La filosofa medieval

LA FILOSOFA MEDIEVAL
A diferencia de lo que haba ocurrido con la
filosofa griega, que haba centrado su reflexin en
torno a la determinacin del objeto, la filosofa
medieval centrar su inters en Dios.
Frente a la inicial hostilidad hacia la
filosofa manifestada por algunos de los primeros
padres apologistas cristianos, sus continuadores
encontrarn en la filosofa, especialmente a partir
del desarrollo del neoplatonismo de Plotino, un
instrumento til, no slo para combatir otras
religiones o sistemas filosficos, sino tambi!n para
comprender, o intentar comprender, los misterios
revelados. "urge de ah una asociacin entre
filosofa y cristianismo o, ms en general, entre
filosofa # religin, que pondr las bases de la
futura filosofa medieval, entre los cristianos, los musulmanes # los judos.
El tema fundamental de reflexin pasar a ser la divinidad, quedando subordinada la comprensin e
interpretacin del mundo, del hombre, de la sociedad, etc. al conocimiento que se pueda obtener de lo divino. La
fe, que suministra las creencias a las que no se puede renunciar, tratar de entrar en dilogo con la ra$n. La
inicial sumisin de la razn exigida por la fe, dejar paso a una mayor autonoma propugnada por Santo Toms
de Auino entre otros, que conducir, tras la crisis de la %scolstica, a la reclamacin de la independencia de la
ra$n con la que se iniciar la filosofa moderna.
El cristianismo y la filosofa
La relacin de los primeros pensadores cristianos con la filosofa fue compleja. &ientras unos
mostraron su hostilidad hacia la filosofa, considerndola enemiga de la fe, otros vieron en la filosofa un arma
para defender con la ra$n sus creencias religiosas.
Las diferencias que podemos destacar entre el pensamiento griego # el cristianismo se'alamos( %l
planteamiento del tema de Dios) el mundo griego se limitaba a su interpretacin como inteligencia ordenadora,
como causa final, o como ra$n csmica, tal como aparece en Anaxgoras, Aristteles # los estoicos,
respectivamente. Los cristianos, sin embargo, por *ios entendern un ser providente, preocupado por los
asuntos humanos) un ser encarnado, que adopta la apariencia humana con todas sus consecuencias) un ser
creador, omnipotente, nico, pero tambi!n paternal. +o menor dificultad representa la adecuacin de la nocin
de verdad) el origen divino de la verdad hace, para los cristianos, de su verdad, la verdad, a secas. %sta postura
difcilmente se puede reconciliar con la tendencia griega a la racionalidad # su aceptacin de los lmites del
conocimiento. ,ambi!n en el caso del !om"re se parte de concepciones distintas) para los cristianos el hombre
ha sido hecho a imagen de *ios #, dotado de un alma inmortal, su cuerpo resucitar al final de los tiempos -lo
que supone una concepcin lineal de la !istoria# opuesta a la concepcin cclica de los griegos., uni!ndose a
aqu!lla, siendo ju$gado # mereciendo una recompensa o un castigo por su conducta -lo que supone las nociones
de culpa o pecado # arrepentimiento o redencin..
A pesar de estas dificultades, los pensadores cristianos encuentran con el platonismo -# con el
neoplatonismo # algunas teoras estoicas. algunas coincidencias que les animan a inspirarse en dicha corriente
filosfica para justificar # comprender su fe. %ntre ellas, merecen destacarse el dualismo platnico, con la
distincin de un mundo sensible # un mundo inteligible, # la explicacin de la seme$anza entre am"os a partir
de las teoras de la imitacin o la participacin) la existencia del demiurgo, entidad /configuradora/ del mundo
sensible, lo que para los cristianos, lo acercaba a la idea de /creacin/) # la idea de %ien# como fuente de toda
realidad# identificada con la idea de &no, lo que se interpretaba como una afirmacin simblica del
monotesmo # de la trascendencia de *ios. ,ambi!n respecto al hombre, la afirmacin de su composicin
dualista# alma y cuerpo, # la afirmacin de la inmortalidad del alma se consideraron apo#os slidos para la
defensa de las creencias cristianas.
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La filosofa medieval
San Agustn de Hipona (354 - 430)
Biografa y obras
Agustn naci el a'o 123 d.c. en ,agaste -ciudad conocida en la actualidad como
"ou4 Ahras, en Argelia.. 5ijo de 6atricio, un peque'o propietario rural, # de &nica,
naci en el seno de la familia con una posicin econmica desahogada, lo que le permiti
acceder a una buena educacin. "us primeros estudios los reali$ar en ,agaste,
continundolos en la cercana ciudad de &adaura) a partir del a'o 178 estudiar en
9artago, dedicndose principalmente a la retrica # a la filosofa.
6ese a los esfuer$os de su madre, &nica, que le haba educado en el cristianismo desde su ms tierna
infancia, Agustn llevar en 9artago una vida orientada hacia el disfrute de todos los placeres sensibles. %n esa
!poca convivir con una mujer con la que tendr un hijo, Adeodato, el a'o 17:.
"e adhiere a las teoras de los maniqueos, hacia el a'o 171, aunque lo abandonar decepcionado en el
1;1. %se mismo a'o se trasladar a <oma, # luego a &iln, donde ense'a retrica. %scuchando los sermones del
obispo de &iln, san Ambrosio, se acercar al cristianismo. %n este perodo descubre tambi!n la filosofa
neoplatnica, le#endo las obras de 6lotino # las epstolas de "an 6ablo.
%n el a'o 1;= se convierte el cristianismo. %l a'o siguiente se bauti$a en &iln # opta por una vida
asc!tica # casta. ,ras la muerte de su madre, se traslada a >frica el a'o 1;;, estableci!ndose en ,agaste donde
fundar un monasterio en el que permanecer hasta el a'o 1?0. *icho a'o se trasladar a 5ipona, -actualmente
Annaba, tambi!n en Argelia., donde ser consagrado sacerdote por el obispo @alerio. All fundar otro
monasterio, en terrenos cedidos por el obispo, desarrollando una fecunda actividad filosfica # religiosa,
destacando el carcter pol!mico contra las diversas herejas -donatistas, pelagianistas.... a las que se enfrentaba
el cristianismo, # que "an Agustn consideraba el principal problema con el que habra de enfrentarse.
%l a'o 1?= es nombrado obispo de 5ipona hasta su muerte en el 318. "u activa produccin filosfica # religiosa
abarcar ms de 088 volmenes, sin contar las %pstolas # "ermones.
"an Agustn ha dejado una obra inmensa de la que destacaremos a continuacin algunos de sus ttulos
ms significativos(
*el libre albedro
9onfesiones
La ciudad de *ios
La filosofa de Agustn de i!ona
9uando "an Agustn comien$a la elaboracin de su sntesis filosfica parte #a de una previa adaptacin
de la filosofa al cristianismo reali$ada por los pensadores cristianos de siglo AAA, fundamentalmente. %n su obra
anali$ar los distintos sistemas filosficos griegos mostrando una especial admiracin por Platn, recibiendo
una fuerte influencia del neoplatonismo as como del estoicismo, del que acept numerosas tesis. 6or el
contrario el epicuresmo, el escepticismo # el aristotelismo sern objeto de recha$o. La magnitud, la
profundidad #, no obstante, la novedad de su obra le convertirn en un pensador con una gran influencia
continuada a trav!s de los siglos en el cristianismo.
