1

2









AUTORIDADES


Canciller
Su Excelencia Reverendsima
Mons. MARIO ANTONIO CARGNELLO
Arzobispo de Salta


Rector
Pbro. Lic. JORGE ANTONIO MANZARZ


Vice-Rectora Acadmica
Mg. Dra. MARA ISABEL VIRGILI DE RODRGUEZ


Vice-Rector de Formacin
Pbro. Prof. FRANCISCO NUEZ


Vice-Rectora Administrativa
Mg. Lic. GRACIELA MARA PINAL DE CID


Secretario General
Dr. GUSTAVO ADOLFO FIGUEROA JEREZ






3




Cristo Crucificado de San J uan de la Cruz




4






















"...que Su Pureza penetre en mi jornada, para que "vivir el cristianismo" se
convierta en un esplendor de humanidad, una luz y un calor nuevos
de humanidad.

... bajo la mirada amorosa de una Presencia: Cristo".


Mons. Luigi Giussani




5

















UNIVERSIDAD CATLICA DE SALTA

VICERRECTORADO DE FORMACIN

ESCUELA de FORMACION INTERAL en
la IDENTIDAD INSTITUCIONAL

Espacio curricular de reflexin
TEOLGICA






6


NDICE

PLANIFICACIN ................................................................................................................................. 13

NIVEL I: Invitacin a la fe catlica para las mujeres y los hombres del siglo XXI ......................... 21
UNIDAD I: BERNARD SESBO: CREER ........................................................................................ 21
Introduccin ......................................................................................................................................... 21

NIVEL II: El misterio de Cristo, centro, fundamento y fin de la vida cristiana ............................... 77
UNIDAD II: EL MISTERIO DE CRISTO EN EL NUEVO TESTAMENTO ............................................. 77
1.- Introduccin .................................................................................................................................... 77
2.- Los misterios de la vida de Cristo ................................................................................................... 77
3.- Nociones Preliminares .................................................................................................................... 82
4.- Cristologa en Pablo ........................................................................................................................ 84
5.- Cristologa en los Evangelios sinpticos ......................................................................................... 88
6.- Cristologa en las Epstolas Catlicas ........................................................................................... 104
7.- Cristologa en la Carta a los Hebreos ........................................................................................... 109
8.- Cristologa en el Evangelio de Juan .............................................................................................. 112
9.- Cristologa en el Apocalipsis ......................................................................................................... 121
10.- Conclusin .................................................................................................................................. 125
UNIDAD III: BREVE CRISTOLOGA SISTEMTICA ........................................................................ 127
1.- Introduccin .................................................................................................................................. 127
2.- El misterio de la Encarnacin ........................................................................................................ 127
3.- Unin hiposttica: diversas interpretaciones, antiguas y modernas. Visin comprensiva .............. 129
4.- El misterio Pascual: Pasin, Muerte y Resurreccin de Jess ...................................................... 130
5.- Conclusin .................................................................................................................................... 138

NIVEL III: El Espritu Santo y la Iglesia ........................................................................................... 140
UNIDAD IV: CREO EN EL ESPRITU SANTO QUE VIVE EN LA IGLESIA ...................................... 140
1.- Introduccin .................................................................................................................................. 140
2.- Importancia de la Pneumatologa .................................................................................................. 141
3.- El Espritu Santo en la Sagrada Escritura ..................................................................................... 142
4.- Hacia una formulacin de la fe en el Espritu Santo ...................................................................... 155
5.- Creo en el Espritu Santo ............................................................................................................ 157
6.- El Espritu Santo y la Iglesia ......................................................................................................... 163
7.- El Espritu Santo en la vida del cristiano ....................................................................................... 168
8.- Conclusin .................................................................................................................................... 174



7


NIVEL IV: La Iglesia y los Sacramentos ......................................................................................... 176
UNIDAD V: INTRODUCCIN AL MISTERIO DE LA IGLESIA ......................................................... 176
1.- Introduccin .................................................................................................................................. 176
2.- Origen y finalidad de la Iglesia ...................................................................................................... 176
3.- Naturaleza de la Iglesia ................................................................................................................ 179
4.- La Iglesia visible, sociedad jerrquicamente estructurada ............................................................. 188
5.- Maria y la Iglesia ........................................................................................................................... 193
6.- Conclusin .................................................................................................................................... 195
UNIDAD VI: LOS SACRAMENTOS DE LA IGLESIA ........................................................................ 196
1.- Introduccin .................................................................................................................................. 196
2.- El hombre Sacramento de Dios .................................................................................................... 197
3.- Cristo Sacramento original del Padre ............................................................................................ 198
4.- La Iglesia Sacramento universal de salvacin ............................................................................... 200
5.- Los Sacramentos Cristianos ......................................................................................................... 201
6.- Caracteristicas generales de los Siete Sacramentos .................................................................... 202
7.- Los Sacramentos de iniciacin cristiana ....................................................................................... 204
8.- Los Sacramentos de Sanacin ..................................................................................................... 217
9.- Los Sacramentos al servicio de la comunidad .............................................................................. 222
10.- Conclusin ................................................................................................................................... 228




8


REFERENCIAS



Actividad en el foro.

Actividad de reflexin no obligatoria.

Actividad grupal.

Actividad individual.

Actividad obligatoria. Debe ser enviada para su evaluacin.

Atencin.

Audio.

Bibliografa.

Glosario.

Pgina web. Internet.

Sugerencia.

Video.




9


FUNDAMENTACIN

En el marco de la identidad institucional como Universidad Catlica
1
y del Estatuto propio
2
de la Univer-
sidad Catlica de Salta, las asignaturas de formacin integral
3
, se constituyen como un espacio de re-
flexin
4
que pretende desarrollar un soporte cientfico filosfico-teolgico
5
, a fin de proveer a los
alumnos de las herramientas necesarias de percepcin, conceptualizacin, reflexin, elaboracin, desa-
rrollo y produccin de un pensamiento con lenguaje especfico, crtico
6
, profundo, dinmico y creativo
7

en su ciencia y en su profesin sustentado en actitud reflexiva filosfico-teolgica.

Teniendo en cuenta que nuestra fidelidad al Evangelio nos exige proclamar en todos los arepagos
pblicos y privados del mundo de hoy, y desde todas las instancias de la vida y misin de la Iglesia, la
verdad sobre el ser humano y la dignidad de toda persona humana
8
.

El trayecto educativo de las asignaturas de formacin integral, asume una concepcin integral de la per-
sona y condicin humana como as tambin el actual acento en las dimensiones de interdisciplinarie-
dad, multiperspectividad, transdisciplinariedad, transversalidad del conocimiento; y las herramientas que
ofrece el abordaje desde la perspectiva del pensamiento complejo y de las inteligencias mltiples, a lo
cual se suma el aporte actual de la reflexin desde la perspectiva de la inteligencia espiritual, esto es,
desde el concepto de sentido y significado
9
como mbito integrador, global y holstico de la existencia
humana.

Inteligencia espiritual que en nuestra particular propuesta educativa se expresa en las coordenadas
que nos ofrece el horizonte del descubrimiento, valoracin y reconocimiento de la experiencia religio-
sa en general y del paradigma especfico que ofrece la fe cristiana. Todo ello permite generar una
especial sensibilidad para reconocer los horizontes de una razn ampliada
10
y la dimensin sa-
piencial
11
de la verdad descubierta y vivida; aspirando a la configuracin de un tipo humano que sinte-
tice en una sabidura cultivada el aporte a la sociedad y a la cultura donde se inserta.

Actitud sapiencial que se nutre de una atencin despierta a la dinmica social y cultural imperante;
dnde el ncleo sabio de la conciencia humana se activa en la confrontacin con la realidad, y de

1
Ex Corde Ecclesiae:
http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/apost_constitutions/documents/hf_jp-ii_apc_15081990_ex-corde-
ecclesiae_sp.html
cfr. C.E.A., Presencia de la Iglesia en la Universidad y en la Cultura Universitaria, 1996
cfr. Zabalsa Miguel A., La enseanza universitaria, el escenario y sus protagonistas, narcea, Madrid, 2007
2
Estatuto: http://www.ucasal.net/seccion1.php?secc=institucional&secc1=111
3
Artculo 20 del Estatuto, en el orden de la integracin del saber, no solo como ilustracin cultural o saber complementario,
sino como saber esencial y constituyente de la mente y el corazn del graduado en nuestra Universidad.
LECTURA COMPLEMENTARIA 1: La formacin integral y sus dimensiones.
4
Espacio activo, no enciclopdico. Encarnado en la ciencia especfica, partiendo de ella como realidad interpelante y regre-
sando a ella con reflexin enriquecida; y no concebido como extrapolacin sinttica de formacin profesionalmente filosfi-
ca o teolgica.
5
Con precisin conceptual y terminolgica; con mtodo y actividad segn las reas mencionadas; buscando la propuesta
integradora al comienzo, durante y proyectando una sntesis posterior.
6
LECTURA 3: Pensamiento crtico.
7
LECTURA 4: Pensamiento creativo: 4.1 Pensamiento creativo, 4.2 Habilidades crticas y creativas.
8
D.A. 390
Cfr Compendio de la Doctrina Social N 16
9
cfr. Giussani Luigi, El sentido Religioso, Edic. Encuentro, 1987
cfr. Lpez Quints Alfonso, la cultura y el sentido de la vida, ppc, 1993
cfr. Giussani L., El rostro del hombre, Edic. Encuentro, 1996
cfr. Frankl Vctor E., El hombre en busca del sentido ltimo, el anlisis existencial y la conciencia espiritual del ser humano,
Paids, 8 reimpr., 2013
10
Decreto de Reforma de los Estudios eclesisticos de Filosofa:
http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/ccatheduc/documents/rc_con_ccatheduc_doc_20110128_dec-rif-
filosofia_sp.html
11
Decreto de Reforma de los Estudios eclesisticos de Filosofa:
http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/ccatheduc/documents/rc_con_ccatheduc_doc_20110128_dec-rif-
filosofia_sp.html



10


modo especial a las realidades que exigen soluciones urgentes en referencia a la dignidad humana, a
las condiciones adversas que condicionan el futuro de las personas y de las sociedades y la imperiosa
atencin que nos solicitan los dinmicos procesos humanos polticos-sociales-econmicos-ecolgicos
en los que nos encontramos inmersos
12
.

En nuestra identidad institucional la razn humana se concibe ampliada con la afirmacin y las conse-
cuencias inferidas del paradigma Jess, el Cristo como configuracin de un humanismo cristianono
solo teorizado sino tematizado y experimentado en el camino de la tradicin de la Iglesia Catlica
especficamente.

Este espacio se encuentra articulado tanto con los fundamentos y objetivos del Plan de Estudios de las
Carreras, como integrado con sus respectivos actores, los docentes de las materias especficas en
bsqueda de un autntico dilogo fe y razn, fe y cultura, evangelio y vida.

Tambin se encuentran secuenciados los contenidos en un desarrollo progresivo con el resto de los
espacios curriculares de reflexin filosfica, teolgica, doctrina social de la Iglesia y tica; constituyendo
un bloque formativo, que se sostiene en una opcin por un eje esencialmente epistemolgico, antro-
polgico y praxis integradora, con una orientacin clara a la produccin de aportes sociales y cultura-
les significativos.

El aspecto prctico se propone desde una antropologa filosfica-teolgica liberadora
13
que expresa de
modo claro la ms profunda identidad humana en accin en el contexto social; y el asumir la configura-
cin vital que entiende y asume la Comunidad como mbito de desarrollo integral, donde la libertad
humana se despliega en contemplacin del rostro del otro y la conciencia de su dignidad y el destino
comn que nos une a todos como Humanidad.

Con ello se pretende que la intervencin profesional del graduado de la Ucasal tenga posibilidad de un
accionar profesional entendido como intervencin en su mbito, libre de toda inclinacin a la imposicin,
cuidadosa en la orientacin y direccin, y decididamente signada por la impronta del acompaamiento
transformador de la vida humana; de modo especial inspirada en la intervencin salvadora y liberado-
ra de Dios en la Historia humana: la KNOSIS o encarnacin como mtodo y lenguaje verdadero.


12
cfr. Juan Pablo II, Discurso a los participantes en el Congreso Mundial sobre la Pastoral de los Derecho Humanos, Roma
1998.
cfr Compendio de la Doctrina Social N 16.
cfr. Declaracin Crisis econmica, opcin por los pobres y cuidado de la creacin. Por un desarrollo humano, integral y
solidario, emitida por los miembros del departamento justicia y solidaridad del CELAM, febrero 2010.
cfr. A.A.V.V., Ciencias, Filosofa y Teologa, en bsqueda de una cosmovisin, 2004.
cfr. Motto, Andrs Romn M., Creer en Dios, invencin, costumbre o conviccin?, S. Pablo, 2009.
cfr. Peacocke Arthur, Los caminos de la ciencia hacia Dios, sal terrae, 2008.
13
Conocern la verdad y la verdad los har libres Evangelio de San Juan 8,32
cfr. Ratzinger, ser cristiano en la era neopagana, Edic. Encuentro, 1994
cfr. Ladaria Luis F., Introduccin a la Antropologa Teolgica, verbo divino, 1998



11


PRLOGO

Estimado alumno, queremos, desde la Universidad Catlica de Salta -Ucasal- y de modo especfico
desde el Vicerrectorado de Formacin en su Escuela de Formacin Fundamental en la Identidad
Institucional, darte la bienvenida a ste camino que, desde ahora, realizaremos juntos. As lo expre-
samos y representamos en el logo (ver en la tapa del MDULO) de nuestra pgina web:
www.qvadis.com.ar, la que te invitamos a visitar.

Acompaados por nuestros Profesores de las Asignaturas de Formacin, aos tras aos ahondaremos
juntos el misterio de la vida humana, de la dignidad del hombre, de la complejidad de la sociedad, de la
riqueza de la cultura; tambin, el misterio de una vida til, verdadera y realmente comprometida.

Aprovechando a pleno las posibilidades que se presentarn de aqu en adelante; en primer lugar, el
hermoso tiempo de estudiantes, de la vida en la Comunidad Universitaria, del aprender a ser y vivir para
los dems y con los dems. Luego, de las oportunidades que se abrirn habiendo realizado una forma-
cin profesional seria, adquiriendo ciencia y conciencia; no slo para ser exitosos profesionalmente,
sino para ser protagonistas de una historia humana donde se verifique la superacin de la desigualda-
des, la victoria sobre las frustraciones de la sociedad en general y sobretodo donde podamos colaborar
para el pleno desarrollo humano de todas las personas.

Las Materias de Formacin, como la que presentamos hoy a la cual denominamos: TEOLOGA, sern
un espacio de encuentro, de aprendizaje, de expresin, de reflexin, de participacin, de proposicin de
ideas, proyectos y de accin autnticamente universitarias; que partiendo del mbito de estudio y de
profesin elegido, ayudados por las herramientas que nos acerque la TEOLOGA podamos crecer, ma-
durar y ejercer un pensamiento vivo, crtico, dinmico, creativo e innovador y audaz.

La Vida universitaria se nutre de espritus inquietos, de hombres y mujeres sensibles, de personas so-
cialmente abiertas, de humanidad grande que superan cada da la estrechez mental, la cerrazn del
corazn, todo tipo de prejuicio y de barreras, que se van liberando poco a poco de todo aquello que es-
tanca, que achica la mente y el corazn. Esto es lo que representa el logo del ICARO de Matisse (ver en
la tapa del MDULO de Filosofa) que hemos asumido como identificacin de las energas humanas
que brotan del corazn y que conviven cada da en esta casa de estudios.
14


Nuestra Vida universitaria se nutre, tambin, del aporte de la larga experiencia de las Universidades
Catlicas en general y en particular de nuestros 50 aos como Institucin Catlica de Educacin Supe-
rior en Salta.

La participacin en la Vida universitaria tiene un comienzo, pero no termina nunca, pues a cada paso
que el profesional graduado en nuestra Institucin da le acompaa la maduracin en el misterio de la
Vida Humana que ha realizado desde el comienzo, es decir de la Sabidura que lo constituye en lo pro-
fundo y que sustenta la Ciencia y la Profesin que con excelencia desarrolla.

Les reiteramos, sean Bienvenidos, esta es su casa, estos son sus espacios, y juntos los compartiremos
para siempre y por un mundo verdaderamente nuevo y autnticamente humano, como Dios lo pens y
cre y por el cual envi a su Hijo Jesucristo, derramando el Espritu Santo para una humanidad nueva.

Comenzamos nuestro caminar

Queremos comenzar nuestro caminar juntos proponindote a modo de preparacin un breve ejercicio
de reflexin sobre la condicin humana en general y que nos ayudar a bucear en nuestra propia condi-
cin personal, te proponemos que este link para leer las cartas que preparadas para jvenes universita-
rios como vos han sido redactadas; y de modo especial, el segundo link que nos har reflexionar mu-

14
As se llama tambin el Saln ofrecido a los estudiantes al lado de la Confitera en el Campus de la Universidad en Cast a-
ares, Salta.



12


cho, con gusto y juntos. Sera bueno que pudieras leer todas las cartas, de a poco, una por una, de a
ratos quizs, ah vamos.

- Cartas a un espritu inquieto (un texto que todo joven universitario debiera leer):
http://www.elsentidobuscaalhombre.com/v_portal/apartados/pl_listado.asp?te=397

- El hombre como pregunta:
http://www.elsentidobuscaalhombre.com/v_portal/informacion/informacionver.asp?cod=1152&t
e=397&idage=2031&vap=0




13


PLANIFICACIN



PROGRAMA DE CTEDRA MODALIDAD NO PRESENCIAL

UNIDAD ACADMICA: FACULTAD DE CIENCIAS JURDICAS

CARRERA: ABOGACA

CTEDRA: Teologa II

AO: 3 RGIMEN: Anual

EQUIPO DOCENTE

PROFESORES
Dra. Mara Vernica Talam
Pbro. Luis Tall Figueroa
Lic. Silvia Peralta
Prof. Sonia Romero
Lic. Ral Fleckenstein
Pbro. Matas Jerez
Pbro. Marcelo Singh
Prof. Matas Nina
Pbro. Lucio Ajalla
Pbro. Gustavo Rodrguez
Prof. Sergio Lpez
Dra. Paula Casanova
Lic. Mateo Seplveda

FUNDAMENTACIN

En el marco de la identidad institucional como Universidad Catlica y del Estatuto propio de la Uni-
versidad Catlica de Salta, las asignaturas de formacin integral, se constituyen como un espacio de
reflexin que pretende desarrollar un soporte cientfico filosfico-teolgico, a fin de proveer a los
alumnos de las herramientas necesarias de percepcin, conceptualizacin, reflexin, elaboracin,
desarrollo y produccin de un pensamiento con lenguaje especfico, crtico, profundo, dinmico y
creativo en su ciencia y en su profesin sustentado en actitud reflexiva filosfico-teolgica.

Teniendo en cuenta que nuestra fidelidad al Evangelio nos exige proclamar en todos los arepagos
pblicos y privados del mundo de hoy, y desde todas las instancias de la vida y misin de la Iglesia, la
verdad sobre el ser humano y la dignidad de toda persona humana.

El trayecto educativo de las asignaturas de formacin integral, asume una concepcin integral de la
persona y condicin humana, como as tambin el actual acento en las dimensiones de interdiscipli-
nariedad, multiperspectividad, transdisciplinariedad, transversalidad del conocimiento; y las herra-
mientas que ofrece el abordaje desde la perspectiva del pensamiento complejo y de las inteligencias
mltiples, a lo cual se suma el aporte actual de la reflexin desde la perspectiva de la inteligencia
espiritual, esto es, desde el concepto de sentido y significado como mbito integrador, global y hols-
tico de la existencia humana.


AO LECTIVO
2014



14


Inteligencia espiritual que en nuestra particular propuesta educativa se expresa en las coordenadas
que nos ofrece el horizonte del descubrimiento, valoracin y reconocimiento de la experiencia reli-
giosa en general y del paradigma especfico que ofrece la fe cristiana. Todo ello permite generar una
especial sensibilidad para reconocer los horizontes de una razn ampliada y la dimensin sapien-
cial de la verdad descubierta y vivida; aspirando a la configuracin de un tipo humano que sintetice
en una sabidura cultivada el aporte a la sociedad y a la cultura donde se inserta.

Actitud sapiencial que se nutre de una atencin despierta a la dinmica social y cultural imperante;
dnde el ncleo sabio de la conciencia humana se activa en la confrontacin con la realidad, y de
modo especial a las realidades que exigen soluciones urgentes en referencia a la dignidad humana, a
las condiciones adversas que condicionan el futuro de las personas y de las sociedades y la imperio-
sa atencin que nos solicitan los dinmicos procesos humanos polticos-sociales-econmicos-
ecolgicos en los que nos encontramos inmersos.

En nuestra identidad institucional la razn humana se concibe ampliada con la afirmacin y las con-
secuencias inferidas del paradigma Jess, el Cristo como configuracin de un humanismo cristiano
no solo teorizado sino tematizado y experimentado en el camino de la tradicin de la Iglesia Catlica
especficamente.

Este espacio se encuentra articulado tanto con los fundamentos y objetivos del Plan de Estudios de
las Carreras, como integrado con sus respectivos actores, los docentes de las materias especficas
en bsqueda de un autntico dilogo fe y razn, fe y cultura, evangelio y vida.

Tambin se encuentran secuenciados los contenidos en un desarrollo progresivo con el resto de los
espacios curriculares de reflexin filosfica, teolgica, doctrina social de la Iglesia y tica; constitu-
yendo un bloque formativo, que se sostiene en una opcin por un eje esencialmente epistemolgico,
antropolgico y praxis integradora, con una orientacin clara a la produccin de aportes sociales y
culturales significativos.

El aspecto prctico se propone desde una antropologa filosfica-teolgica liberadora que expresa de
modo claro la ms profunda identidad humana en accin en el contexto social; y el asumir la configu-
racin vital que entiende y asume la Comunidad como mbito de desarrollo integral, donde la libertad
humana se despliega en contemplacin del rostro del otro y la conciencia de su dignidad y el destino
comn que nos une a todos como Humanidad.

Con ello se pretende que la intervencin profesional del graduado de la Ucasal tenga posibilidad de un
accionar profesional entendido como intervencin en su mbito, libre de toda inclinacin a la imposicin,
cuidadosa en la orientacin y direccin, y decididamente signada por la impronta del acompaamiento
transformador de la vida humana; de modo especial inspirada en la intervencin salvadora y liberadora
de Dios en la Historia humana: la KNOSIS o encarnacin como mtodo y lenguaje verdadero.

Las Materias de Formacin, como la que presentamos hoy a la cual denominamos: TEOLOGA, sern un
espacio de encuentro, de aprendizaje, de expresin, de reflexin, de participacin, de proposicin de ide-
as, proyectos y de accin autnticamente universitarias; que partiendo del mbito de estudio y de profe-
sin elegido, ayudados por las herramientas que nos acerque la teologa podamos crecer, madurar y
ejercer un pensamiento vivo, crtico, dinmico, creativo e innovador y audaz.

OBJETIVOS

1.- Conocer los principales conceptos teolgicos fundamentales de la tradicin cristiana catlica.
2.- Animar permanentemente desde una perspectiva teolgica el dilogo entre fe y razn.
3.- Responder desde la fe a los grandes interrogantes del hombre contemporneo.
4.- Integrar los saberes de la ciencia particular con los conocimientos teolgicos adquiridos.



15


5.- Integrar la mirada telogica adquirida en la dimensin de servicio a Dios en el prjimo, en la vida
personal y profesional.
6.- Despertar en los estudiantes el deseo de promocin y participacin en el dilogo entre la fe, la
cultura y los saberes dentro del contexto pluralista y ecumnico del mundo de hoy.

CONTENIDOS

NIVEL I: Invitacin a la fe catlica para mujeres y los hombres del siglo XXI

UNIDAD I: BERNARD SESBO: CREER

1.- Ver artculo de Sesbo.

NIVEL II: El misterio de Cristo, centro, fundamento y fin de nuestra vida cristiana

UNIDAD II: EL MISTERIO DE CRISTO EN EL NUEVO TESTAMENTO

1.- Introduccin.
2.- Los misterios de la vida de Cristo:
2.1.- Misterios de la infancia de Jess.
2.2.- Misterios de la vida pblica de Jess.
2.3.- El misterio pascual.
3.- Nociones preliminares:
3.1.- El Kerigma.
3.2.- Tres ambiente vitales:
3.2.1.- Liturgia.
3.2.2.- Catequesis.
3.2.3.- Misin.
3.3.- Desde Cristo a las cristologas.
4.- Cristologa en Pablo:
4.1.- Algunos datos sobre Pablo y sus Cartas.
4.2.- Jesucristo en Pablo.
5.- Cristologa en los Evangelios Sinpticos:
5.1.- Marcos:
5.1.1.- Breve estructura del Evangelio de Marcos.
5.1.2.- Jesucristo en Marcos.
5.2.- Mateo:
5.2.1.- Breve estructura del Evangelio de Mateo.
5.2.2.- Jesucristo en Mateo.
5.3.- Lucas:
5.3.1.- Breve estructura del Evangelio de Lc.
5.3.2.- Jesucristo en Lucas.
6.- Cristologa en las Epstolas Catlicas:
6.1.- Jesucristo en la Carta de Santiago.
6.2.- Jesucristo en las Cartas de Pedro.
6.3.- Jesucristo en las Cartas de Juan.
6.4.- Jesucristo en la Carta de Judas.
7.- Cristologa en la Carta a los Hebreos:
7.1.- Breve estructura de la Carta a los Hebreos.
7.2.- Jesucristo en la Carta a los Hebreos.
8.- Cristologa en el Evangelio de Juan:
8.1.- Breve estructura del Evangelio de Jn.
8.2.- Jesucristo en Juan.



16



9.- Cristologa en el Apocalipsis:
9.1.- Breve estructura del Apocalipsis.
9.2.- Jesucristo en el Apocalipsis.
10.- Conclusin.
Excursus: Evangelios Sinpticos.

UNIDAD III: BREVE CRISTOLOGA SISTEMTICA

1.- Introduccin.
2.- El misterio de la Encarnacin:
2.1.- La Encarnacin como evento trinitario.
2.2.- La iniciativa del Padre en la Encarnacin.
2.3.- La Encarnacin como acto del Hijo.
2.4.- La cooperacin del Espritu Santo en la Encarnacin.
3.- El misterio Pascual: Pasin, Muerte y Resurreccin de Jess.
4.- Unin hiposttica: diversas interpretaciones, antiguas y modernas. Visin comprensiva.
5.- Conclusin.

NIVEL III: El Espritu Santo en la Iglesia

UNIDAD IV: "CREO EN EL ESPRITU SANTO QUE VIVE EN LA IGLESIA

1.- Introduccin.
2.- Importancia de la Pneumatologa.
3.- El Espritu Santo en la Sagrada Escritura:
3.1.- El Espritu de Dios en el Antiguo Testamento.
3.2.- El Espritu Santo en el Nuevo Testamento:
3.2.1.- El Espritu Santo en los Sinpticos.
3.2.2.- El Espritu Santo en los Hechos de los Apstoles.
3.2.3.- El Espritu Santo en Pablo.
3.2.4.- El Espritu Santo en Juan.
4.- Hacia una formulacin de la fe en el Espritu Santo:
4.1.- Los primeros testimonios de la fe eclesial en el Espritu Santo.
4.2.- Algunos errores de interpretacin: principales herejas pneumatolgicas.
4.3.- La cuestin del Filioque.
4.4.- La formulacin de la fe en el Espritu Santo.
5.- Creo en el Espritu Santo:
5.1.- Nombres propios de la tercera persona divina.
5.2.- Apelativos o nombres apropiados al Espritu Santo.
5.2.- Smbolos del Espritu Santo.
6.- El Espritu Santo y la Iglesia:
6.1.- El Espritu Santo alma de la Iglesia.
6.2.- El Espritu Santo da unidad a la Iglesia.
6.3.- El Espritu Santo da catolicidad a la Iglesia.
6.4.- El Espritu Santo mantiene la apostolicidad a la Iglesia.
6.5.- El Espritu Santo, principio de la santidad de la Iglesia.
7.- El Espritu Santo en la vida del cristiano:
7.1.- Nos hace hijos.
7.2.- Nos unge.
7.3.- Nos santifica.
7.4.- Nos deifica.
7.5.- Nos ensea a rezar.
7.6.- Nos hace verdaderamente libres.
7.7.- Nos regala dones y carismas.



17



7.8.- Nos regala frutos.
8.- Conclusin.

NIVEL IV: La Iglesia y los Sacramentos

UNIDAD V: INTRODUCCIN AL MISTERIO DE LA IGLESIA

1.- Introduccin.
2.- Origen y finalidad de la Iglesia:
2.1.- La palabra Iglesia.
2.2.- La Iglesia y la Trinidad.
2.3.- La Iglesia preparada en el Antiguo Testamento: Abrahn.
2.4.- Fundacin de la Iglesia por Jesucristo.
2.5.- Para qu existe la Iglesia.
3.- Naturaleza de la Iglesia:
3.1.- El misterio de la Iglesia.
3.2.- Las imgenes de la Iglesia: Cuerpo mstico de Cristo. Pueblo de Dios. Templo del Espritu
Santo.
3.3.- Las notas de la Iglesia: Unidad, santidad, catolicidad y apostolicidad.
4.- La Iglesia visible, sociedad jerrquicamente estructurada:
4.1.- Origen de la jerarqua. La sucesin apostlica.
4.2.- Los miembros de la Iglesia: El Papa. Los obispos. Los presbteros y diconos. Los laicos.
La vida consagrada.
5.- Mara y la Iglesia:
5.1.- Mara, Madre de la Iglesia.
5.2.- Mara, modelo de la Iglesia.
6.- Conclusin.

UNIDAD VI: SACRAMENTOS DE LA IGLESIA

1.- Introduccin.
2.- El hombre sacramento de Dios.
3.- Cristo sacramento original del Padre.
4.- La Iglesia sacramento universal de salvacin.
5.- Los sacramentos cristianos.
6.- Caractersticas generales de los siete sacramentos.
7.- Los sacramentos de la iniciacin cristiana:
7.1.- El Bautismo:
7.1.1.- Los nombres que recibe el sacramento.
7.1.2.- Los efectos que produce el sacramento.
7.1.3.- Los ministros del sacramento.
7.2.- La Eucarista:
7.2.1.- La Eucarista en el Antiguo Testamento.
7.2.2.- La Eucarista en el Nuevo Testamento.
7.2.3.- La Eucarista: presencia real de Jesucristo.
7.2.4.- La Eucarista verdadero sacramento.
7.2.5.- Los efectos del sacramento.
7.3.- La Confirmacin.
Efectos de la Confirmacin.
8.- Los Sacramentos de sanacin:
8.1.- La Reconciliacin:
8.1.1.- Los actos del penitente.
8.1.2.- Los efectos del sacramento.




18



8.2.- La Uncin de los enfermos.
Efectos del sacramento.
9.- Los Sacramentos al servicio de la comunidad:
9.1.- El Orden:
9.1.1.- Efectos del Sacramento del Orden.
9.1.2.- La diversidad de grados en el ministerio.
9.2.- El Matrimonio:
9.2.1.- Efectos del sacramento.
9.2.2.- Los ministros del sacramento.
9.2.3.- Las propiedades del sacramento la indisolubilidad y la unidad.
10.- Conclusin.


METODOLOGA

- Para el cursado, el contenido del mdulo se ir activando segn perodos que se indicarn oportu-
namente, se podr acceder a l y reflexionando desde lo propuesto entrar al Foro especfico y
avanzar con el aprendizaje y que se ir dosificando segn los tiempos e intensidad de estudio.
- El contenido estar distribuido en niveles, de tal manera que para avanzar al nivel siguiente ser
necesario superar las pruebas que aparecern, de lo contrario no se habilita el siguiente nivel.
- El contenido de lecturas complementarias o de multimedia puede aparecer como parte de esas
pruebas.

EVALUACIN Y CONDICIONES PARA OBTENER LA REGULARIDAD Y RENDIR
FINAL

CRITERIOS:

Los criterios de evaluacin considerarn la capacidad del alumno para:

1.- Demostrar la suficiente apropiacin de los conceptos propuestos de los contenidos teolgicos
ofrecidos en las diferentes actividades realizadas.
2.- Activa y creativa participacin en el foro. Este aspecto es de suma importancia para regularizar la
materia.
3.- Presentacin obligatoria de un Trabajo Prctico Final en el cual el alumno exprese a partir de una
produccin de reflexin propia en su opcin profesional la incorporacin de los conceptos teol-
gicos ofrecidos.
4.- Aprobacin de todos los niveles de los tests de evaluacin

Para obtener la regularidad se deben cumplir 3 requisitos:

1.- Haber llegado y superado el ltimo nivel de las pruebas de evaluacin que se propongan. Dichas
evaluaciones cuentan con 4 (cuatro) intentos por nivel. Si se aprueba se pasa al otro nivel. Si no
se aprueba en algunos de los 4 intentos, se pierde la regularidad -cabe desatacar que cada in-
tento posterior al primero funciona como una recuperacin de parcial, es decir, 3 oportunidades
ms. Recordamos que el profesor estar disponible para toda consulta sobre la evaluacin antes
de agotar los 4 intentos.
2.- Se evaluar la presencia y participacin en el Foro de la materia y especialmente los aportes
ms significativos. Dicha participacin condicionar la presentacin del trabajo final.
3.- Presentar un trabajo final de reflexin propia desde la opcin profesional con las herramientas
que se vayan incorporando durante el cursado. Dicho trabajo debe ser entregado en tiempo y



19


forma (ver requisitos de formato) y no debe superar ni ser inferior a las 3 pginas de produccin
propia. El tema del trabajo se propone y decide al inicio del cursado y se desarrolla con la ayuda
del profesor en el foro.
De no presentarse dicho trabajo en tiempo y forma y/o estar desaprobado, se pierde la regulari-
dad de la materia.

Aprobacin de la materia:

1.- Habiendo acreditado la regularidad, podr promocionar la materia si se alcanz y aprob el lti-
mo nivel de los tests de evaluaciones, participacin activa en el foro y si, en el trabajo final se ob-
tiene una nota final igual o mayor a 8. Para registrar la calificacin final en caso de promocionar,
el alumno deber inscribirse como alumno regular al examen final, entonces se acreditar y re-
gistrar la nota referida. El beneficio de la promocionalidad se extender hasta que finalice la re-
gularidad (2 aos).
2.- Si en el trabajo final se obtiene una nota inferir 8 el alumno deber rendir examen final.

Condiciones para rendir crditos por examen:

El alumno que quiere rendir la materia en condicin de libre:

- por no haber cursado,
- o haber perdido la regularidad,
- o situacin parecida, deber:

1.- Realizar un pre examen el cual consiste en test de evaluacin que tendr aprobar en un solo in-
tento, de no aprobar dicho test no podr presentarse a rendir. El test se habilitar en la platafor-
ma das antes del examen final.
2.- Se deber presentar un Trabajo de elaboracin propia -con la temtica indicada lneas arriba- an-
tes de presentarse a rendir o, a lo sumo ese mismo da.
3.- Rendir examen final.

RECURSOS DIDCTICOS

El material ser publicado en la plataforma de esta UCASAL, lo cual significa que como recurso fun-
damental ser el uso de PC.

- Mdulo: se encuentra en la plataforma especfica de la carrera y constituye el ncleo esencial del
proceso enseanza-aprendizaje
- Lecturas complementarias: se hallan estar en el portal especfico; es material ilustrativo, ampliato-
rio de los contenidos.
- Materiales multimediales: constituidos por pelculas, videos, presentaciones varias Como el punto
anterior constituye material que ampla o expresa de otra forma los contenidos.

BIBLIOGRAFA

BIBLIOGRAFA BSICA
AUTOR TITULO EDITORIAL
LUGAR Y AO
DE EDICIN
LEVORATTI, A.,
TRUSSSO, A. B
(Dir)
Biblia del Pueblo de Dios Paulinas Buenos Aires.
1980



20


MAGISTERIO
PONTIFICIO
Catecismo de la Iglesia Catlica Lumen Buenos Aires.
1992
PI-NINOT, S. La Teologa Fundamental. Dar
razn de la esperanza (1 Pe 3,15)
Secretariado Trini-
tario
Salamanca.
2001
4

SESBO, B.

Creer. Invitacin a la fe catlica pa-
ra las mujeres y los hombres del
siglo XXI
San Pablo Buenos Aires.
1999
3

BIBLIOGRAFA COMPLEMENTARIA
AUTOR TITULO EDITORIAL
LUGAR Y ANO
DE EDICIN
GASTALDI, I. El hombre un misterio Don Bosco Buenos Aires.
1999
LATOURELLE, R. Teologa de la Revelacin Sgueme Salamanca. 1989
7

MANNUCCI, V. La Biblia como Palabra de Dios.
Introduccin general a la Sagrada
Escritura
Descle De Brou-
wer
Bilbao. 1995
RAHNER, K. Curso fundamental sobre la fe Herder Barcelona. 1979
RATZINGER, J. Introduccin al cristianismo. Lec-
ciones sobre el credo apostlico
Sgueme Salamanca.
2005
11

RIVAS, L. H. Los libros y la historia de la Biblia.
Introduccin a las Sagradas Escri-
turas
San Benito Buenos Aires.
2001
RIVAS, L. H. Dios Padre en las Sagradas Escri-
turas
Paulinas Buenos Aires.
1998
SITIOS WEB DONDE SE PUEDE ENCONTRAR VERSIONES ELECTRNICAS DE LA BIBLIO-
GRAFA
- http://www.vatican.va
- http://es.catholic.net





21


NIVEL I:
Invitacin a la fe catlica para
las mujeres y los hombres del siglo XXI


UNIDAD I:
BERNARD SESBO: CREER

Eres t el que ha de venir,
o tenemos que esperar a otro?
(Mt ll,3)


INTRODUCCIN

Este libro es una invitacin. Este trmino lo sita en un clima de libertad mutua y
de gratuidad entre el autor y el lector. El primero no desea imponerle nada al se-
gundo, ni exhortarlo a lo que quiera que sea El segundo, por su parte, no esta obli-
gado a nada Es invitado simplemente a entrar en un dialogo de hombre a hombre y
a recorrer un camino en relacin con cuestiones de hombres

Una invitacin tiene por objeto proponer un bien o un acontecimiento deseable Si
yo lo invito a cenar, usted me contestara si o no dependiendo de su deseo Una
invitacin va dirigida siempre al deseo Espero, con estas paginas, llegar hasta sus
deseos mas profundos y autnticos, como una invitacin no es una obligacin, no
insistir en los problemas de la ley moral o de la ley religiosa, no porque no existan,
sino porque no es eso lo que hay que considerar en primer lugar es sobre esta ba-
se sobre la que yo quisiera hacerle desear creer O, como dice Pascal en sus Pen-
sees a propsito de la religin cristiana, hacer desear que fuera verdadera Des-
pertar o reavivar el deseo en esta longitud de onda nos situaremos

Este libro es tambin una invitacin a creer No tratara pues solo de la fe quiere
abordar la cuestin del acto de creer La fe puede presentarse en forma de un con-
tenido bien estructurado de verdades El acto de creer supera infinitamente este
conjunto de determinaciones Es un acto de libertad personal, que ningn otro pue-
de realizar en nuestro lugar Un acto que requiere ciertas condiciones para poder
llevarse a cabo Un acto que ha de superar numerosos obstculos en nosotros y
fuera de nosotros. Por eso estas pginas se dedicaran preferentemente a las difi-
cultades que hay hoy para creer y a las innumerables objeciones que cierran el ca-
mino de la fe como vallas.

Pero todo creer reclama un mnimo de saber. No ha de sorprender pues el
carcter voluminoso de esta obra, que pretende presentar informacin honrada y al
da sobre un gran nmero de cuestiones. Evidentemente no tengo respuestas para
todo. Es este un libro sobre la fe escrito de buena fe.

No se trata, por tanto, ni de un catecismo ni de un curso de teologa. De estas
obras existen ya muchas y de gran calidad. No considero por consiguiente una
obligacin tratar todos los temas de la fe cristiana. Mi intencin aqu es otra. All
donde tantos libros proponen contenidos, yo quisiera presentar ante todo un itinera-
rio. Lo importante no es decirlo todo, sino expresar aquello de lo que se habla de
acuerdo con un orden y un dinamismo elocuentes para el lector.



22


Este libro que hablar del cristianismo pretende pues dirigirse al hombre en
cuanto hombre. La experiencia humana de todos y cada uno ser en cierto modo
su punto de partida. Un evangelio que no se dirigiera a la experiencia humana ms
profunda no interesara a nadie. Una respuesta que no se corresponde con ninguna
pregunta, no es una respuesta: es un propsito vano. Es necesario que lo que se
anuncia afecte de manera vital a lo ms profundo de la conciencia humana.

Porque la cuestin del sentido de nuestra existencia concierne a la totalidad de la
persona humana y no slo a su esfera religiosa. Hoy las cuestiones ltimas y el pro-
blema de Dios mismo se entrelazan con lo ms cotidiano de nuestra vida, aunque
slo fuera en la forma de la frustracin y la carencia. Los diferentes sectores de la
existencia humana estn vinculados entre s.

Los destinatarios

Este libro va dirigido a todos, es decir, a los cristianos y a los que no lo son. Unos
y otros, por lo dems, estn inmersos en el clima del mismo mundo occidental, que
un socilogo contemporneo ha podido caracterizar como la era del vaco
15
. Este
clima nos afecta a todos en mayor o menor medida.

Si nuestra sociedad, en efecto, est comprometida en un gran proceso de per-
sonalizacin, lo que es un bien, al mismo tiempo promueve un individualismo nunca
antes conocido Por lo mismo, los hilos que tejen una sociedad activa y portadora de
valores y de sentido para la existencia se estn diluyendo en una especie de apata
o indiferencia Los referentes sociales, morales y religiosos se difuminan cada vez
ms El orden de los fines reconocidos desaparece Cada uno busca su felicidad de
acuerdo con sus propios principios.

El individuo se encuentra entonces frente a si mismo en una especie de desierto
en el que nada tiene ya sentido Vive la prueba de la soledad y ve como se le impo-
ne una forma nueva de narcisismo, que la vida econmica con la publicidad, la vida
artstica con la cancin, la no-vela y el teatro, la vida meditica con sus innumera-
bles expresiones, la misma vida poltica, no dejan de alimentar y fomentar Todo
trata de seducirnos de la manera mas elemental y mas inmediata En este nihilis-
mo pasivo, la cuestin misma del sentido de nuestra existencia se encuentra obtu-
rada Vivir sin ideal, sin un fin trascendente, se ha hecho posible
16
. No se plantean
ya las cuestiones ultimas, como las de lo verdadero y lo falso, el bien y el mal, sino
que la gente se limita a resolver los problemas de la vida diana lo mejor o lo menos
mal posible Todo esto se vive por lo general sin drama, con tranquilidad y naturali-
dad Pero no por ello se es feliz.

Por supuesto, este estado de nuestra sociedad deja en una inmensa frustracin
contra la cual muchos reaccionan, a riesgo de parecer hroes a los ojos de los de-
ms. La necesidad de encontrar sentido a la existencia sigue estando ah, aun
cuando trate de negarse La forma religiosa de esta bsqueda de sentido se mani-
fiesta en el gusto por las espiritualidades orientales o en el compromiso sectario.

Sin duda muchos de nuestros contemporneos tienen una especie de alergia
espontnea al cristianismo, en particular en su forma catlica, por la sencilla razn
de que el catolicismo ha sido la religin dominante en Francia desde sus orgenes
Ha sido ella la que ha moldeado nuestra cultura, nuestro sentido espiritual y moral,

15
G LIPOVETSKY Lere du vide Essais sur l individuahsme contempormn Galh mard Pars 1983 (trad
esp La era del vacio ensayos sobre el individualismo contempoianeo Anagrama Barcelona 1998")
Me inspiro en este autor en las reflexiones que siguen.
16
Ib 57.



23


en definitiva, nuestros valores Ha sido ella la que ha ejercido autoridad sobre las
costumbres y los comportamientos. De ah la necesidad de liberarse de ella y de
buscar en otra parte, como si el cristianismo no tuviera ya nada que decirnos hoy.

Este libro va dirigido pues a los que no se sienten hoy de ningn modo vincula-
dos al cristianismo Hombres y mujeres de buena voluntad sin duda -al menos as es
como cada uno de nosotros ha de considerar a pnon a su prjimo-, pero que han
perdido toda familiaridad con la fe cristiana desde hace varias generaciones. Para
algunos esto se remonta a la Revolucin francesa y a la evolucin del siglo XIX,
para otros a la crisis del laicismo y del anticlericalismo de comienzos del siglo XX,
para otros en fin es mas reciente. Sus padres haban perdido ya la fe o, incmodos
con el cristianismo, dejaron a sus hijos libres.

La generacin de los jvenes adultos ha entrado pues espontneamente en el
mundo de valores que transmite nuestra sociedad. Para algunos la cuestin de Dios
ni siquiera parece ya plantearse. Tratan de dar sentido a su vida en el marco de su
familia, de su profesin, de su tiempo libre, de sus compromisos polticos o socia-
les, humanitarios o culturales. Respetan incluso las reglas de una tica que ellos
mismos se han modelado. Pero, saturados como estn por tantas cosas penlti-
mas, consideran que ya tienen bastante trabajo con hacer frente lo mejor posible a
estas complejas realidades No se plantean cuestiones ultimas como el sentido de
la vida humana, la vida despus de la vida terrena, etc. Y a veces se sienten supe-
rados por ellas O bien, la gravedad del problema del mal, cuyos azotes no han de-
jado de manifestarse de un extremo al otro del siglo XX, les parece un obstculo
insuperable en todo pensamiento sobre Dios Hoy, por lo dems se percibe una evo-
lucin en este comportamiento Ya que la cuestin del sentido de la vida es de las
que brotan sin cesar y reclaman de una manera u otra solucin Tal es la razn del
xito de ciertas sectas, o de movimientos que proponen una religin csmica bas-
tante difuminada e invitan a un nuevo estilo de vida.

Esta obra va dirigida tambin, evidentemente, a los cristianos entre ellos existe
toda una gama de situaciones muy diferentes

Hay por supuesto cristianos convencidos, pero que necesitan madurar, aclarar,
hacer consciente, en una palabra, reapropiarse el sentido y el contenido de su fe
Desean asimismo encontrar la justificacin de su actitud de creyentes, ante su pro-
pia razn y ante las objeciones que suelen escuchar Nunca acaba uno de acceder
a la fe Cada uno ha de ser capaz de rehacer su propio itinerario, de volver a los
fundamentos, con el fin de lograr una fe serena que no se aver-guence de si misma
El consejo de la primera Carta de Pedro va dirigido a nosotros Estad dispuestos
siempre a contestar a todo el que os pida razn de vuestra esperanza (IPe 3,15-
16) Retomando unas afortunadas palabras del telogo alemn Karl Rahner
17
, la
cuestin se formula con frecuencia as para muchos es posible hoy creer con
toda probidad intelectual y vivir una fe intelectualmente honesta?

Pienso tambin en los cristianos algo cansados de creer Han recibido una edu-
cacin cristiana Fueron sm duda durante mucho tiempo practicantes Y luego, un
da, el evangelio se les cayo de las manos Hoy se plantean cada vez ms cuestio-
nes, principalmente sobre la Iglesia, sus limites, sus carencias humanas, su ima-
gen, que les parece esclertica y perteneciente definitivamente al pasado Esta Igle-
sia es para ellos con frecuencia un obstculo rechazan a veces las formas de la
liturgia, incluso las que el Vaticano II ha restaurado Son espontneamente reticen-
tes, por no decir a veces francamente hostiles, a las enseanzas del Papa, en par-

17
Se hablar a menudo de este telogo en estas pginas.



24


ticular en materia de moral Creer conlleva realmente todo eso? Son sensibles
tambin al mercado comn de las religiones En definitiva, dnde esta la verdad y
que es la verdad?

Ms profundamente aun, se preguntan quien es Jess, se interrogan sobre su
persona, que la fe cristiana proclama Cristo y Seor. Qu sentido tiene afirmar que
un hombre, de nuestra raza humana, es Hijo de Dios y Dios? Se plantean adems
tantas cuestiones acerca de la historia de este hombre: Puede creerse que nacie-
ra de una virgen? Qu se sabe realmente de su vida? Por qu motivos fue cruci-
ficado? Acaso no pesan numerosas sospechas sobre lo que cuentan los evange-
lios de l y de sus milagros
18
? Qu se sabe verdaderamente del hombre Jess? Y
por otro lado, lo que se sabe de l es compatible con lo que la fe cristiana ha cons-
truido alrededor de su nombre, atribuyndole un gran nmero de ttulos divinos?
Por no hablar, en fin, del problema de Dios mismo, que se ha hecho inconcebible
ante los horrores del siglo XX.

Est tambin toda la masa de jvenes que parece dar la impresin de una sali-
da de la religin
19
. Salida pacfica por lo dems, sin crisis aparente. Entre ellos,
algunos han roto, de hecho o por decisin, con la memoria cristiana y creyente de
nuestro pas y de nuestra cultura. Otros han crecido en esta situacin de ruptura
con la herencia cristiana, de la que a veces ignoran hasta los rudimentos. La Iglesia
les parece una nebulosa sin fronteras. Su esperanza se confronta cada vez ms
rpidamente con las crueldades de la vida y tratan, a veces desesperadamente, de
dar un sentido a su vida. El destinatario de toda afirmacin sobre la fe es hoy, en
fin, el hombre que sufre (W. Kasper).

No olvido tampoco a todos los que vuelven a empezar. Eran cristianos sin de-
masiada conviccin; un da abandonaron la prctica religiosa y se fueron alejando
de la fe. Luego, se produjo un acontecimiento en su vida, una dura prueba a veces,
que les hizo dejar sus incertidumbres y reanudar el camino de la fe.

Un testimonio

El acto de creer es siempre resultado de un compromiso de nuestra libertad Ca-
da uno solo puede hablar de la fe a los otros desde el fondo de su propio acto de
creer No tengo por tanto intencin de ensear la fe como se puede ensear geo-
grafa o matemticas, aun cuando, como veremos, en los especialistas de estas
disciplinas puede estar presente tambin cierta forma de pasin o de fe y marcar
fuertemente su enseanza por la constatacin de su conviccin. Yo quisiera ofrecer
el testimonio personal de mi propia fe diciendo, esto es lo que me hace feliz, esto
es lo que me hace vivir. Yo quisiera poder decir, con la discrecin que se impone, lo
que los primeros discpulos de Jess se susurraban unos a otros. Hemos encon-
trado al mesas! (Jn 1,41). Este trmino de mesias, por cierto, sigue estando muy
presente en nuestra cultura, en virtud del gran nmero de personas que pretenden
serlo y de una especie de expectativa mesiamca que no deja de cernirse sobre
nuestra generacin.

Un nio de siete u ocho aos peda ser bautizado. A sus padres, que le interro-
gaban sobre los motivos de su decisin, temiendo que se tratara de un entusiasmo

18
Los programas de telvisin titulados Corpus Chnsti, emitidos en Francia durante las semanas
santas de 1997 y 1998, han subrayado holgadamente todas las dudas que las autoridades cientfi-
cas sobre la cuestin, por lo dems pertenecientes a religiones diversas, podan plantear al res-
pecto.
19
Cf Y LAMBERT, Lesjeunes el le chnstmnisme le grand defi, Le Debat, mayo-agosto de 1993, Galh-
mard, 63.



25


pasajero, les contesto. Quiero bautizarme porque quiero ser feliz. Respuesta sor-
prendente quiz, pero respuesta justa y verdadera. El creer aqu propuesto quiere
ser una invitacin a la felicidad.

El testimonio que trato de dar es pues el de una experiencia que se dirige a otras
experiencias. Yo lo he vivido, os dice a vosotros algo? Puede la fe hacerse con-
tagiosa, como lo era en los primeros siglos, en los que el boca a boca fue el gran
factor de difusin del evangelio por toda la cuenca mediterrnea
7
El legado del em-
perador Trajano, Plinio el Joven, hablaba del cristianismo como de un contagio.
Pero para el evidentemente se trataba de una enfermedad.

La invitacin y el testimonio sern los dos resortes de la pedagoga aqu pro-
puesta Darn el mayor espacio posible a la narracin y los relatos, por la sencilla
razn de que el contenido de la fe cristiana se presenta como un gran relato narra-
do relatos bblicos del Antiguo y del Nuevo Testamento, relatos de la vida de la
Iglesia a lo largo de las pocas, relatos a los que se une el relato mismo del narra-
dor, cuyo mayor deseo es que aquellos puedan salirle al paso al lector en su propio
relato ntimo.

La arquitectura del libro

Hemos elegido como hilo conductor de estos captulos el texto del credo de los
apstoles. Es el credo ms simple y ms familiar, que quiz haya quien todava lo
recuerde de memoria, el que la Iglesia de todos los tiempos ha pedido profesar a
los que iban a recibir el bautismo. En su misma brevedad, dice lo esencial. Es mu-
cho ms que un catlogo de verdades: es un breve relato, una historia, que nos
anuncia a la vez el designio de Dios para el hombre y la respuesta del hombre a
este designio a travs del acto de creer. Adems, este relato constituye un corto
resumen del mensaje que se encuentra expresado con todo detalle en el gran libro
de las Escrituras del Antiguo y del Nuevo Testamento, en el que la Iglesia reconoce
el testimonio escrito de la palabra de Dios.

Tenemos ah una referencia de base que permitir tomar en consideracin al su-
jeto humano mismo confrontado con la opcin de la fe. Es conocida esta reflexin
de origen ingls: Para ensearle latn a John, no basta conocer el latn, hay que
conocer tambin a John. Al hombre de hoy, no basta hablarle de Dios o de Cristo,
hay que hablarle primero de l mismo. Es necesario ponerse a escucharle.

Cuatro grandes partes estructuran este libro. La primera se dedicar al comenta-
rio del Creo. Quin es el yo humano que cree? Qu es el acto de creer? Las
otras tres seguirn el orden de los tres artculos del credo, es decir, sus tres par-
tes, articuladas cada una en torno a uno de los nombres divinos que han interveni-
do en la historia de nuestro mundo. Esos tres nombres son los del Dios trinitario,
el Padre, el Hijo y el Espritu Santo que vive en la Iglesia.

Se propone de este modo un itinerario, que parte del hombre que se plantea la
cuestin de Dios, para luego irse adentrando progresivamente en los puntos clave
de la fe cristiana. Pero peridicamente nos encontraremos con una dificultad.

Como todo se sostiene en esta fe, ser necesario evocar o suponer adquiridos
ciertos puntos cuyo tratamiento pedaggico vendr mas tarde

Quiero dar las gracias a quienes me han ayudado en la redaccin del texto dos
hogares cercanos que aceptaron leer la primera redaccin en su conjunto y me
transmitieron sus reacciones, criticas y sugerencias, Andre Paul, de la editorial



26


Desclee, que ha puesto toda su pericia a mi disposicin, y mis compaeros jesuitas
que han revisado esta obra Todos han contribuido en gran medida a su estado final
y por ello les expreso todo mi agradecimiento

PRIMERA PARTE: EN EL UMBRAL: CREO

Prembulo

Creo es la primera palabra del credo cristiano. Algunos lectores quiz no se
consideren en modo alguno en condiciones de pronunciarla, como Charles Pguy
en otro tiempo no era capaz de decir Padre nuestro. Pero el uso de esta frmula
tiene simplemente por objetivo invitar a reflexionar sobre la significacin de esta
palabra, o palabras: yo creo. Quin es este yo humano que aparece de este
modo en escena? Se pasa demasiado deprisa, olvidando que es menester intere-
sarse en primer lugar por l, es decir, por el pequeo John de la historia que hemos
contado anteriormente- De hecho, quin es John? Es decir, quin soy yo? (c. 1).

A continuacin, hay que tener claro lo que es el acto de creer, considerado en pri-
mer lugar desde el punto de vista del hombre. Creer es algo legtimo y justificable?
No est nuestro mundo cultural hacindonos pasar de la fe al saber? Cul es el
carcter propio del creer en Dios con relacin a cualquier otro acto de fe? (c. 2).

Desde el momento en que se habla de la fe, en fin, se utilizan palabras, nos ser-
vimos de un lenguaje. Este lenguaje es considerado a menudo cerrado, codificado,
secreto (esotrico) para el hombre de hoy. Por qu no se puede prescindir de un
cierto cdigo de lenguaje para hablar de las cosas de la fe? (c. 3).

Estos son los tres temas que se abordarn en esta primera parte titulada En el
umbral. No estamos todava en la casa de la fe, nos detenemos en los prembulos.
Con frecuencia el gua de un museo hace un gran discurso a los visitantes antes de
entrar, con riesgo de poner a prueba su paciencia. Pero lo que oyen debe ayudarles
a comprender el inters del museo. Vale la pena en efecto entrar en l? Conviene
hacer esta pausa antes de ir ms all, no por el placer de pisar los escalones del
palacio antes de visitarlo, sino porque conviene estar en claro con uno mismo para
seguir avanzando.

CAPTULO 1: Qu es el hombre? Quin soy yo?

Partir del hombre y de los hombres

Es costumbre, cuando se abordan cuestiones de fe y de religin, hablar inmedia-
tamente de Dios, probar su existencia, etc. Hoy ya no podemos seguir as, porque
la palabra Dios no es evidente por s misma. Estamos todos penetrados por una
mentalidad ambiente que supone un atesmo prctico. Ciertos atesmos pretenden
justificarse por medio de la razn o de una ideologa; pero en muchos casos, se
trata de una actitud concreta que se reduce a esto: De Dios no puedo decir nada,
no puedo saber nada, se discute sobre su existencia desde hace siglos; hay perso-
nas muy inteligentes que han credo en l y que siguen creyendo; y hay otras, no
menos inteligentes, que no creen. Cmo puedo yo, que no tengo su inteligencia,
meterme a juez de ellos? De todas formas, si Dios existe, puede interesarse por el
mundo, por nosotros, por m? Si Dios existe, cmo puede tolerar la inmensidad del
mal y del sufrimiento que se abate sobre la humanidad? Sera acaso un Dios "ne-
roniano", al estilo del emperador Nern, del que se dice que prendi fuego a Roma
y miraba fascinado, desde el observatorio de su palacio, cmo arda la ciudad?.



27


La respuesta ser entonces, bien un rechazo formal y decidido, bien una confe-
sin de ignorancia que no busca ir ms all. Esta confesin de ignorancia se llama
agnosticismo, y puede encontrarse en personalidades eminentes que tienen el
sentido de la dimensin espiritual del hombre. Por no poner ms que un ejemplo,
Andr Malraux, marcado interiormente por la cuestin religiosa, capaz de comentar
el Evangelio de san Juan de manera maravillosa, se confesaba agnstico, es decir,
incapaz de pronunciarse acerca de la existencia o inexistencia de Dios.

Por respeto al nombre de Dios, no lo pronunciemos demasiado deprisa. Sobre
todo, no lo manchemos. Preguntmonos mas bien por nosotros mismos Es en no-
sotros donde tenemos que buscar la huella de Dios Si no la encontrramos en no-
sotros, nada nos permitira hablar de el.

El ser humano es un sujeto personal

Tenemos que entrar pues en un anlisis un poco ms preciso del fenmeno pa-
radjico y del curioso animal que somos
20
.

En lo que sigue, el lector es invitado a no
contentarse con leer, sino a volverse a la experiencia corriente que tiene de s mis-
mo y verificar, por comparacin, si lo que se le propone corresponde o no con esa
experiencia.

Nosotros pertenecemos al mundo fsico y biolgico del universo es una evidencia
Estamos hechos de los mismos tomos que todos los dems seres, del mismo tipo
de componentes biolgicos y de clulas que todos los dems animales.

Sin embargo, nos diferenciamos de ellos por la conciencia de nuestra propia
existencia, de nuestro YO, por nuestras posibilidades de razonamiento, por nuestra
capacidad para proyectarnos hacia el futuro, y por otros muchos aspectos Por otra
parte, los animales pueden sentir que van a morir, pero no piensan en la muerte en
cuanto tal Nosotros en cambio sabemos desde siempre que tenemos que morir, y
eso lo cambia todo. Porque la muerte nos plantea la cuestin de nuestro destino y
del sentido de nuestra vida El hombre no es mas que una caa -escribe Blaise
Pascal-, la mas dbil de la naturaleza, pero una caa pensante
21
.

Esa caa pen-
sante es tambin un monstruo de inquietud No solo pensamos, sino que nos sen-
timos tambin responsables de nosotros mismos y angustiados por el tremendo
problema de acertar en nuestra vida.

Somos tambin los nicos que podemos construir un lenguaje elaborado y abs-
tracto a partir de las cosas que vemos y omos, dejemos de lado aqu las investi-
gaciones, muy interesantes por lo dems, sobre el lenguaje de las abejas o de otros
animales, ya que no se trata de la misma cosa
22
.

Podemos, en fin, actuar sobre la naturaleza para transformarla Colectivamente,
somos portadores de un progreso cientfico y tcnico cuyo ritmo se acelera siglo
tras siglo Sabemos tambin que este progreso puede conducirnos tanto a lo peor
como a lo mejor
23
Ocurre lo mismo en el terreno poltico nuestras sociedades estn

20
Quisiera traducir aqu en trminos lo mas claros posible lo que el teolo go alemn Karl Rahner
(1904 1984) ha llamado la experiencia trascendental del hombre es decir la experiencia que cada
uno de nosotros tenemos de un dinamismo interior de una trascendencia que nos traspasa y su-
pera sien pre Cf su libro Curso fundamental sobre la fe Herder Barcelona 1989
4
.
21
B PASCAL Pensees 200 (Lafuma) o 347 (Brunschvicg).
22
No es una afirmacin gratuita puesto que existe en este punto un consenso muy amplio en los
medios cientficos Hara falta todo un libro para explicar estas cosas y no es el objetivo de este.
23
Hoy la angustia ecolgica anida en todos nosotros El hombre se enfrenta a su responsabilidad y a
su libertad en el uso de los descubrimientos y de la naturaleza Pero, no nos olvidamos de que en
los pases llamados desarrolla dos estamos en presencia de una naturaleza casi completamente



28


organizadas para establecer los derechos y los deberes de todos, y mantener la
paz y la justicia Pero pueden fracasar en la realizacin del bien comn o dejarse
arrastrar tanto a la anarqua como a los excesos de diferentes formas de dictadura

Nuestra conciencia psicolgica va acompaada de una conciencia moral, vincu-
lada al sentido de la responsabilidad Porque tenemos el sentido del bien y del mal
En definitiva, pensamos, conocemos, entramos en relacin con nuestros semejan-
tes y pretendemos controlar el desenvolvimiento de nuestra existencia Cada uno de
nosotros es un sujeto personal, del mismo modo que es sujeto de derechos ante
la ley, y reaccionamos enrgicamente cuando se violan los derechos de una perso-
na humana

Escuchar las objeciones

A esta rpida descripcin se le pueden hacer, y se le han hecho, mltiples obje-
ciones iQue pretensin la del hombre de autoproclamarse obra maestra del mundo,
superior a todos los dems seres' No esta refutada hoy esta superioridad, cuando
se desarrollan tantas ciencias, las ciencias humanas como se llaman, que tratan
de dar cuenta de la manera ms objetiva posible de la realidad del hombre
.
La bio-
loga y la ciencia del cerebro describen de manera cada vez ms detallada los
vnculos entre la circulacin de las corrientes elctricas de nuestra corteza cerebral
y las funciones del pensamiento, la afectividad, la decisin, la accin, etc Que
queda con todo esto de una accin libre? Todos conocemos el psicoanlisis, que
no es solo un mtodo de curacin, sino tambin una disciplina terica que pretende
dar cuenta del ser humano Antes que el, por lo dems, otras formas de psicologa
haban hecho ya el inventario de todos los determinismos que pesan sobre el indi-
viduo humano y haban cuestionado incluso su libertad Igualmente, la sociologa,
cuyos mtodos progresan rpidamente, describe todos los determinismos vincula-
dos a la vida en sociedad La historia pone de manifiesto tambin buen nmero de
mecanismos subyacentes a los comportamientos humanos La economa, en fin,
lugar de tantos intercambios entre los hombres, obedece a leyes ineludibles

En resumen En qu queda el hombre considerado hasta aqu como una perso-
na libre
?
Sigue existiendo como tal No queda mas bien reducido a una maquina
compleja
?
Si el mensaje de la muerte de Dios estaba en boca de muchos hace unos
treinta aos, pronto lo ha seguido el de la muerte del hombre Pero, acaso no hay
una correlacin entre estas dos muertes en el clima de nuestra cultura
7
El hombre
no es ms que una estructura particular en el conjunto de las estructuras de todo
orden que componen el mundo Nada mas Es decir, es una cosa entre otras, some-
tida al azar general y sin ninguna significacin particular

Estamos rodeados, en efecto, por todas partes por una multitud de ciencias que
nos dicen que en muchas circunstancias no somos ms que marionetas movidas
por unos hilos que se nos escapan. La ciencia hoy es capaz de descomponernos,
de separar todas nuestras piezas lo mismo que se desmonta un motor. Puede tam-
bin reconstruirnos desde diversas perspectivas, y no faltan quienes lo hacen.
Pues, aunque el punto de partida cientfico es parcial, la intencin interpretativa es
global.


domesticada y humanizada por muchos milenios de trabajo humano
7
Basta ir a ciertos lugares de
frica o Asia para tomar contacto con la naturaleza llamada virgen Su carcter salvaje causa a
veces miedo Pero hoy estamos descubriendo que los mejores progresos cientficos y tcnicos
chocan con la limitacin de los recursos naturales, reservndonos para un prximo futuro decisio-
nes difciles.



29


Por supuesto, estas diversas ciencias son perfectamente legtimas, cada una en
su terreno, y nos ensean mucho sobre nosotros mismos. Patinan sin embargo
cuando pretenden decirlo todo sobre el hombre. Porque hay un punto que ignoran
sistemticamente, en cierto modo por hiptesis: el sujeto cog-noscente que se de-
dica a la investigacin en cada disciplina y que lleva a cabo estas descomposicio-
nes y recomposiciones. Desde el momento en que el investigador mismo se consi-
dera producto de sus anlisis, se olvida de s mismo, olvida la estructura de su pro-
pia conciencia, que lo empuja a investigar sin cesar pero que no entra nunca en el
contenido de su investigacin. Porque l es tambin quien tiene conciencia de estar
all y de plantearse la cuestin del porqu ha hecho eso y del sentido exacto de sus
hallazgos. Lejos de estar encerrado en sus resultados, se encuentra siempre ms
all de ellos y no deja de interrogarse en ningn momento sobre s mismo.

Eso es ser una PERSONA. Una experiencia irreductible que no puede sofocarse,
que continuamente brota de nuevo. Pero es tambin una experiencia a cuyo lado
podemos pasar casi sin darnos cuenta. Porque estamos hasta tal punto polarizados
hacia el exterior que no logramos volvernos sobre nosotros mismos. Por eso con-
viene seguir avanzando un poco en la descripcin de esta experiencia.

Dilogo interior y subjetividad

He aqu sin duda una trivialidad: vivimos en una presencia ante nosotros mismos
que pasa por un dilogo interior en el que nos desdoblamos. Quin no se ha redo
alguna vez de las personas que hablan solas y en voz alta por la calle, dicindose
t a s mismas? Pero no hacen sino olvidarse un poco, expresando en voz alta el
dilogo interior que cada uno de nosotros mantenemos en voz baja con nosotros
mismos.

Eso es lo que se llama tener conciencia de si Salvo durante el sueo, el aturdi-
miento o la somnolencia, nunca dejamos de seguir el movimiento de nuestras aso-
ciaciones de ideas, en el que siempre nos desdoblamos en alguien que habla y
alguien a quien se habla Ese desdoblamiento -que no tiene nada que ver con el
desdoblamiento de la personalidad- es un fenmeno enormemente interesante Ex-
presa un ir y venir entre nosotros y nosotros mismos Por un lado, hay un surgimien-
to ininterrumpido de pensamientos y cuestiones, por otro, hay frases que se forman
y engendran un discurso dirigido a aquel que es su origen Es imposible reducir esta
dualidad Es fundante de nuestra conciencia humana A eso es a lo que llamamos
una subjetividad personal.

Dos polos en nosotros

Puede considerarse pues nuestro mundo mental como una elipse con dos polos
hay en nosotros un polo subjetivo y otro objetivo El polo objetivo es muy fcil de
definir pasa en efecto por las palabras y frases que nos dirigimos a nosotros mis-
mos y que dirigimos a los dems, que escribimos tambin Es importante, por otra
parte, notar que usamos con nosotros mismos el mismo lenguaje que utilizamos
con los otros En cierto modo, yo soy otro para mi mismo.

El polo subjetivo es mucho mas difcil de captar y de definir, simplemente porque
no podemos mirarlo cara a cara Acta siempre por detrs de nosotros, proyectn-
donos hacia adelante Nos ocurre a este respecto como al ojo con su propia retina
La retina le permite a mi ojo ver el exterior, pero yo no puedo, directamente, ver mi
propia retina, porque mi ojo no puede volverse sobre si mismo Igualmente, tampoco
puedo verme la espalda sin un espejo Si me vuelvo para verme-la, mi cuerpo se
vuelve conmigo y no consigo nada no tengo ojos detrs de la cabeza.



30


No obstante, el polo subjetivo esta siempre ah, anida en mi y me acompaa, in-
cluso cuando estoy como fuera de mi mismo, apasionado por lo que hago o por lo
que veo Pero, dado que es imposible captarlo directamente, veamos unos ejemplos

El del nio que juega en su parque. Est tranquilo, su atencin est como embe-
bida por los juguetes que le han dado. Sabe tambin que su madre est all, a su
lado. Supongamos que su madre sale de la habitacin sin decirle nada; l se da
cuenta enseguida y manifiesta con llanto su descontento. Haba por tanto en l una
curiosa conciencia, latente o implcita -casi inconsciente!- que le aseguraba que su
madre estaba all y que todo iba bien.

Otro ejemplo: cuando trabajo, estoy ocupado por el objeto de mi trabajo y no
pienso en absoluto en m. Sin embargo, en ningn momento dejo de ser consciente
de que soy yo quien est en este momento aqu trabajando, por ejemplo tecleando
en el ordenador, ya se trate de cuadrar unas cifras, de buscar la solucin a un pro-
blema de matemticas o de escribir un artculo
24
.

He aqu pruebas, experimentales podra decirse, de esa tensin entre los dos
polos de nosotros mismos. El primero, el subjetivo, es infinitamente ms fuerte y
profundo que el segundo, porque es el motor. Rara vez se siente satisfecho de lo
que ha realizado el otro polo. Lo supera y lo empuja hacia delante sin cesar. Es el
que hace que a toda respuesta siga una nueva pregunta.

Hay que hablar de conciencia en relacin con este polo? Su originalidad estriba
precisamente en estar a caballo entre lo consciente y lo inconsciente. Es como un
iceberg, cuya parte sumergida es mucho ms importante que la parte emergente.

Se puede hablar aqu de conciencia de concomitancia, es decir, que al mismo
tiempo que estoy pensando o actuando, algo me acompaa en este pensamiento y
en esta accin. Este polo emerge efectivamente en nosotros peridicamente, pero
no podramos expresar toda su riqueza. Es el lugar de nuestros deseos, de nues-
tras pasiones, de nuestras creaciones artsticas o profesionales, de nuestras deci-
siones, en definitiva, del compromiso de nuestra libertad.

Pero este polo nunca vive enteramente solo, porque continuamente esta en in-
tercambio con el polo del lenguaje y con el exterior por medio de nuestras relacio-
nes y nuestros actos. Es la dualidad de estos polos la que nos permite reflexionar,
del mismo modo que un espejo refleja, o reflexiona, nuestra imagen Toda re-
flexin supone este movimiento de ida y vuelta entre ambos polos, el subjetivo y el
objetivo.



24
Pongamos todava otro ejemplo de la manifestacin de este polo subjetivo (podra decirse origina-
rio, puesto que es el origen de todos nuestros estados de conciencia) y de este desdoblamiento del
yo Supongamos un novio que esta escribiendo a su novia Quiere expresarle los sentimientos pro-
fundos que ella le inspira Pero esos sentimientos son muy difciles de expresar Al cabo de algunas
frases, el joven siente la tentacin de romper la carta pensando no es esto lo que yo quera decir,
lo que he escrito es ridculo, qu va a pensar de mi
7
Quiz intente hacerse poeta no, es peor an
Algo en el le advierte de la distancia que hay entre sus sentimientos y la expresin de los mismos
Ocurre lo mismo con el pintor decepcionado con su cuadro, con el cientfico insatisfecho con su
experimento, con el escritor descontento con el comienzo de su novela La conciencia de la inade-
cuacin entre la realizacin y la intencin pone de manifiesto la existencia en nosotros de ese polo
indefinible, que se nos escapa y que al mismo tiempo nos sirve de medida para juzgar lo que
hacemos.



31


Un polo abierto al infinito

Lo que ocurre en el corazn de ese polo misterioso de nuestra conciencia -ya lo
hemos presentido- es que esta habitado por un deseo, nunca satisfecho, de ir mas
alia, de poseer mas, de querer ser mas Se habla mucho hoy de la calidad de vida
Nuestro deseo profundo es evidentemente vivir, vivir lo mejor posible, es decir, no
solo en el bienestar material, sino mas aun en la riqueza cultural del arte, en todas
sus formas, de la literatura y del ocio Y todo esto se quedara en nada si no pudi-
ramos vivir en armona afectiva, en el amor que se prodigan esposo y esposa, en el
amor de los hijos No es eso acaso lo que da valor a nuestros domingos y das
libres.

Un tiempo de descanso, en el que uno se toma tiempo para vivir, para saborear
el presente con la familia y los amigos Nuestro deseo es tambin poder vivir siem-
pre asi, y experimentamos como una limitacin los signos de la edad que avanza,
de la siguiente generacin que nos empuja y nos recuerda que todo tiene un fin.

Este deseo contiene un dinamismo que nos hace aspirar siempre a mas Nunca
estamos satisfechos de lo que tenemos, siempre quisiramos tener algo mas, en
relacin con la vivienda, con el salario, con los estudios, con el tiempo libre, y tam-
bin con la afectividad.

Tomemos como ejemplo una parbola muy simple Uno de los sueos del ado-
lescente es poder motorizarse Empezara encontrando en algn lugar una vieja mo-
tocicleta, que algn compaero le regala o que compra por poco dinero, y que ade-
centar lo mejor que pueda Luego, un da, con ocasin de algn cumpleaos o de
algn ttulo que haya conseguido, sus padres le regalaran una motocicleta nueva.
Luego empezar a mirar de reojo motos de gran cilindrada. Convertido ya en todo
un mozo, pero todava sin dinero, quiere a toda costa conseguir un coche Comprara
entonces, a bajo precio una vez ms, un viejo coche de ocasin en el que pondr
en prctica sus mejores habilidades Su deseo de autonoma en los desplazamien-
tos, de realizar el gesto adulto de la conduccin, se ver satisfecho durante muy
poco tiempo, porque pronto sentir vergenza de desplazarse en una tartana de
otra poca. Desde el momento en que empiece a tener algunos recursos, ahorrar
para tener por fin un coche nuevo. Lo comprar pequeo, lo justo, sin accesorios ni
equipamientos opcionales. Pero a medida que su carrera vaya avanzando su coche
ir teniendo mayor cilindrada y un mejor equipamiento. El movimiento no se de-
tendr nunca Se aficionar luego a los salones del automvil, soar con nuevos
modelos, etc. Ejemplo muy exterior, se dir, pero en cuyo fondo late un deseo infini-
tamente ms radical.

En esta dinmica, distingamos bien lo que corresponde a la necesidad y lo que co-
rresponde al deseo Al principio hay sin duda una necesidad real del adolescente, la
de poder desplazarse fcilmente, quiz slo para ir al instituto Pero interviene algo
ms, que supera infinitamente la simple necesidad. Porque la satisfaccin de la ne-
cesidad no resuelve la cuestin del deseo. Si no el proceso se detendra una vez
satisfecha la necesidad de desplazarse cmodamente. Queda claro que hay algo
distinto tambin en este movimiento del siempre ms el deseo de una cierta calidad
de vida (rapidez, confort, reputacin, etc.) y el deseo de felicidad. Este deseo puede
parecer en un primer momento cuantitativo, pero en realidad es cualitativo.

El mismo movimiento est presente en todos nuestros actos y con frecuencia por
causas ms nobles las del explorador, el alpinista o el marinero nunca satisfechos
con las aventuras ya vividas, la del director de empresa que quiere ampliar cada
vez ms su negocio, la del investigador cientfico que quiere descifrar cada vez ms



32


la realidad, para cuidar, curar o dominar la naturaleza, la del pensador y el filsofo
tambin, nunca satisfecho con sus hallazgos y plantendose siempre nuevos pro-
blemas.

Qu significa esta pequea parbola sin fin? En un terreno muy prctico y exte-
rior, expresa el carcter infinito del deseo que anida en nosotros Todos nosotros
somos seres de deseos, no solo del deseo de tener ms, sino tambin del de ser
ms Realizar nuestros deseos, y ahondar en el deseo fundamental que anida en
nosotros, nos hace crecer en la felicidad Es el deseo de vivir, de conocer y de amar
el que nos empuja hacia el porvenir y nos hace plantearnos incesantemente nuevas
cuestiones

Plantearse cuestiones

Eso es lo propio del hombre Son los porqus ingenuos, pero a menudo muy pro-
fundos, del nio en su edad metafsica Son las cuestiones del adolescente que se
rebela contra el orden establecido en su familia y en la sociedad y suea con re-
hacer el mundo Son las cuestiones del adulto, hombre o mujer, que, llegado a una
cierta edad, se vuelve hacia su pasado y se pregunta cual es el sentido de su vida.

Porque el hombre nunca se detiene en una respuesta Se aprecia muy bien en las
tertulias de las conferencias El orador puede hablar del tema con la mayor compe-
tencia y con la mxima claridad, el auditorio siempre tendr preguntas que hacer
para ir ms all. Hasta tal punto que se ha podido definir al hombre como el que se
hace preguntas, y ms preguntas y, finalmente, preguntas sobre las preguntas Por
qu estoy yo aqu en este momento hacindome tantas preguntas.

Deseo infinito o deseo del infinito, del absoluto?

Estamos inmersos pues en una paradoja Somos finitos y estamos rodeados de
limites por todas partes lmites de nuestro nacimiento, de nuestro ambiente familiar,
de nuestro pas y de nuestro tiempo, de nuestras dotes y capacidades, de la dura-
cin de nuestra existencia Y sin embargo hay en nosotros un deseo infinito La
prueba es que sufrimos por nuestra finitud y por nuestra incapacidad para superar
los limites.

Se puede fundar sobre este deseo infinito, objeto de nuestra experiencia, la
afirmacin de la existencia en nosotros del deseo de lo infinito y lo absoluto. Hay
evidentemente una separacin entre ambas cosas lo uno no es lo otro.

Sealemos en primer lugar que hay dos tipos de infinitos Por una parte, lo indefi-
nido, es decir, lo que no tiene fin, como la serie de los nmeros, que no se detiene
nunca Pero este indefinido es el mal infinito, un itinerario que pierde todo sentido
porque no conduce a nada No puede por tanto satisfacernos El otro infinito, que es
efectivamente objeto de nuestro deseo, est siempre polarizado, lo queramos o no,
por la idea de absoluto Pero s que hay muchas maneras de concebir este absolu-
to, y que no hay que precipitarse bautizndolo con el nombre de Dios.

La coherencia del deseo infinito exige que se trate del deseo del Infinito o del
Absoluto Un deseo simplemente indefinido acabara por no tener sentido Pero, se
puede deducir la realidad de esta simple coherencia. Veremos que no es posible
sin un acto de libertad.



33


Ya Pascal dijo en una de esas frmulas para las que era tan genial El hombre
supera al hombre, el hombre supera infinitamente al hombre
25
. Si, el hombre su-
pera al hombre lleva en si ms que un hombre.

Una experiencia ineludible

Esta experiencia se nos impone de manera necesaria Estamos hechos as por
constitucin, me atrevera a decir Estamos construidos de este modo y no esta en
nuestra mano cambiar este dato originario Podemos rebelarnos diciendo que no lo
hemos pedido He conocido a una joven que no poda aceptar este tipo de imposi-
cin. Podemos intentarlo todo por ignorar nuestra situacin constitutiva, limitndo-
nos a realizar nuestras tareas cotidianas. Podemos llamar a nuestra casa Villa con
esto me basta. Podemos ser escpticos e incluso decir que todo eso no es ms
que ilusin y que no tiene ningn sentido. Todas esas hiptesis son evidentemente
posibles. Sin embargo, nuestra situacin en el mundo sigue siendo una especie de
figura obligatoria, que permanece como una interpelacin dirigida a nuestra liber-
tad. A nosotros nos corresponde darle sentido.

Libertad y responsabilidad

En el punto al que hemos llegado en nuestro itinerario vemos emerger la realidad
de nuestra libertad y su corolario: la responsabilidad. La filosofa debate hasta el
infinito acerca de la libertad del hombre, y ciertas posturas cientficas tienden a ne-
garla. Hemos visto ya cmo muchas ciencias tratan de descomponer al hombre y
de reducirlo a puro objeto. Hay que constatar sin embargo que la vida personal y
social es imposible si no se presupone que el hombre es un ser libre. Cmo seran
posibles todos los contratos que unen a los hombres entre s, si no estuvieran fun-
dados en un acuerdo verdaderamente libre? Para qu el ejercicio de la justicia si
los delincuentes estn todos predeterminados al delito o al crimen? Todos nosotros
reivindicamos nuestra propia libertad como el bien ms preciado. No admitimos la
coercin sino en los terrenos en los que el respeto a la libertad de los otros pone
freno a nuestra propia libertad. Se habla as de libertad poltica. Libertad es la
primera palabra del lema de la Repblica francesa: Libertad, igualdad, fraternidad.
Se habla tambin de libertad religiosa, es decir, de la ausencia de cualquier coer-
cin, positiva o negativa, en la materia.

Pero, somos libres en el sentido filosfico o psicoanaltico del trmino? No es
nuestra libertad una mera ilusin de nuestra subjetividad, determinada de hecho por
todo un conjunto de factores desconocidos para nosotros? Hay algunas filosofas
que lo afirman, aunque la mayor parte respetan este santuario que constituye a la
persona humana. Porque la libertad no es una cosa que se pueda identificar con el
escalpelo de nuestros anlisis objetivos La libertad habita en nosotros No podemos
aislarla y decir |Ah esta', como tampoco podemos ver nuestra retina Nuestra liber-
tad es original, o mejor originaria, o no es nada.

Estamos aqu en el ncleo mismo del problema del hombre, es lo que hace de
nosotros un cierto enigma para nosotros mismos En definitiva, el reconocimiento de
nuestra propia libertad es en si mismo un acto libre No podemos ser libres sin tener
en cuenta la postura que tomemos respecto de nuestra propia libertad Podemos
negarla, pero lo haremos libremente.

Reconozcamos en nosotros, por lo dems, dos niveles de libertad Esta en primer
lugar lo que se conoce como el libre albedro, es decir, la facultad de elegir esto o lo

25
B PASCAL, Pensees 131 (Lafuma) o 434 (Brunschvicg).



34


otro, que empleamos lucidamente en nuestras decisiones cotidianas, pequeas o
grandes Pero a partir de estas decisiones sucesivas se va estableciendo una lnea
general de conducta que da a nuestra vida su orientacin original Progresivamente,
a partir de la eleccin de esto o aquello, acabamos eligindonos a nosotros mismos
Se trata entonces de un nivel muy superior de libertad Esta consiste en hacernos
progresivamente a nosotros mismos, en moldearnos, en decidir acerca de nosotros
para lo bueno o para lo malo Por supuesto, estos dos niveles no son independien-
tes el uno del otro Nuestras decisiones concretas se inscriben en la lnea de nues-
tra existencia, en un eje general que traza una orientacin general Es lo que se lla-
ma la opcin fundamental de una vida Por supuesto, tal opcin no es irreversible,
y podemos cambiar de orientacin as como cambiar el sentido que queremos darle
a nuestra vida.

Por eso se puede decir que, en cierto modo, a partir de determinada edad, todo
hombre es responsable de su rostro Porque este ha registrado la serie de nuestras
decisiones y nos muestra ante el espejo una recapitulacin de lo que hemos queri-
do ser.

Nuestra libertad se encuentra as a caballo en cierto modo entre los dos polos de
la elipse de la que he hablado Por un lado, todos los das tomamos decisiones con-
cretas y muy conscientes, lo mismo que hablamos y actuamos, por otro, en el polo
subjetivo, que no podemos considerar directamente, opera una cierta opcin que
nunca conocemos enteramente, que se nos escapa por detrs en cierto modo.

Si somos libres, somos igualmente responsables y, en primer lugar, responsables
de nosotros mismos. La vida se nos da como un gran proyecto an sin determinar.
La vida de cada uno de nosotros es una pgina en blanco que tenemos que escri-
bir. Todos queremos que nuestra vida sea un xito; no tenemos ms que una
preocupacin: la de desperdiciar nuestra vida en una serie de fracasos, la de que
sea intil para nosotros y para los dems. Toda vida humana est expuesta al ries-
go de lo peor y de lo mejor. Raymond Aron, al trmino de sus Memorias
26
, cuando
hace el balance global de su existencia, dice: Me acuerdo de una expresin que
utilizaba a veces cuando tena veinte aos, en conversaciones con compaeros y
conmigo mismo: "Salvarse laicamente". Con o sin Dios, nadie sabe, al final de su
vida, si se ha salvado o se ha perdido. Pensamiento profundo que expresa toman-
do un trmino del vocabulario religioso: salvarse. Con o sin Dios, en efecto, todo
hombre se enfrenta a este deseo, que es una exigencia: salvarse.

Una experiencia fundamental

Esta experiencia es fundamental en varios sentidos. Hemos visto que ninguno de
nosotros puede escapar a ella. Ms radicalmente an, esta experiencia es irreduc-
tible a cualquier otra. No puede deducirse de ninguna otra cosa. Se puede descom-
poner la cuestin del hombre en tantas parcelas como sea posible, como deca
Descartes. Puede recomponerse luego segn las diferentes ciencias humanas que
se interrogan legtimamente sobre l. Pero nunca se podr dar cuenta del hecho
primordial de que yo estoy ah haciendo esas operaciones cientficas o tcnicas y
de que me interrogo sobre la razn de todo lo que existe. El jefe de empresa se
pregunta algunos das qu sentido puede tener el avance productivo que est vi-
viendo en una situacin de dura competencia. El sentido definitivo de su actividad
ha de buscarse fuera de ella misma. Un filsofo dijo hace poco que el estudio de la
termodinmica no calienta. Estamos en un caso anlogo.


