
de la celebracin, es propio del carcter. Y en este sentido puede afirmarse que
es consagracin, signo de que nos hemos ofrecido a Dios, hemos sido adquiridos por
Dios, y ya no nos pertenecemos a
&MA. ;*id., 9 &. Ofrecemos la opin~d un tanto reelaborada por nosotros.
M&( 56u7 es un sacramento?
nosotros mismos, ni so,os )# @)%i,# ins%#n&i# "! n*!s%r#s decisiones. En
segundo lugar, y (or )# r#=+n 0# in"i&#"#' el carcter significa la "!.i,i%ii"#" !
irr!!rsibi)i"#" !n *n "ob)! s!n%i"o: M don divino que es !) Es(2ri%* "! Cris%o' ;*!
nos #&o/! y se nos da de modo irrevocable y escatolgico; y de la respuesta o
compromiso humano, orientada a la irrevocabilidad de la decisin personal, de la
entrega M hombre. Esta del ini%ii"#" ! irr!!rsibi)i"#" se expresa en el hecho de
que los sacramentos que imprimen carcter son irreiterables. De la donacin defimitiva
de Dios se desprende la caracterizacin o singularizacin de una respuesta definitiva M
hombre.
En tercer lugar, esta consagracin-definitiva tiene lugar desde la oferta de
Dios por Cristo y el Espritu, y supone una configuracin a Cristo y al Espritu, que
hay que entenderla sobre todo en el orden de la misin. Y esto es as porque Cristo y el
Espritu son inseparables de la misin, porque recibir el sacramento implica como
efecto inmediato el reconocimiento de la misin de la iglesia, porque el mismo carcter
significa un principio definitivo para una meta, una realidad irreversible para una
realizacin plena.
En cuarto lugar, hay que decir que esta consagracin -derinitva que nos
configura para la misin- sucede en la iglesia y para la iglesia. La eclesialidad es la
especificidad de] carcter, ya que desde ella se explican y tienen sentido todos los
aspectos anteriores. En la iglesia sucede la caracterizacin. La eclesialidad sacramental
o carcter es el primer efecto del sacramento. En este sentido hay que decir que el
carcter es una verdadera res et sacramentum 151, en cuanto
que indica una realidad significada (la iglesia), que es al mismo tiempo
significante de otra realidad (Cristo), y que est en ella como verdad y como misin. El
carcter es sencillamente la inmediatez del sacramento (la primera intencional idad),
por la que aparece la aceptacin e incorporacin a la iglesia y su misin, por el simple
hecho de la aceptacin del sacramento. Desde esta explicacin cabra decir que todo
sacramento supone cierta caracterizacion, ya que implica una determinada forma de
estar del sujeto en la iglesia y de la iglesia en el sujeto. Y, sin embargo, hay que
reconocer que esta caracterizacin no es unvoca sino anloga, y que hay algunos
sacramentos que la realizan de fiorma especial, que caracterizan singularmente: son el
bautismo, la confirmacin y el orden. Y esto sera as porque en ellos la consagracin
definitiva y confguradora supone un compromiso especial de cara a la misin,
funciones (palabra, culto, caridad) y edificacin de la iglesia: si el bautismo nos
incorpora dnamicamente a la iglesia por vez primera, la confirmacin nos une
15 1.Ci. .1. R. Viffition, )aK!ret8ienis dans f+sprir, ,9& s.
Los sacramentos, encuentro de gracia $ libertad . M&,
ms perfecta y activamente a su misin, y el orden nos constituye en
promotores y animadores de esa misin.
3. La respuesta de fe,
elemento constitutivo del sacramento
Hemos dicho en otros lugares que el sacramento es don y contradon, llamada y
respuesta, gracia y fe. En el apartado anterior hemos visto cmo y qu es la gracia que
se nos ofrece en el sacramento.
Vamos a ver ahora qu es y cmo se expresa la respuesta de fe que el mismo
sacramento implica. Puesto que son dos los sujetos humanos que directamente
intervienen en la accin sacrarnental: el ministro y el
sujeto, y a los dos se les pide una determinada actitud, es conveniente que los
tratemos por separado.
a) La actitud e inlencin del ministro
Esta cuestin ha tenido diversos planteamientos y respuestas a lo
largo de la historia de la iglesia, que consideramos necesario recordar
brevemente, antes de proceder a una explicacin desde los planteamientos actuales.
#os interprelaciones cl.vicc5s! de, la representatividad del n1nistro
Durante los tres primeros siglos la cuestin de los ministerios se encuentra
todava en un cierto estadio de configuracin. El obispo es el.lefe de la comunidad, al
que en principio le corresponde la presidencia sacramental. La unidad sacramental en
el obispo es paralela a la
unidad ecles 1 al, y tiene su manifestacin privilegiada en la eucarista. Los
presbteros todava no tienen la importancia que tendrn a partir del siglo 111. A ellos
les corresponde administrar los sacramentos
cuando no est el obispo, pero en su nombre y con su permiso. As sucede
sobre todo con la iniciacin y la eucarista. El problema de la validez de los
sacramentos administrados por indignos o herejes todava no se ha planteado
seriamente.
Ser sobre todo con Cipriano y Agustn cuando tal problema llegar a adquirir
acentos de polmica, al encontrarse con casos de ministros que administran los
sacramentos siendo indignos, o herejes o cismticos. ,Qu valor tienen entonces
estos sacramentos?
1/ 56u7 es un sacramento8
Cipriano da una respuesta bautismal que tiene como supuesto una concepcin
eclesiolgica. El nico y verdadero bautismo slo existe
dentro de la iglesia, aunque sea el bautismo cbnico, en cambio todo bautismo
que sucede fuera de la iglesia, como es el M hertico o cismtico, no sirve para nada.
Los sacramentos dependen, pues, en su valor de la santidad M ministro y de su
permanencia en la comunin eclesial. Las razones son para l ciaras: nadie puede
tener a Dios por Padre, si no tiene a la iglesia por madre 152, por lo tanto quien no
est unido a la iglesia tampoco puede santificar en nombre de Dios; puesto que los
sacramentos son una accin de la iglesia, los herticos y cismticos que estn fuera no
pueden bautizar, y si lo hacen los sujetos deben ser rebautizados 153; si la gracia viene
de Cristo por el Espritu a travs de la sucesin apostlica, y los herejes no tienen el
Espritu que se trasmite a los bautizados, cmo pueden darlo?: nadie puede dar lo
que no tiene 154.
)an Cgusfin defiende una postura distinta de san Cipriano. Parte de un
concepto de iglesia como corpus permixtwn, compuesta de santos y pecadores, de
trigo y de cizafia (Mt 13, 38), pero que forma la sancta mater ecciesia, la communio
sanctorum. Y es dentro de esta iglesia donde se ejerce el ministerio. De manera que,
aunque haya sido encomendado a uno slo, es toda la iglesia la que ha sido constituida
como en ministro de los sacramentosM. Y en esta iglesia, organismo viviente y activo
en el que habita el Espritu, se bautiza para la santificacin por el mismo Espritu 156.
Agustn insiste en la objetiva santidad de los sacramentos, a travs de los cuales obra
el Espritu y la iglesia, y por los que se actuataa el misterio de Cristo: Christus totus,
caput et corpus. Por lo tanto, para l el valor de los sacramentos no depende de la
santidad ni de la dignidad M ministro, ya que este slo es servidor y ministro de la
gracia 157. As a la praxis M rebautismo practicada por los donatistas opone dos
argumentos, uno de los cuales relativiza la funcin M ministro, mientras el otro
152. San Cipriano, +p. 74, 4.
153. d., Ep. 73, 11 ~ Ep. 69. 2. C'. J. Hainer, b, *api7tin, ei &D+glise. C propK)s
de Vesfigia E--,,sitie.- ren 25 (1952) 142-164; 263-275; S. L. Gi-eenstadc, )c*imi ti
t*e L]arUi -*urc*, London 1964, 28-29.
154. San Cipriano, Ep. 73, 7; Ep. 70, 2. Esta pustui-a de Cipriano iendr
su
continuidad histrica en algunas iglesias urienLales: A. De llalleux. et
cathofi
cisnie. Un seul RTt_v 4 (1980) 416-452, pp. 434-439.
155. Sin) Agustn, +p. 98. 5: Tota hae ergo niater ecciesia. quac L siiiii:ti~
Clicil, quia tota onines, tota singulos parit.
156. d., L-~). conira 4arin. (, \. 24: ostenditur litin ipsos id agerc, Ned )e eos
Lit iq tic Spirituni Sanctuin.
157. d.. k~i. 105, 3, 12: Seniper De est fla gratia e( Dei honiiiii,
auici---n soluin ininisterium.