La relaci"n entre ra#"n y fe
+o ha# una distincin clara entre ra$n # fe en la obra de "an Agustn, lo que marcar el discurrir de
todo su pensamiento. Existe una sola verdad# la revelada por la religin# y la razn puede contri"uir a
conocerla me$or' ()ree para comprender(, nos dice, en una clara expresin de predominio de la fe) sin la
creencia en los dogmas de la fe no podremos llegar a comprender la verdad, *ios # todo lo creado por *ios)
(comprende para creer(, en clara alusin al papel subsidiario, pero necesario, de la ra$n como instrumento de
aclaracin de la fe( la fe puede y de"e apoyarse en el discurso racional #a que, correctamente utilizado# no
puede estar en desacuerdo con la fe# afian$ando el valor de !sta. %sta vinculacin profunda entre la ra$n # la fe
ser una caracterstica de la filosofa cristiana posterior hasta la nueva interpretacin de la relacin entre ambas
aportada por santo ,oms de Aquino, # supone una clara dependencia de la filosofa respecto a la teologa.
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La filosofa medieval
El !roblema de Dios
%l tema que ms ocupa a "an Agustn es el tema de *ios. "u filosofa es predominantemente una
teologa, siendo *ios no slo la verdad a la que aspira el conocimiento sino el fin al ue tiende la vida del
!om"re# ue encuentra su razn de ser en la "eatitud# en la visin "eatfica de Dios que alcan$arn los
bienaventurados en la otra vida, para cu#a obtencin ser necesario el concurso de la gracia divina'
"an Agustn encuentra a Dios en el interior del !om"re, a donde acostumbra a dirigirnos para encontrar
en nosotros la verdad. %s precisamente por ese camino por el que vamos a encontrar la que suele considerar con
propiedad la demostracin de la existencia de *ios a partir de las ideas o verdades eternas( el fundamento de
tales verdades inmuta"les no puede estar en las cosas creadas, que son cambiantes, sino que !a de estar en un
ser inmuta"le y eterno, a su ve$, es decir, en Dios.
<especto a la creacin# es el resultado de un acto li"re de Dios' <echa$a la visin griega que
consideraba la materia como eterna, afirmando la verdad de un acto creador por parte de *ios. Agustn entiende
el mundo como creacin de *ios. %ste concepto de BcreacinC no tiene correlato en el pensamiento griego) es
un concepto puramente religioso que implica el surgimiento del ser, de lo que existe, a partir de la nada. Da
desde 6arm!nides se tiene claro que de la nada, nada puede surgirE sin la intervencin de *ios, a'aden los
autores cristianos. La creacin es entendida como un acto libre de *ios( *ios crea, Bporque quiereC. +o
obstante, las esencias de todas las cosas creadas se encontraban en la mente de *ios como e$em!lares o
modelos de las cosas, tanto de las creadas en el momento original como de las que iran apareciendo con
posterioridad, es decir, de todo lo posible, pero no existente todava. %s el llamado ejemplarismo # que se
complementa con la teora, de origen estoico, de las rationes seminales %ra#ones seminales&. Los seres
materiales se componen de materia # forma, pero no todos han sido creados en acto desde el principio del
mundo. %n el momento de la creacin *ios deposit en la materia una especie de semillas, las rationes
seminales, que, dadas las circunstancias necesarias, germinaran, dando lugar a la aparicin de nuevos seres que
se iran desarrollando con posterioridad al momento de la creacin.
El conocimiento
Aunque sin llegar a elaborar una teora del conocimiento "an Agustn se ocupar de establecer las
condiciones en las que se puede dar el acceso a la verdad, segn el ideal cristiano de la bsqueda de 9risto # la
sabidura.
*istinguir varios tipos de conocimiento( el conocimiento sensible # el conocimiento racional) el
conocimiento racional, a su ve$, podr ser inferior # superior. %l conocimiento sensible es el grado ms bajo de
conocimiento #, aunque reali$ado por el alma, los sentidos son sus instrumentos) este tipo de conocimiento slo
genera en m opinin# doxa# tipo de conocimiento sometido a modificacin, dado que versa sobre lo mudable
-puede observarse la clara dependencia platnica del pensamiento agustiniano.) al depender del objeto
-mudable. # de los sentidos -los instrumentos. cualquier deficiencia en ellos se transmitir al conocimiento que
tiene el alma de lo sensible.
%l conocimiento racional, en su actiidad inferior, se dirige al conocimiento de lo ue !ay de
universal y necesario en la realidad temporal, # es el tipo de conocimiento que podemos llamar ciencia -como
los conocimientos matemticos.. %se tipo de conocimiento depende del alma# pero se produce a raz del
(contacto( con la realidad sensi"le, siendo !sta la ocasin que permite que la ra$n origine tales conocimientos
universales.
%l conocimiento racional, en su actiidad superior, es llamado por "an Agustn sa"idura) es el
aut!ntico conocimiento filosfico( el conocimiento de las verdades universales y necesarias, las ideas,
siguiendo a 6latn. 5a#, pues, una gradacin del conocimiento, desde los niveles ms bajos, sensibles, hasta el
nivel ms elevado, lo inteligible, la idea( /Las ideas son formas arquetpicas o esencias permanentes e inmutables de las
cosas, que no han sido formadas sino que, existiendo eternamente # de manera inmutable, se hallan contenidas en la inteligencia
divina/ -*e ideis, :..
*as ideas se encuentran# pues# en la mente de Dios' F9mo se alcan$a el conocimiento de las ideasG
*ado su alejamiento de lo sensible, realidad en la que se encuentra el hombre, las ideas slo se pueden conocer
mediante una especial iluminaci"n que *ios concede al alma, a la actividad superior de la ra$n. El verdadero
conocimiento depende# pues# de la iluminacin divina.
Antro!ologa %conce!ci"n del ser 'umano&

%l ser humano es un compuesto de cuerpo +materia, y alma +forma.. Aunque considera a ambos como
sustancias, entiende que la realidad ms importante es el alma, dentro de la ms estricta tradicin platnica,
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La filosofa medieval
concibiendo el cuerpo como un mero instrumento a su servicio. !l alma es una sustancia espiritual, simple e
indivisible. Asume todas las funciones cognoscitivas de las que la ms importante ser la reali$ada por la ra$n
superior, #a que tiene como objeto la sabidura -# es en ella en donde se da la iluminacin.. Adems de las
funciones propias de la inteligencia le corresponden tambi!n las de la memoria # la voluntad' %stas tres
funciones son las que reflejan ms claramente que el ser humano ha sido creado Ba imagen # semejan$a de
*iosC, tal # como lo afirma la fe cristiana.