26
R. ARON, Mmoires, Julliard, Pars 1983, 751 (trad. esp., Memorias, Alianza, Madrid 1985).



35


Una respuesta necesaria: s o no

Estamos aqu en un terreno particularmente desconcertante, porque no cabe
operar en l por medio de un saber que pudiera dominarlo. Es nuestra misma situa-
cin la que es misteriosa. Nosotros no podemos reaccionar ante ella sino por un
acto de libertad. O bien estimamos que nuestra vida tiene un sentido. Juzgamos
que debe desembocar en algo ese gran dinamismo interior que para nosotros no
tiene ni principio ni fin. Porque no vemos ni de dnde viene ni adonde va, puesto
que se origina como por detrs de nosotros y apunta ms all de nosotros. Como
anhelamos encontrar y dar un sentido a nuestra vida, le otorgaremos entonces
nuestra confianza.

O bien le negamos todo sentido ltimo a nuestra existencia, considerando que el
deseo que anida en nosotros es una pura ilusin y que nos basta cultivar nuestro
jardn, como deca el Cndido de Voltaire. Tratamos entonces de crear algunos
pequeos islotes de sentido en el marco de la existencia que se nos impone, sa-
biendo desesperadamente que ms all de lo que depende de nosotros nada tiene
sentido.

Pero, de alguna manera, todos nosotros somos instados a tomar partido. Sartre
deca a este respecto que estamos condenados a ser libres. Pero tal eleccin no
se toma necesariamente por medio de una respuesta lcida y puntual, claramente
expresada en un momento del tiempo. La respuesta la damos a lo largo de toda
nuestra vida, a travs del entramado de nuestras actividades y nuestras relaciones,
por medio de nuestra manera de vivir. Puede darse una contradiccin existencial
en la misma persona, que por un lado profesa el sinsentido absoluto de todo y por
otro lado acta en funcin de valores que representan para ella un absoluto.

Un lector que tuviera la intencin de responder NO a la cuestin del sentido de
nuestra experiencia, podra tener la tentacin de dejar este libro. Porque no puedo
ocultar que la continuacin de esta obra se apoyar en la opcin del S. Pero ese
mismo lector, est seguro de su opcin y no respeta de manera absoluta cierto
nmero de valores, considerndolos por encima de l? En cualquier caso, inmedia-
tamente ver si las pginas que siguen le conciernen o no.

Por qu esta distancia entre la experiencia explcita y consciente de nosotros
mismos y ese juego oscuro de lo implcito que nos habita secretamente, que no
sentimos pero que, sin embargo, ejerce sobre nosotros una influencia decisiva?
Porque nuestra libertad est a caballo entre lo inconsciente y lo consciente, y pue-
de por consiguiente haber contradiccin entre la opcin de fondo y la opcin decla-
rada.

La opcin por el sentido

Todo lo que se acaba de decir puede parecer muy filosfico y no tener relacin
con una invitacin a creer. No me estar yendo demasiado lejos? En realidad este
anlisis supone una apuesta capital. Yo soy de los que consideran, como Karl
Rahner, telogo cuyo pensamiento resumo aqu, que la nada no puede fundar nada
y que, por consiguiente, esta experiencia de superacin que anida en nosotros no
puede estar fundada en la nada. Tal es mi primer acto de fe.

Tomo pues deliberadamente la opcin por el sentido. Es arbitraria una eleccin
de este tipo? No se trata de jugar aqu a doble o mitad, ni de proponer de nuevo la



36


apuesta de Pascal
27
. Lo hago porque considero esta eleccin fundada en la razn,
y la hiptesis del absurdo total de la existencia de este mundo y de nosotros mis-
mos me parece impensable. Lo hago porque no puedo vivir en contradiccin radical
con el fundamento sobre el que estoy construido y que, quiera o no, moldea todos
mis deseos y mi deseo fundamental. Slo considerando la aventura humana a lo
largo de las pocas, se ven tantos signos de su sentido que no se puede desespe-
rar de ella.

Los signos de sentido son mas fuertes que los signos de sin-sentido, a pesar de
ser estos inmensos Nuestra historia esta hecha sin duda de guerras, de genocidios
y de violencias de todo tipo Pero esta hecha tambin de gestos de amor y de gene-
rosidad admirables Por ejemplo, el testimonio dado por los monjes de Tibhinne es
mas fuerte que todas las matanzas argelinas Esta opcin, ciertamente fundada en
la razn, manifiesta mas aun su verdad por la fecundidad de sus consecuencias Ha
sido la de las figuras mas egregias de la humanidad.

La opcin del si no se reduce pues a su dimensin racional Es una opcin de to-
da mi existencia, de toda la historia que viva hasta mi muerte Frente a la misteriosa
cuestin de mi origen -donde estaba cuando todava no haba nacido?, dicen los
nios-, frente a la dramtica cuestin de la muerte, frente a la cuestin de los valo-
res en mi vida (L De-latour), opto de todo corazn por que el amor y el sentido del
mundo tengan la ltima palabra.

Pero se tambin que no puedo probar tal opcin en el sentido filosfico o cientfi-
co del trmino, como tampoco podr probar la suya quien elija la contraria Unos y
otros estamos condenados a elegir Por qu
7
Se tratara acaso de una debilidad
congnita de estas cuestiones, que se dejan generosamente a juicio de cada uno
(Si eso es lo que piensas ) porque no hay certidumbre en la materia. Tal es sin
duda la opinin corriente.

Pero la cosa no es tan segura Acaso no estamos aqu simplemente en otro or-
den, mucho mas profundo que el del simple conocimiento. Si el mbito ms funda-
mental de lo humano es objeto de un acto de libertad, no ser porque en caso
contrario no seriamos ya hombres, sino hormigas inteligentes y laboriosas? Nuestra
existencia no tendra ya ningn misterio todo entrara dentro del buen orden de los
ordenadores Por lo dems, en toda ciencia hay fundamentos que no se pueden
probar porque constituyen aquello por lo que se probara todo lo que sigue La prue-
ba se hace entonces a posteriori, por la fecundidad misma de los fundamentos.

Estamos aqu en presencia de un dato fundamental, que no podemos controlar
Podemos siempre negarlo Pero ese dato fundamental no puede reducirse a ningn
otro, y nos constituye. Podemos contradecirlo con actos y con palabras, pero en-
tonces estamos basando nuestra vida en una grave contradiccin. Porque tal op-
cin se sita precisamente en un punto que supera el orden de los conocimientos
ciertos, dado que es ella la que los funda.

Pongamos una vez ms un ejemplo: el joven que va a firmar un contrato laboral
importante, capaz de condicionar quiz su vida, debe haber reflexionado antes;
debe tener buenas razones para firmar: un conocimiento suficiente de la corres-
pondencia entre sus deseos y su capacidad, por un lado, y el trabajo exigido, por
otro; la conciencia de los riesgos que corre y de las limitaciones que se impone por
ello. Si se compromete, es porque, a fin de cuentas, considera la cosa provechosa
para l. Aunque no tiene una prueba cierta. Corre el riesgo. Sin embargo, si se nie-

27
Quien deca en sntesis no arriesgo nada optando por Dios y la vida eterna si existen, he seguido
la opcin adecuada, si no existen, en nada salgo perjudicado



37


ga a comprometerse porque no est completamente seguro de su futuro, se est
negando a s mismo una experiencia humana fundamental, la de la decisin de su
libertad.

El momento de nombrar a Dios

Si aceptamos reconocerle un sentido a esta experiencia y, por consiguiente, dar-
le un sentido, podemos decir entonces que nuestra msera existencia est en con-
tacto con un misterio absoluto que nos supera radicalmente, pero que palpamos
de manera no menos misteriosa. Nuestro polo originario encierra la cuestin de
Dios, es decir, la idea de Dios, pero es todava una idea que se ignora. Rahner
habla a este respecto de un saber annimo de Dios.

Henri de Lubac lo ha analizado bien al hablar de nuestra constitucin inestable,
que hace del hombre una criatura a la vez ms grande y ms pequea que ella
misma. De ah esa especie de dislocacin, esa misteriosa claudicacin, que no es
slo la del pecado, sino ante todo y ms radicalmente la de una criatura hecha de la
nada, que, extraamente, toca a Dios
28
.

Pero la cuestin puede volver a plantersenos de nuevo esa misteriosa idea de
Dios que innegablemente anida en nosotros, no puede deducirse de otra cosa, por
ejemplo de no ser mas que la proyeccin de un sueo o de cualquier otro meca-
nismo de races sobradamente humanas. El mismo padre De Lubac formula clara-
mente la cuestin Es Moiss quien tiene razn? , es Jenofanes? Ha hecho
Dios al hombre a su imagen, o no es mas bien el hombre el que ha hecho a Dios a
la suya
?
Todo parece darle la razn a Jenofanes y, sin embargo, es Moiss quien
dice la verdad
29
.

Por qu es Moiss quien dice la verdad? Porque no se puede asignar ninguna
gnesis o genealoga a la idea de Dios en nosotros Esta no puede deducirse de
ninguna otra cosa, como tampoco poda deducirse la experiencia que hemos anali-
zado Todo esto va junto Henri de Lubac lo dice en trminos iluminadores El hom-
bre, se dice por ejemplo, ha divinizado el cielo De acuerdo Pero, de dnde ha to-
mado la idea de lo divino para aplicarla precisamente al cielo Por qu ese movi-
miento espontneo de nuestra especie, observable en todas partes Por qu esa
empresa de divinizacin, ya sea del cielo o de cualquier otra cosa La misma pala-
bra "dios", se dice tambin, no significa ms que "el cielo luminoso del da" De
acuerdo tambin Pero, por qu precisamente ese "cielo luminoso del da" se ha
convertido para los hombres en un dios? Muchos no ven ni siquiera donde est
aqu la cuestin
30
.

Lo queramos o no, late en nosotros la cuestin del absoluto, o del misterio abso-
luto de nuestra existencia Esta cuestin ha tomado en la historia de la humanidad el
nombre de Dios Por eso esta palabra misteriosa, que de alguna manera nos viene
dada y est presente en todas nuestras lenguas, tiene sentido, y un sentido inago-
table La cuestin de Dios no nos viene del exterior, porque si tal fuera el caso no
podra interesarnos mucho tiempo. El filsofo Hegel dijo a comienzos del siglo XIX
El absoluto esta junto a nosotros desde el principio.


28
H. DE LUBAC, Le mystere du surnaturel, DDB, Pars 1965, 149 (trad. esp., Misterio de lo sobrenatural,
Encuentro, Madrid 1991).
29
ID Sur les chemms de Dieu Cerf Pars 1983 11 (trad esp Por los caminos de Dios Encuentro Ma-
drid 1993).
30
Ib 19 20.



38


El mismo atesmo da testimonio de esta cuestin, a la que quiere responder ne-
gativamente El ateo (etimolgicamente, sin Dios) es el que est obligado a hablar
de Dios para negarlo. Lo que supone que este nombre tiene todava algn sentido
para l Es incluso digno de notar el que la denominacin de ateo no haya sido
sustituida todava por otra que no mencione el nombre de Dios Entre los ms ateos
sigue estando presente aun la cuestin de Dios.

Esta toma de conciencia es la matriz originaria de todas las pruebas posibles de
la existencia de Dios. Esas pruebas no son ms que razonamientos que tratan de
traducir o de explicar de una manera u otra esta experiencia. Por lo dems, no pue-
de ser de otro modo. Nuestros razonamientos nunca podrn atrapar a Dios como
una mariposa en una red Por eso es intil exponer aqu ese tipo de pruebas. Noso-
tros hemos ido al fundamento.

Recojamos para terminar las palabras, llenas a un tiempo de angustia y confianza,
con las que san Agustn da comienzo a sus celebres Confesiones Nos creaste, Se-
or, para ti y nuestro corazn andar siempre inquieto mientras no descanse en ti
31
.

Esta experiencia es universal

Estamos ya aqu en una reflexin propiamente cristiana Si y no. Si, porque la in-
terpretacin de nuestra experiencia fundamental la hemos hecho aqu con un espri-
tu cristiano y con trminos procedentes del cristianismo. No, porque el deseo de
absoluto que hemos descrito vale para todos los hombres, cualquiera que sea su
cultura. Las otras expresiones religiosas estn fundadas sobre la misma experien-
cia, aun cuando la expliciten con una idea de Dios totalmente distinta, por ejemplo
un Dios no personal, como en ciertas religiones orientales Sena por tanto un abuso
acaparar de manera exclusiva en el sentido de la fe cristiana la experiencia descri-
ta. Lo que sigue mostrara solo cmo la fe cristiana interpreta este deseo y que sen-
tido le da Pero, remontndonos por esta comente que es la fe, nos hemos encon-
trado con la dimensin religiosa del hombre
.32

CAPITULO 2: Que es creer

Que es creer La fe, veo ms o menos de que se trata, pero el acto de creer es
para mi bastante ms oscuro Tal era la cuestin que me planteaba un da un sa-
cerdote Creer no es algo evidente para nadie, y menos an en la cultura del mundo
actual, en la que todos los creyentes viven una fe expuesta, y en la que los no
creyentes se encuentran a menudo lejos de estar en claro, no solo respecto de la
fe, sino incluso respecto de la actitud que permite creer Todos tienen que interro-
garse pues sobre el verdadero sentido del acto de creer, en lugar de vivir en una
rutina que no se hace preguntas Por eso conviene interrogarse sobre lo que signifi-
ca este acto y sobre lo que puede justificarlo.

Creer y lo saber

Creer se opone a saber Esta es una forma original de relacin con un objeto de
conocimiento Se sabe a ciencia cierta, como se dice El objeto de la creencia se
muestra menos seguro, pertenece al orden de la conviccin intima, como para los
miembros de un jurado Pero entonces creer deja lugar todava a la duda Toda
nuestra ideologa contempornea confa en el saber, sobre todo en las ciencias, y

31
SAN AGUSTN, Confesiones I, 1 1, San Pablo, Madrid 1998.
32
El anlisis propuesto se ha dirigido ante todo individuo, pero es claro que vale igualmente para las
sociedades humanas Asimismo podra haberse hecho partiendo de la dinmica de nuestra accin
como hiciera ya Maurice Blonde a finales del siglo XIX.



39


se muestra reservada en lo tocante a la creencia, considerada inferior Esta perte-
nece al orden de la conviccin personal, es decir, de lo que no se discute, pero
tampoco puede compartirse.

Esta visin de las cosas se queda muy en la superficie De hecho, el creer es
algo cotidiano en nuestra vida y no podemos prescindir de el En primer lugar, nues-
tros mismos conocimientos son fruto de la recepcin del saber de los dems Todo
lo que el nio o el adolescente aprende en la escuela, lo admite y lo cree sobre la
base de la ciencia de sus maestros No esta en absoluto en condiciones de realizar
personalmente todas las verificaciones, indagaciones o experiencias cientficas que
le permitiran llegar a los mismos resultados Quizs un da, en la disciplina especifi-
ca que haya elegido, estar en condiciones de comprobar en detalle lo que hasta
entonces ha credo por la palabra de sus antiguos profesores Ocurre lo mismo con
las noticias que leemos en los peridicos, as como en nuestras relaciones cotidia-
nas, en las que las noticias se difunden de boca en boca Sin duda hay que ser crti-
cos en todos estos casos El periodista puede haber transformado subrepticiamente
la verdad o haber inflado una noticia a partir de cero Sabemos que los medios de
comunicacin no dudan a veces en recurrir a la manipulacin de la opinin Sabe-
mos tambin el grado de confianza que podemos tener con tal o cual persona de
nuestro entorno, que aporta su coeficiente de exageracin en la transmisin de las
noticias Tenemos pues que ser prudentes y, en algunos casos, desconfiados.

Queda sin embargo este dato elemental no podemos vivir sin creer en lo que di-
cen los dems Esta confianza es la base de la sociedad, y por eso la mentira es
algo tan grave en la vida social La franqueza es la primera forma de la honradez.

Vayamos todava ms lejos aun a riesgo de sorprender a ms de un lector, hay
que decir que la misma investigacin cientfica supone una cierta dosis de creencia
Que es una hiptesis sino la creencia de que tal ley puede dar cuenta de los
fenmenos analizados?. El investigador elabora entonces un experimento para veri-
ficar su hiptesis, si el experimento fracasa, no por ello deja de ser instructivo signi-
fica que la hiptesis no era buena, o enteramente buena, pero que quizs valga la
misma hiptesis corregida o revisada. En resumen: esta interpretacin credencial,
provisional sin duda, es el motor de la investigacin. Esta depende de una lgica de
la investigacin, que no es la misma que la lgica de la demostracin.

Esta dosis de creencia o de conviccin sigue teniendo peso incluso a nivel de los
resultados Escuchemos a ttulo de ancdota la experiencia del clebre matemtico
alemn Georg Cantor (1845-1918). Este haba descubierto un teorema matemtico
contrario a todo lo que haba tenido hasta entonces por verosmil. Y se lo envi a su
amigo y colega Dedekind, precisando: Lo que acabo de comunicarle es para m tan
inesperado, tan nuevo, que no lograr, por as decir, una cierta tranquilidad de esp-
ritu hasta que haya recibido, mi honorable amigo, su juicio acerca de su exactitud.
Mientras no haya recibido su aprobacin, no puedo sino decir: Lo veo, pero no lo
creo
33
.

Notemos esa curiosa relacin entre ver y creer. Cantor ve el teorema: lo sabe,
conoce su verdad, y sin embargo no consigue creerlo. Para creerlo espera a que
sea admitido por un colega matemtico, que representa para l a la sociedad de
los matemticos, cuya aprobacin espera. En su correspondencia, Cantor y Dede-
kind se refieren incluso a los artculos de fe de la teora de las multiplicidades
34
.

33
Citado por M DE CERTEAU, tinstitution du croire, RSR 71 (1983) 64-65, que remite a su vez a J.
CAVAILLS, Phosophe mathmatique, Hermann, Pars 1962,210-217.
34
Ib, 65.



40


Dedekind contesta: su teorema es exacto, pero pone en cuestin los artculos
de fe admitidos hasta el presente
35
. Parece increble en virtud de sus consecuen-
cias. Dedekind aconseja pues a su amigo no emprender pblicamente polmicas
al respecto. En resumen, es sin duda exacto, observa M. de Certeau, pero no es
oportuno, remitiendo este ltimo trmino, no a una cuestin de verdad, sino a la
defensa de las convenciones comunes que fundan las operaciones especficas del
grupo. Sus convicciones y su orientacin de pensamiento le prohiben aceptarlo
36
.
Ms tarde, el teorema se convertir en una evidencia comnmente aceptada en
matemticas.

Fe y saber se combinan aqu en una relacin enteramente original. Son dos ins-
tancias diferentes, pero no necesariamente opuestas. Esto es tanto ms sorpren-
dente cuanto que estamos aqu en el terreno de la ciencia ms exacta que hay; no
una ciencia humana, ni siquiera una ciencia fsica, sino la ciencia en la que el rigor
del razonamiento ha de ser total Esto quiere decir que incluso los matemticos se
apoyan en ciertas opciones del orden de la creencia

Todo esto nos recuerda simplemente que creer no es una actitud exclusivamente
religiosa, sino una realidad humana absolutamente general, y que la oposicin en-
tre creer y saber no es simple El creer invade nuestras informaciones cotidianas
Esta presente incluso en la investigacin cientfica Por lo dems, no se dice de un
sabio dedicado en cuerpo y alma a la investigacin Esta enteramente consagrado,
cree ciegamente en lo que hace?

Creer en los otros

Hemos permanecido hasta aqu en el terreno de la objetividad de las cosas Pero
hay un terreno totalmente distinto en el que el creer se nos impone el de las rela-
ciones humanas No podemos vivir en sociedad sin confiar, es decir, sin un mnimo
de fe en los otros No se puede amar o tener amistad sin creer en el otro El SI con-
yugal que se dicen dos novios es resultado de su amor mutuo Pero ese amor se
apoya sobre una fe mutua, una fe que concede crdito al otro y cuenta con su
fidelidad en el porvenir El matrimonio es un ejemplo notable de la solidaridad entre
la fe, la esperanza y el amor

El vinculo entre la fe, la esperanza y el amor vale para todos los dems tipos de
compromisos No puedo consagrarme a una causa humanitaria, por ejemplo, sin
sentir amor por los que son victimas de violencias o injusticias, sin tener adems fe
y esperanza en que mi accin, concertada con la de los otros y sin duda en el mar-
co de una asociacin, puede contribuir por lo menos a atenuar el problema, si no
logra resolverlo Tocamos aqu el meollo mismo de la condicin humana Una vez
mas, no podemos amar sin apelar a una forma de fe que ningn saber puede su-
plantar.

Quienesquiera que seamos, todos tenemos cierto sentido del bien y del mal Que
ese sentido sea justo o errneo, rigorista o laxo, no nos interesa por el momento
Ninguno de nosotros podemos vivir sin un mnimo de valores, ya sean provisionales
o no, ya cambien o no a lo largo de la existencia Hay cosas que me deshonraran
ante mis propios ojos si las hiciera Aunque a veces sea dbil y atente contra ciertos
valores, mi juicio al respecto sigue siendo claro Se de este modo que no debo men-
tir No se trata aqu de la pequea mentira de un nio que quiere evitar que lo casti-
guen, sino, por ejemplo, en el campo profesional, de la sutil manipulacin de un
informe con el fin de sacar provecho Notemos que nuestra vida social y publica se

35
Ib
36
Ib



41


apoya sobre un cierto nmero de valores que constituyen objeto de consenso, Li-
bertad, igualdad, fraternidad, por ejemplo, es un lema que recoge ya tres valores.

Por definicin, un valor no es una cosa Es una especie de utopa sobre la mane-
ra como debemos vivir Un hombre desprovisto de todo valor, seguira siendo un
hombre Ahora bien, todo valor al que uno se obliga se convierte en objeto de un
acto de fe El dominio del saber permanece aqu inoperante El hombre es mucho
mas que una suma de conocimientos Es quien los discierne, los juzga y les da un
sentido Pero desde el momento en que se habla de sentido, de direccin, de inten-
cin, estamos en el orden del creer.

De todo lo que se ha dicho se desprende una conclusin el acto de creer es un
acto esencial de la condicin humana, un acto noble y autnticamente humano, y
no un acto vergonzoso Interviene en nuestra vida independientemente del creer
propiamente religioso. Querer prescindir de el no solo sera una contradiccin exis-
tencial, sino en cierto modo una prdida de sustancia con respecto a lo que somos.

Una nueva paradoja

La relacin del creer y del saber en nuestra vida nos lleva a discernir una nueva
paradoja de nuestra existencia Estamos condenados a tomar decisiones, aun
cuando nuestro saber sobre su alcance sea muy incompleto. Negarse a decidir es
ya una manera de decidirse, la ms negativa, puesto que nos impide hacer la expe-
riencia positiva de un compromiso y de sus beneficios. Ya se trate de la eleccin de
una profesin, de una opcin de vida, de un compromiso personal al servicio de
alguna causa, de la decisin de contraer matrimonio, estamos condenados a deci-
dirnos ms all de lo que sabemos. Siempre hay razones a favor y en contra. Pero
somos nosotros quienes las ponemos en uno u otro platillo de la balanza, y noso-
tros tambin quienes decidimos si la balanza se inclina de un lado u otro. Esto con-
tradice nuestra bsqueda de seguridad y certidumbre acerca del futuro. Quiz esa
sea la razn de que hoy se est produciendo un retroceso ante la perspectiva de un
compromiso de por vida como el del matrimonio. Pero la verdad es que no pode-
mos salir de esta situacin, como no podemos librarnos de nuestra sombra.

El creer religioso

Sigue siendo verdad que la forma ms visible del creer es el creer religioso. Este
se presenta hoy en las mejores y en las peores formas. Si las instituciones del cre-
er que son las grandes confesiones cristianas parecen estar perdiendo empuje
37
,
se constata en cambio el desarrollo de las sectas. Algunas son aberrantes por las
creencias que proponen, a veces incluso inmorales, cuando acaparan vidamente
(aunque disimulndolo con hbiles tcnicas) los bienes de los fieles; peor an,
cuando abusan sexualmente de ellos o los empujan al suicidio colectivo. Son un
triste ejemplo de la fragilidad humana, siempre vulnerable a la perversin del creer
degradado en credulidad y a las manipulaciones despersonalizadoras. La vuelta
salvaje de lo religioso corre el riesgo de hacernos retroceder peligrosamente.

Sera injusto sin embargo juzgar el creer religioso partiendo de la credulidad, o
de otras perversiones como la intolerancia A lo largo de la historia de la humanidad,
el creer religioso ha obtenido numerosos ttulos de nobleza Por no poner ms que
un ejemplo reciente, no ha sido l el que ha motivado el compromiso de la madre
Teresa con los ms necesitados. Es menester pues analizarlo en s mismo y en sus
mejores manifestaciones.

37
C B. SESBO, N'ayez pas peur!, DDB, Pars 1996, 22-53 (trad. esp., No tengis miedo!: los ministe-
rios en la Iglesia hoy, Sal Terrae, Santander 1998).



42


La gnesis de la fe religiosa

Hagamos un poquito de historia y tratemos de establecer la gnesis de la fe reli-
giosa. El ejemplo que tomaremos ser el de la fe juda, que conducir a la fe cris-
tiana. El mismo anlisis ser vlido sin duda para el origen de otras religiones, no
pretendemos que la tradicin judeocristiana tenga el monopolio de la fe religiosa Sin
embargo, este es algo ms que un ejemplo, porque en cierta medida la fe es algo
especfico del judeocns-tianismo Toda actitud religiosa no supone necesariamente
la fe Algunos llegan incluso a oponer, exageradamente por lo dems, religin y fe.
Lo hacen en virtud de una concepcin peyorativa de la religin, entendida como la
pretensin del hombre de domesticar en provecho propio el mbito de lo sagrado.

En opinin del gran especialista de historia de las religiones G. Van der Leeuw, la
fe religiosa, es decir, la confianza total del hombre en un Dios con el que se ha encon-
trado personalmente, naci entre los antiguos hebreos. En este pequeo pueblo,
perdido en un rincn -escribe-, se produce un hecho inmenso, el nacimiento de la
fe
38
. El primer gran testigo de esta fe en la tradicin bblica es la figura de Abrahn,
que crey al Seor y el Seor le consider como un hombre justo (Gen 15,6) De
qu se trata?
39
.

La cuestin de la fe en el Antiguo Testamento no gravita en torno a la de la exis-
tencia de Dios, que en cierto modo era ociosa en la poca. Poda por lo dems ser
muy ambigua, siendo representado (s) el dios o los dioses en forma de poderes
mas o menos personificados, que dominaban al hombre. Los riesgos de magia e
idolatra eran grandes. Cuando los poderes eran mltiples, siempre dejaban en la
angustia de haberse olvidado de apaciguar a alguno.

El cambio de actitud operado por Abrahn consisti en aceptar una relacin de
tipo personal con un Dios que no poda sino ser nico Esta relacin comenz con la
confianza depositada en la palabra, esa llamada que haba escuchado Abrahn
crey con todo su ser en la promesa que haba recibido de Dios de hacer de el un
gran pueblo Pero para eso, tena que dejar su pas, su familia, la casa de su padre
(Gen 12,1-2), y partir hacia lo desconocido Su fe se desarrollo luego en una historia
de alianza interpersonal, que vino a avalar fielmente la confianza inicial.

La verdadera cuestin de la fe invierte los trminos no se trata de creer que Dios
existe, sino de creer que el hombre existe para Dios Dicho de otro modo se interesa
Dios por el hombre Puede intervenir Dios en la historia de los hombres para su bien
Desde Abrahn, la fe ha respondido SI Tal fue la experiencia fundamental que dio
origen a la tradicin espiritual juda y en la que se injerto la tradicin cristiana.

El vocabulario hebreo con el que se expresa esta experiencia no tiene todava
nada de tcnico, pero traduce sus actitudes fundamentales poner la fuerza en Dios,
encontrar en el apoyo en medio de las contradicciones de la vida, estar a resguardo
con el, apoyarse en el como en algo slido Dios es la solidez del hombre es el tema
de Dios roca de Israel (Sal 61,4) Dios dice as al hombre Si no creis, no podris
subsistir (Is 7,9) Esa fue la actitud de Abrahn, que se apoyo en Dios y se adhiri a
su designio hecho realidad en la historia Jess volver sobre el tema al final del
sermn del monte, al contar las parbolas de la casa edificada sobre roca y de la

38
G VAN DER LEEUW, La religin dans son essence el ses mamfestations, Payot, Pars 1970, 620
39
Soy consciente de que hablando asi de la Biblia y describiendo los diferentes aspectos de la fe,
doy por supuestos muchos datos que seguirn siendo problemticos para ciertos lectores Puede
Dios intervenir en nuestra historia' Que significa la afirmacin de que Dios habla al hombre' De
que dialogo se puede tratar entre Dios y el hombre' Estos puntos se presentaran mas tarde a nues-
tra consideracin Por el momento, se trata de una descripcin de lo que envuelve la actitud de fe



43


casa edificada sobre arena (Mt 7,24-27) Concretamente, apoyarse en Dios es con-
fiar en el respondiendo a sus expectativas

Pero la fe evoca igualmente la fidelidad Esta fidelidad es ante todo y sobre todo
la de Dios, siempre fiel a sus promesas Dios es el Dios de Abrahn, de Isaac y de
Jacob, el Dios de los padres de Israel Los primeros credos de la tradicin bblica
son credos histricos, es decir, credos que enumeran como una letana las mara-
villas que Dios ha realizado por su pueblo en el pasado Con el tiempo, esta lista se
va alargando sin cesar Pero esta fidelidad exige otra fidelidad, la del pueblo ante el
que Dios se ha manifestado as.

El pasado es el garante del porvenir la fe de Israel se hace entonces confianza
en Dios, espera y esperanza En el futuro la fidelidad divina ser la misma que en el
pasado, porque no abandonas, Seor, a quien te busca (Sal 9,11)

La fe es por tanto una relacin fuerte entre Dios y su pueblo Se inscribe en una
alianza Esta alianza es paradjica al principio es unilateral, puesto que es Dios
quien lo hace todo, por medio de la misteriosa eleccin de este pequeo pueblo,
aunque con vistas a la salvacin universal Pero luego se hace bilateral, porque no
se puede mantener sin un dialogo constante en el que el pueblo de Dios responde
a su Seor otorgndole su fe y viviendo segn la Ley La fe es siempre una res-
puesta a una iniciativa de alianza.

Ocurre lo mismo en el Nuevo Testamento, en el que los trminos creer (300 ve-
ces) y fe (250 veces) se hacen omnipresentes y adquieren un sentido tcnico Los
evangelios son los libros de la fe en Jess.

Esta fe asocia dos elementos un creer en y un creer que Comienza en efecto por
el encuentro con una persona, la de Jess de Nazaret, y conlleva el momento de la
decisin de comprometerse con. el Creer en es un acto interpersonal por el que el
discpulo se da a Jess, se pone a su disposicin y pone en el toda su confianza
Te seguir dondequiera que vayas Es legitimo un acto as cuando va dirigido a
un hombre Tenemos en la memoria tantos ejemplos de juramentos abusivos de
fidelidad que fueron exigidos por jefes de Estado, o que aun lo son por ciertos
gurs, que no nos faltan razones para mostrarnos desconfiados Digamos, para
abreviar, que lo que Jess pide a los suyos es en efecto lo que solo Dios tiene de-
recho a pedir Solo ser legitimo por tanto si Jess es el verdadero y definitivo en-
viado de Dios (tendremos que volver largamente sobre este punto
40
). A travs de la
mediacin de su humanidad, lo que Jess pide es un acto de fe en Dios.

Pero esta decisin comporta igualmente un creer que, es decir, la dimensin de
una verdad relativa a la persona de Jess. Para creer en Jess, hay que creer tam-
bin lo que dice Jess y creer que es quien pretende ser. Esta dimensin se hace
particularmente patente en el Evangelio de Juan, en el que el trmino creer tiene a
menudo el sentido de tener por verdadero, mientras que en Mateo, Marcos y Lu-
cas, expresa ms bien el compromiso de poner la confianza en una persona. La fe
cristiana tiene pues un contenido, que se concentrar en la persona de Jess, que
vivi, muri y resucito de entre los muertos, y precisara su relacin con Dios.

Ms tarde san Agustn colocar en una lnea ascendente los tres aspectos de la
fe cristiana: creer que hay Dios, que Dios existe, primer presupuesto de toda fe;
creer a Dios, es decir, creer en su palabra; y finalmente, creer en Dios, es decir,
creer en el sentido bblico y evanglico entregarse a Dios y confiarle el sentido de

40
Cfr infra, p 171-201.



44


nuestra vida, contar con l que es nuestra roca, poner en l nuestro destino en un
movimiento de respuesta a la alianza que el nos ofrece Esa es la razn de que la
alianza entre Dios y su pueblo se describa en la Biblia con la parbola del matrimo-
nio. Hay por tanto muchos grados en el acto de creer. Solo el ultimo corresponde
enteramente a la fe cristiana.

Creer es entrar en un dilogo

Cuando el fiel cristiano dice Creo en Dios, expresa pues la respuesta de su fe a
la triple iniciativa de Dios en su favor, la del Padre creador que esta en el origen de
todo, la del Hijo que ha venido a vivir en nuestra carne, morir por causa nuestra y
resucitar, y la del Espritu Santo que se ha dado a la Iglesia. As se ha reflejado y
sigue reflejndose en la celebracin del bautismo o en la renovacin de las prome-
sas del bautismo durante la vigilia pascual. El credo es entonces un dilogo con tres
preguntas y tres respuestas:

- Crees en Dios Padre...?
- S, creo.
- Crees en Jesucristo, su nico Hijo...?
- S, creo.
- Crees en el Espritu Santo...?
- S, creo.

Este dilogo expresa muy bien quin ha tenido la primera palabra en esta
alianza. S, la primera palabra, porque si la fe es una respuesta, supone que Dios
ha hablado primero. Sin duda, la idea de que Dios hable al hombre no es evidente
por s misma. Se trata de la difcil cuestin de la revelacin, sobre la que volvere-
mos en un prximo captulo
41
. Retengamos por el momento que la fe cristiana se
inscribe en una alianza, desproporcionada y sin embargo bilateral, en la que Dios lo
ha hecho todo por su Hijo Jess, y que nos permite hacerlo todo en justa corres-
pondencia. Dios se ha interesado por el hombre; sobre este fundamento, el hombre
puede otorgarle su fe.

Los ojos de la fe

Esta expresin procede de un telogo jesuita de comienzos del siglo XX, Pierre
Rousselot, muerto prematuramente en el frente durante la I Guerra mundial, en
1915. Trataba l de analizar la psicologa de la fe y de justificarla, no slo ante la
razn, sino tambin ante el funcionamiento concreto de nuestro conocimiento. Tra-
taba de dar cuenta del modo en que el mismo acto de fe se combina con las razo-
nes para creer, pero sin reducirse nunca a ellas. Porque el acto de fe supera siem-
pre en compromiso y en contenido a las razones que se tienen para creer, y a los
indicios o seales que nos mueven a creer
42
.

Rousselot pone la comparacin de dos policas que trabajan en la investigacin
de un mismo crimen. Ambos disponen de las mismas pistas. Sobre la base de estas
pistas, uno descubre la identidad del criminal. El otro no descubre nada. Qu es lo
que los distingue? Una facultad de sntesis y de intuicin que permite al primero

41
Cfinfra, p 171-201
42
Su tesis era la siguiente: la fe da ojos para creer, es decir, que da una luz para mostrar que hay
que creer En un mismo acto concreto percibo, por una parte, que tal cosa es creble, y por otra, la
confieso como verdadera Este acto es un paso, un transito Este punto, por lo dems, es lo que
hace tan difi cil todo dilogo entre el creyente y el no creyente. El filsofo Maurice Blondel (1861-
1949) deca ya, por su parte, que hay que distinguir el uso de la razn antes y el uso de la razn
despus del acto de fe (M. BLONDEL, Lettre sur l'Apologtique, PUF, Pars 1956, 20 [trad. esp., Car-
ta sobre apologtica, Univ. Deusto, Bilbao 1991]).



45


relacionar los indicios entre s y establecer una cadena coherente que conduce a la
conviccin de que fulano es el culpable. El segundo carece de esta facultad y no
avanza.

Ocurre lo mismo con el razonamiento del cientfico, que practica una especie de
crculo entre la hiptesis y la conclusin: El indicio es realmente causa del asen-
timiento que se da a la conclusin, y es sin embargo la conclusin que se percibe la
que aclara el indicio
43
y le da sentido. Se trata en efecto de un crculo, puesto que
el indicio da lugar a la conviccin y, sin embargo, es la conviccin la que da sentido
al indicio. Pero no es un crculo vicioso. Por lo dems, todo el desarrollo contem-
porneo de la reflexin sobre el conocimiento humano, considerado no desde el
punto de vista de su configuracin lgica, sino desde el punto de vista de su gne-
sis concreta, ha venido a confirmar esta observacin de Rousselot
44
.

Ocurre tambin as, analgicamente, con el acto de fe. Pero, qu es lo que jue-
ga aqu el papel de la intuicin sinttica que concluye ms all de los indicios y pro-
clama: Eureka, lo encontr!? Una disposicin interior, hecha de inteligencia y de
libertad y en la que la doctrina cristiana ve tambin un don de Dios, lo que se llama
en el lenguaje clsico la gracia.

He aqu un ejemplo caracterstico que me viene de una breve experiencia como
capelln de prisin. Un preso, alojado en la enfermera, me pide que vaya a verlo y
me dice: Tengo 78 aos y me quedan todava tres aos de prisin. No s adems
si vivir para cumplirlos. He hecho tales cosas en mi vida que siempre me he dicho:
si Dios existe, no puede perdonarme. Pero el otro da me enter de que la religiosa
que atiende la enfermera lleva aqu, como prisionera voluntaria en cierto modo,
ms de quince aos. Esto no es simplemente humano. Esto quiere decir que Dios
existe y que puede perdonarme. Este anciano peda el bautismo.

Se dir que hay una distancia enorme entre el indicio externo y la conclusin sa-
cada. Estamos en el caso de la fe del sencillo, donde la dimensin intelectual es
limitada. Pero, no es precisamente lo importante el que la fe sea accesible a to-
dos, tanto a los ms humildes como a los ms sabios? El elitismo de una fe reser-
vada a los doctos sera intolerable. Por detrs de esta apertura a la fe, haban
sucedido cosas muy graves. Este hombre haba cado en una especie de desespe-
racin respecto de s mismo y no poda escapar de su objecin: de todas maneras,
aunque Dios exista, para m todo est perdido. Todo giraba en torno a este punto.
Sin embargo, a travs de la entrega de esta religiosa, a la que considera heroica,
ve la respuesta a su principal objecin: Dios se interesa por m, yo existo para l,
por tanto puede perdonarme. No veamos aqu adhesin alguna a todo el contenido
de la fe cristiana, que l ignoraba sin duda en gran medida, sino una experiencia
concreta que lo libera de su obstculo fundamental y lo abre a un Dios que puede
perdonarlo.

Certeza y libertad de la fe

Segn la enseanza de la Iglesia, la fe es al mismo tiempo cierta y libre. Parece,
sin embargo, que hubiera una contradiccin entre ambas cosas. Por una parte,
cuanto ms cierta es una realidad menos libre parece ser. Soy acaso libre de ne-
gar que 2 y 2 son 4 (por lo menos en geometra euclidiana!)? Por otra parte, cuanto

43
E ROUSSELOT, Lesyeux de lafoi, RSR 1 (1910) 255.
44
La analoga cientfica es la analoga de la induccin. Hoy se llama a este crculo el crculo her-
menutico, es decir, el crculo del descubrimiento o de la interpretacin, en el que funciona una
circularidad recproca de esclarecimiento entre el punto de partida y el punto de llegada.



46


ms es proclamada la fe como libre ms incierta parece. Lo ms comn es en este
terreno que cada uno siga su idea. Cmo salir de aqu?

Las malas soluciones consisten en subrayar un elemento en detrimento del otro.
Se dir, por ejemplo: Creed primero ciegamente, luego veris. Se trata de una
lnea voluntarista, que no corresponde con el movimiento profundo de nuestra expe-
riencia. Por otro lado se dir: Ved claro primero, comprended y, luego, creed; es la
lnea intelectualista.

Para salir de aqu, hay que volver al famoso crculo mencionado y mantener jun-
tas las dos posiciones. Porque existe aqu una reciprocidad entre la certeza y la
libertad. Cuanto ms me comprometo en la fe, ms veo con una luz que me da cer-
teza. Cuanto ms discierno la verdad, ms quiero creer.

Supongamos que tengo que tomar una decisin. Vacilo ante dos posibilidades
profesionales. Cada una tiene sus ventajas y sus inconvenientes. He sopesado
unas y otros. En un momento dado, sin embargo, me parece que la balanza se in-
clina ms hacia un lado. Me siento pues dispuesto a tomar partido por ello, porque
creo que es lo mejor. Cuanto ms me comprometo en esta decisin, ms fuertes se
muestran las razones que me han llevado a tomarla. Al final considerar que esta
opcin se impone con evidencia. Pero este proceso puede conducir al resultado
contrario. Cuanto ms me comprometo en la decisin, mayor es el nmero de in-
convenientes que surgen sin que los hubiera previsto, mayor es mi malestar y mi
temor a haber elegido un mal camino. Entonces rechazar decididamente esta so-
lucin y me decidir por la otra.

Estamos pues en un caso en el que el compromiso libre ayuda a aclarar la ver-
dad. Esto puede parecer paradjico. Sin embargo, es as. Siempre nos topamos
con la reciprocidad entre lo subjetivo y lo objetivo.

Nuestra actitud de amor o de odio juega un papel importante en nuestra libertad.
Si estoy encerrado en mis ideas, en mi resentimiento, en mis querellas pasadas
con tal o cual persona, no ver las cosas de manera adecuada cuando tenga que
tomar una decisin. Porque en cierto modo estar ciego. En cambio, si hay en m
una actitud de apertura, de simpata, de sentido de la justicia, en definitiva de algu-
na forma de amor, ver mejor lo que debo hacer. Aqu una vez ms el amor da
unos ojos nuevos.

La conversin de Charles de Foucauld

El ejemplo de la conversin de Charles de Foucauld esta sin duda un poco pasa-
do, pero la pureza de la figura de este testigo de la fe cristiana en el mundo mu-
sulmn marc profundamente los primeros decenios del siglo XX. Su conversin se
inscribe en un largo itinerario que incluye su encuentro en el confesionario con el
abate Huvehn
45
en la iglesia de Saint-Au-gustin en 1886. Charles recibi una educa-
cin cristiana, pero perdi la fe y se dej llevar por una vida de desenfreno. Poco a
poco se fue decepcionando de esta forma de vivir. Va producindose en l una ma-
duracin espiritual Trata de encontrar de nuevo la virtud, pero de una forma todava
pagana Rechaza el cristianismo, que le parece una locura completamente irracional.
Pero siente un gran afecto por su prima, Mane de Bondy, quien lo conduce a la idea

45
Henn Huvehn (1838-1910), antiguo alumno de la Escuela Normal Superior, permaneci volunta-
riamente como vicario en Saint-Augustin hasta su muerte, enseando historia de la Iglesia, predi-
cando y confesando Fue uno de los grandes maestros espirituales del siglo XIX, conoci a Vctor
Duruy y a Lit-tre, y ejerci su influencia en hombres como F von Hugel, Blondel, Laberthon-niere y
Bremond Sigui siendo hasta su muerte acompaante y guia espiritual de Charles de Foucauld



47


de que quiz esta religin no sea absurda. Acude entonces con frecuencia a la igle-
sia de Saint-Augustin para hacer esta extraa oracin Dios mo, si exists, haced
que os conozca. Busca entonces un padre espiritual y con este fin se presenta al
confesionario del abate Huvehn. Este cura vena siendo testigo silencioso de sus
pasos. Charles le dice que no viene a confesarse porque no tiene fe, pero que le gus-
tara que lo iluminara acerca de Dios y la religin. Apenas entablado el dilogo, el
abate le dice. Pngase de rodillas y confisese. Charles obedece y el abate lo enva
a comulgar inmediatamente despus. El incidente debe ser bien interpretado.
Huvehn, hombre de gran discernimiento, no cay en la actitud voluntansta anterior-
mente criticada Comprendi cul era la bsqueda de aquel joven posedo por una
vacilacin fundamental no tengo fe, pero quisiera que me hablaran de Dios No puedo
seguir viviendo en presencia de mi vida corrompida sin buscar el perdn. El confesor
no hace sino ayudar a Charles a cristalizar en l el camino emprendido. No ha hecho
de la fe un requisito de la confesin. Ser en la experiencia del beneficio de esta
donde podr aparecer la luz de la fe. Y es lo que ocurre: Desde el momento en que
cre que haba un Dios, comprend que no poda hacer otra cosa sino vivir para l.
Eso no significa que Charles aceptara de golpe toda la doctrina cristiana: Yo, que
tanto haba dudado, no lo cre todo en un da. La labor interior prosigue lentamente.
El rayo de la confesin es la culminacin de un largo proceso
46
. La continuacin lo
llevar, en una bsqueda insaciable de Dios, de la trapa de Notre-Dame des Neiges
a Nazaret, y luego del Sahara a Tamanrasset.

La libertad religiosa

Esta libertad profunda del acto de fe funda lo que el Vaticano II ha llamado la li-
bertad religiosa
47
. Este terreno es tan ntimo, tan profundo, que no puede ser obje-
to de ningn tipo de coercin, entendida esta en dos sentidos: a nadie se le puede
obligar a actuar en contra de su conciencia y, por consiguiente, a practicar un culto
religioso contrario a ella; y a nadie se le puede tampoco impedir que acte en con-
formidad con su conciencia y su religin dentro de ciertos lmites. Estos lmites son
simplemente los del bien comn, la moralidad y la paz pblica, y los del respeto
debido a las otras confesiones religiosas. El Vaticano II, despus de fuertes deba-
tes, consider que esta toma de posicin tiene su fundamento en la dignidad de la
conciencia humana y sus derechos, y no en la verdad objetiva que el catolicismo
reivindica para su fe. La apologtica catlica haba dicho durante mucho tiempo
que slo la verdad tiene derechos, no el error. Sobre la base de este principio, el
catolicismo reivindicaba la libertad de culto para l, pero no para las otras confesio-
nes y religiones. Hoy reivindica esta libertad para toda persona humana, cualquiera
que sea su religin o su no religin.

Hay que ver en esto una aceptacin del relativismo, segn el cual todas las re-
ligiones vienen a ser equivalentes? No, sino el respeto a la dignidad de la concien-
cia humana, sus derechos y sus deberes. Esta dignidad otorga un derecho inalie-
nable a la libertad religiosa, sea cual sea la manera en que cada uno usa de este
derecho, ya sea eligiendo una religin determinada, ya sea rechazando toda reli-
gin o profesando el atesmo.



46
Cf el relato de J. F Six, Vie de Charles de Foucauld, Seuil, Pars 1962, Livre de Vie 33-34, p. 31-33
(trad. esp, Vida de Carlos de Foucauld, Taurus, Madrid 1966), Itinerario espiritual de Carlos de Fou-
cauld, Herder, Barcelona 1988
4.

47
CONCILIO VATICANO II, Decreto Digmtatis humanae (DH) sobre la libertad religiosa.



48


La fe, don de Dios

Vayamos hasta el final de nuestros interrogantes. Por qu la relacin del hom-
bre con Dios pasa por la fe, es decir, por una realidad tan misteriosa que es sus-
ceptible de sospechas, en lugar de desplegarse en la claridad y la seguridad de la
evidencia? En realidad, al plantear esta cuestin no se sabe bien lo que se pregun-
ta. Se supone que el hombre es capaz de atrapar a Dios en la red de sus conoci-
mientos, de conocerlo tan bien como se puede conocer a un hombre, en una pala-
bra, de dominarlo o, incluso, domesticarlo (como en ciertas formas de supersticin).

Ahora bien, esto no es posible, simplemente porque Dios es Dios, y el hombre es
hombre. Como deca oportunamente Agustn: Si lo entiendes, no es Dios. Hay en
nuestro deseo de conocer a Dios un peligro de idolatra, de construir a un Dios a
nuestro alcance. El Dios vivo est siempre infinitamente ms all de todo lo que
podamos pensar de l. Por eso nos sorprende y desconcierta. Creer slo puede ser
un don de Dios, porque slo Dios puede hablarnos de Dios. Ya Pascal lo dijo: Dios
habla bien de Dios.

Esto es perfectamente coherente con la experiencia de la superacin infinita del
hombre por s mismo, descrita en el captulo anterior. Hemos visto en efecto que el
surgimiento de la idea de Dios y por tanto de la cuestin de Dios tiene lugar en esta
zona ntima de nosotros mismos que no dominamos. Tampoco podemos dominar a
Dios.

El acto de creer es, por consiguiente, fruto de una experiencia religiosa entera-
mente original El creyente lo interpreta como un don gratuito ofrecido por Dios, un
don que lo supera y del que no puede dar cuenta exacta, pero un don que acepta
con toda su libertad Es en este acto en el que se encuentra justificado, como en
otro tiempo Abrahn, es decir, perdonado, reconciliado, devuelto a la gracia, aco-
gido en la vida de Dios.
48


Fe ofrecida a todos o a unos pocos?

No veamos en lo que se ha dicho sobre el acto de creer la afirmacin de una si-
tuacin de inferioridad radical en el no creyente que no ve La analoga de los dos
policas o de los dos cientficos, de los cuales uno encuentra y el otro no, puede
parecer muy desfavorable a este Estas paginas pueden muy bien haber mostrado a
este no creyente todo lo que hay de fe subyacente en su existencia, as como to-
do lo que hay de no fe en el creyente a pesar de su profesin oficial Recordemos
que la opcin declarada puede no dar cuenta verdaderamente de la opcin real.

Este discurso sobre el creer no puede sino interpelarnos a cada uno de nosotros,
sea cual sea el lugar en que nos coloquemos en el tablero del creer Es conocida la
coleccin de hbntos titulados Ce queje crois (Lo que yo creo) Han sido escritos
por numerosas personas, cristianos y no cristianos, creyentes y no creyentes Cada
autor, sin embargo, trata de situarse en el mbito del creer, es decir, del sentido
que quiere darle a su vida, de los valores que respeta y, a veces, de la forma de
absoluto que se impone a su conciencia.

Se le puede dar tambin la vuelta a la objecin si la fe es un don gratuito de Dios,
entonces hay unos a quienes se les da y otros a quienes no se les da Lo cual es
otra forma de injusticia Quin no ha odo esta reflexin, a menudo dolo-rosa Creo
que mi disposicin de fondo es buena, pero no consigo creer?

48
Cf. Infra p 560-562



49


Pero don gratuito no significa don ofrecido solo a unos pocos. Un don no es me-
nos gratuito porque sea ofrecido a todos. Como en nuestro caso. Pero muchos fac-
tores derivados de mi historia y de mis experiencias personales, de mi familia, de mi
ambiente social, pueden impedirme en cierta medida escuchar el ofrecimiento de
Dios. La cuestin decisiva est en saber si yo estoy seriamente abierto a la
bsqueda de la verdad. Porque el ofrecimiento de Dios se dirige a nuestra libertad y
se inscribe en nuestra historia. El acto de creer puede comportar momentos decisi-
vos, pero, como todo dilogo, nos afecta a lo largo del tiempo. Tiene sus altibajos.
Continuamente hay que reanudarlo y mantenerlo. La gran oracin de Newman
(1801-1890) consista en pedir no pecar nunca contra la verdad. Por otro lado,
toda respuesta de fe est condicionada por la realidad religiosa del pas en el que
se vive.

Fe y violencia

Hay algo ms grave en la cultura del mundo contemporneo. Estamos tan afec-
tados por el hecho de los integrismos religiosos de todo tipo, musulmanes, judos e
incluso cristianos, que estamos tentados a considerar toda religin como un factor
de violencia. Hoy el creer religioso es acusado de mantener, si no de avivar, la vio-
lencia entre los pueblos. Somos testigos de demasiados casos en los que conflictos
irrestaables a lo largo de generaciones mantienen como smbolo, o etiqueta, la
apelacin a pertenencias religiosas: Irlanda del Norte, Yugoslavia, Argelia. En los
casos extremos, se llega a la pretensin de matar en nombre de Dios o para darle
gloria.

La acusacin es gravsima y ha de ser tomada muy en serio por todos los cre-
yentes. Es un caso en el que podra aplicarse el proverbio latino Corruptio optimi
pessima, La corrupcin del mejor es lo peor. Se trata aqu de una perversin del
sentido de lo sagrado. Lo sagrado es una expresin del absoluto en nuestras vidas.
Es un mbito en el que slo caben el respeto y la adoracin. Es entonces tentador
identificarse uno mismo con lo sagrado, convertirlo en motivo de una guerra santa
y oponer la propia religin, como la nica justa, a todas las dems. Es entonces
cuando lo sagrado se convierte en fuente de violencia. Fue lo que ocurri con las
guerras de religin en la Europa de los siglos XVI y XVII. Es lo que sigue ocurriendo
hoy con las tendencias extremas del islamismo. Esto evidentemente es injustificable
y contradice la esencia de todo mensaje religioso que, si se pretende verdadero, no
puede sino ensear el amor, el perdn y la reconciliacin.

La primera respuesta a la objecin es pues reconocer, con espritu de arrepen-
timiento, los actos de violencia, de crueldad, de injusticia, etc., cometidos por mi
religin, por mi confesin cristiana. La Iglesia catlica, por su parte, ha pronunciado
desde el Vaticano II palabras alentadoras en este sentido. Por este camino est
creciendo y crecer an ms en el futuro.

La segunda respuesta consiste en reconocer que la violencia religiosa es expre-
sin del pecado del hombre, que se manifiesta en violencias anlogas por otras
muchas razones. Si una religin pretende justificar la violencia en nombre de su
propio mensaje, hay que decir entonces muy claramente que ese mensaje, o la
parte de ese mensaje que contiene dicha invitacin a la violencia, no puede en
ningn caso provenir de Dios.

Razones para no creer

He tratado de mostrar las razones para creer; pero, no hay igualmente razones
para no creer? Andr Compte-Sponville, reconocido como prximo a la tradicin



50


cristiana y muy manifiestamente marcado por los evangelios, enumera tres razo-
nes en un artculo de revista
49
. Mi primera reaccin es pensar, con l por lo dems,
que hay bastantes ms de tres.

Su primera razn es la de la inmensidad del mal. Es sin duda la ms radical y
ser menester volver sobre ella en los captulos siguientes
50
. La segunda es la me-
diocridad del conjunto de los hombres, ms bien ridculos que malos. La tercera,
ms sorprendente pero ms grave, es que la fe en Dios y la religin corresponden
demasiado exactamente con nuestros ms fuertes deseos, que son no morir y ser
amados. Es una razn para desconfiar una creencia que corresponde tan bien a
nuestros deseos, cabe muy bien suponer que ha sido inventada para eso, para sa-
tisfacernos, para consolarnos Es la definicin de la ilusin.

No he cado yo mismo en esta trampa al subrayar tan fuertemente el deseo
fundamental que anida en el movimiento de nuestra conciencia, y situando all el
origen de nuestra nocin de Dios No nos topamos aqu con la famosa formula de
Renn El deseo crea generalmente su objeto? Esta fue la gran objecin del siglo
XIX, en particular con Feuerbach y Marx, y luego con Freud La respuesta dada por
nosotros era que la nada no funda nada y que, por tanto, no puede fundar esta
dinmica abierta al infinito de Dios Es suficiente para convencerse No se trata de
un razonamiento sobradamente abstracto? Reconozcamos en cualquier caso que
esta concordancia profunda entre nuestro deseo y lo que propone la fe cristiana es
inquietante e invita a la reflexin. Esta fe posee por tanto una racionalidad. Por otro
lado, el padre De Lubac ha mostrado que nada puede explicar el origen de tales
deseos y del deseo de Dios. Tanto el no creyente como el creyente se topan con el
mismo misterio.

Esa es la razn de que haya dicho igualmente que hay aqu una opcin libre que
es menester tomar Espritus egregios han tomado una decisin en un sentido o en
otro Es sorprendente que la cuestin mas radical de la verdad dependa de este
modo de una opcin Pero hemos visto ya la vinculacin existente entre verdad y
libertad, y la significacin de este nexo para que el hombre siga siendo hombre y no
se convierta en una hormiga laboriosa Esto debe ayudarnos a reconsiderar la cues-
tin de la verdad de cara a la existencia humana.

Breve balance

Ninguna reflexin, ninguna demostracin, puede conferir a otro la fe No espero
por tanto que ningn lector no creyente entregue sus armas diciendo me ha con-
vencido Lo que he querido mostrar ha sido ante todo que el acto de creer es un
acto humano, con todos sus derechos de ciudadana Se adecua a nuestra condi-
cin humana, que no nos permite escapar a la necesidad de creer en casi todos los
terrenos.

He tratado a continuacin de describir lo mejor que he podido el acto religioso de
creer, tal como se expresa en la tradicin judeocristiana, con el fin de mostrar su
complejidad, pero tambin su riqueza y, para decirlo todo, su misterio. Este acto,
enteramente justificable por lo que a la razn se refiere, es una experiencia humana
fundamental y fruto de un encuentro, hecho de gracia y de libertad. Todo no est
dicho, por supuesto, y en las pginas que siguen nos esforzaremos por aclarar tan-
to la significacin como el contenido de la fe.



49
A. COMPTE-SPONVILLE, mpact mdecm hebdo, 264 (enero 1995) 114. "Cfinfra, p 203-252
50
Cfr. Infra p. 203-252



51


CAPITULO 3: Qu lenguaje usar para las cosas de la fe?

Por qu empleis los sacerdotes y los telogos un lenguaje tan difcil y abs-
tracto para hablar de las cosas de la fe, con palabras que no se encuentran en un
diccionario corriente? Se trata de un verdadero "dialecto cananeo", cuando no de
una jerga insoportable. Por qu no se puede hablar de esas cosas importantes en
un lenguaje sencillo, claro y tan transparente como sea posible?.

No es excesivo dedicar todo un captulo a responder a esta grave objecin, que
constituye para muchos un obstculo insuperable en sus intentos de lectura de
obras religiosas. Afecta a un punto a la vez difcil y capital de nuestra experiencia
humana: el del lenguaje.

No basta en efecto con que los sacerdotes y los telogos se den golpes de pe-
cho reconociendo que usan a menudo una jerigonza perfectamente intil. Esta res-
puesta sera demasiado fcil. La cuestin es infinitamente ms radical. Esta peque-
a historia, colocada por el padre Henri de Lubac como prlogo de uno de sus li-
bros, nos introduce de lleno en el meollo del problema: En el patio de recreo, a la
salida de la capilla, un nio se burlaba del sermn que acababa de soportar. Pobre
sermn, como tantos otros! Queriendo decir algo de Dios, el predicador haba abre-
vado a su joven auditorio con un raudal, mezcla de frmulas abstractas y devotas,
produciendo en aquellos cuyo espritu no estaba adormecido el efecto ms ridculo.
El encargado de ellos, que era un hombre de Dios, llam al burln y, en lugar de
reirle, le pregunt amablemente: "Ha pensado usted alguna vez que no hay nada
ms difcil que hablar de ese tema?". El nio no era tonto. Reflexion, y este inci-
dente fue para el como la primera toma de conciencia del doble misterio del hombre
y de Dios
51
.

El nio en cuestin, que no era tonto, era evidentemente el joven Henri de Lu-
bac La reflexin de su tutor le abre un abismo de reflexin Como el hombre, sien-
do finito, puede hablar de un Dios infinito Que supone eso en el hombre Que
lenguaje emplear.

Porque el lenguaje es un misterio en el que todos estamos inmersos y que a to-
dos nos precede Hemos aprendido a hablar en las rodillas de nuestra madre, res-
pondiendo primero a sus sonrisas y articulando luego nuestras primeras palabras
Con esas palabras nos hemos abierto al mundo y hemos entrado en comunicacin
con los otros Hemos tomado conciencia de que ese lenguaje es eficaz para comu-
nicarnos, para actuar sobre el mundo, y de que constituye el origen de todos nues-
tros conocimientos Sin embargo, son muchos los interrogantes que siguen plan-
tendose sobre su origen (quien lo ha inventado), su naturaleza y su relacin con
la realidad Tiene profundidades y usos mltiples A la luz de estas diversas facetas
del lenguaje, tenemos que reflexionar sobre el lenguaje de la fe.

Este captulo se articulara en tres tiempos. Se propondr en primer lugar una re-
flexin sobre las diferentes formas de lenguaje, con el fin de poder situar la dificul-
tad del lenguaje propiamente religioso Luego se analizara mas en detalle el lenguaje
bblico, que es un ejemplo tpico de lenguaje religioso Este recorrido no tiene por
objetivo presentar ya los contenidos, sino descodificar las diferentes maneras de
hablar de ellos Se abordara finalmente la tensin entre la particularidad inevitable
de todo lenguaje religioso y su vocacin a lo universal, con los delicados problemas
de traduccin, de interpretacin y de inculturacin que plantea Este captulo pue-

51
H DE LUBAC Sur les chemms de Dieu, Cerf, Pars 1983 9 (trad esp, Por los caminos de Dios En-
cuentro, Madrid 1993).



52


de parecer un desvi de nuestro itinerario Es ms bien una parada necesaria para
abrir una cerradura que nos llevara a la comprensin de lo que sigue

I.- LENGUAJE Y LENGUAJES

Lenguaje corriente y lenguaje tcnico

Cada disciplina, cada tcnica, cada oficio desarrolla un lenguaje propio que in-
cluye numerosas palabras familiares para los especialistas, pero completamente
desconocidas para el gran pblico. Por ejemplo, en un barco no hay ninguna
cuerda, sino chicotes, escotas, drizas, obenques y otros muchos tipos de cordaje,
por no hablar de otros trminos tcnicos de la navegacin.

Todo estudiante aprende a familiarizarse con el lenguaje restringido de la disci-
plina que estudia. Toda ciencia desarrolla un vocabulario propio simplemente por-
que necesita palabras para designar los objetos que descubre o los conceptos cla-
ve que la hacen avanzar. Pero el lenguaje corriente no puede bastar para todo.
Slo para rellenar la declaracin de la renta se requiere conocer el sentido de todo
un vocabulario jurdico.

Es as como la exposicin de la fe cristiana comprende cierto nmero de trmi-
nos tcnicos que es difcil evitar. Yo he procurado eludirlos lo ms posible en esta
obra. Pero no siempre es factible. As pues, cuando alguno me parezca verdadera-
mente necesario, lo explicar tan claramente como me sea posible la primera vez
que lo use o lo pondr en el lxico que se encuentra al final de la obra.

El lenguaje de las relaciones humanas

No hay que creer que el lenguaje cientfico sea la cumbre de todo lenguaje posi-
ble. Aunque es ineludible por la calidad y precisin de sus trminos, que hacen po-
sibles anlisis de lo contrario inaccesibles, permanece completamente mudo a la
hora de hablar de las relaciones humanas y de todo lo que gira en torno a los sen-
timientos (amor, odio, celos, etc). Nuestra vida sera verdaderamente demasiado
triste si no dispusiramos ms que del lenguaje de la tcnica y de la ciencia. Hay
todo un registro distinto en el lenguaje: el de nuestras relaciones.

Pensemos en el lenguaje del amor y de la afectividad en general. Se sirve de pa-
labras en la mayora de los casos muy simples, se deja llevar incluso por frmulas
que pareceran ridiculas sacadas del contexto de sinceridad existente entre los que
conversan. Como los sentimientos son generalmente difciles de expresar, el len-
guaje amoroso toma a menudo desvos, usa comparaciones, realiza transposicio-
nes. No tiene sentido si se lo toma al pie de la letra, puesto que su sentido es me-
tafrico. Cuando una madre le dice a su hijo que lo quiere tanto que se lo comera,
este evidentemente no tiene nada que temer: l recibe estas palabras como expre-
sin de un afecto que no puede sino producir el mejor de los efectos.

Asimismo, cmo hablar del sabor particular de un vino? Los catadores nos
dirn que tal vino es franco, robusto, aterciopelado, carnoso. Estamos en el terreno
de las imgenes, porque un vaso de vino no tiene, propiamente, ninguno de estos
atributos. Esa es la razn tambin de que la crtica de las obras artsticas, musica-
les o pictricas utilice a menudo imgenes para traducir el sentimiento del oyente o
del espectador.






53


El lenguaje de la poesa

Esto nos introduce en el lenguaje de la poesa. Es propio del poeta darle una ca-
lidad particular al lenguaje de la afectividad y de las relaciones evocando, por medio
de un sutil juego de palabras, un sentimiento particular o tratando de esbozar un
cuadro imaginario. Tiene que escoger palabras dentro del campo del lenguaje
usual, por su musicalidad y por la carga afectiva de que son portadoras, trasladarlas
por analoga a otros terrenos y crear as una imagen Estas palabras simbolizan de
manera mas o menos adecuada un mundo inaccesible al lenguaje ordinario o tri-
vial La poesa quiere de este modo acceder a lo bello Solo ella puede expresar
sentimientos o impresiones que hay en nosotros pero que no sabemos decir

La poesa se sirve de las imgenes de manera privilegiada. Tiene incluso dere-
cho a retorcer el lenguaje ordinario en figuras de estilo que transforman el uso de
las palabras. Pero una imagen debe seguir su propia coherencia. Si no, cae en lo
ridculo. El parlamentario que dijo en una ocasin: El carro del Estado navega so-
bre un volcn, mereci sin duda las guasas por la incoherencia de sus imgenes.
Un carro no navega, y si lo hiciera, sera por el mar, y no sobre un volcn.

Todo esto muestra que existen mbitos de la experiencia humana a los que no
se puede acceder con trminos completamente adecuados. Se realiza entonces
una transposicin de trminos pertenecientes a otros mbitos. En literatura, esto se
conoce como metfora.

Cuanto ms se entra en el terreno de la interioridad, de la afectividad, del arte y
de las relaciones humanas, es decir, de realidades que no son directamente repre-
sentables, ms se abandona el lenguaje inmediato que nos permite designar las
cosas. Cuanto ms entramos en el terreno del sentido profundo de nuestra existen-
cia, ms nos topamos con esta dificultad. Lo que el lenguaje trivial no puede enton-
ces decir, hay que manifestarlo por medio de la convergencia de expresiones
analgicas. Cada una de ellas por s sola es inadecuada, pero todas juntas orientan
hacia un punto de fuga que corresponde a nuestra intencin.

II.- EL LENGUAJE DE LA FE: UN CASO NICO

Fijmonos ahora en el lenguaje, o ms bien, los lenguajes que la Biblia utiliza pa-
ra hablarnos de Dios y de sus relaciones con los hombres. Estamos aqu, no en el
terreno de la ciencia o de la tcnica, sino en el de las relaciones del hombre con
Dios. Se entiende entonces por qu el lenguaje religioso se sirve a menudo de la
poesa, a la que con tanta frecuencia se recurre en la Biblia. Pensemos por ejemplo
en los numerosos salmos. Asimismo, el profeta Isaas, nacido hacia el 765 a.C. y
que ejerci su ministerio en tiempos de los reyes Ozas, Ajaz y Ezequas
52
, es reco-
nocido como uno de los grandes poetas de la humanidad por el esplendor de su
estilo, su uso de asonancias y metforas y la novedad de sus imgenes.

Pero el lenguaje de la fe sale de los lmites de la poesa y presenta un caso ente-
ramente particular, nico en su gnero. Nuestro lenguaje, en efecto, se ha ido for-
mando progresivamente, desde el origen de los tiempos, a partir de nuestra expe-
riencia del mundo, y del mundo finito. Fue necesario nombrar los objetos, mantener
relaciones con los otros, y luego dar cuerpo a las ideas.


52
El virgen, vivaz y bello hoy vas a lastimarnos con un aleteo ebrio este lago duro olvidado que
mantine bajo la escarcha el transparente glaciar de vuelos que no han huido? (Primre cuarteto de
un soneto de S. Mallarm, titulado El Cisne ( Oeuvers completes 1, Posies, Flamario, Pars
1983,308).



54


Todos nosotros sabemos lo que es un rbol o un bosque. Sabemos lo que quiere
decir la virtud de la fidelidad, o el defecto de la glotonera. En tales casos, la palabra
expresa la cosa, sin mas, pero tambin sin menos Pero, que ocurre cuando se
trata de hablar de lo que supera radicalmente nuestra experiencia sensible, de lo
que pertenece al orden de lo infinito, y en particular de Dios.

Como hablar del Absoluto divino?

Cuando queremos expresar las cosas ultimas, es decir, las que se refieren a
nuestra relacin con lo absoluto -cualquiera que sea-, carecemos de representacio-
nes claras Nuestro lenguaje se empobrece, le falta aire, como a un avin que vuela
demasiado alto, porque esta hecho para hablar de realidades finitas Nos vemos
entonces forzados al silencio, u obligados a decir cosas aproximadas, o bien lleva-
dos a adoptar un lenguaje potico y a usar imgenes y metforas Tenemos en defi-
nitiva que crear un cdigo nuevo de lenguaje, que nos har pasar de la afirmacin a
la negacin, y luego al paso al limite.

Cuando digo, por ejemplo Dios es justo, pretendo afirmar de el una cualidad
fundamental, la idea de un Dios injusto es contradictoria o perversa Tengo razn
pues al decir que Dios es justo Pero tengo enseguida que corregir mi afirmacin,
porque no tengo experiencia mas que de hombres y mujeres justos sin duda, pero
cuya justicia sigue siendo muy limitada Ahora bien, Dios, la justicia absoluta, no
puede tener limites Esa es la razn de que Jess, a propsito del atributo similar de
la bondad, le dice al joven rico Por que me llamas bueno El nico bueno es Dios
(Me 10,18).

Estoy pues obligado a corregir enseguida mi formula y decir Dios no es justo de
la misma manera que fulana de tal es justa, sino que es justo en un sentido entera-
mente distinto, que a fin de cuentas tiene poco que ver con las justicias humanas
Pero no puedo detenerme aqu Porque tengo que decir en cualquier caso algo posi-
tivo Tengo que realizar un paso al limite diciendo Dios es justo de manera absoluta,
el es la justicia misma, es decir, que es justo infinitamente mas all de toda justicia
humana, con una justicia de la que no tengo idea ni representacin.

La justicia humana no es mas que una plida imagen de la justicia divina Utilizo
por tanto la palabra justicia porque no tengo otra y ese trmino evoca para m algo
real. Podra decir: Dios es superjusto, o absolutamente sper-justo, pero correra
el riesgo de devaluar el lenguaje. Uso entonces, en primer lugar, una afirmacin, y
luego una negacin, para acabar finalmente diciendo algo que est ms all del s y
del no, ms all de toda justicia creada
53
.

Lenguaje y verdad

La dificultad planteada por el lenguaje nos conduce al problema de la verdad. No
basta con que un lenguaje sea sincero. Es necesario que sea verdadero, es decir,
que la realidad a la que se refiere corresponda con lo que se dice. Sin duda, esta
realidad superar siempre la ambicin del lenguaje. Por esa razn nuestros lengua-
jes son slo parcialmente verdaderos, porque no pueden encerrar en sus palabras
la totalidad de lo real. Se contentan con aproximarse a ella de manera ms o me-
nos adecuada.

Descubrimos tambin que la verdad no es en conjunto unvoca, como si no
hubiera nada entre lo verdadero y lo falso. Muchas de las cosas que sabemos o

53
La teologa llama a este procedimiento la triple va de la afirmacin, la negacin y la eminencia,
asociando la afirmacin y la negacin para tender hacia el infinito.



55


decimos contienen elementos de verdad, sin dejar por ello de estar mezclados con
el error. Asimismo, existen diferentes niveles de verdad. La experiencia sensible
nos muestra que el sol gira alrededor de la tierra. Esto es verdad en un primer nivel.

Hay que pasar a otro nivel de reflexin y de conocimiento para descubrir que la
tierra gira alrededor del sol. En la historia han sido necesarios siglos de observacin
para pasar de uno a otro. La geometra euclidiana sigue siendo verdadera, aun
cuando sus postulados sean superados en otras concepciones del espacio y del
tiempo.

Hay en fin alvolos diferentes de verdad: la verdad cientfica es uno de ellos; la
verdad potica es otro. Una afirmacin puede ser perfectamente verdadera en un
mbito y no en otro.

La verdad religiosa constituye un alvolo original de verdad. Siempre se expresa
de manera ms o menos torpe. Por eso su expresin tiene siempre necesidad de
perfeccionarse y afinarse. Pero un lenguaje muy ingenuo puede tener un contenido
que no lo es en absoluto.

Las intervenciones de Dios en el mundo

Hablar de Dios, al que no vemos y del que no tenemos ninguna representacin,
simplemente porque l es el Totalmente Otro, es ya muy difcil. Pero, cmo hablar
de las intervenciones de Dios en nuestro mundo? Porque tal es el primer objeto de
toda religin que pretenda apoyarse en una revelacin
54
. Cmo hablar del en-
cuentro entre el Absoluto y la realidad concreta de lo que se desarrolla en nuestro
espacio y nuestro tiempo (es decir, la contingencia emprica de nuestro mundo)?
Cmo hacer hablar a Dios?
55
. Cmo hablar de la creacin y del fin de los tiem-
pos? Cmo hablar de esta afirmacin paradjica de la fe cristiana: el Hijo de Dios
se ha hecho hombre?
56
.

Observemos inmediatamente que estas cuestiones se refieren a dos casos sen-
siblemente diferentes. El caso del principio del mundo y del final de los tiempos,
respecto de los cuales, por hiptesis, no disponemos de ninguna informacin hist-
rica; y el caso de las intervenciones de Dios en el corazn de la historia, que nos
han sido transmitidas por testigos, en particular la vida, la muerte y la resurreccin
de Jess.

El caso del comienzo

Cuando se trata del comienzo del mundo, estamos ante un caso extremo. Por
hiptesis, no poda haber ningn testigo dela creacin del mundo, antes de la crea-
cin del hombre Nadie piensa tampoco que el primer hombre creado dispusiera ya
de la escritura para dar cuenta de estos acontecimientos primigenios El lenguaje y
la escritura se desarrollaron mucho despus Solo con el transcurso del tiempo los
hombres se plantearon la cuestin del comienzo del mundo, lo que es por lo dems
signo del dinamismo que los mueve a ir hasta el final en todas las cuestiones Se
trataba por tanto para ellos de hablar de un acontecimiento del que no haba ningn
testigo ni ninguna tradicin histrica.


54
Sobre la revelacin, cf infra, pp 171-201.
55
Tiene sentido decir que Dios habla al hombre? Sobre esta cuestin, Cf infra, pp 172-178.
56
No me refiero aqu al fondo del problema de la encarnacin, que se plantear ms adelante, sino
simplemente al problema del len guaje planteado al respecto.



56


El conjunto de las religiones antiguas de Oriente Medio atribua espontneamen-
te el comienzo del mundo a un poder superior y trascendente Para hablar de el, no
tenan mas que una solucin proponer un cuento o un relato que, sirvindose por
supuesto de los datos de observacin del cosmos de que disponan, no pretenda
tener valor cientfico o histrico en el sentido moderno de estos trminos Pero
transmita una serie de enseanzas de naturaleza religiosa sobre este origen A ta-
les cuentos o relatos se les suele llamar, en el lenguaje de la ciencia de las religio-
nes, mitos.

Este termino es ambiguo, porque en nuestra cultura conlleva un aspecto peyora-
tivo El mito es algo que se inventa, que no tiene consistencia, que no tiene nada
que ver con la realidad -se habla asi de un mitomano-, en definitiva, pura ficcin
Este juicio global es injusto, porque aunque el mito no pretenda en modo alguno
ofrecer una fotografa de la realidad emprica, tiene su propia verdad

Por ejemplo, las fbulas de La Fontame no pretenden contar historias verdade-
ras, tanto mas cuanto que suelen hacer hablar a los animales Por eso son mitos, en
el sentido etimolgico del termino, puesto que se denominaban mythos las fbulas
de Esopo, el predecesor griego de La Fontaine Pero la fbula pretende ofrecer una
enseanza sobre un aspecto del comportamiento de los hombres y advertir sobre lo
justo y lo injusto Empieza -o termina- con una moraleja La razn del mas fuerte es
siempre la mejor, como enseguida vamos a mostrar As comienza la celebre fbula
del lobo y el cordero Y la del cuervo y el zorro termina as Sabed que todo adulador
vive a expensas de quien lo escucha.

Hay pues una verdad de la fbula o del mito, pero esta verdad pertenece al or-
den de la enseanza moral y social. Un relato imaginario puede ser tambin porta-
dor de una verdad religiosa. Porque en los relatos del comienzo pasamos de la mo-
ral a la religin. El trmino de mito ha venido as a designar los relatos concernien-
tes a la historia de los hechos de los seres sobrenaturales, segn Mircea Eliade,
gran especialista de la ciencia de las religiones. Se trata de una historia sagrada,
que da cuenta del origen de las cosas y es portadora de un sentido global del mun-
do que el creyente rememora por medio de celebraciones y ritos. En este marco es
en el que hay que interrogar los relatos bblicos del comienzo.

La naturaleza de los relatos bblicos del comienzo

Son mitos de este orden los relatos de la creacin y de la cada que hay en la
Biblia? Fundamentalmente s: recogen la intervencin libre de Dios en el comienzo
absoluto del mundo, con un acto de creacin; son reveladores de un proyecto de
Dios para este mundo. Dan as un sentido a la vida de los hombres. Evidentemente,
no son relatos histricos en el sentido propio del trmino, ya que pretenden contar
lo que ningn espectador pudo ver. Por otra parte, el modelado del hombre con
barro, la presencia de dos rboles y de cuatro ros, la serpiente tentadora, son ras-
gos mticos presentes en los relatos mesopotmicos. El relato bblico est marcado
claramente por el contexto religioso de la poca en que se elabor. Por tanto, no
hay que buscar nada en estos relatos desde el punto de vista de la historia de los
acontecimientos. Pero s, y mucho, respecto de su significacin. Se habla a prop-
sito de ellos de un gnero literario original.

El mito tiene como carcter general el inscribirse en un tiempo convencional, que
no tiene nada que ver con el tiempo csmico real. Es el tiempo del rase una
vez..., de nuestros cuentos de nios. Eso es lo que ocurre en el Gnesis. Igual-
mente, el tiempo de la creacin est vinculado a un lugar, el paraso, del que el
hombre y la mujer sern expulsados tras la cada. En nombre incluso de la solidari-



57


dad espacio-temporal, se puede decir que si el tiempo es mtico, el lugar lo es tam-
bin.

Dicho esto, que es esencial, hay que advertir tambin que los mitos bblicos
tienen caracteres muy particulares que marcan su originalidad y los destacan en
parte del marco general de los mitos antiguos. As, pasan sin darse cuenta del
tiempo convencional a nuestro tiempo concreto, y no dejan de estar vinculados a la
ciencia de su tiempo.

El tiempo originario convencional continuar, en efecto, despus de los relatos
del comienzo sin ninguna indicacin de discontinuidad. Los once primeros captulos
del Gnesis cuentan la historia de los inicios de la humanidad situndola en un
tiempo convencional, pero sin sealar ningn corte cuando el curso del tiempo llega
finalmente hasta los tiempos del redactor. Adn y Eva tienen hijos, la tierra se pue-
bla, etc. Estos relatos, sin duda, estn impregnados de rasgos mticos (el diluvio, la
torre de Babel). Pero conducen progresivamente a la historia, a la de Abrahn y los
patriarcas, y luego a la de la constitucin del pueblo elegido con Moiss. No hay
ruptura de la continuidad desde el Gnesis hasta los libros de los Reyes de Israel y
de Jud, claramente situados en la historia.

El relato del Gnesis tena igualmente en su tiempo una pretensin que podra-
mos llamar proto-cientfica. Porque hoy se sostiene que la redaccin de este relato
estuvo influida por el sistema cosmolgico babilonio, fruto de una cultura que dis-
pona de medios de observacin elaborados, especialmente de los astros, y resolv-
a operaciones matemticas de tercer grado
57
. Gnesis 1-3 en particular menciona
los diferentes elementos del mundo tal como se presentaban; el texto tena la fun-
cin de dar cuenta de las razones y de las causas explicando por qu el mundo es
lo que es, y est compuesto de la manera que lo est, habitado por los hombres tal
como son. Es lo que se llama una explicacin etiolgica (de la palabra griega aitia,
que significa causa).

El relato bblico de los orgenes, tal como era ledo, llen en efecto la laguna
cientfica de la humanidad hasta los tiempos modernos. Mientras no se supo nada
cientficamente acerca de los orgenes, se consider sin ms que estos relatos ten-
an un alcance emprico, es decir, que las cosas que contaban haban ocurrido tal
como se contaban. Esta actitud era tan espontnea que ni siquiera se cuestiona-
ba
58
.

Un especialista en estas cuestiones, Pierre Gibert, concluye que los relatos bbli-
cos de los orgenes son relatos mixtos, mticos por cierto nmero de rasgos, pero
tambin relatos que tienen la pretensin de dar sentido al comienzo de una historia
unificada que llega hasta nuestros das. En este sentido, son portadores ya de una
primera desmitizacin (o desmitologiza-cin), por usar el trmino difundido por el
exgeta y telogo luterano Rudolf Bultmann (1884-1976). Expresan ya el paso del
mito, o del cuento, a la historia.

Los relatos del comienzo no deberan pues ser ya problema, ni para el no cre-
yente ni para el creyente. El primero puede apreciarlos y juzgarlos en funcin de su

57
P GIBERT, Bible, mythes et rats de commencement, Seuil, Pars 1986, 64.
58
Cuando el discurso cientfico empez a enunciar algunas conclusiones sobre el comienzo del
mundo, no poda sino entrar en conflicto con la mentalidad pseudo-cientfica que consideraba los
relatos bblicos como de primer grado. La Iglesia catlica se dej atrapar durante demasiado tiem-
po en esta trampa. Mantena, con razn, la enseanza religiosa de estos relatos, pero pensaba
que su realidad emprica era necesaria para la salvaguardia de esta enseanza. De este modo, dio
lugar a toda una serie de interpretaciones que se llamaron concordistas porque queran armoni-
zar los datos de la ciencia nueva con las enseanzas bblicas.



58


intencin y de su gnero literario. El segundo queda liberado de todo malestar y
angustia ante la aparente contradiccin entre ciencia y fe. Puede asimismo estar
seguro de que est en consonancia con la postura de la Iglesia.

Por ejemplo, se deca que los seis das de la creacin podan corresponder a las
eras geolgicas de la formacin de nuestro planeta. Se trataba evidentemente de
un camino que no conduca a ninguna parte. El farmacutico Homais, de la novela
de Flaubert Madame Bovary, poda burlarse de la historia de Jons, que estuvo tres
das en el vientre de la ballena: ignoraba simplemente que el libro de Jons es un
cuento, como tambin, por ejemplo, el libro de Job. Pero en esta poca, sin duda,
no haba nadie para contarlo. Hoy, a excepcin de raras confesiones protestantes,
este punto est bien claro. Por parte catlica, la encclica de Po XII de 1943 (Divino
afilante Spiritu) liber a los historiadores y a los exgetas reconociendo la realidad y
el valor de los diferentes gneros literarios.

Mitos cientficos?

Recurrir a los relatos es un procedimiento tan profundamente arraigado en el
espritu del hombre, que los investigadores cientficos especialistas en el comienzo
del mundo exponen los resultados de sus investigaciones en forma de un argumen-
to que tiene todo el carcter de una historia y que a veces hace incluso alusin a
los textos bblicos. El fsico Steven Weinberg, premio Nobel en 1979, cuenta en su
libro Los tres primeros minutos del universo
59
Al comienzo, hubo una explosin. No
una explosin como las que se pueden ver en la tierra, que parten de un centro
determinado y se extienden englobando un volumen cada vez mayor del aire cir-
cundante, sino una explosin que tuvo lugar en todas partes simultneamente,
ocupando todo el espacio desde el principio, cada partcula huyendo de todas las
dems (...).

Despus de una centsima de segundo aproximadamente, el momento ms an-
tiguo del que podemos hablar con una cierta segundad, la temperatura del universo
se elevaba a cerca de cien mil millones de grados Celsius (...).

El universo en fin estaba lleno de luz (...)
60
.

Cmo no pensar en el comienzo del Gnesis, es decir, en el comienzo de toda
la Biblia: Al principio Dios cre el cielo y la tierra (Gen 1,1)? El cientfico trata aqu
de reconstruir el acontecimiento primordial. A partir de ah, inicia inevitablemente un
relato temporal, evocado por la centsima de segundo aproximadamente. Ahora
bien, este relato est fundado en el aprovechamiento de datos matemticos y as-
tronmicos no representables. Si el autor acta as, es porque es un hombre situa-
do en el tiempo y no puede actuar de otro modo desde el momento en que preten-
de responder a cuestiones que se plantea como hombre Pero est haciendo lo
mismo que el redactor del Gnesis. Por eso se ha podido hablar a este respecto de
mitos cientficos del comienzo. No se trata evidente mente de criticar la competen-
cia cientfica de Weinberg, aunque sin duda otras teoras ms recientes han llevado
a precisar o corregir algunas de sus afirmaciones. No se trata tampoco de hacer un
concordismo barato sobre la base de esta coincidencia entre el Gnesis y Wein-
berg. Lo que interesa subrayar es la necesidad ineludible del hombre de pasar por
el relato. Y hasta el investigador ms especializado se plantea siempre la cuestin
del valor y la pertinencia de sus resultados de cara a la realidad. Es perfectamente
consciente de que pasa por representaciones para expresar lo inexpresable. Es la

59
S WEINBERG, Les trois premieres minutes de l'umvers, Seuil, Pars 1978 (trad esp , Los tres prime-
ros minutos del universo, Alianza, Madrid 1994
12
), citado por P GIBERT, o c , 58.
60
P GIBERT, O C , 58-59.



59


cuestin del parentesco entre el espritu mtico y el espritu cientfico la que hay que
plantear aqu, a riesgo de chocar una vez ms con los cientficos
61
.