Los sacramentos, encuentro de gracia $ libertad M&M
relativiza la eficacia M sacramento 158: a) es cierto que nadie da lo que no
tiene, pero es que el ministro no da algo de s, sino que es simple servidor y %r#ns,isor
M "on %rini%#rio' y bien bautice Pedro o Pablo o Judas, en "!.ini%i#%!s Cris%o ;*i!n
b#*%i=# 159; b)encuanto al bautismo de los herejes y cismticos, no debe reiterarse,
porque tal bautismo es vlido aunque no sea eficaz, porque siempre supone el
sigilluin de la Trinidad, y sobre todo porque siempre que el bautismo'es administrado
en nombre de la iglesia, es ya de la iglesia. La iglesia puede ser eficaz en sus
sacramentos, aunque se administren al
margen de la unidad, pues cuando bautiza un hereje tambin bautiza la iglesia.
Hay un bautismo autnticamente cristiano fuera de la
verdadera iglesia visible porque la catholica extiende su influencia ms all de
las fronteras empricas. Y esto no significa que la iglesia
reconozca a la comunidad separada como la verdadera iglesia, sino que la
verdadera iglesia reclama de aqulla lo que le ha sido arrebatado: el bautismo 160.
La iniencin di, *acer lo Tue *ace la iglesia
Los escolsticos vendrn a plantearse tambin el problema de la actitud que se
requiere en el ministro de los sacramentos, para que estos sean vlidamente
administrados. Hugo de san Gctor ser el primero que aborda el tema. Parte de la
concepcin segn la cual Dios y el ministro participan en la colacin de la gracia, que se
encuentra en el sacramento como en una vasija. Pero esta participa-in se
realiza a distinto nivel: Dios como aqul que ha formado.las vasjas, Cristo como
aqul que las ha llenado de salvacin, y el ministro como aqul que sirve y administra
su contenido 161. La santiflicacin no procede M ministro, sino de Dios. El ministro es
un instrumento y colaborador en orden a esta sant ' ficacin, y lo que l
hace no lo hace con su propio poder, sino con el poder que ha recibido de Dios
162. Por eso mismo la verdad santificadora M sacra-mento no depende de lit santidad
M ministro, sino de la virtud y accin de Dios que es el que santif`ica. Los cismticos y
simonacos administran vlidamente los sacramentos, porque estos contienen cual
vasijas
&M2 KH. C. #e \alleu'. ei c! tii*uli5!isipie. 33A s.
&M9. -O. FD %. -ongar, g7ti7ra`e aii.v irail7s utiii! dKWiiiiiisiK=s t*, )clitil
0eurres tic, )uinf Cuguain. (2, 4aris &9L,, NM!22.
&LA. Xanse diieiF<W, te'tos e'plicados en L. Gillette, s. C. de
&& L & le Lix. 0ri*odo i it, ci 333! 33L,
&L&. l l ugo de s,in Gictot!, #e.,acr. `. 9, 3= -lD= B. Sin<enzellei! , M(!M2.
&L(. ;d., #e sa, i = &. 9, 3.
M&L 56u7 es un sacramento8
una santidad o poder de santificacin que no depende M que los administra. Si
el regalo que viene de Dios es bueno, permanece siendo bueno aunque el que )o
#",inis%r# s!# ,#)o 163.
Otro autor, 4edro Lombardo, se preocupar tambin en este tiempo de precisar
la autoridad que compete al ministro. Segn l, lo que Dios ha dado a los hombres es
el ministerium, pero no la verdadera potestas de modo que mientras el hombre
bautiza como servidor o ministro, es Cristo, el que bautiza tanquam potestatem
habens 164. El Seor pudo dar la potestad de santificar al ministro, pero no quiso,
para que el siervo no cayera en la tentacin de considerarse como Seor. Distingue
Lombardo tres tipos de poder o autoridad, que sern aceptados por los autores
posteriores: la potestas auctoritatis, que corresponde slo a Dios, origen de toda
santidad; la potestas excellentiae, que corresponde a Cristo en cuanto hombre (unido
a Dios), por cuyos mritos hemos sido salvados; y la potestas ministerfi, que es la
que ha sido dada por Dios a la iglesia y se ejerce por sus ministros. Por tanto, los
hombres slo tienen poder de administrar o servir los sacramentos, pero no de
conceder la gracia 165.
En cuanto a la intencin M ministro, todos los autores estn de acuerdo en que
se requiere al menos la intencin de hacer lo que hace la iglesia. Aparte de algunas
discusiones 166, esta especie de axioma, que se encuentra ya en Prepositino de
Cremona (+ 1210), se repetir una y otra vez en los diversos autores escolsticos 167.
Si esta es la condicin indispensable (intentio fciendi quod facit eccesia), se explica
que los autores tampoco hagan depender la validez de sacramento de la santidad de]
ministro 168.
163. d., #e sacr. (, L, 11: sanctitas sacramenti non in merito ministrantium,
sed in De sanctificantis virtute perricitur.
164. Pedro Lombardo, )ent. ;G, d. 5, C. (.
165. Lo mismo dirn despus Alejandro de Hales, Glossa V, d. 5, nn. 5-8;
Toms de Aquino, S. Th. 111. q. 64, a. 3 c.
166. Los autores discutirn sobre si un bautismo celebrado en broma es
tambin vlido, y sobre si la intencin exigida debe ser una intencin externa o una
intencin interna.
167. Toms explicar que, siendo el ministro no un instrumento muerto sino
vivo, C.s preciso que su accin sea humana y libre, y para eso se requiere que tenga la
intencin de hacer lo que hace la iglesia. La misma unin de la materia y la forma
requieren esta intencin: S. Th. 111, q. 64. a. 8 ad 1.
168.Buenaventura, Rr,! i! iloTijiini. p. 6, c. 5. n. 1: Sacramenta
dispensar possunt a
bonis el a malis... licet dispensentur secundum veritaternw Y santo
V. (1. 5,
Td (. a. ( qc. 2: Acno non atrihuitur instrumento proprie, sed principal iil-,ciiti.
LOs sa-ramentos, encuentro de gracia $ libertad M&N
@racia inc1ndicionada! intencin del mi . ni . stro
Los reformadores pusieron, por una parte la insistencia en la fe del sujeto que
recibe los sacramentos, para que estos sean fructuosos y eficaces 169; pero por otra
parte afirman de una forma radical que la gracia de Dios es incondicionada, y que por
tanto la eficacia del sacramento no depende de la fe del ministro. La Confesin
augustana dir que los sacramentos son vlidos, aunque sean administrados por
malos ministros, propter ordinationem et mandatum Christi 170. Esta
enseanza la justifican en la accin objetiva de Cristo en su iglesia por la palabra y los
sacramentos. La iglesia no es slo una
sociedad de ritos externos, es ms bien una comunidad de fe en el Espritu, una
congregatio sanctorum donde acta el ismo Cristo. Y son Cristo y el Espritu los que
garantizan la merdad de los
V
sacramentos, a pesar de la indignidad de los ministros. Estos obran no en
nombre propio, sino en representacin de Cristo y de la
iglesia 171. Su extremizacin consistir en defender que no se requiere por
parte del ministro, ni siquiera la intencin de hacer lo que hace la iglesia, para la verdad
del sacramento 172. Y su error radicar en la
negacin de que el ministro tenga un poder especial o Sacra potestas
recibida por el sacramento del orden, y necesario para la admi-
nistracin de los sacramentos, ya que en principio todos los fieles tienen el
mismo poder 173.
+l concilio de Hrento, como en otros casos, pretende salir al paso de estas
enseanzas y defender la doctrina comn catlica. Por eso, respecto al poder de
administrar los sacramentos afirma: Si alguien
dice que todos los cristianos tienen poder sobre la palabra y todos los
sacrarnentos, sea anatema 174. Y respecto a la intencin, todos los padres se
muestran de acuerdo (an con %,,a-antes) en que supone
querer hacer lo que hace la iglesia, y esto implica el deseo de cumplir la accin
sagrada en la lnea de la voluntad eclesial, y de ah la
169. As la Apologia -onfessionis :;;;, (A" Promissio est inutilis, nisi t-tde
accipiatur. At sacramenta sunt signa promissionum.
170. Confessio llugimana Vil, 1-3; Apologia -onfessionis Gil, 3-4: Nec
sacramen-
lit ideo non sunt efflicana, quia per malos tractantur, itrimo recie uli possumus
sacramentis, quae per malos administrantur.
171. Apolgia -KW48;=.P.Pioni.v Gil, 28: Representant Christi
lionem ecciesiae, non r . epresentani propriam personam.
personam propier voca-
172. Los padres de Trento concrutahan as el error prolestante: ntemionem
ministrorum non requin nihilque agere in sacramentis: CT V. 836, 32-34.