El alma es inmortal, pero a diferencia de lo que ocurra en el platonismo no es eterna. Los argumentos
para defender la inmortalidad proceden del platonismo( siendo el alma de naturale$a simple no puede
descomponerse, #a que no tiene partes) por lo que ha de ser indestructible, inmortal. 6or lo que respecta a la
explicacin de su origen "an Agustn oscila entre dos posiciones( el creacionismo # el generacionismo o
traducianismo. "egn la primera *ios creara el alma con ocasin de cada nuevo nacimiento de un ser humano.
"egn la segunda teora el alma se transmitira de padres a hijos al ser generada por los padres, igual que !stos
generan el cuerpo. Agustn se inclinar ms por esta segunda postura.
(tica
La !tica agustiniana, aunque inspirada directamente por los ideales morales del cristianismo, aceptar
elementos procedentes del platonismo # del estoicismo, que encontramos tambi!n en otros aspectos de su
pensamiento. As, compartir con ellos la conuista de la felicidad como el objetivo o fin ltimo de la conducta
humana) este fin ser inalcanza"le en esta vida, dado el carcter trascendente de la naturale$a humana, dotada
de un alma inmortal, por lo que slo podr ser alcanzado en la otra vida'
5a# aqu una clara similitud con el platonismo, mediante la asociacin de la idea de %ien con la de
Dios, pero prevalece la inspiracin cristiana al considerar que la felicidad consistira en la visin "eatfica de
Dios, de la que go$aran los bienaventurados en el cielo, tras la prctica de la virtud. Adems, ha# que tener en
cuenta que es necesaria la gracia de Dios para poder alcanzar tal o"$etivo, lo que hace imposible considerar la
salvacin como el simple efecto de la prctica de la virtud, tal # como defenda la hereja del pelagianismo
-entre otras cosas por la imperfeccin de la naturale$a humana que supone el pecado original., # plantear no
pocos problemas teolgicos, recurrentes a lo largo de la historia del cristianismo.
<especto al problema de la existencia del mal en el mundo -si *ios es la suma Hondad Fpor qu! lo
permiteG. la solucin se alejar tanto del platonismo, para quien el mal era asimilado a la ignorancia, como del
maniqueismo, para quien el mal era una cierta forma de ser que se opona al bien) para "an Agustn el mal no es
una forma de ser# sino su privacin) no es algo positivo, sino negativo( carencia de ser, noIser. Todo lo creado
es "ueno, #a que el ser # el bien se identifican) # *ios no puede ser bueno, # al mismo tiempo el creador del
mal. %l mal moral tiene su origen no en *ios sino en la libertad del hombre, en la capacidad de eleccin #
reali$acin. %sta libertad entendida como libre albedro -es decir, como la capacidad de elegir entre bien # mal,
prefiriendo el bien. queda corrompida por la presencia del pecado original. %l hombre necesita de la gracia de
*ios que le impulsa a reali$ar el bien. "lo as podemos entender la famosa frase de "an Agustn( BAma # ha$
lo que quierasC.
)oltica y sociedad
%n cuanto a la sociedad # la poltica, "an Agustn expone sus reflexiones en B*a ciudad de Dios-, obra
escrita a ra$ de la cada de <oma en manos de Alarico # de la desmembracin del imperio romano. Los paganos
haban culpado a los cristianos de tal desastre, argumentando que el abandono de los dioses tradicionales en
favor del cristianismo, convertido desde haca tiempo en la religin del imperio, haba sido la causa de la
p!rdida del poder de <oma # de su posterior destruccin. %n esa obra "an Agustn ensa#a una explicacin
histrica para tales hechos partiendo de la concepcin de la !istoria como el resultado de la luc!a de dos
ciudades# la del %ien y la del .al, la de *ios # la terrenal, de la lu$ # de las tinieblas.
La ciudad de *ios la componen cuantos siguen su palabra, los cre#entes) la terrenal, los que no creen.
%sa lucha continuar hasta el final de los tiempos, en que la ciudad de Dios triunfar so"re la terrenal,
apo#ndose "an Agustn en los textos sagrados del Apocalipsis para defender su postura. *e hecho, la oposicin
se'alada ser utili$ada posteriormente para defender la prioridad de la /glesia so"re los poderes polticos,
exigiendo su sumisin, lo que ocurrir en la alta edad media. Asegurada esa dependencia, "an Agustn aceptar
que la sociedad es necesaria al individuo, aunque no sea un bien perfecto) sus instituciones, como la familia, se
derivan de la naturale$a humana, siguiendo la teora de la sociabilidad natural de Aristteles, # el poder de los
gobernantes procede directamente de *ios.
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AMO*+ "on muchas las referencias de san Agustn al amor. Los t!rminos que utili$a son BcharitasC, BamorC #
BdilectioC. La caridad es siempre buena, en cambio, el amor puede ser bueno o malo segn sea respectivamente
amor al bien o amor al mal. %l amor de *ios al hombre # del hombre a *ios es siempre un bien) el amor del
hombre por su prjimo puede ser un bien -cuando es por amor de *ios. o un mal -cuando se basa en una
inclinacin puramente humana, es decir, desarraigada del amor a *ios # por *ios.. %n tanto que amor al bien
-que es una manifestacin del amor a *ios., el amor mueve la voluntad) # por eso el amor no es ciego, sino
lcido. pues abre el alma al bien # al "er.
,O-,IE-,IA+ %n el estoicismo # el neoplatonismo, la conciencia se determina como BinterioridadC, dilogo
del alma consigo misma) se expresa as el ideal del sabio liberado de las pasiones # de los intereses mundanos
propio de los griegos. "an Agustn retoma # desarrolla esta idea, proponi!ndola como modelo vlido para todos
los hombres. La @erdad se encuentra slo apartndose de la experiencia exterior( es lu$ que se da a quien la
busca dentro de s, en la meditacin devota. Jtra vertiente es la que se desprende de san 6ablo, dotando a la
conciencia de un significado moral, a la cual se recurre como fuente inmediata de un conocimiento certero de
los principios que rigen la rectitud de intencin.
FE+ %ste t!rmino designa en su concepcin ms general aquellas formas de conocimiento que no pueden ser
garanti$adas ni por controles empricos ni por procedimientos racionales, remitiendo a otros postulados o
testimonios. %n un sentido ms estricto, la fe aparece como la creencia en principios o verdades religiosas
reveladas de manera sobrenatural.
%n la Hiblia, la fe aparece como la aceptacin de la revelacin de *ios, la cual, incluso en su calidad de
divina, es un hecho que se inscribe en la realidad del mundo # de la historia. Fe es, pues, el acto # el proceso por
el que el hombre, interpelado por las palabras # por las intervenciones divinas -testimoniadas por la Hiblia.,
decide su propia existencia.
FELI,IDAD+ "an Agustn habl de la felicidad como fin de la sabidura) la felicidad es la posesin de lo
verdadero absoluto #, en ltimo t!rmino, la posesin de *ios) todas las dems BfelicidadesC se hallan
subordinadas a aqu!lla.