El fin de los tiempos

Lo dicho del comienzo vale tambin para el fin. A la hora de hablar del fin, no
disponemos, como es evidente, de ninguna representacin. El fin de los tiempos no
est ah, y los cientficos discuten para saber si el tiempo puede y debe tener un fin.
Hablando en trminos humanos, la Biblia propone argumentos algo convencionales
y que tienen una dimensin mtica. Pero, al igual que con el principio, articula estos
argumentos al final de la historia humana y del mundo. No los sita en un ms all,
sino en nuestro aqu espacio-temporal. Se trata del punto omega de la historia,
momento en el que Dios interviene con todo su poder para transformar nuestro
mundo en otro mundo de bienaventuranza y de paz. Estos argumentos y escenifi-
caciones son muy difciles de entender para nosotros, ya que tienen una dimensin
apocalptica y describen una serie de calamidades que se abaten sobre la humani-
dad, con un juicio al final. Es pues necesaria mucha agudeza para descodificar-
los
62
.

El Absoluto interviniendo en la historia las teofanas

Pero la Biblia nos describe tambin la intervencin de Dios en el tiempo de la his-
toria Ya en el Antiguo Testamento, Dios interviene a menudo en favor de su pueblo
por medio de palabras y obras Pero, como transmitir palabras atribuidas a Dios
Por supuesto, se trata siempre de palabras humanas, comprensibles para los hom-
bres Hay por tanto cdigos de lenguaje que indican que tales o cuales palabras son
atribuidas a Dios El mas frecuente es el de la teofana (es decir, la manifestacin de
Dios).

Hay una serie de rasgos que caracterizan la teofana como lenguaje Estn toma-
dos del mundo de representaciones de la poca de los redactores y tienen por obje-
tivo evocar al mismo tiempo la trascendencia de Dios respecto de la naturaleza, de
la que es seor, como un organista que sabe extraer del rgano los acordes de-
seados, y su proximidad al hombre, al que hace su interlocutor.

En las teofanas hay truenos y tormentas, o por el contrario el murmullo de una
brisa suave, una nube que cubre un lugar o un santuario, un estremecimiento de la
naturaleza, la presencia de ngeles, la aparicin de Dios en fin, sea en forma de
una voz solo, sea en forma de una figura humana misteriosa, mas o menos revesti-
da de gloria La teofana mas importante del Antiguo Testamento es evidentemente
la del Sina, en la cual Moiss recibe las tablas de la Ley En ella se muestra que la
trascendencia absoluta de Dios no es incompatible con el encuentro y el verdadero
dialogo con los hombres.

El Nuevo Testamento tiene tambin sus teofanas. Los ngeles en el cielo anun-
cian el nacimiento de Jess de manera gloriosa La voz de Dios resuena en el mo-
mento del bautismo de Jess, autentificando su misin delante de los hombres La
misma voz se deja or tambin en el momento de la transfiguracin, con el signo de
la nube El temblor de tierra que acompaa a la muerte de Jess en Mateo es un
signo de tipo teofnico.



61
Ib , 64.
62
Sobre esta decodificacin , cf infra, pp 607-609 y 613-615.



60


La teofana de la resurreccin de J ess

El signo teofnico esencial relativo a Jess se da al trmino de su existencia por
la resurreccin
63
, signo de su victoria definitiva sobre la muerte y confirmacin por
Dios de la autenticidad de su misin. Con la resurreccin de Jess estamos, en
efecto, en el cruce mismo de lo trascendente divino con nuestra realidad espacio-
temporal humana. Observemos en primer lugar que la resurreccin de Jess en s
misma no es objeto de ninguna descripcin ni de ningn relato. Es objeto slo de
una afirmacin, desprovista de todo trmino tcnico. Las dos palabras de las que se
sirve el Nuevo Testamento para referirse a ella son metforas: las de despertarse y
levantarse, es decir, ponerse de pie. En nuestro mundo imaginario, el sueo es
considerado como hermano de la muerte. En l en efecto estamos tumbados y no
nos comunicamos con los otros. El despertar es pues un retorno a la vida, de la que
vuelven todos los signos. Ocurre lo mismo con el hecho de ponerse de pie, de
abandonar la posicin tumbada, despus de una enfermedad, y de reanudar las
actividades. No hay nada ms difcil que encontrar un lenguaje que no sea dema-
siado inadecuado para expresar una realidad que no se ha producido ms que una
vez a lo largo de la historia.

Los signos teofnicos de la resurreccin son en cierto modo colaterales: presen-
cia de ngeles en el sepulcro vaco anunciando a las mujeres el mensaje, luego
apariciones de Jess a sus discpulos en formas que subrayan la trascendencia de
su nueva condicin con respecto al espacio y al tiempo. Su ascensin es la teofana
final del ciclo de las apariciones.

Estos signos y manifestaciones de Jess vivo despus de la crucifixin, transmi-
tidos por testigos, tienen una importancia capital para hacernos comprender no slo
lo que ocurre, sino tambin el sentido de este acontecimiento nico. El caso no es
comparable con el del comienzo y el fin de los tiempos. Nos encontramos en el cur-
so de la historia y hay ciertas referencias histricas accesibles. Sin embargo, la na-
turaleza misma de la resurreccin se nos escapa, ya que se presenta como un pa-
so de nuestro mundo al mundo de Dios Esta es la paradoja
-
tenemos que hablar de
ella con los recursos de nuestro lenguaje, pero somos incapaces de definirla. Po-
demos decir lo que no es, pero no podemos decir positivamente lo que es Eviden-
temente, el problema del lenguaje no es la dificultad mayor que plantea la resurrec-
cin a nuestra fe Pero es inseparable de ella.

El Absoluto presente en el corazn de la historia Jess

Con Jess estamos en presencia de un mas all de la teofana, o de una teofan-
a excepcional, que dura la vida entera de un hombre, porque Jess proclama
-
El
que me ha visto a mi, ha visto al Padre (Jn 14,9) Se nos anuncia en efecto que
Dios mismo en la persona de su Hijo se ha hecho hombre, y que este hombre,
Jess, ha compartido en todo y por todo, sin restricciones, la condicin humana. Se
trata de una afirmacin totalmente paradjica, teniendo en cuenta lo que significan
los trminos Dios y hombre Aqu el modo de revelacin de Dios pasa por un su-
jeto humano.

Contemplando la conducta y escuchando la palabra de Jess, descubriendo la
excepcional concordancia entre una y otra, se nos invita a reconocer la accin y la
palabra de Dios mismo Tal es la pedagoga de la encarnacin, sobre la que habre-
mos de volver con detenimiento Se entiende que sea sin duda la realidad ms difcil
de admitir de todo el cristianismo. Si la menciono aqu es slo para mostrar hasta

63
Solo nos ocupamos aqu de la resurreccin por lo que respecta al lenguaje, volveremos a ocupar-
nos de ella en cuanto tal en el capitulo14, infra pp 349-379.



61


dnde llega el deseo de Dios de comunicarse con nosotros por medio de un len-
guaje autnticamente humano.

Lo especfico de esta manifestacin de Dios est en apelar relativamente poco a
los signos divinos. No obstante, era inevitable que algunos signos propiamente divi-
nos se ofrecieran como confirmacin por parte de Dios de la autenticidad de la mi-
sin de su enviado. Pero vienen como complemento de la revelacin de Jess, rea-
lizada segn el lenguaje de la existencia humana Ya nos hemos encontrado con
ellos, en particular el signo capital de la resurreccin

III.- LENGUAJE RELIGIOSO Y LENGUAJE UNIVERSAL

He evocado aqu el difcil problema de un lenguaje humano y limitado que, no
obstante, tiene que hablar del Absoluto, de lo Ilimitado, en definitiva, de Dios y de
sus intervenciones en la historia. Pero he dejado de lado otro problema, menos te-
rrible aparentemente y sin embargo muy complejo el de la diversidad de las cultu-
ras y la universalidad del lenguaje religioso. Todo lenguaje es inevitablemente par-
ticular, se inscribe en el tiempo y el espacio de una historia y de una cultura, a pe-
sar de lo cual el lenguaje religioso que habla de Dios pretende dirigirse a todos.
Tiene una pretensin universal y, en principio, debe ser comprensible para todos.

El lenguaje, vehculo de una comunicacin universal

Este punto es hoy objeto de mltiples debates Algunos llegan a decir incluso que
las culturas son hasta tal punto hermticas unas respecto de otras, que ciertos con-
ceptos elaborados por unas son totalmente incomprensibles para otras Tal afirma-
cin equivaldra a decir que en la tierra hay dos o mas categoras de hombres, que,
en definitiva, son tan diferentes que no pueden comunicarse entre si acerca de lo
esencial, es decir, sobre el sentido de su vida Esta idea es rechazada por el hecho
de que, a pesar de las profundas diferencias culturales, todos nos comunicamos
sobre la faz del planeta, aun cuando no hablemos la misma lengua Las culturas se
comunican entre si y, hasta cierto punto, pueden llegar a mezclarse. Los campos de
la poltica, la economa y la ciencia son un ejemplo palpable de la capacidad de
todos los hombres para comunicarse sin fronteras. En todo el mundo nos servimos
de los mismos ordenadores y a travs de ellos nos comunicamos.

Por lo que respecta a la cultura, todo es traducible de manera ms o menos labo-
riosa, y as vemos como muchos japoneses o chinos se convierten en especialistas
en literaturas o artes europeas. La investigacin filosfica puede tambin comuni-
carse de una cultura a otra. No se ve entonces por que, en el terreno religioso, ten-
ga que haber fronteras infranqueables, dado que la condicin humana es la misma
para todos. Si algn da llegan a aparecer extraterrestres, el nico verdadero pro-
blema ser saber si podemos comunicarnos con ellos. Si es as, podremos decir
que son verdaderamente hombres, aunque tengan una antena en la nariz.

Culturas particulares y alcance universal

Una vez asentado esto, es menester reconocer el peso de la diversidad de las
culturas, de la cual la multiplicidad lingstica es un aspecto esencial. La sintaxis
vara de unas lenguas a otras. El uso de los tiempos gramaticales remite a concep-
ciones diferentes del tiempo. La fijacin de la realidad por medio de las palabras no
siempre se corresponde. El juego de los sinnimos y de los homnimos, delfn*
puede designar tanto al hijo del rey como a un mamfero marino) es diferente, lo que
hace que los juegos de palabras sean directamente intraducibles. Una lengua dis-
pondr de un trmino preciso para designar una idea que faltara totalmente en otra.



62


En ingles, por ejemplo, hay una misma palabra para decir consejo y concilio:
counc; slo el contexto disipa la ambigedad O bien la misma idea se expresa por
medio de contrarios.

Por ejemplo, los alemanes, en lo tocante a los transformadores elctricos, usan
la advertencia Lebensgefahr (peligro de vida), es decir, peligro para la vida, donde
nosotros dinamos peligro de muerte. El lenguaje es aparentemente contrario y, sin
embargo, la idea es la misma. Asimismo, el funcionamiento de los artculos es pro-
pio en cada lengua, habiendo algunas en las que ni siquiera existen los artculos.
Se podran multiplicar las observaciones de este tipo. Las lenguas humanas se han
ido constituyendo con una infinidad de particularidades. Pero siempre mantienen un
alcance universal, es decir, que lo que yo digo hoy aqu ha de poder ser entendido
siempre y en todas partes.

De esto no se sigue, sin embargo, que la manera que tengo de decirlo, las pala-
bras de las que me sirvo, sean verdaderamente capaces de transmitir mi idea
siempre y en todas partes El problema de la traduccin, no slo de la traduccin
de una lengua a otra, sino tambin de la transposicin cultural de un universo de
significacin a otro, resulta por tanto esencial.

La transmisin de la fe: el lenguaje de la Biblia

Ocurre exactamente as en lo que concierne al lenguaje religioso y la transmisin
de la fe. Todo movimiento religioso parte de un lugar y un tiempo, y se encuentra
condicionado por su lenguaje original. La Biblia usa el lenguaje de los pueblos anti-
guos de la cuenca mediterrnea. Es expresin de un mundo cultural muy concreto:
el de los antiguos hebreos. De ah nuestra dificultad para entender ciertos trminos,
ciertas ideas y representaciones, ciertas maneras de hablar tambin. Este es el
origen de las dificultades de interpretacin de los textos bblicos. Es manifiesto que
no nos encontramos en el mismo nivel. Esto explica que, para desentraar el senti-
do de los textos, los intrpretes (los exgetas) hayan tenido que desarrollar un
trabajo gigantesco, tanto dentro como fuera de la Iglesia. Esto se refiere al Antiguo
y al Nuevo Testamento. Cuntos textos evanglicos o pasajes de las cartas de
Pablo parecen oscuros en una primera lectura! Esa es la razn de que la lectura
bblica en las iglesias vaya normalmente acompaada por un comentario, cuya fina-
lidad es explicar el sentido del pasaje. El comentario traduce el texto en trminos
actuales.

Esto no facilita las cosas. Pero, cmo hacer si no? El profeta, es decir, el que
cree deber comunicar a sus hermanos una experiencia de Dios, no puede escapar
a esta ley. Jess tampoco escapa a ella: habla en la lengua y segn el lenguaje de
sus contemporneos. Hasta cierto punto tenemos que atenernos a las palabras que
l emple, porque toda traduccin corre el riesgo de dejar escapar parte del senti-
do. Las traducciones son absolutamente necesarias; pero deben ser continuamente
confrontadas con el original.

Hemos visto que el lenguaje religioso reposaba sobre una transposicin del len-
guaje de nuestra existencia corriente y finita. Esto concierne evidentemente a la
Biblia. Pero esta efecta otra transposicin: retoma los trminos clave del lenguaje
religioso de su tiempo, pero en muchos casos inyecta en estas palabras un sentido
nuevo en virtud de la originalidad propia de la revelacin juda y cristiana. La reve-
lacin de Dios, como se ha dicho, no puede expresarse sino en trminos humanos,
pero no encuentra ya hechas las palabras necesarias.




63


Por eso adopta las palabras clsicas pero modifica, yo dira que convierte, su
sentido. La Biblia habla de sacrificio; pero el trmino es objeto de una verdadera
conversin y de una espiritualizacin que lo purifica de connotaciones inaceptables,
en particular cuando se afirma que la muerte de Jess fue un sacrificio
16
. El grave
peligro est aqu en tomar las palabras, no ya en su sentido bblico, sino en el de los
arquetipos no convertidos que se encuentran en nuestra mentalidad.

Entre los textos bblicos y nuestra mentalidad actual sigue habiendo una gran
distancia cultural. Todava tenemos que reconocer que Jerusaln y Atenas son los
orgenes de la cultura que hemos heredado. Muy distinto es lo que ocurre con un
indio, un chino o un japons, por no poner ms que ejemplos asiticos. El problema
de la traduccin del mensaje cristiano a sus usos se hace entonces infinitamente
ms complejo.

Lenguaje de la Biblia y lenguaje de la Iglesia

Pero al lado del lenguaje de la Biblia est el de la Iglesia. Ambos lenguajes distan
mucho de ser idnticos. En realidad, el lenguaje de la Iglesia es fruto de una prime-
ra traduccin de las lenguas hebrea y semita a la lengua griega y, ms tarde, latina.
Es sabido que la gran expansin del cristianismo tuvo lugar en el mundo mediterr-
neo, griego y latino. Es algo que se observa ya desde la redaccin del Nuevo Tes-
tamento, que se hizo en griego y no en hebreo; en l vemos rasgos de la cultura
griega que se introducen en un pensamiento de tipo judo. Con el tiempo, los paga-
nos convertidos al cristianismo sern infinitamente ms numerosos que los cristia-
nos procedentes del judasmo. Y espontneamente tratarn de traducir a su cultu-
ra y a su lengua las grandes afirmaciones de la fe cristiana.

Este movimiento cristalizara a lo largo de los siglos IV y V con la reunin de los
primeros grandes concilios El problema ser entonces encontrar los trminos grie-
gos capaces de traducir exactamente la afirmacin bblica de que Jess es Seor
e Hijo de Dios Porque toda traduccin es una interpretacin, y haba vanas tra-
ducciones en pugna La afirmacin cristiana de la encarnacin planteaba dificulta-
des a la razn filosfica griega Al hacerla entrar en los esquemas griegos, haba
vanas maneras de entenderla
64
.

Es lo que ocurra con la interpretacin de la fe Pero una vez mas, tampoco haba
aqu un termino hecho que permitiera expresar con exactitud la afirmacin cristiana
Solo a travs de un largo combate en torno al lenguaje se fueron elaborando pro-
gresivamente los trminos necesarios, siendo luego confirmados por la autoridad
de los concilios El empleo de tales trminos conllevaba inevitablemente el rechazo
de otras interpretaciones que suponan una grave merma en la significacin de las
palabras originales Estos combates, que no siempre fueron ejemplares, porque los
hombres siguen siendo siempre hombres, adquieren todo su sentido cuando se ve
como a travs de ellos se iba imponiendo una justa interpretacin de la fe cristiana.


64
Pongamos un ejemplo de un terreno completamente diferente la famosa resolucin 242 de la ONU
afirma que el Estado de Israel ha de poder gozar de fronteras justas y reconocidas El texto redac-
tado en ingles, no contiene ningn articulo, ni indefinido ni definido Por lo que son posibles dos in-
terpretaciones la de los palestinos, que consideran que estas fronteras han de establecerse por
medio de negociaciones y la de los israeles para los que las fronteras ya establecidas no deben
cuestionarse y constituyen las fronteras justas Cual era el sentido que los redactores queran
dar a la resolucin
7
Es un punto continuamente discutido He aqu como la falta de un simple articu-
lo puede dar lugar a un grave contencioso poltico prolongado durante dcadas Basilio de Cesrea
deca ya en el siglo IV que las palabras mas pequeas del lenguaje pueden tener las consecuen-
cias mas graves.



64


En cierto modo las grandes declaraciones conciliares son un es decir con rela-
cin a las afirmaciones bblicas Cuando uno dice es decir en el curso de una con-
versacin, no pretende afirmar nada nuevo, sino retomar la misma idea expresn-
dola con otras palabras, o sea, traducindola para hacerla mas clara Las primeras
declaraciones conciliares revelan la intencin de poner en correspondencia la afir-
macin bblica o evanglica con las expresiones tomadas del lenguaje griego, y
luego latino, para decir lo mismo.

El problema de la inculturacin

Este paso a la cultura griega fue el primer acto de lo que hoy se llama la incultu-
racin La inculturacin es el lento proceso por el que una nueva cultura hace suyo y
se apropia el mensaje cristiano, expresndolo con sus propias palabras, vivindolo
en el contexto de sus propias costumbres, creando una liturgia adaptada a su tem-
peramento y a sus tradiciones artsticas, etc. Esta inculturacin, por lo dems, no
puede realizarse sin una cierta forma de conversin que le permita abrirse a los
datos nuevos del cristianismo El lenguaje elaborado por la Iglesia de los primeros
siglos fue la primera inculturacin del mensaje cristiano, en el mundo griego primero
y luego en el mundo latino, quizs la nica verdaderamente lograda.

Aqu esta sin duda la fuente del malestar actual en relacin con el lenguaje de la
fe A lo largo de las distintas pocas, y sobre todo desde los tiempos modernos, el
esfuerzo de actualizacin y de modernizacin del lenguaje cristiano ha sido insufi-
ciente No ha seguido suficientemente la evolucin de la civilizacin Las palabras de
las que este se sirve se han visto marginadas, perdiendo su conexin real con el
lenguaje corriente, que se desarrollaba en otras direcciones Insensiblemente, las
cosas de la fe se han ido haciendo extraas a nuestro mundo, porque se han apar-
tado de su lenguaje, si bien este a veces se remite al lenguaje religioso a propsito
de realidades profanas, para bien o para mal.

A un libro pretendidamente fundamental en un campo se le llamara la biblia de
A una disposicin de apertura espiritual se la llamara actitud ecumnica La pala-
bra dogma evocara un a priori ideolgico cuya discusin es inadmisible para sus
partidarios Una disputa terica y sin inters, empeada en partir un pelo por la mi-
tad y que parece sin sentido, ser tachada de disquisicin teolgica. Pero todas
estas expresiones apenas contienen ya nada del sentido cristiano de estos trmi-
nos.

El caso es an ms delicado en virtud de las consecuencias de los dos grandes
movimientos misioneros del mundo cristiano en los siglos XVI y XIX. Se export
espontneamente el modelo cultural occidental y su vocabulario a regiones en las
que se trataba de implantar la fe y de edificar de nuevo la Iglesia. La cuestin de la
apertura cultural se plante ciertamente en algunos lugares, por ejemplo en el siglo
XVII con la cuestin de saber si ciertos ritos, en particular funerarios, practicados
por los chinos o los hindes eran o no compatibles con el cristianismo.

En la mayora de los casos se resolvi de manera demasiado negativa. Esa es la
razn de que la Iglesia se enfrente hoy, en un mbito mundial, en los pases de
vieja civilizacin cristiana, y ms an en las Iglesias de los antiguos pases de mi-
sin, con tremendos problemas de inculturacin que afectan a las afirmaciones ms
fundamentales de la fe.





65


CREO EN DIOS PADRE


Prembulo

Abordemos ahora el primer artculo del credo y entremos en lo que es el objeto
de la fe del creyente. Este objeto es propuesto como una buena noticia para el hom-
bre. Se le anuncia que ese Dios por el que no puede dejar de preguntarse, no slo
existe, sino que adems y sobre todo se interesa por l. Es un Dios para el hombre.
El hombre existe por Dios, como el nio existe por sus padres. No es un rival, como
suspicazmente tiende a pensar nuestra cultura. Uno de los grandes resortes del
atesmo contemporneo se inscribe en un esquema de rivalidad: No hay lugar para
dos. O Dios o el hombre. Si Dios existe, el hombre no es nada. Si Dios no existe,
entonces soy libre. Si el hombre existe de verdad y libremente, entonces no hay lu-
gar para Dios.

Muy al contrario, la fe cristiana nos presenta a un Dios filntropo, es decir, a un
Dios que ha creado al hombre por amor dentro de un designio muy concreto, para
tener a alguien a quien comunicar sus bienes (Ireneo). Un Dios que ha creado al
hombre para poder comunicarse personalmente con l. Porque desea hacer alian-
za y relacionarse con el hombre en una fidelidad que l mismo compara con un
matrimonio por amor. Esta comunicacin pasa por la palabra y la accin de Dios en
la historia, fruto de su iniciativa. Nuestro credo se presenta como una respuesta a
esta iniciativa.

Estas afirmaciones, que algn lector podr encontrar piadosas, idealistas y abs-
tractas, suscitan inmediatamente un gran nmero de objeciones. El terreno parece
particularmente minado. En cada uno de los captulos de esta segunda parte empe-
zaremos por enumerar los principales obstculos a la fe cristiana, antes de exponer
lo que esta dice.

No volveremos sobre las pruebas de la existencia de Dios porque lo esencial a
este respecto ya se ha dicho y el verdadero problema, en definitiva, se encuentra
en otra parte, como ya anteriormente presentimos. La primera cuestin que nos
plantearemos ser la relativa a la imagen que nos hacemos de Dios y a la imagen
que l nos revela de s. Dios se presenta a nosotros como un padre, y no como el
presidente de un tribunal, ni como un Dios vengativo, que no deja de prohibir y san-
cionar, en definitiva, como un Dios violento y que da miedo. Cmo convertir una
imagen degradada de Dios, que quiz est profundamente arraigada en nosotros,
tanto si somos creyentes como si no? (ce. 4 y 5).

Dios se presentar a continuacin como creador; tal es, por lo dems, el orden
que sigue el credo. La Biblia nos dice que Dios cre el universo entero y que vio
que era muy bueno. Aqu puede haber cuestiones cientficas que presenten
obstculos a la cuestin religiosa. Conviene poner un poco de claridad en el asunto
y discernir lo que corresponde a la ciencia y lo que pertenece a la fe (c. 6). La re-
flexin anterior relativa al lenguaje sobre los comienzos nos ha adentrado ya por
este camino.

Otra cuestin es la de saber si Dios puede hablarle al hombre, dialogar con l e
intervenir en su historia. Qu sentido puede tener tal afirmacin sabiendo que uno
no encuentra a Dios como a un amigo por la calle y que la experiencia de Dios pasa
por otros canales? Usando los trminos cristianos clsicos, diramos que es la reve-
lacin la que est en cuestin. Puede Dios revelar al hombre algo de su propio
misterio? (c. 7).



66


Pero, cmo creer que todo eso pueda ser verdad, que el mundo pueda ser
bueno, ante la inmensidad del mal en el mundo? El problema del mal es sin duda
el obstculo ms grave de toda fe en Dios. Esta objecin ha adquirido recientemen-
te una fuerza excepcional ante los horrores del siglo XX: guerras mundiales, geno-
cidios diversos, si se puede utilizar expresin tan trivial para una realidad tan
trgica. Dnde est Dios en todo esto? Si Dios existe, cmo puede permitir tales
cosas? Acaso es un eterno Nern? Un tema difundido hoy es el de pensar a Dios
despus de Auschwitz -Auschwitz como smbolo de todos los horrores- (ce. 8 y 9).

CAPTULO 4: Dios y sus imgenes en nuestro tiempo

Muchos de nuestros contemporneos no se encuentran cmodos con Dios. So-
mos los herederos del gran movimiento hacia el atesmo que ha recorrido los tiem-
pos modernos. Hoy el atesmo no es ya virulento, como pudo serlo a comienzos del
siglo XX, ni siquiera triunfante, como a mediados del mismo. Pero sigue estando
ah, en formas ms modestas, y se transforma en olvido y en ausencia. Creyentes o
no, todos estamos impregnados en alguna medida de agnosticismo. Algunos han
tomado partido de una forma en apariencia sosegada; pero en otros Dios sigue
presente como un fondo de inquietud.

Se prolonga as un contencioso permanente entre Dios y los hombres. La Biblia
nos dice que Dios cre al hombre a su imagen y semejanza. Voltaire contesta: El
hombre se lo ha devuelto bien. La humorada encierra una buena parte de verdad.
Nuestras imgenes de Dios no son inocentes. Espontneamente nos hacemos de
Dios una imagen caricaturesca que, por contraste, nos permita rechazarla.

Tratemos de analizar estos fenmenos de rechazo, de ausencia o de proyeccin
(en este captulo) antes de abrirnos al Dios que la revelacin cristiana nos propone,
que es un Dios autnticamente padre (c. 5). Pero este mismo trmino es ya objeto de
contienda debido a las distintas imgenes de padre presentes en nuestra cultura.

I.- MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD

Qu es la modernidad? Es un cierto clima que se ha instaurado en la cultura
europea desde la segunda mitad del siglo XVII. Se caracteriza por un cambio en los
espritus que modifica el modo que tiene el hombre de comprenderse dentro del
mundo y ante Dios. El hombre reivindica desde entonces su autonoma. La filosofa
se emancipa de la teologa, primero con Descartes (1596-1650), luego, de manera
ms radical, con la filosofa Ilustrada en el siglo XVIII. El hombre se siente desde
entonces mayor delante de Dios. Hace la experiencia de esta autonoma a travs
de una serie de descubrimientos cientficos y tcnicos, con los que toma conciencia
de su eficiencia y de su dominio sobre la naturaleza. En relacin con esta, se siente
liberado de todo temor religioso o mgico. El movimiento se acelera a lo largo del
siglo XIX, para alcanzar en el XX una velocidad vertiginosa. Se produce as una
verdadera revolucin industrial que transforma profundamente el estado de la so-
ciedad tradicional. La autonoma se traduce entonces en individualismo.

La reivindicacin de autonoma se hace tambin poltica. Los pueblos reclaman
libertad e instauran regmenes democrticos. Fue la poca de las grandes ideolog-
as filosficas, luego polticas, que prometan un futuro resplandeciente. La moder-
nidad se haba hecho triunfante. Ante los progresos inauditos de la ciencia y de la
tcnica, y tambin ante los desarrollos de la reflexin racional, se poda vislumbrar
un porvenir radiante. El cientifismo anunciaba que el hombre podra resolver todos
sus problemas gracias a la ciencia y a la tcnica. Pero las transformaciones de la
vida social encontraban al mismo tiempo en las conciencias la resistencia de los



67


comportamientos tradicionales. Se quera y se rechazaba el cambio simultnea-
mente.

Este gran movimiento es tambin el del avance de la secularizacin. La cuestin
de Dios se hace cada vez ms problemtica. Se observa ya en el siglo XVII una
primera manifestacin cultural de atesmo con los libertinos. Este atesmo se des-
arrollar en los siglos sucesivos, con el tema de la muer te de Dios y el surgimien-
to de numerosos conflictos entre la razn y la fe La religin acabar siendo consi-
derada como una actitud humana todava infantil y, por tanto, superada.

El siglo XX naci bajo el signo de la modernidad. Pero ha conocido dos guerras
mundiales. Nuestras sociedades toman conciencia de que son impotentes ante la
violencia que anida en ellas, violencia siempre presente en ciertos conflictos heredi-
tarios. Hemos asistido al gran declive de las ideologas polticas y a la cada de los
regmenes comunistas. La ciencia ha mostrado que, por s sola, no puede resolver
todos los problemas del ser humano. Los hombres se sienten atemorizados ante su
incapacidad para orientar hacia el bien comn unos intercambios econmicos cada
vez ms mundializados. El crecimiento de la riqueza econmica va acompaado
por el aumento del paro y por disparidades cada vez mayores entre los pases ricos
y los pases pobres. Se plantea la pregunta de si el futuro tiene todava porvenir.

Esta sociedad, heredera de la anterior, ha pasado al rgimen del consumo de
masas. Se la llama posindustnal porque su centro de gravedad no est ya en la
creacin de grandes polos de produccin, sino en el sector terciario, es decir el de
los servicios, los medios de comunicacin y de informacin, la sanidad, la cultura y
el ocio, que se convierten a su vez en un producto comercial. Es la sociedad de la
informtica. Asistimos a una transformacin prodigiosa de la naturaleza y de la cir-
culacin del saber. El individualismo ha sido promovido al rango de ideal y va
acompaado por una liberacin inaudita de las costumbres. Pero, paradjicamente,
da lugar a una masificacin de los comportamientos, cada vez ms condicionados
por la opinin. Es conocida la expresin del ensayista canadiense McLuhan a
propsito de los medios de comunicacin: El mensaje es el masaje. Al mismo
tiempo, la movilidad de las poblaciones, determinada por las exigencias econmi-
cas, provoca efectos desestructurantes sobre las conciencias.

El trmino, poco elegante y harto difcil de definir, de pos-modernidad trata de
englobar estas caractersticas. Expresa a la vez una continuidad y una ruptura con
la modernidad La posmodernidad no es ya triunfalista, sino ms bien desencanta-
da, pesimista y cansada. Est dominada por la prdida de las referencias, ya diag-
nosticada en la introduccin de esta obra. El hombre ya no se exalta, sino que, por
detrs de un comportamiento distendido (cool), se busca angustiosamente.

Para muchos la cuestin de Dios no es ya objeto de debate o conflicto. Cae por
su propio peso. Algunos insisten en el retorno de lo religioso; pero, adems de
que numricamente sigue siendo algo poco importante, en la mayora de los casos
es algo ambiguo y a veces salvaje.

Modernidad y posmodernidad son ante todo hechos que es menester tomar co-
mo tales antes de juzgarlos. Los elementos positivos y negativos estn en ellas muy
entremezclados. Se podra comparar esta situacin con una larga y difcil crisis de
adolescencia, que no llega a su fin. Una crisis, incluso de crecimiento, por definicin
es algo difcil de pasar. Sera desastroso lamentarse por el pasado. La solucin no
est detrs de nosotros, sino delante, en la aplicacin de todas las energas dispo-
nibles. La cuestin de Dios adquiere una nueva dimensin en virtud de las cuestio-
nes procedentes de la modernidad y de la posmodernidad; al mismo tiempo es ms



68


exigente y est ms agudizada. La desaparicin de Dios en nuestro mundo no es
fatal.

II.- DEL RECHAZO A LA AUSENCIA

Ilustremos lo que acabamos de exponer de manera muy general examinando un
cierto nmero de tomas de posicin de estas dos pocas en torno al problema de
Dios.

El tiempo de la muerte de Dios

El atesmo contemporneo es en parte una reaccin contra el desmo de los si-
glos XVII y XVIII, que relegaba al Dios de una religin natural y sin dogmas al rango
de gran relojero de un mundo del que se despreocupaba De un Dios asi, el hombre
no puede tener sino deseos de librarse

El tema de la muerte de Dios esta presente en los tiempos modernos desde que
el poeta alemn Jean Paul, en un texto celebre, evocara como una pesadilla el
anuncio de que no hay Dios puesto en boca del mismo Cristo Este ultimo cuenta
que, despus de su muerte en la cruz, se elevo por encima de los soles y descen-
di hasta los ltimos limites de los abismos, que no descubri mas que el vacio y
que todos los hombres estn desde entonces hurfanos
65


El tema recorri el siglo XIX, primero con Ludwig Feuer-bach (1804-1872) y Karl
Marx (1818-1883) Para Feuerbach, Dios no es mas que la proyeccin del hombre
La conciencia de Dios es la conciencia que el hombre tiene de si, el conocimiento
de Dios es el conocimiento que el hombre tiene de si
66
, dicho de otro modo es el
hombre quien ha creado a Dios a su imagen Marx adopta en lo esencial la misma
tesis Es el hombre el que hace la religin, no la religin la que hace al hombre
67
.

Fnednch Nietzsche (1844-1900) se interna por un camino distinto, pero paralelo
En La gaya ciencia pone en escena a un demente que, con una linterna en la mano
a plena luz del da, recorre el mercado gritando
(
Busco a Dios Y luego explica
Donde esta Dios ( ) Voy a decroslo Lo hemos matado
!
, Vosotros y yoTodos
nosotros somos sus asesinos
1
Pero, como lo hemos hecho Como hemos podido
vaciar el mar Quien nos ha dado la esponja para borrar el horizonte entero Como
hemos hecho para desencadenar esta Tierra de su Sol Hacia donde gira ahora ( )
No vamos errantes como a travs de una nada infinita No sentimos el aliento del
vaco No hace mas fro No es siempre de noche, y cada vez mas de noche No
es necesario encender las linternas desde por la maana No se oye todava el
ruido de los sepultureros que han enterrado a Dios No huele todava la putrefac-
cin divina Tambin los dioses se pudren
!
i Dios ha muerto! Dios sigue muerto' Y
somos nosotros quienes lo hemos matado.

El profeta demente acaba entonces su proclamacin dramtica diciendo: Llego
demasiado pronto (...), mi hora no ha llegado todava. Este formidable aconteci-
miento est aun en marcha y viaja; no ha llegado todava a odos de los hombres ().

Se dice tambin que ese mismo da el demente entr en diferentes iglesias y en-
ton su Rquiem aeternam Deo. Echado fuera y exigindole explicaciones, no ce-

65
El texto de Jean Paul (Richter) fue traducido por Mme de Stael en su libro De l'Allemagne II, Flamma-
non, s/f, 71.
66
L FEUERBACH, Lessence du chnstiamsme, Maspero, Pars 1973, 129-130 (trad esp , La esencia de
cristianismo, Trotta, Madrid 1995).
67
MARX, Contnbutwn la critique de la philosophe du droit de Hegel, Au-bier, Pars 1971, 51.



69


saba de repetir: "Para qu sirven estas iglesias, si no son ms que fosas y tumbas
de Dios?"
68
.

A esta muerte de Dios en el mundo de los hombres Nietz-sche opondr la pro-
feca del superhombre, el sentido de la tierra, capaz de reemplazar a Dios.

Lo propio de estos atesmos procedentes del siglo XIX es el presentarse como
humanismos Es lo que antes subrayaba justamente H. de Lubac en su libro Le
rame de l'humanisme athe
69
. El autor revela en l la intencin del atesmo mas
reflexivo y consciente, la de proponer un verdadero humanismo. Mientras que la
religin aplasta al hombre, el atesmo pretende servir y elevar al hombre. El huma-
nismo ateo es el de la reivindicacin de la autonoma del hombre, ya adulto y sin
necesidad de ningn tutor divino.

Estas diferentes formas de atesmo se han transmitido al siglo XX, acompaadas
por otra forma, la de Sigmund Freud (1856-1939), el inventor del psicoanlisis. Este
relacion la actitud religiosa con la neurosis obsesiva. La horda primitiva que consti-
tua la humanidad original habra matado al padre arcaico, al que estaba sometida
y que garantizaba en ella el orden social. Fue el desenlace primitivo del complejo
de Edipo. Este crimen habra destruido la organizacin del grupo, que se habra
reestructurado segn un modelo fraterno Pero la consecuencia es una angustia que
impregna la vida en su conjunto, y en particular el ejercicio de la sexualidad Esa es
la razn de ciertos cultos de expiacin de este crimen primitivo Sacrificios peridi-
cos apaciguan la angustia y permiten dominar el miedo, sin reconciliar verdadera-
mente con este padre ya divinizado Freud verifica este funcionamiento en el ju-
daismo y en el cristianismo. Estamos en presencia de un mito cientfico del mal ori-
ginario y de la gnesis de la religin La teora de Freud fue mal recibida por los es-
pecialistas, pero ha contribuido a difundir una idea de la religin como proyeccin
de las contradicciones internas del psiquismo humano.

A mediados del siglo XX, despus de la II Guerra mundial, surgi un pensamien-
to deliberadamente ateo con el movimiento del existencialismo, en particular con
los filsofos Albert Camus y Jean Paul Sartre. Es sintomtico el que Sartre titulara
una clebre conferencia en la Sorhona existentiaiisme est un humamsme
70
Al
mismo tiempo, el atesmo doctrinario y poltico se impona a una gran parte del
mundo integrada en el bloque comunista 1990).

Por su parte, un grupo notable del mundo cientfico profesaba y enseaba un
atesmo sereno. La escuela del estructu-rahsmo presupona asimismo un atesmo
metodolgico En los aos setenta Claude Levi-Strauss deca resumiendo en la te-
levisin: Una de dos: o bien el hombre est en la significacin, o bien la significa-
cin est en el hombre. En el primer caso, la interpretacin es religiosa; en el se-
gundo, todo se resuelve en el interior de la estructura humana.

Fue en esta escuela donde se proclamo por primera vez la muerte del hombre,
como consecuencia lgica de la muerte de Dios. Con otras palabras, el hombre
pierde su carcter absoluto de persona, como unidad de sentido en s misma, para
quedar reducido al conjunto de estructuras que descubre en su vida personal y so-
cial o que es capaz de hacer realidad.

68
F NIETZSCHE, Le gai savoir, en Oeuvres phosophiques completes V, Galhmard, Pars 1967, 137-
138 (trad esp, El Gay saber, Espasa-Calpe, Madrid 1987).
69
Spes, Pars 1944 (trad esp, El drama del humanismo ateo, Encuentro, Madrid.
70
Conferencia publicada luego por Nagel, Pars 1946 (trad. Esp., El existen-aalismo es un humanis-
mo, Edhasa, Barcelona 1992).



70


La idea de la muerte de Dios fue retomada en la segunda mitad del siglo XX por
ciertos telogos cristianos, sobre todo de origen norteamericano, en formas sor-
prendentes que se podran incluso caricaturizar as: Primer artculo del credo: Dios
no existe; segundo artculo: Jesucristo es su Hijo. Es decir, que conviene mantener
todos los valores del cristianismo encarnados en Jess, sin pretender que estos
supongan la existencia de Dios.

Cuntos de estos profetas de la muerte de Dios percibieron que estaban secu-
larizando, invirtiendo su sentido, un tema originariamente cristiano? Porque si se
admite que Jess es el Hijo de Dios, hay que decir entonces que Dios muri en la
cruz. En el siglo VI importantes debates teolgicos giraron en torno a la cuestin:
se puede llegar a decir que una de las personas de la Trinidad fue crucificada en
la carne y muri? El mismo Lutero abord este tema teolgico en su clebre teo-
loga de la cruz. Quin piensa hoy que el anuncio de la muerte cultural de Dios en
nuestro mundo occidental est retomando los mismos trminos de san Pablo cuan-
do habla del escndalo y la locura de la cruz? (ICor 1,23).

El tiempo de la ausencia

El atesmo posmoderno es ciertamente heredero de este movimiento de ideas,
pero es inmensamente ms pacfico. No es ya militante; ya nadie lucha contra
Dios. Dios no est ya ah; simplemente est ausente. Si est en algn lugar, ser
en otra parte, y basta. Ha permanecido durante demasiado tiempo ausente y mudo
ante los interrogantes de los hombres; por lo que estos han decidido simplemente
prescindir de l. Dios es intil. l mismo se ha exiliado. Los hombres han optado
por su propio camino y actan sin.

Un gran telogo protestante alemn, Dietrich Bonhffer, vctima de la barbarie
hitleriana en 1945 en Berln y gran testigo de la resistencia espiritual al nazismo, se
top en la prisin con esta ausencia de Dios y describi la nueva situacin del cris-
tiano. El hombre, habindose hecho mayor (expresin que viene de Kant), puede
muy bien prescindir ya de Dios. Dios no es ya el tapaagujeros de las debilidades y
desfallecimientos del hombre, ni tampoco de las lagunas de su saber La religin es
una piel que va encogiendo en el bao de la ciencia (A Dumas
71
).

Dios parece una hiptesis superflua, cada vez mas alejada de las diferentes es-
feras de la vida humana Bonhoffer lucha contra todo intento de hacer que el hombre
adulto vuelva al estadio de su infancia o pubertad, es decir, a la minora de edad (P
Ricoeur), para hacerle sentir de nuevo la necesidad de Dios Por el contrario, dice
Yo quisiera hablar de Dios, no en los limites, sino en el centro, no en la debilidad,
sino en la fuerza, no a propsito de la muerte y de la culpa, sino de la vida y de la
bondad del hombre
72
.

En definitiva, Bonhoffer quema que el cristianismo fuera objeto de una fe, y no de
una religin, en el sentido que el da a esta palabra Insistir por tanto en la presen-
cia de Dios en la realidad del mundo, y no en la hiptesis metafsica de la existencia
de Dios A Dios lo encontramos en el anonadamiento de Jess en la cruz El Dios
que esta con nosotros es el que nos abandona

(Me 15,34).

El Dios que nos deja vivir en el mundo, sin la hiptesis de trabajo Dios, es aquel
ante quien estamos continuamente. Delante de Dios y con Dios, vivimos sin Dios

71
A DUMAS, Une theologie de la raht Dietnch Bonhoffer, Labor et Fides, Ginebra 1968, 202 (tradesp ,
Una teologa de la realidad Dietnch Bonhoffer, DDB Bilbao 1971)
72
D BONHOFFER Rsistance et soumission Labor et Fides Ginebra 1973, 290 (trad esp , Resistencia y
sumisin, Sigeme, Salamanca 1983).



71


Dios se deja desalojar del mundo y clavar en la cruz
73
Dios es impotente y dbil en
el mundo, y solo asi esta con nosotros y nos ayuda.

Estas ideas paradjicas, que han sido en alguna medida retomadas despus,
tienen el inters de mostrarnos hasta que punto este gran cristiano haba asimilado,
en la prueba por la que pasaba, las coordenadas contemporneas de la cuestin de
Dios Nos invitan igualmente a abordar el problema de Dios, no en funcin de una
utilidad, sino en un clima de gratuidad.

La preocupacin por el atesmo invadi los ambientes cristianos en los aos
1960-1980 Se tomaba entonces mayor conciencia en Francia de la presencia de un
atesmo de masas, convertido en un hecho de civilizacin, que impregna toda la
vida pblica de la sociedad y que todo el mundo, en mayor o menor medida, respi-
ra. Los cristianos entablaron entonces numerosos dilogos con los ateos, que
parecan fascinarlos, en particular por los valores morales de los que a menudo
eran testigos. Haba adems en los cristianos una cierta mala conciencia: acaso el
atesmo no es en parte responsabilidad de los cristianos? Se vea tambin en el
atesmo una posibilidad de purificar el sentido de Dios. El atesmo, por su parte, se
mostraba muy respetuoso con la persona del hombre Jess y propona una autn-
tica moral sin Dios. Este atesmo se presenta a s mismo como una fe en el hom-
bre, como testimonia el ttulo de una obra que tuvo su hora de celebridad, La foi
d'un incroyant, de Francis Jeanson
74
.

En este mismo contexto, la constitucin pastoral del Vaticano II Gaudium et spes
sobre La Iglesia en el mundo actual (GS 19-21) consagra varios prrafos al anlisis
del atesmo. Constata la existencia en el mundo de un atesmo de masas y de un
nuevo humanismo; y trata de describir las diversas manifestaciones de un fen-
meno muy complejo. Se pregunta acerca de la responsabilidad de los creyentes al
respecto. Concede un lugar importante al atesmo marxista, que por entonces es-
taba en fase de expansin. Exhorta tambin a un dilogo sincero entre creyentes y
ateos y a la mutua colaboracin de cara al servicio del mundo. No faltaron ateos
que subrayaron entonces este nuevo tono por parte de la Iglesia al hablar de ellos:
no se trata ya del anatema, sino del dilogo (R. Garaudy).

III.- IMGENES SINIESTRAS DE DIOS

A este fuerte movimiento cultural que ha desarrollado en nuestra sociedad el te-
ma del atesmo se ha aadido la expresin de un resentimiento crtico respecto de
una serie de representaciones de Dios, consideradas inadmisibles y de las que se
acusa al cristianismo de haberse hecho portador. No se puede pasar por alto esta
acusacin, cuyo alcance es gravsimo, aun cuando no haya de considerarse la mo-
tivacin principal del atesmo moderno. No es, en efecto, a una caricatura de Dios a
lo que este se opone, sino justamente a la idea misma de Dios.

Un Dios perverso

La expresin Dios perverso es de reciente lanzamiento. Quiz habra que decir
con ms precisin un Dios pervertido. Con las mejores intenciones del mundo, se
puede construir al revs (M. Bellet) una imagen de Dios escandalosa. La expre-
sin recapitula as toda una serie de percepciones, sentimientos y rechazos ante las
representaciones corrientes de Dios. Es conocida la famosa queja de Gide., que
marc profundamente la primera mitad del siglo XX:

73
Ib, 366-367.
74
Seuil, Pars 1963.



72


Mandamientos de Dios, habis lastimado mi alma. Mandamientos de Dios,
sois diez, o veinte? Hasta dnde estrecharis vuestros lmites? Ensear-
is que hay todava ms cosas prohibidas? Promesas de nuevos castigos
contra la sed de todo lo que he encontrado bello en U tierra? Mandamientos
de Dios, habis enfermado mi alma
75
.

El Dios con el que se ha quedado Gide es ante todo y sobre todo un Dios que
prohibe. Un Dios sdico en cierto modo, que pone en la creacin una inmensa can-
tidad de cosas a disposicin de nuestro deseo y que, al mismo tiempo, pone entre
ellas y nosotros el muro de la prohibicin. Es un Dios provocador, que empuja en
cierto modo a los hombres a la falta, para luego poder castigarlos mejor.

Es un Dios que, al amparo de su trascendencia divina, se ofrece a la humanidad
en espectculo- Lo puede todo (es todopoderoso); lo sabe todo, nos mira sin ce-
sar, sin que nos demos cuenta, como un voyeur que se complace en contemplar lo
que nunca experimentar. Sabemos el malestar que provocan hoy los sistemas de
vigilancia por vdeo en las empresas y en los almacenes. Me miran y me vigilan en
todo lo que hago, sin que yo me d cuenta, para poder cogerme in fraganti. Del
mismo modo penetra Dios en mi intimidad en todo momento. No dispongo frente a
l de ningn jardn secreto, de ninguna intimidad, de ninguna libertad. Sera seme-
jante a un polica cuidadosamente escondido en un lugar de la carretera particular-
mente tentador para el exceso de velocidad y que te comunica el resultado del ra-
dar con una sonrisa de satisfaccin.

Porque ese Dios que prohibe es ante todo un Dios que castiga. Ay de quien no
vaya por donde hay que ir! Constantemente lanza contra nosotros la amenaza del
castigo eterno. Culpabiliza a los hombres desde el principio. Se complace en hacer-
los vivir a su alcance en un constante temor. Delante de J nadie puede pretender
hacerse pasar por inocente. Se dice que es el juez supremo, pero es tambin testi-
go de cargo y fiscal. Su justicia es una mquina secreta ordenada a los castigos
temporales y eternos.

Reconozcamos que esta imagen de un Dios severo y justiciero, de un Dios sin
corazn que castiga, anida an en muchas conciencias. Ha estado demasiado pre-
sente en las catcquesis del siglo XIX y de comienzos del siglo XX, en el curso de la
dramtica desviacin de lo que se ha llamado la pastoral del terror. Habra que
preguntarle sobre este punto al hombre de la calle, como suele decirse. Evocando
con humor esta imagen rgida de Dios en su infancia y los cambios producidos en la
Iglesia despus del Vaticano II, un anciano lleno de perspicacia me deca: Si he
entendido bien, Dios ms bien se ha hecho bonachn al envejecer.

Dentro de esta serie de acusaciones del hombre contra Dios, cmo no nombrar
el problema del mal? Cmo puede dejar Dios a la humanidad presa de tantos
horrores y atrocidades? No ser Dios el autor de nuestros males? La cuestin es
tan grave que le dedicaremos un captulo especial
76
.

Un Dios violento

En esta lgica perversa, Dios aparece tambin como un Dios violento Como
negarlo ante los innumerables relatos del Antiguo Testamento Un hombre mayor,
excelente cristiano, que se reprochaba no haber ledo nunca el Antiguo Testamen-
to, se puso a hojearlo Un da me dijo Lo he dejado, no puedo seguir leyendo histo-

75
A. GIDE, Les nourntures terrestres, Nouvelle Revue Frangaise, Pars 1924, 125 (trad esp., Los alimentos
terrenales, Alianza, Madrid 1984).
76
Cf infra, c 7, pp. 171-201.



73


rias atroces, en las que Dios masacra alegremente a sus enemigos Todo eso plan-
tea demasiadas objeciones a mi fe Esta claro que no tenia la clave de lectura que
le hubiera permitido entender las cosas.

Pero esa reaccin, que es frecuente, se entiende fue el origen de la hereja de
Mar-cion, un cristiano de comienzos del siglo II, que llego a la conclusin de que el
Dios malvado del Antiguo Testamento no era el mismo Dios que el Dios Padre y
bondadoso de Jesucristo A pesar de esto, la Iglesia cristiana de los primeros tiem-
pos nunca quiso abandonar las Escrituras antiguas y siempre las considero como
suyas Sera menester explicarlo
77


Pero, hoy mismo, no sigue siendo Dios violento Se tiene en cuenta el escn-
dalo de las dos guerras mundiales del siglo XX, cuyos ejrcitos eran mayontaria-
mente cristianos, catlicos, protestantes u ortodoxos, y estuvieron matndose entre
si durante aos, convencido cada uno de los beligerantes de que Dios estaba de su
lado Y, que decir de tantos conflictos mas recientes en los que se invocan motivos
religiosos Que decir tambin de los mltiples integnsmos religiosos que justifican
la violencia en nombre del mismo Dios y corren el nesgo de hacer que toda forma
de religin se asimile a la intolerancia absoluta.

Nos topamos aqu con la acusacin de violencia lanzada hoy contra toda religin
La misma idea de un Dios nico, no esta hecha para engendrar la violencia Con-
fiere en efecto a tradiciones humanas contingentes un valor absoluto, hasta el pun-
to de separarse, de perseguirse a veces y de asesinarse en nombre de Dios Esto
ha sido cierto a lo largo de la historia y lo sigue siendo en la actualidad Se habla de
buena gana de los mrtires cristianos, pero se olvida con frecuencia que muchos de
esos mrtires fueron ejecutados por verdugos en nombre de la religin, incluso del
cristianismo.

En cualquier caso, no es Dios intrnsecamente violento, dado que nos hace vivir
bajo la coaccin y la amenaza El es el nico que es verdaderamente libre, los hom-
bres no pueden existir ms que como esclavos suyos. As es como la conciencia de
los tiempos modernos ha llegado a modelar esta imagen de un Dios rival del hom-
bre, un Dios siempre adversario que lo quiere todo para si y no deja nada para los
dems.

Por qu estas imgenes de Dios?

No es esto demasiado pesimista? Evidentemente, no solo hay esto en nuestras
representaciones comunes de Dios He querido slo expresar lo que, con razn o
sin ella, da lugar al sentimiento difuso o firmemente expresado de muchos de nues-
tros contemporneos.

Estas imgenes de Dios proceden de tiempos inmemoriales. En la medida en
que el hombre se manifiesta religioso, desde que es verdaderamente hombre, en
esa misma medida las ideas espontneas que se crea de Dios son en parte pro-
yecciones de lo que el mismo es, como si de tests de Rors-chach se tratara. Es
conocido el mtodo de estos tests, que llevan el nombre del psiquiatra que los in-
vent. Se hace una mancha de tinta en un papel, que se dobla por la mitad con el
fin de extender la tinta de manera simtrica a ambos lados del papel.

Luego se le pide al paciente que diga lo que esas manchas evocan para l. Este
las interpreta en funcin de su inconsciente, proyectando en ellas imgenes o sen-

77
Cf infra pp 114 117.



74


timientos que se ocultan en lo profundo de su alma. Lo mismo ocurre con la idea de
Dios. El hombre tiene siempre la tentacin de moldearlo a su imagen. Es la parte de
verdad que hay en la humorada de Voltaire: El hombre se lo ha devuelto bien. La
idea que el hombre se hace de Dios esta siempre marcada por el pecado. Como l
es egosta, mentiroso y violento, se representa a un Dios con estos mismos senti-
mientos. Algunas religiones primitivas transmitan incluso la idea de un dios Moloch,
que exiga sacrificios humanos.

Pero entonces, por qu tales imgenes siguen apareciendo en la catequesis y
en la predicacin cristiana, cuando la revelacin bblica fue realizando progresiva-
mente una revolucin completa de la idea de Dios? Son los avatares de una lucha
constante entre los arquetipos humanos, parcialmente pervertidos en relacin con
Dios, y los datos de la revelacin cristiana. Ocurre peridicamente que estos arque-
tipos marcados por el pecado se imponen a la novedad cristiana.

As, el cristianismo de los tiempos modernos se ha dejado influenciar en parte
por la concepcin desta, la del gran relojero del mundo. De otro modo y en otro
mbito, el de la salvacin de los hombres y la redencin, este ha presentado tam-
bin la imagen de un Dios vengador y justiciero, tan preocupado por que el hombre
le haga justicia que conden a su mismo Hijo con una muerte cruenta antes que
consentir en perdonar
78
. Ahora bien, esto no es bblico ni pertenece a la tradicin
antigua de la fe.

IV.- A PESAR DE TODO, LA PALABRA DIOS EST SIEMPRE AH

Lo que es notable en esta evolucin de las ideas es que no ha podido suprimir la
palabra misma Dios. Mientras haya ateos habr paradjicamente quienes testi-
monien que la cuestin de Dios anida en lo ms profundo de ellos mismos. Negar a
Dios es tambin una manera de confesar que su idea sigue siendo ineludible para
el ser humano. Es confesar que uno se ha planteado la cuestin, que ha tenido que
plantersela, y que ha tomado la decisin de darle una respuesta negativa. Tal pro-
fesin de no-fe va acompaada generalmente por lo dems por una gran fe en el
hombre y en los valores que este es capaz de crear, por una esperanza en el futuro
de la humanidad y por un compromiso con las grandes causas humanitarias. Por-
que creer en el hombre es siempre creer en alguien, es tambien apropiarse el gran
movimiento que nos traspasa y nos dirige hacia un absoluto.

Es muy difcil de hecho desembarazarse de ese fantasma divino. Los mismos
que han proclamado de la manera ms definitiva la muerte de Dios acaban recono-
ciendo que no termina de morir y que su cadver todava se mueve.

Pero la tentacin ms peligrosa sera la del olvido total del nombre mismo de
Dios. No pensemos aqu en el agnosticismo modesto de los que consideran en
conciencia que no pueden decidirse a favor o en contra de la existencia de Dios.
Pensemos ms bien en un indiferentismo en el que la misma palabra Dios dejara
de existir. En una profunda meditacin sobre la palabra Dios, K. Rahner se expre-
sa del siguiente modo: Existe la palabra "Dios". Esto por s solo es ya digno de
meditacin (...).

Existe la palabra Dios (...). Incluso para el ateo, incluso para el que afirma que
Dios est muerto, existe (...) Dios como el declarado muerto, cuyo fantasma es ne-
cesario ahuyentar, como aquel cuyo retorno se teme. Slo cuando ya no existiera la
palabra misma, es decir, cuando ni siquiera hubiera de plantearse la pregunta acer-

78
Cf infra, c 13, pp. 338-342.



75


ca de ella, slo entonces tendramos quietud en este punto. Pero esta palabra est
todava ah, tiene presente.

La palabra por tanto sigue estando ah y tenemos que dar cuenta de ella. Pero la
cuestin se plantea para el futuro: Tiene tambin futuro? Ya Marx pens que in-
cluso el atesmo llegara a desaparecer, o sea, que la palabra misma "Dios" -usada
en tono ya afirmativo ya negativo- dejara de existir (...). Seguiremos diciendo
"Dios", como creyentes o como incrdulos, afirmando, negando o dudando, en una
incitacin recproca? (...). El creyente slo ve dos alternativas posibles: o bien la
palabra desaparecer sin huellas ni remanente, o bien permanecer como una pre-
gunta para todos, de una u otra manera.

No hay pues ms que dos respuestas a la cuestin del futuro de la palabra
Dios. No se trata de hacer pronsticos sobre una u otra posibilidad, sino de exa-
minar el alcance de la segunda: Pensemos estas dos posibilidades.

La palabra "Dios" acabar por desaparecer, sin huellas ni remanente, sin que
pueda verse una laguna que ha quedado como resto, sin que sea suplantada por
otra palabra que nos interpela de la misma manera (...). Qu sucede entonces si
se toma en serio esta hiptesis del futuro? (...). El hombre se olvidara totalmente
de s mismo (...) en su mundo y su existencia (...). No notara que l ya slo piensa
preguntas, pero no la pregunta por el preguntar en general (...).

El nombre habra olvidado el todo y su fundamento, y habra olvidado a la vez -si
es que as puede decirse- que l ha olvidado. Qu sera entonces? Slo podemos
decir: dejara de ser un hombre. Habra realizado una evolucin regresiva para vol-
ver a ser un animal hbil (...). Propiamente el hombre slo existe como hombre
cuando dice "Dios", por lo menos como pregunta, por lo menos como pregunta que
niega y es negada
15
.

Este planteamiento es de una rara lucidez. Porque el olvido total de la palabra
Dios en la humanidad contradira de manera definitiva lo que ha constituido el
rasgo comn de todos los seres humanos desde que el hombre es hombre. Este no
sera ya el ser que se plantea todas las preguntas, la pregunta de la pregunta y la
pregunta que l mismo es. Sera otra cosa. Rahner habla de un animal hbil, ca-
paz sin duda de organizar un mundo social y tcnico, pero que no sera ms que un
inmenso hormiguero en el que ningn individuo se interrogara ya sobre el sentido
de su existencia. No hay por tanto que sorprenderse de que algunos profetas de la
muerte de Dios hayan llegado a la conclusin de que est cerca la muerte del hom-
bre. En este punto cada uno se ve remitido a s mismo y a la opcin fundamental
que ha tomado. Nadie puede escapar a su propio debate con Dios.

Pero, qu pasa con el Dios de Jess?

Para decirlo en pocas palabras, la diferencia radical entre la revelacin judeocris-
tiana y la imagen de Dios en otras religiones estriba en esto: Dios en ella se hace
cercano al hombre; se vuelve hacia l con un amor providente; se compromete con
l, arriesgndose; entra en nuestra historia. Este Dios no slo responde a los dese-
os ms profundos del hombre, sino que los sobrepasa infinitamente (cf Ef 3,20).

No se trata, por supuesto, de subestimar las imgenes de Dios presentes en
otras religiones. Estas son un testimonio de la bsqueda de Dios por parte del
hombre, mientras que el judeocristianismo es testimonio de la bsqueda del hombre
por parte de Dios. Sin duda Dios busca al hombre a travs de la labor de las otras
religiones, y no se excluye el que tambin en ellas se pueda revelar, aun cuando



76


esta revelacin sea parcial y pueda presentarse de manera ambigua, por estar
mezclada con errores y desviaciones.

Pero aunque las otras religiones dan buena cuenta del esfuerzo del hombre en
su impulso hacia Dios, no proponen estas la filantropa de Dios que busca al hom-
bre. Este es quiz el punto clave del dilogo que, dentro del respeto mutuo, el cris-
tianismo debe mantener con las otras religiones.








77


NIVEL II:
El misterio de Cristo, centro,
fundamento y fin de la vida cristiana


UNIDAD II:
EL MISTERIO DE CRISTO EN
EL NUEVO TESTAMENTO


1.- INTRODUCCIN

En esta unidad, central de nuestro programa, corresponde abordar la Cristologa
desde la misma fuente bblica.
79
En primer lugar, presentaremos una breve
introduccin a los misterios esenciales de la vida de Cristo que todo estudiante de
cristologa debe saber.
80


En segundo trmino, trataremos algunas nociones introductorias como son el
kerigma, los ambientes vitales en los que fue madurando la reflexin sobre los
misterios de Cristo, la aclaracin de por qu si Cristo fue uno slo, puede hablarse de
tantas cristologas.

Finalmente, recorreremos la elaboracin cristolgica en los distintos y variados
escritos que forman el canon del Nuevo Testamento, antecedidas de algunas noticias
del libro y la estructura del libro en cuestin.

2.- LOS MISTERIOS DE LA VIDA DE CRISTO

Respecto a la vida de Cristo, el Nuevo Testamento nos habla de los misterios de
la Encarnacin e Infancia (1.1), de la Vida Pblica (1.2) y de la Pascua (1.3); mien-
tras que de los misterios de su Vida Oculta no nos dice mucho.

Toda la vida de Cristo es acontecimiento de revelacin: lo que es visible en la vi-
da terrena de Jess conduce a su Misterio invisible, sobre todo al Misterio de su
filiacin divina: quien me ve a m ve al Padre (Jn 14,9). Asimismo, aunque la sal-
vacin nos viene plenamente con la Cruz y la Resurreccin, la vida entera de Cristo
es Misterio de salvacin, porque todo lo que Jess ha hecho, dicho y sufrido tena
como fin salvar al hombre cado y restablecerlo en su vocacin de hijo de Dios (cfr.
Cat.I.C. 512-521).

En esta ocasin, slo daremos algunas pistas de la vida de Jess
81
, con sus
respectivas citas bblicas (invitndolos a leerlas), esperando sirvan como breve in-

79
Por las limitaciones que impone nuestro curso, no podemos ocuparnos aqu de los esbozos del miste-
rio de Cristo en el Antiguo Testamento, para lo cual remitimos a H. CAZELLES, El Mesas de la Bi-
blia. Cristologa del Antiguo Testamento, Ed. Herder, Barcelona 1981.
80
Cada estudiante puede ampliar los contenidos del Catecismo, con la amplia bibliografa sugerida
en el programa. Especialmente, a partir de A. ESPEZEL, Jesucristo. Vida y Pascua del Salvador,
13-105 y O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Cristologa, B.A.C., Madrid 2001, 35-173.
81
El resumen fue tomado, en su gran mayora, del Compendio del Catecismo de la Iglesia Catlica,
(promulgado por Benedicto XVI en el 2005), Ed.CEA, Buenos Aires 2005.



78


troduccin de lo que sabemos, dada toda su riqueza, siempre sern Misterios in-
sondables e inagotables.
82


2.1.- Misterios de la infancia de Jess

Dios ha preparado la venida de su Hijo mediante la Antigua Alianza, hasta Juan
el Bautista, que es el ltimo y el mayor de los Profetas (cfr. Mt 3,3; 11,13; Lc 1,76;
7,26; Hch 1,22; 13,24).

En el nacimiento de Jess, la gloria del cielo se manifiesta en la debilidad de un
nio (cfr. Lc 2,6-20); la circuncisin es signo de su pertenencia al pueblo hebreo y
prefiguracin de nuestro Bautismo (cfr. Lc 2,21; Gal 4,4; Col 2,11-13); la Epifana es
la manifestacin del Rey-Mesas de Israel a todos los pueblos (cfr. Mt 2,1-12); du-
rante la presentacin en el Templo, en Simen y Ana se concentra toda la expecta-
cin de Israel, que viene al encuentro de su Salvador (Lc 2,22-39); la huida a Egipto
y la matanza de los inocentes anuncian que toda la vida de Cristo estar bajo el
signo de la persecucin (cfr. Mt 2,13-18); su retorno de Egipto (cfr. Mt 2,15) recuer-
da el xodo (cfr. Os 11,1) y presenta a Jess como el nuevo Moiss: l es el ver-
dadero y definitivo liberador.

Durante la vida oculta en Nazaret, Jess permanece en el silencio de una exis-
tencia ordinaria. De esta manera, nos llama a entrar en comunin con l en la san-
tidad de la vida cotidiana, hecha de oracin, sencillez, trabajo y amor familiar. La
sumisin a Mara y a Jos, su padre legal, es imagen de la obediencia filial de
Jess al Padre. Mara y Jos, con su fe, acogen el misterio de Jess, aunque no
siempre lo comprendan. De todo este perodo se nos dice que Jess estaba some-
tido a sus padres y que progresaba en sabidura, en estatura y en gracia ante Dios
y los hombres (Lc 2, 51-52).

El nico suceso que rompe el silencio de los Evangelios sobre los aos ocultos de
Jess es el hallazgo de Jess en el Templo (ver Lc 2,41-52). Jess deja entrever el
misterio de su consagracin total a una misin derivada de su filiacin divina: No
sabais que me debo a los asuntos de mi Padre? Mara y Jos no comprendieron
estas palabras, pero las acogieron en la fe, y Mara conservaba cuidadosamente
todas las cosas en su corazn, a lo largo de todos los aos en que Jess permane-
ci oculto en el silencio de una vida ordinaria. Leer Cat.I.C. 525-534.

2.2.- Misterios de la vida pblica de Jess

Jess recibe de Juan el bautismo de conversin (Mt 21,32; Lc 3,3) para inau-
gurar su vida pblica (cfr. Lc 3,23) y anticipar el Bautismo de su Muerte (cfr. Mc
10, 38; Lc 12, 50); y aunque no haba en l pecado alguno, Jess, el Cordero de
Dios que quita el pecado del mundo (Jn 1, 29), acepta ser contado entre los peca-
dores (ver Mt 3,7; Lc 3,10-14). El Padre lo proclama su Hijo predilecto (Mt 3, 17), y
el Espritu viene a posarse sobre l. El bautismo de Jess es la prefiguracin de
nuestro bautismo.

82
Aparte de los tantos tratados de Cristologa en los que obviamente pueden profundizarse cada uno
de los Misterios de la vida de Cristo (entre los que sugerimos J. M. CASCIARO, Estudios sobre
cristologa del Nuevo Testamento, Pamplona 1982; R. LATOURELLE, A Jess el Cristo por los
Evangelios: historia y hermenutica, Ed. Sgueme, Salamanca 19862; C. I. GONZLEZ, El es
nuestra salvacin: cristologa y soteriologa, CELAM, Santa F de Bogot 19913; O. CULLMANN,
Cristologa del Nuevo Testamento, Coleccin Teolgica 32, Ed. Sgueme, Salamanca 1998; R. E.
BROWN, Introduccin a la cristologa del Nuevo Testamento, Biblioteca de Estudios Bblicos 97,
Ed. Sgueme, Salamanca 2001; F. OCRIZ - L. F. MATEO-SECO - J. A. RIESTRA, El misterio de
Jesucristo, Pamplona 20042), el Catecismo les dedica 170 Artculos: cfr. Cat.I.C. 512-682.



79


Las tentaciones de Jess en el desierto recapitulan la de Adn en el paraso y
las de Israel en el desierto. Satans tienta a Jess en su obediencia a la misin que
el Padre le ha confiado. Cristo, nuevo Adn, resiste, y su victoria anuncia la de su
Pasin, en la que su amor filial dar suprema prueba de obediencia. La Iglesia se
une particularmente a este Misterio en el tiempo litrgico de la Cuaresma. Cfr. Mc
1,12-13; Lc 4,13.

Jess invita a todos los hombres a entrar en el Reino de Dios; an el peor de
los pecadores (Mc 2,17; 1Tim 1,15) es llamado a convertirse (Mc 1,15) y aceptar la
infinita misericordia del Padre (Lc 15,11-32. El Reino pertenece, ya aqu en la tierra,
a quienes lo acogen con corazn humilde (Mt 5,3; 11,25; Lc 4,18; 7,22). A ellos les
son revelados los misterios del Reino de Dios. Jess acompaa su palabra con
signos y milagros (cfr. Hch 2,22) para atestiguar que el Reino est presente en l,
el Mesas (cfr. Lc 7,18-23). Si bien cura a algunas personas, l no ha venido para
abolir todos los males de esta tierra (cfr. Lc 12,13-14; Jn 18,36), sino ante todo para
liberarnos de la esclavitud del pecado (Jn 8,34-36). La expulsin de los demonios
anuncia que su Cruz se alzar victoriosa sobre el prncipe de este mundo (Mt
12,26-28; Lc 8,26-39; Jn 12,31).

Jess elige a los Doce, futuros testigos de su Resurreccin, y los hace partci-
pes de su misin y de su autoridad para ensear, absolver los pecados, edificar y
gobernar la Iglesia (cfr. Mc 3,13-19; Lc 9,2). En este colegio, Pedro recibe las lla-
ves del Reino (Mt 16,19) y ocupa el primer puesto (cfr. Mc 3,16; 9,2; Lc 24,34; 1Co
15,5), con la misin de custodiar la fe en su integridad y de confirmar en ella a sus
hermanos (cfr. Jn 21,15-17).

En la transfiguracin de Jess (cfr. Mt 17,1-8; 2Pe 1,16-18) aparece ante todo
la Trinidad: el Padre en la voz, el Hijo en el hombre, el Espritu en la nube lumino-
sa (Sto. TOMS DE AQUINO). Al evocar, junto a Moiss y Elas, su partida (Lc
9,31), Jess muestra que su gloria pasa a travs de la cruz, y otorga un anticipo de
su resurreccin y de su gloriosa venida, que transfigurar este miserable cuerpo
nuestro en un cuerpo glorioso como el suyo (Flp 3,21). En el monte te transfigu-
raste, Cristo Dios, y tus discpulos contemplaron tu gloria, en cuanto podan com-
prenderla. As, cuando te viesen crucificado entenderan que padecas libremente y
anunciaran al mundo que t eres en verdad el resplandor del Padre (Liturgia bi-
zantina).

En el tiempo establecido, Jess decide subir a Jerusaln para sufrir su Pasin,
morir y resucitar. Como Rey-Mesas que manifiesta la venida del Reino, entra en la
ciudad montado sobre un asno (cfr. Za 9,9); y es acogido por los pequeos, cuya
aclamacin es recogida por el Sanctus de la Misa: Bendito el que viene en nombre
del Seor! Hosanna! (es decir slvanos! o danos la salvacin!) (cfr. Mt 21,9ss).
Con la celebracin de esta entrada en Jerusaln la liturgia de la Iglesia da inicio
cada ao a la Semana Santa. Leer Cat.I.C. 535-570.

2.3.- El misterio Pascual

El Misterio Pascual de Jess, que comprende su Pasin, Muerte, Resurreccin y
Glorificacin, est en el centro de la fe cristiana, porque el designio salvador de
Dios se ha cumplido de una vez por todas con la muerte redentora de su Hijo, Je-
sucristo.

Algunos jefes de Israel acusaron a Jess de actuar contra la Ley, contra el Tem-
plo de Jerusaln y, particularmente, contra la fe en el Dios nico, porque se procla-
maba Hijo de Dios. Por ello lo entregaron a Pilato para que lo condenase a muerte



80


(cfr. Mt 20,19; Mc 3,6; 8,31). Sin embargo, Jess no aboli la Ley dada por Dios a
Moiss en el Sina, sino que la perfeccion, dndole su interpretacin definitiva (cfr.
Mt 5,33-34). l es el Legislador divino que ejecuta ntegramente esta Ley. An ms,
es el siervo fiel que, con su muerte expiatoria, ofrece el nico sacrificio capaz de re-
dimir todas las transgresiones cometidas por los hombres contra la Primera Alianza
(Hb 9,15). Jess tambin fue acusado de hostilidad hacia al Templo.

Sin embargo, lo vener como la casa de su Padre (Jn 2,16), y all imparti gran
parte de sus enseanzas (cfr. Jn 18,20). Pero predijo la destruccin del Templo, en
relacin con su propia muerte, y se present a s mismo como la morada definitiva
de Dios en medio de los hombres (cfr. Mt 12,6; Jn 2,21). Y por ltimo, Jess nunca
contradijo la fe en un Dios nico, ni siquiera cuando cumpla la obra divina por exce-
lencia, que realizaba las promesas mesinicas y lo revelaba como igual a Dios: el
perdn de los pecados (cfr. Mt 9,13; Mc 2,7; Lc 15,1-2; Jn 5,18; 10,33; 17,6.26). La
exigencia de Jess de creer en l y convertirse permite entender la trgica incom-
prensin del Sanedrn, que juzg que Jess mereca la muerte como blasfemo (cfr.
Mt 26,64-66; Mc 3,6).

La Pasin y Muerte de Jess no puede ser imputada indistintamente al conjun-
to de los judos que vivan entonces, ni a los restantes judos venidos despus. To-
do pecador, o sea todo hombre, es realmente causa e instrumento de los sufrimien-
tos del Redentor; y an ms gravemente son culpables aquellos que ms frecuen-
temente caen en pecado y se deleitan en los vicios, sobre todo si son cristianos (cfr.
Hb 6,6). Al fin de reconciliar consigo a todos los hombres, destinados a la muerte a
causa del pecado, Dios tom la amorosa iniciativa de enviar a su Hijo para que se
entregara a la muerte por los pecadores (cfr. Rom 5,8; 1Jn 4,10). Anunciada ya en
el Antiguo Testamento, particularmente como sacrificio del Siervo doliente (cfr. Is
53,7-12; Jr 11,19), la muerte de Jess tuvo lugar segn las Escrituras (1Cor 15,3).

Toda la vida de Cristo es una oblacin libre al Padre para dar cumplimiento a su de-
signio de salvacin. l da su vida como rescate por muchos (Mt 20,28; Mc 10, 45), y
as reconcilia a toda la humanidad con Dios. Su sufrimiento y su muerte manifiestan
cmo su humanidad fue el instrumento libre y perfecto del Amor divino, que quiere la
salvacin de todos los hombres. En efecto, acept libremente su pasin y su muerte
por amor a su Padre y a los hombres que el Padre quiere salvar: Nadie me quita la
vida; yo la doy voluntariamente (Jn 10,18). De aqu la soberana libertad del Hijo de
Dios cuando l mismo se encamina hacia la muerte (cfr. Mt 26, 53; Jn 18, 4-6).

En la ltima Cena con los Apstoles, la vspera de su pasin, Jess anticipa, es
decir, significa y realiza anticipadamente la oblacin libre de s mismo: Esto es mi
Cuerpo que ser entregado por ustedes, sta es mi sangre que ser derramada...
(Lc 22,19-20). De este modo, Jess instituye, al mismo tiempo, la Eucarista como
memorial (1Co 11,25) de su sacrificio, y a sus Apstoles como sacerdotes de la
nueva Alianza.

En el huerto de Getseman (cfr. Mt 26,42; Lc 22,20), a pesar del horror que su-
pona la muerte para la humanidad absolutamente santa (cfr. Hb 4,15) de Aqul que
es el autor de la vida (Hch 3,15), la voluntad humana del Hijo de Dios se adhiere a
la voluntad del Padre (cfr. Mt 26,42); para salvarnos acepta soportar nuestros peca-
dos en su cuerpo, hacindose obediente hasta la muerte (Flp 2,8).

Los efectos del sacrificio de la Cruz: Jess ofreci libremente su vida en sacrifi-
cio expiatorio, es decir, repar nuestras culpas con la plena obediencia de su amor
hasta la muerte (cfr. Rom 5,19). Este amor hasta el extremo (cfr. Jn 13,1) del Hijo
de Dios reconcilia a la humanidad entera con el Padre (cfr. Mt 26,28; 2Cor 5,19). El



81


sacrificio pascual de Cristo rescata, por tanto, a los hombres de modo nico, perfec-
to y definitivo (cfr. 1Tim 2,5; Heb 10,10), y les abre a la comunin con Dios.

Al llamar a sus discpulos a tomar su cruz y seguirle (cfr. Mt 16,24), Jess quiere
asociar a su sacrificio redentor a aquellos mismos que son sus primeros beneficia-
rios. Cristo sufri una verdadera muerte (cfr. Hch 3,15; Ap 1,18; Heb 2,9), y verda-
deramente fue sepultado (cfr. Jn 19,42). Pero la virtud divina preserv su cuerpo de
la corrupcin (Hch 2,26-27).

"J ess baj a las regiones inferiores de la tierra. Este que baj es el mismo
que subi" (Ef 4,9-10). Los infiernos -distintos del infierno de la condenacin-
constituan el estado de todos aquellos, justos e injustos, que haban muerto antes
de Cristo (cfr. Flp 2,10; Hch 2,24; 1Pe 4,6). Jess tom en los infiernos a los justos
que aguardaban a su Redentor para poder acceder finalmente a la visin de Dios
(cfr. Jn 5,25). Despus de haber vencido, mediante su propia muerte, a la muerte y
al diablo que tena el poder de la muerte (Heb 2,14), Jess liber a los justos, que
esperaban al Redentor, y les abri las puertas del Cielo (cfr. Ap 1,18).

La Resurreccin de Jess es la verdad culminante de nuestra fe en Cristo, y
representa, con la Cruz, lo esencial del Misterio pascual (cfr. 1Cor 15,3-4). Adems
del signo del sepulcro vaco (Lc 24,5-6; Jn 20,5-7.13), la Resurreccin de Jess es
atestiguada por las mujeres, las primeras que encontraron a Jess resucitado (cfr.
Mt 28,9-10; Jn 20,11-18) y lo anunciaron a los Apstoles (cfr. Lc 24,9-10). Jess
despus se apareci a Cefas (Pedro) y luego a los Doce, ms tarde se apareci a
ms de quinientos hermanos a la vez (1Cor 15,5-6), y an a otros. Los Apstoles
no pudieron inventar la Resurreccin, puesto que les pareca imposible: en efecto,
Jess les ech en cara su incredulidad (Mc 16,14).

La Resurreccin de Cristo es un acontecimiento trascendente porque, adems
de ser un evento histrico, verificado y atestiguado mediante signos y testimonios
(cfr. Lc 24,39; Jn 20,27), transciende y sobrepasa la historia como misterio de la fe
(cfr. Jn 20,14-17; 21,4.7; 1Cor 15,35-50), en cuanto implica la entrada de la huma-
nidad de Cristo en la gloria de Dios. Por este motivo, Cristo resucitado no se mani-
fest al mundo, sino a sus discpulos, haciendo de ellos sus testigos ante el pueblo.

La Resurreccin de Cristo no es un retorno a la vida terrena. Su cuerpo resucitado
es el mismo que fue crucificado, y lleva las huellas de su pasin (cfr. Lc 24,40; Jn
20,20.27), pero ahora participa ya de la vida divina, con las propiedades de un cuerpo
glorioso. Por esta razn Jess resucitado es soberanamente libre de aparecer a sus
discpulos donde quiere y cuando quiere (cfr. Mt 28,9.16-17; Lc 24,15.36; Jn
20,14.19.26; 21,4) y bajo diversas apariencias (cfr. Mc 16, 12; Jn 20, 14-15).

La Resurreccin de Cristo es una obra trascendente de Dios (cfr. Rm 6,4; 2Cor
13,4; Flp 3,10; Ef 1,19-22; Hb 7,16). Las tres Personas divinas actan conjuntamen-
te, segn lo que es propio de cada una: el Padre manifiesta su poder (cfr. Hch
2,24), el Hijo recobra la vida, porque la ha dado libremente (Jn 10,17. Ver adems
Mc 8,31; 9,9-31; 10,34), reuniendo su alma y su cuerpo, que el Espritu Santo vivifi-
ca y glorifica (cfr. Rom 6,4).

La Resurreccin de Cristo es la culminacin de la Encarnacin. Es una prueba
de la divinidad de Cristo, confirma cuanto hizo y ense y realiza todas las prome-
sas divinas en nuestro favor. Adems, el Resucitado, vencedor del pecado y de la
muerte, es el principio de nuestra justificacin (cfr. Rom 4,25) y de nuestra resu-
rreccin (cfr. 1Cor 15,14): ya desde ahora nos procura la gracia de la adopcin filial,



82


que es real participacin de su vida de Hijo unignito; ms tarde, al final de los
tiempos, l resucitar nuestro cuerpo (cfr. 1Cor 15,20-22; 2Cor 5,15; Col 3,1-3).

La Ascensin: cuarenta das despus de haberse mostrado a los Apstoles bajo
los rasgos de una humanidad ordinaria (Hch 10,41), que velaban su gloria de Resu-
citado (cfr. Mc 16,12; Lc 24,15; Jn 20,14-15; 21,4), Cristo subi a los cielos y se
sent a la derecha del Padre (Mc 16,19; Hch 2,33; 7,56). Desde entonces el Seor
reina con su humanidad en la gloria eterna de Hijo de Dios (cfr. Lc 24,31; Jn
20,19.26), intercede incesantemente ante el Padre en favor nuestro (cfr. Heb 7,25;
9,11.24), nos enva su Espritu y nos da la esperanza de llegar un da junto a l, al
lugar que nos tiene preparado.

Como Seor del cosmos y de la historia (cfr. Ef 4,10; 1Cor 15,24.27-28), Cabeza
de su Iglesia (cfr. Ef 1,22), Cristo glorificado permanece misteriosamente en la
tierra, donde su Reino est ya presente, como germen y comienzo, en la Iglesia. Un
da volver en gloria, pero no sabemos el momento. Por esto, vivimos vigilantes,
pidiendo: Ven, Seor Jess! (Ap 22, 20).

Despus del ltimo estremecimiento csmico de este mundo que pasa, la venida
gloriosa de Cristo acontecer con el triunfo definitivo de Dios en la Parusa y con el
Juicio final. As se consumar el Reino de Dios. Cristo juzgar a los vivos y a los
muertos con el poder que ha obtenido como Redentor del mundo (cfr. Jn 5,22.27;
Mt 25,31; Hch 10,42; 17,31; 2Tim 4,1), venido para salvar a los hombres (cfr. Jn
3,17; 5,26). Los secretos de los corazones sern desvelados, as como la conducta
de cada uno con Dios y el prjimo. Todo hombre ser colmado de vida o condena-
do para la eternidad, segn sus obras (cfr. 1Cor 3,12-15). As se realizar la pleni-
tud de Cristo (Ef 4,13), en la que Dios ser todo en todos (1Cor 15,28). Leer
Cat.I.C. 571-682.

3.- NOCIONES PRELIMINARES

Los escritos del Nuevo Testamento, de los cuales recibimos estos misterios de la
vida de Jesucristo, son el fruto del anuncio, las enseanzas, las celebraciones y la
vida de fe de las primeras comunidades cristianas. Ellas, despus de ver y or a
Cristo, sea por contacto fsico o por tradicin oral, encarnaron su modo de ser y de
vivir hasta ponerlo por escrito.

Por ello, en el trasfondo de los textos del Nuevo Testamento, bien puede entrever-
se la vida, con sus aciertos y conflictos, como los ambientes de las comunidades que
los han originado. As, empezando por el primer anuncio o Kerigma (2.1), el misterio
de Cristo se fue explicitando en distintos Ambientes vitales (2.2) de aquella comunidad
(como la liturgia, la catequesis y la actividad misionera), hasta ponerse posterior y de-
finitivamente por escrito. Todo esto llev varios aos, supuso varios contextos, e im-
plic varios autores.
83


3.1.- El kerigma

El trmino kerigma evoca el anuncio solemne que hace el heraldo despus de una
estruendosa victoria, la repentina constatacin y rpida difusin de un acontecimiento,
el fuerte grito con que se hace pblica y oficial una noticia.
84



83
Como ejemplo, vase el proceso de la Formacin de los Evangelios, desarrollado en el Ex Cursus
de esta unidad. Algo parecido sucedi con el resto de los escritos del Nuevo Testamento.
84
B. MARCONCINI, Los sinpticos. Formacin, redaccin, teologa, Ed. San Pablo, Madrid 1998, 46-47.



83


Despus de Pentecosts, Pedro, presentndose con los Once a los judos y a los
habitantes de toda la tierra, levant su voz y les dijo:

...a Jess de Nazaret, el varn que Dios acredit entre ustedes realizando
por su intermedio los milagros, prodigios y seales que todos conocen; a ese
hombre que haba sido entregado conforme al plan y a la previsin de Dios,
ustedes lo hicieron morir, crucificndolo por medio de los infieles. Pero Dios lo
resucit, librndolo de las angustias de la muerte, porque no era posible que ella
tuviera dominio sobre l... A ste Jess Dios lo resucit, y todos nosotros so-
mos testigos. Exaltado por el poder de Dios, l recibi del Padre el Espritu
Santo prometido, y lo ha comunicado como ustedes ven y oyen... Sepa, pues,
todo el pueblo de Israel, que a ste Jess a quien ustedes crucificaron, Dios
lo ha hecho Seor y Mesas (Hch 2,22-24.32-36).

El centro del kerigma es el Misterio Pascual: el hombre y su pecado mataron al
autor de la vida, pero Dios lo resucit.

3.2.- Tres ambientes vitales

Jess no escribi ningn libro del Nuevo Testamento; pero anunci y vivi con un
estilo propio. Luego de su nacimiento, de su vida pblica, de su muerte y resurreccin,
en Pentecosts los apstoles recibieron la fuerza del Espritu Santo para comprender
y transmitir esta novedad que haban visto y odo de Cristo. Comenz, entonces, la
actuacin y predicacin de quienes haban sido testigos de cuanto Jess haba
actuado y predicado.

Pero mientras los apstoles predicaban y se iban creando comunidades cristianas
en las distintas partes donde ellos iban, tambin fueron apareciendo algunos escritos.
Las primeras en aparecer fueron las Cartas de Pablo, como asimismo las palabras del
Seor que contenan las celebraciones litrgicas, los textos que fundamentaban las
predicaciones y las catequesis (para cristianos provenientes del judasmo como del
paganismo), las verdades que consolidaban las polmicas contra los adversarios, etc.