173. En esto consistia el error: Omnis christianus cuiusve sexos hilhere pa,om
potestalein in verbo e %~ier;iienlo adminisirandow CT V. 836. 26-28,
174,DS 16H),
M&2 56u7 es un sacramento8
afirmacin de canon: Si alguno dijere que la intencin, por lo menos de hacer
lo que hace la iglesia, no se requiere en los ministros cuando realizan y confieren los
sacramentos, sea anatema 175. Pero, an afrmarido la necesidad de intencin,
Trento defiende tambin que la eficacia de sacramento no depende de la santidad
de ministro, como afirmaban los anabaptistas: Si alguno dijere que el ministro que
est en pecado mortal, pero que observa todo lo esencial a la realizacin o colacin de
sacramento, no realiza o confiere el sacramento, sea anatema 176.
+l ministro en cuanto re!presentante de -risto $ de la iglesia
Despus de Trento y hasta nuestros das la funcn de ministro se interpret de
un modo ms bien ritualista (cumplir los ritos), minimalista (asegurar la validez), jurdico
(respetar la norma de la iglesia). En los ltimos aos, sobre todo a partir de] Vaticano ll,
se ha venido a replantear de modo ms integral (el ministro adems de celebrar tiene
que evangelizar, catequizar, dar testimonio), y en perspectiva ms ideal (no slo cumplir
el mnimo para la validez, sino el mximo para la realizacin plena) la funcin
de ministro en los sacramentos. Como bien afirma E. Schillebecckx 177, el acto
ministerial, en
&&
cuanto acto humano debe ser un acto in tenco nado. Y como acto
eclesial, debe ser un acto que respeta la intencin de la iglesia. En s, el
acto oficial eclesial y la santidad personal, as como la voluntad
apostfica de santificacin, son inseparables. Pero, por razn de la
limitacin humana, Cristo no ha ligado la validez de sacramento a la
santidad personal. Esto no quita, sin embargo, que tal situacin sea
una anormalidad o anomal ' ' a, ya que siendo lo normal una armona
entre sacramento, sentido apostlico personal, y voluntad de santifi
car, se da de hecho una desarmona. Desarmona que se percibe mejor
si se piensa que se trata, no slo de recibir la gracia, sino de celebrar
un acto de culto sacramental. Y mientras el ministro no haga de esta
oracin cultual una oracin personal a favor de sujeto, ese aclo
oFicial no es, al menos en lo que concierne al mismo ministro eclesial,
lo que debe ser desde el punto de vista de la iglesia. El ministro rio
175. DS 1611. El canon mitiga algunas expresiones M texto propuesto al
pl-incipio. como coi i 'cien t is, pareni potestatem,
176. DS 1612. El ci-ror de los anabaptistas habia sido coneretado asi: MalLin,
ministrurr. non conicrre sacramenturn. C', H. Buesse, *uention Zti5 tpipii.vtrKW
T ii
sacremeni" NRT 77 (1955) 1067-1074.
177.E. Schillebeeck.,~, Uristo sacramenlo del encuentro con #u,). && )! & = &
Los sacramentos, encuentro de gracia $ libertad M&9
"!b! #&%*#r s+)#,!n%! &o,o ,inis%ro "! )#
i/i!Lsio#&*is#i)b)!!<'is/i!no;*%!#rsn!Jbi$n &o,o ,inis%ro "!4 ,is%!rio "! )#
iglesia.
&o,(ro,!%# &on %o"# s* #),# #(os%+)i&# !n !) ,is%!rio que realiza, que se
incorpore apostlicamente a todo el proceso de santificacin, y. que exprese #s2 ,is,o
!n !) ,is%!rio "! &*)%o' (or s* oracin, la voluntad de santificacin de sujeto que
recibe 178. Por tanto, el
ministro no debe entenderse como funcionario extrao o ausente a aquello que
se realiza en el sacramento, sino al contrario: un servidor comprometid Y responsable
en la verdad y plenitud de] sacramento para el sujeto que lo recibe, y en la accin
cultual y santificante de mismo sacramento para la iglesia que celebra.
El Gaticano &&, siguiendo esta misma lnea, no ha pretendido
presentar la funcin de] ministro en los sacramentos a partir del mnimo para
la validez, sino ms bien a partir del mximo para la plenitud. Su perspectiva es muy
distinta a la de Trento, sus
preocupaciones diferentes. En primer lugar, su funcin gana en eclesialidad, al
ser entendido el presbiterado a la luz del episcopado: a los presbteros les es
encomendado en grado subordinado, el mismo cargo ministerial que a los obispos, y
por el sacramento del orden son constituidos en cooperadores del orden episcopal 179.
En segundo lugar, esta funcin gana en amplitud e integridad, ya que, an afirmndose
que poseen la sagrada potestad del orden, para ofrecer el sacrificio y perdonar los
pecados 180, se sita mejor esta funcin sacerdotal en relacin con las otras
funciones: la de la palabra y la
caridad, y se supera una cierta visin sacerdotalista 181. Ms an, entre todas
estas funciones, parece dar preferencia a la de la palabra
sobre las restantes. Lo cual significa que un ministro que preside los
sacramentos, slo puede hacerlo de verdad cuando ha ejercido y ejerce esta funcin de
la palabra. Y si esto es as, dificilmente puede
plantearse la cuestin de la intencin en. los mismos trminos que en otros
tiempos, ya que dificilmente se puede predicar sin creer... En
tercer lugar, el Vaticano ll, ms que presentar al ministro como al
administrador de los sacramentos, lo presenta como aquel que preside en nombre de
Cristo y de la iglesia la celebracin sacramental.
Si por un lado se destaca el carcter celebrativo de los sacramentos ' y la
funcin del sacerdote como animador de esta celebracin 182- p
, or otro se pone de relieve su carcter re-presentativo respecto a Cristo y a la
iglesia. Los sacerdotes en los sacramentos, estn llamados a
178. bid 119.
179.PO 2; LG 20.
180. P02.
181. P04.
182.SC 41-42.
M(A 56u7 es un sacramento8
significar la presencia de sacerdocio de Cristo, y por lo mismo a servir
humildemente a la obra de la santificacin, actuando in persona Christi capitis: Por el
sacramento de orderi quedan sellados por un carcter particular, y as! se configuran
con Cristo sacerdote, de s*!r%! ;*! (*!"#n obr#r &o,o !n (!rson# "! Cris%o
cabeza183. Ms an, los presbteros estn llamados no slo a re-presentar a Cristo,
sino tambin a la iglesia en cuyo nombre actan: las oraciones que dirige a Dios el
sacerdote, que preside la asamblea representando a Cristo, se dicen en nombre de
todo el pueblo santo y de todos los circunstantes 184. Estas afirmaciones suponen
una contextuacin y redimensin de la funcin de] ministro, desde su necesaria
referencia a Cristo y a la iglesia.
Personalmente, entendemos que, si bien el Vaticano ha supuesto una visin
nueva o renovada, no lleg a plantearse con profundidad lo que supone el desempeo
de la funcin sacerdotal (en sentido estricto) en el contexto de la nueva problemtica:
disminucin de] clero, aumento de tareas, multiplicacin de grupos y comunidades
eclesiales, reacciones diversas respecto a la iglesia institucin e insistencias en una
iglesia ms carismtica... En este contexto el problema que se plantea no es tanto que
el ministro obre con la intencin de hacer lo que hace la iglesia comunidad de creyentes
(lo cual se da por supuesto), sino si esta intencin debe concretarse en este modelo de
iglesia, de sacerdote y de celebracin de los sacramentos, tal como oFicialmente se
nos propone. Esto supone un planteamiento ms radical sobre lo que implica esta
co-intencionalidad, sobre la configuracin de los ministerios y sus competencias, sobre
las leyes oficiales de celebracin. La radicalidad viene a extremizarse cuando llega a
discutirse incluso sobre la necesidad de ministro ordenado para la celebracin
sacramental. No es este el momento de discernir y estudiar esta problemtica 185.
Bstenos alguna consideracin sobre la importancia y necesidad del ministro ordenado
y su funcin en la celebracin de los sacramentos.
Desde un punto de vista sociolgico, es evidente que todo grupo necesita de
una persona de relacin, de un representante que conexione tal grupo con las
realidades que lo constituyen, que sirva como punto de concentracin y de unin de sus
miembros, que sea recordatorio permanente de una identidad asumida y punto de refe-
&2,. 4A(,M.
&23. )- ,,. -f. )- 2M" 40 M" ;n divino ofl!tcio.TuoTuidem nomincecciesiae pro
tuo populo sibi conmisso, immo pro universo mundo, #eum deprecatur. -f. E. #.
%arlingeas, -l7s pour ime t*7ologie du n1nist7re, 4aris &9N2. C. @. % artimori, +l valor
de una firmula tZ,olK=giK! a.! in persona -*risti [ 4*ase &AL K&9N2) ,A,! ,&(.