.*A,IA+ *on dado por *ios al hombre por medio de Kesucristo. %n virtud de ella algunos hombres son
salvados, esto es, responden al llamado que *ios les hace. %sta gracia que opera despu!s de la 9ada -pecado
original de Adn # %va. es una gracia sobrenatural. "egn san Agustn, la gracia restablece la naturale$a. La
gracia es una condicin necesaria para la salvacin. La gracia es inmerecida -pues si fuera merecida, #a no sera
gracia, esto es, don gratuito.. 6ara san Agustn, la gracia no suprime la libertad sino que la posibilita, por cuanto
que da a la voluntad de querer el bien # de reali$arlo. A su ve$, la libertad no es querer el mal # reali$arlo sino el
querer # reali$ar el bien. 6or tanto, puede decirse que la gracia es la libertad.
IL/MI-A,I0-+ *octrina para la cual el conocimiento slo es posible en cuanto el intelecto divino ilumina al
intelecto humano. Al igual que 6latn, san Agustn sostiene que el conocimiento es posible porque el hombre
est en posesin de criterios absolutos que, no pudiendo derivar de los datos relativos # cambiantes de la
sensibilidad, son inducidos en el espritu por una iluminacin divina. Los conocimientos naturales son
conocidos por cualquier hombre dotado de intelecto, no as las verdades de la fe, a las cuales se llega slo a
trav!s de la gracia. 6odramos resumirlo diciendo que la iluminacin es el proceso mediante el cual *ios, que es
la @erdad, refleja o derrama verdad en el alma de los hombres.
LIBE*1AD+ %l pensamiento cristiano la define en oposicin a la esclavitud interior generada por el pecado
original. %l problema de la libertad sed concentra as en la voluntad buena, ms que en el intelecto, e incorpora
la gracia divina como instrumento indispensable de liberacin del hombre. La voluntad corrompida por el
pecado de Adn no podra liberarse de la esclavitud del cuerpo sin la intervencin divina # la regeneracin
reali$ada por 9risto. La libertad del hombre es puesta por tanto, en relacin con el juicio final, ms all del
tiempo # de la historia, # con el <eino de los cielos. %n cambio, la vida terrena se caracteri$a por una esclavitud
nunca totalmente eliminable en relacin con el mal, la violencia # la culpa.
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VO,AB/LA*IO B2SI,O DE SA-
La filosofa medieval
LIB*E ALBED*O+ %xpresin que en el lenguaje teolgico, a partir de san Agustn, designa la libertad de
eleccin o de la voluntad humana. *esde la perspectiva cristiana, el problema dramtico es cmo conciliar el
libre albedro de la criatura con la omnipotencia del creador, su providencia, as como la teora de la
predestinacin # de la gracia.
MAL+ 6ara san Agustn el mal no tiene una realidad positiva, es ms bien la ausencia del bien) no es algo
positivamente real, sino que es meramente negativo, es un noIser. %l mal es una carencia de ser, que puede
afectar a las criaturas en la medida en que estas por esencia son imperfectas. "an Agustn diferencia varias
clases de males( mal moral -el pecado., mal metafsico -la imperfeccin de las criaturas. # mal fsico -el dolor #
la muerte.. 6artiendo de Agustn el cristianismo entender el pecado como un mal moral, una culpa voluntaria) #
el mal llamado BfsicoC -formado por los sufrimientos de los hombres. es la pena padecida justamente por la
culpa -comen$ando por la culpa original. # es la prueba a la que *ios somete a la voluntad humana para que
ejercite la virtud.
)ELA.IA-ISMO+ 6elagio, monje britano que estudi en <oma, se inclinaba a una concepcin optimistaI
naturalista de la naturale$a humana, la cual no necesita, a su entender de la gracia sobrenatural para salvarse.
6elagio llega a admitir que el hombre nace sin pecado original -# a recha$ar la necesidad del bautismo.) el
pecado es algo que se comete, no algo que se transmita o herede. %l pelagianismo fue combatido por san
Agustn # condenado en el concilio de Lfeso -310.
1IEM)O+ 9on san Agustn se abandona la concepcin cclica pagana para adoptar una direccin linealI
progresiva) el tiempo es condicin de la historia mundana que desde la cada de Adn avan$a hacia la redencin
# el retorno a *ios, hasta desembocar en el triunfo de la eternidad espiritual. %s por tanto una concepcin
escatolgica que remite finalmente a la Bconsumacin de los siglosC.
VE*DAD+ %n san Agustn, es el fundamento de las verdades eternas o ideas inmutables que el hombre posee.
Al final del camino la @erdad se identifica con *ios. %l hecho de dudar es un testimonio de que la verdad existe.
La va de acceso a la @erdad es la interiori$acin) aqu, la @erdad se revela trascendente a la ra$n.
=
La filosofa medieval
Santo "om#s de A$uino (%&&5 - %&'4)
Biografa y obras
,oms de Aquino naci en el a'o 0::2 en +poles. 5ijo de familia de
nobles estudi en el monasterio de &ontecasino # despu!s en la Mniversidad de
+poles. %n el a'o 0:33 toma el hbito como dominico # conoce a Alberto
&agno, con quien estudiar en 9olonia inicindole en el conocimiento de la
filosofa de Aristteles. 6osteriormente en 0:2: ejerce como maestro de teologa
en la Mniversidad de 6ars, # en otras ciudades europeas como <oma, Holonia #
+poles. %l 7 de mar$o de 0:73 muri en Fossanova, camino del segundo
concilio de L#on.
6odemos anali$ar su pensamiento de acuerdo a dos eta!as(
)rimera+ *e 0:32I0:2?. %n este perodo predominan las influencias aristot!licas -Avicena # Alberto &agno.
# las neoplatnicas -"an Agustn # el 6seudo *ionisio.. %ntre las obras ms importantes de esta etapa podemos
destacar el libro primero de la 3Suma contra .entiles4.
Segunda+ *e 0:2?I0:71. *omina en el filsofo el pensamiento aristot!lico. %n este momento la universidad
de 6ars atraviesa un momento de gran inestabilidad a trav!s de la pugna entre franciscanos de orientacin
agustiniana # los dominicos con fuertes influencias aristot!licas.
,oms de Aquino desarrolla en esta etapa toda una sntesis de los problemas, filosficos ms discutidos -feI
ra$n, creacin, poltica.. %ntre sus obras podemos destacar( finali$a la Suma contra los gentiles, # escribe su
obra ms importante, la Suma teol(gica, en la que logra una sistemati$acin entre teologa # filosofa.
56 *elaci"n entre la ra#"n y la fe
"anto ,oms de Aquino replantear la relacin entre la fe # la ra$n dotando a !sta de una ma#or
autonoma. +o obstante, tambi!n ser deudor de la tradicin filosfica cristiana# de carcter fundamentalmente
agustiniano, aceptando el predominio de lo teolgico sobre cualquier otra cuestin filosfica, as como los
elementos de la fe que deben ser considerados como imprescindibles en la reflexin filosfica cristiana( el
creacionismo, la inmortalidad del alma, las verdades reveladas de la Hiblia # los evangelios, # otros como la
concepcin de una historia lineal # trascendente, en oposicin a la concepcin cclica de la temporalidad tpica
del pensamiento clsico.