De todo esto, en el seno de aquella comunidad cristiana primitiva, surgen los tres
"ambientes" fundamentales que, privilegiadamente vieron nacer los textos que hoy
tenemos en el Nuevo Testamento: el ambiente litrgico de la fraccin del pan y de
la oracin de alabanza a Dios (cfr. Hech 2,42.46-47); el ambiente catequtico de la
instruccin de los Apstoles (cfr. Hech 2,42) y el ambiente misionero de la
expansin y posterior consolidacin de la Iglesia (cfr. Hech 13,13-43; 14,1-7). Es
decir, todo el material elaborado y recogido de estos tres ambientes, pronto fue
organizado y conservado en colecciones escritas que luego formaron nuestro actual
Nuevo Testamento.

3.2.1.- Liturgia

La liturgia era el mbito propio donde se proclamaba la Palabra de Dios, se parta el
pan, al mismo tiempo que se repetan las palabras de Jess dichas, sobre todo, en la
ltima Cena. Se oraba, se conferan los sacramentos, se cantaba y aclamaba al Seor.

De esta prctica cultual fueron surgiendo narraciones cultuales de la Cena del Se-
or (cfr. Mt 26,26-29; Mc 14,22-25; Lc 22,14-20; 1Cor 10,16; 11,23-26), ritos de bau-
tismo (cfr. 1Cor 6,11; Rom 6,3; Gal 3,27), prctica y ritos de imposicin de manos
(Hech 6,6; 8,17-18; 13,3; 19,6), himnos (Ef 5,14; 1Tim 3,16; 1Pe 1,3-5; 2,22-25; 3,18-
22; 5,5-9; Ap 1,4-6; 5,9-14; 11,17-18; 19,1-7), doxologas y aclamaciones (Rom 16,27;
1Cor 16,22; 2Cor 13,13; Gal 1,5; 6,18; Heb 13,20-22; Ap 7,10.12; 16,5-7; 22,17.20).



84


3.2.2.- Catequesis

La catequesis era la tarea de instruir a los iniciados en la fe, sobre todo, en la Sa-
grada Escritura, sea en lo concerniente a la vida del Seor como a sus enseanzas.
Este ambiente dio origen a la formacin de colecciones llamadas "dichos" de Jess,
como a las aplicaciones morales de las enseanzas del Maestro referidas a la vida de
familia, social y a la convivencia en la comunidad cristiana.

Generalmente, el mtodo de enseanza consista en partir de un texto bblico del
Antiguo Testamento e interpretarlo a la luz de los acontecimientos de la vida de Jess
(cfr. Lc 4,17-21; Hech 8,26-40). En cambio, para la aplicacin moral, se empezaba
directamente con un dicho, un gesto o una enseanza de Jess (cfr. Gal 5,1-6; 1Pe
2,11-12; 2,13-3-22; 4,12-19). Todo esto se haca con la conviccin de estar guiados
por el Espritu Santo, quien asista a la comunidad para la plena comprensin de las
Escrituras.

3.2.3.- Misin

La misin se llev a cabo en un doble frente: el judo y el pagano. En el campo
judo, sobre todo se producan las discusiones entorno al mesianismo de Jess de
Nazareth y a la aplicacin de la Ley, lo que llevaba a la comunidad cristiana a agudizar
su apologtica, buscando en la Escritura los fundamentos de su fe. Mientras que en el
mbito pagano, siendo menos spera la defensa de la fe, se haca hincapi en los
relatos de los milagros y gestos de Jess.

Cristologas

Aos
100
Aos
90
Aos
80
Aos
70
Aos
60
Aos
50
Aos
40
Aos
30
Evangelio
de Juan y
Apocal
Evangelio segn
Mateos y Lucas
Evangelio
segn Marcos
Cartas
Paulinas
(Tes en
el 51)
Tradiciones
orales
(ver 1Cor
11,23)
Vida
pblica
de Jess
Epstolas Catlicas y Carta a los Hebreos

Por eso comenzaremos con la cristologa en Pablo (3.2), luego la de los Sinpti-
cos, segn fueron escritos: primero Marcos (4.1), despus Mateo (4.2) y por ltimo
Lucas (4.3); para terminar con los escritos de Juan: Evangelio (7.2) y Apocalipsis
(8.2), no sin antes presentar la originalidad de Cristo en las Cartas Catlicas (5) y
sobre todo en la Carta a los Hebreos (6.2).

4.- CRISTOLOGA EN PABLO

A diferencia de los evangelistas, Pablo no escribe una obra en la que exponga el
estado final de su pensamiento; redacta unas Cartas, a medida que las circunstancias
lo requieren, y es all donde se observa la evolucin de su descubrimiento de Cristo.
Quizs el secreto de su cristologa pueda estar resumido en pocas palabras: Mi vida
es Cristo, o, dicho de otro modo: Ya no vivo yo, sino que es Cristo quien vive en m
(Gal 2,20).

4.2.- Jesucristo en Pablo

San Pablo no se propone la elaboracin de una cristologa sistemtica. Su con-
cepcin del misterio de Cristo la fue presentando en el dilogo pastoral con las co-



85


munidades cristianas, en la profundizacin o precisin de algunas aclaraciones doc-
trinales, o bien, en la motivacin a la praxis cristiana. De ah, la rica concepcin
paulina del misterio pascual, de la moral cristiana entendida como "vida en Cristo",
y de su teologa de la Iglesia como "cuerpo mstico de Cristo". No podemos dete-
nernos en todos estos aspectos; veamos someramente slo algunos datos.

Sin duda alguna, la clave de interpretacin de todo el mensaje cristiano, siempre
es el misterio pascual. Acorde a esta verdad, Pablo es el que ms acoge, desarrolla
y profundiza el kerigma primitivo: 1Cor 15,3-8 es su texto clsico. Esta ser la
sntesis que luego desarrollarn los sinpticos.
85


Enraizados fuertemente en el evento pascual y sus consecuencias para la fe
cristiana, cada ttulo cristolgico paulino, refiere a Jesucristo con un matiz especfi-
co. Quizs por esto, Pablo nunca menciona los ttulos del Jess terreno proceden-
tes de los Evangelios, tales como Maestro, Rabb, Profeta, Hijo de David,
Hijo de Hombre. Otro detalle distintivo entre Pablo y los Evangelios, es el modo de
concebir la resurreccin. Fuera del kerigma primitivo, en general, para Pablo, Dios
es el Aquel que resucit a Jess de entre los muertos (Rom 8,11), y por lo tanto,
Jess es Aquel que fue resucitado de entre los muertos (Rom 7,4).

Los modos de hablar de Jess ms importantes utilizados por Pablo, son los si-
guientes
86
:

- Hijo de Dios: aparece 17 veces. Este ttulo ligado a la entronizacin celestial de
Jess, mediante la resurreccin (cfr. Rom 1,4; Hech 13,32-33). Sin alcanzar to-
dava el desarrollo que adquiere en Juan (cfr. Jn 5,18; 19,7), sin embargo, en al-
gunos pasajes, sobre todo en las frmulas de misin, parecera acercarse a la
concepcin que el Evangelista tiene de la preexistencia del Hijo en el Padre (cfr.
Rom 8,3; Gal 4,4). Lo claro es que san Pablo no utiliza el ttulo "Hijo" para refe-
rirse a la condicin divina de Jesucristo (para eso recurre al ttulo Seor), sino
para destacar de una manera especial la unin entre el Padre y el Hijo (Rom
8,32; Col 1,13).
- Cristo: el ms recurrente, aparece 379 veces (mientras el nombre Jess, 213
veces). Para Pablo es como el nombre propio del Seor resucitado (cfr.1Tes
4,14). Este ttulo refleja la dimensin social que el mesianismo adquiri en el
judasmo tardo, donde poco a poco, se fue fusionando la figura personal del
mesas con la idea de reino mesinico (cfr. 1Cor 12,12ss; Rom 12,4-5). En Pa-
blo, dice lo mismo que Hijo de Dios, o sea el Mesas glorificado a la derecha del
Padre, pero agrega la referencia a la comunidad.
- Seor: usado en 240 oportunidades, sirve al Apstol para indicar la divinidad
de Jess. En algunos pasajes designa directamente a Dios (1Cor 2,16; 3,20;
10,26; 14,21); pero en otros -en los que el ttulo se refiere al Dios del Antiguo
Testamento-, Pablo lo aplica a Jess, para decir que Jess es digno de la mis-
ma adoracin que Yahv (Rom 10,9.12, cfr. Jl 3,5). Como se trata de una pro-
fesin de fe en la divinidad de Jess, san Pablo afirma que para realizarla se
necesita la asistencia del Espritu Santo (1Cor 12,3). En cuanto al uso de la ex-
presin litrgica Maranatha: Ven, Seor! (1Cor 16,22; cfr. Ap 22,20), permite
descubrir que Pablo ha tomado este ttulo de la comunidad judeo-cristiana an-
terior a l (cfr. Flp 2,11, cfr Is 45,23).

85
Uno de los autores que ms ha estudiado este texto, es J. CABA, Resucit Cristo, mi esperanza.
Estudio exegtico, B.A.C. 475, Madrid 1986, 84-116.
86
Cfr.
RIVAS, San Pablo, 121
; PENNA, Un cristianismo posible, 63-80 y, sobre todo, SNCHEZ BOSCH,
Escritos paulinos, 142-154.




86


- Salvador: debido a la distincin paulina entre justificacin y salvacin (cfr. Rom
5,9-10; 8,23-24; 10,10), las nicas veces que Pablo usa este ttulo -con valor
escatolgico- es en Ef 5,23 y Flp 3,20-21.
- Otros ttulos cristolgicos, ms raros pero muy significativos porque acuados
por el mismo Pablo, son ltimo Adn (1Cor 15,22.45; Rom 5, 12-21);
Espritu Vivificante (1Cor 15,45; se excluye 2Cor 3,17); Sabidura de Dios
(1Cor 1,24.30; Col 2,3); Imagen de Dios (2Cor 4,4; Col 1,15); Primognito
(Rom 8,29; Col 1,15.18; sinnimo de Primicia: 1Cor 15,20-23); Cabeza (Ef
1,22; Col 2,19); Esposo (Ef 5,25).

Aparte de estos ttulos cristolgicos, entre los ncleos sobresalientes de la cris-
tologa paulina, se cuentan los siguientes:

- La clave de la teologa paulina, est en el hecho de que Dios quiso salvar al
mundo no por medio de la sabidura sino por la locura del evangelio (cfr. 1Cor
1,21ss, Rom 1,16; 2Cor 4,4). El trmino euangelion se encuentra muy desarrolla-
do en Pablo: usa esta palabra 48 veces en las cartas. Normalmente, significa el
contenido de su mensaje. Era su manera de expresar el significado del aconteci-
miento cristolgico para la historia. Para Pablo, el euangelion era: 1) Apocalptico:
revela el misterio de Cristo, la realidad del eschaton. 2) Dinmico, el poder de
Dios como fuerza salvfica. 3) Kerigmtico, transmisin de lo que Pablo recibi. 4)
Normativo para la vida cristiana. 5) Contiene promesas en la lnea del Antiguo
Testamento. 6) Universal, tanto para judos como para griegos.
- La doctrina de la cruz (1Cor 1,18) pone a Cristo en el centro de la soteriologa y
todo lo dems tiende a orientarse hacia esta cristologa soteriolgica o concer-
niente a la salvacin. Es decir, la cristologa paulina es funcional. No quiso expli-
car lo que Cristo es en s, sino en cuanto crucificado; el significado de Cristo para
los hombres. Por eso hace esa asercin extraordinaria a los Corintios. 1Cor 2,2:
Pues no quise saber entre ustedes sino a Jesucristo, y ste crucificado. Pablo
reconoca que la predicacin de la Cruz era un escndalo para los judos y nece-
dad para los gentiles (1Cor 1,23). Pero estaba convencido que en la Cruz se en-
contraba la potencia y la sabidura de Dios (1Cor 1, 17-18). Pablo es el que toma
ms clara conciencia de los fallos de la Ley: la justicia que viene de la Ley y de
todo lo que nosotros hacemos, no existe; somos salvados por gracia, por la ad-
hesin incondicional a Cristo por la fe y el bautismo. Y a lo largo de sus cartas a
los corintios, a los filipenses, a los glatas, a los romanos, muestra lo que es, en
concreto, la vida cotidiana con Cristo, en Cristo y lo que significa ser salvados por
la cruz de Cristo. Pues Pablo une la muerte y resurreccin de Cristo en el hecho
salvfico (Rom 4,25). Su resurreccin no es solamente el resultado de su pasin y
muerte, sino que fundamentalmente es la causa de nuestra redencin.
- Los efectos del evento Cristo: Al hablar de la obra que Cristo realiz, Pablo
habla por medio de imgenes. 1) Justificacin, gracias al evento pascual de Cris-
to, el pecador viene a ser inocente frente a Dios. 2) Salvacin, Jess rescata de la
maldad por medio de la cruz. 3) Reconciliacin, Dios reconcilia los pecadores por
propia iniciativa. 4) Expiacin, Cristo en un acto de amor gratuito borra el pecado
por su muerte. 5) Redencin, la muerte de Cristo era un rescate o liberacin. 6)
Libertad, nos hizo ciudadanos libres. 7) Santificacin, los hombres son dedicados
de nuevo a Dios. 8) Transformacin, Dios a travs de Cristo ilumina la vida huma-
na. 9) Nueva creacin, Cristo ha creado de nuevo la humanidad. 10) Glorificacin,
nos da una parte de la gloria que tiene con el Padre.
- La divinidad de Jess: si bien en Rom 9,5: Y los Patriarcas; de los cuales tam-
bin procede Cristo segn la carne, el cual est por encima de todas las cosas,
Dios sea bendito por los siglos, Amen Pablo pareciera considerar a Jess como
el ms perfecto de los hombres (y no lo llama Dios), no significa que no haya
afirmado en otros textos tambin su divinidad. La afirmacin de que Jess es



87


Dios, en sintona con Joel 3,5, la vemos, por ejemplo, en Rom 10,9-13 (Pues
todo el que invoque el nombre del Seor se salvar). Pablo jams hubiera in-
vocado en la oracin a Jess si no lo hubiera considerado Dios. En Rom 4,10-
11 y Flp 2,5-11, citando a Is 45,23 Pablo llama Seor a Cristo, ante quien toda
rodilla se debe doblar, como se lo haca ante Yahv. Para ser coherente con el
monotesmo de su pueblo, no llama Dios a Jess, pero s lo considera persona
divina. En 1Cor 8,4-6 despus de tratar el tema de comer carne sacrificada a
los dolos, termina diciendo ... y un slo Seor Jesucristo, por quien son todas
las cosas y por el cual somos nosotros. Frente a la creencia de los paganos
que son muchos dioses y muchos seores, afirma el monotesmo de los cris-
tianos. Rom 11,33-36 termina con esta doxologa: ... porque de l, por l, y pa-
ra l provienen todas la cosas. A l la gloria por los siglos! Amn. Pablo dice
la misma cosa de Jess y de Dios Padre.
- La humanidad de Jess: el bello himno de Flp 2,5-11 fue muy significativo para
los primeros cristianos, no slo por celebrar la gran exaltacin de Cristo, sino
tambin por reconocer en la humillacin el camino hacia la exaltacin. Pablo
considera a Jess verdaderamente hombre. Lo subraya frecuentemente al hacer
referencia a la cruz, a pesar de que esto pudiera ser un obstculo para la fe de
los judos. Pero el apstol estaba convencido de que en ello estaba el poder de
la salvacin. Por ello el Padre nos lo entreg, palabras muy recurrentes en Pa-
blo, que muestran este estado de debilidad de Jess. El que no perdon ni a su
propio Hijo, antes bien, lo entreg por todos nosotros (Rom 8,32). Ser el Siervo
sufriente de Dios. Ser precisamente por esta muerte en cruz que las promesas
de bendicin hechas a Abraham llegarn hasta nosotros, convertidas en la pro-
mesa de Espritu Santo. Pablo identifica a Jess con el pecado, a fin que pueda
ser uno con nosotros, uno de nosotros para que nosotros lleguemos a ser lo que
El: la rectitud de Dios. Esta comprensin de Jess nos lleva a amar a Dios y a
amar al prjimo con sus mismos sentimientos (Fil 1,27-2,5). Incluso, a imitacin
de Cristo que se hizo hombre, nos invita a amar a los pecadores: con nadie
tengis otra deuda que la del mutuo amor... (Rm 13,8-10).
- Cristo es fuente de gracia personal: Dios viene al hombre en Cristo de una
manera que prende ntimamente, desata, abre, libera, transforma y recrea: co-
mo gracia. En Damasco, Pablo es desatado del yugo de tener que obrar por s
mismo. Entonces experimenta lo que posteriormente dir: Ya no vivo yo, sino
que Cristo vive en m (Gal 2,20) y Todo lo puedo en Aquel que me conforta
(Flp 4,13). Por Cristo viene la gracia de Dios. Ella es la que obra. Pero al obrar-
lo todo (ilumina la inteligencia, desata el interior, endereza la voluntad, eleva y
da alas al ser), el hombre es lo que propiamente tiene que ser. As, surge la
conciencia de una inmensa libertad, proveniente del Espritu. El Cristo que sur-
ge de las cartas paulinas, es ms potencia operante, energa creadora, luz
esplendente, vida que se da que figura a la que se mira o rostro al que se
puede contemplar y acompaar por los caminos de Galilea o Jerusaln como
privilegiadamente lo tenan los evangelistas.
87

- El Seor del mundo y de la historia: la reflexin de Pablo a lo largo de los
cuatro aos de crcel, la meditacin de las Escrituras, sobre todo de los textos
sapienciales y la crisis de Colosas, lo llevaron a reconocer el verdadero lugar
de Cristo frente al universo. No es solamente el Salvador de su comunidad; es
el Seor de la historia, la imagen del Dios invisible, primognito de toda creatu-
ra, el creador del universo en el que Dios quiso reunirlo todo, es el Seor para
la gloria del Padre.
88



87
Cfr. R. GUARDINI, La imagen de Jess en el Nuevo Testamento, Ed. Lumen, Buenos Aires 1992,
20-32.
88
Cfr. CHARPENTIER, Para leer el Nuevo Testamento, 71.



88


5.- CRISTOLOGA EN LOS EVANGELIOS SINPTICOS

Sin duda alguna, los Evangelios son el corazn de toda las Escrituras (Cat.I.C
125). Ellos contienen la Buena Noticia de Jesucristo, Hijo de Dios (Mc 1,1), las tradi-
ciones de lo que Jess dijo e hizo durante su vida terrena. De ah que el estudio de la
cristologa en los Sinpticos, junto con la presentacin que hace el evangelista san
Juan, constituye el ncleo fundamental de esta Unidad.

Sin embargo, a pesar de ser los textos ms populares del Nuevo Testamento, en-
cierran una complejidad y dificultad mucho mayor que muchos otros textos del Nuevo
Testamento. Estos son los dos motivos fundamentales (su capilar importancia y alta
complejidad), por los que cremos necesario adjuntar, como breve Ex Cursus (aunque
con abundante Bibliografa), ciertas cuestiones pertinentes al mundo de los Evange-
lios, que exceden la temtica cristolgica que estamos tratando, pero explican algunas
de sus numerosas problemticas.

As como Pablo con Damasco, los evangelistas tambin tuvieron un antes y un
despus de la percepcin de los misterios de la vida de Cristo. La experiencia pascual
y la venida del Espritu Santo, al transformar profundamente a los discpulos y su rela-
cin con Jess, igualmente transformaron las tradiciones sobre Jess y la manera de
transmitirlas.

Tanto fue as, que M. KHLER acu una frase que ha tenido mucho xito: Los
evangelios son el relato de la pasin con una larga introduccin. Desde el punto de
vista cuantitativo es exagerada. Pero, desde el punto de vista de la trama que organi-
za la narracin evanglica en su conjunto, el misterio pascual es su clave interpretativa
teolgica: descubren en la vida y muerte de Jess la actuacin de Dios y el cumpli-
miento del Antiguo Testamento, partiendo de la fe en Cristo resucitado. Cada evange-
lista, a su manera, fusion el pasado de Jess y el presente del Seor resucitado.
89


5.1.- Marcos

El Evangelio segn San Marcos parece ser, segn las opiniones ms difundidas,
el ms antiguo de los que actualmente poseemos. Al ser escrito alrededor del ao
70 (antes de la redaccin de Mateo y Lucas), su presentacin de los misterios de
Jess sera la de la comunidad ms primitiva y esto explicara por qu es el ms
breve de todos.

En cuanto al lugar de composicin, los datos internos (por el uso de latinismos,
alusin a derecho y horario romano: Mc 10,12; 13,35; explica las monedas hebreas
con su equivalencia romana: Mc 12,42; presenta un romano como el primero que
descubre la identidad de Jess: 15,39; etc.) sugieren un lugar fuera de Palestina, en
contexto cultural-administrativo romano.
90


Los destinatarios de su obra son predominantemente tnico-cristianos: necesitan
que se les expliquen costumbres judas y palabras arameas. La Iglesia local parece

89
Cfr. R. AGUIRRE MONASTERIO, Introduccin a los Evangelios Sinpticos, 20-47, en R. AGUI-
RRE MONASTERIO - A. RODRGUEZ CARMONA, Evangelios sinpticos y Hechos de los Apsto-
les, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 1992.
90
Cfr. A. RODRGUEZ CARMONA, Evangelio segn San Marcos, 20-47, en R. AGUIRRE MO-
NASTERIO - A. RODRGUEZ CARMONA, Evangelios sinpticos y Hechos de los Apstoles. Apar-
te de este autor, otros que se han especializado en el estudio de Marcos son: J. M. GONZALEZ-
RUIZ, Evangelio segn san Marcos, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 1989; J. MATEOS - F.
CAMACHO, Marcos. Texto y comentario, Ed. El Almendro, Granada 1994; J. GNILKA, El evangelio
segn san Marcos, 2 Vol, Biblioteca de Estudios Bblicos 55, Ed. Sgueme, Salamanca 19994; etc.



89


ser comunin de comunidades domsticas, algo organizadas, que se renen en
una casa (como la que elega Jess para retirarse con sus discpulos e instruirlos)
para celebrar el culto y tener la catequesis.
91


El arte literario de Marcos, un cristiano helenista posiblemente judo, es bastante
pobre. Al leer su Evangelio se percibe que escribe el griego semitizante con cierta
dificultad. No construye largos perodos sino solamente frases yuxtapuestas. Inclu-
so se descubren errores gramaticales. Usa un lenguaje muy sencillo y a veces has-
ta vulgar o poco elegante. Evita los discursos (contrariamente a Mateo), pero se
extiende en las narraciones de algunos hechos con gran vivacidad y lujo de detalles
lo que las hace curiosas y simpticas.

5.1.2.- J esucristo en Marcos

Habiendo captado el plan de Marcos, el cual se deja entrever a travs de la dis-
posicin del material y de los recursos literarios empleados para tal fin, conviene
hacer un recorrido del contenido desplegado en las dos partes de la obra.
92


PRIMERA PARTE: J ess, el Mesas

En la primera parte Jess hace gran cantidad de milagros y exorcismos, provo-
cando la admiracin y la adhesin de la multitud. Admiracin y adhesin que poco a
poco se van enfriando dando lugar a la incomprensin y a la oposicin. Un dato que
llama la atencin es que, inmediatamente despus de hacer los milagros -en la ma-
yora de los casos-, Jess manda guardar secreto sobre lo sucedido. Hay un expl-
cito deseo de que no haya publicidad (ver, por ejemplo, Mc 5,43: despus de la
resurreccin de la hija del Jefe de la sinagoga).

Dentro del Prlogo, la 1 escena con que se abre el evangelio es la predicacin
de Juan Bautista. Marcos conserva solamente la mencin de la dignidad de Jess
(1,7-8) que luego es confirmada por la voz del cielo en la 2 escena: del bautismo
(1,9-11). La voz del profeta Juan y la voz de Dios coinciden en decirnos quin es
Jess.

Para cerrar la triloga, la 3 escena del Prlogo es el relato de las tentaciones
de Jess en el desierto. Esta narracin de Mc es mucho ms reducida que la que
encontramos en los otros Evangelios (Mt y Lc. En Jn no existe el relato de las ten-
taciones). En Mc se reduce a dos versculos. Omite la mencin del ayuno y no des-
cribe en detalle las tentaciones (no nos dice cmo fue el dilogo con Satans, cu-
les fueron las tentaciones, ni qu sucedi). Omitiendo todo esto, solamente nos dice
que: ...permaneci en el desierto cuarenta das, tentado por Satans. Estaba entre
los animales del campo y los ngeles le servan (1,13).

Un personaje que est solo entre los animales, acompaado por los ngeles y
tentado por Satans, responde a la imagen de Adn segn las narraciones popula-
res muy en boga en los tiempos en que se escriba el Nuevo Testamento. Si Mt,
escribiendo para judos, habl de las tentaciones de Jess relacionndolas con las
tentaciones que sufri el pueblo de Israel en el desierto, Mc, por su parte, escri-
biendo para cristianos venidos del paganismo, prefiere relacionar las tentaciones de
Jess con las de Adn, el primer tentado de la humanidad. Jess, como el primer
hombre, tambin padece tentaciones; pero las vence. Luego, contina su misin.


91
Cfr.A. RODRGUEZ CARMONA, La Iglesia en Marcos, Estudios Eclesisticos 63 (1988) 130-133.
92
Cfr. L. RIVAS, Qu es un Evangelio?, Ed. Claretiana, Buenos Aires 2001, 61-68.



90


Cuando Jess comienza a predicar (anunciar) que la llegada del Reino de Dios
necesita conversin y fe, la reaccin de los primeros oyentes es de asombro. Todos
quedaban asombrados por su doctrina, porque les enseaba como quien tiene autori-
dad y no como los escribas (1,22). Ante el relato de la primera predicacin de Jess y
del primer milagro (1,23-28: la curacin de un endemoniado), Mc muestra dos ambien-
tes: un ambiente humano, en el que todos tienen un gran interrogante: De dnde le
viene esta autoridad que hasta los demonios le obedecen? Y el otro ambiente, el de los
demonios. La multitud no alcanza a comprender. Los demonios gritan: Yo s quin
eres tu: el Santo de Dios. Jess les manda callar. Lo mismo sucede en el relato que
viene inmediatamente despus, el de la curacin de la suegra de Pedro: No dejaba
hablar a los demonios porque le conocan (1,34). La autoridad que manifiesta delante
de la gente queda bien justificada: por su manera de ensear y porque an los mismos
demonios son expulsados y obligados a callar. No sucede as en la escena de la cura-
cin del paraltico (2,1-12), en que la autoridad de Jess fue discutida por los escribas.
Jess dice que le perdona los pecados, y es acusado de blasfemador porque el nico
que tiene autoridad para perdonar los pecados es Dios. Se repite entonces el primer
interrogante ante la presencia de Jess: Quin es este...? (2,7)

Luego sigue una serie de actos (el hacer de Jess) que provocan incidentes y
otros interrogantes: Jess come con los pecadores, no ayuna, no observa el des-
canso obligatorio del sbado, arranca las espigas y cura al hombre de la mano pa-
raltica (2,15-3,6). Por un lado, est violando la ley pero, por el otro, est haciendo
el bien, realiza milagros. Parecieran cosas antagnicas. Esto hace que la gente se
pregunte: Por qu hace esto? Jess nunca da respuestas; los interrogantes si-
guen creciendo.

Y a medida que Mc nos va presentando a Jess, va agregando detalles que re-
velan su aspecto humano: mira con ira, apenado (3,5); pregunta (5,30-32;
9,16.21.33); se admira (6,6); gime (8,12); se indigna (10,14); abraza a los nios
(10,16); mira con cario (10,21); tiene hambre (11,12); etc. Estos datos, hacen apa-
recer a Jess como un hombre semejante a cualquier otro, pero, a su vez, aunque
crea interrogantes en la multitud, hace cosas extraordinarias.

Los que presencian los hechos y las palabras de Jess, al principio, se entu-
siasman; pero poco a poco no slo la van perdiendo sino que adems van crecien-
do en agresividad, hasta terminar con la confabulacin que intenta matar al Seor.
Incluso los apstoles participan de este clima de incredulidad y de agresividad con-
tra Jess. Presencian un milagro y se confabulan para matarlo (3,6).

Sus parientes salen a buscarlo porque piensan que est fuera de s (3,21); los
escribas dicen que est posedo por un demonio (3,22); los discpulos le reprochan
su accionar (4,38) y no tienen fe (4,40; 6,52; 8,17-21); la gente se le burla y tampo-
co cree (5,40; 6,5-6); los que lo conocen se escandalizan de l (6,3). As, en me-
dio de una hostilidad creciente de quienes lo rodean, Jess va quedando comple-
tamente slo. Mc, al describir el ministerio de Jess de esta manera, est haciendo
ver a los lectores de Roma que la situacin que ellos viven ya fue vivida anterior-
mente por el mismo Jess.

El enviar de Jess. A pesar de la poca fe del entorno, Jess llama a los Doce
(luego hace los mismo con los apstoles y los discpulos) y comienza a enviarlos
de dos en dos (ver Mc 6,7 a 8,30). Dndoles poder sobre los espritus inmundos,
los manda por todoas las ciudades a que prediquen y curen enfermos. Les da todas
las rdenes y recomendaciones para que sean ellos mimos, los que extiendan el
ministerio del Maestro, tanto en lo que l haba anunciado como hecho.




91


La primera parte del evangelio termina cuando Jess rene a sus discpulos para
hacerles una pregunta: Quin dicen los hombres que soy yo? (8,27). Los discpu-
los le responden: unos dicen que es Juan el Bautista, otros, que Elas; otros, que
uno de los Profetas (8,28). Y cuando les pregunta a ellos, Y ustedes, Quin di-
cen que soy yo?, slo uno da la respuesta correcta. Pedro tom la palabra y dijo:
Tu eres el Mesas Entonces Jess le mand enrgicamente que no hablaran a
nadie acerca de l (8,29- 30).

Marcos da por terminada esta primera parte de su evangelio cuando Pedro confie-
sa el primer ttulo dado a Jess en el Prlogo: Jess es el Mesas (1,1 y 8,29). La
pregunta acerca de Jess que se haba formulado en los captulos precedentes ha
encontrado una respuesta. Pero Jess manda callar acerca de este ttulo, porque el
concepto popular que se tiene del Mesas no es coincidente con el de Jess. En la
opinin de la gente, el Mesas era un rey glorioso. Jess tendr que instruir a sus
discpulos de que l es Mesas, pero de otra forma. De esto trata la segunda parte.

SEGUNDA PARTE: J ess, el Hijo de Dios

La segunda parte empieza diciendo que Jess comenz a ensearles que el
Hijo del hombre deba sufrir mucho y ser reprobado por los ancianos, los sumos
sacerdotes y los escribas, ser matado y resucitar a los tres das (8,31). Y de esto
hablaba abiertamente (8,32): sobre este aspecto ya no hay secreto. Se entra de
lleno en un nuevo tema: la necesidad del sufrimiento. Esto explica el porqu del
secreto acerca del Mesas. Jess no es un Mesas glorioso, sino sufriente. Una vez
que los discpulos llegaron a comprender que l era el Mesas, entonces les explica
de qu forma lo sera: el camino ser el del dolor, el sufrimiento y la muerte.

Triple anuncio de la Pasin (Mc 8,31-33; 9,30-32 y 10,32-34). El primer inci-
dente que se produce cuando Jess anuncia abiertamente el camino de la Pasin
es la intervencin de Pedro; pero ahora, que reprende a Jess. Escena ciertamente
escandalosa: Pedro se siente con autoridad como para tomar apate al Maestro y
reprenderlo (8,32). Pero Jess, a su vez, reprende a Pedro con palabras muy du-
ras: Qutate de mi vista, Satans, porque tus pensamientos no son los de Dios
sino los de los hombres! (8,33). Queda de manifiesto lo que Pedro entenda por
Mesas (uno que no deba sufrir); y por eso, el reproche de Jess.

Esto da ocasin para que Jess, llamando a la gente y a los discpulos, les diga:
Si alguno quiere venir en pos de m, niguese a s mismo, tome su cruz y sga-
me... (8,34-38). Es una invitacin a seguir a Jess, generalizada; para seguirlo hay
que cargar con la cruz. Y dnde termina este camino? La respuesta se encuentra
en la escena siguiente: Jess se retira con algunos de sus discpulos y se transfigu-
ra. La voz del Padre proclama: Este es mi Hijo amado, escuchadle! (9,7). El ca-
mino de la cruz de Jess tiene su trmino en la gloria del Padre; de la misma mane-
ra, los hombres que siguen a Jess por ese camino llegarn a la gloria con l.

Despus de esta primera enseanza de Jess sobre su Pasin y la proclama-
cin del Padre, en Mc ya no hay ms mandatos de guardar secreto. Ahora se habla
y se acta abiertamente. Jess comienza su caminata hacia Jerusaln, y por el
camino les recordar que l va hacia Jerusaln para padecer (9,30-32; 10,32-34).
Pero a pesar de que en estos momentos Jess habla y acta abiertamente, sus
discpulos siguen sin comprender y temen preguntarle (9,32).

Y al triple anuncio de la Pasin, tambin siguen tres reacciones. Despus del
primer anuncio (8,31), como ya dijimos, Pedro se opone a que Jess tenga que
sufrir (8,32). Despus del segundo anuncio (9,31), los discpulos se desentienden y



92


comienzan a discutir sobre quin de ellos es el ms importante (9,33-34). Despus
del tercer anuncio (10,33-34), Santiago y Juan piden el privilegio de sentarse a la
derecha y a la izquierda de Jess en el reino (10,35-37); con la indignacin de los
otros diez.

Juicio sobre Jerusaln (11,1-13,37). Tanto los relatos que preparan la Pasin
como los de la misma Pasin, Mc va a ir como acumulando signos contradictorios
que, de una forma muy dolorosa, muestran todo lo que sucede en el proceso. Jess
llega a Jerusaln y entra solemnemente aclamado por la multitud (11,1-10). Se es-
peraba que Jess fuera a casa del gobernador o a tomar el poder; sin embargo, lo
nico que hace es entrar al Templo, mirar a su alrededor y volver a salir (11,11).

Pasin y muerte (14,1-15,39). El relato de la Pasin, sin ninguna sentencia pre-
via, comienza con la referencia de que los sumos sacerdotes y los escribas buscan
a Jess para matarlo (14,1-2). En contraposicin, una mujer derrama un perfume
muy caro sobre la cabeza de Jess durante una cena, mientras los presentes pro-
testan (14,3-9). Esta escena termina de una forma muy dolorosa: Entonces Judas
Iscariote, uno de los Doce, fue donde los sumos sacerdotes para entregrselo. Al
orlo ellos se alegraron y prometieron darle dinero (14,10-11). En los otros Evange-
lios, Judas aparece entregando a Jess a cambio de dinero; en Mc lo entrega en
forma totalmente gratuita. Si hay una promesa de dinero es una vez que l ha dicho
que lo entregar, pero no como una condicin para entregarlo. Mc pone de relieve
la maldad del acto de Judas: no entrega a Jess por avaricia sino como reaccin a
la escena de la mujer y el perfume.

El relato de la ltima Cena (14,22-25) encuadra la institucin de la Eucarista
con dos escenas referentes a los discpulos: el anuncio de la traicin de Judas
(14,17-21) y el anuncio de las negaciones de Pedro (14,26-31). El inters de Mc por
oponer los gestos contradictorios queda muy de manifiesto: primero la actitud de la
mujer con el perfume, precedida por la referencia a la actitud de los sumos sacerdo-
tes y los escribas y seguida por la de Judas. Luego la ltima cena: la institucin de
la Eucarista precedida por el anuncio de Judas y seguida por el anuncio de Pedro.

Despus de la cena Jess va al huerto de Getseman (14,32-42) donde inte-
rrumpir por tres veces su oracin para buscar la compaa de sus discpulos que
siempre estn dormidos. Mientras ellos duermen, otro de los Doce viene con los
enemigos para tomar preso a Jess (14,43), y la seal para la traicin es un beso
(14,44-45). Esa sucesin de signos contrapuestos culmina con las palabras que diri-
ge Jess a los que vienen a detenerlo: vienen a buscarme con palos y espadas como
si fuera un ladrn, cuando he estado enseando en el Templo y no me detuvieron
(14,49-50). La escena en el huerto termina cuando un joven que segua a Jess es-
capa desnudo ya que iba envuelto solamente en una sbana, y al ser detenido aban-
don la sbana y huy (14,51).

Muchos han pensado que este joven es el mismo Marcos. Pero conviene atender
a que as como el relato del proceso y la ejecucin de Jess (que se inicia aqu) co-
mienza con un joven que huye desnudo, el mismo relato finaliza con otro joven vesti-
do con una tnica resplandeciente que est sentado y anuncia la resurreccin del
Seor (16,5-6). El huir desnudo es signo de vergenza y humillacin. En cambio el
estar sentado con un vestido resplandeciente es signo de triunfo y de gloria. Tene-
mos dos figuras simtricas que encuadran todo el relato de la Pasin. Por un lado la
humillacin y por el otro la gloria. Si el joven en cuestin es Mc o no, pasa a segundo
plano.




93


Al ser llevado al Tribunal, nos encontramos con la gran paradoja de todo el
evangelio de Mc. Como ya se ha dicho, ante los que preguntaban "Quin es
ste?", Jess nunca di una respuesta que justificara sus palabras y sus hechos.
Ahora que est ante el Tribunal, cuando se trata de encontrar algn testimonio va-
ledero para culparle, l mismo es quien da la respuesta y es el testimonio que sirve
para condenarlo a la cruz: Eres tu el Mesas, el Hijo del Bendito (Dios)? (14,61).
Y la respuesta de Jess fue: S, lo soy (14,62). Esta respuesta de Jess que se
proclama Mesas e Hijo de Dios tiene tambin su contraparte: el sumo sacerdote
dice que ha blasfemado, todos lo condenan a muerte, algunos lo escupen o lo gol-
pean (14,63-65), y su discpulo lo niega (14,66-72).

La paradoja contina con el juicio ante Pilato: todos lo acusan y Jess no res-
ponde. Solamente habla una vez y es para decir a Pilato: Tu lo dices (15,2) cuan-
do aquel le preguntaba si era el rey de los judos. Es una expresin ambigua que
deja la responsabilidad de la respuesta sobre el mismo que pregunta, ya que rey de
los judos tena diverso significado si lo deca Pilato o si lo deca Jess. Para el pri-
mero era un revolucionario, en cambio, para Jess era el ttulo del Mesas.

Inmediatamente viene la escena de Barrabs (15,6-15): Pilato les pregunt:
Queris que os suelte al Rey de los judos?... La gente gritaba: Crucifcale!.
Esta narracin de Marcos tiene algo de tremendo: aquella gente no era de la que se
interesaba por Jess sino los partidarios de Barrabs. A esta gente Pilato le da la
responsabilidad de decidir a quin queran liberar y a quin crucificar. Barrabs era
un sedicioso acusado por homicidio y la gente lo elige incitados por los sacerdotes.
Jess, entonces, es entregado a muerte (15,15)

Al final de la escena del juicio ante Pilato hay una escena de burlas por parte de
los soldados romanos (15,16-20), as como hubo otra escena de burlas al final del
juicio por parte de los judos (14,65): judos y paganos se burlan de Jess. Las bur-
las se van a continuar al pie de la cruz (15,29-32).

La muerte de Jess est narrada de una manera muy simple: Jess, lanzando
un fuerte grito, expir (15,37). Jess muere como cualquier hombre torturado, sin
ningn fenmeno extraordinario como los que describe Mateo (Mt 27,51-53).

Pero el Centurin que estaba frente a l, al verlo expirar de esa manera, dijo:
Verdaderamente este hombre era Hijo de Dios. Llegamos a la segunda confesin:
el Centurin romano confiesa el 2 ttulo que Mc aplicaba a Jess en su Prlogo
(1,1: Jess, el Mesas, el Hijo de Dios) y al final de la 1 Parte (ver 8,29). El centu-
rin hace esta confesin solamente porque vio como haba expirado; es decir sin
necesidad de ningn signo extraordinario; mientras que los sumos sacerdotes hab-
an dicho: Que baje de la cruz para que veamos y creamos (15,32). Los que exig-
an signos extraordinarios para creer, se quedaron sin creer mientras el que no
exiga, crey.

El Eplogo (15,40-16,8) comienza con el relato del encuentro de la tumba vaca
que es muy sobrio. Las piadosas mujeres van con perfumes para embalsamar el
cuerpo del Seor. No se manifiesta en ellas ningn indicio de que esperaran la re-
surreccin, porque llevan los perfumes para perpetuar un cadver. E cambio, ellas
reciben el mensaje de la resurreccin; pero en vez de alegrarse, se llenan de temor.
Siguen las contradicciones. Al final, Mc sin relatar las apariciones del Seor Resuci-
tado (solamente las enuncia): deja el mensaje de ir por todo el mundo a evangeli-
zar. El que crea se salvar.





94


5.2.- Mateo

No hay duda, de que de los tres sinpticos Mt se presenta como el ms semtico.
Y no solo por el mayor recurso a la Escritura, en particular las llamadas citas de
cumplimiento, sino por toda una serie de caractersticas y procedimientos estilsti-
cos (inclusiones, paralelismos, quiasmos, etc.), que han hecho pensar en una au-
tentica escuela mateana-semtica.
93


El Judasmo con el que polemiza Mateo, refleja los rasgos legalistas posteriores
al ao 70 (fecha en que fue destruido el Templo de Jerusaln). El texto de Mt 22,7
no puede sino explicarse como referencia a este hecho. Por lo tanto hay que datar
el Evangelio, con la mayora de los autores, poco despus del ao 80. Sobre su
lugar de composicin, se sigue discutiendo, aunque priorizan su procedente desde
Antioqua.
94


5.2.2.- J esucristo en Mateo

En este caso, para aproximarnos a la cristologa de Mateo, lo haremos a partir
de algunos de los ttulos Cristolgicos atribuidos a Jess de Nazareth.

5.2.2.1.- Hijo de David e hijo de Abraham

La perspectiva fundamental de la Cristologa mateana est introducida desde el
primer versculo; all Jess es declarado Mesas con estas palabras: Cristo, hijo de
David, hijo de Abraham. Jess realiza la gran expectativa mesinica cumpliendo
las promesas que Dios hizo al rey David y antes, todava, al padre Abraham.

A travs de esta doble filiacin ya podemos entrever una tensin entre particula-
rismo y universalismo. En cuanto hijo de Abraham, Jess es el cumplimiento de
aquella promesa de bendicin que alcanza a todas las familias / naciones de la tie-
rra (ver Gn 12,3; 18,18; 22,18; 26,4; 28,14). En cuanto hijo de David, Jess es el
ungido del Seor, el rey ideal anunciado por el profeta Natn (ver 2Sam 7,12-16) y
que Salomn haba realizado slo parcialmente. Como David, l ser originario de
Beln y pastorear a Israel con la fuerza del Seor (vase el orculo de Miq 5,1-4
citado en Mt 2,6). Saludar a Jess como Hijo de David es, por tanto, reconocerlo
heredero y portador de las promesas hechas a la casa de David.

Sin embargo, Mateo nunca utilizar este ttulo en trminos triunfalsticos ni bajo
el horizonte de un mesianismo poltico (como aquel que esperaba gran parte del
judasmo contemporneo). Al contrario, parece insistir en unir el ttulo hijo de Da-
vid con la solidaridad de Jess hacia los pobres, los enfermos y los necesitados
(ver, por ejemplo, Mt 9,27, donde los ciegos gritan este ttulo a los largo de toda la
calle hasta que llegan a la casa donde ha entrado Jess).

93
Cfr. K. STENDHAL, The School of St. Matthew and its Use of the Old Testament, Ed. Gleerup,
Lund 19692. Este autor sostiene que Mt proviene de una escuela de escribas. Detrs de su tcnica
de composicin se entrevn costumbres y tradiciones del ambiente judaico y en particular de la es-
cuela midrshica.
94
Cfr. R. AGUIRRE MONASTERIO, Evangelio segn San Mateo, 190-275, en R. AGUIRRE MONAS-
TERIO - A. RODRGUEZ CARMONA, Evangelios sinpticos y Hechos de los Apstoles. Otros estu-
dios especficos de Mateo: W. TRILLING, El Evangelio segn San Mateo, Ed. Herder, Barcelona
1980; P. BONNARD, El Evangelio segn San Mateo, Ed. Cristiandad, Madrid 19832; S. GUIJARRO
OPORTO, Evangelio segun San Mateo, Ed. Sgueme, Salamanca 1989; M. QUESNEL, Jesucristo
segn san Mateo: Sntesis teolgica, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 1993; P. LE POITTEVIN
E. CHARPENTIER, El evangelio segn San Mateo, Cuadernos Bblicos 2, Ed. Verbo Divino, Estella
(Navara) 1994; L. ULRICH, El Evangelio segn San Mateo, 4 vol., Ed. Sgueme, Salamanca 1993-
2005. Especficamente para su cristologa: G. HERAS OLIVER, Jess segn san Mateo: Anlisis na-
rrativo del primer evangelio, Coleccin Teolgica 105, Ed. EUNSA, Pamplona 2001.



95


La misin de Jess a Israel (particularismo) est fuertemente subrayada en Ma-
teo; tal es as que este evangelista es el nico que relata un dicho de Jess (cruz
de los exegetas!) en el cual aparece su conciencia de ser enviado solamente a las
ovejas perdidas de la casa de Israel (Mt 15,24). Este dicho tambin est referido
en Mt 10,6 en el contexto del discurso misionero.

5.2.2.2.- Hijo de Dios

Como el ttulo Hijo de David (que en Mt aparece 9 veces), de honda raz judaica,
es ambiguo, el evangelista, para expresar el misterio ntimo de la persona de Jess,
recurre al ttulo Hijo de Dios.

Jess es el Hijo de David y el Hijo de Abraham, en quien se verifican las promesas
mesinicas y de bendicin universal, pero sobre todo es el Hijo de Dios (Mt 2,15) que
cumple el destino de Israel y fue proclamado por el Padre como su Hijo (Mt 3,17). A
diferencia de Mc 15,39, el ttulo no se reserva para el final, sino que aparece ya insi-
nuado desde la concepcin virginal por la fuerza del Espritu (1,20-22). Es proclamado
por los discpulos (14,33) y por Pedro (16,16). Incluso en la Pasin, estando en la cruz,
es tentado tres veces por ser Hijo de Dios (27,39-43). Mientras los paganos, tambin
contemplndolo en la cruz, lo reconocen como Hijo de Dios (27,54). Finalmente, en la
conclusin del evangelio, vuelve a aparecer en toda su majestad como el Hijo de Dios
(28,16-20).

A esta presentacin mateana de Jess, puede sumarse el dato literario de la in-
sistencia del primer evangelista (ms que los otros sinpticos), sobre la condicin
de Dios como Padre. Tambin Mt es el que ms usa el posesivo mi Padre para
dirigirse a Dios (Mc ninguna vez; Lc 4 veces y Mt 18 veces: 7,21; 10,32-33; 11,27;
12,50; 15,13; 16,17; 18,10.14.19.35; 20,23; 25,34.41; 26,29.39.42.53).

5.2.2.3.- Seor

Otra caracterstica de Mt es la frecuencia con que Jess es designado como
Seor por distintas personas. Con este ttulo, se dirigen a l para interpelarlo tanto
sus discpulos (Mt 8,21.25; 14,28.30; 16,22; 17,4 26,22) como la gente que se acer-
ca a pedirle un favor (8,2.6.8; 9,28; 15,22.25.27; 20,30.31). Sin embargo, debe no-
tarse que este ttulo nunca es puesto en boca de sus adversarios.

Parecera, por lo tanto, que an siendo una designacin honorfica o respetuosa de
su persona, Mateo usa el ttulo refirindose a Jess resucitado, como Seor presente y
actuante en su Iglesia. Con toda probabilidad Mt al usar este apelativo dado por los
LXX a Dios, sugera a su comunidad la equiparacin de Jess con Dios Padre.

5.2.2.4.- Emmanuel: Dios con nosotros

Con este ttulo, Mateo, valindose de una inclusin (recurso literario), abraza to-
do el evangelio (Mt 1,23 y 28,20). Para el evangelista, en Jess se realiza la pre-
sencia de Dios en medio de su pueblo y, consecuentemente, este nuevo pueblo de
Dios se caracteriza por su relacin con Jess, incluso ms all de su presencia te-
rrestre.

Si hay que entender Mt 18,20 a la luz del dicho rabnico si dos estn juntos ocu-
pados en las palabras de la Ley, la Shekina (la gloria de Dios) habita entre ellos
(Aboth 3,2), las implicaciones cristolgicas son enormes, porque Jess toma el
puesto de la Shekina.



96


Mateo nos ha ido llevando para que leamos el Antiguo Testamento, pues nos ha
ido mostrado el cumplimiento de todas las profecas en Jess. El Reino tan ansiado ya
est entre nosotros y podemos verlo aparecer humildemente en esta comunidad que
preside Pedro y que se llama Iglesia. Todava tiene muchas debilidades, est mezclado
con grmenes de mal; pero al final el Seor har su purificacin y el Reino llegar a su
plenitud. Mientras tanto debemos estar siempre vigilantes (Mt 2,42-44) y como nos
ensea Mateo, rezar siempre: Que venga tu Reino, Seor! (Mt 6,10).
95


5.3.- Lucas

La unidad de ambas obras, el Evangelio y los Hechos de los Apstoles, manifes-
tada en la unidad de lengua, estilo y teologa, constituye el conjunto literario cuanti-
tativamente ms importante y complejo de todo el Nuevo Testamento.
96


Se trata de un bloque de 37.778 palabras (las cartas paulinas suman un total de
32.303 palabras), de las cuales 19.404 corresponden al Evangelio y 18.374 pala-
bras a los Hechos. El conjunto representa la empresa literaria ms ambiciosa del
cristianismo primitivo, que por primera vez intenta auto-comprenderse en el marco
de la Historia de la Salvacin.

La mayora de los exgetas sitan la doble obra en el decenio 80-90, primero el
Evangelio y despus Hechos que, segn el prlogo inicial (Lc 1,4) est destinado a
creyentes que ya hayan recibido una formacin en la fe. La obra deja entrever la exis-
tencia de Iglesias (personas creyentes en Jess), cuya mayora parece ser de cris-
tianos griegos. Muy posiblemente se trata de una comunidad de origen paulino. Sus
destinatarios se situaran en Grecia-Macedonia-Asia Menor.
97


5.3.2.- J esucristo en el Evangelio de Lucas

No trataremos aqu de sistematizar la amplia y rica cristologa lucana; simple-
mente tomaremos de modo paradigmtico un episodio tpicamente lucano y, a partir
de los ttulos y de los rasgos de Jess que emanan del relato, presentaremos algo
del apasionante misterio de Cristo en Lucas. Se trata del texto de Lc 24,13-35.

A pesar de este limitado propsito, antes de abordar el texto, conviene mencio-
nar las 4 fases en la cuales se desarrolla la cristologa lucana. Ellas son importantes
para entender el origen y alcance de todos los ttulos aplicados a Jess. Dichas

95
Cfr. RIVAS, Qu es un Evangelio?, 53.
96
Partimos de la consideracin unitaria de la obra lucana. Para una visin de la situacin actual de
tal problemtica puede consultarse J. VERHEYDEN, The Unity Luke-Acts. What Are We Up To?,
en J. VERHEYDEN (ed.), The Unity of Luke-Acts, Leuven 1999, 3-56. All el especialista partiendo
de los trabajos de Cadbury y Conzelman, a los que considera piedras angulares y luego de revi-
sar estudios efectuados en las ltimas dcadas, concluye: El Evangelio es la introduccin a
Hechos y la base sobre la cual Hechos es construido, pero tambin que el Evangelio, en un senti-
do, necesita Hechos y llama por la continuacin en la cual su mensaje es realizado en el mundo.
Consecuentemente, Lucas y Hechos juntos constituyen una obra.
97
Ver A. RODRGUEZ CARMONA, La obra de Lucas, 276-388, en R. AGUIRRE MONASTERIO -
A. RODRGUEZ CARMONA, Evangelios sinpticos y Hechos de los Apstoles. Aparte de este au-
tor, otros clsicos especialistas en el estudio de Lucass son: J. A. FITZMYER, El evangelio segn
Lucas: traduccin y comentario, 3 vols., Ed. Cristiandad, Madrid 1986-87; J. ERNST, Il Vangelo
secondo Luca, 2 vol., Ed. Morcelliana, Brescia 19902; G. C. BOTTINI, Introduzione allopera di
Luca. Aspetti teologici, Ed. Franciscan Printing Press, Jerusalem 1992; A. STGER, El Evangelio
segn San Lucas, Ed. Herder, Madrid 19934; A. GEORGE, El evangelio segn San Lucas, Cua-
dernos Bblicos 3, Ed. Verbo divino, Estella (Navarra) 1994; F. BOVON, El Evangelio segn San
Lucas, Ed. Sgueme, Salamanca 20042.



97


fases son: 1) desde su concepcin virginal hasta el bautismo; 2) desde el bautismo
hasta la ascensin; 3) desde la ascensin hasta la parusa; 4) la parusa
98
.

Entrando en el relato elegido: "los discpulos de Emas", cuyo objetivo principal
es el de reconocer al Seor resucitado a travs de las Escrituras y la fraccin del
Pan, podremos apreciar cmo Lucas va llevando al lector progresivamente por un
camino cristolgico que encuentra su meta en este reconocimiento que luego se
convertir en encuentro. Tal encuentro vivencial, en seguida, es confirmado por la
comunidad y luego anunciado como una experiencia personal para vivir en la histo-
ria cotidiana.

En definitiva, para estudiar la cristologa de Lucas, lo haremos a partir de este
texto tpico que nos trazan los pasos del evangelista respecto a esta creciente
revelacin de Jess que, partiendo de ser un simple forastero termina siendo re-
conocido como el Seor. Veamos algo de cada ttulo cristolgico.

5.3.2.1.- Jess, un PEREGRINO (Lc 24,15-18)

Ms all de la cuestin del gnero literario usado por Lucas, es decir de la
anagnrisis
99
que permite esconder un personaje divino en el ropaje de una perso-
na comn, lo cierto es que el evangelista es consciente de que el lector conoce
quien es el caminante que se acerca a los dos discpulos, mientras stos lo igno-
ran. De esta manera, Jess hace su aparicin en escena como un peregrino ms,
incluso, siguiendo el juego de esta fina irona lucana, aparece como el nico foras-
tero que no conoce los hechos acaecidos en Jerusaln (Lc 24,18).

Sin embargo, detrs de este recurso literario, se deja ver un tema que invade la
teologa lucana: el de la peregrinacin y del camino. En el caso concreto del episodio
de Emas, la presentacin de Jess como peregrino no es un recurso estilstico, o
una imagen aadida a las pluriformes maneras de presentarse que asume despus
de la resurreccin (el jardinero, un pescador Jn 20,15; 21,5ss.), sino ms bien, una
imagen en perfecta coherencia con la presentacin que Lucas hace de Jess en su
evangelio. En este cuarto evangelio, Jess es el peregrino enviado por Dios en la
historia de los hombres, a quienes les sale al encuentro en sus necesidades concre-
tas (cfr. Lc 4,42-44; 5,12; 6,1.12.17; 7,1.11; 8,1; 9,51; 13,33).

Este perfil, por lo tanto, no es al acaso sino plenamente consecuente con la teo-
loga lucana. Si la salvacin entra en la historia y hace camino en ella constitu-
yendo una historia de la salvacin, lgicamente el portador de la salvacin debe
ser un peregrino en la historia.
100
Ms an, en el episodio de Emas se remarca
una vez ms la pedagoga de Dios en Cristo, quien toma la iniciativa de salir al en-
cuentro de sus compaeros de camino en la situacin concreta, en la cual ellos se
hallan. En efecto, la tristeza y desazn son tales, que tan condicionados y enfras-
cados en esta problemtica, son incapaces de ver y reconocer a su Seor.

5.3.2.2.- Jess, el Nazareno, un varn, PROFETA poderoso... (Lc 24,19)

La fina irona lucana
101
, permite que los discpulos expliquen a Jess peregrino,
la visin e imagen que ellos se haban formado acerca de l mismo. Esto dio pie
para conocer lo que ha sido definida como una cristologa arcaica, es decir, un

98
Cfr. FITZMYER, El Evangelio segn S. Lucas, I, 330 y BOTTINI, Introduzione allopera di Luca, 78.
99
En un poema dramtico, es el reconocimiento de una persona cuya identidad se ignora.
100
Cfr. ERNST, Il Vangelo secondo Luca, I, 26.
101
Cfr. R. C. TANNEHILL, Luke, Nashville 1996, 352; J. NOLLAND, Luke 18:35-24,53, Dallas-Texas
1993, 1202.



98


reflejo de la visin que, los discpulos y la gente, tenan de Jess durante la etapa
de su ministerio pblico. En esta imagen que tendran de Jess durante su vida
terrena, el primer ttulo que sobresale es el de Profeta. Esta identificacin no es slo
una elaboracin lucana, sino un dato de la tradicin: parece que esta imagen de
Jess es la que ms corresponde a la realidad histrica que le habran atribuido.

En efecto, la designacin de Jess como Profeta aparece tambin en los otros
evangelistas (ver Mc 6,4.15; 8,28; 11,13; Mt 21,11.19.46; 23,37-39; Jn 4,19; 6,14;
7,40; 9,17). Sin embargo, en Lucas adquiere rasgos peculiares. Mientras Mt y Jn pre-
sentan la vida de Jess en parangn con Moiss (ver Jn 6,14.32ss; 7,40)
102
, Lc lo
presenta, no slo como el que da cumplimiento a las promesas del Dt 18,15 (ver
Hech 3,22; 7,37), sino incluso, llevando la tipologa hasta parangonarla con Elas,
como el profeta arrebatado por Dios a los cielos de quien se esperaba su regreso.
103


Sintticamente, esta es la presentacin de Jess como profeta que hace Lucas:

1.- En el nacimiento, Jess ya es presentado bajo rasgos profticos (ver Lc
1,35.41-45.67-79; 2,29-35).
2.- En Lc 7,16.39; 9,19 se apela a la imagen del profeta para entender el ministe-
rio de Jess; en Lc 9,8 es equiparado a los profetas del Antiguo Testamento.
Pero en Lc 7,16 Jess no es slo un profeta sino un gran profeta; ms an,
es quel que realiza las profecas (Lc 10.24).
3.- Debe admitirse que, salvo la alusin de Lc 13,33-34, en ningn evangelista
Jess se define a s mismo como profeta (cfr. Lc 4,24).
4.- Jess es verdaderamente el profeta escatolgico anunciado por Moiss en
Dt 18,15-18 (ver Lc 24,19; Hech 3,22; 7,37)
104
ya sea asemejado a ste, en
consonancia con las expectativas de algunos ambientes judos (como se de-
ja ver en Mateo y Juan), o bien, como Elas, segn las expectativas de otros,
al tiempo de Jess.
105

5.- Jess es el nuevo Elas. Este es un rasgo tpicamente lucano, que refleja la
expectativa de una faccin del judasmo palestinense al tiempo de Jess.
Pues a diferencia de los otros evangelistas, dnde el parangn se establece
entre Elas y Juan el Bautista (Mc 9,9-13; 15,35; Mt 3,4; 11,12-14; 17,10-13;
Jn 1,21.25), Lucas refleja dicha expectativa pero puesta en Jess (Lc
9,8.19). De esta manera, en Lc, Jess define su misin universal en referen-
cia a la misin de Elas (Lc 4,25-27). El milagro de Nan se lee en referencia
al milagro de Zarepta (Lc 7,11-16; 1 Re 17,17-24). Como Elas que haba
hecho descender fuego para reivindicar el honor de Dios (1 Re 18.37-38;
2Re 1,9-14; Eclo 48,1.3; cfr. Lc 9,54), Jess trae el fuego del Espritu (Lc
12,49)
106
. Al igual que Elas en el desierto, Jess es confortado por un ngel
en el Monte de los Olivos (Lc 22, 49, cfr 1 Re 19,5.7). Como Elas raptado al
cielo deja su espritu a Eliseo (2Re 2,1-15), Jess deja su espritu a los
discpulos.
107

6.- Consecuentemente con el Espritu proftico que acta en Jess de Nazaret,
Lucas entiende que el Espritu derramado en toda la Iglesia es preeminen-
temente espritu de profeca (Lc 2,17-18.38; 4,31; 6,10; 10,21; 16,6-7). Es-
to explica porque en la Iglesia naciente el ministerio proftico del Antiguo

102
Cfr. G. FRIEDRICH, GLNT, XI, 567-652.
103
Cfr. J. NAVONE, Themes of St. Luke, Roma 1970, 132-140 y G. W. H. LAMPE, The Lucan
Portrait of Christ, NTS 2 (1955-1956) 168-169.
104
Cfr. B. P. ROBINSON, The Place of the Emmaus Story in Luke-Acts, NTS 30 (1984) 482 y
FITZMYER, El Evangelio segn San Lucas, I, 358.
105
Cfr. FITZMYER, El Evangelio segn San Lucas, I, 360-361.
106
Cfr. B. RIGAUX, Testimonianza del Vangelo di Luca, Padova 1973, 327-328.
107
Cfr. BOTTINI, Introduzione allopera di Luca, 89-93; FITZMYER, El Evangelio segn San Lucas, I,
359-361.



99


Testamento continua, en algunos casos, igual que en aquel: ver Agabo
(Hech 11, 27-30; 21,10-14 cfr. Is 20,2-6; Ez 4-5; Jer 13,1-11); Judas y Silas
(Hech 15,32) y otros (Hech 21,9; 16,6-7; 20,23; 21,4).

Todo esto lleva a concluir que con la tradicional imagen de Jess profeta (Lc
7,16.39; 9,8.19; 24,19), Lucas no slo evoca la doble experiencia proftica de Elas
y Eliseo, con la que se presenta cmo ser su ministerio (Lc 4,24-27); sino que so-
bre todo, presenta el ministerio pblico, donde l experimenta el primer rechazo por
parte de los suyos. Inclusive, Lc descubre la identidad de Jess como profeta para
hablar de su destino de pasin y de muerte (cfr. Lc 4,24; 6,22-23; 11,47-51; 13,31-
35; Hech 7,52).
108


De este modo, con el ttulo dado en Lc 24,19, Jess es el profeta poderoso en
obras y palabras que ha sido acreditado por Dios delante de todo el pueblo de Isra-
el (cfr. Hch 7,22; 10). El ttulo resulta entonces, tanto la expresin que sintetiza su
ministerio pblico, como la visin pre-pascual que se ha tenido de l.
109


5.3.2.3.- El que iba a librar a Israel (Lc 24,21): el SALVADOR

Aunque presentado en la medida de las expectativas mesinicas del judasmo
del tiempo de Jess, la esperanza que revelan los discpulos (v.25), no es rechaza-
da por Jess. Se trataba de corregirla y mejorarla con una visin ms amplia y
completa sobre todo acerca del tipo de liberacin que traera el Salvador.
110


Cabe decir desde el principio que, si bien en el pasaje de Emas Jess no es
llamado explcitamente con el ttulo de salvador (sotr), sin embargo la alusin a la
realidad de la salvacin es evidente. Por ello es que esta nota distintiva de la cristo-
loga lucana, merece un prrafo aparte.
111
Salvo en Jn 4,42, en ningn otro evange-
lio, se le aplica a Jess este ttulo. Salvador, slo se encuentra en Lc 2,11 y luego
es retomado en Hech 5,31; 13,23.34. Es innegable, pues, que Lc vincula ntima-
mente la cristologa con la soteriologa. En Lc, todo apunta a mostrar el impacto de
Jess de Nazaret en la historia de la humanidad necesitada de salvacin, sea a
travs de su vida y su obra como de su muerte, resurreccin, ascensin y exalta-
cin.
112


Dado el contexto, parecera que este ttulo tambin presente en Flp 3,20, proviene
tanto del trasfondo veterotestamentario (Juec 3,9.15; 1Sam 10,19; Is 45,15.21) o sea
del hebreo mashiah traducido al griego por sotr (Sab 16,7; 1 Mac 4,30; Eclo 51,1)
como de las influencias del mundo grecorromano, dnde era ampliamente usado
ligado al concepto de salud.
113
Ahora bien, la presentacin de la obra de Cristo en

108
Cfr. TANNEHILL, Luke, 356.
109
Cabe acotar, que an perteneciendo a los ttulos que tienen toda la probabilidad de ser histricos,
es decir realmente utilizado por la gente en la etapa del ministerio pblico de Jess, sin embargo
algunos se preguntan: por qu no se extendi esta imagen o este titulo a la par de los otros? A lo
que parece responder la hiptesis de que tal vez para no prestarse a confusin con los fenmenos
profticos de los primeros tiempos del cristianismo, o quiz para no quedar demasiado ligados al
judasmo. Esto se ve claro en Pablo, donde jams es presentado Jess como profeta. Frente a es-
ta realidad del profetismo protocristiano y judo, para presentar la singularidad y dignidad de Jess,
parece que resultaba mejor usar otros ttulos, tales como Kirios, Hijo del Hombre, Hijo de Dios; cfr.
FRIEDRICH, GLNT, XI, 615-616.
110
Cfr. TANNEHILL, Luke, 354.
111
Cfr. NAVONE, Themes of St. Luke, 141-150.
112
No podemos detenernos aqu en el estudio del vocabulario lucano referido a la salvacin y las
implicancias fundamentales de sta en la teologa lucana. Cfr. BOTTINI, Introduzione allopera di
Luca, 97-113; RIGAUX, Testimonianza del Vangelo di Luca, 337-342 y FITZMYER, El Evangelio
segn San Lucas, I, 368 y 373-375.
113
Cfr. FITZMYER, El Evangelio segn San Lucas, I, 342-344.



100


lenguaje de salvacin, como sucede con el ttulo de Salvador, ya estaba presente
en la tradicin pre-lucana (ver Mc 5,34; 15,31; 2Cor 7,10; Rom 1,16; 10,10; 13,11).
Por lo tanto, el lxico sobre la salvacin, proveniente del lenguaje del Antiguo Tes-
tamento (Ex 14,13; 15,2), ahora, se ve enriquecido por la acepcin de salud que
aporta el mundo grecorromano a quienes Lucas parece dirigirse con la intencin de
subrayarles, de un modo particular, esta nueva realidad salvfica que se hace presen-
te con Jesucristo (ver Hech 4, 8-12).

En definitiva, desde esta connotacin de liberacin de algn mal fsico, pasando
por la liberacin de un mal interior como es el pecado, se llega a la nocin de la
salvacin no slo para Israel (Hech 13,23) sino para toda la humanidad. Lucas pre-
senta, entonces, a Jess no slo como el salvador de Israel sino de todos los hom-
bres. Esta es la lnea de perspectiva universalista que caracteriza toda su obra (cfr.
Lc 2,32; 3, 6.38: la genealoga comparada con Mt 1,1-17).

5.3.2.4.- El CRISTO sufriente (Lc 24,26)

Como claramente ha escrito FITZMYER: no cabe duda que Christos, aunque no
sea el ttulo ms frecuente atribuido en los escritos lucanos, es el ms importante.
Ya se lo deca el propio Jess resucitado a los dos discpulos que iban camino de
Emas: No era verdad que el Mesas tena que padecer todo eso para entrar en su
gloria? (Lc 24,26). Por otra parte, Lucas es el nico autor neotestamentario que
subraya la importancia del ttulo cuando nos informa del nombre por el que se co-
noca a los seguidores de Jess: los cristianos (Hech 11,26; 26,28).
114


Veamos entonces, el origen del ttulo y los matices lucanos en el uso del mismo,
ya que no slo es un ttulo ampliamente usado en el Nuevo Testamento, al punto de
transformarse en el nombre propio de Jess (identificado como Jesucristo), sino
que adems, como acabamos de afirmar, se ha constituido en un eje de su Cristo-
loga.

En Lucas el ttulo aparece 12 veces en el evangelio (Lc 2,11. 26;3,15; 4,41; 9,20;
20,41; 22,67; 23,2; 23,35.39; 24,26.46) y 25 en Hechos de los Apstoles (Hech
2,31.36.38; 3,6.18.20; 4,10; 5,42; 8,5.12; 9,22.34; 10,36.48; 11,17; 15,26; 16,18;
17,3; 18,5; 18,28; 24,24; 26,23). A veces lo usa como ttulo, y en otros casos como
nombre propio: Jesucristo

El ttulo Cristo tiene su origen en el judasmo palestinense, pues se trata de la
traduccin griega de los LXX del ttulo hebreo mashiah (Mesas, Ungido, ver 1Sam
24,7), el cual era aplicado a personajes que se consideraban representantes de
Dios. As de este modo, se encuentra el ttulo en el Antiguo Testamento aplicado a
veces al rey, otras al sacerdote, e inclusive al profeta. An ms, durante el perodo
del judasmo tardo, el titulo comienza a adquirir expectativas de esperanzas para el
pueblo, sean polticas como apocalpticas. De tal manera que Jess se encuentra
con esta expectativa mesinica que evocaba la instauracin de una era como la
davdica, en la que inclusive, en algunos sectores del pueblo, se mezclaban rasgos
sacerdotales.

Por lo tanto, es lcito pensar que Lucas utiliza el ttulo de Cristo, tal como fue
usado en la etapa del ministerio pblico (Mc 8,30-31; 14,62)
115
, pues l lo ha repro-
ducido en pasajes que pertenecen a la tradicin e incluso con la caracterstica de la
resistencia de Jess al ttulo, debido a las connotaciones polticas que dicha deno-
minacin comportaba para sus contemporneos (ver Lc 9,20-22; 22,67-68). Pero

114
FITZMYER, El Evangelio segn San Lucas, I, 331-332.
115
Cfr. RIGAUX, Testimonianza del Vangelo di Luca, 365-366.



101


debe decirse, no obstante, que luego de aquello que podra llamarse fidelidad a la
fuente y a la vez purificacin del contenido del ttulo, Lucas refleja un nuevo conte-
nido del ttulo.

A partir de la Resurreccin (Hech 2,32.36), y ahora s, desde esta perspectiva
nueva que explica el nuevo mesianismo, el ttulo es retroproyectado a la infancia
(Lc 2,11) e inclusive es posible encontrarlo en un pasaje exclusivo de Lucas que
habla del "Mesas retenido en el cielo que debe venir en el tiempo de la consuma-
cin" (Hech 3,19-21). Esto permite ver que el ttulo es aplicado a Jess, inclusive en
la fase de la parusa. En definitiva, podemos concluir que Lucas utiliza el ttulo Cris-
to en las cuatro fases de la existencia de Jess.

En el pasaje de Emas tambin recibe otra nota lucana especfica: aquella rela-
cionada con la necesidad del sufrimiento. En efecto, este rasgo as como Lucas lo
propone, e incluso apelando al testimonio de las Escrituras (Lc 24,27.46), no estaba
presente en el uso del ttulo Mesas del Antiuo Testamento, ni en el judasmo de la
poca de Jess
116
, ni siquiera en los otros escritos neotestamentarios. Mc 8,29-31
habla explcitamente de Jess como Mesas, pero cuando se hace referencia al
sufrimiento que debe afrontar, al instante se usa el ttulo de Hijo del hombre.

En conclusin, parecera que Lucas ha partido de las fuentes ligadas a la realeza
que reflejan la tradicin ms antigua del ttulo, ha pasado por las expectativas me-
sinicos polticas que tenan los contemporneos de Jess, hasta arribar a esta alta
concepcin del Cristo reflejada en el c. 24 (cfr.Lc 24,26.46-47. En Lc 24,7: todava
habla del Hijo del hombre), donde se afirma claramente la necesidad del sufri-
miento del Mesas para entrar en la gloria.
117


5.3.2.5.- Jess les explic... las Escrituras (Lc 24,27.32): MAESTRO y exegeta

Si bien en el pasaje no se menciona el ttulo de Maestro como suele hacer el
evangelista en otros pasajes, sea a travs del conocido didskale (Lc 7,40; 9,38;
10,25; 11,45; 12,13; 18,18; 19,39) o sea a travs del trmino exclusivamente lucano:
epistta (Lc 5,5; 8,24.45; 9,33.49; 17,13)
118
, es innegable el rol autoritativo y exegti-
co que Lucas atribuye a Jess a partir del v.27. Este ttulo revela la relacin tanto de
cercana afectuosa como de respeto y autoridad entre Jess y sus discpulos.

Jess, sin ms, comienza reprochando a los discpulos la negligencia y cerrazn
para entender la totalidad del mensaje de las Escrituras, y luego, seguramente
con paciencia y maestra (lo cual se puede colegir de los efectos), les va abriendo
progresivamente la mente y el corazn a la comprensin de las Escrituras en lo que
se refera a l mismo. El desenlace es el corazn ardiente (v.32).

Esta catequesis a partir de la hermenutica cristolgica de los textos bblicos,
no se trata de la prueba de las Escrituras correspondiente a un mtodo apologti-
co que intenta extraer de algunos pasajes bblicos la veracidad del mensaje, sino de
un modo totalmente nuevo de leer las Escrituras. Jess exegeta, maestro por exce-
lencia, es el cumplimiento de las promesas, y por lo mismo la plenitud de la revela-
cin contenida en las Escrituras. Ms an, ahora aparece como la clave para en-
tenderlas en la totalidad de su mensaje, sobre todo en aquello ms difcil de captar

116
En el judasmo la conexin del sufrimiento con el Mesas se realiza en la poca posterior a Cristo,
identificando el Mesas con el Siervo de Is 42,1; 43,10; 49,6; 52,13-53,12; cfr. FITZMYER, El
Evangelio segn San Lucas, I, 337.357.
117
Cfr. FITZMYER, El Evangelio segn San Lucas, I, 331-337.356-357.
118
Cfr. RIGAUX, Testimonianza del Vangelo di Luca, 357-360.



102


del plan de Dios, o sea, de una salvacin que se abre camino a travs del sufri-
miento, o mejor dicho, a pesar de ste.

5.3.2.6.- Qudate con nosotros... y se qued (Lc 24,28-31): Jess HUSPED

La otra imagen que est situada al centro de la ltima escena del episodio es la
de Jess que se convierte en husped de los discpulos. Esta imagen, en la estruc-
tura del relato, a la vez que constituye un complemento paralelo de la inmediata-
mente descrita de Jess como Catequista o Exegeta, es la continuidad que con-
trasta con la imagen inicial de Jess como Peregrino (v.17). En efecto, mientras en
ste v.17 la iniciativa haba partido de Jess que se hizo peregrino, aqu, en el v. 29
la iniciativa surgi de los discpulos
119
, quienes mediante su insistencia convierten al
peregrino en Husped.

Sin embargo, curiosamente, el Husped pronto toma el rol del Anfitrin o Padre
de familia, pues tomando el pan, lo parte y se los da a los discpulos (v.30).
120
Se
sabe que en Lucas, el tema de las comidas es una realidad muy presente en toda
la obra, y esto no slo como descripciones de las mltiples actividades llevadas a
cabo por Jess, sino como elaboraciones teolgicas, literariamente desarrolladas
con mucho cuidado (cfr. Lc 5,27-39; 7,36-50; 11,37-54; 14,1-24;15,1-2; 19,1-10;
22,14-38; 24,36-52).
121


Por lo tanto, la imagen de Jess como Husped que comparte la comida con sus
discpulos, prolonga, en la fase de su existencia como Resucitado, un gesto que fue
caracterstico, distintivo y revelador durante la fase de su existencia terrena; al pun-
to de transformarse en un signo elocuente para ser reconocido.
122


En definitiva, parece apropiado traer a colacin, las palabras de R. AGUIRRE que
opina: la expresin partir el pan es caracterstica de Jess y de la comunidad
cristiana (Hech 22,42.46; 20,7.11; Lc 9,16; 22,19; 24,30). Se insiste en que los
discpulos reconocen a Jess en el partir el pan (vv.31 y 35). Evidentemente, con
sus gestos en la mesa Jess ha asumido un papel que resulta familiar a los discpu-
los que han convivido con l. La repeticin de las cuatro acciones (se pone a la me-
sa, toma el pan, lo bendice y se lo da) recuerda la multiplicacin de los panes y la
ltima cena; pero, ante todo, quiere indicar una prctica habitual de Jess cuando
coma con sus discpulos.

Por eso lo reconocen. La comida de Emas, descrita como partir el pan, resta-
blece los vnculos con Jess, rotos por la muerte, prolonga las comidas con l, tan
caractersticas, y anticipa las comidas de los creyentes en Hechos. Por otra parte,
la presencia de Cristo resucitado en Emas sugiere que estas comidas de hecho
son algo ms que una mera reunin de los creyentes: incluyen la comunin con el
Seor resucitado.
123


119
Cfr. X. LON-DUFOUR, Resurreccin de Jess y mensaje pascual, Salamanca 1974, 229.
120
Cfr. ROBINSON, The Place of the Emmaus Story in Luke-Acts, 486.
121
Cfr. R. AGUIRRE, La mesa compartida. Estudios del Nuevo Testamento desde las ciencias socia-
les, Santander 1994, 58-133. Se trata de un interesante estudio que partiendo de la clasificacin en
tres tipos de comidas: 1) con pecadores y publicanos; 2) con fariseos; 3) con los discpulos; me-
diante el aporte de la antropologa cultural, profundiza las costumbres culturales de la poca. Es-
to le permite al autor arribar a importantes conclusiones sobre las implicancias teolgicas y litera-
rias de las comidas en la obra lucana.
122
Tambin NAVONE, Themes of St. Luke, 27-29, afirma el carcter revelatorio del Mesas que tienen
particularmente la comida de los cinco mil (Lc 9,10-17) y la ltima cena (Lc 22,19) con la fraccin
del pan. Pues, para la primitiva comunidad cristiana estos banquetes estaban relacionados por
los tres rasgos mesinicos que ellos revelan: las obras del Mesas; la esperanza y promesa de
continuacin de la amistad; y la presencia del Mesas en su tiempo.
123
AGUIRRE, o.c., 97.



103


5.3.2.7.- El SEOR ha resucitado y se ha aparecido... (Lc 24,34)

Con la realidad de la gloria, se entra en el campo propio del ttulo Kirios: Seor.
Un rpido anlisis estadstico hace ver el abundante uso lucano del ttulo Kirios,
pues aparece aplicado a Jess 40 veces en el evangelio y 20 veces en los Hechos
de los Apstoles.

Ahora bien, cul es el origen de este ttulo de amplio uso lucano y neotestamenta-
rio? Sobre esta cuestin se ha discutido bastante. Estn los que sostienen su origen en
el cristianismo proveniente del judasmo palestinense (el cual parte de la denominacin
hecha al nico Dios del Antiguo Testamento) como aquellos que sostienen que tal de-
nominacin pertenece al cristianismo proveniente del mundo gentil, que lgicamente,
en el contacto con el politesmo de entonces, que llamaba a los dioses seores, por
contraste los cristianos hablaban de un slo Seor (ver 1Cor 8,6).

Sin entrar en los detalles de esta interesante discusin sobre la gnesis del ttu-
lo, se puede decir de manera general que Lucas retoma y da continuidad al ttulo
que la primitiva comunidad cristiana, a su vez en consonancia con el judasmo tard-
o que daba el nombre de Seor a Dios, comenz a dar el ttulo de Kyrios a Jess
(1 Cor 12,3; Rom 10,9) a partir del evento de la resurreccin (Hech 2,36). Entonces
s, con este nuevo modo de entender el seoro, Lucas lo aplica a Jess retropro-
yectndolo en las otras fases de su vida. De esta manera, aparece en la etapa del
ministerio pblico (Lc 5,8.12; 6,46; 7,6.13.19; 9,54.59.61; 10,1.39.41; 11,39; 12,42a;
13,15; 17,5.6; 19,8a.31.34; 22,61); e inclusive, llega a aplicarlo en la primera fase
de la existencia de Jess (ver Lc 1,38.43; 2,11).
124


Finalmente cabe acotar, que con el extendido uso del ttulo Kyrios que incide pa-
ra cambiar el ttulo de la antigua frmula kerigmtica de 1Cor 15,3 (en que curiosa-
mente aparece Cristo y no Kyrios como en el relato lucano de Emas) viene apare-
jada la particularidad lucana que entiende y propone la resurreccin en trminos de
vida. Por ste motivo, es aconsejable insistir en que en el caso de la percopa de
Emas, no se trata slo del uso de un ttulo difundido en el tiempo de Lucas, sino
que adems lleva esta nueva connotacin acentuada en el v. 23 de Jess como l
que vive (ver adems Lc 24,5 y Hech 1,3; 25,19). Incluso ms. El ttulo Kyrios, uni-
do a la frmula ha resucitado y se ha aparecido a Simn (Lc 24,34) acenta los
rasgos eclesiales que estaran presentes en la tradicin lucana del trmino.

En efecto, el ttulo de Seor que, en el tercer evangelio, como dijimos, tiene re-
sonancia eclesial, se puede afirmar que es por excelencia el ttulo del resucitado (Lc
24, 3.34; Hech 2,36). Apareciendo no por casualidad al final del relato, que es como
el captulo puente con la segunda parte de la obra dedicada a la iglesia (Hechos de
los Apstoles), y sin duda originado en el culto, el ttulo anunciado por la comuni-
dad: el Seor ha resucitado, se refiere entonces al Seor de la Iglesia.
125


5.3.2.8.- En sntesis

Intentando una recapitulacin de lo expuesto acerca del camino cristolgico tra-
zado por Lucas en la percopa de los discpulos de Emas (Lc 24), recordemos
que el punto de partida haba sido una presencia fsica cercana del PEREGRINO,
pero en aquel momento, difcil de captar (v.15). Luego nos encontramos con la de-
nominada cristologa arcaica (vv.19-21), o sea, con aquel reflejo de las expectati-
vas puestas en el varn PROFETA de Nazaret (Lc 7,16.39; 9,8.19), quien a travs de

124
Cfr. FITZMYER, El Evangelio segn San Lucas, I, 337-342; RIGAUX, Testimonianza del Vangelo
di Luca, 360-365.
125
Cfr. E. RASCO, La teologa de Lucas: origen, desarrollo, orientaciones, Roma 1976, 130-131.



104


obras y palabras haba encendido las esperanzas mesinicas del pueblo, buen co-
nocedor de las promesas de Dt 18,15.

Los eventos que se haban precipitado en Jerusaln, dnde las autoridades res-
ponsables de Israel haban crucificado al varn justo, fueron tan fuertes que, no
obstante el testimonio de las mujeres e inclusive su visin de los ngeles, no haban
alcanzado para generar la fe y para encender nuevamente la esperanza fallida.

El v.34 con el testimonio de la comunidad, revela una cristologa en el camino de
la plenitud, pues como pudo verse all, Lucas refleja una de las primeras frmulas
kerigmtica que presenta de una manera activa el rol de Jess en su propia resu-
rreccin. Se trata entonces no ya del profeta poderoso en obras y palabras, sino del
Seor.

En el centro de todo el relato, Jess es presentado como el viviente (v.23) de
una manera tal por Lucas que no deja lugar a equvocos. Pues manteniendo la ter-
minologa tradicional, tambin usada por los otros evangelistas, aade la visin de
la resurreccin como una nueva vida.

La clave de la interpretacin de los eventos fatdicos que han puesto en crisis to-
tal a los discpulos respecto a la fe y esperanza depositadas en el profeta poderoso
en obras y palabras, se encuentra en las Escrituras.

Jess es el cumplimiento de las Escrituras, y a la vez es su mejor intrprete. Pa-
ra alcanzar este conocimiento se hace necesario dejarse ensear por el Seor,
quien contina esta tarea de catequesis en su Iglesia, mediante la enseanza de
los primeros testigos, quienes revestidos de la potencia de los alto (Lc 24,49), es
decir del Espritu, comenzando por Jerusaln, testifican la buena nueva hasta los
confines de la tierra (Hech 1,8-9). Los Hechos de los Apstoles demuestran esta
coherencia magnifica en la concepcin lucana de la salvacin universal que aconte-
ce en la historia.

El relato de Emas, entonces, es un mensaje profundo de cmo el Seor vive y,
ahora, puede ser encontrado en lo cotidiano
126
, a travs de las Escrituras y la frac-
cin del pan. Esto, lejos de ser una evasin de la historia, al contrario, es la realidad
diaria, personal y comunitaria, de Quien sale al encuentro de sus discpulos, en
cualquier situacin que ellos se encuentren.

6.- CRISTOLOGA EN LAS EPSTOLAS CATLICAS

Brindamos ahora una aproximacin a la cristologa de las cartas Catlicas, es decir,
de los escritos neotestamentarios que nos han llegado con los nombres de carta de
Santiago, Primera y Segunda carta de Pedro, Primera, Segunda y Tercera carta de
Juan y carta de Judas.

La denominacin de Cartas Catlicas fue atribuida por el antiguo historiador
Eusebio en su Historia Eclesistica a las siete cartas que no entran en el Corpus
Paulino tradicional. En el ao 360, el Concilio de Laodicea (en su canon 59), ya las
llamaba as. La razn de este nombre es que no estn dirigidas a algunos
destinatarios particulares, excepto 2 y 3 de Juan cuyos destinatarios son
expresamente nombrados, sino a toda la Iglesia.


126
Cfr. J. RADERMAKERS - P. BOSSUYT, Lettura pastorale del Vangelo di Luca, Ed. Dehoniane,
Bologna 1983, 476.



105


6.1.- Jesucristo en la Carta de Santiago
127


La Carta de Santiago es uno de los escritos ms sorprendentes y singulares del
Nuevo Testamento. Aparentemente, carece de casi todo lo que se puede conside-
rar como distintivo de la fe y prctica cristianas, por lo que algunos han sugerido
que originariamente no era un documento cristiano, sino un texto judo interpolado
para introducido en el uso cristiano.