&2M.)obre esto puede verse nuestro estudio" %inisterio sacerdotal. (M9! (L2.
Us sacramentos, encuentro de gracia $ libertad M(&
rencia de un ideal aceptado. Que este representante proceda por un
medio u otro es relativamente secundario. Lo que no lo es, es que haya alguien
al que se reconoce y encomienda el ejercicio de tal funcin. Sin esto no estara
garantizada la permanencia y pervivencia deigrupo... 186. Desde un punto de vista
antropolgico, nos ilumina la categora de comunicacin o de smbolo para
entender la funcin del ministro. La vida, y tambin la liturgia, es una accin comunicati -
va en la que los diferentes actores juegan roles diversos, y donde se necesita alguien
que unifique, articule, coordine, ponga en comunicacin todos estos roles. Quien ejerce
tal funcin es reconocido y
considerado por los dems como smbolo remitente y referente, como
mediacin de comunicacin y de unidad 187. Desde un punto de vista teolgico (que es
el que mas nos interesa), la necesidad del ministro se explica por su especial
representatividad, por la necesidad
de que tal representatividad se personifique, en primer lugar respecto a Cristo y
en segundo lugar respecto a la iglesia: in persona Christi capitis, in nomine
ecciesiae. Como re-presentante de Cristo, simboliza, sacramentaliza, viene a ser icono
del mismo Cristo ante la
comunidad. Como representante de la iglesia, simboliza la unidad, la oracin, la
alabanza, la santiFicacin, la reconciliacin y el amor de la iglesia entera. Su
intencin no slo consiste en realizar los ritos mandados por la iglesia en su esencia
(como se deca antes), sino
sobre todo en asumir la funcin de hacer presente a esta iglesia, animando
para que se realice y exprese su misma estructura en el
desarrollo ministerial durante la celebracin. De todo esto se desprenden las
siguientes conclusiones:
Es preciso entender la funcin del ministro ms como una
funcin de servicio que como una funcin de poder; ms como
una funcin integral que como una funcin sacerdotal. Y el
ministro es ms que detentador de una potestas, re-presen
tante de Cristo y la comunidad en una situacin particular;
ms que administrador de - unos sacramentos, presidente
de una asamblea que celebra los sacramentos. Presidiendo la celebracin
sacramental l mismo es sacramento de Cristo y de la iglesia.
El ministro es necesario en la accin sacramental, no como un simple ejecutor
material de los ritos, sino como una parte integrante para lit plenitud significante
cristiana de dicha celebracin. Los sacritmentos tienen estructura ministerial, por-
&2L. -f. 4. +. 4ersson. Repraesentafin -*risfi. Qum ;nllsbegr=flD in Kter neueren
ro . niist!*! <at*oli.vt! *eti H*Z,olK="Qie, Gltingen &9LL.
&2N.#. Eorobio, %inisierinsacerdoral, (ML!(MN.
M(( 56u7 es un sacramento8
que tienen estructura cristolgica y eciesiolgica, porque en ellos debe
significarse personal izadamente la presencia de Cristo y de la iglesia.
- Pero esta estructura ministerial de] sacramento slo puede reaaarse desde su
referencia intencional. No slo se exige que el ministro tenga intencin de hacer lo que
hace la iglesia en el sacramento. Es que sin intencin ni siquiera puede haber ministro,
lo mismo que sin fe tampoco puede haber sujeto. La intencin es constitutiva M
ministerio, y por eso mismo lo es de los sacramentos. La intencin es la clave para la
lectura simblica de los sacramentos.
- La finalidad de] ministro no es slo unir y relacionar, es tambin marcar la
diferencia y la distancia entre Dios (que da el don) y el hombre (que lo recibe
gratuitamente); entre la palabra que se ofrece y la acogida que se hace, entre el
memorial que se celebra y la participacin que se vive. El ministro nos recuerda que
siempre nos debemos y referimos y dependemos M Otro 188.
b) La respuesta dej7 delsujeto
Hemos hablado de como tiene que estar presente el ministro en el sacramento.
Ahora vamos a referirnos al sujeto, analizando cul es el puesto y la participacin que le
pertenece para la plena verdad de la celebracin sacrarnental. Se trata de tino de los
aspectos que ms ha dado que hablar en los ltimos aos, viniendo a conmover no slo
la praxis sino tambin la concepcin de os sacramentos.
+ntre la insistencia P el olvido *istricos
Que el sujeto debe participar con su fe en el sacramento ha sido una verdad
siempre reconocida y de`endida por la iglesia, pero no siempre vivida y practicada de
igual modo. La +scritura no deja ninguna duda respecto al puesto e importancia de la
fe, tanto en el proceso del hacerse cristiano, cuanto en la permanencia del viv ir
cristianamente 189. La normal sucesin de secuencias: anuncio y palabra -conversin y
fe- rito y celebracin, es la prueba evidente de la normal corriprensin sobre los
elementos integrantes de la celebracin
188. Cf. M. Vida, )ucrenienis c niiti1l7re sacranienial" Catchse 87 (1982)
41-50.
189. Por ejemplo: Me 16, 16: Mt 28, 19: Hech 2. 38. 47; 16, 31:
Gl 2, 26 ,
Los sacramentos, encuentro de gracia $ liberiad M(,
de la comunidad cristiana 190. En cuanto a los 4adres de la iglesia todos son
unnimes e insistir, pedir, promover y significar la partici pacin del sUjeto !n )os
s#&r#,!n%os &on una conversin y una fe probadas y reconocidas. Baste recordar la
importancia que en la primera iglesia tuvieron el catecumenado como proceso para la
conversin y la fe, y el ordo poenitentium como medio para la recuperacin renovada
de dicha conversin y fe 191. No es, pues, extrao que 0rgenes considere la iniciacin
cristiana como un largo proceso que incluye la palabra, la fe, y el rito cual unidad
inseparable o totalidad integral 192. Y que Cgustn considere la palabra de fe
(verbum... quia creditum) y el signo (sacramentum) como dos elementos
unidos e integrantes de la misma accin sacramental 193. 0 que Basifio de -esarea
nos hable de la fe y el bautismo como de dos realidades inseparables que implican la
gratuidad salvfica y la res-
puesta personal en el hacerse cristiano L98666
Los escoZsticos, si bien es cierto que su preocupacin no es la fe subjetiva
sino la eficacia objetiva del sacramento, sin embargo la
mayora de los autores afirma la conexin entre fe y sacramento, entre opus
operaturn y opus operantis. Ser sobre todo santo
Toms el que ms insista en este aspecto. Para l la iglesia est constituida
por la fe y los sacramentos de la f"e 195, la virtud de la
pasin de Cristo se nos comunica por la fe y los sacramentos 196; y los
sacramentos son signos que manifiestan la fe que justifica al hombre 197... Los
mismos papas de la poca, como ;nocencio &&&, dir respecto a la fe bautismal que es
eficaz y salvadora, aunque no pueda llegarse a celebrar el bautismo: uno se hace
miembro de Cristo indudablemente, no slo por el sacramento de la fe, sino tambien por
la fe del sacrarnento 198. La dialctica entre el sacrament wn f idei y
190. Vase L. Villette, Soi et sarrRnent, . O, 16- 10 1.
191. Cf. Nuestro estudio sobre e catecumenado: D. Borobio. -atecuinenado"
-onKepios B1ndanientales de pastural. Madrid 1983, 99-120.
192. Orgenes, ;n +'. \oni. G;;;, 4: GCS V, 223; ;n Luc. \oni. ::G;, 3, ;n -ani.
lib. XV.
193. San Agustin, ;n ev. Bo*an. Hr. )0, ," Unde ista tanta virtus aquae, ut
corpus tangat et cor abluat nisi faciente verbo, nonquia dicitur, sed quia creditur?. Un
reciente comentarioen Y. M. Congar, ;ntenflonafli7de
;5ifoict.vacret<iepit..3p7rcusde).,3i=gtslin au -oncile de Hrente, en Varios. Fits
saertuitenti. )acr=ention fic,i, The Netherlands 1981, 177-191.
194. Basilio de Cesarca, )obre el +spiritu santo. :, 26: SC 17-bis, 337:
Crno podemos nosotros ser cristianos? Todo el mundo dir : por la fe. Pero cmo
hemos sido salvados? Renaciendo de lo alto, evidentemente, por la gracia del
bautismo. Cmo podra ser de otra forma?.
195. Santo Toms, S. Th. ti, q. 61, a. 2 ad 3 wri.
196. ;bid., &&&, q. 49, a. 3 ad 1 urn.
197. ;bid.. &&&, q. 61, a. 4 in corp.
198. nocencio 111. Geniens ad .