La relacin de dependencia de la ra$n con respecto a la fe heredada del pensamiento agustiniano ser
modificada sustancialmente por santo ,oms de Aquino. A lo largo del siglo trece, el desarrollo de la
a7errosmo latino haba insistido, entre otras, en la teora de la (do"le verdad(, segn la cual habra una
verdad para la teologa y una verdad para la filosofa# independientes una de otra, # cada una con su propio
mbito de aplicacin # de conocimiento. La verdad de la ra$n puede coincidir con la verdad de la fe, o no. %n
todo caso, siendo independientes, no debe interferir una en el terreno de la otra.
Santo "om#s recha$ar esta teora, insistiendo en la existencia de una 0nica verdad# ue puede ser
conocida desde la razn y desde la fe. 1econoce la particularidad y la independencia de esos dos campos, por
lo que cada una de ellas tendr su o"$eto y mtodo propio de conocimiento. La filosofa se ocupar del
conocimiento de las verdades naturales, que pueden ser alcan$adas por la lu$ natural de la ra$n) # la teologa se
ocupar del conocimiento de las verdades reveladas, de las verdades que slo puede ser conocidas mediante la
lu$ de la revelacin divina. %llo supone una modificacin sustancial de la concepcin tradicional -agustiniana.
de las relaciones entre la ra$n # la fe. La filosofa, el mbito propio de aplicacin de la ra$n deja de ser la
/sierva/ de la teologa, al reconocerle un objeto # un m!todo propio de conocimiento. *a posicin de santo
Toms supondr el fin de la sumisin de lo filosfico a lo teolgico. %sta distincin e independencia entre ellas
se ir aceptando en los siglos posteriores, constitu#!ndose en uno de los elementos fundamentales para
comprender el surgimiento de la filosofa moderna.
86 Metafsica
La /"uma ,eolgica/ se considera la obra cumbre de santo ,oms, quien comien$a en ella su discurso
planteando el problema teolgico de la existencia de *ios, pasando a continuacin al tratamiento de otras
7
La filosofa medieval
cuestiones de carcter teolgico #, posteriormente, al estudio del ser creado. La mayor parte de la metafsica
tomista procede de Aristteles, aunque tambi!n ha# elementos procedentes del platonismo agustiniano # de la
filosofa rabe, como veremos a continuacin.
Al igual que para Aristteles, para "to. ,oms la metafsica es la ciencia del (ente en cuanto ente( y#
como tal# la ciencia de las primeras causas y principios del ser. Al igual que Aristteles aceptar, pues, la teora
de las cuatro causas, la teora de la sustancia # la teora del acto # la potencia. 6ero la necesidad de conciliar el
aristotelismo con el cristianismo le llevar a introducir una nueva estructura metafsica, utili$ada #a por
Avicena( la de la distincin entre esencia y existencia. Adems, recurrir a las teoras platnicas de la
participacin, de la causalidad ejemplar # de los grados del ser.
*e Aristteles acepta la teora de las cuatro causas( la causa material, aquello de que !sta ha hecha una
cosa) la causa formal, lo que es una cosa) la causa eficiente, el agente que la produce) # la causa final# el para
qu! de una cosa. Agualmente la sustancia es identificada con la entidad concreta # particular, constituida por un
compuesto indisolu"le de materia y forma. %n cuanto tal, es el modo privilegiado de ser, el sujeto en el que
existen los accidentes# las formas de ser ue no son su$eto sino ue se dan en un su$eto. Acepta, por lo tanto, la
misma ordenacin de las categoras accidentales que Aristteles( cantidad, cualidad, relacin, lugar, tiempo,
posicin, estado, accin # pasin. F%s posible la existencia de sustancias ue no estn compuestas de materia y
formaG 5a de serlo, si se pretende conciliar la filosofa aristot!lica con la revelacin, que se refiere, al menos, a
dos de ellas( los ngeles y Dios# uien es acto puro, es decir acto sin potencia porque es #a todo lo que puede
llegar a ser.
,ambi!n con Aristteles compartir la distincin entre ser en acto y ser en potencia. 6or ser en acto se
refiere, con Aristteles, a la sustancia tal como en un momento determinado se nos presenta # la conocemos) por
ser en potencia entiende el conjunto de capacidades o posibilidades de la sustancia para llegar a ser algo distinto
de lo que actualmente es. Kunto con las dos teoras anteriormente citadas dispone santo ,oms de todas las
estructuras metafsicas necesarias para dar cuenta de la realidad fsica, del mundo, pero no de *ios, por lo que
se ver for$ado a recurrir a una nueva estructura metafsica de procedencia no aristot!lica( la de esencia y
existencia.
La metafsica aristot!lica conduce a una interpretacin del mundo difcilmente conciliable con el
cristianismo( el mundo es eterno # est compuesto de una multiplicidad de sustancias que, en cuanto tales,
tienen la misma entidad. F9mo conciliar la eternidad del mundo con la creacinG La distincin que #a haba
establecido Aicena entre la esencia # la existencia ser la respuesta que buscar santo ,oms( adems de las
estructuras anteriormente citadas, # basada especialmente en la teora del acto # la potencia, habr que
distinguir en cada sustancia la esencia de la existencia. *a esencia est respecto a la existencia como la
potencia respecto del acto. *o ue una cosa es# su esencia# puede ser comprendido independientemente de ue
esa cosa exista o no) e independientemente de su existencia o no, la esencia se mantiene inalterable siendo lo
que es.
6or ejemplo, comprendemos lo que es un hombre independientemente de que existan o no hombres, # lo
mismo con cualquier otra sustancia. La esencia sera, pues, una cierta forma de ser en potencia( para existir
tendra que ser actuali$ada por otra entidad que le diese la existencia, #a que nada puede ser causa de su propia
existencia' 6or lo tanto, todas las cosas que existen son un compuesto de esencia # existencia. %n ese sentido
son contingentes9 es decir no tienen en s mismas la necesidad de existir# pueden existir o no existir' F*e dnde
les viene, pues, la existenciaG 5a de proceder de otra sustancia que exista eminentemente, es decir, de una
sustancia cuya esencia consista en existir y sea# por lo tanto# un ser necesario2 Dios. "e establece as una
distincin o $erar:ua entre los seres( los contingentes # los ue reci"en su existencia ) # el ser necesario # auel
en ue la esencia y la existencia se identifican. "e establece pues una separacin radical entre *ios # el mundo,
haciendo del mundo una realidad contingente, es decir, no necesaria, # que debe su existencia a *ios, nico ser
necesario. "anto ,oms recurre a las teoras platnicas de la participacin y la causalidad e$emplar( los seres
contingentes reciben la existencia de *ios, por lo que su existencia participa de alguna manera de la existencia
de *ios, el nico ser necesario.