En cuanto a su Cristologa, sorprende que el nombre de Jess slo aparezca en
dos ocasiones (1,1; 2,1) y que en ningn momento se mencione su muerte y resu-
rreccin. Lo que s aparece en 6 oportunidades, es la designacin Kyrios (1,1; 2,1;
5,7.8.14.15; quizs tambin en 4,15), un ttulo que Santiago aplica tambin a Dios y
que permite elucidar la cristologa propia del autor.
128


En 2,1 el nombre Seor recibe el calificativo de la gloria, reflejando as una ex-
presin arcaica de la teologa judeocristiana. Obsrvese que en Lc 24,26, donde
tambin aparece esta expresin, se refiere a la situacin que Cristo tiene ahora
para la comunidad como Exaltado a la derecha de Dios, con lo cual hay una alusin
implcita a la Resurreccin. El vocablo gloria es tpico de la cristologa de Jn, que lo
utiliza para expresar la unin indisoluble entre la Cruz y la Elevacin del Hijo; en la
tradicin sinptica se le relaciona con el retorno del Hijo del hombre al fin de los
tiempos (cfr. Mt 16,27; 19,28; 24,34; 25,31; Mc 8,38 10,37; 13,26), lo cual confirmar-
a que en Sant 2,1 el autor quiere situar a la comunidad ante el Seor, Juez de la
comunidad. De hecho, en 5,7-8, el ttulo Seor est en relacin con la espera de la
Parusa, momento en el que aparecer como Juez (5,9). Y si ha de traducirse 1,1
como Jesucristo Dios y Seor, pues de hecho tiene la misma construccin que
1,27 y 3,9, entonces tendramos aqu, al igual de lo que ocurre en Jn 20,29, una de
las confesiones cristolgicas ms impresionantes del Nuevo Testamento.
129


6.2.- Jesucristo en las Cartas de Pedro

Si la 1Pe es un escrito prctico, con una preponderancia clara de las exhortacio-
nes y que apela al kerigma cristolgico slo como base de los fragmentos parenti-
cos (exhortativos o de amonestacin), la segunda carta es un escrito mucho ms
doctrinal, con un fuerte acento en la rectitud de la doctrina y con una parnesis cla-
ramente subordinada a los fragmentos didcticos.
130


Adems de esta diversidad fundamental, hay mltiples diferencias entre los dos
escritos. El clima de opresin y persecucin que caracteriza 1Pe no est para nada
presente en 2 Pe que ms bien est interesada en discutir los alcances doctrinales
como de los debidos comportamientos de los que integran la comunidad cristiana.

La cristologa sucinta, pero claramente kerigmtica de 1Pe ha dado paso a una
cristologa mucho ms formal y doctrinal: Jesucristo es objeto de conocimiento y de
aceptacin, no el modelo que hay que imitar a base de seguir sus huellas. Ya no se
habla de la manifestacin de Jesucristo (apocalipsis), se discute acerca de su
advenimiento (parousa).


127
Cfr. X. ALEGRE, La carta de Santiago, en J.O. TUI X. ALEGRE, Escritos jonicos y Cartas cat-
licas, Introduccin al Estudio de la Biblia 8, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 20004, 291-325.
128
Cfr. F. VOUGA, Una Teologa del Nuevo Testamento, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 2003, 31.
129
Cfr. ALEGRE, La carta de Santiago, 309-310.
130
Cfr. J. O. TUI, La Primera y la Segunda Carta de Pedro, en J.O. TUI X. ALEGRE, Escritos joni-
cos y Cartas catlicas, Introduccin al Estudio de la Biblia 8, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra)
20004, 327-370.



106


No resulta difcil reproducir las lneas fundamentales de la cristologa de 1Pe.
Jesucristo, aunque predestinado desde la fundacin del mundo, no se manifest
plenamente sino hasta estos ltimos tiempos (1,20). El Espritu de Cristo estaba en
los profetas, prediciendo los sufrimientos que le estaban reservados y la gloria que
haba de seguir (1,11). Cristo sufri y muri en su condicin humana, pero fue
vivificado en el Espritu (3,18b).

Los efectos salvficos de la muerte y resurreccin de Cristo no estn limitados
por el espacio y el tiempo. Despus de la resurreccin, la proclamacin de la Buena
Nueva alcanz a todos las esferas de la realidad; los ngeles cados fueron parte
de su audiencia (3,19), pero tambin los muertos (4,6). Jesucristo se halla en la
gloria y est sentado a la derecha de Dios (3,18). Gloria quiere decir aqu victoria.

El hecho de que Dios haya resucitado a Jesucristo y le haya conferido gloria
(1,21) quiere decir que podemos tener acceso a l (2,4) y, por tanto, que podemos
entrar en la esfera de la luz maravillosa (2,9), de la verdad (1,22) y de la nueva vida
(1,23: renacer ). Pero la gloria de Cristo todava se ha de manifestar con plenitud
(4,13; 5,1; cfr. 1,5.7.13). Ms an, una herencia nos espera en el cielo (1,4) y una
herencia que nada puede destruir o mancillar (1,4). Esta manifestacin plena nos
conducir a un gozo sin fin (1,6; cfr. 4,13). No es difcil reconocer aqu los trazos
ms caractersticos de lo que se puede llamar la cristologa tradicional del Nuevo
Testamento.
131


De cualquier manera, hay que constatar que los elementos fundamentales estn
ah y que ni faltan aspectos importantes ni tampoco parece que se haya hecho
ningn desarrollo original. Sin embargo, hay un acento muy claro y fuerte en la
cristologa de este escrito, que debemos profundizar un poco ms y es el de los
sufrimientos de Jess.

La expresin sufrimientos de Cristo (1,11; 4,13; 5,1) tiende a ser interpretada a
la luz de la teologa paulina. Pero ni es una expresin especialmente acuada por
Pablo (slo aparece en 2Cor 1,5), ni podemos asumir sin ms que haya de
interpretarse a la luz de la teologa paulina. Ms an, el vocablo sufrir slo
aparece cinco veces en los escritos paulinos, mientras que 1 Pe lo utiliza en 13
textos (o en 12 si se opta por otra lectura de 3,18). La cifra se hace ms
significativa, si tenemos en cuenta que el resto del Nuevo Testamento slo tiene 29
textos con el verbo sufrir. Por tanto, una tercera parte se halla en 1Pe, lo cual es
bastante significativo.

Entre los textos de 1Pe, hay por lo menos 4 textos en que sufrir hace referencia
al sufrimiento de Jess: 2,21; 2,22; (3,18); 4,1a y 4,1b. Ms todava, los
sufrimientos de Jess son la base de las exhortaciones a los seguidores de Jess
para que soporten el sufrimiento. Precisamente por esto se explicita cul fue la acti-
tud de Jess ante el sufrimiento injusto (2,21-25), a fin de que el seguidor de Jess
pueda revestirse de la misma actitud (4,1), cuando sea perseguido injustamente por
el hecho de ser cristiano (4,15-16).

Esta sucinta referencia a un aspecto importante de 1Pe nos ha puesto en
contacto con un matiz que resulta especialmente intenso y, hasta cierto punto,
original. Porque 1Pe, aun sumndose a otros documentos del Nuevo Testamento
que se inspiran en la vida terrena de Jess, sin embargo ha apelado de forma
especialmente incisiva al sufrimiento de Jess como fundamento de la exhortacin

131
J. H. D. KELLY, The Epistles of Peter and Jude, Ed. Baker Book House, Londres 1981, 25 ha dicho
que la cristologa de 1Pe no es objeto de un desarrollo explcito u original, sino que da por su-
puesta la cristologa del Nuevo Testamento.



107


a los cristianos. Por ello este punto constituye el verdadero centro literario y
teolgico de la carta.

En 2,22-23, en forma de himno cristolgico, la obra salvfica de Jess se
transcribe mediante la figura del "siervo" doliente e inocente de la tradicin de
Isaas. Mientras que la imagen de Jess, "el cordero puro sin mancilla", recuerda la
tradicin joanea (1Pe 1,19), la de la "piedra" fundamental rechazada por los
hombres, pero escogida y convertida en "piedra viva y preciosa" por la iniciativa de
Dios, remite a la tradicin sinptica y paulina (1Pe 2,4).

Respecto a la 2Pe, ni su teologa ni su cristologa presentan datos explcitos
importantes. Jesucristo es presentado como el Seor y Salvador (1,11; 2,20;
3,2.18) o simplemente como Seor (1,2.8.14.16). Es posible que el trmino Kyrios
(Seor) tenga un sentido de confesin fuerte, ya que en la presentacin del escrito
es sustituido por Dios: Jesucristo, nuestro Dios y salvador (1,1). El resto de 2Pe
no proporciona datos relevantes en este sentido.

6.3.- Jesucristo en las cartas de Juan

Las llamadas Cartas de Juan son escritos neotestamentarios relacionados con el
Evangelio de Juan. La crtica ha ido descubriendo una ntima relacin entre Juan y
las Cartas, sobre todo 1Jn y 2 Jn que son documentos en continuidad con la tradi-
cin jonica, aunque es ms que probable que 1 y 2 Jn se hayan escrito cuando el
Evangelio de Juan an no haba alcanzado su forma definitiva, sin que ello obste a
que el ncleo fundamental de Juan sea anterior a las cartas.
132


La cristologa jonica que constituye el ncleo de la obra jonica fue madurando
poco a poco. Debemos tener presente que lo que provoc la oposicin de la sina-
goga fue la afirmacin cristolgica que confiesa que Jess es Dios encarnado. En el
momento que se escriben estas cartas esta etapa ya ha pasado. En ellas no se
percibe eco alguno de polmica con la sinagoga, que marca uno de los puntos lgi-
dos de la presentacin que de Jess hace el Evangelio de Juan.

La confesin de Jess que presenta Jn acenta de tal forma los trazos celestia-
les de Jess, que tiene el peligro de convertir la figura del Mesas-Hijo de Dios
(20,31; cfr. 11,27) en un ser anglico, un enviado celestial que no habra asumido
verdaderamente la realidad humana: un Dios que se pasea por la tierra, que apa-
renta ser hombre, pero que en realidad no lo es: camina sobre las aguas; tiene sed
pero no bebe; le llevan alimento pero no come; tiene un conocimiento del hombre
que sobrepasa lo humano; discute con los hombres, pero sus palabras vienen de
una distancia infinita, surgen de las profundidades del mundo celestial.
133


Esta ltima podra ser la interpretacin de los secesionistas: la salvacin ha ve-
nido mediante un enviado de parte de Dios. Le ha bastado con aparecer para dar a
conocer el camino de salvacin. La mentalidad secesionista podra relacionarse con
la doctrina del docetismo, quizs como exageracin de la cristologa del IV Evange-
lio. El Jess de Jn tiene ciertos rasgos irreales: desciende de junto al Padre y luego
regresa a la gloria que era la suya antes de la creacin del mundo. Es capaz de leer
los corazones y conocer el futuro, supera la angustia de Getseman, se enfrenta

132
Cfr. P. LE FORT, Las cartas de Juan, en Escritos de Juan y carta a los Hebreos, ILB 10, Ed.
Cristiandad, Madrid 1985, 159-216; J. O. TU, Las cartas de Juan, en J.O. TUI X. ALEGRE, Es-
critos jonicos y Cartas catlicas, Introduccin al Estudio de la Biblia 8, Ed. Verbo Divino, Estella
(Navarra) 20004, 173-212.
133
Cfr. E. KSEMANN, El Testamento de Jess: El lugar histrico del Evangelio de Juan, Ed. Sgue-
me, Salamanca 1983, 78.



108


con los jueces y se encamina a la muerte como triunfador, sin asustarse del sufri-
miento.

Segn la doctrina del docetismo (apariencia) el Hijo no necesit unirse efectiva-
mente a un cuerpo humano, sino solamente figurar que se una a l, a fin que pu-
diera ser visto y odo. Jess tiene nicamente la apariencia de la naturaleza fsica
humana. Cerinto (mencionado por IRENEO en Ad. Haer. I, 26,1) enseaba que
Jess haba nacido de Jos y Mara y que al final haba pasado por la muerte y la
resurreccin. Pero Cristo es un ser distinto, sin necesidad de nacimiento ni de
muerte, haba descendido de Dios y se haba unido a Jess en el Bautismo. As
Dios predic e hizo milagros en la tierra, pero poco antes de la pasin, Cristo se
separ de su compaero provisional con el fin de permanecer impasible. Probable-
mente el docetismo llevaba a sus ltimas consecuencias el contraste entre el Jess
histrico y el Cristo resucitado que ya aparece en la predicacin cristiana primitiva
(cfr. Rom 1,2-4 y Hch 2,36).

La reaccin cristiana reafirma la realidad de la encarnacin del Hijo en Jess de
Nazaret, a pesar de las reticencias del pensamiento griego al respecto (cfr. 1Cor
1,22-25; Gal 4,4; 2Cor 5,16). La escuela jonica tambin reaccionar en la misma
lnea: Jn 4,6 (Jess est cansado), 11,35 (llora), 19,28 (tiene sed). El autor de 1Jn
responde subrayando los trazos que marcan la realidad terrena de Jess, su condi-
cin humana, su apariencia palpable.

El vocablo Jess aparece 12 veces en 1Jn, de ellas 8 en combinacin con Cristo
(Khrists). La preponderancia del nombre sobre el ttulo es clara. En algunas oca-
siones se refiere a Jess como Aqul, lo que muestra la familiaridad extraordinaria
del autor con la figura de Jess: 2,26; 3,3.5.16. Hay otros ttulos y apelativos que
subrayan su papel o su funcin: el Hijo (6 veces), el Hijo de Dios (7 veces), el Hijo
del Padre (1 vez), su Hijo (9 veces).

- El carcter mesinico del hombre Jess. Las confesiones de fe de 1-2Jn tie-
nen siempre como sujeto a Jess: quien es el embustero, sino aquel que niega
que Jess es el Mesas (2,22); el que confiesa que Jess es el hijo de Dios...
(4,15); quien cree que Jess es el Mesas... (5,1); quin vence al mundo, si-
no el que cree que Jess es el hijo de Dios (5,5). Las primeras confesiones
cristianas subrayaban el predicado de la homologa: Jess es el Mesas, Jess
es el Hijo de Dios. Jess era ms cercano, ms conocido. La sorpresa era que
aqul Jess a quien muchos haban visto como hombre era el Mesas espera-
do, el hijo del Altsimo. En cambio, en 1Jn el acento se ha desplazado del pre-
dicado al sujeto. Lo muestran las aclaraciones a las confesiones: todo espritu
que confiesa a Jesucristo venido en la carne, es Dios (4,2); El, Jesucristo, ha
venido por el agua y la sangre, no solamente en el agua, sino en el agua y la
sangre (5,6); porque muchos embaucadores han salido al mundo, los que no
confiesan a Jesucristo venido en la carne (2Jn 7).
- El carcter salvfico de la muerte de Jess. Es la sangre de Jess la que nos
salva (cf. 1,7; 5,6.6.8); Jess es vctima de propiciacin por nuestros pecados (cf.
2,2; 4,10); Jess es el que ha dado la vida por nosotros (cf. 3,16) y nuestros pe-
cados son perdonados a travs de su nombre (cf. 2,12; cf. 3,23; 5,13), porque l
ha venido para destruir las obras del diablo (cf. 3,8).
Hay una frmula caracterstica de 1Jn: desde el comienzo que siempre se
aplica a Jess (cfr. 1,1; 2,13.14); referida al comienzo de la manifestacin de
Jess (cfr. 3,5.8.11) o al comienzo de escuchar las palabras de Jess, al inicio
de la predicacin evanglica en la comunidad (cf. 2,24; 3,11; 2Jn 6; cf. Jn 2,11
y 15,27). La expresin, por tanto parece, subrayar que el objeto del anuncio
cristiano es la manifestacin visible y palpable de Jess: su manifestacin en la



109


sarx (carne) condicin efmera y caduca; en una palabra, la vida de Jess (es
decir, el evangelio!).
El conjunto ofrece una concentracin cristolgica por lo menos comparable con
la que encontramos en Jn. Se trata de una cristologa aparentemente ms pri-
mitiva que la de Jn; sin embargo, la doctrina de 1Jn se contrapone a una inter-
pretacin de la tradicin jonica que niega el carcter salvfico de la vida y de la
muerte de Jess. El autor trata de recordar que todos los datos cristolgicos ya
estaban en la tradicin jonica primitiva. Mientras que Jn subraya la vertiente
divina de la confesin cristolgica (sin olvidar la vertiente humana), la 1Jn es un
intento de defender la realidad terrena de Jess frente a un grupo que, al sub-
rayar la divinidad de Jess, se olvidaba de su realidad humana.
La 3 Jn se trata del escrito ms breve del Nuevo Testamento (tiene un total de
220 palabras) y es una verdadera carta dirigida a un tal Gayo por parte del
presbtero. El estudio de 3 Jn la pone en relacin con 1-2Jn, lo que no quiere
decir que tengan las tres un mismo autor, sino que pertenecen al mismo grupo
o comunidad y es sensiblemente de la misma poca. El problema que plantea
la carta no es doctrinal, sino disciplinar: deja entrever un problema de autori-
dad. 3 Jn nos aporta datos interesantes referentes al conocimiento de las co-
munidades jonicas: que el cristianismo fue, al comienzo, un fenmeno funda-
mentalmente urbano; que en ellas hay personas revestidas de cierta autoridad;
Diotrefes, Gayo, Demetrio son nombres grecorromanos lo que nos hace pensar
en una consistente presencia paganocristiana; tuvieron misioneros itinerantes
que se dedicaron a visitar y seguir las diversas comunidades. En cuanto a su
cristologa no se ven datos relevantes.

6.4.- Jesucristo en la Carta de Judas

Se conoce con este ttulo un breve escrito que ha sido correctamente calificado
de hoja volante antihertica.
134
El autor se limita a exponer una situacin difcil,
creada por la intromisin de unos pocos subversivos en la comunidad, y centra su
escrito en denunciar errores.

Como prcticamente todo el texto de la carta de Judas ha sido utilizado por 2 Pe
(de los 25 versculos de Judas, excepto 6, quedan sin paralelo en 2 Pe), sobre todo
en lo teolgico-cristolgico, no tiene grandes diferencias. S las tiene, por ejemplo, a
nivel literario y en algunos puntos doctrinales (sobre la actuacin y doctrina de los
intrusos, la respuesta del autor y la utilizacin de los apcrifos del Antiguo
Testamento).

7.- CRISTOLOGA EN LA CARTA A LOS HEBREOS

La "carta a los Hebreos", salvo 13,22-25, no pertenece al gnero epistolar, sino
al homiltico. Es como un sermn. En 13,22, el mismo autor la define como
palabra de exhortacin (lgos tes paraklseos), con lo cual se considera una
homila sinagogal, es decir, la exhortacin que sigue a la lectura de las Escrituras.
Incluso es el nico ejemplo que tenemos en el Nuevo Testamento de un sermn
conservado ntegramente.
135



134
Cfr. J. O. TU, Carta de Judas, en J.O. TUI X. ALEGRE, Escritos jonicos y Cartas catlicas,
Introduccin al Estudio de la Biblia 8, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 20004, 371-379.
135
A. VANHOYE, El mensaje de la carta a los hebreos, Cuadernos Bblicos 19, Ed. Verbo Divino,
Estella (Navarra) 19978, 7. Tambin estudia esta carta: J. SNCHEZ BOSCH, Escritos paulinos,
Introduccin al estudio de la Biblia 7, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 1999, 467-508.



110


Desde los primeros tiempos de la Iglesia ha existido variedad de opiniones respec-
to a la autora de la carta a los Hebreos.
136
El uso de la lengua griega y el estilo lite-
rario evidencian que se trata de un cristiano alejandrino profundamente instruido en el
Antiguo Testamento, que conoce a travs de la versin LXX. Su pensamiento evi-
dencia una fuerte influencia de FILN DE ALEJANDRA.
137


Tampoco se conoce fecha en que fue compuesto este sermn sacerdotal ni los
lugares en que fue pronunciado, ni a los que se envi. Son muy variadas las opinio-
nes en este sentido. Parece probable una fecha algo anterior al ao 70, en que fue
tomada la ciudad de Jerusaln y qued destruido el templo. En efecto, el autor des-
cribe la liturgia del templo como todava actual (10,1-3.11), aunque afirma que est
destinada a desaparecer (9,10).
138


7.2.- Jesucristo en la Carta a los Hebreos

Antes de abordar la cristologa presentada por el autor de la Carta a los Hebreos,
conviene dar algunos datos sobre la identidad, caractersticas y funcin del sacer-
docio en el Antiguo Testamento, para luego comparar con el sacerdocio de Jesu-
cristo, que tan originalmente encontramos en esta Carta.

El sacerdocio en el Antiguo Testamento, se ocupaba de diversas funciones y
servicios: los sacrificios rituales (Lev 1-9; 16), el control sanitario (Lev 13-14), las
atribuciones jurdicas (Num 5,11-31), la enseanza de las decisiones divinas (Deut
31,9.26; 33,9-10) y las bendiciones en nombre de Dios (Num 6,22-27; Eclo 45,15).

En definitiva, la tarea principal de la institucin sacerdotal era una responsabili-
dad social: la de ocuparse de las relaciones entre los hombres y Dios. Para llevar a
cabo esta misin de mediador entre Dios y los hombres, el sacerdote tena la obli-
gacin de consagrarse mediante los ritos de separacin. El ser humano siempre
debe tener clara conciencia de su pequeez y fragilidad frente al tres veces Santo
(cfr. Is 6,5; Ex 20,18-19).

Esta consagracin se describe con detalles en Ex 29; Lev 9. All se habla de ba-
os rituales para purificarse de los contactos profanos, de una uncin que lo im-
pregnaba de santidad, de unas vestiduras especiales que expresan su pertenencia
al mundo sagrado como de los sacrificios tpicos de consagracin. La "santidad"
conferida por estos ritos deba ser guardada cuidadosamente, a fin de no regresar
al mundo profano (Lev 21). El sistema cultual antiguo, entonces, basaba su eficacia
en las separaciones rituales, al punto de castigar con la muerte algunas transgre-
siones al mismo (ver Num 1,51; 3,10.38; Hech 21,27-31).

Jess no perteneca a una familia de sumos sacerdotes, ni siquiera a la tribu de
Lev. En la serie ascendente de separaciones rituales, Jess se encontraba en el
escaln ms bajo, el del pueblo. Tampoco pretendi ejercer ninguna de las funcio-
nes de los sacerdotes judos. Su actividad se situ, ms bien, en la lnea de la tradi-
cin proftica. Continuando la denuncia de Oseas (Os 6,6), di prioridad a la mise-
ricordia sobre los sacrificios (Mt 9,13; 12,7), y as termin instaurando un dinamismo

136
Tertuliano, perteneciente a la tradicin latina, la atribua a Bernab. Eusebio de Cesarea en su
Historia Eclesistica (VI, 14,4; 25,11-14), refleja la opinin de algunos escritores de la tradicin
griega, entre ellos, la de Clemente de Alejandra que siguiendo a Panteno, piensa que el autor es
Pablo, y su traduccin al griego es obra de Lucas. Orgenes, an conociendo esta opinin, afirma-
ba que "slo Dios sabe quien es el autor". Del anlisis del texto de la carta surge con claridad que
el autor no puede ser San Pablo, como lo adverta Orgenes.
137
L. H. RIVAS, La cristologa de la carta a los Hebreos. Jesucristo, nico Salvador del mundo, ayer,
hoy y siempre (cfr. Heb 13,8), Revista Bblica Argentina 1-2 (2003), 82.
138
VANHOYE, El mensaje de la carta a los hebreos, 9.



111


de santificacin basado no en las separaciones rituales sino en la reconciliacin y
en la comunin.

Su ministerio tom una direccin contraria a la del sacerdocio antiguo; incluso su
muerte no tuvo lugar en el templo, ni tuvo nada que ver con una ceremonia litrgica,
sino todo lo contrario: fue la ejecucin de un condenado. Apartado del pueblo de
Dios, el condenado era una persona maldita y fuente de maldicin (Num 15,30; Dt
21,23; Gal 3,13). Estas consideraciones alejaban histricamente a Jess del sacer-
docio.

Sin embargo, no podemos soslayar la importancia de la institucin sacerdotal en
el Antiguo Testamento (cfr. Ex 25-31; 35-40; Lev 1-10; 16-17; 21-24; Num 3-4; 8;
15-19; Eclo 50,1-4; 1Mac 1-2; 4,36-59) como en tiempos de Jess. El sumo sacer-
dote era la autoridad suprema de la nacin: presida las asambleas del sanedrn
que los romanos reconocan como poder local. Por lo tanto, a la luz de la problem-
tica del "cumplimiento de las Escrituras", la catequesis de la primitiva comunidad y
la predicacin apostlica, no se poda dejar de plantear el tema.

Existan elementos que reflexionaban sobre el culto, pero sobre el nuevo modo
cultual: alianza en la sangre de Cristo (cfr. Mt 26,28; Mc 14,24; Lc 22,20; 1Cor
11,25), evocando con ello un sacrificio de alianza; la inmolacin de Cristo, nuestra
pascua (1Cor 5,7), que lo presentaba como una vctima ofrecida en sacrificio; el
amor y la entrega de Cristo por nosotros en ofrenda y sacrificio agradable a Dios (Ef
5,2). Pero el tratamiento que hace el autor de la carta a los Hebreos es totalmente
novedoso.

Las dos caractersticas principales con que aparece revestido el sacerdocio de
Cristo, entonces, son: misericordioso (v.17b; cfr. 4,14-5,10) y fiel (v.17c; cfr. 3,1-6),
que se ocupa de las cosas de Dios (v.17d; cfr. 5,1; Rom 15,17) y purifica de los
pecados (v.17d). Resumiendo, Heb 3,2-6 nos dice que Jess es fiel a Dios Padre
como Moiss fue fiel en toda la casa de Dios. Pero Jess tiene ms gloria, porque
l mismo ha construido la casa y adems porque, en la casa de Dios, Cristo es Hijo.
Esta casa somos nosotros, es decir la Iglesia, si somos valientes y nos gloriamos
en la esperanza. El peligro est en que los cristianos no mantengan la fidelidad de
Jess.

Ms adelante, se califica a Cristo como Sumo sacerdote misericordioso (Heb 4,14-
5,10). Este texto se compone de dos fragmentos complementarios: cmo la misericor-
dia de Cristo nos conecta con la de Dios (4,14-16) y cmo Cristo aprendi a ser mise-
ricordioso (5,1-10). Cristo nos introduce en el Santo de los Santos y es acreditado co-
mo compasivo, llev su semejanza en todo a nosotros hasta la tentacin, aunque no
hasta el pecado (v.15). Luego, se define el sacerdocio del Antiguo Testamento (5,1-4) y
se aplica la definicin a Cristo (5,5-10). Su origen comn con los hombres dbiles,
evidenciado por la expiacin que tiene que ofrecer por s mismo, lo hace ms
compasivo. Cristo no busc (v.5), fue llamado como todo sacerdote. Por otro lado, sus
clamores en Getseman son signo de debilidad (v.7); y el terminar bebiendo el cliz de
la Pasin, atestigua que no fue complacido en aquel pedido: as aprendi a doblegar su
voluntad (v.8; cfr. Mt 26,39.42). Por su muerte, Cristo pasa a ser causa de salvacin
para los que le obedecen como l obedeci (v.9).
139






139
Cfr. SNCHEZ BOSCH, Escritos paulinos, 476-479.



112


8.- CRISTOLOGA EN EL EVANGELIO DE JUAN

Simbolizado con el guila por su ojo penetrante, por su capacidad de volar en al-
turas inconmensurables y de sostener la luz del sol, el Evangelio de Juan fue consi-
derado el Evangelio mstico, de la contemplacin o visin de Dios. CLEMENTE DE
ALEJANDRA lo llamaba el evangelio espiritual (euanglion pneumatikn) respecto a
los evangelios corporales que eran los sinpticos, no porque Juan invitara a una
evasin de la historia con toda su densidad, ya que de hecho es el evangelio que
acusa de manera ms intensa los problemas que la comunidad afront en su tiem-
po, sino porque era capaz de entrar en las profundidades del misterio de Jesucristo
y nos lo comunicaba con una lengua nueva y clara.
140


En palabras de LEN MORRIS, el Evangelio de Juan es como un charco en el
que un nio puede jugar y un elefante puede nadar.
141


Entre sus tcnicas literarias, una de las ms tpicas, es el simbolismo. Por medio
del smbolo, Juan remite al misterio. Parte de la experiencia sensible y manda al
ms all. A diferencia del signo, el smbolo (etimolgicamente, lo que une) no evoca
una realidad del mismo orden (como el signo del humo remite al fuego), sino una
realidad de orden diverso: el agua, la vid, el grano de trigo... remiten al misterio de
la persona, de la vida y de la misin de Jess. Tambin el don de la salvacin y de
la vida divina est representado con imgenes plsticas y elocuentes, por eso Juan
habla del pan de la vida, del agua viva, de la luz de la vida para indicar la sal-
vacin divina operada por Cristo. Reconocer y comprender este simbolismo nos
ayuda a leer a Juan con mirada contemplativa para no perder la hondura de signi-
ficado y para interpretar correctamente su cronologa y yuxtaposicin de aconteci-
mientos.

Los estudios cientficos de este ltimo tiempo, postula la idea de que, sea por su
contenido o escrito como por dos documentos provenientes de Egipto pareciera que
termin de escribirse alrededor del ao 130.
142
En cuanto al lugar de composicin
del Evangelio de Juan, desde los primeros tiempos y tambin en base al testimonio
de san Ireneo, se ha sealado feso.
143
All, en Asia Menor, estara desterrado
Juan, que parece escribir en ambiente griego judeocristiano para cristianos conver-
tidos del judasmo y para convertidos del paganismo.
144


8.2.- Jesucristo en Juan

Dentro de esta estructura general del Evangelio, hay quienes lo dividen a partir
de los ttulos cristolgicos, tan presentes en todos y cada uno de los captulos.
145
Y

140
EQUIPO BBLICO CLARETIANO, Mirarn al que traspasaron. Evangelio de Juan, Ed. Claretiana,
Buenos Aires 2006, 22.
141
L. MORRIS, The Gospel According to John: The English Text with Introduction, Exposition and
Notes, Ed. B. Eerdmans Publishing, Grand Rapids 1995, 7.
142
En el 1935, en un oasis de Egipto fue descubierto el famoso papiro P52 (que contena el captulo
18,31-38 y en el reverso los vv.37-38). Pertenece a una fecha en torno al ao 125 d.C. El segundo
documento son tres fragmentos de papiro: Egerton2, tambin provenientes de Egipto (con Jn 3,2;
5,39.45; 9,29; 10,25.31; 7,30; 10,39). Cfr. L. RIVAS, El Evangelio de Juan. Introduccin. Teologa.
Comentario, Ed. San Benito, Buenos Aires 2005, 43ss.
143
A cerca de los otros posibles lugares de composicin del Evangelio (Alejandra, Antioqua, Siria,
hacia el lago de Tiberades, etc.), cfr. R. BROWN, El evangelio segn Juan, I, Ed. Cristiandad, Ma-
drid 20002, 131-133.
144
Para profundizar en este punto, cfr. RIVAS, El Evangelio de Juan, 13-17 con abundante bibliografa.
145
Cfr. J. M. MARTN-MORENO, Personajes del Cuarto Evangelio, Ed. Descle de Brouwer, Madrid
2001, 379, propone 35 ttulos cristolgicos (algunos de ellos son comunes a otros escritos del
Nuevo Testamento, otros son elaboraciones junicas en la lnea de lo que se ha dado en llamar
una cristologa alta o desde arriba, que subraya la preexistencia de Cristo y su divinidad).



113


as como Mateo presenta a Jess como el Mesas Soberano, Marcos como el
humilde pero poderoso Siervo de Dios, y Lucas como el Hijo del Hombre, Juan, en
cambio, muestra a Jess como el Hijo de Dios. Su rica variedad de ilustraciones
ponen nfasis en su divinidad. Veamos algunas:

Captulo 1: El Hijo de Dios (1-14)
Captulo 2: El Hijo del Hombre, el Cristo social, invitado a una boda (1-11)
Captulo 3: El Divino Maestro que instruye a un maestro de Israel (2-21)
Captulo 4: El Salvador (7-29).
Captulo 5: El Mdico divino, cura al paraltico de la piscina (1-9).
Captulo 6: El Pan de Vida (32-58)
Captulo 7: El Agua Vida que da vida (37)
Captulo 8: El Defensor de los dbiles, protege a la mujer adltera (3-11)
Captulo 9: La Luz del Mundo, hace ver a un ciego (1-39)
Captulo 10: El Buen Pastor, da la vida por sus ovejas (1-16)
Captulo 11: El Seor de la vida, vence la muerte y resucita a Lzaro (1-44)
Captulo 12: El Rey (12-15)
Captulo 13: El Siervo lava los pies de los discpulos (1-10)
Captulo 14: El Consolador, consuela a los discpulos acongojados (1-3)
Captulo 15: La Vid verdadera, fuente de todo fruto espiritual (1-16)
Captulo 16: El Dador del Espritu Santo, promete enviar al Parclito (1-15)
Captulo 17: El Gran Intercesor, ora por la iglesia (1-26)
Captulo 18: El siervo Sufriente, toma la copa del sufrimiento (1-11)
Captulo 19: El Salvador Crucificado y Vencedor es levantado en alto (16-19)
Captulo 20: El Seor de la Muerte, vencindola, resucita (1-31)
Captulo 21: El Misericordioso perdona al penitente arrepentido (1-17)

8.2.1.- J uan y los Sinpticos

Sin dudas, la pregunta cristolgica es capital en todos los Evangelios; pero en el
Evangelio de Juan, la centralidad de la persona de Jess, reviste una indiscutible y
hasta quizs mayor relevancia. Esta concentracin cristolgica ms densa en este
Evangelio puede deberse a, por lo menos, los siguientes aspectos:
146


- La ausencia de otro tema central en el Evangelio de Juan, como en los
Sinpticos lo es la preocupacin por el tema del Reino. En las presentaciones
Sinpticas el tema del Reino est descrito ampliamente: el hecho de que
Jess predica el Reino, lo ilustra con parbolas, interpreta sus mismos gestos
como signos de la irrupcin del Reino y exhorta a los hombres a entrar en l, lo
constituye en un tema central. El enraizamiento del mensaje del Reino en la vi-
da de Jess convierte, paradjicamente, estas obras en menos cristolgicas.
- Jess se predica as mismo. En Jn, la ausencia de la tematizacin del Reino
y, en cambio, la concentracin de toda la predicacin de Jess en su misma
persona, le da al Evangelio un nfasis cristolgico de primer orden. En Jn el
predicador (Jess) pasa a ser predicado por s mismo.
- Jess utiliza la frmula Yo soy. Primero, para indicar la identidad de su
persona con los diversos smbolos e imgenes veterotestamentarias que apun-
tan a la poca mesinica como poca de la plenitud. Pero adems, con claras
connotaciones de estar apropindose del nombre divino (cfr. tems 8.2.5).
- El inters por la persona de Jess. La cristologa de Jn presenta un inters y
una profundizacin notable en la identidad de Jess, y esto, por lo menos, en
una doble direccin. El inters por la persona de Jess es lo que mueve a sus
interlocutores a acercarse a l: tanto los discpulos del Bautista (1,37-42), como

146
Cfr. J. TU, Evangelio segn san Juan, en J.O. TUI X. ALEGRE, Escritos jonicos y cartas
catlicas, Introduccin al Estudio de la Biblia 8, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 20004, 83-86.



114


Nicodemo (3,1-2), los galileos (4,45), los samaritanos (4,40-42), los mismos
judos (8,25.53), hasta los griegos (12,20-22) y los romanos (19,9). Fundamen-
talmente quieren saber de dnde es, cul es su origen (ver 1,38; 7,27-28; 8,14;
9,29-30; 19,9; etc.). Esta pregunta, es entonces, una pregunta por su identidad
ltima. Hay fragmentos del Evangelio de Juan que lo debate largamente (ver
5,19-47; 6,41-48; 7,14-25; 8,48-58; 9,16-34; etc.). El carcter explcito de esta
pregunta, a diferencia de los Sinpticos, constituye un trazo fundamental de la
cristologa jonica.
- La mayor recurrencia del nombre Jess. Jn usa el nombre de Jess de una
forma parecida al uso que se da en la carta a los Hebreos y con una frecuencia
mucho mayor que los dems Evangelios: Mt 150 veces, Mc 81, Lc 89 y Jn 237.
Se trata de un indicio significativo.

8.2.2.- La comprensin de la Encarnacin

Uno de los textos fundamentales para entender la cristologa en Jn es el de Jn
3,13-21 y 3,31-36. Estos pasajes describen la relacin entre la teologa y la cristo-
loga cuyo resumen podemos encontrarlo en Jn 3,16: Porque de tal manera am
Dios al mundo, que dio a su Hijo unignito, para que todo aquel que cree en l no
muera, sino que tenga vida eterna. Esta accin del Padre que da a su hijo o que
enva a su Hijo, por ejemplo usando la frmula el Padre me envi (la frmula se
repite muchas veces: 4,34; 6,38.39.44; 7,16.18.28.33; 8,6.18.26.29; 9,4;
12,44.45.49; 13,20; 14,24.26; 15,21; 16,5), con la misin de dar vida o de salvar al
mundo, se repite muchas veces a lo largo de todo el Evangelio (cfr. Jn 3,17.31;
7,33-35; 8,14.21; 13,1; 14,4; 17,5.11.13). Sirve para expresar la raz teolgica de su
mensaje cristolgico. Y este movimiento descendente-ascendente, como seala
LONA
147
, puede ser expresado con una imagen espacial en forma de semi-eclipse o
de U: Nadie ha subido al cielo sino el que descendi del cielo, el Hijo del Hombre
que est en el cielo (3,13).


Jn 3,16 CIELO Jn 17,11
El Hijo viene El Hijo vuelve
del Padre al Padre



Jn 5,36: la obra salvfica del Hijo
TIERRA

Dicho en otros trminos sera: Y el Verbo se hizo carne, y habit entre nosotros,
y vimos su gloria (Jn 1,14). Esto, a diferencia del pensamiento gnstico cristiano
(para quien nunca pudo darse una encarnacin autntica), no relativiza el valor
real de la encarnacin.



147
Cfr. H. LONA, El Evangelio de Juan, El relato. El ambiente. Las enseanzas, Ed. Claretiana, Bue-
nos Aires 20042, 85-86.

Jn
3,13
3,31



115



A la luz de la Pascua


Jn 1,14
Y el Logos se hizo ...y hemos contemplado
carne y habit entre nosotros... su gloria


La Encarnacin no es ocultamiento sino epifana de Su gloria

Ahora bien, esta comprensin tan particular de la cristologa de Juan, en el Nue-
vo Testamento, no tiene paralelos. Ciertamente, la Encarnacin no es entendida
como humillacin o ananodamiento tal como lo cita Pablo en su Himno de Flp 2,6-
11 (cristologa paulina). Para Juan, la encarnacin no es ocultamiento de la condi-
cin divina, sino manifestacin, epifana de la gloria de la que el Redentor nunca se
despoja.

Inmediatamente despus del ms discreto de todos los signos (la transforma-
cin de casi 600 lts de agua en vino de excelente calidad: Jn 2,1-11 slo conocido
por los servidores), est escrito: As manifest su gloria. Adems, los repetidos
intentos de apresar a Jess nunca se cumplen. Su condenacin no depende de sus
enemigos, sino de que llegue la hora de volver al Padre (cfr. 18,6ss).

La clave para la comprensin de la encarnacin est en la perspectiva desde la
que Juan mira el hecho cristolgico, es decir, la experiencia de la resurreccin. As
como la elevacin o exaltacin une la muerte en la cruz con la glorificacin, la luz
de la Pascua ilumina desde el principio toda realidad histrica incluso la del Logos
encarnado.
148
En el Evangelio de Juan la encarnacin no es slo un descenso co-
mo en Flp 2,6-11 a la realidad humana. En Jn no es posible contemplar la realidad
humana de Jess sin percibir al mismo tiempo los destellos de su gloria.

Con una imagen espacio-temporal el evangelista mira hacia atrs para contar la
historia de Jess: desde el presente de esa historia ya obra la realidad posterior y
definitiva de su glorificacin. sta es su hermenutica cristolgica, su clave de lec-
tura, y desde ella se entiende su comprensin de la encarnacin.

8.2.3.- La teologa de la cruz

Una comparacin con la teologa de la cruz paulina (1Cor 1,18-25) nos permite
ver el ngulo propio de la visin jonica.

Para Pablo la cruz es un desafo al hombre religioso. Mientras el judo busca
signos de la victoria del Mesas sobre las fuerzas del mal, el griego busca un siste-
ma de sabidura que convenza su razn. Contra estas expectativas, el mensaje de
la cruz es, para los primeros un escndalo, la ocasin propicia para rechazarlo y
por ella para caer, (este es el verdadero sentido del trmino escndalo: la piedra
que es ocasin de tropiezo y cada, cfr- Mt 16,23; 18,7; Rom 11,9; 14,13; Gal 5,11;
Ap 2,14) y para los segundos, el mensaje suena a necedad (la salvacin de Dios
por medio de un crucificado no tiene nada de razonable).

El creyente, ya sea judo o griego, es el que por la fuerza de la fe descubre que
en el signo de la debilidad del crucificado se esconde la fuerza de Dios, y que en la

148
La encarnacin no se relativiza, ni mucho menos hay una valoracin negativa del mundo y de la
materia como en los gnsticos. Cfr. LONA., El Evangelio de Juan, 88.
ENCARNACIN
GLORIFICACIN



116


aparente necedad se revela su sabidura. Para Pablo, el anuncio de la cruz, ante
todo es una confrontacin. Slo el que est dispuesto a enfrentarse con este men-
saje, reconociendo que se contradicen sus inclinaciones naturales, puede abrirse a
la fe. La aceptacin del mensaje no es el resultado de una decisin tomada a partir
de lo que la razn descubre como lgico y conveniente, sino el fruto de la accin de
la gracia. Esto no significa que el mensaje de la cruz es absurdo sino que su senti-
do slo se descubre si se acepta la lgica de la fe.

En el Evangelio de Juan el mensaje de la cruz tambin es un desafo, pero con
caractersticas diferentes a Pablo. El oyente no se enfrenta con realidades que van
claramente en contra de sus tendencias naturales, sino con una sola realidad lumi-
nosa que no deja casi tinieblas en el hecho brutal de la cruz. El dolor y la negativi-
dad no se niegan ni se banalizan, sino que se transfiguran al ser alcanzados por la
luz pascual. El mensaje sigue siendo un desafo porque nada de su contenido es
obvio. El hombre podra siempre replegarse en su percepcin limitada de la reali-
dad, donde la tiniebla no es alcanzada por la luz, ni la muerte por la vida. Pero para
aceptar la teologa de la cruz del Evangelio de Juan el oyente debe adoptar tambin
su misma ptica. Para que las cosas puedan verse de un modo diferente, es nece-
saria la accin de la gracia.

8.2.4.- El Logos preexistente

Todos los textos que de alguna manera hablan del envo del Hijo a la tierra
(Encarnacin), presuponen otro concepto clave para la cristologa, el de la preexis-
tencia. Slo el que ya existe antes puede venir al mundo desde arriba. Y esto es
lo que Jn nos dice desde su Prlogo: En el principio era el Logos, y el Logos esta-
ba junto a Dios (1,1).

La palabra griega logos, que generalmente se traduce como palabra o verbo,
no debe reducirse slo a estos conceptos. Ms que una traduccin, hay toda una
tradicin que subyace a esta expresin. Porque en el ambiente cultural del judas-
mo helenista (desde donde hay que entender el 4to Evangelio) logos no significaba
simplemente palabra. Al provenir del concepto alejandrino (en especial de Filn) -
que a su vez se inspira en categoras filosficas del platonismo medio y del estoi-
cismo- logos abarcaba una amplia polivalencia semntica. Implicaba palabra
pero tambin razn o argumento, es decir, conceptos capaces de reproducir la
riqueza de significados encerrada en la Palabra de Dios o Biblia. Deba ser capaz
de transmitir un objeto de conocimiento, pero tambin capaz de obrar en los cora-
zones de los hombres y en las realidades creadas.

A medida que Dios emite su palabra Y Dios dijo..., nace la realidad. La palabra
es, por lo tanto, la fuerza mediadora que permite guardar la distancia necesaria
entre Dios y su creacin, pero que, al mismo tiempo, deja que esta creacin siga
siendo la creacin de Dios y no la obra de una entidad creadora ajena o alejada al
misterio de Dios. Los textos que hablan de la accin de Cristo preexistente como
mediador de la creacin (cfr. Col 1,15-18; Heb 1,2ss; Jn 1,1-3) son ejemplos de
aplicacin cristolgica del concepto alejandrino de Logos.

Lo que en el judasmo era una imagen de la fuerza creadora de Dios de la que
se hablaba como si fuera una persona, en el cristianismo designa a la persona
misma de Jesucristo en la totalidad de su misterio. Logos, entonces, no es simple-
mente palabra, es un verdadero ttulo cristolgico. Al asumir esta categora del
judasmo alejandrino, el autor no tiene ningn inters especulativo. La afirmacin de
la preexistencia quiere expresar la relevancia de la persona de Jesucristo y su im-



117


portancia salvfica. El mismo que anduvo por los caminos de Galilea, el crucificado
y resucitado, es el que desde siempre perteneci al misterio de Dios.

El trmino Logos pone tambin de relieve otro elemento importante de la cristo-
loga jonica: la eminente funcin de revelador del Padre. Porque l descansa en el
seno del Padre, puede hacer la exgesis de Dios. Este es el sentido literal de Jn
1,18: A Dios nadie lo ha visto jams; el unignito Hijo, que est en el seno del Pa-
dre, l lo ha dado a conocer. Jess, como Logos encarnado, revela el misterio de
Dios con su palabra, que es al mismo tiempo la palabra misma de Dios. Yo les he
dado tu palabra (17,14) resume la accin reveladora de Jess.

8.2.5.- Los Yo soy Jonicos

Dado que el uso de esta frmula es caracterstico de la cristologa jonica, lo
desarrollaremos brevemente. Las expresiones simblicas, cuyo sujeto es siempre
Jess, son todas imgenes salvficas. Es decir, con la forma lingstica Yo soy,
Jess se presenta como el agente de la salvacin de Dios.
149


- Yo soy en sentido absoluto (cfr. Jn 8,24.28.58 y 13,19): recuerda la revela-
cin del nombre de Dios a Moiss de Ex 3,14. Segn SCHNACKENBURG
150
, Dios
no parece querer manifestar su ser sino su constancia y lealtad. Para RIVAS,
es el nombre con que YHWH se hace presente en medio de su pueblo para
ofrecerle la salvacin
151
. Para RATZINGER Yo soy no hace referencia a un
concepto filosfico sino que apunta a revelar un Dios personal que en cuanto
personal se relaciona con los hombres, por esto era el Dios de los padres
Abraham, Isaac y Jacob. Manifiesta la eleccin y separacin de Israel. No es
un Dios local sino un Dios de personas y estar all donde est el hombre y
donde el hombre se deja hallar por l.
152
Jess, al apropiarse del texto de xo-
do, est presentando como salvador de su pueblo. Pero adems, alude a las
declaraciones divinas de Isaas: As dice Yahv, tu Diosno temas, porque
yo soy Yahv, tu Dios (Is 43,1). De este modo los yo soy jonicos concentran
en la persona de Jess todas las promesas divinas, todas las esperanzas me-
sinicas, y sobre todo, el don de la vida que vemos constantemente asociada a
los Yo soy: el pan de vida, la luz de vidala resurreccin y la vida.
- Yo soy Mesas (Jn 4,25-26): el Mesas, en sentido literal, significa ungido
153
.
El judasmo conoca una serie de figuras que se esperaba aparecieran en el
tiempo de la intervencin definitiva de Yahv a favor de Israel; pero el trmino
Mesas se reservaba para un concepto delimitado con precisin: el rey ungido
de la dinasta davdica que establecera en el mundo el reino definitivo de
Yahv
154
.
- Yo soy Pan (6,35-51)
155
: En la primera parte del discurso, como en la se-
gunda, se comienza con la designacin de Jess como pan de vida (6,35.38)
y se acaba con la promesa de la vida eterna concedida al que cree (6,47) o al
que come este pan (6,58). Jess invita a la multitud a trabajar no por el alimen-
to perecedero, sino por el que permanece hasta la vida eterna. La multitud pi-
de signos para creer en Jess, ya que en el desierto tuvieron que creer en

149
Cfr. LONA, El Evangelio de Juan, 39.
150
R. SCHNACKENBURG, El Evangelio segn San Juan, II, Ed. Herder, Barcelona 1982, 298.
151
RIVAS, El Evangelio de Juan, 86.
152
J. RATZINGER, Introduccin al cristianismo, Ed. Sgueme, Salamanca 2005, 103.
153
En arameo Mesiha, en hebreo Masiah, en griego Cristo.
154
Cfr. R. E. BROWN - J. A. FITZMYER - R. E. MURPHY (eds.), Nuevo comentario bblico San Jer-
nimo, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 2004-2005, 546-547.
155
Cfr. X. LEON-DUFOUR, Lectura del Evangelio de Juan, II, Ed. Sgueme, Salamanca 20012, 102-
157 y A. JAUBERT, El evangelio segn san Juan, Cuadernos Bblicos 17, Ed. Verbo Divino, Estella
(Navarra) 1987, 45-51.



118


Moiss que les ofreca signos: nuestros padres comieron el man en el desier-
to, como dice la escritura: les dio de comer el pan bajado del cielo (6,31). Y
esta referencia al Sal 78,24: hizo llover para ello el man para comer y les dio
un pan del cielo, no es la nica en el Antiguo Testamento. Hay otros varios pa-
sajes que aluden a este Pan bajado del cielo. As, por ejemplo, (Ex 16,4.15;
Neh 9,15; Sab 16,20). En definitiva, Jess les hace ver que no es Moiss quien
les da el Pan del cielo, sino que es Dios el que da ese alimento para la vida
del mundo. Porque Jess se presenta como la realizacin del man, en su
persona se muestra la figura del man escatolgico. Jess se da como el ver-
dadero Pan (6,32), como el verdadero alimento (6,55), el pan anunciado en la
Escritura.
- Yo soy Luz (8,12): la metfora de la luz debe ser vista como derivada de las
figuras de la fiesta de los Tabernculos. Es de notar que aqu el uso de la luz
est relacionada con la vida, como en el prlogo (cfr. Jn 1,4.5.9.10). Seala el
carcter personal de la verdadera luz. Jess se proclama luz del mundo, del
mismo modo que en Jn 7,37-38 se proclam fuente de agua viva. Estas dos
afirmaciones parecen haber tomado pie de las ceremonias que se celebraban
durante la fiesta de los Tabernculos en la que agua y luz, no slo aparecan
en los mismos pasajes bblicos, sino que adems contenan un fuerte trasfondo
veterotestamentario
156
. as, por ejemplo, el relato de las peregrinaciones por el
desierto, que proporciona las imgenes relacionadas con el agua que brot de
la pea, tambin trae la imagen de la columna de fuego que guiaba a los israe-
litas a travs de la oscuridad de la noche (Ex 13,21). En la escena que describe
el Evangelio est Jess en este atrio de las mujeres y se proclama luz no slo
de Jerusaln, sino de todo el mundo. El sentido de la imagen de la luz utilizado
por Jess es ser smbolo de revelacin y salvacin.
- Yo soy el que da testimonio de mi mismo (8,18): a pesar de que para los
fariseos el auto testimonio carece de validez jurdica (ver Nm 5,30; Dt 5,20;
19,18; Sal 27,12; 35,11; Prov 6,19; Dan 13,34-41; entre otros)
157
, Jess argu-
menta a su favor. Para ello recurre a la misma Ley de los judos: la que alude al
principio jurdico del testimonio de dos testigos. Hace referencia explcita a Nm
35,30 y con ello quiere demostrar que no hay contradiccin entre lo qu el
mismo plantea y lo que dice la Ley. Los dos testigos necesarios seran en este
caso el mismo Jess y el Padre que lo ha enviado. Pero este principio experi-
menta una transformacin en el modo en que lo presenta Juan. La transforma-
cin radica en el hecho de que en el caso de la ley Juda los testigos operan de
forma externa a los acontecimientos que son narrados por el que est involu-
crado; mientras que en el caso que aqu se plantea no hay lugar para el testi-
monio externo puesto que Jess y su Padre tienen una misma identidad, pero a
su vez son distintos. Por eso el testimonio es vlido.
158

- Yo soy de arriba (8,23): Esta expresin corrobora la diferencia esencial en-
tre el revelador y el mundo, haciendo hincapi precisamente en el origen dife-
rente. Jess el revelador de Dios pertenece por completo a la esfera divina, a la
que tiene acceso la fe, mientras que la incredulidad queda excluida de la mis-
ma sin poder superar su origen de abajo. La inteligencia de la revelacin est

156
Entre las ceremonias de la fiesta de los Tabernculos en tiempos de Jess se inclua el rito de
encender la primera noche (y posiblemente tambin en las restantes) cuatro candelabros de oro en
el atrio de las mujeres en el Templo de Jerusaln. Cada uno de ellos tena, segn Mishnah Sukkah
5,2-4, cuatro cazoletas de oro en lo alto, a las que se llegaba mediante una escalera. En las cazo-
letas haba mechas flotantes hechas con restos de los calzones y fajas de los sacerdotes; cuando
se encendan los candelabros, se cuenta que toda Jerusaln reflejaba la luz que arda en la Casa
de sacar el agua (la zona del atrio de las mujeres por la que pasaba la procesin que traa el jarro
de oro lleno de agua).
157
Cfr. X. LON-DUFOUR, Vocabulario de Teologa Bblica, Ed. Herder, Barcelona 1993, 886.
158
Cfr. J. BLANK, El Evangelio segn San Juan, I, Ed Herder, Barcelona 1980, 146.



119


cerrada a la incredulidad.
159
Jess es el que procede de arriba y ha venido al
mundo para dar a los hombres la posibilidad de nacer de lo alto, elevndolos
de este modo de la esfera de las cosas inferiores hasta el plano de Dios.
- Yo soy Puerta (10,7.9): segn BLANK puerta puede significar, el acceso al
mundo celeste. Segn esta representacin, el mundo terreno y el celeste son
dos campos diferentes e incomunicados entre s, aunque la puerta puede hacer
posible la comunicacin entre ellos. Desde este punto de vista, el aserto Yo
soy la puerta puede interpretarse: En mi propia persona yo soy la conexin en-
tre el reino humano terreno y el reino divino. Pero puede tambin significar: Yo
soy el acceso a la salvacin, a la vida eterna. Ambos significados no tienen por
qu excluirse. En nuestro pasaje es evidente que el acento principal recae so-
bre la significacin segunda. La afirmacin: Yo soy la puerta, quiere decir que
Jess en persona es el paso a la salvacin, y de hecho el nico acceso, toda
vez que l es el acceso a Dios. Adems, la puerta es el elemento que protege,
que separa y hace sentir seguros. Jess, en este sentido, tambin es en Quien
el creyente y su comunidad encuentra proteccin y seguridad. Sera como de-
cir: Jess es nuestra defensa
160
(cfr. Sal 91,2.9).
- Yo soy el buen Pastor (10,11-14): en el Antiguo Testamento, uno de los tex-
tos caractersticos en que se describe el pastoreo del Seor es Ez 34,10ss. All
Dios se define a si mismo como Pastor: l es el Buen Pastor de su Pueblo que
cuida y vela por sus ovejas, las libras de los lugares oscuros, las alimenta y las
hace reposar, las cura, las corrige y encamina, etc. Jess asume esta significa-
cin. El adjetivo bueno indica la calidad de una cosa o de una persona, que
responde plenamente a su funcin (se encuentra utilizado en expresiones co-
mo: "buena tierra": Mc 4,20; un "rbol bueno" que da "frutos buenos": Mt
7,17ss; el "vino bueno": Jn 2,10; las "obras buenas": Jn 10,32; etc.). En el
evangelio de Juan, bueno siempre se refiere a Jess (o a su misin): es un
adjetivo que califica lo que Jess y su obra representan objetivamente para los
hombres: los bienes que le aporta. En este caso, el adjetivo "bueno" resalta
plenamente la obra salvfica realizada por el Pastor mesinico. Y Jess es el
Buen Pastor porque "dispone"
161
de su vida en favor de sus ovejas e instaura
con ellas relaciones nuevas de conocimiento mutuo en el amor. La idea que
Juan quiere subrayar es la de que Jess "dispona" de su vida con absoluta li-
bertad, integrando en su existencia el enfrentamiento con la muerte y, una vez
llegado el momento, deja su vida para tomarla de nuevo segn el poder y el
mandato recibido del Padre (cfr. Jn 10,17-18). El buen pastor dispone de la vi-
da en favor de las ovejas" o "para provecho de". La expresin no significa "en
lugar de", es decir, no implica la idea de sustitucin. La perspectiva del texto
jonico no es la del perdn de los pecados, sino la del "conocimiento" entre las
ovejas y el Pastor. El pastor salva a las ovejas de una situacin global de oscu-
ridad y de distanciamiento, ms que de una simple culpa moral. Aqu las ovejas
representan a los creyentes que han sido llamados por Jess a la fe, librndo-
los de las tinieblas. Jess es el autntico pastor porque vive y muere al servicio
de las ovejas, da la vida por ellas y las conoce individualmente con un conoci-
miento amoroso.
- Yo soy la Resurreccin y la Vida (11,25): la secuencia donde se encuentra
esta frase es la que ha comenzado con el llamado de Marta y Mara para que
Jess intervenga ante la situacin de precaria salud de su hermano Lzaro. De
sta manera el evangelista va preparando la escena para un signo mesinico

159
Cfr. BLANK, El Evangelio segn San Juan, 151.
160
BLANK, El Evangelio segn San Juan, 237.
161
Jn 10,11b normalmente es traducido: "El buen pastor da la vida por las ovejas". Una traduccin
ms cercana al texto griego original sera: "el Buen Pastor dispone de su vida en favor de sus
ovejas" (11b). Traducimos como "disponer de" el verbo griego que literalmente significa "poner",
"colocar", "disponer de algo" que aparece en el captulo 10 en los vv.11.15.17.18.



120


que marcar un hito importante: la decisin por parte de los sumos sacerdotes
para ser ejecutado. El yo soy de Jess ser dicho luego de que Marta haga una
primera profesin de fe. Pero las palabras de Jess no se pueden entender
como una simple respuesta a la esperanza que ella ha manifestado, ni tampoco
como anuncio de la inmediata resurreccin de su hermano. En el contexto hab-
a que mencionar la resurreccin, y desde luego en primer trmino; pero la vi-
da constituye el nexo necesario para la sentencia inmediata que vale para todo
los creyentes y les abre el sentido de la gran seal. Por lo que hace al conteni-
do mismo, desde luego que la vida contribuye exclusivamente a aclarar lo que
ya se ha dicho con la resurreccin. Tras la autodefinicin del Revelador como
la Resurreccin y la Vida siguen dos hemistiquios ingeniosamente montados
que presentan la exigencia y la promesa para los oyentes. Su gradacin va
desde lo restrictivo a lo ascendente bajo el doble sentido de morir y vivir.
Todo adquiere un eco misterioso: quien cree en mi, aunque muera, vivir; y
todo el que vive y cree en m no morir para siempre.
162
La fe, de alguna ma-
nera, es anticipo de la vida eterna.
- Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida (14,6): por el contexto se deduce
que el acento cae sobre Yo soy el camino. De por si, el camino resulta una
metfora extraa aplicada a una persona, pero su sentido se esclarece al agre-
gar que en esa persona se alcanzan la verdad y la vida. Casi podra sonar co-
mo una razn o fundamento, pero es ms bien una explicacin aclarativa: Yo
soy el camino; es decir, la verdad y la vida, para cuantos deseen alcanzar esa
meta. Porque Jess revela la verdad que lleva a la vida. A quien en su existen-
cia acoge con fe y realiza esa verdad, le comunica vida verdadera. l, a todo
aquel que cree en l, lo conduce hasta la meta de su existencia: hasta el Pa-
dre; as se convierte en el Camino. La expresin de Jess: Yo soy el camino,
la verdad y la vida, se sita en la despedida de Jess a sus discpulos en la
ltima cena. Es la hora de pasar de este mundo al Padre (17,1). Jess es el
que viene del Padre y va hacia el Padre, que es la meta del hombre. Cristo es
el camino, que nos conduce y nos comunica la verdadera vida: el Padre; cono-
cerlo a l es conocerlo al Padre. Jess en su recorrido, l quiere llevarnos nue-
vamente al Padre. Es ms, la formula adquiere mayor fuerza con el v.6b: So-
lamente por m se puede llegar al Padre. Jess es, entonces, l nico camino
de acceso a la meta.
- Yo soy la Vid verdadera (15,1): La vid evoca una figura colectiva en el Anti-
guo Testamento. La via y la vid representan al Pueblo de Israel, la porcin de
Dios, el pueblo elegido (Is 5,1-7; Ez 15,1-6; 19,10-14; Sal 80,8-16). Jess se
est ubicando como centro de la comunidad cristiana y como canal de comuni-
cacin con el Padre. Al ser la Vid, Jess se presenta como la porcin elegida
del Padre, la vid querida por el Padre: la que da frutos. Juan le estara dando
un giro a la imagen: el sujeto ya no sera una atribucin colectiva (deja de ser el
pueblo) sino Jess mismo. l asume en s mismo la figura colectiva de la vid y
as funda en su persona un Nuevo Israel: la nueva comunidad cristiana; l ocu-
pa el lugar del Antiguo Israel. De la concentracin cristolgica, luego se am-
pliar a la eclesiologa (tratado sobre la Iglesia), con la relacin particular que
hay entre la Vid y los sarmientos. Segn los trminos en que se plantea el dis-
curso, nos encontramos con una triple representacin: El Padre, dueo y Seor
de la via, asume el papel del Viador. Jess, representado por la Vid Verda-
dera, representa a la iglesia comunidad de salvacin. Los Sarmientos, que no
se diferencian de la vid sino que son uno slo con ella y dependen de la unin
con sta para poder dar fruto o no, son los creyentes. Lo importante, entonces,
no es ser judo o cristiano, sino estar unido por la fe y el amor, es decir, la in-
corporacin y pertenencia a la Vid, a Jess. Sin embargo, Jess no es slo el

162
R. SCHNACKENBURG, El Evangelio segn San Juan, III, 408-409.



121


tronco de la Vid sino la Vid en su totalidad, en l est congregada toda la co-
munidad, la totalidad de la Vid. Esto determina la vinculacin profunda que hay
entre Jess y la comunidad de salvacin.
- Yo soy Rey (18,37)
163
: durante el ministerio pblico de Jess, ste no cede
nunca al entusiasmo mesinico de las multitudes, demasiado mezclado con
elementos humanos y con esperanzas temporales, sin embargo, sin oponerse
al acto de fe mesinica de Natanael (Jn 1,49), orienta sus miradas hacia la pa-
rusa del Hijo del hombre. Cuando despus de la multiplicacin de los panes
las multitudes quieren tomarlo para hacerlo rey, desaparece (6,15). Pero una
vez se presta a una manifestacin pblica de su realeza, es en su entrada
triunfal a Jerusaln (Mt 21,5 cfr. Zac 9,9). All se deja aclamar rey de Israel (Lc
19,38; Jn 12,13). Jess es autnticamente rey, as lo reconoce ante Pilato, pero
precede su afirmacin de correcciones al concepto de reino y rey. A la hora de
hablar del tipo de rey que es Jess, entran en conflicto las distintas categoras
con que consideraban dicho reinado. Por un lado, el Mesas-Rey (Lc 23,2) es-
perado por el pueblo judo, en tanto libertador poltico o, por el otro, el Rey cru-
cificado, desnudo y sufriente, que libremente se entrega por la salvacin de sus
sbditos. stas diferentes percepciones se hallan por detrs de ste primer
dilogo entre el procurador romano y Jess. Su reinado no es de este mundo,
slo puede ser reconocido por la fe. Luego, por orden del procurador, Jess es
entregado a los soldados para que sea azotado. Ellos trenzan una corona con
zarzas, se la ponen sobre la cabeza, le colocan un manto de prpura insignias
reales, y lo saludan, entre bofetadas, como rey de los judos. A travs de esta
cruel burla se desvela la gran oculta realidad: ese judo que est por morir es
verdaderamente el Rey Mesas, el rey que esper Israel. De esta manera ab-
surda y paradjica Jess est siendo proclamado rey: He aqu al rey de los
judos (19,13), pero esta aclamacin tiene una nica respuesta: Crucifcalo!.
En la Cruz, es sin duda el momento cspide: desde all el rey se sienta en su
trono y comienza a reinar. En lo alto, se escribe en tres idiomas (para que to-
dos lo puedan leer y los judos no pueden borrarlo): Jess el Nazareno, rey de
los judos. Jess que haba predicho el inicio de su reinado a partir de la cruz
(3,14; 8,28; 12,32), ha llegado finalmente a su hora, a su momento de gloria.
En la cruz, Jess es el Rey Mesas entronizado. En la cruz, ha terminado defi-
nitivamente la obra que le encargara el Padre y terminar diciendo: Todo est
cumplido.

9.- CRISTOLOGA EN EL APOCALIPSIS

Normalmente, en nuestro lenguaje comn, hemos identificado apocalptico con
desastre csmico que supone el fin del mundo. As, las agonas y preocupaciones
del mundo occidental parecen encontrar en las imgenes y en el humus conceptual
de la apocalptica un medio apropiado de expresin. Se trata de una sintona intere-
sante, pero que no pueden hacernos olvidar las distancias existentes entre la visin
apocalptica del mundo bblico
164
y la visin apocalptica del actual mundo occidental.

163
Cfr. F. DE LA CALLE J. PIKAZA, Teologa de los evangelios de Jess, Ed. sgueme, Salamanca
19773, 463-468; M. DE TUYA, Biblia Comentada, II, B.A.C., Madrid 1964, 1281-1288; X. LEN-
DUFOUR, Rey, Vocabulario de Teologa Bblica, 792-798.
164
Por escatologa entendemos la esperanza en una accin futura y definitiva de Dios a favor de su
pueblo. Contiene tres elementos fundamentales: 1) la conviccin de que Dios ha actuado en el pa-
sado a favor de su pueblo; 2) la constatacin de que Israel no va respondiendo adecuadamente, a
lo largo de la historia, a esta accin liberadora de Dios, es decir, conciencia de pecado; 3) la con-
viccin de que Dios actuar de forma definitiva, de forma que ya no habr lugar para la infidelidad
del pueblo. Para profundizar en el Apocalipsis, entre otros autores, pueden verse: X. ALEGRE, El
Apocalipsis de Juan, en M. E. BOISMARD, El Apocalipsis de Juan, en A. GEORGE P. GRE-
LOT (eds.), Introduccin crtica al Nuevo Testamento II, Barcelona 1983, 127-166; J. M. GONZ-
LEZ RUIZ, Apocalipsis de Juan. El libro del testimonio cristiano, Ed. Cristiandad, Madrid 1987; U.



122


El mundo apocalptico antiguo es un mundo sacralizado mientras que el moderno es
secularizado, aunque no faltan apocalpticos de corte religioso fundamentalista.

La literatura apocalptica consiste, ms bien, en una literatura de revelacin, que
se hace por medio de un agente divino. El nombre de apocalptica est tomado del
libro cannico del Nuevo Testamento: Apocalipsis de Juan, uno de los libros ms
ledos y comentados del Nuevo Testamento desde su origen, sobre todo en las
iglesias antigua y medieval, tal como queda reflejado en el arte romnico y en el
bizantino.

El trmino Apocalipsis proviene del griego y significa revelacin. Aunque el
tiempo de la composicin de Ap sigue siendo una cuestin abierta, la mayora de
comentaristas se inclina por considerar el reinado de DOMICIANO (hacia el 95 d.C.)
como el momento ms lgico de su composicin. Las comunidades destinatarias de
Ap viven momentos difciles de tensiones religiosas internas y de tribulaciones ex-
ternas, incluso llegando a la persecucin cruenta, en algn caso. Como primeros
destinatarios el autor tiene en mente a las siete Iglesias de Asia Menor. La cercana
geogrfica entre las comunidades mencionadas en captulos 2-3 y los detalles es-
pecficos llevan a pensar que el autor tiene en mente comunidades reales e histri-
cas; aunque el hecho de que sean siete representa un nmero simblico con el que
el autor quiere extender su mensaje a la totalidad de la comunidad eclesial de la
poca.

9.2.- Jesucristo en el Apocalipsis

En 1,1 el Apocalipsis se presenta como revelacin de Jesucristo, es decir, como
revelacin que comunica a Jesucristo, y como revelacin sobre Jesucristo. De ah
que la figura de Jess aparece como el hilo conductor que enlaza todas las imge-
nes del Ap.

El libro subraya la relacin nica entre Jess y Dios: ste es el Padre de Jess, el
que est sentado en el trono de Dios (3,21) y a l se le aplican los ttulos que en Ap
se atribuyen tambin a Dios. Y el primer ttulo que se le asigna a Dios es el que es,
que era y que ha de venir (1,4; cfr. 1,8; 4,8; 11,17; y 16,5 donde el que va a venir no
se menciona, pues se considera que ya ha venido con Jess). Detrs de esta expre-
sin est la revelacin del nombre de Dios segn Ex 3,14. Este ttulo va acompaado
de otros dos que Ap reserva slo para Dios: Kyrios y Pantocratr (11,17; 15,3; 16,7;
19,6; 21,22; cfr. 4,8; 16,14; 19,15). Es denominado tambin el que vive por los siglos
(10,6; 15,7; cfr. 4,9). La trascendencia de Dios tambin se destaca en la expresin el
primero y el ltimo (22,13; cfr. Is 41,4), completada por yo soy el alfa y la omega (1,8;
21,6; 22,13) y yo soy el comienzo y el final (21,6; 22,13).

El Apocalipsis, pues, quiere transmitir la conviccin acerca de la divinidad de Cris-
to. El posee rasgos trascendentes (1,13b-15) y como Dios, es omnipotente y omnis-
ciente (5,6), recibe la adoracin de los cuatro seres vivientes y de los veinticuatro
ancianos (5,8.14, comparar con 19,10 y 22,9).

El autor seala la superioridad de Jess sobre la creacin, al llamarlo el principio
de las criaturas (3,14). Por su muerte y exaltacin (2,8), Jess es el Cordero (el
trmino se repite 28 veces) degollado que se mantiene en pie (1,5.6; 5,1.14; 11,15).

VANNI, LApocalisse: ermeneutica, esegesi, teologia, Supplementi alla Rivista Biblica 17, Ed. De-
honiane, Bologna 1988; J. P. CHARLIER, Comprender el Apocalipsis, 2 vols., Bilbao 1993; J. O.
TUI X. ALEGRE, Escritos jonicos y cartas catlicas, Introduccin al Estudio de la Biblia 8, Es-
tella (Navarra) 20004, 213-287.



123


Comporta la connotacin de poder con la imagen de los cuernos (5,6) que son las
seales de la omnipotencia y de la omnisciencia divinas.

Adems, Jess es la clave de interpretacin de toda la historia. Slo l es digno
de abrir el libro sellado y de recibir todo poder y honor (5,1.9.12-14). Ap mantiene la
tensin escatolgica, todava no se ha realizado la victoria definitiva sobre el mal,
cuyas fuerzas sern aniquiladas cuando regrese como guerrero victorioso (19,11s)
y como juez (19,15). En el tiempo presente, Jess es quien dirige su palabra a las
iglesias (2-3), es ms, l es la Palabra de Dios (19,13).

A Jess se le aplica el ttulo de Cristo, no slo como nombre propio (1,1.2.5), si-
no tambin como ttulo mesinico (11,15; 12,10; 20,4.6. Cfr. Sal 2,2), donde por
momentos, indica de manera ms especfica al Cristo que, asociado a Dios
Padre, toma posesin del Reino. El ttulo se emplea en conexin con los de Seor
y Dios como con la repeticin del verbo reinar. Una serie de ttulos intentan especi-
ficar este seoro de Cristo y su relacin con Dios: el testigo fiel (1,5; 2,13; 3,14), el
Primognito de entre los muertos (1,5), el Amn (3,14), el Hijo de Dios (2,18), el
Pastor (7,17), Rey de reyes y Seor de seores (19,16). Participa del poder de Dios
y posee las llaves de la muerte y del abismo (1,18). La visin inicial de 1,12-20 ca-
racteriza a Jess con los rasgos del Hijo del Hombre de Dan 7,13-14 mientras la
visin final, lo caracteriza como el Esposo (21,2) para el que la Esposa / Iglesia se
ha engalanado. Por amor a su Iglesia, Jess la ha limpiado de los pecados (1,5;
5,9; 14,3-4), constituyendo as un pueblo real y sacerdotal (1,6; 5,10; 20,6 como en
Ex 19,6).

Expliquemos algunos de estos ttulos
165
:

- El Cordero de Dios resucitado: Cristo es presentado como el Cordero con las
marcas del sufrimiento. Es el nuevo Cordero Pascual. El autor hace suyo un
tema sacado del xodo y del Deutero-Isaas, y nos presenta a Cristo como el
cordero pascual redentor, muerto (5,6.12), glorificado (5,6) que venciendo,
sube al trono de Dios (6,1.16; 7,9-11.15.17, etc.). Con l se inicia el nuevo y
definitivo xodo; y como antiguamente, el Cordero rescata la humanidad entera
para hacer de ella un "reino de sacerdotes para Dios" (5,10). Jess est de pie,
resucitado, en el mismo lugar en el cual Dios tiene su morada. l es el centro
del mundo creado y de la humanidad, que cantan un cntico nuevo: "T eres
digno de tomar el libro y de romper los sellos, porque has sido inmolado, y por
medio de tu Sangre, has rescatado para Dios a hombres de todas las familias,
lenguas, pueblos y naciones. T has hecho de ellos un reino sacerdotal para
nuestro Dios, y ellos reinarn sobre la tierra" (5,9-10).
- Jess: aparece 9 veces (1,9 bis; 12,17; 14,12; 17,6; 19,10bis; 20,4;
22,16). La frecuencia indica una atencin especial al Jess histrico. Jess
Cristo (1,1.2.5; 22,21).
- Seor (11,8; 14,13; 17,14; 19,16; 22,20.21): el ttulo tiene a veces una
acentuacin litrgica (22,20). Normalmente indica la energa irresistible de
Cristo aplicada contra las fuerzas hostiles. (17,14; 19,16): l es el "Rey
de reyes y Seor de Seores.
- El Prncipe de los reyes de la tierra: este ttulo es el que tiene mayor al-
cance poltico en un contexto de hostilidad y persecucin. Indica la supre-
maca de Cristo sobre todas las fuerzas agresivas y violentas a Dios, or-
ganizadas histricamente y llamadas "reyes de la tierra" (1,5; 6,15;

165
Tomados de A. MARENGO, El Apocalipsis: el relato, el ambiente, las enseanzas, Ed. Claretiana,
Buenos Aires 2005, 60-63. Especficamente de la Cristologa, se ocupa F. CONTRERAS MOLINA, El
Seor de la vida. Lectura cristolgica del Apocalipsis, Ed. Sgueme, Salamanca 1991.



124


17,2.28; 18,3.9; 19,9; 21,24). La Bestia y los reyes sern vencidos por el
Cordero, que es Seor de los seores y Rey de los reyes.
- Semejante al Hijo del Hombre (1,12; 14,14): a pesar de que sustancial-
mente coincide con un ttulo cristolgico muy difundido en los evangelios,
no parece derivar de ellos, sino ms directamente del libro de Daniel (cfr.
Dn 7,13). Se utiliza en un contexto de glorificacin y de juicio, en el que
algunas caractersticas propias de Dios en el Antiguo Testamento son
transferidas a Cristo.
- El Verbo de Dios (19,13): es una caracterstica de Cristo, que le es otor-
gada con gran solemnidad literaria; indica su realidad trascendente, en la
perspectiva del prlogo del cuarto evangelio, pero vista en un contexto
dinmico de la conclusin de la Historia de la Salvacin.
- El Hijo de Dios (2,18): Cristo es llamado Hijo de Dios en el sentido ms
pleno de la palabra, as como Dios es llamado Padre de Cristo.
- El Verdadero o Veraz (3,7; 6,10; 19,11): cualifica al mximo el testimonio
de Cristo. Ttulo que est junto con el que proclama la santidad y, por tan-
to, pertenencia especialsima de Cristo a la esfera propia de Dios (3,7).
Es interesante ver este ttulo en el conjunto de 19,11-13: "Luego vi el cie-
lo abierto y apareci un caballo blanco. Su Jinete se llama Fiel y Veraz; l
juzga y combate con justicia. Sus ojos son como una llama ardiente, y su
cabeza est cubierta de numerosas diademas. Lleva escrito un nombre
que solamente l conoce y est vestido con un manto teido de sangre.
Su nombre es: la Palabra de Dios". Verdadero es aquel que es la verda-
dera palabra de Dios, que es totalmente veraz por el sacrificio de la cruz
(manto teido de sangre). l es la realizacin de las promesas de Dios.
Por eso encontramos que el Apocalipsis va a denominar a Jess como el
Testigo Fiel (cfr. 1,5; 3,14; 19,11), el Amn (3,14; 1,7).
- El Viviente: en el Antiguo Testamento es un ttulo frecuentemente dado a
Dios (cfr. Sal 42,3: Tengo sed de Dios, del Dios Vivo: cundo entrar a
ver el rostro de Dios?). En 1,18 se atribuye a Cristo resucitado.
- El Primognito entre los muertos (1,5): manifiesta no slo la resurrec-
cin de Cristo sino tambin la esperanza a la cual todos son llamados. l
es el primero de muchos hermanos que nacern para una vida nueva.
- El Primero y el ltimo, Alfa y Omega: dichos de Dios (1,8; 21,6) son
ttulos transferidos a Cristo (22,13) que manifiestan que el Apocalipsis
tiene conciencia de una cierta identidad entre el Padre y el Hijo.
- El Len de la tribu de Jud (5,5): ser la respuesta que trae la consola-
cin a todos, el Mesas profetizado en Gn 49,9. El len de Jud es capaz
de abrir el libro de la historia; el Mesas del linaje de David: "el que tiene
la llave de David" (3,7); "Yo soy la raz y el linaje de David, la estrella es-
plendorosa y matutina" (22,16).

Por tanto, la liturgia no slo canta al Dios tres veces santo (cfr. 4,8) sino que ala-
ba la victoria de Jess. Las comunidades cantan, a pesar de la persecucin, de la
oscuridad del camino, que Cristo, el Cordero, comenz a reinar junto al Padre.

En el Cristo presentado as se resalta su funcin sacerdotal. Sacerdote vestido
de "una tnica talar" (1,13) aparece en ntima conexin con las Iglesias. En los
mensajes que enva a las Iglesias es descrito por medio de un atributo con que apa-
rece en la visin inaugural. En efecto, tiene en su mano las siete estrellas y camina
entre los siete candeleros sobre los que puede decretar la separacin de la comu-
nidad cultual, participa de las dificultades de la comunidad de Esmirna, tiene la es-
pada del Juicio de su palabra, posee la firmeza y el poder necesarios para fortale-
cer a los de Tiatira y quebrantar a sus adversarios, ofrece una salida para las difi-
cultades de Filadelfia y recrimina desde su testimonio la tibieza de Laodicea.



125


El conozco con que se inician todos los mensajes es propio de Alguien que est
presente en el momento en que cada Iglesia participa en la vida litrgica. Pero sta
no se reduce al mbito cultual sino que engloba todo el acontecer diario de las Igle-
sias desde donde brota. Retornando las causas judiciales que aparecen en el Anti-
guo Testamento se recriminan las conductas que no se conforman al nombre cris-
tiano, y se coloca junto a ellas palabras de aliento y esperanza para los que man-
tienen la fidelidad a ese nombre. El culto se entiende as como culminacin de una
vida vivida en la paciencia necesaria para un autntico servicio a Cristo.

En un culto as concebido se pone de relieve el rol de toda la comunidad cristia-
na. La dimensin comunitaria est siempre presente en esta accin litrgica. De ah
nace la necesidad de leer y meditar este escrito en la reunin de la comunidad. So-
lamente en la comunidad, con la presencia de sus miembros vivos, se puede des-
entraar el sentido de los smbolos.

Pero el culto comunitario tiene su origen y debe mantener siempre una estrecha
conexin con el nico Mediador Sacerdotal. La victoria de ste sobre los poderes
demonacos imperiales posibilita que la comunidad pueda participar de los atributos
cultuales -columna en el santuario de Dios- y regio -sentarse en el trono con Cristo
y el Padre- de Jess.

Por medio de esta participacin en los poderes de Jess, la comunidad es con-
ducida a la Vida Plena expresada en una multiplicidad de imgenes: comer el rbol
de la vida que est en el Paraso de Dios, no sufrir dao en la muerte segunda, re-
cibir "una piedra blanca y, grabado en la piedra, un nombre nuevo" y "el Lucero del
alba", y no borrar su nombre del Libro de la Vida.

De este modo, por medio de la liturgia terrestre la comunidad que en ella partici-
pa se une con el cielo. Su testimonio activo y la paciencia en la persecucin en-
cuentran un fiel eco en el Templo del cielo (11,15-18; 12,10-12; 15,3-4; 16,5-7;
19,1-7). La liturgia es, pues, fuente de comunin entre la trascendencia del cielo, la
Iglesia celeste, que no contempla despreocupada la suerte de sus hermanos, y el
testimonio de la Iglesia que lucha en la tierra dando heroico testimonio de su fe en
Cristo.

10.- CONCLUSIN

En trminos generales, el recorrido cristolgico del Nuevo Testamento podra-
mos sintetizarlo a partir de dos tendencias: una que destaca la referencia a la vida
histrica de Jess (los Evangelios) y la otra que vive presente sobre todo al Seor
crucificado y resucitado (Pablo y en alguna medida Juan). Las dos se integran mu-
tuamente, aunque en medida distinta, en todos los escritos neotestamentarios, que
anuncian a Jess de Nazaret confesado con el ttulo de Cristo, o bien de Logos,
Seor, Rey de los reyes, etc.

Jesucristo es el mismo ayer y hoy, y lo ser por siempre (Heb 13,8). l est
slidamente situado en la historia humana y constituye el punto decisivo entre el
antes y el despus de Cristo. Pero esta divisin, mucho ms que una cuestin
histrica, es tambin el paradigma de toda experiencia autntica y profunda de Cris-
to. Como les pas a los Apstoles, quien toque, oga, vea, sienta a Cristo, ahora
desde la fe, no puede quedar igual que antes. Cristo marca un antes y un despus.
Cristo impregna por completo la historia humana, como no menos la historia perso-
nal de quien se deje interpelar por aquella pregunta inocente: Y ustedes quin
dicen que soy yo? (Mt 16,15; Mc 8,29; Lc 9,20), que dirigi a los Doce, pero que
slo en Pedro tuvo una respuesta. La Sagrada Escritura no slo responde la pre-



126


gunta desde muchas perspectivas, como lo vimos a partir de las cristologas en los
distintos autores, tambin vuelve, una y otra vez, a formularla al corazn de cada
creyente.

Ahora bien, al finalizar esta reconstruccin de la imagen de Cristo como aparece
en los textos del Nuevo Testamento, la experiencia religiosa y espiritual cristiana
tiene algunos rasgos caractersticos y especficos. Como concluye FABRIS, Ante
todo hay que destacar un hecho de evidencia inmediata: en el centro de la vida de
la comunidad cristiana, como razn y fundamento del modo de pensar, de valorar y
de elegir, y de las mismas relaciones entre los bautizados, est la relacin personal
y vital con Jess, acogido e invocado como Cristo y Seor. En segundo lugar... las
frmulas cristolgicas, los modelos o esquemas religiosos y culturales, los ttulos o
smbolos en que se expresa la fe de las primeras comunidades cristianas, nacieron
y maduraron dentro del cauce de la gran tradicin bblica. Pero el lugar generador
de esta fe es el mismo Jess con su accin o palabra histrica, con la autoridad y la
fuerza religiosa de su persona, que se hacen verdad en su autodonacin suprema,
la muerte de cruz.
166


Al igual que cualquier otro personaje del pasado, es imposible llegar a Jess, re-
conocido y proclamado como el Cristo en la primera comunidad cristiana, ms que
a partir de las fuentes o documentos que hablen de l, de su personalidad, de su
mensaje, de su accin, de su misin, de sus gustos, de sus expectativas... pero, por
no ser un personaje cualquiera, su Persona supera todo lo que de l se pueda
decir o escribir. Nunca podremos ser exhaustivos del misterio de este hombre-Dios.
Pero lo importante, no es slo conocerlo, y fundamentalmente a partir de las fuen-
tes bblicas que sin duda son las ms genuinas, sino sobre todo, prestarle personal
adhesin: poder dar esa respuesta, como lo hizo Pedro, que Cristo espera de cada
cristiano.



166
R. FABRIS, Jesucristo, en P. ROSSANO G. RAVASI A. GUIRLANDA, Nuevo Diccionario de
Teologa Bblica, Ed. Paulinas, Madrid 19902, 891-892.



127


UNIDAD III:
BREVE CRISTOLOGA SISTEMTICA


1.- INTRODUCCIN

Los conocimientos que hemos adquirido nos permiten afrontar los dems
enunciados cristolgicos fundamentales. En el curso de la historia de la fe cristiana se
han desarrollado dos lneas que se han ido separando cada vez ms: la teologa de la
encarnacin, que naci del pensamiento griego y que se impuso en la tradicin
catlica de Oriente y Occidente, y la teologa de la cruz, que irrumpi vigorosamente
con los reformadores a partir de las afirmaciones de Pablo y de las primeras formas de
la fe cristiana.
167


Con la afirmacin precedente, J. RATZINGER recordaba los caminos de la
cristologa, por lo cual, una vez que nos hemos introducido en el misterio de Cristo, y
lo hemos buceado en el Nuevo Testamento y en la Patrstica, conviene sistematizar,
aunque sea de manera sinttica estos grandes temas de la cristologa: la encarnacin
o unin hiposttica, y el misterio pascual.

2.- EL MISTERIO DE LA ENCARNACIN

La teologa de la encarnacin habla del ser y gira en torno al hecho de que un
hombre es Dios y de que, por eso, Dios es hombre; todo esto, que tan inaudito, es
para ella tambin lo decisivo en todos los aspectos. Ante este acontecimiento, ante la
unidad del hombre con Dios, ante el hecho de la encarnacin de Dios palidecen todos
los dems hechos singulares, que frente a aquel son irremediablemente secundarios.
La unin de Dios y del hombre es lo verdaderamente decisivo, lo salvador, el
verdadero futuro del hombre donde deben converger todas las lneas.
168


Siguiendo esa magistral enseanza de nuestro actual Papa, que resume la
contemplacin maravillada de la Iglesia de tan gran misterio, expresada a lo largo de
siglos de pensamiento teolgico, miremos la encarnacin en el designio y la obra de la
Santsima Trinidad.

2.1.- La Encarnacin como evento trinitario

La preexistencia, la eternidad y la inmutabilidad de Dios, datos fundamentalmente
bblicos (cfr. Mal 3,6; Jn 1,2; 8,58; 13,19; St 1,17) ms que filosficos, tocan la
caducidad y la mutabilidad del tiempo en el misterio de la encarnacin, y a partir de
este evento nos ser posible conocer por la revelacin del Hijo, en el Espritu, la
intimidad de Dios.