3po.vtZW;iK,tpi )edeni. Reg. 54: PL 215. 865: e urri
M(3 56u7 es un sacramento8
la fides sacrarnenti, ya explicada por san Agustn, prevalece duran
te la edad media, y para explicarla introducirn esa expresin que
indica el dinamismo hacia el sacramento o votum sacramenti, por
el ;*! #(#r!&! &)#ro ;*! no s! (*!"! s!(#r#r ni el sacramento de la fe,
ni la fe M sacramento &99. Y, sin embargo, el hecho de vivir en una
iglesia de cristiandad, en una sociedad cristiana, y el poner el acento
en la eficacia M sacramento, as como en los elementos indi ' spensa
bles para administrarlo vlidamente, conducira a un serio olvido de
la importancia de la participacin de] sujeto desde una fe consciente,
libre y responsable.
Sin duda debido al sacramentalismo exagerado, a los comportamientos
simonacos, a las actitudes mgicas de no pocos sujetos y ministros... 200 vino a
producirse una a su vez exagerada y errnea reaccibn protestante. Los protestantes,
inspirndose en san Agustn y deseosos de una mayor autenticidad y personalismo
sacramental, insistieron en el puesto de la palabra frente al rito, y la importancia de la fe
frente a las obras. Pero esto les llevo a exaltar y exagerar lo que queran defender: el
sacramento es para ellos un acontecimiento de la palabra, y su finalidad no es otra que
la de suscitar y alimentar la fe de los sujetos. El sacramento consiste en palabra y no en
ritos, en fe y no en obras. Es ms, lo que realmente obra en el sacramento es la fe,
segn dir Lutero, y es esta fe la que justifica, pero no el sacramento 201. La fe en el
sacramento consiste sobre todo en aceptar el don de Dios, en acoger su palabra con
confianza. El sacramento es un acontecimiento de la palabra que se cree, por eso
mismo no puede haber sacramento verdadero sin fe. Pero esto no quiere decir que la
gracia o salvacin de] sacramento dependa de la fe, al contrario: es fruto exclusivo de la
voluntad.de Dios. El mandato o voluntad de Dios es independiente de la fe de] sujeto
202.
quis non solum per sacramentum fidei, sed per fidem etiam sacramenti efficiatur
procul dubio membrum Christi, et qui Christum habet per fidem, etiarrisi baptismum non
habeat, habet utique fundamentum... quod esi Christus lesus: cit. Y. M. Congar,
;ntentionalit7 de lafoi ei sacrement, &2M!&2N.
&99. ;bid., &2M! &2L.
200. Cf. L. L. Amado Venegas, Cpro'imacin a la sacramentologa luterana"
ThXab & K&92,) &3&!&3,.
(A&. Luiero afirmaba: Verissimum est enim dictum illud commune: non
sacramentum sed flides sacramenti iustificat. Et B. Augustini: Abluit sacramentum, non
quia fit, sed quia creditur: WA 1, ,(3, 2! &9. P. M. Congar, [bid. 189 comenta la
tergiversada interpretacin que Lutero haca de Agustin.
202.Los reformadores dirn: Promissio est inutilis nisi fide accipiatur. At saera-
menta sunt signa promissionum: Cpologia -onjessionis, :;;, 20. Cf`. J.
Finkenzeller, H.
7- 10. El mismo #ocInento de #oni*es recuerda esta doctrina: El +spiriiu, Ua
los
sacramenlos, n. 17,
Los sacramentos, .(ncuentro de gracia $ libertad M(M
+l concilio de Hrento, individuando los errores protestantes sobre este punto
203, s reconocer la importancia de la fe en el sacramento, pero sobre todo insistir en
la eficacia de] rito. De hecho slo trata el problema de la fe cuando se refiere al
problema de la eficacia. En el canon cuarto se dice: Si alguno dijere que los
sacramentos de la nueva ley no son necesarios para la salvacin, sino suprfluos, y
que sin ellos o sin el deseo de recibirlos los hombres pueden alcanzar de Dios, por la
sla fe, la gracia de lajustificacion, aunque no todos sean necesarios a cada uno, sea
anaterna 204. Lo que quiere salvar Trento es la importancia y necesidad de los
sacramentos, frente al principio de la sola fide protestante. Y en este mismo sentido
aade en el canon quinto:.Si alguno dijere que estos sacramentos fueron institui dos
nicamente para alimentar la fe, sea anatema 205. No se pretende disminuir el valor
de la fe en los sacramentos, ni negar su cualidad de
alimentar y fortalecer la fe de] sujeto. No critica a los reformadores por haber
defendido la fe en los sacramentos, sino por haber reducido el sacramento a la fe.
Segn la tradicin de la iglesia puede decirse que
los sacramentos son eficaces desde la respuesta de fe de] sujeto, pero no
puede afirmarse que tengan slo la eficacia de la fe. mplican algo ms, en cuanto actos
de Cristo y de la iglesia... 206. Y, no obstante esta valoracin, hay que decir que
despus de Trento, y debido a las insistencias de] concilio as como a las controversias
teolgicas y la situacin eclesial, vino a caerse de hecho en una praxis sacramentalista
de los sacramentos, en una polarizacin en el rito vlidamente administrado. El sujeto
no fue expulsado de] sacramento, pero s olvidado. La respuesta de fe no se neg
nunca, pero se margin muchas veces
Sera preciso que venga el Vaticano para que, recogiendo la inquietud y
reivindicaciones eciesiales de nuestro tiempo, se comience una recuperacin, entre
ambigedades y exageraciones, U puesto M sujeto en los sacramentos: Los
sacramentos estn ordenados a la santificacin de los hombres, a la edificacin de]
cuerpo de
Cristo y, en definitiva, a dar culto a Dios; pero, en cuanto signos, tambin tienen
un Fin pedaggico. No slo suponen la fe, sino que a la vez la alimentan, la robustecen
y la expresan por medio de palabras y
'203. Tres errores sealaban los padres de Trento: n
- 2: Sacramenta non esse necessaria, et sine cis ac corum voto per solam
Fidem homines a Deo gratiam adipisci; n. 5: Sacramenta nunquam gratiam et
remissionem peccatorum dedisse, sed solarr fidem sacranienti: n. 14: Sacramenta ob
solam fidem nutriendam esse instituta. Cf`. A. Michel, 606.
204. DS 1604.
205. DS 1605.
206. Cf. Y. M. Congar, ;ntenfinnalit7 de la Mi et sacremenl, &9&.
M(L 56u7 es un sacramento8
cosas; por esto se llaman sacramentos de la fe. Confieren ciertamente la gracia,
pero tambin su celebracin prepara perfectamente a los fieles para recibir con fruto la
misma gracia, rendir el culto a Dios y practicar la caridad 207. Coherente con esta
visin, todos los rituales del Vaticano 11 insistirn tambin en la importancia de la
respuesta personal de fe del sujeto 208.
4robleinlica $ planleamientos actuales
A pesar de la renovacin que ha supuesto el Vaticano 11, es evidente que el
tema de la relacin fe-sacramento ha entrado en una nueva problemtica, en
correspondencia con la sensibilidad personal y social de nuestro tiempo, y de acuerdo
con la concepcin de sacramento expuesta. En efecto, de esta concepcin resulta
claro: que el sacramento tiene una estructura interpersonal, por la que el hombre ocupa
un puesto insustituible en la misma realizacin sacramental; que el sacrarnento es un
smbolo que, al expresar la vida del hombre entero (y no slo de una de sus
dimensiones), expresa tambin su fe,
siendo esta fe la que da el talante expresivo propio del sacramento; que el
sacramento no est situado al margen de la libertad, dignidad y personalidad humanos,
sino que las integra desde una afirmacin indiscutible de la primaca y gratuidad del don
de Dios. En pocos momentos de la vida de la iglesia como en el actual, se ha tenido tan
viva conciencia de la necesaria conexin entre fe y sacramento. Este no es sino un
aspecto de la inter-relacin hombre sacramento, que especifica la actitud concreta, el
sentido propio con el que el hombre ha de participar en los sacramentos. La fe, lo
mismo que el hombre, no est al margen ni al lado del sacramento, es parte constitutiva
del mismo. No hay sacramento pleno donde no hay fe verdadera. La fuerza de esta
reivindicacin actual ha sido, y es todava, de tal entidad que est suponiendo la
revisin no slo de la. concepcin de sacramento, sino tambin de la praxis
sacramental aCtUaJ209.
Y esto es as, porque se constata una seria distancia entre el ideal tericamente
defendido, y la realidad ampliamente vivida. Nos encontramos de hecho con que hay
sacramentos que se celebran con suJetos incapaces de dar una respuesta personal de
fe (bautismo de nios), y sacramentos que se dan a personas incapacitadas de aceptar-
los libremente (a veces, sacramentos de enf`ermos). Muchos piden los
207. SC 59.
208. Vase los prenotandos de los rit uales del Vaticano 11.
209.U. D. Borobio, El hombre r los sucramenlos Pliase 89 (1976) -441-469.