;6 1eologa %el !roblema de Dios&
6or lo que respecta la existencia de Dios santo ,oms afirma taxativamente que no es una verdad
evidente para la naturale$a humana, -para la ra$n,. por lo que, quienes la afirmen, de"ern pro"arla de un
modo evidente para la razn# de un modo racional, en el que no intervengan elementos de la <evelacin o de la
fe.
6ero Fqu! tipo de demostracin hemos de elegirG +o podemos partir de la idea de *ios, #a que eso es
precisamente lo que se trata de demostrar. ,ampoco podemos recurrir a la demostracin /a priori /, puesto que
;
La filosofa medieval
esta demostracin parte del conocimiento de la causa, # de !l llega al conocimiento del efecto( pero *ios no
tiene causa. "lo nos queda, pues, partir del conocimiento ue proporciona la experiencia !umana# de los seres
que conocemos, tomados como efectos, # remontarnos, a trav!s de ellos, a su causa, es decir, argumentando (a
posteriori('
"iendo tal la posicin de "to. ,oms comprendemos por qu! criticar duramente el argumento
ontolgico # recha$ar su valide$. %l argumento de san Anselmo toma como punto de partida la idea de Dios
como ser perfecto, pero tal idea, dice "anto ,oms, procede de la fe, # no tiene por qu! ser aceptada por un no
cre#ente. Adems, el argumento de "an Anselmo contiene un paso ilegtimo de lo ideal a lo real( pensar algo
como existente no uiere decir ue exista en la realidad. La existencia pensada no tiene ms realidad que la de
ser pensada, la de estar como tal en nuestro entendimiento, pero no fuera de !l. 6ara santo ,oms la nica
existencia indudable para nosotros es la existencia sensible. 6or ello desarrollar sus cinco prue"as de la
existencia de Dios a partir siempre de la experiencia sensi"le. %n dichas pruebas, va a seguir siempre el mismo
proceso de ra$onamiento(
"e inicia la demostracin acudiendo a lo que se percibe la realidad a trav!s de los sentidos.
"e expone la imposibilidad de llevar el ra$onamiento hasta el infinito por resultar absurdo.
"e expone la necesidad de la existencia de un primer principio, que ser identificado con *ios.
%n la /"uma ,eolgica/, encontramos formuladas estas cinco pruebas o vas as(
)rimera 7a+ Mo7imiento6 +os consta por los sentidos que ha# seres de este mundo que se mueven) pero
todo lo que se mueve es movido por otro, # como una serie infinita de causas es imposible hemos de admitir
la existencia de un primer motor no movido por otro, inmvil. D ese primer motor inmvil es *ios.
Segunda 7a+ Eficiencia6 +os consta la existencia de causas eficientes que no pueden ser causa de s
mismas, #a que para ello tendran que haber existido antes de existir, lo cual es imposible. Adems, tampoco
podemos admitir una serie infinita de causas eficiente, por lo que tiene que existir una primera causa
eficiente incausada. D esa causa incausada es *ios.
1ercera 7a+ ,ontingencia6 5a# seres que comien$an a existir # que perecen, es decir, que no son
necesarios) si todos los seres fueran contingentes no existira ninguno, pero existen) por lo que deben tener
su causa en un primer ser necesario, #a que una serie causal infinita de seres contingentes es imposible. D
este ser necesario es *ios.
,uarta 7a+ .rados de !erfecci"n6 Jbservamos distintos grados de perfeccin en los seres de este mundo
-bondad, belle$a,.... D ello implica la existencia de un modelo con respecto al cual establecemos la
comparacin, un ser ptimo, mximamente verdadero, un ser supremo. D ese ser supremo es *ios.
<uinta 7a+ Finalidad6 Jbservamos que seres inorgnicos actan con un fin) pero al carecer de
conocimiento e inteligencia slo pueden tender a un fin si son dirigidos por un ser inteligente. Luego debe
haber un ser sumamente inteligente que ordena todas las cosas naturales dirigi!ndolas a su fin. D ese ser
inteligente es *ios.
=6 1eora del conocimiento
,odo nuestro conocimiento comienza con los sentidos +34ada !ay en el entendimiento ue no !aya
estado antes en los sentidos-.) siguiendo la posicin aristot!lica al respecto, santo ,oms, habiendo recha$ado
las Adeas o formas separadas, estar de acuerdo con los planteamientos fundamentales del estagirita. El alma# al
nacer el !om"re# es una (ta"ula rasa( en la ue no !ay contenidos impresos' Los objetos del conocimiento
suscitan la actividad de los rganos de los sentidos, sobre los que actan, produciendo la sensacin, que es un
acto del compuesto humano, del alma # del cuerpo, # no slo del alma como pensaba 6latn. 6ara que ha#a
conocimiento es necesario, pues, la accin conjunta de ambos, por lo que la posibilidad de una intuicin
intelectual pura, que ponga directamente en relacin el intelecto # el objeto conocido, queda descartada.
"anto ,oms seguir la explicacin del conocimiento ofrecida por Aristteles. El o"$eto propio del
conocimiento intelectivo es la forma# lo universal) pero esa forma slo puede ser captada en la sustancia. 6or lo
tanto, es necesario que la sustancia, la entidad concreta e individual, sea captada mediante los sentidos, para
poder ofrecer al entendimiento su objeto propio de conocimiento. %sta actividad primaria es reali$ada por los
sentidos, quienes, en colaboracin con la imaginacin # la memoria, producen una imagen sensible
-/phantasma/. de la sustancia, que sigue siendo una imagen concreta # particular) so"re esa imagen actuar el
entendimiento agente# dirigindose a ella para a"straer la forma o lo universal' El proceso de a"straccin
consiste# pues# en separar intelectualmente lo universal# que slo puede ser conocido de esta manera. La
consecuencia es la necesidad de tomar como punto de partida la experiencia sensible en todo conocimiento,
tambi!n en el conocimiento de las cosas divinas.
?
La filosofa medieval
Al igual que para Aristteles, pues, el objeto del verdadero conocimiento es la forma, lo universal, # no
lo particular. 6or lo dems, aunque el punto de partida del conocimiento sea lo sensible, lo corpreo, su objeto
propio es la forma, lo inmaterial. 56u ocurre entonces con auellas sustancias no materiales7 6ara santo
,oms est claro( no es posible tener en esta vida un conocimiento directo de ellas -los ngeles # *ios.) el
conocimiento de estas sustancias slo se puede obtener por analoga, en la medida en que podamos tener un
conocimiento de los principios # de las causas del ser.
>6 Antro!ologa
,ambi!n la concepcin del ser humano en "to. ,oms est basada en la concepcin aristot!lica. 6ero, al
igual que ocurre con los otros aspectos de su pensamiento, ha de ser conciliada con las creencias bsicas del
cristianismo( la inmortalidad del alma # la creacin. %l ser humano es un compuesto sustancial de alma y
cuerpo, representando el alma la forma y el cuerpo la materia de dic!a sustancia' "anto ,oms afirma la
unidad !ilemrfica del ser humano, que constitu#e una unidad en la que existe una nica forma sustancial, el
alma racional, que da forma inmediata # directamente a la materia prima constitu#endo el compuesto /hombre/.