Por esa distincin teolgica entre Trinidad inmanente y Trinidad econmica, es
decir, la distincin que describe a la Trinidad en s misma, en su intimidad, y a la
Trinidad en su obrar hacia el mundo y el hombre, podemos afirmar que la Encarnacin
del Hijo es obra de toda la Trinidad: del Padre que enva al Hijo, del Hijo que se hace
hombre, y del Espritu Santo que obra en Mara para que esto sea posible (cfr. Cat.I.C.
258-260).



167
RATZINGER, Introduccin al cristianismo, 192.
168
RATZINGER, Introduccin al cristianismo, 192.



128


2.2.- La iniciativa del Padre en la Encarnacin

La iniciativa del Padre se inscribe dentro del dinamismo ntimo del misterio de la
Trinidad. Las misiones divinas que manifiestan el orden de las personas divinas y
constituyen como una prolongacin hacia fuera (ad extra) de la vida de la
intratrinitaria nos ensean que el Padre, llegada la plenitud de los tiempos envi a su
propio Hijo para redimirnos y hacernos hijos adoptivos suyos (cfr. Gal 4,4-5).

2.3.- La Encarnacin como acto del Hijo

En el intento de explicar la Encarnacin como acto del Hijo, SANTO TOMS DE
AQUINO (1224-1274), se ve desafiado por dos cosas: entender el por qu y el cmo de
la encarnacin. Es precisamente lo que har TOMS y de forma magistral.

Estudia el por qu explorando los motivos de conveniencia; observa que slo
pueden argumentarse motivos de conveniencia, no de necesidad, porque
absolutamente hablando: Dios habra podido redimirnos con su omnipotencia en
muchas otras maneras (S. Theol., III, q. 1, a. 2.). Las razones de conveniencias
aducidas por STO. TOMS son muchas pero la ms importante es la reparacin del
pecado, una reparacin querida por la justicia divina y que el hombre no estaba en
grado de cumplir. Segn el telogo esta razn debe considerarse como primera y ms
importante porque est claramente atestiguada por la Escritura. STO. TOMS no
excluye, en hiptesis, que hubiera podido encarnarse en la eventualidad que el
hombre no hubiera pecado. Afirma: Hay dos opiniones en este propsito. Algunos
dicen que el Hijo de Dios se hubiera encarnado tambin si el hombre no hubiera
pecado. Otros, en cambio, afirman lo contrario. Parece que esta ltima opinin se
deba preferir. Las cosas dependen de la voluntad de Dios, por encima de todo
aquello que es debido a las criaturas, no pueden ser notadas sino a travs de la
Escritura, en la cual la voluntad divina se manifiesta. Por tanto, as como en la
Sagrada Escritura el motivo de la encarnacin es considerado en relacin al pecado
del primer hombre (incarnationis ratio ex peccato primi hominis), es ms oportuno
decir (convenientius dicitur) que la obra de la encarnacin ha sido dispuesta por Dios
como remedio del pecado, de modo que, no existiendo el pecado, no se hubiera dado
la encarnacin. La potencia de Dios, no puede ser delimitada en estos trminos: Dios,
de hecho habra podido encarnarse aunque no hubiera existido el pecado (S. Theol.,
III, q. 1, a. 3.).

Una vez explicado el por qu, STO. TOMS pasa a explicitar el cmo de la
encarnacin. Comienza por considerar y criticar puntualmente las herejas de los
primeros tiempos de la Iglesia respeto de la relacin entre el Verbo y la carne; entre la
segunda persona de la Trinidad y la humanidad asumida en el seno de Mara virgen.

Fiel a la definicin del Concilio de Calcedonia (451), STO. TOMS explica el misterio
de Cristo con los trminos de: nica persona (la del Verbo) y dos naturalezas ntegras
e inconfusas, sustancialmente unidas (la naturaleza divina y la naturaleza humana). La
encarnacin, que la llama milagro de todos los milagros (miraculum omnium
miraculorum), comporta para Cristo un estado de perfeccin singularsimo: no slo
porque la naturaleza est exenta de toda mancha de pecado, sino tambin y sobre
todo, porque aquella ha recibido la mxima de las gracias de la unin hiposttica con
la divinidad (cfr. III Sent. d. 3. q. 2 a. 2).

2.4.- La cooperacin del Espritu Santo en la Encarnacin

Es el Espritu, quien en la plenitud de los tiempos (cfr. Gal 4,4) obra para que
se realice la autocomunicacin de Dios con la humanizacin del Hijo de Dios en el



129


seno de la Virgen Mara (cfr. Lc 1,35). Es decir que el inicio biolgico de Jess se
lleva a cabo por obra del Espritu Santo.

En la carta encclica del Papa Juan Pablo II sobre el Espritu Santo en la vida de la
Iglesia y del mundo del ao 1986, el Papa afirmaba: La obra del Espritu que da la
vida alcanza su culmen en el misterio de la encarnacin. No es posible dar la vida,
que est en Dios de modo pleno, si no es haciendo de ella la vida de un Hombre,
como lo es Cristo en su humanidad personalizada por el Verbo en la unin hiposttica.
Y, al mismo tiempo, con el misterio de la encarnacin se abre de un modo nuevo la
fuente de esta vida divina en la historia de la humanidad: el Espritu Santo. El Verbo,
primognito de toda la creacin, es el primognito entre muchos hermanos, y as
llega a ser tambin la cabeza del cuerpo que es la Iglesia -que nacer en la cruz y
ser revelada el da de Pentecosts-, y en la Iglesia, la cabeza de la humanidad: de
los hombres de toda nacin, raza, regin y cultura, lengua y continente, que han sido
llamados a la salvacin. La Palabra se hizo carne; (aquella Palabra en la que) estaba
la vida, y la vida era la Luz de los hombres... A todos lo que la recibieron les dio poder
de hacerse hijos de Dios. Pero todo esto se realiz y sigue realizndose
incesantemente por obra del Espritu Santo. (Dominum et vivificantem, 52).

3.- UNIN HIPOSTTICA: DIVERSAS INTERPRETACIONES,
ANTIGUAS Y MODERNAS. VISIN COMPRENSIVA.

Tal como expresa O. GONZLEZ DE CARDEDAL, la cuestin esencial para los
tratados de Trinidad y cristologa es explicar la ntima relacin entre Jess de Nazareth
y las tres personas divinas: Padre, Hijo y Espritu Santo. De manera clara el telogo
expresa: el hombre Jess concebido por la accin del Espritu de las entraas de
Mara, descendiente de David, segn la carne, que vivi en una relacin filial con Dios
expresada en el trmino 'abba' y fue constituido Hijo de Dios en poder segn el
Espritu en la resurreccion (Rom 1,3-4), es su Hijo (Rom 1,3), el Verbo que estaba
con l creando el mundo, Dios como l (Jn 1,1.3).

Ese hombre es el Unignito del Padre, lleno de gracia y de verdad, de cuya
plenitud todos hemos recibido gracia sobre gracia (Jn 1,14.16). Ese hombre es visto
en relacin y equiparacin dinmicas (conocimiento, amor, juicio) con el Padre y el
Espritu. Este hecho hace surgir la pregunta por su identidad como sujeto en relacin
con los otros dos sujetos: Padre y Espritu; y la consiguiente cuestin de la persona,
decisiva en Trinidad y cristologa.
169
Esta pregunta crucial provoc la reflexin y la
discusin teolgica desde los primeros tiempos.

La definicin de BOECIO es clave para entender esta explicacin del misterio. En
efecto, l define a la persona como sustancia individual de naturaleza racional, es
decir que se sirve de tres conceptos fundamentales: substancia, individualidad y
racionalidad.

SANTO TOMS DE AQUINO, retomando la nocin de BOECIO, la completa con la de
subsistencia en Cristo, distinguiendo en l un sujeto de ejecucin y de atribucin
(persona) y una nica existencia (esse). Por lo tanto, la unin de la naturaleza humana
con la divina no es accidental sino personal.
170


En la segunda mitad del siglo XX han aparecido nuevos intentos de interpretacin
de la unin hiposttica, partiendo de la reflexin sobre la existencia espiritual del
hombre, mostrando su abertura al Absoluto; su trascendimiento hacia el otro como el

169
GONZLEZ DE CARDEDAL, Cristologa, 443.
170
Cfr. GONZLEZ DE CARDEDAL, Cristologa, 446-447.



130


lugar de sus verdad y realizacin; la misin como la verdad de la persona; el prjimo
como el que nos est encargado y en cuya alteridad se funda y realiza nuestra
autonoma; para concluir que todo esto tiene su realizacin mxima en Cristo... Aqu
hay que situar los esfuerzos hechos desde la reflexin filosfica por B.WELTE; F.
MALMBERG Y K. RAHNER, precedidos en su da por M. DE TAILLE. Junto a ellos estn las
intuiciones que, prolongando a BARTH y la tradicin patrstica, han aportado en una
lnea BALTHASAR, RATZINGER, KASPER, HNERMANN; y en otra los protestantes
PANNENBERG, MOLTMANN; JNGEL.
171


En definitiva, despus de la definicin del Concilio de Calcedonia (451), que
expresa el misterio de la unin de las dos naturalezas de Cristo en una sola persona,
la divina, el intento es avanzar en la comprensin del misterio a partir de esta frmula,
que despus de siglos de debate, condensa el misterio de este modo:

Siguiendo, pues a los Santos Padres, enseamos unnimemente que hay que
confesar a un solo y mismo Hijo y Seor nuestro Jesucristo: perfecto en la divinidad y
perfecto en la humanidad; verdaderamente Dios y verdaderamente hombre
compuesto de alma racional y cuerpo; consubstancial con el Padre segn la divinidad
y consubstancial con nosotros segn la humanidad, "en todo semejante a nosotros,
excepto en el pecado" (Heb 4,15); nacido del Padre antes de todos los siglos segn la
divinidad; y por nosotros y por nuestra salvacin, nacido en los ltimos tiempos de la
Virgen Mara, la Madre de Dios, segn la humanidad.

Se ha de reconocer a un solo y mismo Cristo Seor, Hijo nico en dos naturalezas;
sin confusin, sin cambio, sin divisin, sin separacin. La diferencia de naturalezas de
ningn modo queda suprimida por su unin, sino que quedan a salvo las propiedades
de cada una de las naturalezas y confluyen en un solo sujeto y en una sola persona
(DS 301-302). (Cat.I.C. 467).

Concluyamos este apartado con la visin reasuntiva sobre la frmula calcedo-
niana por parte de SESBO quien escribe: esta definicin llegar tal cual hasta noso-
tros como una referencia fundamental de todo discurso sobre Jesucristo. Es sin duda
la ms clebre de toda la historia, aunque tard cien aos de imponerse y fue comple-
tada por el trabajo de otros dos concilios (Constantinopla II y III). En la actualidad es
objeto de un amplsimo consenso ecumnico entre los cristianos. Pero tambin se han
hecho patentes sus limitaciones y la inconveniencia de su lenguaje abstracto, dema-
siado intemporal.
172


4.- EL MISTERIO PASCUAL:
PASIN, MUERTE Y RESURRECCIN DE JESS

El Misterio pascual de la Cruz y de la Resurreccin de Cristo est en el centro
de la Buena Nueva que los apstoles, y la Iglesia a continuacin de ellos, deben
anunciar al mundo. El designio salvador de Dios se ha cumplido de una vez por
todas (Heb 9,26) por la muerte redentora de su Hijo Jesucristo. (Cat.I.C. 571).

Por lo tanto, la fe puede escrutar las circunstancias de la muerte de Jess, que
han sido transmitida fielmente por los evangelios (cf. DV 19) e iluminadas por otras
fuentes histricas, a fin de comprender mejor el sentido de la Redencin. (cfr.
Cat.I.C. 573).


171
GONZLEZ DE CARDEDAL, Cristologa, 447-448.
172
SESBO, Creer, 433.



131


En efecto, la visin histrico-salvfica del evangelista Lucas muestra las fases del
camino de Jess: sus obras del Reino y su predicacin, su camino hacia Jerusaln.
En Lc 9,51, se afirma que cuando se cumplan los das de su ascensin, l, con
determinacin, endureci su rostro para ir a Jerusaln, es decir, su firme de deci-
sin de afrontar los sufrimientos que all le aguardaban para as llegar a la resurrec-
cin, ascensin y elevacin a la derecha del Padre, y desde all su acompaamien-
to de la Iglesia (como cabeza, dira Pablo: Ef 1,22-23), por medio del Espritu Santo
que debe descender en todas las naciones y pueblos. Todo esto hasta que llegue el
fin de la historia, y l regrese como consumador y juez de toda la creacin.

En Lucas, el paso del Jess terreno al Cristo elevado a los cielos es el objetivo
final de su exposicin evanglica (cfr. Lc 24,46-48) y el comienzo del libro de los
Hechos (cfr. Hch 1,4-8). Este paso tiene lugar en la ascensin (cfr. Lc 24,51; Hch
1,9-11) que muestra a su modo la continuidad de la vida de Jess y la diferencia-
cin de su actividad salvfica, ahora desde su seoro a la derecha del padre por
medio del Espritu santificador.

Como puede apreciarse en numerosos pasajes de la Escrituras, el fin del camino
de Jess es contemplado unitariamente como camino de cruz y resurreccin (cfr.
Mc 8,31; Lc 5,35; Hech 2,22-24; Hb 9,14-24).

Por tratarse del misterio central por el cual se lleva a cabo la redencin de los
hombres, an cuando en la segunda unidad de nuestro mdulo el tema ya fue tra-
tado, sin embargo, realizaremos un breve recorrido por los pasos que desembocan
en la muerte-resurreccin de Jess.

4.1.- La entrada en Jerusaln y la purificacin del Templo

Tanto la entrada triunfal en Jerusaln, como la purificacin del Templo, mediante
la expulsin de los mercaderes, fueron acciones mesinicas simblicas que van a
presentar a Jess a los ojos del pueblo como el Mesas de Israel.

El recibimiento del pueblo en Jerusaln (cfr. Mc 11,1-11; Mt 21,1-11; Lc 19,28-
40; Jn 12,12-19) es una recepcin mesinica. Esta accin de Jess significa una
aguda crtica indirecta al modo del culto usual del Templo en ese momento (no al
culto como tal). Provoca la inmediata discusin sobre su autoridad para realizar
semejante accin (Mc 11,27-33), pues desafa la autoridad de la casta sacerdotal
saducea que tiene a su cargo al administracin del Templo.

La profeca sobre el Templo (Mc 14,58; cf. Jn 2,19) junto a la expulsin de los
vendedores del Templo, constituyen dichos y acciones que son interpretadas me-
sinicamente y culminan el creciente desentendimiento de Jess con los sumos
sacerdotes y los escribas, brindando la ocasin para su acusacin, proceso ante el
Sanedrn como blasfemo (Mc 14,61b-64) y luego ante Pilatos como sedicioso por
proclamarse Mesas atentando as contra el poder y orden romanos.
173


4.2.- La ltima cena

Ante todo, debe tenerse bien presente que los textos que relatan la ltima cena
no son crnicas, sino relatos provenientes del ambiente litrgico (cfr. Mt 26,26-29;
Mc 14,22-25; Lc 22,14-20; 1 Co 11,23-27; Jn 13,1-15)


173
ESPEZEL, Jesucristo, 77-78.



132


Es indudable el clima pascual de la Cena: El primer da de los cimos, cuando
se sacrificaba el cordero pascual... (Mc 14,12.14; Mt 26,17.19); He deseado ar-
dientemente comer esta Pascua con ustedes antes de mi Pasin (Lc 22,15) relatan
los evangelios sinpticos. Sin embargo Juan en el relato de la Pasin dice: ellos no
entraron en la residencia para no contaminarse y poder celebrar la cena de pascua
(Jn 18,28); para evitar que el sbado se quedaran los cuerpos en la cruz, porque
aquel sbado era un da muy solemne (Jn 19,31).

Tambin est enmarcada en el molde de una comida de despedida, una comida
testamentaria (cfr. Gen 49; Deut 33,1-29; Hch 20,17-38; Jn 13-17).

La alusin a la Alianza est presente en los cuatro pasajes de la institucin de la
eucarista (cfr. Ex 24; Jer 31,31-34; Hb 8,6; 9,15; 12,18-24), lo mismo que el valor
salvfico y expiatorio de la muerte (cfr. Is 53,12), fruto de una entrega libre y volunta-
ria (cfr. Jn 10,18; 13,1).

Los gestos tienen un sabor proftico, adems de la invitacin (sacramental) a re-
petirlos en su memoria. Jess vive su muerte en forma anticipada, y les regala su
muerte. Los encuentros con el Resucitado -con sus comidas- iluminarn retrospec-
tivamente el sentido que Jess daba a los gestos de la cena. Las palabras hablan
de una muerte sacrificial expiatoria -cuerpo entregado, sangre derramada por una
multitud (cfr. Mt 26,28; Mc 14,24) y una alianza, concluida en mi sangre presente
en esta copa (1 Co 11,25; Lc 22,19).

4.3.- Gethseman

Es importante advertir la centralidad de esta escena de comienzo de la pasin
(cfr. Mc 14, 33-36; Lc 22, 43-44). Todo se juega aqu entre Jess y su Padre. El
contenido central de la escena es la oracin al Abb: aparta de m este cliz, pero
no sea lo que yo quiero, sino lo que quieras t (Mc 14,36). Todo esto acompaado
de pavor, angustia, una tristeza de muerte y, en el evangelio de Lucas hasta sudar
sangre (cfr. Cat.I.C. 612).

La imagen de la copa o cliz es decisiva (cfr. Mc 10, 38). En el Antiguo Testa-
mento el cliz expresa la ira de Dios que juzga a personas individuales o pueblos
(cfr. Is 51,17; Jer 25,15; 49,12; Ez 23,31-34; Sal 75,9; Hb 2,16). Jess experimenta
el juicio del pecado que de algn modo est asumido en s mismo al representarnos
a todos los hombres como pecadores.

El dolor y la angustia hasta sudar sangre es la expresin humana de la experien-
cia singularsima que Jess hace en Gethseman. Experiencia del pecado ante la
mirada del Padre, desde la inocencia de su ser filial, y por consiguiente de su exis-
tencia sin pecado: probado en todo igual que nosotros, excepto en el pecado (Hb
4,15).

La tradicin dogmtica descubrir (Concilio de Constantinopla III, ao 681, Con-
cilio de Letrn, ao 649), gracias a la labor de SAN MXIMO EL CONFESOR, el s
humano de Jess (su voluntad propiamente humana) a la voluntad salvfica del Pa-
dre. El hecho de que nuestra salvacin fue querida tambin humanamente por una
Persona divina. Este s -humano y divino- al Padre, que constituye una explicitacin
del contenido de las dos naturalezas definido en Calcedonia, abre el desarrollo de
los sucesos de la pasin.
174



174
ESPEZEL, Jesucristo, 82.



133


4.4.- La entrega y el proceso

Despus que Jess es tomado prisionero en Gethseman, es llevado ante el Sa-
nedrn, donde se desarrolla una primera parte del proceso. Despus de interrogarlo
el Sumo Sacerdote sobre la controvertida frase de Jess refirindose a la recons-
truccin del templo (cfr. Mc 14,58; Jn 2,19; cfr. 2 Sam 7,13, con su clara resonancia
mesinica) le hace la pregunta crucial: si es el Cristo (El Mesas, el Hijo del Bendito:
Mc 14,61). Ante la respuesta de Jess: Si yo soy, y veran al Hijo del hombre sen-
tado a la derecha del Padre y venir entre las nubes del cielo (Mc 14,62, cfr. Sal
110,1), el Sumo Sacerdote rasgndose las vestiduras considera que es reo de
muerte (cfr. Mc 14,62-64). Conviene notar que los evangelistas Mateo y Lucas van
ms lejos en la pregunta, pues en dichos evangelios el Sumo Sacerdote pregunta si
es el Hijo de Dios (cfr. Mt 26,63; Lc 22,70)

La acusacin en Marcos y Mateo es de blasfemia, la cual viene entendida en el
triple sentido de su pretensin mesinica: su pretensin de ser el Hijo del hombre y
el juez escatolgico, y su pretensin de ser, finalmente el Hijo de Dios.

La pretensin de ser el juez escatolgico-Hijo del hombre significaba mostrarse
ante el Sanedrn como el verdadero juez sobre quienes all lo estaban juzgando.
Este desacato ante el juez era castigable con la muerte, segn Deuteronomio 17,2.
La discusin de fondo versaba sobre quin representaba realmente al Dios de Isra-
el y posea en verdad el espritu de Dios. Para el Sanedrn Jess es blasfemo por-
que su pretensin mesinica, divina y escatolgica es falsa. Por ello debe ser elimi-
nado, y como adems, en el frgil equilibrio de supervivencia de los saduceos en el
Sanedrn bajo el poder romano, la pretensin mesinica de Jess era peligrosa,
deba ser entregado a los romanos para condenarlo a muerte. Por otra parte, el
Sanedrn ya no condenaba a muerte, careca de jus gladii.

Vista por los romanos su pretensin mesinica constitua un delito que chocaba
con el orden romano: segn la lex Julia de Majestate (Digesta 48, 4, 1; 48, 4,11) el
pretender ser rey era un delito digno de muerte como causa de rebelin. Los sadu-
ceos acusan entonces de sedicin a Jess ante el procurador romano.
175


Por lo tanto, confluyen en la condena de Jess, una causa religiosa y una causa
poltica. La inscripcin en la cruz de Cristo como rey de los judos, es todo una
irona.

4.5.- Cruz y muerte

La muerte de Cristo es a la vez el sacrificio pascual que lleva a cabo la reden-
cin definitiva de los hombres (cfr. 1 Cor 5,7; Jn 8,34-36) por medio del cordero
que quita el pecado del mundo (Jn 1,29; cfr. 1 Pe 1,19) y el sacrificio de la Nueva
Alianza (cfr. 1 Cor 11,25) que devuelve al hombre a la comunin con Dios ( cfr. Ex
24,8) reconcilindose con El por la sangre derramada por muchos para la remisin
de los pecados (Mt 26,28; cfr. Lev 16,15-16). (cfr. Cat.I.C. 613).

Jess despus de ser cruelmente flagelado y coronado de espinas por los sol-
dados romanos, finalmente es llevado al Monte Calvario para ser ajusticiado a la
hora tercia (Mc 15,25) con dos ladrones.
176



175
ESPEZEL, Jesucristo, 85-86.
176
Cfr. SESBO, Creer, 311-348.



134


El tema de la oscuridad que se cierne sobre la tierra se ubica en la tradicin
proftico-apocalptica en la cual la oscuridad presagia el final y el juicio (cfr. Mt
27,46; Mc 15,33-34; cfr. Am 8,9). Por su parte el grito angustiado de Jess en la
cruz expresa tanto el abandono, como la confianza filial en el Padre, tal como deja
entrever todo el contexto de oracin suplicante y confiada del Salmo 2, al cual los
evangelistas citan expresamente.

Hay aqu un sufrimiento libremente asumido por el Hijo en su relacin al Padre
en el lugar de los pecadores. Jess es el Cordero que quita los pecados del mundo
(Jn 1,29). El tom nuestras flaquezas y carg con nuestras enfermedades (Mt 8,1.6-
17; Is 53,4). A quin no conoci pecado, el Padre lo ha hecho pecado y maldito (en
nuestro lugar) para que seamos justicia de Dios en l (2 Cor 5,21; Gal 3,13). Ha
sido contado entre los pecadores. Ha sido "probado en todo igual que nosotros,
excepto en el pecado" (Heb 4,15).
177


Pero no es solamente el sufrimiento solidario, y el carcter de muerte heroica lo
que hace eficaz este cruento sacrifico para la salvacin, sino la condicin divina del
Hijo de Dios, lo que hace apto a este sacrificio redentor por toda la humanidad (cfr.
Cat.I.C. 616-617).

4.6.- Jesucristo fue sepultado

Todos los evangelistas insisten en el hecho de la sepultura (cfr. Mt 27,57-66; Mc
15,42-47; Lc 23,50-56; Jn 19,38-42). Se trata pues, no solamente de un dato cultu-
ral, es decir, de referir como eran las costumbres funerarias judas, sino que esto
tiene gran importancia teolgica en relacin al misterio de la muerte misma, y luego
al significado histrico de la tumba vaca como prueba de la resurreccin.

Por la gracia de Dios, gust la muerte para bien de todos (Heb 2,9). En su de-
signio de salvacin, Dios dispuso que su Hijo no solamente muriese por nuestros
pecados (1 Cor 15,3), sino tambin que "gustase la muerte", es decir, que conocie-
ra el estado de muerte, el estado de separacin entre su alma y su cuerpo, durante
el tiempo comprendido entre el momento en que El expir en la Cruz y el momento
en que resucit. Este estado de Cristo muerto es el misterio del sepulcro y del des-
censo a los infiernos. Es el misterio del Sbado Santo en el que Cristo depositado
en la tumba (cfr. Jn 19,42) manifiesta el gran reposo sabtico de Dios (cfr. Heb 4,4-
9) despus de realizar (cfr. Jn 19,30) la salvacin de los hombres, que establece en
la paz al universo entero (cfr. Col 1,18-20). (Cat.I.C. 624).

4.7.- Cristo descendi a los infiernos

La afirmacin bblica de que Jess resucit de entre los muertos (Hch 3,15; Rom
8,11; 1 Co 15,20), supone que el Seor conoci la muerte como todos los hombres
y se reuni con ellos en la morada de los muertos, y es precisamente este lugar
llamado como sheol o infierno en el lenguaje bblico (cfr. Hch 2,24; Flp 2,10; Ef 4,9;
Ap 1,1,18; cfr. Cat.I.C. 632-633).

Este descenso es resultado de su muerte. Es el momento final de la kenosis o
abajamiento de Jess. Es desde all que el Padre va a resucitar a Jess: (Sal 16,8-
11; Hch 2,24-32).

Hasta a los muertos ha sido anunciada la Buena Nueva... (1 Pe 4,6). El descen-
so a los infiernos es el pleno cumplimiento del anuncio evanglico de la salvacin. Es

177
ESPEZEL, Jesucristo, 91.



135


la ltima fase de la misin mesinica de Jess, fase condensada en el tiempo, pero
inmensamente amplia en su significado real de extensin de la obra redentora a to-
dos los hombres de todos los tiempos y de todos los lugares porque todos los que se
salvan se hacen partcipes de la Redencin. (Cat.I.C. 634)

El descenso de Jess al scheol o infierno cambia el rostro de la muerte, en
cuanto con su resurreccin el scheol queda abierto para siempre al Padre, justa-
mente en Cristo resucitado que abre y funda en s mismo lo que llamamos cielo. La
antigua morada de los muertos ha sido transformada por la presencia y el paso de
Cristo por ella. Paso que culmina con la resurreccin-ascensin al Padre. A partir
de la resurreccin el hades o scheol queda abierto a Dios en Cristo resucitado.
178


4.8.- Al tercer da resucit de entre los muertos

Como escriba un telogo, la resurreccin es la cuna teolgica de la fe en Cris-
to, puesto que es la proclamacin de la elevacin y glorificacin de Jess sentado
a la derecha del Padre (cfr. Mc 14,62; Hch 1,3), y por tal motivo recibe la misma
adoracin y gloria del Padre celestial.
179


La resurreccin respuesta ltima de Dios al misterio del mal, el pecado y la
muerte, merece una mirada atenta, ya que ella constituye la novedad cristiana (cfr.
1 Co 15).
180


4.8.1.- Los encuentros con el Resucitado

El ms antiguo testimonio de encuentro con el Resucitado es el narrado en 1 Co
15,3-8, que transmite el kerygma recibido y escrito verosmilmente a mediados de la
dcada del 50, relatando hechos ocurridos ms de veinte aos antes. Este testimo-
nio resume las distintas apariciones del resucitado con la comunidad cristiana.

En los evangelios sinpticos los relatos de la aparicin tienen una estructura
comn. Un primer encuentro de Jess con una o varias mujeres, con un primer anun-
cio de uno o dos ngeles, que se da a continuacin del descubrimiento de la tumba
vaca en un lugar prximo. Jess les confa la misin de advertir y convocar a los
discpulos, quienes por su parte no les creen (cfr. Mt 28,1-10; Mc 16,1-11; Jn 20,1-
18). Un segundo encuentro tiene lugar algn tiempo despus, esta vez al grupo de
los once ya reunidos, en Galilea (Mateo) o Jerusaln (Lc 24,49). Este encuentro tiene
un carcter fundacional y decisivo: Jess se hace reconocer, da instrucciones, enva
a la misin, les da sus poderes (Mateo y Marcos), promete (Lucas) o les da el Espritu
Santo (Juan), se despide, y en Marcos es elevado ya al cielo ante sus ojos (cfr. Mt
28,16-20; Mc 16,14-19; Lc 23,36-49; Jn 20,19-33).

Lucas agrega en encuentro de Emas (cfr. Lc 24,13-35), donde aparece tambin
la mencin de un encuentro con Simn Pedro (cfr. Lc 24,34). Tambin, en el evan-
gelio de Juan se agrega un eplogo que contiene una aparicin de Jess a algunos
de sus apstoles en el mar de Galilea (cfr. Jn 21,1-23).

Acerca del descubrimiento de la tumba vaca y de la consiguiente aparicin del
ngel a las mujeres, se observa que los tres evangelios sinpticos (cfr. Mt 28,1-10;
Mc 16,1-8; Lc 24,1-12) tienen en comn: el dato de la premura de las mujeres para
ir temprano a la tumba a fin de terminar de ungir el cuerpo de Jess; el descubri-

178
ESPEZEL, Jesucristo, 93; cfr. Cat.I.C. 635.
179
Cfr. SESBO, Creer, 403-404.
180
Cfr. SESBO, Creer, 349-379.




136


miento de la tumba vaca; el anuncio del ngel de la resurreccin del Seor y el
consecuente mandato de anunciarlo a los apstoles.

No obstante estas semejanzas, puede apreciarse que Lucas reporta notables
omisiones y significativos cambios, que a riesgo de ser superficiales, apenas son
mencionados, a fin de percibir en ellos los matices introducidos por la particular
teologa de Lucas.

Se trata pues la notable omisin lucana de la aparicin de Jess a las mujeres
narrada en Mt 28,9-10; el temor de aquellas, es de tenor distinto, tanto es cierto que
no viene advertido por el mensajero (cfr. Mt 28,5; Mc 16,6), sino ms bien se trata
de un temor casi cultual (cfr. Lc 24,5); la considerable omisin del envo del ngel a
las mujeres con el mensaje de la cita en Galilea (cfr. Mt 28,7; Mc 16,7); la mencin
no de uno (cfr. Mt 28,5; Mc16,5), sino dos hombres con vestiduras resplandecientes
(cfr. Lc 24,4), ms adelante mencionados como ngeles (cfr. Lc 24,23). Y por su-
puesto, los dos cambios ms significativos puestos en las palabras de los mensaje-
ros, es decir, tanto la pregunta crucial Por qu buscis entre los muertos al que
vive? (Lc 24,5), como el apelo al recuerdo de las palabras de Jess: Recordad
cmo os habl cuando an estaba en Galilea, diciendo que el Hijo del hombre debe
ser entregado en manos de hombres pecadores y ser crucificado y resucitar al ter-
cer da (Lc 24,6-7).

En relacin con el relato de la aparicin a los once y a sus compaeros (cfr. Mt
28,16-20; Mc 16,14-18; Lc 24,36-53; Jn 20,19-29), los cuatro evangelistas, a pesar
de su teologa particular, revelan algunos elementos en comn: Jess aparece de
manera inesperada, misteriosa a la asamblea de los Apstoles; l les provee prue-
bas de la realidad corporal de su resurreccin; finalmente, venciendo la incredulidad
de ellos, les confa la misin de ser testigos de lo que han visto y odo.

En cuanto a las diferencias que ponen en evidencia los acentos teolgicos de
cada evangelista, sealando solo algunas, puede observarse que en Lucas tanto
esta escena, como la sucesiva de la ascensin (cfr. Lc 24,50-53), estn ambienta-
das en Jerusaln y no en Galilea (cfr. Mt 28,16-20). Se puede apreciar, adems,
que slo Lucas insiste en el rol de la Escritura y su consiguiente interpretacin cris-
tolgica para comprender la necesidad de la pasin antes de la resurreccin al ter-
cer da (cfr. Lc 24,44-46). Finalmente, a diferencia de Juan, el Espritu viene presen-
tado como una Promesa del Padre que se debe esperar en la ciudad (cfr. Lc 24,49),
mientras que en aqul, es un don que Jess infunde en el mismo da de pascua
(cfr. Jn 20,22).

En los distintos relatos pueden notarse como los testigos del Resucitado subra-
yan su presencia (cfr. Hch 10,40-42). Los testigos se encuentran con Cristo que se
muestra a s mismo presente y viviente, pero tambin, de algn modo, de paso e
inasible (cfr. Jn 20,17). Jess aparece como el que se despide (cfr. Lc 24,23; Jn
20,14-16). (Cat.I.C. 641-644).

Los encuentros con el Resucitado suscitan la conversin de los discpulos y
apstoles. Una conversin que conlleva un cambio total de sus vidas, conversin
provocada por un subyugamiento, un sentirse traspasado por la presencia y la mi-
rada de Aquel con quien se encuentran. Conversin que no impide el miedo (Lc
16,8; Lc 24,37; Mt 28,8), las dudas no impide el miedo (Lc 24,38) y finalmente el
asombro y la alegra (Lc 24,41).
181



181
ESPEZEL, Jesucristo, 97.



137


4.8.2.- J ess es el viviente: Historia y meta-historia

Jess vive ahora para siempre en virtud de la resurreccin. Jess ha pasado al
Padre (cfr. Jn 16,28), es decir, ha pasado a una vida escatolgica, incorruptible,
definitiva. El Seor, por haber experimentado la consumacin del tiempo, vive para
siempre en la vida escatolgica definitiva, ya no muere ms. Por lo tanto, lo que la
esperanza juda, expresada en la apocalptica, esperaba para el fin de los tiempos,
ya ha acontecido en l, ya se ha adelantado en l. El proceso salvfico de la resu-
rreccin final ha comenzado en Jess, el primognito de entre los muertos (cfr. 1
Cor 15,20; Col 1,18).

Podemos hablar de dos vertientes de la resurreccin de Jess. La vertiente me-
ta-histrica expresa que el Resucitado supera y trasciende para siempre la historia,
en cuanto vive ya en la vida escatolgica definitiva de Dios. Pero, al mismo tiempo,
es preciso subrayar la vertiente histrica de la resurreccin (PANNENBERG), a saber,
que el Resucitado ha "tocado" la historia, el en antiguo, principalmente en cada
encuentro con los testigos, y a su modo tambin en el efecto del sepulcro vaco (Mc
16,2ss; Mt 28,1ss.; Lc 24,3; Jn 20,19), que constituyen un signo en si importante a
ser completado en su significacin con las apariciones personales del Resucita-
do.
182


El ltimo libro de la Biblia consumando la expectativa de toda la apocalptica ex-
presa: No temas, soy yo, el primero y el ltimo, el viviente, estuve muerto, pero
ahora estoy vivo por los siglos de los siglos y tengo las llaves de las muertes y del
Hades (Ap 1,17-18).

4.8.3.- El Padre resucit a J ess

El teologa bblica expresa que la Resurreccin es obra del poder de Dios Padre,
en la fuerza del Espritu Santo (cfr. Rom 8,11; 1 Ped 3,18), quien culmina su accin
creadora resucitando a Jess de entre los muertos (cfr. Hch 2,24; 3,15; 4,10; 5,30;
10,40; Rom 8, 11; 2 Co 4,14; Ef 1,19-20; Col 2,12).

La resurreccin de Jess constituye el centro de la accin salvfica de Dios, quien
culmina, su accin creadora resucitando al Hijo. Es importante contemplar la resurrec-
cin en continuidad con la accin creadora de Dios, si se quiere como re-creacin, co-
mo acabamiento o plenitud de la creacin (Rom 4,17). Adems Jess resucita como
primicias (1 Cor 15,23), como primognito de entre los muertos (Col 1,18). Todos han
de revivir en Cristo en su segunda venida, cuando sean sometidas todas las cosas y l
se someta al Padre para que Dios sea todo en todo (1 Cor 15,28).

La resurreccin conlleva la glorificacin, justificacin y entronizacin de Cristo
ante el mundo... Vista en una perspectiva cultual-sacrificial, como la de la Carta a
los Hebreos, la resurreccin constituye la respuesta, la aceptacin paterna de la
oblacin sacrificial de amor de Jess (Heb 9,11), quien a su vez se ha ofrecido li-
bremente al Padre (Jn 10, 17) por nosotros.
183


4.8.4.- El Resucitado y el Espritu Santo: contenido soteriolgico de la re-
surreccin

En los escritos paulinos se insiste en la manifestacin del poder de Dios en Cristo
por la accin del Espritu Santo, despus de su resurreccin de entre los muertos. En

182
ESPEZEL, Jesucristo, 95.
183
ESPEZEL, Jesucristo, 100.



138


efecto, el Espritu ha vivificado la humanidad muerta de Jess y la ha llamado al es-
tado glorioso de Seor (Cat.I.C. 648-650).

No slo Jess es resucitado en la fuerza del Espritu Santo (Rom 8,11), sino
que como Resucitado es el ltimo Adn, espritu que da vida (1 Cor 15,45). Pablo
se refiere a ello en 2 Cor 3,17 llegando a firmar que "el Seor es el Espritu", lo cual
no debe ser interpretado como una identificacin personal, sino como expresin de
una estrechsima relacin entre ambas personas, lo cual no significa que el Jess
terreno se encuentra ya ungido por el Espritu, y obra en su fuerza (cf. Mc 1,9-13;
Lc 4,14; Hech 10,38)...

El Espritu es el fruto de la obra redentora y la "fuerza de su redencin". La libe-
racin y donacin del Espritu a la Iglesia es el trmino o finalidad de accin reden-
tora de Cristo, en medio de la divinizacin del cristiano y en su misin trinitaria, el
vnculo que permite al creyente, por medio de la fe y los sacramentos, hacer suya la
salvacin y redencin obrada por Cristo. Se trata del don del Espritu Santo santifi-
cador que en su misin trinitaria obra la gracia en el cristiano...

La resurreccin es entonces el nombre cristiano de la inmortalidad del hombre. Es
el hombre entero -en su alma y en cuerpo- que ha de revivir transformado en su resu-
rreccin, y esta transformacin obrada por Dios y con miras a la consumacin del
hombre en Dios ha de llevar consigo tambin la renovacin de la creacin, del cos-
mos entero donde el hombre ahora vive (Rom 8, 19-23).
184


5.- CONCLUSIN

De manera sinttica, quiz demasiado, hemos abordado los temas ya tratados
ampliamente en su desarrollo histrico, tanto en la Biblia como en el desarrollo de la
formulacin del dogma en los primeros siglos.

Tendiendo un arco entre dos insondables misterios: la encarnacin y la
resurreccin, hemos intentado profundizar en la actuar del Dios Uno y Trino en la
historia de los hombres, mediante el envo del Hijo, segunda persona de la Santsima
Trinidad y Salvador de la humanidad.

La llegada de la Palabra eterna de Dios en la plenitud de los tiempos para
compartir la condicin humana y desde ella salvarnos, para hacernos partcipes de la
vida divina, ms all de la incuestionable razn salvfica, deja abierta la pregunta, si
hubiese acontecido la encarnacin si el hombre no hubiese pecado. Sin entrar, por
cierto, en ese dilema que ocupo mucho tiempo de los telogos del Medioevo, hemos
preferido extasiarnos frente al maravilloso intercambio de humanidad y divinidad que
acontece en la persona del Verbo eterno, y que ahora contemplamos como Jess de
Nazareth.

No menos portentoso que el misterio de la Encarnacin, es ciertamente la
Resurreccin de uno de nuestra naturaleza mortal. En efecto, el misterio de la
Resurreccin aunque es un paso en la lgica divina, que no puede dejar en el reino de
los muertos a su Hijo amado, sin embargo es para nosotros un hecho admirable que
nos abre a un horizonte nuevo, meta histrico, y respuesta apropiada a la sed de
infinito que late en cada ser humano a pesa de su condicin mortal.


184
ESPEZEL, Jesucristo, 101-103.



139


Se trata de misterios, por ello simplemente hemos deseado aproximarnos con
respeto y veneracin para profundizar racionalmente en Jess, Verbo hecho carne,
Hijo de Dios Resucitado, Seor de la historia y Salvador de la humanidad.





140


NIVEL III:
El Espritu Santo y la Iglesia

UNIDAD IV:
CREO EN EL ESPRITU SANTO
QUE VIVE EN LA IGLESIA


1.- INTRODUCCIN

En la presente unidad, nuestro objeto de estudio ser la tercera Persona de la
Santsima Trinidad: el Espritu Santo, cuyo tratado, en materia teolgica, se
denomina Pneumatologa.
185


Se ha escrito con razn que el Espritu Santo es la persona ms misteriosa de la
Santsima Trinidad, pues al igual que en el hombre su espritu indica su intimidad,
tambin el Espritu Santo indica la intimidad de Dios, su profundo secreto y su
incomprehensibilidad. En efecto, en el Espritu Santo nos encontramos con el
misterio ms profundo de la vida trinitaria, de la misma forma que nos topamos con
lo ms secreto del hombre cuando conocemos su espritu y su alma.
186


El objetivo de esta presentacin ser ambicioso; pues no slo sealaremos
lineamientos teolgicos y bblicos acerca de la persona del Espritu Santo, sino
sobre todo se intentar profundizar en la riqueza de Su misin y de Su actuacin en
la historia de salvacin y, ms particularmente, en cada bautizado. En general,
estudiaremos lo que la razn, junto a las luces de la fe, nos permitan conocer del
Espritu Santo en s mismo y de su obra santificadora en la Iglesia y en las almas.
En particular, despus de constatar la importancia de la Pneumatologa,
abordaremos la revelacin bblica de la personalidad y divinidad del Espritu
Santo tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, y brevemente el
desarrollo del pensamiento contenido en el Smbolo del Concilio I de Constantinopla
(381 d.C.) cuando se afirma que el Espritu Santo procede del Padre y del Hijo
(segn se agreg ms tarde, al afrontar la cuestin del filioque).

Luego, en los dos ltimos apartados, veremos sobre todo al Espritu Santo
accionando en la Iglesia y en la vida del cristiano. Nos detendremos en las mutuas
relaciones existentes entre el Espritu y la Iglesia y sobre todo, en la misin tan
indispensable que tiene el Espritu en las personas que creen. Se trata de verificar
el vnculo existente entre la donacin del Espritu y las realidades ms capitales de
toda vida cristiana, como son, la filiacin adoptiva en Cristo, su inhabitacin en el
fiel, mediante sus dones y frutos, a quien unge, santifica, deifica, ensea a rezar y
hace verdaderamente libre y pleno.

El Espritu Santo es el Amor mutuo entre el Padre y el Hijo, el nexo de unin entre
ambos y, por esta razn, el que une a los hombres con Dios divinizndolos. l es
la Persona Amor que se nos entrega como Don para llenar nuestros corazones de
caridad (cfr. Rom 5,5), es decir, de amor a Dios y a todos los hombres. De ah que,

185
La Pneumatologa es la disciplina dogmtica que versa sobre la esencia y la accin del Espritu Santo
como tercera persona divina; K. H. NEUFELD, Pneumatologa, en W. BEINERT (dir.), Diccionario
de Teologa Dogmtica, Ed. Herder, Barcelona 1990, 543.
186
Cfr. L. SCHEFFCZYK, La Encclica sobre el Espritu Santo. Balance realista y mensaje de esperanza
para el siglo que comienza, en A. ARANDA (ed.), Trinidad y Salvacin. Estudio sobre la triloga trini-
taria de Juan Pablo II, Ed. Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona 1990, 177.



141


una de las cuestiones claves de la santificacin del cristiano sea la docilidad al
Espritu Santo, el dejarse enriquecer por sus dones (cfr. Is 11,2-4) y el dejarse
fructificar con sus frutos (cfr. Gal 5,22). El autntico protagonista de la vida espiritual
del cristiano es el Espritu Santo. l es el que nos gua, nos eleva, nos santifica, nos
diviniza... a nosotros slo nos toca colaborar con Su obra.
187


2.- IMPORTANCIA DE LA PNEUMATOLOGA

La teologa y la vida eclesial se muestran hoy particularmente sensibles a la
reflexin sobre el Espritu Santo. Con ello parece perder crdito aquella amarga
constatacin de que el Espritu Santo era realmente el gran desconocido
188
y el
gran olvidado por la fe de los creyentes. La sed de espiritualidad que caracteriza
al hombre contemporneo, la vitalidad de las comunidades y grupos eclesiales que
expresan creativamente su fe y una profundizacin teolgica ms orgnica, todo
esto ha concurrido a una revaloracin del tema del Espritu Santo. Se ha constituido
de este modo un sector mejor definido de la teologa, es decir, la pneumatologa,
disciplina que hasta hace algunos decenios no tena carta de ciudadana en la
teologa como sector especfico.
189


En la actualidad, la teologa est superando un cierto imperialismo cristolgico
190

dedicando ms espacio al estudio de la pneumatologa. La prestancia concedida
hoy al Espritu Santo es patente e indiscutible.
191
Adems, como es lgico, conocer
y profundizar ms sobre el Espritu Santo es prestarle ms atencin a temas de
Eclesiologa, de Antropologa, de Espiritualidad, de Biblia, de Liturgia, de
Dogmtica, etc., con las que la Pneumatologa tiene tanto que ver. En una palabra,
todas las disciplinas son atravesadas por esta Presencia, sin la cual perderan su
vitalidad y riqueza. El Espritu las anima y les da sentido. La accin del Espritu est
ntimamente presente en todos los campos del saber. Nunca ser suficiente lo que
de l podamos conocer y profundizar.

Al igual que ocurre con la fe, la teologa debe estar necesariamente vinculada al
Espritu Santo, pues el conocimiento creyente slo es posible en el Espritu. l es
el nico que permite decir Jess es el Seor (1Cor 12,3). A partir de este
supuesto, la pneumatolga debe s o s concientizar a las dems reas teolgicas
de los rasgos caractersticos que no pueden faltarle a la teologa. Conocer al
Espritu Santo es reconocer la necesidad que tenemos de tamao Mediador si
queremos contemplar adecuadamente cualquier hecho salvfico y, ms an, el ser
de Dios.
192
Comencemos por la Biblia.


187
Cfr. L. F. MATEO SECO, Teologa Trinitaria. Dios Espritu Santo, Ed. Rialp, Madrid 2005, 11-16.
188
Segn el ttulo de una obra de V. DILLARD, Au Dieu inconnu, Ed. Beauchesne, Pars 1937. Para
los motivos de la general ignorancia en torno a la tercera persona de la Santsima Trinidad: falta de
manifestaciones, falta de doctrina, falta de devociones, etc., ver A. ROYO MARN, El Gran Desco-
nocido. El Espritu Santo y sus dones, Ed. BAC 29, Madrid 19876, 3-12.
189
Cfr. N. CIOLA, Espritu Santo, en P. EICHER (dir.), Diccionario teolgico, vol. I, Ed. Herder, Bar-
celona 1989, 259-262. P. M. PAGANO FERNNDEZ, Espritu Santo. Epclesis. Iglesia. Aportes a
la Eclesiologa Eucarstica, Ed. Secretariado Trinitario, Salamanca 1998, 14-38 habla en distintas
oportunidades de la nostalgia del Espritu: en la cultura, en la sociedad, en la teologa, etc.
190
CH. DUQUOC, Mesianismo de Jess y discrecin de Dios, Ed. Cristiandad, Madrid 1985, 23.
191
A partir de la dcada del 80, la bibliografa (monografas, artculos, Snodos, etc.) dedicada al
estudio del Espritu Santo, se acrecent notablemente. Entre otros, pueden verse: W. KASPER
(ed.), Gegenwart des Geistes. Aspekte der Pneumatologie, Ed. Herder, Freiburg 1979; Y. CON-
GAR, El Espritu Santo, Ed. Herder, Barcelona 19912; E. LEEN, El Espritu Santo, Ed. Rialp, Ma-
drid 19983; PAGANO FERNNDEZ, Espritu Santo, 1-393 (con abundante bibliografa); Y. CON-
GAR, Sobre el Espritu Santo, Ed. Sgueme, Salamanca 2003.
192
Cfr. NEUFELD, Pneumatologa, 545-546.



142


3.- EL ESPRITU SANTO EN LA SAGRADA ESCRITURA

El significado bblico del hebreo rah (Antiguo Testamento) y del griego pneuma
(Nuevo Testamento) es el de viento, respiracin, aire, aliento; y, puesto que
todo esto es signo de vida, los dos trminos significan vida, alma, espritu. As
pues, espritu es una realidad dinmica, innovadora, creadora; es smbolo de
juventud, de viveza, de renovacin. El dato bblico nos presenta siempre al Espritu
como fuerza activa que da vida, sustenta, gua y gobierna todas las cosas; pero al
mismo tiempo el Espritu no se confunde con un sustrato corporal csmico, como
suceda en algunas filosofas y concepciones religiosas antiguas.
193


La Sagrada Escritura, fundamentalmente, concentra sus afirmaciones del Espritu
Santo en relacin con sus acciones, mientras que las referencias de su esencia, en
general, slo son indirectas.
194


En el Antiguo Testamento vemos que la accin de Dios consiste en decir una
palabra, en anunciar una promesa, en bendecir al hombre y al pueblo, en llamar e
iluminar a sus profetas Resumiendo, en actuar en la humanidad para que sea
ms humana.
195
En el Nuevo Testamento, en cambio, la accin de Dios sobre los
hombres se atribuye, con mayor claridad, a la Palabra y al Espritu Santo. Esta
atribucin de la iluminacin intelectual y de la capacidad de amar del hombre al
Espritu Santo, incita a contemplar toda la gama de acciones que -teniendo como
epicentro al Espritu de la Verdad y del Amor- se despliegan en la vida de Jess, en
la vida de la Iglesia y en la vida de los cristianos.

A pesar de haber sido calificado como el Gran Desconocido (quizs por no haber
recibido la atencin necesaria), del Espritu Santo se nos brindan muchos
elementos para conocerlo, no slo mediante su accin en nuestras almas, sino
sobre todo en la Sagrada Escritura que es donde primero incursionaremos para
comenzar nuestro estudio Pneumatolgico. Lo haremos a partir del Antiguo
Testamento y luego, ya explcitamente en el Nuevo Testamento segn se fue dando
la evolucin de Su revelacin. Comenzando por su aparicin en los Sinpticos
(sobre todo en relacin a Jess), seguiremos con los Hechos y las cartas de Pablo
(con su actuacin mayormente eclesial y en la vida de cada cristiano), para terminar
con la reflexin ms teolgica de Juan.

3.1.- El Espritu en el Antiguo Testamento

En las diversas pocas histricas del Antiguo Testamento, la rah va siempre
unida a un genitivo de especificacin: generalmente referido al hombre, a la
naturaleza o a Dios. Cuando se relaciona con la naturaleza, el significado ms
comn es el del soplo del viento. Cuando se refiere al hombre, designa el aspecto
vital, esencial del hombre: la rah va ligada al alma, al espritu, bien a un nivel
psicolgico (sentimientos, emociones) o a un nivel ms profundo (centro de su
espiritualidad). Rah significa el carcter vivaz y dinmico del nimo humano (su
individualidad); pero tambin, la intimidad del hombre, algo as como su corazn.


193
Cfr. R. ALBERT C. WESTERMANN, Espritu (rah), en J. BOTTERWECK (ed.), Diccionario
Teolgico del Antiguo Testamento, vol. II, Ed. Cristiandad, Madrid 1985, 914-1447. Para una acla-
racin terminolgica del trmino espritu, cfr. PAGANO FERNNDEZ, Espritu Santo, 14-15.
194
Para profundizar el tema del Espritu Santo en la Biblia, pueden verse, AA.VV, El Espritu Santo en
la Biblia, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 1986; CONGAR, El Espritu Santo, 29-89; L. H. RI-
VAS, El Espritu Santo en las Sagradas Escrituras, Ed. Paulinas, Buenos Aires 19982; L. F. MA-
TEO SECO, Teologa Trinitaria, 17-44.
195
Cfr. A. BONORA, El Libro de Qohelet, Ed. Herder, Barcelona 20003, 79.



143


Sin embargo, Espritu es la caracterstica del mundo divino: el mundo humano es
carne y caducidad, mientras que el Espritu-divino es vida, fuerza, superacin del
tiempo y del lmite. De ah que, tanto cuando se refiere a la naturaleza como
cuando se dice del hombre, la rah remite a una realidad divina y misteriosa, a la
Rah Yahveh. Ahora bien, este Soplo de Dios normalmente acta en dos planos:
el csmico y el histrico-salvfico.
196


El primer dilogo entre Dios y el mundo tiene lugar en la creacin. En efecto, l da
forma al mundo, dispone ordenadamente las fuerzas naturales, es Creador de los
seres animados. Pero el Espritu es protagonista de la historia de la salvacin como
Gua y Revelador. Los autores esquematizan diversos modos de la manifestacin
histrico-salvfica del Espritu, donde podra trazarse una lnea divisoria coincidente
con el destierro en Babilonia. Antes de aquel suceso se pueden conjugar
sucesivamente o de una manera interdependiente una fase carismtica, proftica y
real, y en el perodo posterior al destierro una fase mesinico-escatolgica, que en
ciertos aspectos recoge tambin las fases anteriores.

Hay textos muy importantes, como Is 11,2-4, que marcan cierto progreso en la
evolucin de la pneumatologa del Antiguo Testamento; los poemas del Siervo de
Yahveh atribuyen al Espritu, que era considerado siempre como propio del Seor,
al Mesas en trminos personales, individuales: es decir, todo el Espritu reposa
sobre su Mesas. El Espritu le da al Mesas la funcin proftica (proclamar el
derecho) y la real-carismtica (traer la justicia y la liberacin), Pero como el
mesianismo del Antiguo Testamento no est ligado solamente a la figura individual
del Mesas, sino que todo el pueblo constituye una comunidad mesinica, entonces
el Espritu de Dios se derramar sobre toda carne (Jl 3,1-2). Finalmente, en los
umbrales del Nuevo Testamento nos encontramos con una fecunda identificacin
entre el Espritu y la Sabidura.

La historia bblica del Antiguo Testamento aparece guiada por grandes lderes
carismticos que actan bajo la inspiracin divina y como instrumentos salvficos de
Dios: Moiss, Josu, los jueces, los reyes (Sal, David y Salomn)... son hombres
elegidos por Dios, habilitados por su llamada e investidos de fuerza para un
compromiso histrico. El Espritu de Dios desciende sobre ellos, su fuerza los
sostiene y los anima. Tambin los profetas, los grandes intrpretes de la historia
bblica y los guas espirituales del pueblo en los siglos IX-IV son hombres llenos del
Espritu de Dios. Los sabios poseen la Sabidura divina que Dios da a los que la
buscan y la imploran; dicha sabidura hace a los hombres capaces de de reconocer
la presencia de Dios en la historia cotidiana y de actuar segn la voluntad divina.

En el Antiguo Testamento, entonces, el Espritu de Dios, tiene varios sentidos
197
:

- Es una fuerza creadora y vital: el Gnesis menciona varias veces el "Espritu de
Dios" o el "aliento de Dios", que son las primeras intervenciones del Espritu
Santo en la historia bblica. El relato de la creacin del mundo dice que el
Espritu de Dios se mova sobre la faz de las aguas (Gn 1,2). Expresa la idea de
una actividad divina actuando sobre el caos posterior a la separacin de los
cielos y la tierra (Gn 1,1) y alude al poder creador y formador del Espritu. El
relato culmina con la creacin de Adn. Dios modela su cuerpo del barro e insufla
en su rostro el aliento de la vida (Gen 2,7). Este soplo vital se refiere a la
cualidad animadora del Espritu. Tambin Job afirma que el Espritu de Dios me

196
Cfr. CIOLA, Espritu Santo, 260. Para una muy buena sntesis del Espritu en el Antiuo Testamen-
to, cfr. R. PENNA, Espritu Santo, en P. ROSSANO G. RAVASI A. GUIRLANDA, Nuevo Dic-
cionario de Teologa Bblica, Ed. Paulinas, Madrid 19902, 554-563.
197
Cfr. RIVAS, El Espritu Santo en las Sagradas Escrituras, 5-28.



144


hizo, y el soplo del Omnipotente me dio vida (Job 33,4). Luego el Credo cristiano
dir del Espritu Santo que es Seor y Dador de vida.
198

- Es una fuerza carismtica: que se manifiesta, por ejemplo, en los jueces (Jue
3,10) o en el poder que recibieron los reyes (1Sam 16,13) para llevar a cabo el
querer divino. As, por ejemplo, el Espritu de Dios aparece capacitando para la
guerra: el Espritu de Yahveh descendi sobre Otniel: l fue juez en Israel y sali
a combatir. Yahveh entreg en sus manos a Cusn Riseataim, rey de Edm, y su
mano prevaleci sobre l (Jue 3,10). Similares intervenciones del Espritu se
describen con respecto a otros caudillos como Geden (Jue 6,34), Jetf (Jue
11,29), Sansn (Jue 13,25; 14,6.19; 15,14). Lo mismo ocurri cuando Dios ungi a
Sal, derram sobre l su Espritu (1Sam 10,6-10; 11,7) y gobern como primer
rey de Israel, tal como sucedi con su sucesor David (1Sam 16,13).
- Est asociado a la profeca: el Espritu de Dios inspiraba los dichos y las
acciones de los profetas bblicos mayores, es decir, de Isaas, Jeremas,
Ezequiel, Daniel, como asimismo de los conocidos como profetas menores
(Oseas, Joel, Ams, Abdas, Jons, Miqueas, Nahum, Habacuc, Sofonas, Ageo,
Zacaras y Malaquas), sean estos a favor o en contra de Israel. Dice el Seor: "Mi
espritu que est sobre ti y mis palabras que puse en tu boca, no faltarn jams de
tu boca ni de la boca de tus hijos ni de la boca de los hijos de tus hijos. Yahveh lo
ha dicho, desde ahora y para siempre (Is 59,21). Y denunciando al pueblo, dijo
Miqueas: Mas yo estoy lleno del poder del espritu de Yahveh, de juicio y de
fuerza, para denunciar a Jacob su rebelin y a Israel su pecado (Miq 3,8).
Adems, el Espritu los capacitaba para escuchar a Dios: Despus de hablar esa
voz, el espritu entr en mi y pude escucharle (Ez 2,2).
- Est asociado al mesianismo: uno de los textos ms clsicos es el de Is 11,1-3:
Saldr una vara del tronco de Isaas; un vstago retoar de sus races y
reposar sobre l el Espritu de Yahveh: Espritu de sabidura y de Inteligencia,
Espritu de consejo y de poder, Espritu de conocimiento y de temor de Yahveh.
El profeta anuncia el nacimiento de un heredero de la dinasta real, originada en
Jes, el padre de David (1Sam 16,1). El Espritu haba descendido sobre David,
como lo hizo sobre todos lo elegidos por Dios para alguna misin especial, pero la
promesa mesinica es que el Espritu estar permanentemente sobre el futuro
rey: sobre l reposar (Is 11,2).
- Est asociado a la renovacin escatolgica: en la poca del Exilio es donde se
encuentran las mayores enseanzas sobre lo que la accin del Espritu puede
producir, sobre todo, en el interior del hombre. La restauracin del pueblo que se
encuentra en la cautividad ser obra del Espritu. En la visin de los huesos
secos representando a los muertos israelitas, Dios responde anunciando una
resurreccin de esos muertos: Yo voy a abrir las tumas de ustedes... pondr mi
espritu en ustedes y vivirn (Ez 37,12-14). Antes, el mismo profeta haba
profetizado y anunciado la restauracin del pueblo en trminos escatolgicos: Les
dar un corazn nuevo y pondr un espritu nuevo dentro de ustedes. Quitar de
ustedes el corazn de piedra y les dar un corazn de carne. Pondr dentro de
ustedes mi Espritu, y har que practiquen mis estatutos y que guarden mis
preceptos y los pongan por obra. Habitarn en la tierra que di a sus padres, y
ustedes sern mi pueblo y yo ser su Dios (Ez 36,26-28).
- Est asociado a la sabidura: en el umbral del Nuevo Testamento, se produce
una clara asociacin entre el Espritu y la sabidura (cfr. Sab 1,6; 7,7; 9,17).
Toda esta serie de acciones dadoras de vida en el Antiguo Testamento nos
preparan para su plena revelacin obrada en el Nuevo Testamento.



198
El COMIT PARA EL JUBILEO DEL AO 2000, El Espritu del Seor, Ed. BAC, Madrid 1997, 49-
60, le dedica todo un captulo al Espritu y la creacin.



145


3.2.- El Espritu en el Nuevo Testamento

La novedad Pneumatolgica del Nuevo Testamento, principalmente, se funda en la
relacin original entre el Espritu y Jesucristo: est unido a su nacimiento, vinculado
con su vida terrena (sobre todo como objeto de enseanza) y constituye su
dotacin original de resucitado. Esto, en general, aparece as en los Sinpticos. Se
agrega, adems, su actuacin en los Hechos y en las Cartas de Pablo, donde el
Espritu aparece como principio de configuracin cotidiana con Jess resucitado en
el cristiano, es constitutivo de la identidad y de la misin de la comunidad eclesial y
finalmente orienta a los bautizados a la comunin escatolgica con la Cristo y con el
Padre.
199


Para los Sinpticos resulta claro que la obra y el ser de Jess estn bajo el signo
del Espritu Santo, que desciende sobre el Seor en el Bautismo de Juan (Mc 1,10)
y que en cierto modo lo empuja a su ministerio pblico, aunque, de hecho, ya
estuvo actuando desde su misma concepcin (Mt 1,18; Lc 1,35). Segn el libro de
los Hechos, la Iglesia nace gracias a Su efusin (Hch 2,4.17-21.38), y en ella opera
a travs de la fe de mltiples formas, sobre todo resaltadas por Pablo en sus
Cartas (cfr. 1Cor 12-14; Rom 8; etc.). Ahora bien, la conexin entre la accin del
Espritu Santo en la Iglesia y la obra de Jess, donde ms est presente es en el
Evangelio de Juan (cfr. Jn 14 al 16).

Tratar toda la actuacin que tiene el Espritu Santo en el Nuevo Testamento, sera
interminable. Por lo tanto, en cada apartado que sigue, no afrontaremos algunos
textos o ideas capilares de los diferentes grupos de libros bblicos, con la suficiente
bibliografa para que quien est interesado, pueda profundizarlos.

3.2.1.- El Espritu Santo en los Sinpticos

En los Sinpticos, el Espritu Santo aparece de una manera bastante destacada,
sobre todo, en tres momentos: en la concepcin de Jess, en la inauguracin y
durante toda de su actividad pblica y despus de su Muerte y Resurreccin. Estos
son los que describiremos brevemente.
200


- El Espritu en el nacimiento de Jess: los textos en cuestin son slo tres.
Cuando el ngel le dice a Mara que El Espritu Santo descender sobre ti y el
poder del altsimo te cubrir con su sombra; por eso lo que nacer ser llamado
santo, Hijo de Dios (Lc 1,35). Cuando el escritor sagrado comenta que Mara es-
taba desposada con Jos; pero antes que comenzasen a vivir juntos se encontr
que ella haba concebido por obra del Espritu Santo (Mt 1,18) y luego cuando se
le aparece el ngel a Jos y le dice: No temas tomar contigo a Mara, tu mujer,
pues el hijo que ha concebido viene del Espritu Santo (Mt 1,20).
Queda evidente la necesidad que tena la primera comunidad cristiana (ltimo
cuarto del siglo I), de relacionar la figura humana de Jess con el Pneuma divino,
no solamente desde el Bautismo y la Resurreccin sino ya desde su Encarnacin.
En realidad, el personaje que entra directamente en contacto con el Espritu es su
madre, Mara, la cual, incluso dentro del contexto jurdico normal de un matrimonio
israelita (ya sancionado aproximadamente un ao antes de la convivencia), es
destinada a engendrar a Jess sin necesidad del concurso del esposo. Sin em-

199
Cfr. PENNA, Espritu Santo, 563.
200
El desarrollo de estos tres momentos centrales de la relacin entre el Espritu y Jess, fueron to-
madas de PENNA, Espritu Santo, 563-568. Con muchos ms detalles, tambin RIVAS, El Espri-
tu Santo en las Sagradas Escrituras, 29-55 estudia estos momentos. Una presentacin totalmente
distinta, igualmente vlida e interesante, se la puede ver en B. SESBO, Creer. Invitacin a la fe
catlica para las mujeres y los hombres del siglo XXI, Ed. San Pablo, Madrid 20003, 448-454.



146


bargo, hay que notar que la investidura pneumtica de Mara est orientada an-
tes que nada a su maternidad (y no tanto a la modalidad virginal del hecho); lo
cual subraya lo excepcional del que ha de nacer, segn precisa explcitamente el
ngel en el texto lucano: Por eso lo que nacer ser llamado santo, Hijo de Dios.
Ciertamente, si ya la concepcin de Jess est marcada por una intervencin in-
audita del Espritu, ello redunda de reflejo en la unicidad de destino y de dignidad
personal de Mara, la llena de gracia (Lc 1,28). Sobre todo es importante obser-
var la asociacin entre Espritu Santo y poder del Altsimo (tambin presente en
Lc 1,17; 24,49; Hch 1,8; 10,38) que indica el dinamismo del Espritu que no es da-
do para que sea objeto de gozo infecundo, sino para estimular a una misin y fruc-
tificar en resultados concretos de vida. Los verbos paralelos que usa Lucas: des-
cender sobre ti y te cubrir con su sombra, indican la pasividad del que es ele-
gido como beneficiario del don. En particular, la segunda expresin indica la irrup-
cin misteriosa de Dios, que toma posesin de un lugar como morada propia (cfr
Ex 40,34-35; lRe 8,10; Ez 43,5).
- El Espritu en la vida terrena de Jess: distinguiremos entre las noticias sobre la
relacin personal de Jess con el Espritu y cuanto el mismo Jess ha dicho del
Espritu en sus enseanzas.
La relacin de Jess con el Espritu en su vida pblica se funda en el Bautismo del
Jordn. Los cuatro Evangelistas hablan de ello (cfr. Mt 1,16-17: Mc 1,10-11; Lc
3,21-22; Jn 1,32-34), a pesar de las varias diferencias redaccionales (p.ej., en Mt
dice Espritu de Dios; Mc y Jn Espritu y Lc Espritu Santo). Los Evangelios
concuerdan en ver en aquel acontecimiento, una donacin pneumtica particular-
sima de .Jess tan nica, que es presentada bajo la imagen corprea de una pa-
loma. Sobre todo el descendimiento del Espritu est unido a una verdadera y
propia revelacin cristolgica en forma de voz del cielo: T eres mi Hijo querido,
en ti me complazco (Mc 1,11). Estas palabras expresan ante todo la condicin fi-
lial de Jess respecto a Dios; pero sobre todo manifiestan su doble cualidad de
Mesas real (cfr. Sal 2,7) y proftico (cfr. Is 42,1).
En adelante el Espritu constituye el equipamiento caracterstico de Jess en el
desarrollo de su misin. l lo empuja al desierto para ser tentado por el diablo (cfr.
Mt 4,1), y lo devuelve luego a Galilea (cfr. Lc 4,14). Con la fuerza del Espritu,
Jess arroja los demonios (cfr. Mt 12,28; Lc 11,20); y con su gozosa inspiracin
confiesa su propia adhesin al Padre (cfr. Lc 10,21). En particular en Nazaret,
segn el relato de Lc 4,16-20, Jess proclama que realiza en s la profeca de Is
61,1-2, es decir, ser consagrado y enviado por el Espritu del Seor a llevar a los
pobres la buena nueva y a librar a los oprimidos, inaugurando el ao de gracia
del Seor. As, toda la actividad de Jess est bajo el signo del Espritu.
La enseanza dada por Jess terreno sobre el Espritu es lo que ms difiere entre
los sinpticos y el cuarto evangelio. En los sinpticos Jess se expresa con nota-
ble parsimonia sobre el tema. No se encuentra ninguna enseanza orgnica.
Aparte de la afirmacin de que su comportamiento est marcado por el Pneuma
divino, Jess habla del Espritu slo en cuatro momentos y segn cuatro aspectos
diversos.
En primer lugar, tenemos el difcil pasaje de la blasfemia contra el Espritu Santo,
que no ser perdonada (cfr. Mt 12,31-32; Mc 3,28-29; Lc 12,10). Probablemente la
redaccin de Mc conserva ms fielmente el tenor y el sentido originario del dicho:
si no se quiere ver ah slo una fortsima hiprbole para calificar la enormidad del
pecado en cuestin, habr que identificar esa blasfemia con el rechazo de aceptar
en la actividad de Jess la presencia de la intervencin salvfica del Espritu de
Dios, o sea, del mismo Dios.
En segundo lugar, la frase: Pues si ustedes, que son malos, saben dar a sus
hijos cosas buenas, cunto ms el Padre del cielo dar el Espritu Santo a quie-
nes se lo pidan? (Lc 11,13; Mt 7,11). Este dicho forma parte de una instruccin de



147


Jess sobre la oracin incesante, y justamente el Espritu Santo se convierte en
cifra de lo que de mejor Dios puede conceder al que ora.
En tercer lugar, Jess hablan de la asistencia concedida por el Espritu Santo a
los discpulos perseguidos y entregados a la autoridad (cfr. Mt 10,20: contexto del
discurso misionero; Mc 3,11: contexto del discurso escatolgico; Lc 12,2: contexto
de exhortacin a dar testimonio con valor): la perspectiva es ya pospascual, y el
Espritu aparece al mismo tiempo como iluminacin interior, fuerza y sostn para
confesar la fe cristiana contra todo temor.
En cuarto lugar, slo Mt 28,20 pone en labios de Jess resucitado la consigna
misionera de ensear a todas las gentes, bautizndolas en nombre del Padre y
del Hijo y del Espritu Santo. Esta frmula pone al Espritu en posicin trinitaria
junto al Padre y al Hijo Jess; aunque no hay que verlo enseguida en la ptica de
la formulacin de fe. Sin embargo, dice que el bautizado es colocado en radical
relacin con el divino poder del Espritu, igual que el mismo Jess fue histrica-
mente marcado de manera tan original.
- El Espritu del resucitado: durante su vida terrena Jess es slo beneficiario del
Espritu (como los profetas del Antiguo Testamento), pero no concesionario. Sin
embargo, de su vientre, como lo expresa figurativamente Juan, deban brotar ros
de agua viva (cfr. Jn 7,38); y estas palabras se refieren al Espritu que habran
de recibir los que creyeran en l. An no haba Espritu, porque Jess no haba
sido an glorificado (Jn 7,39). Con esto se afirma el valor absolutamente determi-
nante de los acontecimientos pascuales (Muerte y Resurreccin de Cristo) como
cambio decisivo en la historia de la salvacin. Justamente con el don del Espritu,
la pascua marca ms que nunca la lnea entre dos vertientes, entre el Antiguo y el
Nuevo Testamento. Ahora ha llegado el tiempo en el que realmente Jess puede
bautizar con Espritu Santo (cfr. Mc 1,8). Pedro lo expres bien el da de Pente-
costs: Exaltado, pues, por la diestra de Dios, y habiendo recibido del Padre e1
Espritu Santo, objeto de la promesa, lo ha derramado. Esto es lo que estis vien-
do y oyendo (Hch 2,33). Pero antes de convertirse en un Don otorgado por medio
de Jess, el Espritu le interesa a l personalmente y lo califica en su nueva iden-
tidad de resucitado. La Pascua representa, pues, para l como un segundo naci-
miento, cuando no ya la carne, sino el Espritu Santo se convierte en su nuevo
principio constitutivo, que hace de l, el Hijo de Dios poderoso.

3.2.2.- El Espritu Santo en los Hechos de los Apstoles

El libro de los Hechos de los Apstoles refleja una honda conviccin: el Espritu va
conduciendo permanentemente la vida y misin de la Iglesia naciente (cfr. Hch
6,5.10; 8,17.39; 10,45; 11,12.15; 13,2). Son muchos los que subrayan que el don
del Espritu Santo es clave de la accin de la Iglesia, el secreto de su crecimiento.
Por ello, en la obra de Lucas, especialmente en los Hechos de los Apstoles, no es
slo cristocntrica, sino sobre todo carismtica.

En los Hechos, ni los Doce ni los representantes de Jerusaln tienen el control, sino
el Espritu Santo. l es Quien asegura la continuidad de la Iglesia de Jess y es
fuente de la vitalidad de la misin cristiana: la Iglesia no existe para ella sino para el
mundo, para ser testigo de lo que Dios hace por Jess; pero esto es imposible sin
el Espritu Santo. De ah que Hechos muestre poco inters por la Iglesia en s mis-
ma y ponga todo el acento en el crecimiento de la Iglesia a travs de la proclama-
cin de la Palabra que, sin dudas, se lleva a cabo por la accin del Espritu Santo
tanto en los que la escuchan como en los que la proclaman.
201


201
Cfr. A. RODRGUEZ CARMONA, La obra de Lucas (Lc-Hch), en R. AGUIRRE MONASTERIO
A. RODRGUEZ CARMONA, Evangelios sinpticos y Hechos de los Apstoles, Introduccin al Es-
tudio de la Biblia 6, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 2000, 345. Tambin CONGAR, El Espritu
Santo, 70-75 y MATEO SECO, Teologa Trinitaria, 40-44 desarrollan este tema.



148


Para abordar cmo concibe Lucas (autor del libro de los Hechos) la accin del
Espritu y con qu caractersticas particulares?, veremos algunos elementos deci-
dores de cunto es importante el Espritu en los Hechos de los Apstoles:

- Uso del trmino: mientras en el Evangelio de Lucas aparecen las frases del Bau-
tista referente al bautismo del espritu (Lc 3,16) y la descripcin de la bajada del
Espritu sobre Jess en el Jordn (Lc 3,21-22), comunes con Mt y Mc y adems
dos intervenciones de Jess hablando del Espritu Santo: la primera prometiendo
Su asistencia a los cristianos frente a los tribunales y la segunda poniendo en
guardia frente al pecado contra el Espritu (cfr. las dos en Lc 12,10), ac en el libro
de los Hechos, en ms de 20 oportunidades se dice que alguien (los apstoles,
los cristianos) estaban o quedaron "llenos del Espritu Santo".
- Presencia y accin del Espritu: el autor de Hechos, consciente de que la expe-
riencia cristiana se inscribe en la historia de salvacin que arranca del Antiguo
Testamento y que encuentra en Cristo su punto culminante, inaugura la historia de
la comunidad cristiana con un episodio prototpico: el Espritu es derramado y se
difunde sobre los protagonistas de la nueva etapa histrica. La novedad, con res-
pecto al Antiguo Testamento, estriba en el hecho en que, mientras anteriormente
el Espritu era un don particular hecho a los lderes religiosos y polticos de la co-
munidad, ahora es un don hecho a toda la comunidad. Este es un signo de la no-
vedad de los tiempos inaugurada por la resurreccin de Jess, como signo histri-
co de la entronizacin mesinica de Jess (Hch 2,33). Al igual que Jess fue habi-
litado por el Espritu al comienzo de su misin evangelizadora (Lc 4,18; cfr. Hch
10,38), as tambin sus discpulos participan de la plenitud del Espritu. Este acon-
tecimiento, realizado una vez para siempre al inicio del camino cristiano, ser ac-
tualizado una y otra vez en los momentos culminantes de la historia de la primera
comunidad.
La incorporacin de nuevas categoras de creyentes ser corroborada por una
efusin del Espritu: los samaritanos, los convertidos por Felipe, el proslito Cor-
nelio y su familia, los discpulos de Juan bautizados por Pablo en Efeso... El Esp-
ritu que desciende sobre estos grupos de convertidos atestigua su plena admisin
a la comunidad cristiana. En la primera parte de Hechos (cap. 1-12) el Espritu
sostiene la predicacin de Pedro y Juan, gua a Pedro a admitir a los proslitos
paganos. En estas ocasiones el Espritu confirma las decisiones humanas. En la
segunda parte (cap. 13-28) da la impresin de que es el Espritu quien toma la ini-
ciativa de la nueva misin de Pablo y de Bernab (Hch 13,1-2), es Quien dirige a
los misioneros rumbo a Europa (Hch 16,6-7). Los protagonistas de la evangeliza-
cin no disponen del Espritu como de una propiedad, sino que es el Espritu
quien dispone de ellos segn el plan de Dios. El aspecto de gratuidad del don del
Espritu est presente en la terminologa empleada por el autor de Hechos: es un
don (Hch 2,38; 8,20; 10,45; 11,17), es una promesa (Hch 1,4; 2,33.38)... es decir,
es un signo gratuito de la accin de Dios que dirige la historia y anticipa el tiempo
final de la salvacin. Algunos exegetas y telogos se han preguntado si el autor de
Hechos conceba el Espritu como una fuerza divina o como una realidad perso-
nal. Ambos aspectos estn presentes en Hechos. Quiz la obra es testigo de un
proceso todava no concluido de progresiva personalizacin del Espritu.
- Efectos del Espritu: en algunos textos el Espritu es asimilado a una fuerza que
viene de Dios (Hch 1,8; 10,38) y que habilita a sus destinatarios para un testimo-
nio franco y valiente del anuncio de la resurreccin del Jess de Nazaret. Dos ca-
ractersticas marcan esta habilitacin del Espritu en favor de la misin evangeli-
zadora: la libertad y la sabidura. La primera caracterstica est expresada por el
trmino griego parresia que abarca toda una gama de connotaciones agrupadas
bajo los trminos castellanos libertad de palabra, franqueza, audacia, valenta, y
confianza. Se refiere a aquella libertad y confianza que maduran a partir de los
conflictos y que se fundan sobre la conciencia de un compromiso histrico. El



149


Espritu es la garanta y la fuente de esta confianza en el anuncio (Hch 2,29;
4,13.29-31; 28,31).
La segunda caracterstica es la sabidura. En algunos textos de la tradicin bblica
sabidura y Espritu aparecen estrechamente asociados. En Hechos, modelo de
esta sabidura espiritual es Esteban, uno de los siete definidos como llenos de
espritu y de sabidura y lleno de fe y de Espritu Santo (Hch 6,3.5). El testimo-
nio que da Esteban, lleno de esta sabidura que da el Espritu, no puede ser ven-
cido por sus adversarios (Hch 6,10). As se realiza la promesa de Jess (Lc
21,15).
- El Espritu y la vida comunitaria: el don del Espritu se coloca siempre despus
de la fe, es decir, despus de la conversin y de la acogida personal de la palabra
salvfica de Jess. No se da ningn caso que el Espritu sea dado a los no-
creyentes. El itinerario normal contiene las siguientes etapas: anuncio de la pala-
bra, fe testimoniada por la conversin, perdn de los pecados, bautismo y don del
Espritu. Cabe notar que en Hechos, a diferencia de la tradicin juda y de
Qumrn, al Espritu nunca se le atribuye el perdn de los pecados. El Espritu pro-
voca que los convertidos y bautizados entren a formar parte plenamente de la co-
munidad salvfica de los discpulos de Jess. La accin del Espritu en la vida de
la comunidad se manifiesta por medio de los momentos fundamentales de la fra-
ternidad cristiana: perseverancia en la escucha de la Palabra, la comunin de fe y
de los bienes, la fraccin del pan y en la oracin.
El Espritu aporta, adems, una tonalidad de paz y de consuelo: la Iglesia gozaba
de paz en toda Judea, Galilea y Samara. Se iba construyendo y progresaba en la
fidelidad al Seor, y se multiplicaba animada por el Espritu Santo (Hch 9,31; cfr.
Hch 2,4). Los discpulos quedaron llenos de alegra y de Espritu Santo (Hch
13,52). La alegra es un tema que aparece a menudo en la obra lucana; expresa
la actitud de la persona que ha recibido la gracia de Dios y que ha quedado trans-
formada por ella.
El Espritu reactiva y cualifica a algunos miembros de la comunidad con todas las
capacidades para ejercer un servicio pastoral y una animacin comunitaria. La mi-
sin pastoral est animada por el Espritu: un da que ayunaban y daban culto al
Seor, dijo el Espritu Santo: apartadme a Bernab y a Saulo para la misin a que
los he llamado. Volvieron a ayunar, les impusieron las manos y los despidieron
(Hch 13,2-3). En su discurso de despedida, Pablo recuerda a los ancianos de la
Iglesia de Efeso que su misin de pastorear y cuidar a la comunidad es debida a
la iniciativa del Espritu que los ha elegido y los ha capacitado para ello: Tengan
cuidado de ustedes y del rebao que el Espritu Santo les ha encargado, como
pastores de la Iglesia de Dios, que l adquiri con su propia sangre (Hch 20,28).
En definitiva, es el Espritu quien convoca a los creyentes a formar comunidad,
sostiene su perseverancia y su fidelidad, ayuda a madurar las nuevas elecciones
pastorales, promueve a algunos miembros a desarrollar compromisos pastorales y
de servicio.

3.2.3.- El Espritu Santo en San Pablo

El punto central de la predicacin paulina es el misterio pascual de la muerte y la
resurreccin del Seor (1Cor 15,3-8; Rom 4,25); de manera que la doctrina sobre el
Espritu Santo se desarrolla dentro de este contexto. El Espritu Santo es el que
resucit a Jess y vivifica su cuerpo resucitado, el que da la nueva vida a toda la
Iglesia y a cada cristiano en particular, y es tambin el que garantiza la futura resu-
rreccin.
202


202
Cfr. J. A. FITZMYER, Teologa paulina, en J. A. FITZMYER R. E. BROWN R. E. MURPHY
(eds.), Nuevo Comentario Bblico San Jernimo, Ed. Verbo Divino, Madrid 2004, 1396-1397. Para
profundizar el tema del Espritu en las Cartas de Pablo, cfr. RIVAS, El Espritu Santo en las Sagra-
das Escrituras, 57-74.



150


Pablo descubre en su vida y en la vida de las comunidades la presencia del Espri-
tu. Esta presencia en los cristianos hace que l sea el principio de una nueva vida,
actuando como la nueva ley escrita en el corazn (Rom 8,2). As, el Espritu trans-
forma a los que lo acogen, en personas espirituales, es decir, movidos por l (Gal
6,1). Esta expresin (cfr. 1Cor 2,13-15; 9,11) designa el centro de la existencia cris-
tiana. La persona espiritual es aquella guiada en todo por el Espritu de Dios, es un
pneumatiks. La comunin que se vive en las comunidades no slo es obra de los
creyentes sino, sobre todo, del Espritu (2Cor 13,13; Flp 2,1).
203


Para dar un breve panorama de la importancia del Espritu en san Pablo,
presentaremos tres textos importantes de su Pneumatologa.
204
La finalidad no ser
hacer una exgesis de estos textos, sino slo interrogarlos para que nos muestren
la manera que tienen de calificar al Espritu Santo, el modo de presentar su origen
divino, la funcin que el Espritu realiza en la Comunidad o en cada hombre. Los
textos seleccionados son
205
:

- Rom 5,5: La esperanza no engaa, porque el amor de Dios ha sido derramado
en nuestros corazones por el Espritu Santo que nos ha sido dado.
La expresin derramado en, indica la permanencia del don en nuestros corazo-
nes que, justamente, por ser Don, es decir, auto-comunicacin de Dios, nos ha
sido dado. He aqu lo propio del Espritu. Sin embargo, la idea central es que el
amor de Dios ha sido derramado por el Espritu. Esta partcula (por) puede indi-
car instrumentalidad, o sea, el canal que hace de intermediario en la comunicacin
(por telfono) o bien, el hecho inmediato de la comunicacin (por m mismo, en
persona). En Rom 5,5 no indicara mediacin instrumental sino la comunicacin
inmediata del mismo Espritu que es pura comunicacin. Podramos decir: El amor
con que Dios nos ama se ha interiorizado por el Espritu Santo.
- Rom 8,9-16: Mas ustedes no estn en la carne, sino en el Espritu, si es que el
Espritu de Dios habita en ustedes. Y si alguno no tiene el Espritu de Cristo, ese
tal no es de l. Pero si Cristo est en ustedes, el cuerpo en verdad est muerto a
causa del pecado, mas el espritu vive a causa de la justicia. Y si el Espritu de
aquel que resucit a Jess de entre los muertos habita en ustedes, el que resucit
a Jess de entre los muertos, vivificar tambin sus cuerpos mortales por obra de
su Espritu que habita en ustedes... Con el Espritu... vivirn. Pues los que son lle-
vados por el Espritu de Dios, stos son hijos de Dios, porque no recibieron un
espritu de esclavitud para reincidir de nuevo en el temor; antes recibieron Espritu
de filiacin, con el cual clamamos: Abba, Padre! El Espritu mismo testifica a
una con nuestro espritu, de que somos hijos de Dios.
Este es uno de los textos fundamentales de la pneumatologa paulina. Primero,
notemos los ttulos que recibe el Espritu Santo, calificndolo o indicando su pro-
cedencia: Espritu de Dios, Espritu de Cristo, Espritu del (Padre) que resucit
a Cristo de entre los muertos, Espritu de filiacin que nos hace semejantes al
Hijo y nos identifica con l. El Espritu Santo aparece como espritu de vida y de
resurreccin, capaz de vivificaron a pesar del pecado y de la muerte. La ltima pa-
labra cristiana ante la muerte es la realidad del Espritu viviente y vivificador, del
cual nada podramos decir si Jess no lo hubiera mostrado en su vida y en su
muerte ms all de esa muerte, como paz, alegra, libertad, perdn y misin reno-
vada (los dones de la Pascua).

203
Cfr. G. M. NPOLE, Elegido para anunciar la Buena Noticia de Dios (Rm. 1,1), Apuntes realiza-
dos por el autor, Buenos Aires 2008, 26.
204
Habra muchos otros textos significativos, como por ejemplo, 2Tes 2,13 que habla de la salvacin
mediante la santificacin del Espritu y la fe en la verdad; Rom 1,4 que presenta a Jess constituido
como Hijo de Dios por la fuerza del Espritu de santificacin y resurreccin; Ef 1,17 que presenta
tambin a Jess dando a los creyentes el espritu de santificacin y revelacin.
205
Resumimos la propuesta de J. M. ROVIRA BELLOSO, Tratado de Dios Uno y Trino. Revelacin de
Dios, Salvacin del hombre, Ed. Secretariado Trinitario, Salamanca 19794, 497-501.