Los sacramentos, encuentro de gracia $ libertad M(N
sacramentos sin tener verdadera fe, y otros tantos se desnteresan de los
s#&r#,!n%os' #*n;*! "i&!n %!n!r fe. Mi!n%r#s *nos s! (r!/*n%#n: si no 3#0 .!'
(#r# ;*$ &!)!br#r )os s#&r#,!n%os?E o%ros s! ()#n%!#n: si tengo fe, de qu me
sirven los sacramentos? No slo se desliga la fe del sacramento, sino que tambin se
separa la iglesia de la fe. Hay quienes se sienten creyentes en Cristo, pero no ven la
necesidad de creer en la mediacin de la iglesia, ni cri los ritos Y prcticas que esta
exige; y hay quienes aceptan el sistema religioso-ritual de la iglesia, como una forma de
rubricar las situaciones privilegiadas de su vida por un rito sacro, pero no perciben ni
aceptan la necesidad de una verdadera fe en Cristo. Y por ende se constata que la
iglesia sacramentafiza ofrecindose a s misma como garanta de un crecimiento en la
fe, pero qu con frecuencia no ofrece los medios adecuados para que tal crecimiento se
de.
En cuanto a la problemtica que se manifiesta desde una insistencia en la
libertad, tambin es digna de tenerse en cuenta. El sacramento, se dice, debe ser no
slo un acto del hombre, sino un acto verdaderamente humano, porque se realiza
desde una actitud libre, consciente y responsable, que respeta plenamente la dignidad
del hombre, y no se impone ni sobre su capacidad ni contra su libertad: los
sacramentos son tambin actos de la libertad hwnana. Esta conviccin lleva a situarse
ante los sacramentos no como algo impuesto por la iglesia que hay que aceptar, sino
como algo ofrecido que yo puedo acoger. Lo que en otro tiempo se reciba como ley
heredada o como comportamiento social, hoy se tiende a rechazar o a recibir por una
libre opcin. La libertad ante los sacramentos se entiende a veces ms como
relativizacin subjetivista, que como actitud personal. Las misrras formas de celebracin
o ritos establecidos por la iglesia son contestados por algunos, por considerarlos como
una intromisin intolerable en las esferas ms ntimas de la vida personal (por ejemplo,
respecto a la confesin o el matrimonio). De la fe como acto libre constitutivo del
sacramento, se pasa a la libertad frente a la celebracin del sacramento. Si en otras
pocas se dio un verdadero sometimiento, rayano en la impersonalidad e irracionalidad,
hoy se cae con frecuencia en un cierto relativismo y subjetivismo, motivado por el
simple no me va, o no me dice nada, o es intil, que conduce a la misma
negacin de la celebracin del sacramento. Y tal vez la misma iglesia no se ha
esforzado lo suficiente en los ltimos tiempos por educar sobre el sentido de la libertad
en los sacramentos, poniendo los medios necesarios para una praxis ms
descondicionada v autntica.
A lit problemtica de planteamiento viene a unirse con frecuencia la
conflictividad de praxis promovida por los pastores, y a veces
M(2 56u7 es un sacramento8 a=
-plural y contradictoriamente seguida en las diversas comunidades. Ha reinado
en los @)%i,os #Aos *nJJJ&i!r%o &on.*sionis,o 0 !<%r!,i=#&i+n pastoral, segn el
modelo de iglesia, las concepciones y opciones personales, que lejos de sumar
esfuerzos para la renovacin de la vida sacramental en la comunidad cristiana, ha
supuesto una cierta divisin traumtica, cuyas consecuencias todava estamos
padeciendo 210. Vivimos hoy ya un momento de mayor serenidad y de ms maduro
planteamiento. La llamada crisis mantiene todava sus retos, como son la
secularizacin, la integracin en un nuevo mundo cultura], la verificacin prctica de los
principios del Vaticano , la autentificacin de la vida sacramental desde la atencin a la
sensibilidad moderna. Pero puede percibirse una vuelta al aprecio de lo simblico, un
planteamiento menos alternativo y ms valorativo2ll, una resituagin de lo sacramental
en el marco de la pluralidad de funciones de la iglesia, una conciencia de la necesidad
de mejorar tanto la actitud desde la que los Fieles hacen la demanda sacramental,
cuanto la actitud y medios desde los que los pastores ofrecen los sacramentos... En
una palabra, la reivindicacin del puesto que corresponde al hombre en los
sacramentos se ha movido entre dos polos: el olvido y la exaltacin. Ello, unido al
movimiento de bsqueda de identidad del sacerdote, ha provocado pastorales de muy
diverso signo. Vivimos un momento adecuado para una comprensin y pastoral
sacramental ms valorativa y equilibrada, ms autntica y coordinada. Los frutos
dependen de la madurez con que esta situacin se aborde.
La respuesta de fe, elemento constitutivo del sacramento
Se discute por los autores en qu medida la fe del sujeto debe estar presente
en el sacrarnento, y si la existencia o no de esta fe condiciona la misma validez del
sacramento 212. Nosotros pensamos que esta fe personal, en un momento u otro de la
dinmica sacramental, es elemento constitutivo y necesario para la plenitud del
sacramento. La fe no es algo externo al sacramento, es parte constitutiva del mismo,
As como no hay fe verdadera sin sacramento, porque no sera la fe
210. Por ejemplo: P. De Clerck, )acrements. %onde. Ro$aume" La Foi et le
Temps 7 (1977) 527-553. Resumido en SeT 69 (1979) 3-14: )acramentos, iglesia,
mundo $ reino.
211. Por planteamiento alternativo entendemos el que se hace al hablar de la
necesaria opcin entre culto o vida, religin o compromiso, fe o sacramento),,
evangelizacin o sacramento...
212. Esta discusin se plantea sobre todo en relacin con el bautismo de nios
y con el matrimonio. Por ejemplo: nuestro estudio, 4ro$ecto de iniciacin cristiana, 49
ss; Varios, Soi el sacrement de mariage. Rec*erc*es el perple'it7s, Lyon 1974, esp.
117-122.
Los sacramentos, encuentro de gracia $ libertad M(9
que proclamaron los apstoles, tampoco hay sacramento sin fe,
porque no seria el sacramento querido por Cristo. Fe y sacramento se
reclaman, se necesitan y de alguna manera tambin se condicionan. Si los
sacramentos son sacramentos de la fe, la fe tiene que ser tambin fe del sacramento.
Pero, qu fe es la que se expresa y actualiza realizndose en el sacramento?
En primer lugar, hay que decir que la fe bautismal. El bautismo es el sacramento que
sella la primera fe, la conversin primera, es decir', aquella opcin radical por la que
se decide aceptar a Cristo y su salvacin, condividida en la comunidad de creyentes,
como el ltimo sentido de la vida, que merece la pena vivirse. Toda
otra fe no es sino un desplegarse situacionado de aquella fe fautismal. La fe
sacramental no es otra que la fe bautismal, vivida en una situacin determinada de la
vida. El problema radica y se plantea cundo se pide o concede celebrar el sacramento
sin que haya existido ni exista dicha fe bautismal, cosa que sucede con cierta
frecuencia, dada la praxis generalizada del bautismo de los nios. No hay que olvidar
que los sacramentos son de hecho sacramentos de la fe, porque y en la medida en
que son sacramentos de una fe bautismal
vivida y especificada en cada una de las situaciones sacramentales. En
segundo lugar, la fe que se expresa en el sacramento es la
misma fe vivida. La fe sacrarnental no es slo la fe bautismal, es tambin la fe
vivida. Quien ha creido en el misterio de Cristo, ha aceptado a Cristo en su vida. Ser
cristiano es una forma nueva de estar en el mundo, participando en las tragedias y
esperanzas de los
hombres, desde la fe, la esperanza y la caridad. Los sacramentos son signos
de esta fe vivida, o de esta vida de fe; actos por los cuales nosotros expresarnos y
afirmamos, renovndola, nuestra existencia humana, en la perspectiva de la vida,
muerte y resurreccin de Cristo; smbolos en accin por los que nos decimos entre
nosotros y ante el mundo, con el corazn agradecido a Dios, que la vida tiene sentido
desde Cristo salvador y liberador 213. De ah q ue,resulte tan absurdo separar
la fe de la vida o el sacramento de lit fe. La fe necesita
celebrarse para afirmarse. Slo quien vive puede celebrar, y slo quien celebra
puede vivii---214.
En tercer lugar, esta fe bautismal vivida debe ser fe eclesial. Desde un punto de
vista objetivo, la fe que es parte fundamental del sacramento es principalmente la fe
eciesial, es decir, la fe que coincide con la fe de la iglesia. El sacramento es una
profesin de la fe eclesial,
213. Cf. E. Schillebecckx. Les sacremenis dans le plan de #ieir Prsences 102
(1968)
25-34; H. Denis, Liturgie et.vacrentems" LMD 104 (1970) 7-30. ont! i;.s
un
arenir8, Paris 1972: traduccin espaola.