*el mismo modo que Aristteles haba concebido la existencia de una sola alma en el ser humano, que
engloba las funciones vegetativa # sensitiva, santo ,oms afirma que esa nica alma es la que regula todas las
funciones del /hombre/ # determina su corporeidad.
El alma se sigue concibiendo, pues, como principio vital y como principio de conocimiento, pero se
rec!aza la interpretacin platnica de la relacin entre el alma y el cuerpo, en el sentido de que 6latn haba
atribuido al alma, # no al ser humano, esas funciones vitales # cognoscitivas, mientras que la interpretacin
hilemrfica de santo ,oms le llevar a atribuir esas funciones al /hombre/( es el ser humano, el individuo, el
que vive # conoce, el que ra$ona # entiende, el que imagina # siente. ,odo ello es imposible sin tener un cuerpo,
por lo que !ste ha de pertenecer al /hombre/ con el mismo derecho que le pertenece el alma.
La relacin del alma # el cuerpo es una relacin natural # no una situacin for$ada # antinatural segn la
cual estara el alma en el cuerpo como el prisionero en la celda. 4o se puede interpretar la interdependencia
entre el alma y el cuerpo como un castigo para el alma, en contra de lo que los neoplatnicos afirmaban, # que
dio pie al desarrollo de algunas herejas basadas o inspiradas en el gnosticismo, como la de los ctaros. Sto'
Toms defender la inmortalidad del alma apoyndose en su inmaterialidad, -el alma es inmaterial, luego no es
corruptible, luego es inmortal. # en el ansia de inmortalidad del (!om"re/( un deseo de inmortalidad
implantado por *ios que no puede ser vano.
+o obstante, dada la necesidad de explicar la inmortalidad del alma, santo ,oms afirmar que en ella
existe ciertas facultades que le pertenecen como tal, # que no dependen para nada de su relacin con el cuerpo.
,enemos una clasificacin similar a la aristot!lica. +o se trata de tres tipos de alma, sino de tres facultades o
potencias de la misma alma racional. %n sus funciones egetatias el alma se ocupa de todo lo relacionado con
la nutricin y el crecimiento. %n sus funciones sensitias el alma regula todo lo relacionado con el
funcionamiento de los sentidos externos# as como la imaginacin y la memoria. %n sus funciones racionales
santo ,oms distingue como facultades propias del alma el entendimiento +agente y paciente, y la voluntad, con
la que trata de explicar el deseo intelectual, quedando el sensitivo explicado por las funciones sensitivas del
alma.
Nui$ la novedad ms significativa con respecto a Aristteles sea el tratamiento que hace santo ,oms
de la voluntad. 6or su misma naturale$a la voluntad est orientada al bien en general, es decir, la felicidad, la
beatitud. FNuiere eso decir que el /hombre/ est inevitablemente determinado en su comportamientoG +o, dice
"to. ,oms, #a que el /hombre/ dispone del li"re al"edro para elegir su conducta. %l libre albedro no es algo
distinto de la voluntad, sino la voluntad misma en el ejercicio de la eleccin de los medios para conseguir su fin,
la capacidad por la que un /hombre/ es capa$ de ju$gar libremente, en cuanto a la eleccin de los medios que le
permiten alcan$ar el fin de su conducta.
?6 (tica
La teora moral de santo ,oms est "asada en la tica aristotlica. %l eudemonismo aristotlico est
claramente presente en la tica tomista. "iguiendo estas races "to. ,oms est de acuerdo con Aristteles en la
concepcin teleolgica de la naturaleza y de la conducta del !om"re2 toda accin tiende !acia un fin# y el fin es
el "ien de una accin. 5a# un fin ltimo hacia el que tienden todas las acciones humanas, # ese fin es lo ue
Aristteles llama la felicidad. "anto Toms, en su continuo intento por la acercar aristotelismo # cristianismo,
08
La filosofa medieval
identifica la felicidad con la contemplacin "eatfica de Dios# con la vida del santo, de acuerdo con su
concepcin trascendente del ser humano.
"anto ,oms a'adir que esta contemplacin no la puede alcanzar el !om"re por sus propias fuerzas,
dada la desproporcin entre su naturale$a # la naturale$a divina, por lo que reuiere# de alguna manera la
ayuda de Dios# la gracia 9 que le permitir al alma adquirir la necesaria capacidad para alcan$ar la visin de
*ios.
Al igual que Aristteles, distingue dos clases de virtudes2 las morales y las intelectuales.6ero adems
a8ade las virtudes teologales, fe, esperan$a # caridad -amor., que vienen dadas por *ios. 6or virtud entiende
tam"in un !"ito selectivo de la razn ue se forma mediante la repeticin de actos "uenos #, al igual que para
Aristteles, la virtud consiste en un trmino medio# de conformidad con la razn. A la ra$n le corresponde
dirigir al hombre hacia su fin, # el fin del hombre ha de estar acorde con su naturale$a por lo que, al igual que
ocurra con Aristteles, la actividad propiamente moral recae sobre la deliberacin, es decir, sobre el acto de la
eleccin de la conducta.
Al reconocer el bien como el fin de la conducta del hombre la ra$n descubre su primer principio2 se !a
de !acer el "ien y evitar el mal -/Honum est faciendum et malum vitandum/.. %ste principio al estar fundado en
la misma naturale$a humana es la base de la le) moral natural, es decir, el fundamento ltimo de toda conducta
#, en la medida en que el hombre es un producto de la creacin, esa ley moral natural est "asada en la ley
eterna divina. De la ley natural emanan las leyes !umanas positivas, que sern aceptadas si no contradicen la
le# natural # recha$adas o consideradas injustas si la contradicen.
Le#( ordenacin de la ra$n al bien comn # promulgada por aquel que tiene a su cargo el cuidado de la
comunidad.
Le# divina( le# de *ios que est fundada en la revelacin # que la conocemos a trav!s de la revelacin
escrita -la Hiblia..
Le# natural( %xpresin de la le# eterna prescrita por *ios para todos los seres creados) en los seres
humanos la encontramos en la conciencia, que nos dicta lo que ha# que hacer u omitir.
@6 )oltica
Las circunstancias sociales # la evolucin de las formas de poder en el siglo OAAA, especialmente los
problemas derivados de la relacin entre la Aglesia # el %stado, llevarn a "to. ,oms a un planteamiento
inspirado tambi!n en la 6oltica aristot!lica, aunque teniendo en cuenta las necesarias adaptaciones al
cristianismo.
6ara "to. ,oms, siguiendo a 6latn # a Aristteles, la sociedad es el estado natural de la vida del
!om"re. %n cuanto tal, el !om"re es por naturaleza un ser social nacido para vivir en comunidad con otros
hombres) pero #a sabemos que "to. ,oms asigna al hombre un fin trascendente, por lo que ha de reconocer un
papel importante a la /glesia en la organizacin de la vida del !om"re.