151


El Espritu nos da el dinamismo de los hijos de Dios: nos otorga la filiacin, es de-
cir, reproduce, entre nosotros y el Padre, la relacin de donacin y recepcin de
vida que constituye la relacin filial entre Jess y el Padre, y la interioriza en noso-
tros. Esta relacin se expresa en la plegaria cristiana, que impulsada por ese
Espritu de filiacin tiene como punto culminante la primera palabra del Padre
Nuestro de Jess: Abba.
206

El Espritu de Dios sintoniza con nuestro espritu. Se junta con nuestro espritu y
da testimonio interior de que somos hijos de Dios. Nuevamente hay que decir: no
es que experimentemos al Espritu, sino que el Espritu nos hace experimentar la
liberacin y la filiacin propias de Jess. Esta sintona-amistad, podramos decir,
entre el Espritu de Dios y el espritu del hombre, crea en nosotros la esperanza,
esa s la podemos verificar, de que la comunicacin, el progresivo entendimiento
entre las personas, la clarificacin de las situaciones contradictorias, es, a pesar
de todo, siempre posible en el mpetu y en la claridad del Espritu de Jess, quien
al dar, en nuestro espritu, testimonio de que somos realmente hijos, nos impulsa
y clarifica para actuar como tales: como verdaderos hermanos.
De tal manera ocurre esto que la recepcin del Espritu no es un idealismo intimis-
ta, sino la fuerza histrica de Jess que no quiere ni puede emplear otra fuerza
que la del amor verdadero: El silencio de Dios no significa que Dios no interviene
en absoluto en el mundo, sino que slo interviene con la llamada, la oferta y la in-
terpelacin de su amor. Dios es aquel que puede renunciar a la fuerza (que no
sea el amor) mientras que el hombre no puede.
207
Y esta fuerza de amor clarifi-
cador no es otra cosa que la gracia. Por eso, as como el lugar del trabajo del
hombre es el mundo, el lugar de la gracia del Espritu es el corazn del hombre.
Se deriva que el Espritu es a la vez lo ms nuestro -lo ms ntimo- y lo ms
gratuito de nuestro ser personal. Esto es lo que hace que la oracin no sea algo
sobreaadido a la vida, sino su profundidad ltima; esto es lo que hace que no
tengamos necesidad de imaginar a Dios como un trascendente ambiguo que ta-
pona nuestra actividad sino como el centro ltimo -nuestro y regalado- de esta
actividad. Nada ms ntimo e inherente que el mismo Espritu en nosotros o que
nuestro propio espritu iluminado por el don. Nada ms gratuito que el Don y que
la iluminacin que el don nos ha trado.
Con la donacin del Espritu termina, pues, la revelacin de Dios como conviven-
cia y comunicacin, ms que como pura transmisin de mociones acerca de lo
divino. El Espritu nos permite reconocer a Cristo (1Cor 12,3) como Camino y
Puerta hacia el Padre, verdadero horizonte trascendente, sin trmino ni principio.
- Gal 4,4-6: Pero cuando vino el cumplimiento del tiempo, Dios envi a su Hijo,
nacido de mujer y nacido bajo la Ley, para redimir a los que estaban bajo la Ley, a
fin de que recibiramos la adopcin de hijos. Y por cuanto sois hijos, Dios envi a
vuestros corazones el Espritu de su Hijo, el cual clama: Abba, Padre!.
Este texto, en cambio, si bien no contiene elementos nuevos en cuanto a la califi-
cacin, al origen o a la funcin del Espritu, sirve para destacar un aspecto fundan-
te en la Pneumatologa paulina: la misin encomendada al Hijo por parte del Pa-
dre y la intervencin del Espritu. Lejos de ser un padre castrador que inutiliza al
hijo empequeecindolo e inutilizndolo, el Padre es quien declara mayor de
edad al Hijo y lo enva al mundo a realizar la aventura de liberar toda miseria.
Presumiendo la aceptacin de un S de parte de una mujer: Mara, el texto sinte-
tiza las misiones divinas del Hijo y del Espritu.



206
Aunque el trmino arameo Abba que destaca el aspecto de intimidad y cario, no se ve tan evidente
en el trmino griego Pater; cfr. J. JEREMAS, Abba. El mensaje central del Nuevo Testamento, Ed.
Sgueme, Salamanca 1981, 70; RIVAS, El Espritu Santo en las Sagradas Escrituras, 62.
207
J. I. GONZLEZ FAUS, El acceso a Jess, Ed. Sgueme, Salamanca 1978, 168.



152


3.2.4.- El Espritu Santo en J uan

La pneumatologa del Evangelio de Juan tiene muchos rasgos propios. La compa-
racin con Pablo y Lucas, los otros dos autores neotestamentarios que con ms
frecuencia hablan del Espritu Santo, permite ver con ms claridad sus diferencias y
puntos comunes.
208


Con respecto a Pablo prevalecen las diferencias. Por ejemplo, en las comunidades
paulinas el Espritu Santo no es un tema del que se habla, sino una realidad viva,
presente en ellas a travs del inquieto dinamismo de los dones espirituales: hablar
en lenguas, la palabra proftica, los distintos ministerios eclesisticos, etc. (cfr. 1Cor
12-14). Adems, la unidad del cuerpo con los diversos miembros que lo componen,
es la comparacin adecuada para referirse a la unidad de la comunidad donde se
expresan los diferentes dones espirituales (1Cor 12,4-26; Rom 12,3-8). En este
clima se entiende el fenmeno del "entusiasmo" que lleva a algunos creyentes a
asumir ciertas actitudes extremas (cfr. 1Cor 5,1-5; 6,1-20; 12,1-3). Estas formas de
experiencia del Espritu no estn presentes en la comunidad jonica. Por lo menos,
no pueden deducirse a partir de los datos contenidos en el Evangelio. Sin embargo,
esto no significa que el Espritu se ha convertido ms en un tema de reflexin que
en el objeto de una experiencia viva. A su modo, la comunidad de Juan testimonia
una experiencia del Espritu, pero el lenguaje es demasiado estilizado como para
poder precisar la forma concreta de tal experiencia. De expresiones como: "Ustedes
lo conocen" o "El Espritu permanece entre ustedes" (Jn 14,17) no es mucho lo que
se puede recabar.

Tambin a diferencia de la obra de Lucas, la experiencia del Espritu en Juan se da
en una forma menos explcita. En el Evangelio y en los Hechos de los Apstoles se
expresa la conciencia de los creyentes de saberse acompaados y guiados por el
Espritu en el tiempo posterior a la muerte y resurreccin de Jess. La divisin de la
historia de la salvacin en tiempo de Jess y tiempo del Espritu dado a los fieles
es an ms clara que en la obra de Juan por la importancia, para la vida y desarro-
llo de la Iglesia, de la venida del Espritu en Pentecosts (Hch 2,1-13). Pero el Esp-
ritu tiene la misma funcin legitimante del quehacer eclesial (cfr. Hch 10,47; 13,2;
15,28) que el Parclito en Juan. La fuerza del Espritu es la que mueve a los aps-
toles a dar testimonio de su fe en todo el mundo habitado (cfr. Hch 1,8; 4,8) porque
el mismo Espritu acta como testigo (Hch 5,32).

Para la comprensin del Espritu propia de Juan es importante tener en cuenta,
entonces, su comentario a la frase de Jess de Jn 7,38 (De su seno brotarn ma-
nantiales de agua viva), que se encuentra en el versculo siguiente. El autor inter-
preta las palabras del Maestro como una alusin al Espritu que los creyentes van a
recibir: El Espritu no haba sido dado todava, ya que Jess an no haba sido
glorificado (Jn 7,39). Para los creyentes el tiempo del Espritu comienza recin
despus de la glorificacin de Jess. Esto no vale para Jess, porque l ya recibi
el Espritu en su bautismo (Jn 1,32s). El tiempo del Espritu tiene su comienzo
puntual en el momento de la muerte de Jess, que en Juan es tambin su glorifica-
cin. Lo que est insinuado en la ambivalencia de la expresin que describe la
muerte: entreg su Espritu, se manifiesta con toda claridad en la aparicin del
Resucitado y sus palabras: Reciban el Espritu Santo (Jn 20,22).


208
El presente apartado fue tomado de los aportes de H. LONA, El Evangelio de Juan. El relato. El
ambiente. Las enseanzas, Ed Claretiana, Buenos Aires 20042, 123-129. Quien dedica varias
pginas al estudio de estos mismos textos, es RIVAS, El Espritu Santo en las Sagradas Escritu-
ras, 75-119 y G. FERRARO, Lo Spirito nel Quarto Vangelo, Ed. Paideia, Brescia 1984.



153


Solamente en el Evangelio de Juan, el Espritu Santo es llamado Parclito. La
palabra griega parkletos es el adjetivo verbal derivado del verbo compuesto par
(preposicin junto a, al lado de) y del verbo kal (llamar) que querra decir el
que es llamado para estar junto. En el uso corriente se lo utiliz para designar al
que asista aconsejando o ayudando en cuestiones legales en el mbito de las cor-
tes reales; mientras en los escritos rabnicos se encuentran ejemplos del uso de
esta palabra (escrita en hebreo) para designar a un intercesor, abogado, repre-
sentante, ayudante como tambin con sentido teolgico. Los Padres tradujeron
este trmino griego con el latino advocatus.
209
Su aplicacin al Espritu Santo es
propia de Juan y no tiene ningn antecedente en el Antiguo Testamento ni en la
literatura del judasmo helenista.
210


Juan presenta al Parclito como el Espritu Santo en un cometido especial, concre-
tamente, como la presencia personal de Jess junto a los cristianos mientras el
mismo Jess permanece junto al Padre. El trmino es utilizado slo en los discur-
sos de despedida y la traduccin intercesor es la que mejor refleja su significado.
Los cinco textos ms importantes, son los siguientes:

- Jn 14,15-17: "Si ustedes me aman, cumplirn mis mandamientos. Y yo rogar al
Padre, y l les dar otro Parclito para que est siempre con ustedes: el Espritu
de la Verdad, a quien el mundo no puede recibir, porque no lo ve ni lo conoce.
Ustedes, en cambio, lo conocen, porque l permanece con ustedes y estar en
ustedes.
El Padre es quien enva el Parclito, respondiendo as a la oracin de Jess.
Habla de otro Parclito porque Jesucristo tambin lo es. Este pensamiento, que
en 1Jn 2,1 es expresado abiertamente, aqu es slo una insinuacin. El futuro l
les dar concuerda con la concepcin de la historia que hemos dicho respecto a
Jn 7,39. El Jess que se despide de sus discpulos an no est glorificado. El in-
tercesor es el Espritu de la verdad. El mbito de la verdad y el mbito del mundo
como rechazo de la luz se excluyen mutuamente. De aqu que el mundo jams
pueda ser la fuente de la que proviene el Parclito.
- Jn 14,25ss: Yo les digo estas cosas mientras permanezco con ustedes. Pero el
Parclito, el Espritu Santo, que el Padre enviar en mi Nombre, les ensear
todo y les recordar todo lo que les he dicho.
Este texto se encuentra en la parte conclusiva del primer discurso de despedida.
Jess ya no hablar mucho ms con sus discpulos, pues se acerca la hora de su
Pasin. Pero la comunidad no queda librada a la fuerza de su propia memoria pa-
ra recordar el mensaje de Jess. El Parclito tiene una funcin didctica sin lmi-
tes, y l es Quien mantendr vivas las palabras de Jess en la comunidad.
- Jn 15,26ss: Cuando venga el Parclito que yo les enviar desde el Padre, el
Espritu de la Verdad que proviene del Padre, l dar testimonio de m. Y uste-
des tambin dan testimonio porque estn conmigo desde el principio.
En este pasaje, ubicado hacia el final del segundo discurso de despedida, no es el
Padre quien enva el Parclito, sino el mismo Jess. Substancialmente, la pers-
pectiva no cambia ya que, inmediatamente despus, dice que el Espritu de la
verdad viene del Padre. Se afirma que el Padre siempre es la fuente del don del
Espritu. Las variantes se refieren slo al rol del Hijo, que en este texto resalta
ms que en los del primer discurso. El tema es el testimonio, primero del Espritu,
luego de los discpulos. Aunque el primero est en futuro y el segundo en presen-
te, se entiende que la comunidad se siente respaldada por el Parclito en su mi-

209
Para profundizar sobre esta terminologa, ver L. RIVAS, El Evangelio de Juan, 396-397. Tambin R.
BROWN, El evangelio segn Juan, II, 1668-1673, analiza extensamente el ttulo de Parclito.
210
El judasmo incluye entre los "intercesores" a los ngeles, a los patriarcas y especialmente a
Moiss. Estas figuras son intermediarias entre Dios y los hombres, pero cumplen su funcin no en
forma neutral, sino intercediendo a favor de los hombres.



154


sin de testimoniar la verdad de Cristo en el medio adverso que tiene que enfren-
tar. El deber de la fidelidad no se limita solamente a soportar con entereza todas
las contrariedades. La comunidad se sabe llamada a dar testimonio de su fe y
cuando lo hace, sabe que puede contar siempre con la asistencia del Espritu.
- Jn 16,7-11: Sin embargo, les digo la verdad: les conviene que yo me vaya, por-
que si no me voy, el Parclito no vendr a ustedes (...) Y cuando l venga, pro-
bar al mundo dnde est el pecado, dnde est la justicia y cul es el juicio. El
pecado est en no haber credo en m. La justicia, en que me voy al Padre y uste-
des ya no me vern. Y el juicio, en que el Prncipe de este mundo ya ha sido con-
denado.
Ntese el marco jurdico que rodea al texto. El intercesor aqu es, sobre todo, el
abogado defensor de Jess, que se convierte al mismo tiempo en el acusador de
sus enemigos, anunciando ya la sentencia que pronunciar cuando venga. En la
sentencia se explica el motivo por el que el acusado -el mundo- es declarado cul-
pable. La comunidad vive el asedio del mundo hostil. Pero esta realidad negativa
no la atemoriza ni le quita la esperanza. La presencia del Espritu le transmite la
certeza de que no puede sucumbir frente a estas adversidades.
La incredulidad, que en el Evangelio es sinnimo del pecado por excelencia, es el
primer punto en el que se demuestra la culpa del mundo. La justicia -el segundo
punto- como el orden de salvacin determinado por Dios, se revela ahora que
Jess va al Padre y se escapa a la mirada del mundo incrdulo. Por ltimo, el
prncipe de este mundo perverso ya est juzgado, y en este juicio los creyentes
ven la victoria que alguna vez se har pblica. El tercer discurso acenta la situa-
cin propia de la despedida y la sensacin de abandono e inseguridad de los cre-
yentes. Ellos llorarn, y el mundo se alegrar (16,29), pero el dolor se convertir
en alegra. El mensaje de esperanza y aliento se refuerza con la imagen de la mu-
jer que sufre los dolores y las angustias del parto, pero que se olvida de todo esto
por la alegra de tener a su hijo (16,21). La funcin eminentemente judicial que
cumple el Parclito fundamenta esta esperanza. En la "hora de la verdad" el Esp-
ritu revelar la culpa del mundo y la verdad de Jess. Quizs por esta razn Jess
aparece aqu como el que enva al Parclito. La despedida y la separacin son
necesarias para que este venga. El juicio est referido al proceso que el mundo
de la incredulidad le hace a Jess. Ahora que el proceso se define, el Hijo enva a
su propio Abogado.
211

- Jn 16,12-16: Todava tengo muchas cosas que decirles, pero ustedes no las
pueden comprender ahora. Cuando venga el Espritu de la Verdad, l los intro-
ducir en toda la verdad, porque no hablar por s mismo, sino que dir lo que ha
odo y les anunciar lo que ir sucediendo. l me glorificar, porque recibir de lo
mo y se lo anunciar a ustedes. Todo lo que es del Padre es mo. Por eso les di-
go: Recibir de lo mo y se lo anunciar a ustedes.
Aunque en el texto no aparece la palabra Parclito, hay que suponerla, ya que se
trata de la continuacin del prrafo anterior (16,7-11) pero con una temtica dife-
rente. Las primeras palabras recuerdan la funcin didctica y recordatoria del
Parclito (14,25ss). Si en el "ahora" de los discursos de despedida la comunidad
no es capaz de soportar las palabras de Jess, esto es posible en el "ahora" real
que viven los creyentes cuando los discursos son ledos. El Espritu acta de gua
por el camino que lleva a la verdad plena. A diferencia del texto anterior, aqu, el
Parclito aparece en una ntima relacin con el Padre y el Hijo.
Como Jess revela lo que escuch del Padre (8,26; 15,15), as tambin el Espritu
dir lo que ha escuchado y anunciar tambin todo lo que vendr. l mismo acta
como el Padre, glorificando a Jess. Lo que anunciar no es slo lo que escucha
del Padre, sino lo que recibe del Hijo (v.14). La afirmacin "Todo lo que es del Pa-

211
Para el estudio del significado de pecado, justicia y juicio, vase la Encclica DoV 27-30.



155


dre es mo" (v.16) cierra el crculo de comunicacin entre el Padre, el Hijo y el
Parclito.

4.- HACIA UNA FORMULACIN DE
LA FE EN EL ESPRITU SANTO

La doctrina del Espritu Santo conoci un lento caminar. Comprender y aceptar que
es una Persona divina, que gua a la Iglesia y que habita en los cristianos haciendo
de ellos un Templo, tuvo que superar no pocas dificultades de interpretacin y de
conceptualizacin.

En primer lugar veremos los primeros testimonios de la fe eclesial en el Espritu
Santo, a los que se opusieron algunos, para luego indicar lo que ensea el Magiste-
rio de la Iglesia errores sobre la doctrina pneumatolgica.

4.1.- Los primeros testimonios de la fe eclesial en el Espritu Santo

La Iglesia ha tenido despierta su fe en el Espritu desde el primer momento de su
existencia.
212
Nunca olvid su nacimiento gracias a la fuerza del Espritu en Pente-
costs y las gracias y carismas que difundi en las primeras comunidades como da
testimonio el libro de los Hechos (Hch 13,53). Esta conciencia se mantuvo despier-
ta, sobre todo, en las siguientes realidades:

- La frmula bautismal que constitua el fundamento de toda la Catequesis.
- La certeza de que toda la Escritura est inspirada por el Espritu Santo y por lo
tanto fundaba la afirmacin de la unidad del Antiguo y del Nuevo Testamento.
- La uncin de Cristo por el Espritu.
- La conviccin de que Jess contina su presencia y su obra salvfica en la Iglesia
mediante el Espritu.
- La existencia de carismas mediante los cuales el Espritu santifica la Iglesia.

Estas realidades estuvieron siempre presentes en los Padres antes de Nicea; pero
hasta el siglo IV la doctrina pneumatolgica consisti en alusiones sencillas o en
afirmaciones escuetas. As lo demuestra el discurso de Pedro, ncleo esencial del
mensaje cristiano, el da de Pentecosts: Varones israelitas, escuchen estas pala-
bras A este Jess lo resucit Dios, de lo cual todos nosotros somos testigos.
Exaltado, pues, a la diestra de Dios y recibida del Padre la promesa del Espritu
Santo, ha derramado esto que ustedes ven y oyen Por tanto, sepa con toda segu-
ridad la casa de Israel que Dios ha constituido Seor y Cristo a este Jess a quien
ustedes han crucificado (Hch 2,22-36). La experiencia y el testimonio apostlico
estaba condensado en pocas frases: Dios haba resucitado a Jess de entre los
muertos, lo haba ungido con Espritu y poder (Hch 10,34) y lo haba constituido
Seor y Cristo, cumpliendo as la promesa del Espritu.

La atencin de la comunidad creyente, y sobre todo de los telogos, se diriga a las
cuestiones propias de la estructura intra-trinitaria y hacia las cuestiones cristolgi-
cas. Slo ms tarde, con la controversia arriana, la atencin comienza a dirigirse
explcitamente hacia el Espritu Santo.

Era precisamente la profesin de fe efectuada en el Bautismo y la necesidad de una
Catequesis previa para poder recibirlo, el motivo de la redaccin de los smbolos
bautismales. Queda fuera de discusin que ya antes del siglo I estaban condensa-

212
Este tema est ampliamente desarrollado en MATEO SECO, Teologa Trinitaria, 73-97. Adems,
cfr. CONGAR, El Espritu Santo, 92-101.



156


dos en frmulas breves los principales artculos de la fe cristiana y que en el siglo II
el Bautismo ya se administraba universalmente en el nombre del Padre, del Hijo y
del Espritu Santo. La DIDACH (90/100 d.C.), al indicar la forma del Bautismo, la
prescribe explcitamente trinitaria.
213


Tambin TERTULIANO (222 d.C.) nos dej un autntico testimonio de la profesin de
fe en la que el nefito, tras renunciar a Satans, contesta a las preguntas que se le
hacan durante la ceremonia: A quin se le manifiesta la verdad sin Dios? Quin
conoce a Dios sin Cristo? Quin vive de Cristo, sin el Espritu Santo? A quin se
le comunica el Espritu Santo sin el sacramento de la fe?.
214


La frmula neta y definitiva del llamado Smbolo de los Apstoles, a comienzos del
siglo IV, estaba ya suficientemente testimoniada no slo en la Catequesis de las
ceremonias de Bautismo, sino tambin en las Liturgias Eucarsticas. En ellas, eran
muy frecuentes las oraciones o alabanzas finales como, por ejemplo, la que deca:
Concede que todos aquellos que toman parte en tus cosas santas sean una cosa
contigo (al Padre), de forma que sean llenos del Espritu Santo para la confirmacin
de la fe en la verdad y que puedan dirigirte a Ti y a tu Hijo amado, Jesucristo, una
doxologa, por la cual te sea dada toda alabanza y gloria con el Espritu Santo por
siempre jams.
215
Las primeras comunidades cristianas, a diferencia de las judas,
adoptaron la costumbre de comenzar y terminar todas sus oraciones con una ala-
banza dirigida a Dios por medio del Hijo en el Espritu Santo.

Segn san Ireneo, el cristiano es ante todo un hombre que cree en la Santsima
Trinidad: Es una tradicin segura que nos viene de los Apstoles, que nos hace
recibir una misma y nica fe, creyendo todos en un slo y mismo Dios, el Padre;
creyendo todos en la misma economa de la encarnacin del Hijo de Dios, recono-
ciendo todos el mismo don del Espritu (Adv. Haer. 5, 20, 1).

4.4.- La formulacin de fe en el Espritu Santo

A la hora de formular la fe en el Espritu Santo, por una parte, haba que dar res-
puesta a las dificultades que se iban planteando y, por otra, proteger el cristianismo
contra las tendencias (como el monotesmo judo, el politesmo pagano, la excesiva
intelectualizacin, etc.) que amenazaban al cristianismo.

En definitiva, creer en el Espritu Santo es profesar que l es una de las Personas
de la Santsima Trinidad, consubstancial (de la misma naturaleza) al Padre y al Hijo
y que con el Padre y el Hijo recibe una misma adoracin y gloria (Smbolo de Ni-
cea-Constantinopla). El coopera con el Padre y el Hijo desde el comienzo y hasta la
consumacin en el plan de salvacin que Dios ha proyectado para la humanidad.
En los "ltimos tiempos", inaugurados con la Encarnacin del Hijo, el Espritu se
revela como Persona que lleva a plenitud la salvacin en la Iglesia (cfr. Cat.I.C.
685-686).

La afirmacin de una nica naturaleza o esencia divina permiti evitar el politesmo
tritesta. De ah que el cristianismo se considere una religin monotesta. La exis-
tencia de tres personas divinas permiti sortear el monotesmo judo y afirmar la
plena divinidad del Hijo y del Espritu Santo. Las tres Personas son distintas y dis-
tinguibles, por una parte por su economa (describe lo relacionado con la particular
accin y misin de cada persona) y, por la otra, por tres cualidades intrnsecas: ser

213
Cfr. B. STUDER, El Dios Salvador de los Padres de la Iglesia, Ed. Secretariado Trinitario, Sala-
manca 1993, 55-56.
214
Cfr. J. MOINGT, Thologie Trinitaire de Tertullien, I, Paris 1966, 85-86.
215
Cfr. A. HAMMAN, Oraciones de los primeros cristianos, Ed. Rialp, Madrid 1956, 16-17.



157


ingnito (el Padre), ser engendrado (el Hijo) y proceder del Padre (el Espritu
Santo).

La definicin del Concilio de Constantinopla fue una de las primeras en aclarar los
atributos del Espritu Santo: es el Seor (el mismo apelativo que se conceda a
Yahveh y a Jess), da la vida de los hijos de Dios, es decir, santifica, diviniza, es
co-adorado y co-glorificado, procede del Padre, aunque no se precisa la relacin
Hijo-Espritu (Dz 150). Evidentemente, el argumento principal para afirmar la divini-
dad del Espritu Santo fue el soteriolgico (lo mismo que ocurri en el Concilio de
Nicea): si somos rescatados y divinizados por el Espritu, es porque el Espritu San-
to es Dios. La opinin de los padres capadocios en Oriente se hizo sentir en el
Concilio de Constantinopla y en la especulacin griega posterior que estar siempre
marcada por el equilibrio entre la reflexin sobre la Trinidad en s misma y su mani-
festacin histrico-salvfica.

Por eso, el Espritu Santo en la pneumatologa griega es considerado como prin-
cipio personal de divinizacin de la criatura, que con la fuerza del Espritu vuelve al
Padre. En esta visin el Espritu Santo se identifica con la misma fe, con la inteli-
gencia de la Escritura, orientando el comportamiento tico de los hombres hacia la
comunin con Dios. El Espritu Santo no constituye para los Padres griegos una
teologa docta, sino el horizonte mismo de inteligibilidad del misterio cristiano como
misterio de salvacin. En cambio la pneumatologa latina se resiente del plantea-
miento general que se da a la explicacin de la Trinidad, que, como es bien sabido,
tiende a salvaguardar ante todo la unidad de Dios. El modelo representativo latino
ha sido comparado con un crculo: el Padre engendra al Hijo, el Espritu Santo es el
amor mutuo del Padre y del Hijo; con lo que en el Espritu se cierra la Vida trinitaria.
Al ser el Espritu Santo el don mutuo del Padre y del Hijo dentro de la Trinidad, se
precis ante todo en qu sentido se habla de la procesin del Espritu y en qu sen-
tido la relacin de espiracin pasiva constituye la persona del Espritu Santo. Lue-
go se pas a considerar al Espritu Santo en su manifestacin ad extra, subrayando
su funcin de actualizacin y realizacin de la obra de Cristo en la gracia y en los
sacramentos, pero con el riesgo de no identificar la originalidad de la misin del
Espritu Santo ms que en lo que se refiere al tema de la inhabitacin de la Trinidad
en el hombre, apropiada al Espritu Santo.
216


En sntesis, en el ao 325, el Concilio de Nicea conden como hereja la doctrina
arriana, segn la cual el Hijo era una criatura que no era igual al Padre ni coeterna
con l. En el ao 381 el Concilio de Constantinopla conden la prolongacin lgica
de esa opinin, que el Espritu Santo haba sido creado por el Hijo. El Concilio de-
clar: "Creo en el Espritu Santo, Seor y dador de vida, que procede del Padre.
Junto con el Padre y el Hijo recibe adoracin y gloria". Posteriores declaraciones
slo introdujeron el aadido en el siglo IX de filioque (que el Espritu Santo procede
del Padre y del Hijo). Desde entonces, ese aadido ha sido fuente de discordia en-
tre la cristiandad oriental y la occidental.

5.- CREO EN EL ESPRITU SANTO

Para conocer algo de la naturaleza ntima de alguna de las Personas divinas en
particular, resulta provechoso examinar los distintos nombres propios o apropiados
con que la Sagrada Escritura, la tradicin y la Liturgia de la Iglesia denominan a esa
determinada Persona Divina. Pues cada uno de ellos encierra un nuevo aspecto o

216
CIOLA, Espritu Santo, 261-262. La formulacin de la doctrina trinitaria la encontramos explicada
en LADARIA, El Dios vivo y verdadero, 347-355 y, minuciosamente, en CONGAR, El Espritu San-
to, 447-645 y MATEO SECO, Teologa Trinitaria, 116-145 (con abundante bibliografa).



158


matiz que nos la revela un poco mejor. Lo mismo sucede al abordar la simbologa
con que se lo ha identificado a lo largo de toda la historia.

En Dios hay una sola inteligencia, una sola voluntad, un solo poder, una sola majes-
tad porque hay una sola naturaleza divina. Pero en la vida ntima de Dios, al haber
distincin de personas, tambin hay distincin de operaciones y de relaciones mu-
tuas. De esta distincin proceden los nombres y smbolos con los que se los ha
llamado o representado a cada una de las Personas divinas.

Veamos, pues, los nombres que pertenecen al Espritu Santo de una manera propia
y perfecta, y cules otros slo por una muy razonable apropiacin. A continuacin,
examinaremos brevemente aquellos smbolos con que se lo identific, primero en la
Sagrada Escritura y que no tardaron en ser asumidos por la Tradicin y la Liturgia.

5.1.- Nombres propios de la tercera persona divina

Segn santo TOMS DE AQUINO, los tres nombres ms propios y representativos de
la tercera persona de la Santsima Trinidad son. Espritu Santo, Amor y Don
(Suma Teol. I q 36.38).
217


- Espritu Santo: si se consideran por separado las dos palabras que componen
este nombre, les convienen por igual a las tres personas divinas. Las tres son
Espritu y las tres son santas. Pero, si las tomamos juntas, como un slo nombre,
es exclusiva de la tercera persona divina. De hecho, es su nombre ms conocido.
As lo dice el Catecismo: El nombre propio de Aqul que adoramos y glorificamos
con el Padre y el Hijo es Espritu Santo. La Iglesia ha recibido este nombre de
Jess y lo profesa en el Bautismo de sus nuevos hijos (cfr. Mt 28,19)... Jess utili-
za precisamente la imagen sensible del viento para sugerir a Nicodemo la nove-
dad trascendente del que es personalmente el Soplo de Dios, el Espritu divino (Jn
3,5-8). Por otra parte, Espritu y Santo son atributos divinos comunes a las tres
personas divinas. Pero, uniendo ambos trminos, la Escritura, la Liturgia y el len-
guaje teolgico designan la persona inefable del Espritu Santo, sin equvoco po-
sible con los dems empleos de los trminos espritu y santo (Cat.I.C. 691).
Ciertamente que Espritu Santo es una expresin tpica del Nuevo Testamento.
La encontramos 70 veces. Aparece como el clima de santidad que circunda a la
nueva comunidad de Jess, as como el principio de santificacin del hombre.
Sin embargo, aunque sean pocos los casos en los que el Espritu de Yahveh, en
el Antiguo Testamento, recibe el nombre de Santo (el Espritu Santo)
218
, algunos
hay. Aparece en el Sal 51,13 como fuerza santificadora. La expresin, tambin
est en Sab 1,5 y 9,17, relacionada con el espritu de sabidura (cfr. Dt 34,9), de
inteligencia (cfr. Eclo 39,6), de gracia y ternura (cfr. Zac 12,10), con el Espritu
nuevo de Ez 36,26 y con el Espritu mesinico de sabidura, inteligencia, etc., de
los dos grandes textos de Is 11,2 y 61,1.
219

- Amor: la palabra amor referida a Dios, tambin puede llevar a equvocos; pues,
esencialmente, es comn a las tres personas divinas, mientras que personalmen-
te, slo conviene al Espritu Santo. Puede afirmarse que el Padre y el Hijo se
aman en el Espritu Santo, entendiendo esta frmula de amor originante; porque
en este sentido amar no es otra cosa que espirar el amor, como hablar es producir
el verbo, y florecer es producir flores.
220



217
Para el desarrollo de este punto, cfr. A. ROYO MARN, El Gran Desconocido, 28-30.
218
Cfr. CIOLA, Espritu Santo, 260.
219
Cfr. ROVIRA BELLOSO, Tratado de Dios Uno y Trino, 487.
220
Para profundizar sobre el Espritu Santo, Amor, cfr. ROVIRA BELLOSO, Tratado de Dios Uno y
Trino, 37-455; LEEN, El Espritu Santo, 41-59 y LADARIA, El Dios vivo y verdadero, 337-346.



159


- Don: los santos Padres y la liturgia de la Iglesia (Himno Veni, Creator Spiritus)
emplean con frecuencia la palabra don para designar al Espritu Santo, lo cual tie-
ne su fundamento en la Sagrada Escritura (cfr. Jn 4,10; 7,39; Hch 2,38; 8,20). Pe-
ro existe la misma distincin que en el tems anterior. Esencialmente, significa to-
do lo que graciosamente puede ser dado por Dios a las criaturas racionales ya
sea de orden natural o sobrenatural. En este sentido conviene por igual a las tres
divinas personas y a la misma esencia divina, en cuanto que, por la gracia, puede
la criatura racional gozar y disfrutar de Dios. En cambio, en sentido personal el
nombre don corresponde exclusivamente al Espritu Santo, el cual, por lo mismo
que procede por va del amor (del Padre y del Hijo), tiene razn de primer don,
porque el amor es lo primero que damos a una persona siempre que le concede-
mos alguna gracia.
221

Como nos ensea JUAN PABLO II en la Encclica Dominum et vivificantem 10, Dios,
en su vida ntima, es amor (1Jn 4,8.16), amor esencial, comn a las tres Perso-
nas divinas. El Espritu Santo es amor personal como Espritu del Padre y del Hijo.
Por esto sondea hasta las profundidades de Dios (1Cor 2,10), como Amor-don
increado. Puede decirse que en el Espritu Santo la vida ntima de Dios uno y trino
se hace enteramente don, intercambio del amor recproco entre las Personas divi-
nas, y que por el Espritu Santo Dios existe como don. El Espritu Santo es pues
la expresin personal de esta donacin, de este ser-amor. Es Persona-amor. Es
Persona-don. Tenemos aqu una riqueza insondable de la realidad y una profun-
dizacin inefable del concepto de persona en Dios, que solamente conocemos por
la Revelacin. nicamente en el Espritu como Amor-Don, se muestra la historia
como lugar de la actuacin y presencia de Dios con vistas al hombre, dicho de
otro modo, slo as pueden conocerse las verdades del Evangelio como tales.
222

De modo que, el Espritu Santo, consustancial al Padre y al Hijo en la divinidad, es
amor y don (increado) del que deriva como de una fuente toda ddiva a las criatu-
ras (don creado): la donacin de la existencia a todas las cosas mediante la crea-
cin; la donacin de la gracia a los hombres mediante toda la economa de la sal-
vacin. Como escribe el apstol Pablo: El amor de Dios ha sido derramado en
nuestros corazones por el Espritu Santo que nos ha sido dado (Rom 5,5).

5.2.- Apelativos o nombres apropiados al Espritu Santo

Los apelativos, en cambio, son mucho ms numerosos (cfr. Cat.I.C. 692). Estos son
los que la Sagrada Escritura, la tradicin cristiana y la liturgia de la Iglesia apropia al
Espritu Santo por la gran afinidad o semejanza que existe entre ellos y los carac-
teres propios de la tercera persona de la Santsima Trinidad. Todos ellos, bien me-
ditados, encierran grandes enseanzas prcticas para intensificar en el creyente el
amor y la veneracin al Espritu santificador, a cuya perfecta docilidad y obediencia
est vinculada toda marcha progresiva y ascendente hacia la santidad.

Jess, cuando anuncia y promete la venida del Espritu Santo, lo llama el Parcli-
to, literalmente aqul que es llamado junto a uno, Advocatus, Consolador (cfr.
Jn 14,16. 26; 15,26; 16,7; 1Jn 2,1). En otras oportunidades, "Espritu de Verdad" (Jn
16,13). En San Pablo se encuentran apropiaciones tales como Espritu de la pro-
mesa (Gal 3,14; Ef 1,13), Espritu de adopcin (Rom 8,15; Gal 4,6), Espritu de

221
Para profundizar sobre el Espritu Santo, Don, cfr. LEEN, El Espritu Santo, 141-167; el libro de R.
LAVATORI, Lo Spirito Santo dono del Padre e del Figlio. Ricerca sull'identit dello Spirito come
dono, Ed. EDB, Bologna 1998 y en particular, LADARIA, El Dios vivo y verdadero, 327-337.
222
K. H. NEUFELD, Espritu Santo, en W. BEINERT (dir.), Diccionario de Teologa Dogmtica, Ed.
Herder, Barcelona 1990, 264. Adems, F. GIARDINI, El Dios que da la vida, Ed. EDICEP, Miln
1989, 28-31 dedica un comentario muy interesante a la encclica DoV 10 con el ttulo El E.S. es la
expresin personal del amor-don divino, tanto hacia el interior como hacia el exterior de la Santsi-
ma Trinidad, como asimismo el tems El Espritu es Amor y Don de SESBO, Creer, 465-466.



160


Cristo (Rom 8,11), Espritu del Seor (2Co 3,17), Espritu de Dios (Rom 8,9.14;
15,19; 1Cor 6,11; 7,40) y, en San Pedro, Espritu de gloria (1Pe 4,14). Otros pro-
venientes de la Tradicin o de la Liturgia son: Espritu Creador, Dedo de Dios,
Fuente viva, Uncin espiritual, Luz beatsima, Padre de los pobres, Dador de
dones, Maestro interior, Husped del alma, etc. Examinemos algunos.

- Espritu Parclito: es una de las expresiones empleadas por el mismo Jesucristo
(Jn 14,16.26; 15,26; 16,7). Algunos la traducen por la palabra Maestro, porque
Cristo poco despus dice que os ensear toda verdad (Jn 14,26). Otros la tra-
ducen por Consolador porque impedir que los apstoles se sientan hurfanos
con la suavidad de su consolacin (Jn 14,18). Otros traducen la palabra Parclito
por Abogado, que pedir por nosotros, en frase de San Pablo, con gemidos ine-
narrables (Rom 8,26).
- Espritu Creador: el Espritu Santo es el principio de la creacin porque Dios crea
las cosas por amor, y el amor en Dios es el Espritu Santo. Por eso dice el Salmo:
Enva tu Espritu y sern creadas (Sal 103,30).
- Espritu de Cristo: el Espritu Santo llenaba por completo la persona de Cristo
(cfr. Lc 4,1). En la Sinagoga de Nazaret, Jess se aplic a s mismo el texto de
Isaas 61,1: El Espritu Santo est sobre m (cfr. Lc 4,18). Y San Pablo dice que
si alguno no tiene el Espritu de Cristo, se no es de Cristo (Rom 8,9); pero si el
Espritu de Aquel que resucit a Jess habita en ustedes... dar tambin vida a
sus cuerpos mortales por virtud de su Espritu, que habita en ustedes (Rom 8,11).
- Espritu de Verdad: es otra expresin de Jess aplicada al Espritu Santo: El
Espritu de Verdad, que el mundo no puede recibir, porque no le ve ni le conoce
(Jn 14,17). Significa que el verdadero Espritu de Dios se opone al espritu del
mundo, a la sabidura embustera y falaz. Por eso Jess aade: que el mundo no
puede recibir, porque el hombre necio no percibe las cosas del Espritu de Dios.
Son para l necedad y no puede entenderlas, porque hay que juzgadas espiri-
tualmente (1Cor 2,14).
- Virtud del Altsimo: es la expresin que emplea el ngel de la anunciacin cuando
explica a Mara de qu manera se verificar el misterio de la Encarnacin: El Esp-
ritu Santo vendr sobre ti y la virtud del Altsimo te cubrir con su sombra (Lc 1,35).
En otros pasajes evanglicos tambin se alude a la virtud de lo alto (cfr. Lc 24,49).
- Dedo de Dios: en el Himno Veni, Creator Spiritus, la Iglesia designa al Espritu
Santo con esta misteriosa expresin: Dedo de la diestra del Padre. Es una met-
fora muy rica de contenido (que tambin aparecer entre los smbolos), porque en
los dedos de la mano, principalmente de la derecha, est toda la potencia cons-
tructiva y creadora. Por eso, la Escritura pone la potencia de Dios en sus manos:
las tablas de la Ley fueron escritas por el dedo de Dios (Dt 9,10); los cielos son
obra de los dedos de Dios (Sal 8,4); los magos del faran hubieron de reconocer
que en los prodigios de Moiss estaba el dedo de Dios (Ex 8,15), y Cristo echa-
ba los demonios con el dedo de Dios (Lc 11,20). Es, pues, muy propia esta ex-
presin, aplicada al Espritu Santo, para significar que por l se verifican todas las
maravillas de Dios, principalmente en el orden de la gracia y de la santificacin.
223

- Maestro interior: porque el Espritu ensea y da testimonio. Os lo ensear todo,
os lo recordar todo (Jn 14,17-26). El Espritu como memorial y maestro interior
que hace recordar! El Espritu arguye al mundo, reprochndole el pecado que ha
cometido al no creer en Jess (cfr. Jn 16,9ss). En positivo: da testimonio acerca de
la verdad y la credibilidad de Jess (cfr. Ap 2,7-11-29; 3,6-13-22; 14,13; 19,10;
22,17). Como variantes hay que aadir que el Espritu, en la lnea del decir testi-
monial (Heb 3,7), predice o profetiza (1Pe 1,11) y, en definitiva, advierte a las Igle-
sias cul es el camino recto que deben seguir a travs del mundo si quieren ser a
su vez testigos fieles del Dios vivo y de Jess (Ap 2,7-11.29; 3,6-13.22; 14,13;

223
Para profundizar sobre este apelativo, cfr. LEEN, El Espritu Santo, 252-285.



161


19,10; 22,17). Es lgico que el Espritu de la Verdad, ms an, el Espritu que es
la Verdad d testimonio del Verdadero (cfr. 1Jn 5,6, en relacin con 5,20).
224

- Husped del alma: en la secuencia de Pentecosts se llama al Espritu Santo
dulce husped del alma. La inhabitacin de Dios en el alma del justo correspon-
de por igual a las tres divinas personas de la Santsima Trinidad, por ser una ope-
racin ad extra (cfr. Jn 14,23; 1Cor 3,16-17); pero como se trata de una obra de
amor, y stas se atribuyen de un modo especial al Espritu Santo, de ah que se le
considere a l de manera especialsima como husped dulcsimo de nuestras al-
mas (cfr. 1Cor 6,19).
225


5.3.- Smbolos del Espritu Santo

Finalmente, entre los varios smbolos que sobre todo la Sagrada Escritura nos ofre-
ce como representaciones del Espritu Santo, estn:

- Agua: al ser el signo sacramental del nuevo nacimiento, el agua es significativa de
la accin del Espritu Santo en el Bautismo (cfr. Cat.I.C. 394). Como la gestacin
natural en el seno materno se hace en el agua, as el agua bautismal significa real-
mente que nuestro nacimiento a la vida divina se nos da en el Espritu Santo. Si
bien fuimos "bautizados en un slo Espritu", tambin hemos bebido de un slo
Espritu (1Cor 12,13). Adems, el Espritu es el Agua viva que brota de Cristo cru-
cificado como de su manantial (cfr. Jn 19,34; 1Jn 5,8.) y que en nosotros se convier-
te en fuente de agua que brota para la vida eterna (cfr. Jn 4,10-14; 7,38). Ser su-
mergidos en el Espritu para adquirir sabidura y amor es el principio y el final del
proceso de la vida cristiana (cfr. Mt 3,11; 28,19; Lc 3,22; Jn 1,32; Hch 1,5-16).
- leo: la uncin con el leo es tambin significativa del Espritu Santo, hasta el
punto de convertirse en sinnimo suyo (cfr. 1Jn 2,20.27; 2Cor 1,21). En la Antigua
Alianza hubo "ungidos" del Seor (cfr. Ex 30,22-32), pero Jess es el Ungido de
una manera nica: La humanidad que el Hijo asume est totalmente "ungida por el
Espritu Santo". Jess es constituido "Cristo" (que significa Ungido) por el Espri-
tu Santo (cfr. Lc 4,18-19). As el Padre da a su Hijo al mundo, y el Espritu lo con-
duce para anunciar la buena noticia a los pobres (cfr. Mt 12,18). El texto funda-
mental, que presenta la accin liberadora y justificadora de Jess-Mesas, dice
que Dios lo ungi con el Espritu Santo y pas haciendo el bien (Hch 10,38).
Jess de su plenitud dar el Espritu a la Iglesia, y la Iglesia mediante el sacra-
mento de la Confirmacin ungir con el Espritu Santo a los fieles para realizar la
plenitud de Cristo (cfr. Ef 4,13), el Cristo total (cfr. Cat.I.C. 695). Es el smbolo que
visibiliza la uncin espiritual de Jess y de los cristianos.
- Fuego: simboliza la energa transformadora de los actos del Espritu Santo. El
profeta Elas que surgi como el fuego y cuya palabra abrasaba como antorcha
(Sir 48,1), con su oracin, atrajo el fuego del cielo sobre el sacrificio del monte
Carmelo (cfr. 1Re 18,38-39); figura del fuego del Espritu que transforma lo que
toca. Tambin el fuego purifica. El Espritu Santo, fuerza que irrumpe, purifica los
corazones de los fieles, incluso expulsando demonios (cfr. Mt 12,28). Juan Bautis-
ta, que precede al Seor con el espritu y el poder de Elas (Lc 1,17), anuncia a
Cristo como el que bautizar en el Espritu Santo y el fuego (Lc 3,16). Espritu
del cual Jess dir: "He venido a traer fuego sobre la tierra y cunto deseara que
ya estuviese encendido!" (Lc 12,49). En Pentecosts bajo la forma de lenguas
"como de fuego", el Espritu Santo se pos sobre los discpulos y los llen de l
(cfr. Hch 2,3-4). El fuego todo lo transforma en fuego, el Espritu hace que todo
sea espiritual (cfr. Cat.I.C. 696).


224
Cfr. ROVIRA BELLOSO, Tratado de Dios Uno y Trino, 506.
225
Para profundizar sobre este apelativo, cfr. LEEN, El Espritu Santo, 211-215.



162


- Viento: smbolo del Espritu que conduce y mueve a los hombres. Conduce a
Jess al desierto (Mt 4,1; Mc 1,12); lo devuelve a Galilea (Lc 4,14); lo enva a la
misin de la que brota la Iglesia (Hch 13,4). La expresin dejarse llevar por el
Espritu (Gal 5,18) est en esta lnea. Asimismo mueve a David (Mt 22,43; Mc
12,36); a Simen (Lc 2,25-27); arrebata a Felipe (Hch 8,39); mueve a Agabo a
profetizar (Hch 11,28). Mueve a hablar, a confesar, a predicar. El Espritu es quien
nos ensea lo que debemos decir (Mt 10,20; 13,11; Lc 12,12), como antes mova
a hablar a los profetas. Habla por boca de David (Hch 1,16; 4,25; 8,29; 10,19;
11,12; 13,2; 21,11); por boca de Isaas (Hch 28,25). Es Dios quien inspira a los
profetas (Hch 1,2; Ap 22,6). El Espritu mueve a confesar a Jess. La confesin de
Jess, propia de los discpulos y de la comunidad, se realiza en el Espritu Santo
(1Cor 12,3). De modo semejante, nuestro conocimiento espiritual proviene del
Espritu: consiste en palabras aprendidas del Espritu (1Cor 2,12-13). El smbolo
del viento, entonces, sugiere el movimiento hacia el Reino de Dios que el Espritu
imprime en los fieles irrumpe libremente (cfr. Jn 3,8).
226

- Nube y Luz: son inseparables en las manifestaciones del Espritu Santo (cfr.
Cat.I.C. 697). Desde las teofanas del Antiguo Testamento, la nube revela al Dios
vivo y Salvador, tendiendo as un velo sobre la trascendencia de su gloria: con
Moiss en la montaa del Sina (cfr. Ex 24,15-18), en la Tienda de Reunin (cfr.
Ex 33,9-10) y durante la marcha por el desierto (cfr. Ex 40,36-38) como con Sa-
lomn en la Dedicacin del Templo (cfr. 1Re 8,10-12). Estas figuras encuentran su
pleno cumplimiento con Cristo gracias al Espritu Santo. l es quien desciende
sobre la Virgen Mara y la cubre "con su sombra" para que conciba y d a luz a
Jess (cfr. Lc 1,35). En la Transfiguracin l es quien "vino en una nube y cubri
con su sombra" a Jess, a Moiss, a Elas y a Pedro, a Santiago y a Juan (cfr. Lc
9,34-35). Ser la misma nube que "ocult a Jess a los ojos" de los discpulos en
la Ascensin (cfr. Hch 1,9), y la que lo revelar como Hijo del hombre en su se-
gunda venida (cfr. Lc 21,27).
- Sello: indica una marca imborrable. As como Dios ha marcado con su sello a
Cristo (Jn 6,27), el Padre nos marca con su sello tambin a nosotros. San Pablo
dice que hemos sido sellados con el sello del Espritu Santo prometido (Ef 1,13;
4,30), y tambin que es Dios quien nos confirma en Cristo, nos ha ungido, nos ha
sellado y ha depositado las arras del Espritu en nuestros corazones (2Cor 1,21-
22). Somos de Dios, le pertenecemos. Por eso en los sacramentos del Bautismo,
la Confirmacin y el Orden, se recibe una uncin del Espritu Santo que produce
una marca imborrable llamada "carcter" y es por una sola vez, no puede ser re-
iterada (cfr. Cat.I.C. 698).
- Mano: ya en el Antiguo Testamento la imposicin de las manos era una prctica
conocida. Se utilizaba para trasmitir una fuerza, un poder especial. En el Nuevo
Testamento, imponiendo las manos, Jess cura a los enfermos (cfr. Mc 6,5; 8,23)
y bendice a los nios (cfr. Mc 10,16). Esta prctica de Jess ser recibida y usada
por los Apstoles (cfr. Mc 16,18; Hch 5,12; 14,3) para comunicar el Espritu Santo
(cfr. Hch 8,17-19; 13,3; 19,6). Este signo de la efusin todopoderosa del Espritu
Santo, la Iglesia lo sigue conservando en los sacramentos y sacramentales (cfr.
Cat.I.C. 699).
- Dedo: este smbolo tambin es conocido y usado en el Antiguo Testamento. Por
su parte, Jess dir: Por el dedo de Dios expulso yo los demonios (Lc 11,20).
As como la Ley de Dios ha sido escrita en tablas de piedra por el dedo de Dios
(Ex 31,18), la "carta de Cristo" entregada a los Apstoles est escrita no con tin-
ta, sino con el Espritu de Dios vivo; no en tablas de piedra, sino en las tablas de
carne del corazn (2Cor 3,3). La tradicin de la Iglesia en el Himno Veni Creator
invoca al Espritu Santo como "dedo de la diestra del Padre" (cfr. Cat.I.C. 700).


226
Cfr. ROVIRA BELLOSO, Tratado de Dios Uno y Trino, 504-506.



163


- Paloma: este es uno de los smbolos que representan al Espritu Santo ms co-
nocidos, muy tradicional en la iconografa cristiana. Ya estaba presente en el Anti-
guo Testamento: al final del diluvio, la paloma soltada por No vuelve con una ra-
ma tierna de olivo en el pico, signo de que la tierra es habitable de nuevo (cfr. Gn
8,8-12). Cuando Cristo sale del agua de su bautismo, el Espritu Santo en forma
de paloma, baja y se posa con suavidad sobre l (cfr. Mt 3,16). El Espritu des-
ciende y reposa en el corazn purificado de los que reciben el Bautismo y la Con-
firmacin. (cfr. Cat.I.C. 701). Hay un movimiento de encuentro recproco, en virtud
del cual mientras Jess asciende del agua, el Espritu Santo desciende sobre l,
como si se en contaran el cielo y la tierra, lo divino y lo humano: es la caractersti-
ca del Bautismo de Cristo. El movimiento gratuito y suave de descenso del Espri-
tu aparece simbolizado por la paloma.
227


6.- EL ESPRITU SANTO Y LA IGLESIA

Una vez consumada la obra que el Padre encomend realizar al Hijo sobre la tie-
rra (cfr. Jn 17,4), fue enviado el Espritu Santo el da de Pentecosts a fin de santifi-
car indefinidamente a la Iglesia y para que de este modo los fieles tengan acceso al
Padre por medio de Cristo en un mismo Espritu (cfr. Ef 2,18). l es el Espritu de
vida por quien el Padre vivifica a los hombres, muertos por el pecado, hasta que en
Cristo resuciten sus cuerpos mortales (cfr. Rom 8,10-11; LG 4).

De este modo el Concilio Vaticano II habla del nacimiento de la Iglesia el da de
Pentecosts (cfr. DoV 25). Tal acontecimiento constituye la manifestacin definitiva
de lo que se haba realizado en el mismo Cenculo el domingo de Pascua. Cristo
resucitado vino y trajo a los apstoles el Espritu Santo. Se los dio diciendo: reci-
bid el Espritu Santo. Lo que haba sucedido entonces en el interior del Cenculo,
estando las puertas cerradas, ms tarde, el da de Pentecosts es manifestado
tambin al exterior, ante los hombres. Se abren las puertas del Cenculo y los
apstoles se dirigen a los habitantes y a los peregrinos venidos a Jerusaln con
ocasin de la fiesta, para dar testimonio de Cristo por el poder del Espritu Santo.
De este modo se cumple el anuncio: l dar testimonio de m. Pero tambin uste-
des darn testimonio, porque estn conmigo desde el principio (Jn 15,26ss).

El Espritu Santo obraba ya, sin duda, en el mundo antes de que Cristo fuera glori-
ficado. Sin embargo, el da de Pentecosts descendi sobre los discpulos para
permanecer con ellos para siempre; la Iglesia se manifest pblicamente ante la
multitud; comenz la difusin del Evangelio entre los paganos (AG 4).

La era de la Iglesia empez con la venida, es decir, con la bajada del Espritu
Santo sobre los apstoles reunidos en el Cenculo de Jerusaln junto con Mara, la
Madre del Seor (Hch 1,14). Dicha era empez en el momento en que las prome-
sas y las profecas, que explcitamente se referan al Parclito, el Espritu de la ver-
dad, comenzaron a verificarse con toda su fuerza y evidencia sobre los apstoles,
determinando as el nacimiento de la Iglesia.
228


227
Cfr. ROVIRA BELLOSO, Tratado de Dios Uno y Trino, 502.
228
Son varios los autores que dedicaron obras completas a la temtica del Espritu Santo y la Iglesia.
Para profundizar en la misma, pueden verse, por ejemplo, H. MHLEN, El Espritu Santo en la
Iglesia, Ed. Secretariado Trinitario, Salamanca 1974; J. MOLTMANN, La Iglesia, fuerza del Espri-
tu, Ed. Sgueme, Salamanca 1978; AA.VV., El Espritu Santo, vida y lz en la Iglesia, en Revista
de Espiritualidad 166 (1983); F. X. DURRWELL, El Espritu Santo en la Iglesia, Ed. Sgueme, Sa-
lamanca 1986; PENNA, Espritu Santo, 570-573; CONGAR, El Espritu Santo, 205-270; A. GUE-
RRA, Espritu Santo, en S. de FIORES T. GOFFI A. GUERRA (dir.), Diccionario de conceptos
teolgicos, Ed. Paulinas, Madrid 19914, 649-653; COMISIN PASTORAL Y MISIONERA DEL
GRAN JUBILEO DEL AO 2000, El Espritu que es Seor y da vida, Ed. Conferencia Episcopal
Argentina, Buenos Aires 1998, 23-36 (con orientaciones pastorales); etc.



164


De esto hablan ampliamente y en muchos pasajes los Hechos de los Apstoles de
los cules resulta que, segn la conciencia de la primera comunidad, el Espritu
Santo asumi la gua invisible, pero en cierto modo perceptible, de quienes des-
pus de la partida del Seor Jess sentan profundamente que haban quedado
hurfanos. Estos, con la venida del Espritu Santo, se sintieron idneos para reali-
zar la misin que se les haba confiado. Se sintieron llenos de fortaleza. Precisa-
mente esto obr en ellos el Espritu Santo, y lo sigue obrando continuamente en la
Iglesia, mediante sus sucesores. Pues la gracia del Espritu Santo, que los apsto-
les dieron a sus colaboradores con la imposicin de las manos, sigue siendo trans-
mitida en la ordenacin episcopal. Luego los Obispos, con el sacramento del Orden
hacen partcipes de este don espiritual a los ministros sagrados y proveen a que,
mediante el sacramento de la Confirmacin, sean corroborados por l todos los
renacidos por el agua y por el Espritu; as, en cierto modo, se perpeta en la Iglesia
la gracia de Pentecosts (cfr. DoV 25).

Como escribe el Concilio, el Espritu habita en la Iglesia y en el corazn de los fieles
como en un templo (cfr. 1Cor 3,16; 6,19), y en ellos ora y da testimonio de su adop-
cin como hijos (cfr. Gal 4,6; Rom 8,15-16.26). Gua a la Iglesia a toda la verdad
(cfr. Jn 16,13), la unifica en comunin y misterio, la provee y gobierna con diversos
dones jerrquicos y carismticos y la embellece con sus frutos (cfr. Ef 4,11-12; 1Cor
12,4; Gal 5,22); con la fuerza del Evangelio rejuvenece la Iglesia, la renueva ince-
santemente y la conduce a la unin consumada con su Esposo (LG 4).

6.1.- El Espritu Santo alma de la Iglesia

En la catequesis del 8 de Julio de 1998, JUAN PABLO II, recordaba palabras de sus
antecesores referentes al Espritu Santo y a la Iglesia: Si Cristo es la cabeza de la
Iglesia, el Espritu Santo es su alma. As lo afirmaba LEN XIII (1897) en la enccli-
ca Divinum illud munus (Dz 3.328). Y despus de l, PO XII en la encclica Mystici
Corporis (1943) explicitando que el Espritu Santo en el cuerpo mstico de Cristo es
el principio de toda accin vital y verdaderamente saludable en todas las partes del
cuerpo mstico (Dz 3.808).

Ya san AGUSTN lo deca catorce siglos antes: lo que nuestro espritu, o sea, nues-
tra alma es para nuestros miembros, lo mismo es el Espritu Santo para los miem-
bros de Cristo, para el cuerpo de Cristo, que es la Iglesia (Serm. 267, 4).

Tambin el Concilio Vaticano II, en la Constitucin dogmtica sobre la Iglesia recu-
rre a esta imagen, la desarrolla y la precisa: Cristo nos dio su Espritu, que es el
nico y el mismo en la cabeza y en los miembros. Este de tal manera da vida, uni-
dad y movimiento a todo el cuerpo, que los santos Padres pudieron comparar su
funcin a la que realiza el alma, principio de vida, en el cuerpo humano (LG 7).

El Espritu Santo habita en la Iglesia, no como un husped que queda, de todas
formas, extrao, sino como el alma que transforma a la comunidad en Templo
santo de Dios (cfr. 1Cor 3,17; 6,19; Ef 2,21) y la asimila continuamente a s por
medio de su don especfico que es la caridad (cfr. Rom 5,5; Gal 5,22). La caridad
dirige todos los medios de santificacin, los informa y los lleva a su fin (LG 42).

El Espritu que habita en la Iglesia mora tambin en el corazn de cada fiel: es el
dulce husped del alma. Entonces, seguir un camino de conversin y santificacin
personal significa dejarse guiar por el Espritu (cfr. Rm 8,14), permitirle obrar, orar
y amar en nosotros. Hacernos santos es posible, si nos dejamos santificar por
aquel que es el Santo, colaborando dcilmente en su accin transformadora. Por
eso, para el fortalecimiento de la fe y del testimonio de los cristianos, es necesario



165


suscitar en cada fiel un verdadero anhelo de santidad, un fuerte deseo de conver-
sin y de renovacin personal en un clima de oracin cada vez ms intensa y de
solidaria acogida del prjimo, especialmente del ms necesitado (TMA 42). Pode-
mos considerar que el Espritu Santo es como el alma de nuestra alma y, por tanto,
el secreto de nuestra santificacin. Permitamos que su presencia fuerte y discreta,
ntima y transformadora, habite en nosotros!
229


6.2.- El Espritu Santo hace una a la Iglesia

El Espritu Santo crea la koinona (comunin) de la Iglesia, une los fieles a Cristo y
entre s. Pues el Espritu distribuye la variedad de sus dones en la unidad de la
Iglesia. El Espritu Santo es el vnculo de unin del misterio de la Trinidad, modelo y
fuente de la unidad de la Iglesia.
230


En una de las oraciones iniciales de la Misa, el sacerdote se dirige a los fieles con las
mimas palabras de Pablo: La gracia de nuestro Seor Jesucristo, el amor del Padre
y la comunin del Espritu Santo est con ustedes (2Cor 13,13). Estas palabras
encierran la verdad de la unidad en el Espritu Santo como unidad de la Iglesia.
231

Como deca san AGUSTN, la comunin de la unidad de la Iglesia es casi una obra
propia del Espritu Santo con la participacin del Padre y del Hijo, pues el Espritu
mismo es, en cierto modo, la comunin del Padre y del Hijo (Serm. 71, 20, 33).

As, pues, el misterio de la Iglesia, teniendo al Espritu Santo como principio de uni-
dad, tiene como modelo supremo y como principio la unidad de un slo Dios en la
Trinidad de personas: Padre, Hijo y Espritu Santo (UR 2). l es el que crea la uni-
dad en la multiplicidad. De ah la exhortacin de san Pablo a conservar la unidad
del Espritu con el vnculo de la paz (Ef 4,3). La unidad de la Iglesia se hace visible:
obispos, sacerdotes, diconos, fieles son una sola realidad, unidad firmemente fun-
dada por voluntad de Cristo, en el Espritu Santo. No hay ms que una sola Iglesia,
jerrquica y espiritual.

Sin embargo, el Espritu no slo crea la unidad entre la cabeza y los miembros de la
tierra, sino tambin crea la comunin de los santos (de las cosas santas y de los
santos) que trasciende el tiempo y el espacio. l hace presente en el momento ac-
tual el pasado (Jn 14,26; 16,13-15) y el futuro escatolgico, al menos como arras
(cfr. Rom 8,23; 2Cor 1,22; 5,5; Ef 1,14). l hace una a la Iglesia desde Abel hasta
el ltimo justo elegido, la Iglesia de la tierra y la del cielo, la cabeza y sus miembros,
porque en todos est el mismo Espritu. Ese mismo Espritu que en Dios, sella en el
amor la unidad del Padre y del Hijo, de los que procede.
232


6.3.- El Espritu Santo da catolicidad a la Iglesia

El Espritu, en Pentecosts, restaura lo que destruy el pecado de Babel: la comu-
nin de los hombres y la comunicacin entre las naciones. Las primeras comunida-
des cristianas, esparcidas gracias a la fuerza evangelizadora del Espritu por el
mundo entero, son las primicias de la humanidad, ofrecida en Pentecosts al Padre:
todos les omos hablar en nuestra propia lengua las maravillas de Dios (Hch 2,11).
Pentecosts hizo nacer a la Iglesia universal, abierta a todas las naciones, haciendo
que en todas las lenguas se proclamaran las maravillas de Dios.

229
Cfr. JUAN PABLO II, Catequesis de S.S. en la audiencia general del mircoles 8 de Julio de 1998.
230
Cfr. E. JIMENEZ HERNNDEZ, El Espritu Santo dador de vida, en la Iglesia, al cristiano, Ed. Ega,
Bilbao 1993, 113 y COMIT PARA EL JUBILEO DEL AO 2000, El Espritu del Seor, 72-75.
231
Cfr. JUAN PABLO II, Catequesis de S.S. en la audiencia general del mircoles 5 Diciembre de
1990.
232
JIMENEZ HERNNDEZ, El Espritu Santo dador de vida, 122.



166


As comenta san IRENEO: El Espritu Santo tiene poder sobre todas las naciones,
para introducirlas en la vida y abrir para ellas la nueva alianza; por ello, mediante su
efusin, se acordaron todas las lenguas en el canto del himno a Dios. As el Espritu
Santo devolva a la unidad las razas dispersas y ofreca al Padre las primicias de
todas las naciones (Adv. Haer. III, 17, 2). La bendicin de Abraham, prometida pa-
ra todas las naciones, es el Espritu Santo, Espritu de la promesa que viene de
Dios y llega a los gentiles por la predicacin que suscita la fe. Y el Evangelio predi-
cado y acogido en la fe, hace a los gentiles ofrenda agradable, consagrada por el
Espritu Santo (Rom 15,16).

Los Hechos de los Apstoles atribuyen al Espritu Santo el crecimiento de la Iglesia
(cfr. Hch 9,31). De ah que el Espritu Santo hace a la Iglesia catlica tanto en el
espacio del ancho del mundo como en el tiempo de la historia. La catolicidad de la
Iglesia implica, por una parte, la unidad y, por otra, la pluralidad. Desde el inicio la
Iglesia naci universal, naci en Jerusaln como pequea comunidad formada por
los Apstoles y los primeros discpulos que siendo galileos (designada como Galilea
de los gentiles) hablaban en otras lenguas segn el Espritu les conceda expre-
sarse... pertenecientes a todas las naciones que hay bajo el cielo (Hch 2,4). Desde
el primer Concilio de Jerusaln, heraldo de la universalidad de la Iglesia, ella se
abri a acoger en su seno tanto a los miembros del pueblo elegido como a los pa-
ganos (cfr. Hch 15,13; 21,18).
233


Bajo la accin del Espritu Santo queda, pues, inaugurada la catolicidad de la Igle-
sia, expresada desde el inicio en la multitud y diversidad de personas, lenguas y
naciones que participaron en la primera irradiacin de Pentecosts. Por su parte,
las multitudes de pueblos brbaros, de un extremo al otro del universo, adhiriendo a
la misma fe, llevan en su corazn la misma impronta del sello del Espritu Santo,
que crea la catolicidad en la unidad de la Iglesia. El carcter misionero de la Iglesia
pertenece a esta misma esencia de catlica.

6.4.- El Espritu Santo mantiene la apostolicidad de la Iglesia

La apostolicidad de la Iglesia es la expresin de la unidad de la Iglesia con Cristo a
travs de los tiempos. La Iglesia, edificada por el Espritu de Cristo, se mantiene
una, en continuidad con la Iglesia edificada sobre el fundamento de los apstoles y
los profetas (Ef 2,20). A Ella, ha sido dado el Espritu que suscita carismas para
mantener su edificacin a lo largo de los siglos. En Ella, junto con los apstoles, el
Espritu da testimonio de Cristo como Seor. Con Ella, como lo hacan los apsto-
les, el Espritu implora la venida gloriosa de Cristo, el Esposo que la introducir en
las bodas del Reino. La apostolicidad de la Iglesia es un don que Dios concede a la
Iglesia para llenar el espacio intermedio entre el principio y el fin, cuando el Seor
vuelva.
234


Para llevar a cabo su obra, Dios eligi apstoles y derram sobre ellos su Espritu,
para que recordaran lo que Jess hizo y dijo, para que actualizaran la redencin
obrada por Cristo, para que impulsaran el crecimiento y la multiplicacin de la Pala-
bra (cfr. Hch 6,7; 12,24; 19,29; etc.). En el tiempo de la Iglesia, como tiempo del
Espritu, todos estamos a continuar esto que comenzaron los apstoles con la ayu-
da del Espritu. Es a nosotros, a quien la Iglesia con la donacin del Espritu, como
lo hizo el Seor con sus apstoles, nos enva a la misin (cfr. Mt 28,15; Mc 16,15;
Lc 24,47; Hch 1,8; etc.). Porque no slo Pedro, los Doce y despus Pablo se saben

233
Cfr. JIMENEZ HERNNDEZ, El Espritu Santo dador de vida, 123-128. Sobre la catolicidad de la
Iglesia y el Espritu Santo, adems, cfr. COMIT PARA EL JUBILEO DEL AO 2000, El Espritu
del Seor, 78-80.
234
Cfr. JIMENEZ HERNNDEZ, El Espritu Santo dador de vida, 133-134.



167


enviados y movidos por el Espritu Santo. Cada fiel tiene la misma misin que reci-
bieron ellos.

En la conclusin del libro III de su Adversus Haereses, as lo precisa san IRENEO:
La predicacin de la Iglesia es la misma en todas partes y permanece siempre
igual, apoyada sobre el testimonio de los profetas, de los apstoles y de todos los
discpulos, a travs del inicio, el medio y el final, es decir, a travs de toda la eco-
noma divina, a travs de la operacin habitual de Dios que obra la salvacin del
hombre y reside en el interior de nuestra fe. Esta fe la hemos recibido de la Iglesia y
la custodiamos. Esta fe, como un precioso depsito en un vaso de buena calidad,
bajo la accin del Espritu de Dios se renueva continuamente y rejuvenece al mismo
vaso que la contiene (Adv. Haer. III, 4, 1). Este vaso de buena calidad o cantina
bien provista de la bebida de la vida es la Iglesia. Por eso es necesario escuchar a
los presbteros (obispos) que estn al frente de la Iglesia. Ellos son los sucesores
de los apstoles y, con la sucesin del episcopado, han recibido el carisma de la
verdad segn el beneplcito del Padre (Adv. Haer. IV, 26, 2).

El Espritu hace apostlica a la Iglesia y la mantiene apostlica. Sobre la Iglesia,
reunida y unnime alrededor de los apstoles, descendi el da de Pentecosts.
Cuando a la primera comunidad de los ciento veinte se agreguen nuevos miembros,
el Espritu Santo les insertar en la comunin de los santos, haciendo de ellos
miembros del cuerpo eclesial de Cristo. La apostolicidad de la Iglesia es la comu-
nin con los apstoles y, por ellos y con ellos, la comunin con el Padre y con su
Hijo Jesucristo (1Jn 1,3.7) en el Espritu Santo, lazo de esa comunin (2Cor 13, 13).

6.5.- El Espritu Santo principio de la santidad de la Iglesia

La presencia del Espritu Santo en la Iglesia hace que ella, aunque est marcada
por el pecado de sus miembros, se preserve de la defeccin. En efecto la santidad
no slo substituye al pecado, sino que lo supera. Tambin en este sentido se puede
decir con san Pablo que donde abunda el pecado, sobreabunda la gracia (cfr. Rom
5,20). La santidad de la Iglesia es la expresin de su unidad con Cristo en un mis-
mo Espritu. El Espritu de Cristo, presente en la Iglesia, su Cuerpo, libera a la Igle-
sia del espritu del mundo. El Espritu suscita en la Iglesia y en cada uno de sus
miembros la santidad, unindolos a Cristo crucificado y resucitado. Es la santidad
que no viene de nosotros, de las obras de la carne, sino del Padre, que en su Hijo
nos hace partcipes de su santidad, infundindonos su Espritu.

El Concilio puso de relieve la estrecha relacin que existe en la Iglesia entre el don
del Espritu Santo y la vocacin y aspiracin de los fieles a la santidad: Pues Cris-
to, el Hijo de Dios, que con el Padre y el Espritu Santo es proclamado el nico
santo, am a la Iglesia como a su esposa, entregndose a s mismo por ella para
santificarla (Ef 5,25-26), la uni a s como su propio cuerpo y la enriqueci con el
don del Espritu Santo para gloria de Dios. Por ello, en la Iglesia, todos estn llama-
dos a la santidad. Esta santidad de la Iglesia se manifiesta y sin cesar debe mani-
festarse en los frutos de la gracia que el Espritu Santo produce en los fieles. Se
expresa multiformemente en cada uno de los que, con edificacin de los dems, se
acercan a la perfeccin de la caridad en su propio gnero de vida (LG 39).

La Iglesia se nutre de dos mesas: la Palabra y la Eucarista (cfr. DV 21; SC 48; PO
18; PC 6). Pero, segn san JERNIMO, para que se d fruto de santidad en la ac-
tualizacin en nuestras vidas del misterio de Cristo en la Palabra y en la Eucarista,
es preciso invocar al Espritu Santo (Mich 1,10-15).




168


Porque la Iglesia es santa, a sus miembros se les llama santos (Rom 12,13; 1Cor
1,2; 6,12; 14,33; Flp 1,1; 4,21-22; Col 1,1.4; Ef 4,12; Hch 9,13.32.41; 26,10.18; Ap
13,7), sacerdocio santo, nacin santa (1Pe 2, 5-9), templo santo (Ef 2, 21). Santo
Toms, en su comentario del Credo, explica: La Iglesia de Cristo es santa. El tem-
plo de Dios es santo y este templo son ustedes (1Cor 3, 17). De ah la expresin
santa Iglesia.

Los fieles de esta santa asamblea son hechos santos por cuatro ttulos.

- En primer lugar, as como una Iglesia es lavada materialmente en su consagra-
cin, los fieles son lavados con la sangre de Cristo: El que nos ama y que nos
lav nuestros pecados con su sangre (Ap 1,5). Jess para santificar al pueblo
por su propia sangre... (Heb 13,12).
- En segundo lugar, por una uncin: de la misma manera que la Iglesia recibe una
uncin, los fieles son ungidos para ser consagrados por una uncin espiritual; de
otro modo no seran cristianos, porque Cristo significa ungido. Esta uncin es la
gracia del Espritu Santo: Dios es quien nos da la uncin (2Cor 1,21); Habis si-
do santificados en el nombre del Seor Jesucristo y por el Espritu de nuestro
Dios (1Cor 6,11).
- En tercer lugar, por la inhabitacin de la Trinidad; porque all donde Dios habita,
es lugar santo: verdaderamente, este lugar es santo; a tu casa conviene la san-
tidad (Sal 92,5).
- En cuarto lugar, porque Dios es invocado: T ests entre nosotros, Seor, y tu
nombre ha sido invocado sobre nosotros (Jr 14,9). Es preciso, pues, vigilar para
que, as santificados, no mancillemos, por el pecado, nuestra alma que es el tem-
plo de Dios. El Apstol dice: Al que destruya el templo de Dios, Dios lo destruir a
l (Credo in Deum, art. IX).
235


7.- EL ESPRITU SANTO EN LA VIDA DEL CRISTIANO

El Espritu Santo es Espritu de Vida (cfr. Ro 8,2-6.13; Gal 5,16-18; 6,8; 2Cor 3,6),
por eso, con el Amor de Dios, nos vivifica (Rom 5,5). Cristo mismo fue vivificado en
el Espritu (1Pe 3,18; 1Tm 3,16). Ahora bien, como la vida es un proceso, que tie-
ne su iniciacin (Gal 3,3) y luego va recibiendo las primicias o las arras del Espritu
(Rom 8,23; 2Cor 1,22: Ef 1,14), no se llega a la madurez sino cuando se vive y
camina en el Espritu (1Cor 6,17).

Mientras tanto, el cristiano es Templo donde habita o inhabita el Espritu (cfr. Rom
8,9.11; 1Cor 3,16 y 6,19; 2Tim 1,14). Sin embargo, aunque poseemos el Espritu,
no significa que podemos manipularlo o poseerlo con dominio (cfr. 1Cor 4,13; 7,40;
2Cor 4,6), ya que, en realidad, somos posedos por el Espritu. El cristiano es mo-
rada de Dios en el Espritu (Ef 2,22). No ha de haber otro Espritu en l (cfr. 2Cor
11,4), pues quien se adhiere a Dios se hace un Espritu con l (1Cor 6,17). Esta
unin tan ntima o inhabitacin del Espritu en el cristiano, a nosotros, slo nos
trae beneficios. Entre tantos otros, nos habita, nos vivifica, nos hace hijos, nos un-
ge, nos santifica, nos deifica, nos ensea a rezar, nos hace verdaderamente li-
bres, nos regala dones y frutos. Veamos algunos.
236




235
Para profundizar sobre la Iglesia es santa en virtud del Espritu santificador, cfr. COMIT PARA
EL JUBILEO DEL AO 2000, El Espritu del Seor, 75-80.
236
Para el desarrollo de los ocho tems que siguen, seguimos a PENNA, Espritu Santo, 568-570 y
en particular a JIMENEZ HERNNDEZ, El Espritu Santo dador de vida, 169-240. Adems, lo de-
sarrolla el COMIT PARA EL JUBILEO DEL AO 2000, El Espritu del Seor, 137-170.



169


7.1.- Nos hace hijos

Segn Jn 3,5-6.34 (dilogo de Jess con Nicodemo), el Espritu se da sin medida y
nos hace nacer de nuevo, o de lo alto, es decir, de Dios. El Espritu es la nueva
instancia de vida que se ofrece como anttesis de la muerte a la que lleva el peca-
do. Todo lo que son variantes del nacer lo realiza el Espritu: as, por ejemplo, rege-
nera y renueva (Tit 3,5). La nueva creacin de la humanidad, su nuevo nacimiento,
no puede realizarse sino por la fuerza del Espritu (Mt 1,18; Lc 1,35).

Por eso, nosotros mismos no nacemos de carne y sangre, sino que somos llama-
dos hijos de Dios y lo somos realmente: Todos los que son guiados por el Espritu
de Dios, son hijos de Dios, pues no habis recibido el espritu de esclavitud para
estar otra vez en temor, sino que habis recibido el Espritu de adopcin, por el cual
clamamos: Abba, Padre! El Espritu mismo da testimonio a nuestro espritu, de
que somos hijos de Dios (Rom 8,14-16).

El Espritu que ha hecho de la humanidad de Jess, nacido de Mara segn la car-
ne (Rom 1,3; Gal 4,4), una humanidad consumada de Hijo de Dios, por su resurrec-
cin y glorificacin (Rom 1,4; Ef 1,20-22; Heb 5,5) hace de nosotros, carnales por
nacimiento, hijos de Dios, hijos en el Hijo, llamados a heredar con l. Como Espri-
tu de adopcin nos hace clamar: Abba Padre (Gal 4,6).

El Espritu nos hace partcipes de lo que el Hijo ha recibido del Padre (2Pe 1,4).
Hermanos de Jess (cfr. Mt 18,10; Jn 20,17; Rom 3,29), somos hijos del Padre.
Como Jess es de Dios (Jn 8,42.47; 16,25), los que creen en l son de Dios (1Jn
4,4-6; 5,19, 3Jn 11). Como l es engendrado por el Padre, ellos son engendrados
por el Padre (Jn 1,13). En una palabra, renaciendo en Cristo por el Espritu, nacen
en Dios (1Jn 5,1.18).

7.2.- Nos unge

Los que acogen a Cristo en la fe y en el amor participan de la uncin de Cristo con el
Espritu Santo. El cristiano es ungido y la uncin permanece en l: en cuanto a uste-
des, estn ungidos por el Santo y la uncin que de l han recibido permanece en
ustedes (1Jn 2,20.27). Ahora bien, esta uncin con el sello del Espritu Santo:

- Nos hace cristianos: como Jess es el Cristo, el Ungido por el Espritu Santo,
nosotros somos cristianos en cuantos discpulos de Cristo y en cuanto ungidos por
el mismo Espritu, partcipes de la uncin de Cristo.
- Nos configura con Cristo: somos sellados con el Espritu Santo en el Bautismo y
en la Confirmacin. Dice san Atanasio: El sello confiere la forma de Cristo, que es
quien sella y cuantos son sellados y hechos partcipes, son sellados en l. Por
eso dice el Apstol Hijos mos, nuevamente estoy por ustedes como con dolores
de parto hasta que Cristo tome forma en ustedes (A. Serapin, carta I, 23). La vi-
da entera del cristiano ser sostenida y marcada por el Espritu hasta hacerle
conforme a Cristo, hasta hacer de l fragancia de Cristo (2Cor 2,15).
- Nos hace ser con l un solo espritu: la uncin del Espritu Santo nos penetra
tan ntima y profundamente que en el Nuevo Testamento nos encontramos con
muchsimos textos en los que no sabemos si espritu se refiere al Espritu Santo
mismo o al ser del cristiano que l crea en el espritu humano: lo nacido del Esp-
ritu es espritu (Jn 3,6). El Espritu Santo penetra de tal modo en el espritu del
cristiano que los Padres hasta lo compararon con la accin del alma en el cuerpo.
Esta penetracin de la uncin del Espritu Santo transforma y santifica todo el ser
del cristiano, cuerpo y espritu, en su unidad personal: el que se junta con el Se-
or se hace con l un solo espritu (1Cor 6,17).



170


- Nos imprime la imagen de Dios: el Espritu lleva al cristiano a la conformacin
con Cristo, renovando todo su ser, pues su uncin penetra en lo ms profundo del
espritu humano, revelando el misterio de Dios, hacindonos partcipes de l, has-
ta hacernos una criatura radicalmente nueva. Para actualizar la unin con Dios en
Cristo es necesaria la accin espiritualizadora del Espritu Santo, que imprime en
nuestros corazones, como en la cera, la imagen de Cristo que es la imagen de
Dios.

7.3.- Nos santifica

El Espritu Santo, Espritu de santidad (cfr. Rom 1,4), que comunica la santidad de
Jess y nos consagra en la verdad, nos pone aparte, del lado de Dios. Pero no nos
pone aparte sociolgicamente, ya que los cristianos continan en el mundo y an
en la carne con toda la ambigedad que esto supone, sino que nos separa sobre el
fundamento divino de la verdad (cfr. Jn 17,15-19).

Porque no caminamos con el espritu del mundo ni segn la carne, sino segn el
camino de santidad que hace entrar en el Reino de Dios, y que el mismo Jess
abri: Yo soy el camino. Al recordar el pasado de los miembros de la comunidad
de Corinto, Pablo constata que los hombres en el nomre de nuestro Seor Jesu-
cristo y por el Espritu de nuestro Dios han quedado lavados, santificados y justifi-
cados (1Cor 6,11), lo que indica un paso de la antigua condicin pecadora a un
estado de pertenencia a la esfera de lo divino. El Espritu que ha realizado esta
obra es el que va transfigurando diariamente a los hombres para conformarlos a la
imagen de Cristo (2Cor 3,18; Rom 8,29).
237


San IRENEO, en su lectura de la parbola del buen Samaritano (Lc 10,29-37), ve a
todo hombre (al gnero humano) cado en manos de los salteadores y a Cristo co-
mo el buen Samaritano que, movido a piedad, recoge al hombre, le cura las heridas
y, luego, habindole llevado a la posada de la Iglesia, entrega dos monedas reales,
para que nosotros mismos, habiendo recibido mediante el Espritu Santo la imagen
y la inscripcin del Padre y del Hijo, hagamos fructificar el dinero que se nos ha
dado y lo podamos devolver, multiplicado, al Seor. Esta inscripcin de las mone-
das es el sello del Espritu Santo, que reviste al cristiano de santidad, devolvindole
la semejanza con Dios, desfigurada por el pecado (Adv. Haer., V, 6, 1).

7.4.- Nos deifica

La unin con Cristo y, por l, con el Padre, en lo que consiste nuestra divinizacin,
es obra de la inhabitacin del Espritu Santo en nosotros. El trmino del camino es
Dios y a Dios slo se llega llevado por Dios mismo.

La deificacin es la accin del Espritu Santo, como nos dicen san GREGORIO de
Nizan y san ATANASIO, los Padres que ms han hablado de la divinizacin del
cristiano por la unin de las Personas divinas con l: El Espritu Santo, dedo de
Dios, fuego, lo conoce y lo ensea todo, sopla donde quiere y cuando quiere: gua,
habla, enva, separa, es revelador y comunicador de vida, porque l mismo es vida
y luz; construye el Templo de Dios, deifica, perfecciona, de modo que antes del
bautismo es invocado y luego es requerido, porque todo lo lleva a cumplimiento,
distribuye los dones, crea a los apstoles, profetas, evangelistas, doctores y forma
el cuerpo ntegro y verdaderamente digno de nuestra cabeza, Cristo (GREGORIO
NACIANZENO, Oraciones 5, 29-30; 32,10-11). As como nos convertimos en hijos y
dioses a causa del Verbo que est en nosotros, as tambin estaremos en el Hijo y

237
Cfr. RIVAS, El Espritu Santo en las Sagradas Escrituras, 61.



171


en el Padre y seremos considerados como uno en ellos, gracias a la presencia en
nosotros del Espritu que est en el Verbo, el cual a su vez est realsimamente en
el Padre (ATANASIO, Contra arrianos, III, 15).

San Pablo lo testimoniar de s mismo: no soy yo quien vive, es Cristo quien vive
en m (Gal 2,20). Se trata, pues, de nuestra divinizacin: Dios siendo Dios no slo
en s mismo, sino tambin en nosotros.

7.5.- Nos ensea a rezar

El hombre espiritual ora; pero el Espritu es quien ayuda nuestra flaqueza ensea a
orar con gemidos inenarrables (cfr. Rom 8,23-26; Ef 6,18). En este sentido, tambin
el don de lenguas (el modo de orar sin palabras articuladas, que se conoce como
hablar en lenguas) lo realiza el Espritu (cfr. 1Cor 14,2). As, el orante habla a
Dios, no a los hombres.

El hecho de que (solamente) el Espritu escrute las profundidades de Dios (cfr. 1Cor
2,10), muestra por qu la teologa -que es pensar sobre Dios- alcanza resultados
tan modestos. Una buena teologa debe sugerir la adoracin en el Espritu.
238
El
tema de la oracin es amplsimo. En el Espritu Santo se da culto y se adora como
es debido a Dios que es Espritu. El texto ms conocido es Jn 4,23-24: Pero la
hora viene, y ahora es, cuando los verdaderos adoradores adorarn al Padre en
espritu y en verdad, porque el Padre tambin busca tales adoradores. Dios es
Espritu, y los que lo adoran es necesario que lo adoren en espritu y en verdad.
Igualmente significativo es FiI 3,3 que habla de dar culto en el Espritu.

La novedad de la oracin cristiana suscitada por el Espritu Santo, est en el hecho
de que la misma oracin de Cristo se nos comunica a nosotros. Cristo, al comuni-
carnos su Espritu, se nos da l mismo, nos incorpora a l como su cuerpo, ora con
nosotros o nosotros con l, introducindonos de esta manera en el misterio de su
relacin personal, ntima y filial con el Padre.

El Espritu es quien articula en nosotros la palabra: Abba Padre!, para poder poner
en prctica la invitacin de Jess de que cuando vayamos a orar, digamos: Padre
Nuestro (Mt 6,9; Lc 11,2). Por su parte Pablo nos exhorta a vivir siempre en ora-
cin y splica, orando en toda ocasin en el Espritu (Ef 6,18). En la Carta de Ju-
das leemos la exhortacin a orar en el Espritu Santo (v.20). El Espritu nos lleva a
orar reconociendo a Dios como Dios. Hace que el deseo de Dios sea nuestro de-
seo, llevndonos a desear vivir la voluntad de Dios. El Espritu educa nuestro deseo
y lo ajusta al deseo de Dios, se derrama en nuestros corazones hasta hacernos
desear a Dios mismo, y slo a Dios.