214. Cf. 1. Gelincau. -7l7bration el ile" LVD 106 (1971) 7-24.
M,A 56u7 es un sacrapnento8
porque es sacramento de la iglesia, porque en l la misma iglesia se dice y se
autorealiza, porque a travs de la palabra y el signo la misma iglesia manifiesta su fe y
su absoluta confianza en la realizacin de misterio salvfico de Cristo que vive en ella,
respecto a un hombre particular y en una situacin concreta 21 S. Palabra y signo
de sacramento expresan necesariamente la fe de la iglesia, porque an teniendo su
origen en Cristo, son tambin concrecin eclesial. Los sacramentos tienen un carcter
de anuncio y proclamacin de la fe de la iglesia en la realizacin del acontecimiento
salvador de Cristo hic et nunc. Aunque toda palabra proclamada y todo signo realizado
por la iglesia tengan una virtud sacramental, en ningn momento la palabra y el signo
alcanzan tal plenitud e intensidad como en la celebracin del sacramento. Y esto es as
porque en ellos la iglesia compromete de forma ms radical y personalizada su propia
fe 216. Con otras palabras: la celebracin sacramental no es un acto de Cristo ms
que si es un acto de culto de la iglesia fundada por l, que le pide en una oracin de fe
la actualizacin hic et nunc del poder divino de su misterio pascual 217. Precisamente
porque los sacramentos expresan la fe de la iglesia, y slo pueden ser tales en dicha fe,
se pide al ministro que tenga la intencin de hacer lo que hace la iglesia, que ejerza su
ministerio in nomine ecciesiae.
En cuarto lugar, la fe del sacramento debe ser una fe personal, o mejor, el que
recibe el sacramento debe ser una persona creyente, que vive su fe bautismal,
desarrollndola en sintona con la fe eciesial. Si el sujeto pretendiera hacer algo distinto
de lo que en esta palabra de la fe sacramental expresa la iglesia, su fe no sera
suficiente para la realizacin del sacramento. La fe constitutiva del sacramento es la fe
del sujeto en cuanto coincide y est en consonancia con la fe de la iglesia creyente, y
en cuanto es una fe aceptada personalmente, activamente, vitalmente. Slo cuando la
fe de )a iglesia ha venido a ser mi fe personal, que acepta libre y conscienternente el
don de Dios, slo entonces puede decirse que los sacramentos son verdadera expre-
sin de esta fe ma. Y porque son expresin, son tambin respuesta al don que se
me ofrece, profesin de la fe creida (protestatio fidei), manifestacin pblica en
palabras y signos (actio litrgica), realizacin y confirmacin sacramental de la misma
fe celebrada <performatividad), alimento y fortalecimiento de la vida de fe 218.
215. CT. R. Schulte, Los sacrumentos de la iglesia cumo destnenibracin. &32
s.
216. En esta linea el pensamiento de K. Rahner, La 1 20-25:
tilas ist ein )uY ameni D =l, 65-85.
217. B. Scsboe, Les sucrements de lo fi. +coplumie el
ecel7siale de par lufin" L% # &&L (1973) 89-121.
218. bid 92.
Los sacrmnentos, encuentro de gracia $ libertad M,&
Por tanto, la fe del sujeto es una fe sacrarnental, no slo en el sentido en que
es una fe que posibilita la realizacin del sacramento, sino tambin en el sentido en que
el sacramento posibilita la realizacin de la misma fe. Desde el momento en que el
sacramento expresa mi fe, y mi fe se expresa en el sacramento, esta misma expresin
comunicativa no puede dejarme indiferente: es una verdadera realizacin de la fe, que
abarca a la persona total. Objetivamente, el sacramento, en cuanto misterio realizado
en m, transforma mi vida en Cristo, alimenta y recrea mi fe, renueva mis relaciones de
amistad con Dios y con la iglesia. Subjetiva o psicolgicamente, la celebracin del
sacramento suscita una nueva experiencia de la fe, conmociona la propia subjetividad,
saca la fe de su racionalismo conectndola con las capas ms profundas, lleva a
superar el individualismo al poner en comn lo que a los dems nos une, supera la
ambigedad inherente a una experiencia subjetiva... El sacramento es, en verdad una
ex-presi6n de la fe que imprime, que realiza la misma fe 219.
+l compron1so de la libertad $ su puesto en el sarramento
El sacramento es un encuentro interpersonal. Por ser un acto de la libertad
amorosa de Cristo, que pone en relacin a dos personas, el sacramento slo puede
realizarse cuando hay libre acuerdo entre estas dos personas, es decir, cuando al
ofrecimiento gratuito de'Dios responde la libre acogida del hombre. Es cierto que en
este encuentro interpersonal Dios y el hombre no pueden ser colocados sobre el mismo
plano, ya que Dios es al mismo tiempo el don y el donante, es siempre el otro, no a
merced de la libertad del hombre, sino absolutamente libre en su iniciativa y sus dones.
Sin embargo, Dios mantiene un dilogo de amor con el hombre, y no impone sus
dones. El riesgo de Dios es la libertad del hombre. Por tanto, el ejercio de la libertad
es parte fundamental del sacramento. Pero, tcn que consiste esta libertad?
La libertad en el sacramento consiste en la aceptacin situacionada de una
salvacin permanentemente ofrecida por Dios, y ya radical-
11
mente aceptada en el bautismo. El bautismo es el acto sacramental ms
radicalmente libre para el creyente, en el sentido en que es su s fundamental a Dios
y al orden por l querido. Ms an, es el acto por el cual l encuentra pleno sentido a su
libertad, llega a ser plenamente libre en Dios: Pues no recibisteis un espritu de
esclavos, para recaer en el temor; antes bien recibisteis un espritu de hijos adoptivos,
que
119. C'. R. Panikkar, Cultoy secularizacin, u. c.
M,( 56u7 es unsacramento8
nos hace exclamar: 7Abb#O' P#"r!> BRo, 8, 14-15). Donde est el Espritu M
Seor, all est la libertad (2 Cor 3, 17). Despus M bautismo, el creyente no tiene-
que hacer sino actualizar y renovar aquel primer acto libre de fe, que supuso una
entrega total de su vida. El cristiano es en cada momento libre para renovar aquella
primera libertad, pero no para inventarse una libertad distinta de la que supone el ser
cristiano. Cada sacramento es, por tanto, una renovacin y actualizacin, en esta
situacin concreta, de aquella decisin libre bautismal. Pero esto no quiere decir ni que
el cristiano sea absolutamente libre para aceptar o negar los sacramentos, ni que pueda
inventarse su sentido, ni que le est permitido relativizar su necesaria celebracin
eclesial. Segn los casos, podr depender de l el celebrarlos en un momento o en otro
(por ejemplo la penitencia), en correspondencia con su estado (matrimonio, si se casa),
o con su situacin (uncin de enfermos). Pero no depende de l ni su existencia, ni su
sentido, ni su necesidad.
La dificultad actual no consiste en este reconocimiento, sino en la verificacin
eficaz de tal compromiso de la libertad cuando se celebra el sacramento. Al hombre le
cuesta aceptar sus fracasos, sus contradicciones y sus Emites. Una vez que ha
comprometido su libertad en una accin, deseara percibir el fruto de su compromiso.
Cuando tal fruto no se produce, sino que a pesar de todo se tiene experiencia de un
distanciamiento entre el ideal y la realidad, entonces se tiene la tentacin del rechazo.
Es lo que sucede tambin en la celebracin de los sacramentos: la expresin no se ve
acompaada del xito en la accin, el deseo no encuentra su refrendo en la realidad, la
decisin libre del amor y de la fe no siempre se manifiestan en un amor efectivo y una
fe consecuente... Y entonces, sobre todo al celebrar la eucarista o la penitencia, el
cristiano tiene la impresin de obrar de manera poco sincera, de caer en una farsa, de
pensar que los sacramentos no sirven para nada 220. Esto sucede porque partimos
fcilmente de concepto errneo de la eficacia del sacramento; porque no estamos
dispuestos fcilmente a aceptar la limitacin esencial de nuestra libertad; porque no
llegamos a creer que la libertad que Dios quiere no es la libertad de nuestros xitos,
sino la de nuestra esperanza. El compromiso de la libertad en el sacramento es un
compromiso siempre realizado en la esperanza de una realizacin ms plena en la
existencia concreta, por la fuerza del mismo don del sacramento. El sacramento celebra
lo que ya se vive, pero tambin lo que no se vive todava, tanto desde el punto de vista
objetivo (el misterio), cuanto
'20.Cf. K. Rithrier, 5=ber<zitigZ,4i zum personalen Gol;zug. (2M! (22.