*el mismo modo que haba distinguido entre la ra$n # la fe #, aun manteniendo su autonoma,
conceda la primaca a la fe sobre la ra$n, por lo que respecta a la sociedad, aun aceptando la distincin y la
independencia del Estado y la /glesia# aul !a de someterse a sta# en virtud de ese fin trascendente del
!om"re' %l %stado ha de procurar el bien comn, para lo cual legislar de acuerdo con la ley natural.
La le# positiva, es decir la le# promulgada por legisladores humanos legtimamente autori$ados, debe
concretar la le# natural) es lo que conocemos como *iusnaturalismo+. Las le#es contrarias a la le# natural no
obligan en conciencia -por ejemplo, las contrarias al bien comn, o las dictadas por egosmo.. *as leyes
contrarias a la ley divina de"en rec!azarse # no es lcito obedecerlas, marcndose claramente la dependencia
de la legislacin civil respecto a la legislacin religiosa'
9omo sistema de gobierno, santo ,oms defiende la monarqua siempre que busque el bien comn #
cumpla con la justicia) en caso contrario, el re# se convierte en un tirano # debe ser derrocado, aunque
considerando que dicha accin no provoque como consecuencia un mal an ma#or.
,%O,J" 6A<A 9J&%+,A<
"A+ APM",Q+( *%L LAH<% ALH%*<QJ
%K%<9A9AJ <%"M%L,J
3As# pues# cuando Dios castiga al pecador# 5u te parece ue le dice# sino estas pala"ras2 95Por u no usaste
del li"re al"edro para lo ue te lo di# es decir# para o"rar el "ien7:' Por otra parte# si el !om"re careciese del li"re
00
La filosofa medieval
al"edro de la voluntad# 5cmo podra darse auel "ien ue su"lima a la misma $usticia# y ue consiste en condenar los
pecados y en premiar las "uenas acciones7 Porue no sera ni pecado ni o"ra "uena lo ue se !iciera sin voluntad li"re'
;# por lo mismo# si el !om"re no estuviera dotado de voluntad li"re# sera in$usto el castigo e in$usto sera tam"in el
premio' .as por necesidad !a de"ido !a"er $usticia# as en castigar como en premiar# porue este es uno de los "ienes ue
proceden de Dios' *uego era preciso ue Dios dotara al !om"re de li"re al"edro-'
-Agustn de 5ipona, Del li"re al"edro,
%n este texto su autor reflexiona sobre el problema de la libertad.
0.I %xponer las ideas fundamentales del texto propuesto # la relacin que existe entre ellas
%n el texto, "an Agustn reflexiona sobre la voluntad libre, conclu#endo que es lo que da sentido al orden moral(
*ios hi$o al hombre libre para que fuese responsable # merecedor de recompensa o castigo por unos actos que solo tienen
pleno sentido si surgen de la decisin libre por parte del sujeto que acta.
%l libre albedro es, por tanto, un bien, que permite al hombre hacerse digno a los ojos de *ios si elige obrar
racionalmente -al$ndose as a la verdadera libertad, que disfruta slo cuando elige el bien. # r!probo si acta de forma
indigna, es decir, irracional.
,%O,J 6A<A 9J&%+,A<(
3<"edientes# pues# a los preceptos del Se8or# seamos constantes en la investigacin' /luminados con su luz#
encontraremos lo ue por su conse$o "uscamos# en la medida ue estas cosas pueden ser !alladas en esta vida por
!om"res como nosotros= porue si# como !emos de creer# los perfectos ya mientras viven au# y ciertamente los "uenos y
religiosos despus de la presente vida# contemplan y consiguen estas verdades con ms claridad y perfeccin# es de
esperar ue tam"in nosotros lo consigamos' Despreciando las cosas terrenas y !umanas# de"emos desear# y amar estas
divinas-'
-Agustn de 5ipona, Del li"re al"edro,
"A+,J ,J&>" *% ANMA+J( "M&&A ,%JLJPA9A
%K%<9A9AJ <%"M%L,J
*Toda demostracin es do"le' &na# por la causa# ue es a"solutamente previa a cualuier cosa' Se la llama2 a
causa de' <tra# por el efecto# ue es lo primero con lo ue nos encontramos= pues el efecto se nos presenta como ms
evidente ue la causa# y por el efecto llegamos a conocer la causa' Se la llama2 porue' Por cualuier efecto puede ser
demostrada su causa +siempre ue los efectos de la causa se nos presenten como ms evidentes,2 porue# como uiera ue
los efectos dependen de la causa# dado el efecto# necesariamente antes se !a dado la causa' De donde se deduce ue la
existencia de Dios# aun cuando en s misma no se nos presenta como evidente# en cam"io s es demostra"le por los efectos
con ue nos encontramos-'
-"anto ,oms de Aquino, Summa teologica,
%n este texto, su autor reflexiona sobre el problema de la existencia de *ios.
0.I %xponer las ideas fundamentales del texto propuesto # la relacin que existe entre ellas
%n el texto propuesto para su anlisis, ,oms de Aquino se plantea si es posible demostrar o no la existencia de
*ios.
Frente a quienes mantienen que esa demostracin resulta imposible, porque es un artculo de fe, porque no
podemos conocer la naturale$a de *ios o, en fin, porque solo podramos demostrar su existencia partiendo de sus efectos #,
como estos son finitos, no podemos concluir de ellos la existencia de un ser infinito, como es *ios, "anto ,oms considera
que la clave de la cuestin est en distinguir entre dos tipos de demostraciones( las que proceden de la causa a los efectos
que produce # las que, partiendo de los efectos, se remontan hasta la causa que los ha producido.
%l primer tipo de demostracin resulta aqu inviable, porque da por supuesta la existencia de aquello que ha# que
demostrar( *ios, pero el segundo tipo s puede aplicarse, porque parte de los datos que encontramos en nuestra experiencia,
los cuales nos permiten concluir la existencia de un ser superior que los ha producido, identificable con *ios -aunque su
misteriosa esencia siga siendo desconocida para el limitado poder de nuestra ra$n finita..
TE>T< PA1A )<.E4TA1
3*a segunda es la ue se deduce de la causa eficiente' Pues nos encontramos ue en el mundo sensi"le !ay un
orden de causas eficientes' Sin em"argo# no encontramos# ni es posi"le# ue algo sea causa eficiente de s mismo# pues
sera anterior a s mismo# cosa imposi"le' En las causas eficientes no es posi"le proceder indefinidamente porue en todas
las causas eficientes !ay orden2 la primera es causa de la intermedia= y sta# sea una o m0ltiple# lo es de la 0ltima' Puesto
ue# si se uita la causa# desaparece el efecto# si en el orden de las causas eficientes no existiera la primera# no se dara
tampoco ni la 0ltima ni la intermedia' Si en las causas eficientes llevsemos !asta el infinito este proceder# no existira la
primera causa eficiente= en consecuencia no !a"ra efecto 0ltimo ni causa intermedia= y esto es a"solutamente falso' Por
lo tanto# es necesario admitir una causa eficiente primera' Todos la llaman Dios-'
-"anto ,oms de Aquino, Summa teologica,
BIBLIO.*AFA
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0:
La filosofa medieval
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