L0s sacramentos, encuentro de gracia $ libertad M,,
desde el punto de vista subjetivo (compromiso de la libertad) ((&. Por parte de
Dios, todo est realizado para el hombre en el sacramento.
Pero, por parte del hombre, todo debe an ser realizado para Dios a partir del
sacramento. Por eso el sacramento es, a la vez, punto de llegada y punto de partida,
actualizacin de una libertad batitismal, y compromiso permanente de la libertad.
e) #ial7ctica entre el don de #ios $ la respuesta del *ombre
Hemos venido explicando que el sacramento es gracia de Dios y respuesta
de.fe del hombre. Cmo debe entenderse la unin de estos dos aspectos sin deformar
su valor y su naturaleza?
;nterpersonalidad diferenciante
Dios y el hombre son parte constitutiva fundamental del sacramento, pero no
del mismo modo ni al mismo nivel. Dios est presente en el sacramento como aqul de
quien procede todo, como el origen fontal. Su accin es absolutamente libre, gratuita,
incondicionada por nada ni por nadie. Dios no se relaciona con el hombre como aqul
que puede depender de la accin del hombre, sino como aqul a quien
el hombre no tiene nada que aadir, nada para enriquecer. Dios es el Otro que
sale al encuentro del hombre porque quiere, no para cubrir
una necesidad del hombre, ni para completar lo que el hombre no puede
conseguir, sino para ofrecerle su salvacin y su vida. Dios y el hombre no pueden
colocarse sobre el mismo plano. La relacin Dioshombre no puede equipararse
unvocamenlle con la relacin hombrehombre.
Pero el hombre est llamado a colaborar y participar en la accin
sacramental, par, que esta sea lo que tiene que ser. El acto libre de hombre
se actualiza como un acontecimiento de la gracia, en cuanto que se expresa, y esta
expresin es causa del acto sobrenatural y de la graC*a222. En la medida en que el
hombre se expresa y realiza en el
smZo, en esa medida contribuye, es con-causa de la gracia que para se
realiza en elsacramento, Ahora bien, esta con-causalidad que conlleva lit respuesta
de 'e, es una con-causalidad agraciada, puesto que es con lit gracia de Dios cmo el
hombre responde a lit
121~ A. Vergole, Problenies Dialogue LMD 119
(1974) 62-64.
>" K. RAncr. --uni 295-296.
M,3 56u7 es un sacramento8
misma gracia que Dios le ofrece. Pero el que la fe sea en s misma gracia, no
quiere decir que sea secundaria o innecesaria. La fe es al mismo tiempo un acto M
hombre y un regalo de Dios, un don inmerecido pero necesario, que concierne y afecta
a todo el ser de hombre. La gracia de Dios es, en definitiva, la que posibilita la fe y 111
libertad del hombre en los sacramentos. Y, por otra parte, puede decirse que la
respuesta de fe de la iglesia y del hombre son lit posibilidad de realizacin de lit graea
de Dios en el sacramento, ya que sin esta fe el sacramento no llega a la plenitud ni la
gracia viene a la fructuosidad. Ni la iglesia ni el sujeto originan lit gracia del sacramento,
pero sin la fe de lit glesia y del sujeto no hay realizacin plena de la gracia sacramental.
Los sacramentos no son en absoluto exteriores a la fe: slo son eficaces en la fe. No
que la fe obre en ellos lit eflicacia, sino que slo en la fe puede ser recibido el don
visiblemente expresado de la Justicia y lit santidad 223.
)acranientalidad pendienie
La diali1ctica gracia-fe se plantea de forma especial en algunas situaciones
sacramentales, que queremos explicar. La primera queda expresada en esta pregunta:
Qu sucede con los sacramentos que se reciben sin que sea posible una respuesta
actual y persortal de fe? El caso se plantea principalmente en el bautismo de nios, y a
veces (aunque no debiera suceder nunca) en los sacramentos de enfermos.
Centrndonosen el bautismo de nios, hay que reconocer que se trata de una praxis
tradicional y legtima de la iglesia, de cuyo valor no cabe dudar. Pero una praxis que,
por no implicar la respuesta personi de fe <~iii actu, puede calificarse como
extr~t-ordinirizi. como ii-normai. Es verdad que en la misma iglLsia, y en los padres
creyentes, ya se da una acogida de lit gracia y una respuesta de fe. Pero esta
respuesta es minti---na, anticipativa, comprometida para lit tecin futura, promoviente
y, expectante de una respuesta subjetiva personal, de una personalizacin
verdaderamente huniana. En cuanto que falta esta respuesta, puede decirse que el
bautismo de un nio es un sacramento en espera de plenitud, un sacramento
incompleto, el principio sacramental desencadenante de un proceso que espera
llegar a su plenitud manfestada en un despus personal, que deberii c.iiniplirse en
los momentos sucesivos del gran sacraniento de lit iniciacin cristiana224
223. B. Sesboilie, x.y sticienienis de h fm. 1 14
124. D. Borobio, Provecio de o. _ dolide RLLLL()i#J
iliente eta i:ue,~tin,
Los sacramentos, encuentro de gracia $ libertad M,M
L# s!/*n"# si%*#&i+n s! ()#n%!# &on (!rson#s &#(#&!s "! *n#
respuesta de fe: Q*$ s*&!"! &*#n"o #)/*i!n &!)!br# *n s#&r#,!n%o
sin .!? S*&!"! ;*!' #) .#)%#r *n !)!,!n%o .*n"#,!n%#) (#r# )# r!#)i=#
cin plena, no hay sacramento en- sentido verdadero y estricto. La
dificultad no est tanto !n !s%# #.ir,#&i+n' &*#n%o en la verificacin
de la existencia o no de #;*!))# .! que posibilita (en el sentido
explicado) la realizacin plena del-lacramento. Slo #ios conoce, en
definitiva ' lo que sucede en el corazn de los hombres. Pero pueden
hacerse dos observaciones de caracter teolgico. La primera gira en
torno a la necesidad de revisar el principio de que los bautizados son
sujetos de los sacramentos. Estos bautizados no deberan ser aque-
llos que simplemente recibieron el rito del bautismo aunque no hayan
llegado a creer, sino aquellos que despus de ser bautizados han
llegado a asumir su propio bautismo. En segundo lugar, supuesta en
los suj . etos que reciben los sacramentos alguna fe, aunque ambigua,
niediocre e insuficiente, hay que revisar el principio llamado de lit
reviviscencia y fructuosidad del sacramento. Un sacramento
recibido sin las debidas disposiciones no comporta su fruto de graea,
es infructuoso, pero una conversin ulterior o una posterior respuesta
en la fe permitira que aquella gracia significada en el sacramento se
actualizara para m. Siendo esto verdad, se comprende mejor si
entendemos que lit eficacia del sacramento no est figada, de modo
automtico o cuasi-mgico, al acto puntual de la celebracin ritual.
Aunque todo sacramento es acontecimiento salvfico-eclesial que en
si expresa el encuentro de gracia de #ios y el hombre, no en toda
celebracin de un sacramento se da una coincidencia temporal o un
perfecto sincronismo eronolgico de estos dos elementos (gracia-'e)
de manera que se logre la plena realizacin sacramental. El sacramento puede
culminar en un momento posterior a su celebracin: la respuesta de fe que posibilita
su realizacin plena puede llegar despus que la significacin ritual.
La tercera situacion se plantea en los trminos siguientes: ' -Q u sucede
cuando existe fe sacramental sin sacramento celebrado? En
11
este caso nos encontramos con una respuesta actual personal de fe en vistas
ti sacramento, con una actuacin de la gracia de Dios, que se ofrece al hombre en
todo momento de su existencia, e incluso, con una cierta anticipacin actuante de la
misma gracia sacramental, a lit que dinrnicamente est orientado el sujeto con su
deseo sincero o votuni Sicrinieriti225. Pero falta la celebracin del sacramento,
CLtita lit expresin de un simbolo eciesial por el que lit * a comproigles
225 Dice B. Sesboe, /h., 105: La fe animada Por el voto del sacramento
veril-,c,
lit eSructura profunda de la justil-jcici>,, por lit l-e,,
536 Qu es un sacramento?
mete su palabra, y nos garantiza la realizacin plena de la gracia
sacrarnental en nosotros. Aunque el acontecimiento interior de la gracia o la
santificacin sucede antes M acontecimiento exteriorde la celebracin, no quiere decir
que sea un acontecimiento independiente ni completo. No es independiente, porque
slo es eficaz en la medida en que existe una conexin o votum con el sacramento. Y
no es completo, porque le falta la plena manifestacin realizante y garanti zante en la
comVnidad de la iglesia, que es la celebracin del sacramento 226.