7.6.- Nos hace verdaderamente libres

El Espritu trae al cristiano la verdadera liberacin
239
: donde est el Espritu del
Seor, hay libertad (2Cor 3,17). Ustedes, hermanos, fueron llamados a la liber-
tad Si se dejan guiar por el Espritu, no estn ya bajo la ley (Gal 5,13.18). Por-
que cuando estbamos en la carne, las pasiones pecaminosas, excitadas por la ley,
obraban en nuestros miembros, a fin de que produjramos frutos de muerte. Mas, al
presente, hemos quedado emancipados de la ley, muertos a aquello que nos tena
aprisionados de modo que sirvamos con un espritu nuevo y no con la letra muerta

238
Cfr. ROVIRA BELLOSO, Tratado de Dios Uno y Trino, 509.
239
GIARDINI, El Dios que da la vida, 145-148 realiza un comentario interesante a la encclica DoV 60
con el ttulo El E.S. libera al ser humano de todas sus esclavitudes, interiores y exteriores.



172


(Rom 7,5-6). Porque ustedes, hermanos, han sido llamados a la libertad. Solamen-
te que esta libertad no d pretexto a la carne; sino al contrario, por medio del amor
pnganse los unos al servicio de los otros. Pues toda la ley queda cumplida con
este solo precepto: amars a tu prjimo como a ti mismo (Gal 5, 13-14).

Como dice San Agustn, el cristiano, a quien el Espritu ha infundido el amor de
Dios, realiza espontneamente una ley que se resume en el amor: no est bajo la
Ley, pero no est sin Ley (In Ioan. Ev. III, 2).

Por consiguiente, ninguna condenacin pesa ya sobre los que estn en Cristo
Jess. Porque la ley del Espritu, dador de la vida en Cristo Jess, nos liber de la
ley del pecado y de la muerte. Pues lo que era imposible a la ley, reducida a la im-
potencia por la carne, Dios, habiendo enviado a su propio Hijo en una carne seme-
jante a la del pecado, y en orden al pecado, conden al pecado en la carne, a fin de
que la justicia de la ley se cumpliera en nosotros, no segn la carne, sino segn el
Espritu. Efectivamente, los que viven segn la carne, desean lo carnal; mas los que
viven segn el espritu, lo espiritual. Pues las tendencias de la carne son muerte;
mas las del Espritu, vida y paz, ya que las tendencias de la carne llevan al odio a
Dios: no se someten a la ley de Dios, ni siquiera pueden; as, los que estn en la
carne, no pueden agradar a Dios. Ms ustedes no estn en la carne, sino en el
Espritu, ya que el Espritu de Cristo habita en ustedes. El que no tiene el Espritu
de Cristo, no le pertenece; mas si Cristo est en ustedes, aunque el cuerpo haya
muerto ya a causa del pecado, el Espritu es vida a causa de la justicia ... As que,
hermanos mos, no somos deudores de la carne para vivir segn la carne, pues, si
viven segn la carne, morirn. Pero si con el Espritu hacen morir las obras del
cuerpo, vivirn. En efecto, todos los que se dejan guiar por el Espritu de Dios,
stos son hijos de Dios. Pues no hemos recibido un espritu de esclavos para reca-
er en el temor, antes bien, recibimos un Espritu de hijos adoptivos que nos hace
clamar: Abba, Padre! (Rom 8,1-15).

Esta es la verdadera libertad: el hombre libre es aquel que se pertenece a s mis-
mo. El esclavo es el que pertenece a su amo. As, el que acta espontneamente,
acta libremente; pero el que recibe el impulso de otro, no acta libremente. Aquel
que evita el mal, no porque es mal, sino porque es un precepto del Seor, no es
libre. Por el contrario, el que evita el mal porque es un mal, se es libre. Justamente
ah es donde acta el Espritu Santo, que perfecciona interiormente nuestro espritu,
comunicndole un dinamismo nuevo. Se abstiene del mal por amor, como si la ley
divina mandara en l. Es libre no en el sentido de que no est sometido a la ley
divina, sino porque su dinamismo interior le lleva a hacer lo que prescribe la ley
divina (TOMS DE AQUINO, In 2 Cor, c. 3, lect 3).

La ley nueva no es otra cosa que el mismo Espritu Santo, la fe que obra por el amor.
El Espritu es tan interior a nosotros que l es nuestra misma espontaneidad. As el
Espritu nos hace libres en la verdad. Santiago puede llamar a esta ley del cristiano:
ley perfecta de libertad (Sgo 1,5; 2,12). Es la libertad, hecha capacidad de servicio a
los dems, como la vive Pablo: No soy libre? Y, siendo libre respecto de todos, me
hice esclavo de todos para ganar al mayor nmero posible (1Cor 9,1.19).

7.7.- Nos regala dones y carismas

Don sin medida, entregado por el Padre y el Hijo, otorgado (Gal 3,5; Flp 1,19), co-
municado (cfr. Hch 10,47; 15,8), derramado (cfr. Lc 11,13; Jn 3,34 y 20,22; Hch
2,17-18-33-38; 8,15-17-18-19; 10,45; Rom 5,5; 1Cor 12,13; Tit 3,6), mandado (Gal
4,6; 1Pe 1,12), dado (Jn 19,30; 2Cor 1,22; 5,5; Ef 1,17; 1Tes 4,8; 1Jn 3,24; 4,13),
los creyentes lo reciben (Hch 19,2-5; Rom 5,5; 1Cor 2,12; Gal 3,2). Nos ha sido



173


suministrado el Espritu! (Flp 1,19). La Epstola a los Glatas va preparando el
clmax segn el cual el Espritu se recibe por la fe (Gal 3,5-14 y, sobre todo Gal
5,5). Obviamente, tan slo Dios es quien nos hace don de su Espritu.

El Espritu Santo puede acercarse al alma y transmitirle ciertas disposiciones que la
perfeccionan, conocidas como sus dones. Ellos son invenciones divinas para re-
mediar la incapacidad humana para llegar a la perfeccin a la que estamos llama-
dos. Son necesarios para quienes quieran seguir dignamente la propia vocacin. Su
funcin consiste en permitirle al hombre actuar rectamente de un modo sobre-
humano y poner sus acciones de acuerdo con el actuar propio de Dios. Le permiten
al hombre vivir su vida humana del mismo modo que la vivira Dios. Si no nacemos
del agua y del Espritu, carecemos de la fuerza necesaria para vencer los obstcu-
los que la vida nos presenta.
240
Los dones nos disponen a recibir de manera con-
natural una mocin especial de Dios, un instinto divino, que toma la forma de una
gracia operante ante la que nosotros no hacemos otra cosa que dejarnos mover
hacia una operacin que trasciende, en cierto sentido, todo el mecanismo humano
de deliberacin y eleccin.
241


Para Pablo, el Don de Dios se diversifica en pluralidad de dones, centrados en el
amor: paz y gozo (Rom 14,17); esperanza y fuerza en el Espritu (Rom 15,12-19);
caridad (Rom 15,30), dileccin (Col 1,18); sabidura y revelacin (Ef 1,17 y 3,3);
edificacin del hombre interior (Ef 3,16); renovacin en el Espritu (Ef 4,23); no timi-
dez sino fortaleza, caridad y templanza (2Tim 1,7). Unidad de mltiples dones (cfr.
Ef 4,4, y Flp 1,27), porque somos partcipes de un nico Espritu (Heb 2,4 y 6,4).
Adems, el Apstol enumera una multiplicidad de carismas y de ministerios que el
Espritu otorga a la Iglesia. Las famosas listas de carismas para edificar la co-
munidad, aparecen en Rom 12,6-8; 1Cor 12,4-11 y Ef 4,11: apostolado, profeca,
gobierno, palabra de sabidura, de ciencia, de fe, curaciones, operacin de mila-
gros, lenguas, oracin, etc. (cfr. tambin Hch 20,28; 23,28; 2Cor 3,8 y 1Tim 4,14).
Hay unidad porque todos los dones y carismas estn centrados en el amor: en ese
slo Espritu del Padre y del Hijo.
242


Sin embargo, con el tiempo, la tradicin y en especial la escolstica, fueron delimi-
tando el nmero de los dones del Espritu Santo a los clsicos siete mencionados
en Is 11,2-4: don de sabidura: juzgar de Dios y saborear de las cosas divinas por
sus ltimas causas; don de entendimiento: capacita a la inteligencia para penetrar
las verdades reveladas; don de consejo: permite juzgar adecuadamente en los
casos concretos para discernir lo mejor en cada momento (en orden a la salvacin);
don de piedad: suscita un afecto filial hacia Dios para considerarlo como Padre y,
por tanto, tambin mueve a la fraternidad con los dems hombres; don de fortale-
za: robustece al alma para que practique con heroicidad las virtudes; don de cien-
cia: permite que la inteligencia juzgue rectamente de todo para que quien lo recibe
pueda salvarse; don de temor de Dios: da docilidad para seguir lo que la persona
descubre como querer de Dios.
243



240
Cfr. LEEN, El Espritu Santo, 383. Este mismo autor, aparte de los dones, tambin desarrolla los
frutos y las bienaventuranzas (cfr. LEEN, El Espritu Santo, 375-405).
241
A. I. MENNESSIER, Los hbitos y las virtudes, en Iniciacin Teolgica, vol. II, Ed. Herder, Barce-
lona 1974, 204.
242
Cfr. ROVIRA BELLOSO, Tratado de Dios Uno y Trino, 507. Para profundiza en los carismas y dones,
especialmente el de sabidura, cfr. RIVAS, El Espritu Santo en las Sagradas Escrituras, 62-65.
243
Para profundizar sobre estos siete dones del Espritu, cfr. ROYO MARN, El Gran Desconocido, 94-
208; COMISIN LITRGICA DEL GRAN JUBILEO DEL AO 2000, Ven, Espritu Santo, Ed. Confe-
rencia Episcopal Argentina, Buenos Aires 1997., 129-148 (incluye oraciones y signos litrgicos).



174


7.8.- Nos regala frutos

Los frutos son producto de los dones del Espritu. La cercana del Espritu Santo
induce en el alma una serie de hbitos beneficiosos que se conocen como frutos
del Espritu. Los frutos son actos virtuosos y se distinguen por la alegra que cau-
san en quien los realiza (cfr. Cat.I.C. 390).

La plenitud del Espritu llena los corazones de Jess (Lc 4,1), de Mara (Lc 1,15), de
Isabel (Lc 1,41), de Zacaras (Lc 1,67), de Juan Bautista (Lc 1,15), de Pedro (Hch
4,8), de los diconos (Hch 6,3), de Esteban (Hch 7,55), de todas las Iglesias (Hch
9,31), de Bernab (Hch 11,24), de Pablo (Hch 13,9)... de todos (Hch 2,4; 4,31). Los
cristianos son henchidos de Espritu y de gozo (Hch 13, 52). Llenarse de Espritu
Santo como exhorta san Pablo (Ef 5,18) es llenarse de alegra (cfr. Lc 1,47). Tam-
bin Jess que se alegra en el Espritu, y en l ora, dando gracias (cfr. Lc 10,21).
La misma escena, narrada por Mt 11,25, presenta adems a Jess que aparece en
el nivel del Reino de Dios. All donde los cristianos se alegran con una alegra in-
efable y esplendorosa (1Pe 1,8), porque por la revelacin de su gloria se alegran
llenos de gozo (1Pe 4,13).

En la Carta a los Glatas, san Pablo, despus de enumerar las obras de la carne,
dice as: Pero el fruto del Espritu es caridad, gozo, paz, paciencia, longanimidad,
bondad, benignidad, mansedumbre, fidelidad, modestia, continencia y castidad
(Gal 5,22-23). Sin embargo, notemos que emplea intencionalmente el singular, re-
duce a uno esos frutos espirituales, porque, en realidad, uno slo es el don y el fru-
to: el mismo Espritu Santo en nosotros.

8.- CONCLUSIN

La conclusin de esta unidad no ser un pequeo resumen de lo expuesto ante-
riormente, sino una reflexin final. Nos dejaremos iluminar por la sensatez y la pro-
fundidad de un experto en la materia.
244


Es innegable que en torno al Espritu Santo, circula una mentalidad que contrasta
con la verdad; pero que sostiene que mientras el Padre y el Hijo se ve claramente
que son Personas -distintas y en comunicacin- el Espritu Santo ms parece una
fuerza de Dios que una persona divina. Parece emanar de Dios en forma de gracia,
de don, de impulso o de luz, de experiencia de alegra o de paz; pero no como una
persona. Se lo ve ms como la fuerza que hace hablar a los profetas que como uno
que habla. A diferencia del Yo divino del Antiguo Testamento y del Yo de Jesu-
cristo, el Espritu Santo parece ms el l que est en todas partes pero que no es
nadie. No ser que el Espritu Santo se revela revelando al Hijo y, a partir de l, al
Padre; pero no revelndose a s mismo? El Espritu Santo se manifiesta como sub-
jetividad pura, incapaz de poderse vaciar en imgenes estticas ni en conceptos
adecuados, incapaz de poder ser descrito objetivamente. No es la luz que vemos
sino la luz que nos hace ver.

Por eso, hablar del Espritu Santo en forma discursiva o descriptiva se hace difcil y
quizs parezca poco provechoso; sin embargo, no es as. Nadie ama a quien no
conoce. Y si no lo conocemos, ni siquiera nos hacemos la pregunta de cmo el
hombre y/o la comunidad se han de disponer para su venida. Como palabras con-
clusivas, quisiramos sealar tres actitudes que nos disponen a recibir el don gra-
tuito que est siempre a punto de darse sin medida:


244
Cfr. ROVIRA BELLOSO, Tratado de Dios Uno y Trino, 479-486.



175


- Cuando la persona se olvida de vivir para s misma y empieza a vivir para los
otros y para Dios.
- Cuando la comunidad olvida y serena sus propios impulsos, apasionamientos,
prejuicios e intolerancias, para escucharse unos a otros creando aquel silencio o
aquella comunicacin que espera el advenimiento el soplo de Dios.
- Cuando el hombre y la comunidad vuelven a su estado natural (creado segn
Dios e integrado en Dios), es decir, al esponjarse del corazn y del clima comuni-
tario, el saber situarse cada uno en su propia verdad de hombres pecadores y
amados por Dios.

El Espritu Santo es la alternativa a la frustracin del hombre. De lado de la frustra-
cin que Dios no quiere, est la incomunicacin, el bloqueo, la inhibicin, el resen-
timiento. Acorralada por estos demonios la persona no puede ejercer de perso-
na. Suelen darse, pues, el abatimiento del que se siente aplastado, o bien, en el
extremo contrario, la rebelin absoluta. La verdadera alternativa es la vida segn el
Espritu, que sita al hombre en su propia realidad y lo hace esperanzado y libre:
capaz de afrontar la ambigedad, el tedio y las contradicciones de la vida. Capaz de
trabajar y de luchar constructivamente por el bien de todos. l es la fuerza que nos
reviste de lo alto.

En toda situacin es posible rezar, por cuanto si bien nosotros no sabemos cmo
orar, el Espritu mismo intercede por nosotros con gemidos inefables (Rom 8,26).
Podramos decir que l es nuestra oracin: nuestro gemido hacia Dios. En toda
situacin es posible amar, y especficamente, ser libres para amar. Esto es para
aportar en nuestro mundo lo que de veras queremos como verdaderamente bueno.
Porque el Espritu derrama en nuestros corazones el amor de Dios (Rom 5,5). En
este sentido le podramos llamar el impulso de nuestra opcin fundamental, que
acalla y purifica nuestras pulsiones negativas e irracionales. En toda situacin es
posible luchar y esperar como hijos de Dios, porque el mismo Espritu se une a
nuestro espritu para darle testimonio de que somos hijos de Dios (Rom 8,16),
echando fuera el espritu de temor y de esclavitud. En este sentido podramos lla-
mar al Espritu el don de la filiacin divina que nos reviste de esperanza y de con-
fiada audacia (Hch 4,13-29).




176


NIVEL IV:
La Iglesia y los Sacramentos


UNIDAD V:
INTRODUCCIN AL MISTERIO DE LA IGLESIA


1.- INTRODUCCIN

S, la Iglesia est viva Y la Iglesia es joven. Ella lleva en s misma el futuro del
mundo y, por tanto, indica tambin a cada uno de nosotros la va hacia el futuro.
245


La Iglesia es una realidad presente ante nosotros en el mundo de hoy. Las
preguntas se multiplican: de dnde proviene?, cmo surgi?, para qu?, qu
dice de s misma respecto a estos aspectos verdaderamente fundamentales? Por lo
tanto, dedicamos la presente unidad de nuestro mdulo para dilucidar los
interrogantes esbozados anteriormente. Intentaremos presentar el Misterio de la
Iglesia desde una mirada Trinitaria: la Iglesia y el Padre, la misin del Hijo y el
Espritu Santificador.

De este modo, sern tema de estudio su nacimiento, sus orgenes, su fundacin, su
permanencia, las diferentes caractersticas que la componen, las denominaciones
que hablan de ella. Tambin se tratar la misin y participacin de sus miembros,
sea como laicos, jerarqua o como consagrados. Finalmente, se abordar el papel
en el despertar, continuar y permanecer de la Iglesia, por parte de Mara Santsima,
Madre de Cristo y Madre de la Iglesia.

2.- ORIGEN Y FINALIDAD DE LA IGLESIA

La Iglesia es una realidad presente ante nosotros en el mundo de hoy. Las
preguntas se multiplican: de dnde proviene?, cmo surgi?, para qu?, qu
dice de s misma respecto de estos aspectos fundamentales?

2.1.- La palabra Iglesia

Usados con propiedad, los nombres designan a las cosas, las distinguen de las
dems y dan a conocer de algn modo su entidad. Lo mismo ocurre con el que nos
ocupa, iglesia, que los primeros cristianos entendieron pronto como el ms apro-
piado para sealar a la comunidad, autnticamente nueva, que constituan.

Etimolgicamente, iglesia es un trmino proveniente del griego (ekklesia), que a
su vez traduce la palabra hebrea qahal, y significa tanto asamblea convocada
como asamblea reunida.

El vocablo se emplea en el Antiguo Testamento para sealar a Israel como comu-
nidad santa (cfr. Dt 23,1-3) y como pueblo de Dios (cfr. Ex 19), reunido para el
culto y alabanza de Yahv (cfr. Dt 4,10).

El Nuevo Testamento recoge el doble significado originario de iglesia: convocato-
ria y congregacin, y da al trmino su sentido definitivo, que identifica a la nueva

245
J. RATZINGER, Palabras de Benedicto XVI al iniciar su pontificado, Roma 2005.



177


comunidad de los santos, al nuevo pueblo de Dios redimido por Cristo, a la asam-
blea constituida por los que atienden la perenne llamada universal de Dios a su
reino y a su gloria (cfr. 1 Tes 2,12).

Los primeros cristianos usaron la palabra iglesia para designar unas veces a la
asamblea litrgica, otras a las diversas comunidades locales (de Jerusaln, Corinto,
feso, etc.), y otras todava al conjunto de todos los cristianos repartidos por el
mundo. Estas tres significaciones son inseparables de hecho. La iglesia es el
pueblo que Dios rene en el mundo entero. La Iglesia de Dios existe en las comuni-
dades locales y se realiza como asamblea litrgica, sobre todo eucarstica (cfr.
CCE 752).
246


2.2.- La Iglesia y la Trinidad

La Iglesia procede de la Trinidad, en cuanto que ha nacido de la misma comunin
personal del Dios Trino que ha querido extender su comunin a los hombres. La
Iglesia ha nacido del amor del Padre eterno, ha sido fundada en el tiempo por el
Hijo y es vivificada continuamente por el Espritu. Ecclesia de Trinitate
247
no expresa
slo el origen de la Iglesia a partir de la Trinidad, sino que indica tambin la conti-
nua participacin de la Iglesia en el misterio y la vida de la Trinidad. La Iglesia es
icono de la Trinidad en el sentido que es una imagen que participa en la vida trinita-
ria que de ella vive.

Por ello la unidad de las personas divinas es para la Iglesia el origen, el modelo y el
fin de su existencia. La Iglesia vive de la Trinidad y en la Trinidad.
248
Es decir que la
Iglesia no surge por casualidad, sino que es un proyecto trinitario, ha sido planeada
desde la eternidad, por las tres Personas de la Santsima Trinidad.
249


2.3.- La Iglesia preparada en el Antiguo Testamento: Abrahn

El pueblo de Israel conoci a Yahv como el Dios de sus padres, el Dios de
Abrahn, de Isaac y de Jacob. Se trata del Dios que irrumpe en la historia para
hacerse un pueblo, el pueblo de su eleccin. Y todo ello comenz el da en que
Dios eligi a Abrahn, l respondi con fe, con la mirada que va ms all de lo in-
mediato, porque ha sentido la llamada de Dios que se insina como amigo y salva-
dor.

Dios promete a Abrahn que un nacido de sus entraas y del vientre estril de su
esposa le dar una descendencia superior al nmero de las estrellas del cielo. ste
es el signo que le da. Y crey Abrahn al Seor, y el Seor se lo tom en cuenta
(Gn 15,6).

Y llega la alianza. A Abrahn y su descendencia promete Dios la tierra, pero le
promete, al mismo tiempo, algo ms importante: ser su Dios y el Dios de los suyos:
Y establecer mi alianza entre nosotros dos, y con tu descendencia, despus de
ti, de generacin en generacin: una alianza eterna, de ser yo el Dios tuyo y el de tu
posteridad (Gn 17,2-8). Abrahn, antes Abran, ahora es el padre de una multitud
de pueblos (cfr. Gn 17,5).


246
J. R. PREZ ARANGUENA, La Iglesia. Iniciacin a la Eclesiologa, Ed. Rialp, Madrid 2001, 19-20.
247
La Iglesia, en su misterio ms profundo, es una realidad que nace de la Santsima Trinidad y rene
en su seno una comunin de personas fieles de todos los tiempos y lugares. Por esa razn ha sido
llamada Ecclesia de Trinitate.
248
J. A. SAYS, La Iglesia de Cristo. Curso de Eclesiologa, Ed. Palabra, Madrid 1999, 19-25.
249
PREZ ARANGUENA, La Iglesia, 20-21.



178


El cambio de nombre es el signo que indica la vocacin a la que Dios llama a
Abrahn: su misin consistir en ser padre de una multitud de naciones. La voca-
cin de Abrahn aparece de este modo ligada no slo a su descendencia, sino al
destino de la humanidad. San Pablo nos har ver como todas las naciones fueron
bendecidas en la descendencia del patriarca que es Cristo (cfr. Gal 3,16).

A la llamada de Dios a Abrahn sigue una nueva intervencin divina: va a consoli-
dar su descendencia como pueblo elegido por medio de una alianza que, esta vez,
ser hecha con todo el pueblo.

Segn el Catecismo de la Iglesia Catlica, la reunin del pueblo de Dios comienza
en el instante en que el pecado destruye la comunin de los hombres con Dios y la
de los hombres entre s. La reunin de la Iglesia es por as decirlo la reaccin de
Dios al caos provocado por el pecado. Esta reunificacin se realiza secretamente
en el seno de todos los pueblos: En cualquier nacin el que le teme a Dios y prac-
tica la justicia, le es grato (Hch 10,35).

La preparacin lejana de la reunin del pueblo de Dios comienza con la vocacin de
Abrahn, a quien Dios promete que llegar a ser padre de un gran pueblo. La pre-
paracin inmediata comienza con la eleccin de Israel como pueblo de Dios. Por su
eleccin Israel debe ser el signo de la reunin futura de todas las naciones. Pero ya
los profetas acusan a Israel de haber roto la alianza y haberse comportado como
una prostituta (cfr. Os 1). Anuncian, pues, una Alianza nueva y eterna. Jess insti-
tuy esta nueva alianza

2.4.- Fundacin de la Iglesia por Jesucristo.

Corresponde al Hijo realizar el plan de salvacin de su Padre, en la plenitud de los
tiempos; se es el motivo de su misin. El Seor Jess comenz su Iglesia con el
anuncio de la Buena Noticia, es decir, de la llegada del Reino de Dios prometido
desde haca siglos en las Escrituras. Para cumplir la voluntad del Padre, Cristo in-
augur el Reino de los cielos en la tierra. La Iglesia es el Reino de Cristo presente
ya en misterio (cfr. LG 3).

Este Reino se manifiesta a los hombres en las palabras, en las obras y en la pre-
sencia de Cristo (cfr. LG 5). Acoger la palabra de Jess es acoger el Reino (cfr.
LG 5). El germen y el comienzo del Reino son el pequeo rebao (cfr. Lc 12,32)
de los que Jess ha venido a convocar en torno suyo y de los que l mismo es el
Pastor. Constituyen la verdadera familia de Jess. A los que reuni as en torno
suyo, les ense no slo una manera nueva de obrar, sino tambin una oracin
propia (cfr. Mt. 5,6)

El Seor Jess dot a su comunidad de una estructura que permanecer hasta la
plena consumacin del Reino. Ante todo est la eleccin de los Doce con Pedro
como su cabeza; puesto que representan a las doce tribus de Israel. Ellos son los
cimientos de la nueva Jerusaln. Los doce y los otros discpulos participan en la
misin de Cristo, en su poder y tambin en su suerte. Con todos estos actos, Cristo
prepara y edifica su Iglesia (cfr. Cat. I.C. 765).

Pero la Iglesia ha nacido principalmente del don total de Cristo por nuestra salva-
cin, anticipando en la Institucin de la Eucarista y realizado en la Cruz. El agua y
la sangre que brotan del costado abierto de Jess crucificado son signo de este
comienzo y crecimiento. Pues del costado de Cristo dormido en la cruz naci el
sacramento admirable de toda la Iglesia (SC 5). Del mismo modo que Eva fue for-
mada del costado de Adn adormecido, as la Iglesia naci del corazn traspasado



179


de Cristo muerto en la cruz (cfr. SAN AMBROSIO, Expositio Evangelio secundum Lu-
cas, 2, 85-89: PL 15, 1583 - 1586).

2.5.- Para qu existe la Iglesia

La Iglesia ha sido querida por Dios para la salvacin de los hombres, de cada uno
de los hombres. Nacida del amor del Padre eterno, fundada en el tiempo por Cristo
redentor, reunida en el Espritu Santo, la Iglesia tiene una finalidad escatolgica y
de salvacin, que slo en el siglo futuro podr alcanzar plenamente (GS 40). Todo
en la Iglesia se dirige a ese fin.

Confesamos en el Credo que Jesucristo baj del cielo por nosotros los hombres y
por nuestra salvacin. Cristo, el Hijo de Dios hecho hombre, es el nico redentor
del hombre: en ningn otro hay salvacin (cfr. Hech 4,12). Y l se sirve de la Igle-
sia como instrumento de la redencin universal.

La Iglesia no se entiende sin Cristo, que la fund para perpetuar en la historia su
misin. La Iglesia es, por eso, sacramento universal de salvacin (LG 48), es de-
cir, signo eficaz y real de la accin redentora de Cristo entre todos los hombres has-
ta el final de los siglos. La Iglesia salva, en definitiva, en cuanto que es portadora en
plenitud de los poderes y medios de santificacin con que Cristo la dot.

El fin salvfico de la Iglesia se caracteriza por ser sobrenatural, inalterable, perpetuo
y universal.
250


- SOBRENATURAL: conseguir la salvacin est por encima de las fuerzas del
hombre, al que slo con la ayuda de la gracia divina le es posible alcanzarla. La
salvacin slo puede provenir de Dios. Aunque el deseo de salvacin anida en el
corazn del hombre junto al de una felicidad imperecedera, ambos en realidad no
deben confundirse ni equipararse entre s. El hombre tiene la posibilidad de colmar
sus anhelos de bienaventuranza eterna, sacindolos de un modo insospechado,
infinito, divino.

- INALTERABLE: cambiar el fin de la Iglesia sera pervertirla y desnaturalizarla, pe-
ro esa posibilidad escapa al poder del hombre y Dios no muda sus planes eternos.
Nada se entiende de la Iglesia si no se considera la necesidad que tiene el hom-
bre de ser salvado, ms all del tiempo y del espacio.
- PERPETUO: durar hasta la consumacin de los siglos, lo que sabemos por la
promesa que Cristo hizo a la Iglesia de permanecer siempre con ella: Y yo es-
tar siempre con ustedes hasta el fin del mundo (Mt 28,20).
- UNIVERSAL: en la Iglesia, Dios ofrece la salvacin a todos los hombres, sin que
ninguno est de antemano excluido de alcanzarla: Entonces les dijo: Vayan por
todo el mundo, anuncien la Buena Noticia a toda la creacin (Mc 16,15).

3.- NATURALEZA DE LA IGLESIA

Presentada la Iglesia, y conocido su origen divino y finalidad trascendente, ahora es
preciso indagar sobre su entidad, es decir, qu es.

3.1.- El misterio de la Iglesia

La Iglesia slo puede ser entendida como lo que es, como el misterio de salvacin
que, naciendo en el seno de la Trinidad, se realiza en Cristo por obra del Espritu

250
Cfr. PREZ ARANGUENA, La Iglesia, 35-40.



180


para introducir a los hombres en la familia de Dios, superando el pecado y la muer-
te. La Iglesia, en efecto, slo puede ser entendida de arriba hacia abajo, pues no
nace de iniciativa humana alguna ni de intento de superar los lmites y sufrimientos
de la vida. No es una fraternidad puramente social ni consecuencia de fuerzas pu-
ramente humanas. La Iglesia es anterior al tiempo y est preparada desde toda la
eternidad en el designio salvador de Dios Padre en Cristo.

Responde, pues, la Iglesia a la concepcin bblica de misterio: designio de salva-
cin de Dios que, escondido desde toda la eternidad, se nos ha revelado ahora en
Cristo. En el mundo greco-romano se conoca el trmino de misterio en plural.
Misterios eran los ritos paganos importados del Oriente y en los que slo podan
participar los iniciados. En el cristianismo, se habla del misterio de Cristo que el
hombre no puede conquistar por su inteligencia, sino recibir slo como don.

Dice as COLLANTES: Como plan divino, la Iglesia se dibuja en la oscura lejana de
la eternidad, de donde arranca y hacia donde camina. Y, aunque se realiza en el
tiempo, la eternidad permanece siempre subyacente en su mismo ser La Iglesia
es vida y accin de Dios sobre la historia humana. Cada individuo es una Iglesia en
pequeo, porque en lo ms ntimo de la decisin personal se desarrolla el drama de
su propia entrega a la accin salvadora de Dios o de su frustracin como elegido.
La Iglesia, en grande, no es otra cosa sino la socializacin de la accin divina que
se realiza comunitariamente en todos aquellos que aceptan la llamada de Dios.
251


La Iglesia como misterio
252
no es otra cosa que el plan de salvacin, escondido du-
rante toda la eternidad y ahora revelado, por el cual Dios establece a Cristo como
centro de la nueva economa (economa: designio e historia de salvacin), consti-
tuyndolo por su muerte y resurreccin, en nico principio de salvacin. Concreta-
mente, el misterio, el plan salvfico de Dios, es Cristo (cfr. Rm 16,25; Col 1,26-27; 1
Ts 3,16). La Iglesia es la realizacin efectiva del misterio. La Iglesia es el misterio
de Cristo hecho visible a travs de los siglos. Como Cristo es el misterio de Dios
hecho visible, as la Iglesia es el misterio de Cristo hecho visible en los siglos. En
este sentido, misterio es equivalente a sacramento: Cristo, sacramento de Dios;
la Iglesia, sacramento de Cristo.
253


3.2.- Las imgenes de la Iglesia

La proyeccin trascendente, la insondable profundidad o, si se prefiere, la intuicin
global de la naturaleza de la Iglesia, nos ha sido revelada por Jesucristo a travs de
diversas imgenes complementarias, tomadas de realidades cercanas al hombre.
El Concilio Vaticano II recoge de la Sagrada Escritura muchas de estas imgenes,
pero ms elaboradas y descriptivas son todava aquellas imgenes alusivas a cada
una de las Personas divinas de la Trinidad: Pueblo de Dios, Cuerpo mstico de Cris-
to y Templo del Espritu Santo.

3.2.1.- Cuerpo mstico de Cristo

San Pablo, que utiliza repetidamente esta imagen, explica que as como en un solo
cuerpo tenemos muchos miembros, aunque no todos tienen la misma funcin, as

251
J. COLLANTES, La Iglesia de la palabra, Ed. BAC, Madrid 1982, 108.
252
Para PEREZ ARANGUENA: El quid o la razn del misterio de la Iglesia puede rastrearse en este
texto del Concilio Vaticano II: Es caracterstico de la Iglesia ser, a la vez, humana y divina, visible y
dotada de elementos invisibles, presente en el mundo y, sin embargo, peregrina. Pero de suerte
que en ella lo humano est ordenado y subordinado a lo divino, lo visible a lo invisible, y lo pre-
sente a la ciudad futura que esperamos (La Iglesia. 44).
253
Cfr. SAYS, La Iglesia de Cristo, 25-31.



181


tambin nosotros, siendo muchos, somos un solo cuerpo en Cristo y miembros to-
dos unos de otros (Rm 12,4-5). Cristo es la cabeza del cuerpo de la Iglesia (Col
1,18).

Por medio de la imagen de Cuerpo de Cristo, la Iglesia se reconoce como:

- un organismo espiritual, no reducible a sus solas estructuras visibles;
- alentado por un alma que es el Espritu Santo;
- dirigido por su cabeza, Cristo;
- cuyos miembros son los fieles cristianos, que se unen con la cabeza y entre s por
medio del bautismo, y se fortalecen por la recepcin de la Eucarista y de los otros
sacramentos;
- en el que cada miembro realiza su funcin propia, y algunos -la jerarqua- tareas
esenciales para el conjunto. Todo el cuerpo debe crecer armnicamente y todo l
se duele cuando sufre cualquiera de sus miembros (cfr. LG 7).

Jesucristo y la Iglesia, la cabeza y los miembros del Cuerpo mstico, conforman, en
rotunda expresin de SAN AGUSTN, el Cristo total (cfr. Sobre la Unidad de la Igle-
sia, 4,7).

La imagen de Cuerpo mstico de Cristo resalta los elementos invisibles de la Iglesia:
la comunin espiritual que, regida por Cristo y santificada por el Espritu Santo, se
da entre todos los fieles. No obstante, presenta a la vez a la Iglesia como una so-
ciedad visible, cuyos miembros estn jerrquicamente estructurados.
254


3.2.2.- Pueblo de Dios

En todo tiempo y lugar ha sido grato a Dios el que le teme y practica la justicia. Sin
embargo, quiso santificar y salvar a los hombres no individualmente y aislados, sin
conexin entre s, sino hacer de ellos un pueblo para que le conociera de verdad y le
sirviera con una vida santa. Eligi, pues, a Israel para pueblo suyo, hizo una alianza
con l y lo fue educando poco a poco. Le fue revelando su persona y su plan a lo
largo de su historia y lo fue santificando. Todo esto, sin embargo, sucedi como pre-
paracin y figura de su alianza nueva y perfecta que iba a realizar en Cristo..., es de-
cir, el Nuevo Testamento en su sangre convocando a las gentes de entre los judos y
los gentiles para que se unieran, no segn la carne, sino en el Espritu (LG 9).

Segn nos ensea LG 9, el Pueblo de Dios
255
presenta las siguientes caractersti-
cas:

- Es el Pueblo de Dios: Dios no pertenece en propiedad a ningn pueblo. Pero El ha
adquirido para s un pueblo de aquellos que antes no eran un pueblo: una raza
elegida, un sacerdocio real, una nacin santa (1 P 2, 9).
- Se llega a ser miembro de este cuerpo no por el nacimiento fsico, sino por el na-
cimiento de arriba, del agua y del Espritu (cfr. Jn 3,3-5), es decir, por la fe en
Cristo y el Bautismo.

254
Cfr. PREZ ARANGUENA, La Iglesia, 48-50.
255
Para PREZ ARANGUENA, conforme a lo que describe el Concilio Vaticano II, la Iglesia en cuanto
Pueblo de Dios: es un pueblo sacerdotal, que ofrece sacrificios de alabanza a Dios y anuncia sus
maravillas; tiene por cabeza a Cristo; la ciudadana se adquiere por nacimiento del Espritu Santo,
y aporta la dignidad y la libertad de los hijos de Dios; su ley es el nuevo mandamiento del amor; su
fin es dilatar ms y ms el Reino de Dios; es instrumento de Cristo para redencin de todos los
hombres; y peregrina en la tierra hasta la consumacin del Reino de Dios al final de los tiempos
(La Iglesia, 48).




182


- Este pueblo tiene por jefe (cabeza) a Jess el Cristo (Ungido, Mesas): porque la
misma Uncin, el Espritu Santo fluye desde la Cabeza al Cuerpo, es el Pueblo
mesinico.
- La identidad de este Pueblo, es la dignidad y la libertad de los hijos de Dios en
cuyos corazones habita el Espritu Santo como en un templo.
- Su ley, es el mandamiento nuevo: amar como el mismo Cristo mismo nos am
(cfr. Jn 13,34). Esta es la ley nueva del Espritu Santo (cfr. Rm 8,2; Ga 5,25).
- Su misin es ser la sal de la tierra y la luz del mundo (cfr. Mt 5,13-16). Es un ger-
men muy seguro de unidad, de esperanza y de salvacin para todo el gnero
humano.
- Su destino es el Reino de Dios.

Jesucristo es aqul a quien el Padre ha ungido con el Espritu Santo y lo ha consti-
tuido Sacerdote, Profeta y Rey. Todo el Pueblo de Dios participa de estas tres
funciones de Cristo y tiene las responsabilidades de misin y de servicio que se
derivan de ellas (cfr. RH 18-21).

Al entrar en el Pueblo de Dios por la fe y el Bautismo se participa en la vocacin
nica de este Pueblo, en su vocacin sacerdotal: Cristo el Seor, ha hecho del
nuevo pueblo un reino de sacerdotes para Dios, su Padre. Los bautizados, en efec-
to, por el nuevo nacimiento y por la uncin del Espritu Santo, quedan consagrados
como casa espiritual y sacerdocio santo (LG 10).

El pueblo santo de Dios participa tambin del carcter proftico de Cristo. Lo es
sobre todo por el sentido sobrenatural de la fe que es el de todo el pueblo, laicos y
jerarqua, cuando se adhiere indefectiblemente a la fe transmitida a los santos de
una vez para siempre (LG 12) y profundiza en su comprensin y se hace testigo de
Cristo en medio de este mundo.

El Pueblo de Dios participa, por ltimo, en la funcin regia de Cristo. Cristo ejerce
su realeza atrayendo a s a todos los hombres por su muerte y su resurreccin (cfr.
Jn 12,32). Cristo, Rey y Seor del universo, se hizo el servidor de todos, no habien-
do venido a ser servido, sino a servir y dar su vida en rescate por muchos (Mt
20,28). Para el cristiano, servir es reinar (cfr. LG 36), particularmente en los po-
bres y en los que sufren donde descubre la imagen de su Fundador pobre y su-
friente (cfr. LG 8). El pueblo de Dios realiza su dignidad regia viviendo conforme a
esta vocacin de servir con Cristo.

Dice SAN LEN MAGNO en su Sermn 4,1: De todos los que han nacido de nuevo
en Cristo, el signo de la cruz hace reyes, la uncin del Espritu Santo los consagra
como sacerdotes, a fin de que, puesto aparte el servicio particular de nuestro minis-
terio, todos los cristianos espirituales y que usan de su razn se reconozcan miem-
bros de esta raza de reyes y participantes de la funcin sacerdotal. Qu hay, en
efecto, ms regio para un alma que gobernar su cuerpo en la sumisin a Dios? Y
qu hay ms sacerdotal que consagrar a Dios una conciencia pura y ofrecer en el
altar de su corazn las vctimas sin mancha de la piedad?.

3.2.3.- Templo del Espritu Santo

Dice SAN AGUSTN en su Sermn 267,4 Lo que nuestro espritu, es decir, nuestra
alma, es para nuestros miembros, eso mismo es el Espritu Santo para los miem-
bros de Cristo, para el Cuerpo de Cristo que es la Iglesia.

En efecto, es a la misma Iglesia, a la que ha sido confiado el Don de Dios...Es en
ella donde se ha depositado la comunin con Cristo, es decir el Espritu Santo,



183


arras de la incorruptibilidad, confirmacin de nuestra fe y escala de nuestra ascen-
sin hacia Dios...Porque all donde est la Iglesia, all est tambin el Espritu de
Dios; y all donde est el Espritu de Dios, est la Iglesia y toda gracia (SAN IRENEO,
haer. 3, 24, 1).

El Espritu Santo es el principio de toda accin vital y verdaderamente saludable en
todas las partes del cuerpo (PO XII, Mystici Corporis: DS 3808). Acta de mltiples
maneras en la edificacin de todo el Cuerpo en la caridad (cfr. Ef 4,16): por la Pala-
bra de Dios, que tiene el poder de construir el edificio (cfr. Hch 20,32), por el Bau-
tismo mediante el cual forma el Cuerpo de Cristo (cfr. 1 Co 12,13); por los sacra-
mentos que hacen crecer y curan a los miembros de Cristo; por la gracia concedi-
da a los apstoles que entre estos dones destaca (cfr. LG 7), por las virtudes que
hacen obrar segn el bien, y por las mltiples gracias especiales (llamadas caris-
mas), mediante las cuales los fieles quedan preparados y dispuestos a asumir
diversas tareas o ministerios que contribuyen a renovar y construir ms y ms la
Iglesia (LG 12; cfr. AA 3).

La Iglesia como Templo del Espritu Santo indica que:

- es el hogar familiar de la Trinidad, su reducto predilecto y ms entraable, sede y
fuente del amor y del don propio del Espritu Santo; es decir, de la caridad y gene-
rosidad infinita de Dios para con los hombres;
- alberga la fe segura del cristiano y la perenne esperanza de todo hombre;
- tiene una tarea fundamental de culto y servicio a Dios.
256


3.3.- Las notas de la Iglesia

Esta es la nica Iglesia de Cristo, de la que confesamos en el Credo que es una,
santa, catlica y apostlica (LG 8). Estos cuatro atributos, inseparablemente unidos
entre s (cfr. DS 2888), indican rasgos esenciales de la Iglesia y de su misin. La
Iglesia no los tiene por ella misma, es Cristo, quien, por el Espritu Santo, da a la
Iglesia el ser una, santa, catlica y apostlica, y l es tambin quien la llama a ejer-
citar cada una de estas cualidades.

Slo la fe puede reconocer que la Iglesia posee estas propiedades por su origen
divino. Pero sus manifestaciones histricas son signos que hablan tambin con cla-
ridad a la razn humana. Recuerda el Concilio Vaticano I: La Iglesia por s misma
es un grande y perpetuo motivo de credibilidad y un testimonio irrefutable de su
misin divina a causa de su admirable propagacin, de su eximia santidad, de su
inagotable fecundidad en toda clase de bienes, de su unidad universal y de su invic-
ta estabilidad (DS 3013).

3.3.1.- La Iglesia es una

La Iglesia es una debido a su origen: El modelo y principio supremo de este miste-
rio es la unidad de un solo Dios Padre e Hijo en el Espritu Santo, en la Trinidad de
personas (UR 2).

La Iglesia es una debido a su Fundador: Pues el mismo Hijo encarnado, Prncipe
de la paz, por su cruz reconcili a todos los hombres con Dios... restituyendo la uni-
dad de todos en un solo pueblo y en un solo cuerpo (GS 78,3).


256
Cfr. PREZ ARANGUENA, La Iglesia, 51-52.



184


La Iglesia es una debido a su alma: El Espritu Santo que habita en los creyentes
y llena y gobierna a toda la Iglesia, realiza esa admirable comunin de fieles y une a
todos en Cristo tan ntimamente que es el Principio de la unidad de la Iglesia (UR
2). Por tanto, pertenece a la esencia misma de la Iglesia ser una.

Desde el principio, esta Iglesia una se presenta, no obstante, con una gran diversi-
dad que procede a la vez de la variedad de los dones de Dios y de la multiplicidad
de las personas que los reciben. En la unidad del Pueblo de Dios se renen los
diferentes pueblos y culturas. Entre los miembros de la Iglesia existe una diversidad
de dones, cargos, condiciones y modos de vida; dentro de la comunin eclesial,
existen legtimamente las Iglesias particulares con sus propias tradiciones (LG 13).
La gran riqueza de esta diversidad no se opone a la unidad de la Iglesia. No obstan-
te, el pecado y el peso de sus consecuencias amenazan sin cesar el don de la uni-
dad. Tambin el Apstol debe exhortar a guardar la unidad del Espritu con el
vnculo de la paz (Ef 4,3).

Unidad significa ausencia de divisin interna, y no es lo mismo que unicidad, aun-
que precisamente por ser una la Iglesia es nica. Unidad de ninguna manera puede
tampoco confundirse con uniformidad. Cristo, a quien tanto preocup la futura uni-
dad de la Iglesia, ha querido para ella ese esmerado entretejimiento de unidad y
diversidad llamado comunin. () El modelo y principio supremo de este misterio
(de la unidad de la Iglesia) es la unidad de un solo Dios Padre e Hijo en el Espritu
Santo, en la Trinidad de personas. Ahora bien, en cuanto Nota visible, la unidad de
la Iglesia se manifiesta principalmente en estos tres vnculos: la profesin de una
misma fe; recibida de los apstoles y custodiada y transmitida por el Magisterio; la
celebracin comn de esa fe en el culto divino, sobre todo de los mismos siete sa-
cramentos dados por Cristo a la Iglesia; la comunin con el Romano Pontfice y con
los obispos, sucesores de Pedro y de los apstoles al frente de la Iglesia.
257


Por lo tanto, la unidad de la Iglesia peregrina est asegurada por vnculos visibles
de comunin:

- la profesin de una misma fe recibida de los apstoles;
- la celebracin comn del culto divino, sobre todo de los sacramentos;
- la sucesin apostlica por el sacramento del orden, que conserva la concordia
fraterna de la familia de Dios (cfr. UR 2; LG 14)

3.3.2.- La Iglesia es Santa

La fe confiesa que la Iglesia no puede dejar de ser santa. En efecto, Cristo, el Hijo
de Dios, a quien con el Padre y con el Espritu se proclama 'el solo santo', am a su
Iglesia como a su esposa. l se entreg por ella para santificarla, la uni a s mismo
como su propio cuerpo y la llen del don del Espritu Santo para gloria de Dios (LG
39). La Iglesia es, pues, el Pueblo santo de Dios (LG 12), y sus miembros son
llamados santos (cfr. Hch 9,13; 1 Co 6,1).

La Iglesia, unida a Cristo, est santificada por l; por l y con l, ella tambin ha
sido hecha santificadora. Todas las obras de la Iglesia se esfuerzan en conseguir
la santificacin de los hombres en Cristo y la glorificacin de Dios (SC 10).

La Iglesia, en efecto, ya en la tierra se caracteriza por una verdadera santidad,
aunque todava imperfecta (LG 48). En sus miembros, la santidad perfecta est
todava por alcanzar: Todos los cristianos, de cualquier estado o condicin, estn

257
PREZ ARANGUENA, La Iglesia, 115-116.



185


llamados cada uno por su propio camino, a la perfeccin de la santidad, cuyo mode-
lo es el mismo Padre (LG 11).

Mientras que Cristo, santo, inocente, sin mancha, no conoci el pecado, sino que
vino solamente a expiar los pecados del pueblo, la Iglesia, abrazando en su seno a
los pecadores, es a la vez santa y siempre necesitada de purificacin y busca sin
cesar la conversin y la renovacin (LG 8; cfr.UR 3;6). Todos los miembros de la
Iglesia, incluso sus ministros, deben reconocerse pecadores (cfr.1 Jn 1,8-10). En to-
dos, la cizaa del pecado todava se encuentra mezclada con la buena semilla del
Evangelio hasta el fin de los tiempos (cfr. Mt 13,24-30). La Iglesia, pues, congrega a
pecadores alcanzados ya por la salvacin de Cristo, pero an en vas de santifica-
cin.

La Iglesia es, pues, santa aunque abarque en su seno pecadores, porque ella no
goza de otra vida que de la vida de la gracia; sus miembros, ciertamente, si se ali-
mentan de esta vida se santifican; si se apartan de ella, contraen pecados y man-
chas del alma, que impiden que la santidad de ella se difunda radiante. Por lo que
se aflige y hace penitencia por aquellos pecados, teniendo poder de librar de ellos a
sus hijos por la sangre de Cristo y el don del Espritu Santo.

La santificacin de los hombres es la finalidad definitiva de la Iglesia y, por tanto,
de su jerarqua y organizacin en la tierra. Difcilmente la Iglesia podra realizar ese
cometido, si ella misma no fuera santa y poseyera los medios de santificacin. Y
bien, pese a que en la tierra est gobernada y compuesta por pecadores, la Iglesia
es nativa e indefectiblemente santa -esto es, sin mancha ni imperfeccin-, por la
presencia de Dios en la entraa de su ser. Como Nota exteriormente reconocible,
derivada de su santidad interior, la Iglesia demuestra ser santa en cuanto santifica-
dora, es decir, por los abundantes frutos de santidad que ha producido desde su
origen hasta hoy. El testimonio ms patente son las vidas de las muchas personas
que la Iglesia ha canonizado, esto es, ha reconocido como ejemplo de virtudes cris-
tianas para los dems fieles; en especial, el de la Santsima Virgen.
258


3.3.3.- La Iglesia es Catlica

La palabra catlica significa universal en el sentido de segn la totalidad o
segn la integridad. La Iglesia es catlica en un doble sentido:

- Es catlica porque Cristo est presente en ella. All donde est Cristo Jess, est
la Iglesia Catlica (SAN IGNACIO DE ANTIOQUA, Smyrn. 8, 2). En ella subsiste la
plenitud del Cuerpo de Cristo unido a su Cabeza (cfr. Ef 1,22-23), lo que implica
que ella recibe de l la plenitud de los medios de salvacin (AG 6) que l ha
querido: confesin de fe recta y completa, vida sacramental ntegra, y ministerio
ordenado en la sucesin apostlica. La Iglesia, en este sentido fundamental, era
catlica el da de Pentecosts (cfr. AG 4) y lo ser siempre hasta el da de la Pa-
rusa.
- Es catlica porque ha sido enviada por Cristo en misin a la totalidad del gnero
humano (cfr. Mt 28,19). Todos los hombres estn invitados al Pueblo de Dios. Por
eso este pueblo, uno y nico, ha de extenderse por todo el mundo a travs de to-
dos los siglos, para que as se cumpla el designio de Dios, que en el principio cre
una nica naturaleza humana y decidi reunir a sus hijos dispersos... Este carc-
ter de universalidad, que distingue al pueblo de Dios, es un don del mismo Seor.
Gracias a este carcter, la Iglesia Catlica tiende siempre y eficazmente a reunir a

258
PREZ ARANGUENA, La Iglesia, 116-117.



186


la humanidad entera con todos sus valores bajo Cristo como Cabeza, en la unidad
de su Espritu (cfr. LG 13).
259


Esta Iglesia de Cristo est verdaderamente presente en todas las legtimas comu-
nidades locales de fieles, unidas a sus pastores. Estas, en el Nuevo Testamento,
reciben el nombre de Iglesias... En ellas se renen los fieles por el anuncio del
Evangelio de Cristo y se celebra el misterio de la Cena del Seor... En estas comu-
nidades, aunque muchas veces sean pequeas y pobres o vivan dispersas, est
presente Cristo, quien con su poder constituye a la Iglesia una, santa, catlica y
apostlica (LG 26).

Se entiende por Iglesia particular, que es en primer lugar la dicesis (o la eparqua),
una comunidad de fieles cristianos en comunin en la fe y en los sacramentos con
su obispo ordenado en la sucesin apostlica. Estas Iglesias particulares estn
formadas a imagen de la Iglesia Universal. En ellas y a partir de ellas existe la Igle-
sia catlica, una y nica (LG 23).

Las Iglesias particulares son plenamente catlicas gracias a la comunin con una
de ellas: la Iglesia de Roma que preside en la caridad (Rom 1,1). Porque con esta
Iglesia en razn de su origen ms excelente debe necesariamente acomodarse
toda Iglesia, es decir, los fieles de todas partes (SAN IRENEO, haer. 3, 3, 2; citado
por el Concilio Vaticano I: DS 3057). En efecto, desde la venida a nosotros del
Verbo encarnado, todas las Iglesias cristianas de todas partes han tenido y tienen a
la gran Iglesia que est aqu (en Roma) como nica base y fundamento porque,
segn las mismas promesas del Salvador, las puertas del infierno no han prevaleci-
do jams contra ella (SAN MXIMO EL CONFESOR, opusc.).

Guardmonos bien de concebir la Iglesia universal como la suma o, si se puede
decir, la federacin ms o menos anmala de Iglesias particulares esencialmente
diversas. En el pensamiento del Seor es la Iglesia, universal por vocacin y por
misin, la que, echando sus races en la variedad de terrenos culturales, sociales,
humanos, toma en cada parte del mundo aspectos, expresiones externas diversas
(EN 62). La rica variedad de disciplinas eclesisticas, de ritos litrgicos, de patrimo-
nios teolgicos y espirituales propios de las Iglesias locales con un mismo objetivo
muestra muy claramente la catolicidad de la Iglesia indivisa (LG 23).

Todos los hombres, por tanto, estn invitados a esta unidad catlica del Pueblo de
Dios... A esta unidad pertenecen de diversas maneras o a ella estn destinados los
catlicos, los dems cristianos e incluso todos los hombres en general llamados a la
salvacin por la gracia de Dios (LG 13).

Estn plenamente incorporados a la sociedad que es la Iglesia aquellos que, te-
niendo el Espritu de Cristo, aceptan ntegramente su constitucin y todos los me-
dios de salvacin establecidos en ella y estn unidos, dentro de su estructura visi-
ble, a Cristo, que la rige por medio del Sumo Pontfice y de los obispos, mediante
los lazos de la profesin de la fe, de los sacramentos, del gobierno eclesistico y de
la comunin. No se salva, en cambio, el que no permanece en el amor, aunque est
incorporado a la Iglesia, pero est en el seno de la Iglesia con el cuerpo, pero no
con el corazn (LG 14).

La Iglesia se siente unida por muchas razones con todos los que se honran con el
nombre de cristianos a causa del bautismo, aunque no profesan la fe en su integri-
dad o no conserven la unidad de la comunin bajo el sucesor de Pedro (LG 15).

259
Cfr. PREZ ARANGUENA, La Iglesia, 117-118.



187


Los que creen en Cristo y han recibido ritualmente el bautismo estn en una cierta
comunin, aunque no perfecta, con la Iglesia catlica (UR 3). Con las Iglesias orto-
doxas, esta comunin es tan profunda que le falta muy poco para que alcance la
plenitud que hara posible una celebracin comn de la Eucarista del Seor (PA-
BLO VI, discurso 14 diciembre 1975; cfr. UR 13-18).

3.3.4.- La Iglesia es Apostlica

La Iglesia es apostlica
260
porque est fundada sobre los apstoles, y esto en un
triple sentido:

- Fue y permanece edificada sobre el fundamento de los apstoles (cfr. Hch 21,
14; Ef 2,20;), testigos escogidos y enviados en misin por el mismo Cristo (cfr. Mt
28,16-20; Hch 1,8; 1 Cor 9,1; 15,7-8; Gal 1,l).
- Guarda y transmite, con la ayuda del Espritu Santo que habita en ella, la ense-
anza (cfr. Hch 2,42), el buen depsito, las sanas palabras odas a los apstoles
(cfr. 2 Tm 1,13-14).
- Sigue siendo enseada, santificada y dirigida por los apstoles hasta la vuelta de
Cristo gracias a aquellos que les suceden en su ministerio pastoral: el colegio de
los obispos, a los que asisten los presbteros juntamente con el sucesor de Pedro
y Sumo Pastor de la Iglesia (AG 5): Porque no abandonas nunca a tu rebao, si-
no que, por medio de los santos pastores, los proteges y conservas, y quieres que
tenga siempre por gua la palabra de aquellos mismos pastores a quienes tu Hijo
dio la misin de anunciar el Evangelio (Misal Romano, Prefacio de los apstoles).

Jess es el enviado del Padre. Desde el comienzo de su ministerio, llam a los que
l quiso, y vinieron donde l. Instituy Doce para que estuvieran con l y para enviar-
los a predicar (Mc 3,13-14). Desde entonces, sern sus enviados (es lo que signifi-
ca la palabra griega apostoloi). En ellos contina su propia misin: Como el Padre
me envi, tambin yo os envo (Jn 20,21). Por tanto, su ministerio es la continuacin
de la misin de Cristo, El mismo dice a los Doce: El que los recibe a ustedes, me
recibe a mi, y el que me recibe a m, recibe al que me envi (Mt 10,40; Lc 10,16).

Jess los asocia a su misin recibida del Padre: como el Hijo no puede hacer nada
por su cuenta (cfr. Jn 5,19.30), sino que todo lo recibe del Padre que le ha enviado,
as, aquellos a quienes Jess enva no pueden hacer nada sin l (cfr. Jn 15,5) de
quien reciben el encargo de la misin y el poder para cumplirla. Los apstoles de
Cristo saben por tanto que estn calificados por Dios como ministros de una nueva
alianza (2 Co 3,6), ministros de Dios (2 Co 6,4), embajadores de Cristo (2 Co
5,20), servidores de Cristo y administradores de los misterios de Dios (1 Co 4,1).

En el encargo dado a los apstoles hay un aspecto intransmisible: ser los testigos
elegidos de la Resurreccin del Seor y los fundamentos de la Iglesia. Pero hay
tambin un aspecto permanente de su misin. Cristo les ha prometido permanecer
con ellos hasta el fin de los tiempos (cfr. Mt 28,20). Esta misin divina confiada por
Cristo a los apstoles tiene que durar hasta el fin del mundo, pues el Evangelio que
tienen que transmitir es el principio de toda la vida de la Iglesia. Por eso los apsto-
les se preocuparon de instituir sucesores (LG 20).

La Iglesia es una, santa, catlica y apostlica en su identidad profunda y ltima,
porque en ella existe ya y ser consumado al fin de los tiempos el Reino de los
cielos, el Reino de Dios (Ap 19,6), que ha venido en la persona de Cristo y que

260
Cfr. J. R. PREZ ARANGUENA, La Iglesia, 118-119: Esta nota seala la identificacin de la Igle-
sia actual con la de los apstoles, manifestada en un hecho plenamente verificable: deriva de ellos
por una sucesin histrica e ininterrumpida.



188


crece misteriosamente en el corazn de los que le son incorporados hasta su plena
manifestacin escatolgica. Entonces todos los hombres rescatados por l, hechos
en l santos e inmaculados en presencia de Dios en el Amor (Ef 1,4), sern reuni-
dos como el nico Pueblo de Dios, la Esposa del Cordero (Ap 21,9), la Ciudad
Santa que baja del Cielo junto a Dios y tiene la gloria de Dios (Ap 21,10-11); y la
muralla de la ciudad se asienta sobre doce piedras, que llevan los nombres de los
doce apstoles del Cordero (Ap 21,14).

4.- LA IGLESIA VISIBLE,
SOCIEDAD JERRQUICAMENTE ESTRUCTURADA

Son fieles cristianos quienes, incorporados a Cristo por el bautismo, se integran en
el Pueblo de Dios y, hechos partcipes a su modo por esta razn de la funcin sa-
cerdotal, proftica y real de Cristo, cada uno segn su propia condicin, son llama-
dos a desempear la misin que Dios encomend cumplir a la Iglesia en el mundo
( LG 31).

Por su regeneracin en Cristo, se da entre todos los fieles una verdadera igualdad
en cuanto a la dignidad y accin, en virtud de la cual todos, segn su propia condi-
cin y oficio, cooperan a la edificacin del Cuerpo de Cristo (LG 32).

Las mismas diferencias que el Seor quiso poner entre los miembros de su Cuerpo
sirven a su unidad y a su misin. Porque "hay en la Iglesia diversidad de ministe-
rios, pero unidad de misin. A los Apstoles y sus sucesores les confiri Cristo la
funcin de ensear, santificar y gobernar en su propio nombre y autoridad. Pero
tambin los laicos, partcipes de la funcin sacerdotal, proftica y real de Cristo,
cumplen en la Iglesia y en el mundo la parte que les corresponde en la misin de
todo el Pueblo de Dios". En fin, "en esos dos grupos (jerarqua y laicos), hay fieles
que por la profesin de los consejos evanglicos... se consagran a Dios y contribu-
yen a la misin salvfica de la Iglesia segn la manera peculiar que les es propia".

4.1.- Origen de la jerarqua. La sucesin apostlica

La Iglesia, comunidad sacerdotal, sacramental y proftica, fue instituida por Jesu-
cristo como sociedad estructurada, jerrquica y ministerial, en funcin del gobierno
pastoral para la formacin y el crecimiento continuo de la comunidad. Los primeros
sujetos de esa funcin ministerial y pastoral fueron los doce Apstoles, elegidos por
Jesucristo como fundamentos visibles de su Iglesia.

La historia evanglica nos da a conocer que Jess llam discpulos a seguirlo y
entre ellos eligi a Doce (cfr. Lc 6,13). Con la creacin del grupo de los Doce, Jess
cre la Iglesia como sociedad visible y estructurada al servicio del Evangelio. El
nmero doce haca referencia a las doce tribus de Israel, y el uso que Jess hizo de
l revela su intencin de crear un nuevo Israel, el nuevo pueblo de Dios, instituido
como Iglesia.

Las tareas especficas inherentes a la misin confiada por Jesucristo a los Doce
son las siguientes:

- Misin y poder de evangelizar a todas las gentes, como atestiguan claramente los
tres evangelios Sinpticos (cfr. Mt 28,18-20; Mc 16,16-18; Lc 24,45-48). Entre
ellos, Mateo pone de relieve la relacin establecida por Jess mismo entre su po-
der mesinico y el mandato que confiere a los Apstoles: Me ha sido dado todo
poder en el cielo y en la tierra. Vayan, pues, y hagan discpulos a todas las gen-



189


tes (Mt 28,18-19). Los Apstoles podrn y debern llevar a cabo su misin gra-
cias al poder de Cristo que se manifestar en ellos.
- Misin y poder de bautizar (cfr. Mt 28,29), como cumplimiento del mandato de
Cristo, con un bautismo en el nombre de la Santsima Trinidad que, por estar vin-
culado al misterio pascual de Cristo, en los Hechos de los Apstoles es conside-
rado tambin como Bautismo en el nombre de Jess (cfr. Hch 2,38; 8,16).
- Misin y poder de celebrar la Eucarista: Haced esto en conmemoracin ma (cfr.
Lc 22,19; 1 Cor 11,24-25). El encargo de volver a hacer lo que Jess realiz en la
ltima cena, con la consagracin del pan y el vino, implica un poder muy grande;
decir en el nombre de Cristo: Esto es mi cuerpo, esta es mi sangre, es casi iden-
tificarse con Cristo en el acto sacramental.
- Misin y poder de perdonar los pecados (cfr. Jn 20,22-23). Es una participacin de
los Apstoles en el poder del Hijo del hombre de perdonar los pecados en la tierra
(cfr. Mc 2,10); aquel poder que, en la vida pblica de Jess, haba provocado el
estupor de la muchedumbre, de la que el evangelista Mateo nos dice que glorific
a Dios, que haba dado tal poder a los hombres (Mt 9, 8).

Para llevar a cabo esta misin, los Apstoles recibieron, adems del poder, el don
especial del Espritu Santo (cfr. Jn 20,21-22), que se manifest en Pentecosts,
segn la promesa de Jess (cfr. Hch 1,8). Con la fuerza de ese don, desde el mo-
mento de Pentecosts, comenzaron a cumplir el mandato de la evangelizacin de
todas las gentes. Nos lo dice el concilio Vaticano II en la Constitucin Lumen Gen-
tium: Los Apstoles , predicando en todas partes el Evangelio, recibido por los
oyentes bajo la accin del Espritu Santo, congregan la Iglesia universal que el Se-
or fund en los Apstoles y edific sobre el bienaventurado Pedro, su cabeza,
siendo el propio Cristo Jess la piedra angular. (cfr. Mt 16,18; Ef 2,20; Ap 21,14).

La misin de los Doce comprenda un papel fundamental reservado a ellos, que no
heredaran los dems: ser testigos oculares de la vida, muerte y resurreccin de
Cristo (cfr. Lc 24,48), transmitir su mensaje a la comunidad primitiva, como lazo de
unin entre la revelacin divina y la Iglesia, y por ello mismo dar comienzo a la Igle-
sia en nombre y por virtud de Cristo, bajo la accin del Espritu Santo. Por esta fun-
cin, los Doce Apstoles constituyen un grupo de importancia nica en la Iglesia,
que desde el Smbolo Niceno Constantinopolitano es definida apostlica Credo
unam sanctam, catholicam et apostolicam Ecclesiam por este vnculo indisoluble
con los Doce. Ese hecho explica por qu tambin en la liturgia la Iglesia ha inserta-
do y reservado celebraciones especialmente solemnes en honor de los Apstoles.

Con todo, Jess confiri a los Apstoles una misin de evangelizacin de todas las
gentes, que requiere un tiempo muy largo; ms an, que dura hasta el fin del mun-
do (cfr. Mt 28,20). Los Apstoles entendieron que era voluntad de Cristo que cuida-
ran de tener sucesores que, como herederos y legados suyos, prosiguiesen su mi-
sin. Por ello, establecieron obispos y diconos en las diversas comunidades y
dispusieron que, despus de su muerte, otros hombres aprobados recibiesen su
sucesin en el ministerio.

De este modo, Cristo instituy una estructura jerrquica y ministerial de la Iglesia,
formada por los Apstoles y sus sucesores; estructura que no deriva de una ante-
rior comunidad ya constituida, sino que fue creada directamente por l. Los Apsto-
les fueron, a la vez, las semillas del nuevo Israel y el origen de la sagrada jerarqua.
Dicha estructura pertenece, por consiguiente, a la naturaleza misma de la Iglesia,
segn el designio divino realizado por Jess. Segn este mismo designio, esa es-
tructura desempea un papel esencial en todo el desarrollo de la comunidad cristia-
na, desde el da de Pentecosts hasta el fin de los tiempos, cuando en la Jerusaln



190


celestial todos los elegidos participen plenamente de la vida nueva por toda la
eternidad.

4.2.- Los miembros de la Iglesia

Los miembros de la Iglesia son todos los fieles cristianos, quienes incorporados a
Cristo por el bautismo, se integran en el pueblo de Dios y, hechos partcipes a su
modo por esta razn de la funcin sacerdotal, proftica y real de Cristo, cada uno
segn su propia condicin, son llamados a desempear la misin que Dios enco-
mend cumplir a la Iglesia en el mundo (C.I.C. 204,1).

4.2.1.- El Papa

El Papa es el jefe supremo de la Iglesia Universal. Tiene potestad directa sobre los
obispos, sacerdotes y fieles. Ejerce la triple potestad, legislativa, ejecutiva y judicial
en la Iglesia, que por voluntad de su Divino Fundador, es una institucin jerrquica.
Asimismo, cuando se dan ciertas y determinadas condiciones, es infalible. Ahora
bien, para que un pronunciamiento pontificio sea infalible el Papa debe: hablar co-
mo supremo Doctor y Pastor de la Iglesia; definir una doctrina que hace a la fe y a
sus costumbres; obligar a todos a que la acepten.

El Papa, al ser Vicario de Nuestro Seor Jesucristo tiene como misin ser entera-
mente fiel a la doctrina de nuestro Divino Redentor, transmitir l deposito de la fe, lo
que est guardado en la Tradicin y las Escrituras. Pues es dogma de fe, que la
Revelacin pblica se cerr con la muerte del ltimo Apstol. Nada se puede agre-
gar a este sagrado depsito, sino tan slo explicarlo en el decurso de los siglos. Por
esto, cuando la Iglesia define un nuevo dogma, no inventa nada, sino tan slo pre-
cisa que esta verdad est contenida en la Tradicin o las Escrituras.

El Romano Pontfice es el padre comn de todos los fieles, los que deben rezar
261

por l.

4.2.2.- Los obispos

Jess instituy la Iglesia para que la obra de la redencin pudiera continuar a lo
largo de todos los siglos venideros, hasta la consumacin de los tiempos. Si bien l
permanece en su Iglesia y la asiste constantemente a travs del Espritu Santo, ha
querido desde el inicio asociar a varios hombres en esta obra de la redencin. Cris-
to llam a doce hombres. Quiso asociarlos a su misin y as vivi con ellos, comi
con ellos, pas las mismas penalidades, sufrimientos y alegras que ellos pasaron.
Estos doce hombres fueron llamados apstoles. Cristo, al instituir a los Doce,
form una especia de Colegio o grupo estable y eligiendo de entre ellos a Pedro lo
puso al frente de l (LG 19).

De esta manera, por disposicin de Jesucristo San Pedro y los dems apstoles
forman un grupo que se llama Colegio Apostlico. Los sucesores de los apstoles,
de este colegio apostlico son los obispos.

En consecuencia, el Catecismo de la Iglesia Catlica ensea que cada uno de los
obispos es el principio y fundamento visible de unidad en sus Iglesias particulares.
Como tales ejercen su gobierno pastoral sobre la porcin del Pueblo de Dios que le
ha sido confiada, asistidos por los presbteros (que son los sacerdotes) y los dico-

261
La liturgia catlica nos seala una oracin admirable por el Vicario de Cristo: "Roguemos por nues-
tro Pontfice Benedicto XVI, para que Dios lo conserve, lo vivifique, lo haga feliz en la tierra y no lo
deje caer en manos de sus enemigos".



191


nos. Como miembros del colegio episcopal, que es la reunin de todos los obispos,
cada uno de ellos participa de la solicitud por todas las Iglesias, solicitud que ejer-
cen primeramente dirigiendo bien su propia Iglesia, como porcin de la Iglesia uni-
versal. Esta solicitud se extender particularmente a los pobres, a los perseguidos
por la fe y a los misioneros que trabajan por toda la tierra (Cat.I.C. 886).

Los obispos, fundamentalmente ejercen tres funciones: ensear, santificar y gober-
nar.

- Ensear: Los obispos tienen el deber de anunciar a todos el Evangelio de Dios,
segn el mandato que nos dej Cristo de ir por todo el mundo para predicar el
Evangelio. El oficio del obispo, en materia de enseanza no es slo el de la predi-
cacin, el de dar a conocer la palabra de Dios. Debe tambin vigilar para que esta
palabra de Dios no sufra desviaciones y fallos, para que de este modo quede ga-
rantizada a todos los fieles la posibilidad objetiva de profesar sin error la fe autn-
tica. Para cumplir este servicio Cristo ha dotado a los obispos de infalibilidad
cuando ejercen su ministerio con el sucesor de Pedro, en un concilio ecumnico.
El resto del Pueblo de Dios debe adherirse a las enseanzas de los obispos
cuando ensean en comunin con el Romano Pontfice.
- Santificar: La Eucarista es el centro de la vida de la Iglesia particular. Por lo tan-
to, al obispo le toca ser el administrador de la gracia del sumo sacerdote, en parti-
cular en la Eucarista que l mismo ofrece o cuya oblacin asegura por medio de
los presbteros (sacerdotes). Adems, el obispo, junto con los presbteros (sacer-
dotes) santifican la Iglesia con su oracin y su trabajo, por medio del ministerio de
la palabra y de los sacramentos. Hay que recordar que el obispo es el ministro or-
dinario del sacramento de la confirmacin.
- Gobernar: teniendo como modelo a Cristo, Buen Pastor (y no de acuerdo a los
criterios humanos del poder) deben gobernar buscando ante todo el bien de las
almas a l encomendadas. En esta misin de gobernar deber ver en esas almas
a verdaderos hermanos a los que deber guiar, ayudar y, llegado el caso, corregir
por el bien de ellos. Un padre, cuando ve que su hijo se equivoca, lo corrige. Y no
podemos tildar a ese padre de tirano o intolerante. El Obispo buscar en todo y
sobre todo el bien de sus sbditos y por ello deber dictaminar lo que mejor co-
rresponda a su bien espiritual. Los obispos generalmente gobiernan en una por-
cin de territorio que se llama dicesis. Las dicesis se forman de acuerdo a ca-
ractersticas similares de personas, culturas, costumbres, lenguaje. A su vez, las
dicesis de un pas o territorio determinado forman las Conferencias Episcopales.

4.2.3.- Los presbteros
262


El Concilio ha tenido un inters especial en sealar la relacin del presbtero con
Cristo. El primer enviado del Padre es Cristo, y l comunica a los apstoles y sus
sucesores, los obispos, su misin pastoral. Fueron los apstoles y los obispos sus
sucesores los que transmitieron legtimamente el rango de su ministerio, en grado
diverso, a diversos sujetos de la Iglesia. As pues, los sacerdotes en la Iglesia, por
la ordenacin sagrada y la misin que reciben de los obispos, participan del ministe-
rio de Cristo, Maestro, Sacerdote y Rey. Participan as en la consagracin y misin
del Hijo de Dios hecho hombre.

Los fieles, por el sacerdocio comn, ofrecen a Dios Padre, por medio de Jesucristo,
sacrificios espirituales y anuncian el poder del que les llam de las tinieblas a la luz
admirable (cfr. 1Pe 2,5), pero algunos de ellos han sido hechos partcipes de la
consagracin y misin del Hijo, los apstoles y sus sucesores, los cuales la han

262
SAYS, La Iglesia de Cristo, 384-396.



192


confiado en grado subordinado a los presbteros como cooperadores del orden
episcopal en orden a predicar, santificar y regir al pueblo de Dios.

Cristo sacerdote, toma a su servicio la persona, la actuacin de su ministro en una
promesa de presencia irrevocable a pesar de la posible infidelidad del ordenado.
Dios concede a los sacerdotes la gracia de ser ministros de Cristo, llevando el sacri-
ficio espiritual de los fieles junto con el sacrificio de Cristo que el sacerdote hace
presente en la Eucarista. Los sacerdotes quedan consagrados en Cristo, configu-
rados con l para obrar en su nombre, in persona Christi; representando a Cristo
como cabeza de su cuerpo mstico, y realizan as ministerialmente la misin de
Cristo de predicar, santificar y gobernar al pueblo de Dios.

4.2.4.- Los diconos

Dice as Lumen Gentium: En el grado inferior de la jerarqua estn los diconos,
que reciben la imposicin de manos no en orden al sacerdocio, sino en orden al
ministerio. As, confortados con la gracia sacramental, en comunin con el obispo y
su presbiterio, sirven al pueblo de Dios en el ministerio de la liturgia, de la palabra y
de la caridad. Es oficio propio del dicono, segn la autoridad competente se lo
indicare, la administracin solemne del bautismo, el conservar y distribuir la Euca-
rista, el asistir en nombre de la Iglesia y bendecir los matrimonios, llevar el vitico a
los moribundos, leer la Sagrada Escritura a los fieles, administrar los sacramenta-
les, presidir los ritos de funerales y sepelios (LG 29).

Se trata de un ministerio que pertenece a la jerarqua eclesial, de la que forma parte
por la ordenacin sacerdotal. Los diconos no son laicos, sino que pertenecen a la
jerarqua eclesistica.

4.2.5.- Los laicos
263


El Concilio Vaticano II ensea: Por el nombre de laicos se entiende aqu todos los
fieles cristianos, a excepcin de los miembros que han recibido un orden sagrado, y
los que estn en estado religioso reconocido por la Iglesia, es decir, los fieles cris-
tianos que, por estar incorporados a Cristo mediante el bautismo, constituidos en
pueblo de Dios y hechos partcipes a su manera de la funcin sacerdotal, proftica
y real de Jesucristo, ejercen, por su parte, la misin de todo el pueblo cristiano en la
Iglesia y en el mundo (LG 31).

Al laico le corresponde iluminar y ordenar los asuntos temporales segn el Espritu
de Cristo. La Iglesia ve en los laicos un estado peculiar de vida dentro de ella y del
mundo. El mundo, entendido en el sentido de creacin de Dios, es el campo espec-
fico del laico: la poltica, la familia, la profesin, la ciencia, los medios de comunica-
cin Laico es el cristiano que vive en medio del mundo, y le toca ordenar todas
las cosas de este mundo segn Cristo y buscar su santificacin en medio del mun-
do. La vocacin especfica de los laicos consiste en buscar el reino de Dios en la
gestin de las cosas temporales que ellos ordenan segn Dios.

Hay una comn dignidad entre todos los miembros del cuerpo mstico de Cristo,
una sola fe, un solo bautismo (cfr. Ef 4,5) que hace imposible cualquier desigualdad
o discriminacin en medio de la Iglesia. Bsicamente iguales, todos estamos llama-
dos a la santidad dentro del propio estado, pero con funciones diferentes que con-
tribuyen a la unidad del mismo y nico cuerpo que es la Iglesia.


263
SAYS, La Iglesia de Cristo, 401-409.



193


4.2.6.- La vida consagrada

El estado de vida que consiste en la profesin de los consejos evanglicos, aunque
no pertenezca a la estructura de la Iglesia, pertenece, sin embargo, sin discusin a
su vida y a su santidad (LG 44).

Los consejos evanglicos estn propuestos en su multiplicidad a todos los discpu-
los de Cristo. La perfeccin de la caridad a la cual son llamados todos los fieles
implica, para quienes asumen libremente el llamamiento a la vida consagrada, la
obligacin de practicar la castidad en el celibato por el Reino, la pobreza y la obe-
diencia. La profesin de estos consejos en un estado de vida estable reconocido
por la Iglesia es lo que caracteriza la vida consagrada a Dios (LG 42-43).

Desde los comienzos de la Iglesia hubo hombres y mujeres que intentaron, con la
prctica de los consejos evanglicos, seguir con mayor libertad a Cristo e imitarlo
con mayor precisin. Cada uno a su manera, vivi entregado a Dios. Muchos, por
inspiracin del Espritu Santo, vivieron en la soledad o fundaron familias religiosas,
que la Iglesia reconoci y aprob gustosa con su autoridad (cfr. PC 1).

La vida religiosa, nacida en Oriente en los primeros siglos del cristianismo (cfr. UR
15) y vivida en los institutos cannicamente erigidos por la Iglesia (cfr. Cat.I.C. 573),
se distingue de las otras formas de vida consagrada por el aspecto cultual, la profe-
sin pblica de los consejos evanglicos, la vida fraterna llevada en comn, y por el
testimonio dado de la unin de Cristo y de la Iglesia (cfr. Cat.I.C. 607).

Todos los religiosos (cfr. Cat.I.C. 591) se encuentran entre los colaboradores del
obispo diocesano en su misin pastoral (cfr. CD 33-35). La implantacin y la expan-
sin misionera de la Iglesia requieren la presencia de la vida religiosa en todas sus
formas desde el perodo de implantacin de la Iglesia (cfr. AG 18, 40). La historia
da testimonio de los grandes mritos de las familias religiosas en la propagacin de
la fe y en la formacin de las nuevas iglesias: desde las antiguas Instituciones
monsticas, las Ordenes medievales y hasta las Congregaciones modernas" (JUAN
PABLO II, RM 69).

5.- MARIA Y LA IGLESIA

Es un hecho conocido que el Concilio Vaticano II quiso incluir a Mara en la consti-
tucin de la Iglesia. El misterio de la Iglesia no es una abstraccin conceptual, sino
la fuente de la vida espiritual del cristiano. La Iglesia es madre del cristiano, porque
lo engendra a la vida de gracia por la palabra y el bautismo (cfr. LG 64) y tambin
es virgen, porque mantiene pura e ntegra su fe y su fidelidad al esposo. Entonces,
cmo no comparar la funcin de la Iglesia con la de Mara, madre de todos noso-
tros y virgen fiel, que se consagr por la obediencia y la fe a la voluntad de su Hijo?

Ms an, Mara, aun siendo madre de la Iglesia, no deja de ser un miembro de ella
ni deja de ser nuestra hermana en la fe. Es justamente la persona en la Iglesia que
ya ha llegado a la perfeccin (cfr. LG 65), aquella en la que se dan de forma emi-
nente todas las perfecciones que la Iglesia quiere infundir en sus hijos. Por eso la
Iglesia ve en Mara el camino que ha de seguir. En la conciencia de la Iglesia, Mara
es el espejo en el que se mira la Iglesia, es el arquetipo y el modelo conforme al
cual Dios ha plasmado a la Iglesia y es, a la vez, el esplendor acabado de perfec-
cin al que la Iglesia tiende.

La figura de Mara se vislumbra en la sombra de las mujeres clave del Antiguo Tes-
tamento: Eva, Judit, Esther, Rebeca, Betsab, etc., y en las realidades como el arca



194


de la alianza o el tabernculo, el vellocino de Geden, etc. Mara como realidad de
los ltimos tiempos, es el antitipo que responde a los anhelos, la expectacin, los
bocetos que, a lo largo de la historia salvfica, van diseando la figura de la Madre
del Mesas. Pero, a su vez, al recoger en s misma todas esas luces dispersas que
hacan presentir en ella la aurora del gran da, ella misma se convierte en figura y
tipo, la ms perfecta de todas de la obra maravillosa de Cristo, la Iglesia
264


Mara, diciendo el S de Israel, expresa la esperanza de la salvacin espiritual de su
pueblo por parte de Dios. Mara dice S a los planes de Dios y representa, lo mejor
de la fe de Israel, el cual se abandona por medio de ella, a los planes del Salvador.

5.1.- Mara, Madre de la Iglesia
265


Mara es miembro de la Iglesia, salvado por Cristo de una forma eminente, hermana
nuestra en la fe, y al mismo tiempo, nuestra madre. La Iglesia ha visto en las pala-
bras de Cristo en la cruz: Mujer, ah tienes a tu hijo (Jn 19,26), la proclamacin de la
maternidad espiritual de Mara, nueva Eva, con respecto a los creyentes represen-
tados en el discpulo amado.

La maternidad divina es el fundamento de la especial relacin de Mara con Cristo y de
su presencia en el plan de salvacin obrado por Jesucristo; constituye el fundamento
principal de las relaciones de Mara con la Iglesia, por ser la madre de aqul que estuvo
desde el primer instante de la encarnacin en su seno virginal y uni as como Cabeza
a su cuerpo mstico, que es la Iglesia. Mara, por ser la madre de Cristo, es tambin
madre de todos los fieles y los pastores, es decir, la Iglesia. Mara es nuestra madre
por ser Madre de Cristo, cabeza de su cuerpo mstico. Siendo madre de Cristo es ma-
dre de sus miembros, de los que estn incorporados a l por la gracia.

Mara es nuestra Madre porque ha cooperado decisivamente para nuestro naci-
miento a la gracia, pero sobre todo porque, en la medida, en la medida en que el
Espritu Santo nos inserta en Cristo, hermanndonos con l, Mara no puede dejar
de amar con amor maternal a los que estn hermanados con su Hijo por la gracia.

La maternidad de Mara no viene a oscurecer en nada la paternidad de Dios, sino
que llega a confirmarla, en la medida en que suscita en nosotros una confianza fi-
lial, clave para ser engendrados por Dios. Ella, con su delicadeza y su providencia
maternal, prepara el camino de la mejor manera posible. La maternidad de Mara,
es para nosotros, un puro regalo de Dios.

5.2.- Mara, modelo de la Iglesia

Lo primero que captamos cuando nos adentramos en el misterio de Mara es que
es una clave para entender el evangelio. El Papa BENEDICTO XVI cuenta que, en
sus aos de joven telogo, consideraba excesivas algunas manifestaciones de de-
vocin a la Virgen, pero ahora confiesa que Mara debe ser cada vez ms la peda-
goga del evangelio para los hombres de hoy.
266


La Iglesia camina con Mara porque ve en ella su mejor modelo, modelo de virginidad
y fidelidad a Dios. Cuando la Iglesia siente la tentacin de ceder a la moda y a los
deseos del mundo, tiene en Mara la fuerza y el ejemplo para su fidelidad y para amar
entraablemente a los hombres.

264
J. COLLANTES, La Iglesia de la palabra, Ed. BAC, Madrid 1982, 364.
265
COLLANTES, La Iglesia de la palabra, 508-511.
266
J. RATZINGER, Informe sobre la fe, Ed. BAC, Madrid 1986, 115.



195


La misma fe eucarstica tiene en Mara una analoga adecuada, Ella fue el primer
sagrario de Cristo en este mundo. Hay as una especial vinculacin entre la fe en
Mara y la fe en la Eucarista: la encarnacin que tom cuerpo en Mara, sigue en la
Eucarista.

Mara es el modelo de toda cooperacin de la accin humana con la gracia divina.
En ella considera la Iglesia lo que el hombre es capaz de hacer con la gracia de
Dios. Mara viene a ser as una clave de interpretacin del evangelio y de la misma
Iglesia.
267


6.- CONCLUSIN

Para concluir esta unidad del mdulo hacemos nuestras las palabra de BENEDICTO
XVI: Preguntar hoy por la Iglesia equivale, en gran medida, a preguntar cmo
hacerla diferente y mejor (). Tambin hoy la voluntad de actuar en la Iglesia exige
ante todo paciencia para preguntarse qu es la Iglesia, de dnde viene y a qu fin
est ordenada; tambin hoy la tica eclesial slo puede estar rectamente orientada
si se deja iluminar y guiar por el logos de la fe (). El concepto de Iglesia se inves-
tiga en su ms profunda naturaleza slo cuando resulta claro hasta qu punto la
Iglesia penetra en mi intimidad, en mi alma, en mi conciencia

Si estudiar esta unidad sobre la Iglesia nos ha permitido reflexionar sobre nuestra
realidad de Iglesia, interpelndonos hasta qu punto la Iglesia penetra en nuestra
intimidad, alma y conciencia, entonces el recorrido trinitario que hicimos a lo largo
de la Historia de la Salvacin para comprender su esencia y constitucin ha sido
fructfero.

Todos los aspectos que hemos considerado se insertan y anan en una sola realidad
compleja: la Iglesia, misterio de comunin con los hombres que la infinita bondad de
Dios ha querido ofrecerles gratuitamente. Al cabo, en efecto, La Iglesia es eso: Cris-
to presente entre nosotros; Dios que viene hacia la humanidad para salvarla, llamn-
donos con su revelacin, santificndonos con su gracia, sostenindonos con su ayu-
da constante en los pequeos y en los grandes combates de la vida diaria.



267
Cfr. COLLANTES, La Iglesia de la palabra, 511- 514.



196


UNIDAD VI:
LOS SACRAMENTOS DE LA IGLESIA


1.- INTRODUCCIN

Para introducirnos en la temtica que corresponde a esta unidad sera importante
comenzar definiendo la palabra sacramento.

El primer trmino teolgico que los Padres usaron para designar en general los ritos
cristianos fue el de mysterion. El trmino latino sacramentum es una traduc-
cin de ste. Al parecer la expresin viene del ambiente judo y no del griego, don-
de indicaba sea la divinidad, sea sus secretos y se relaciona con deliberacin,
consejo, designio hacia la salvacin o el juicio final. En el evangelio de Marcos se
usa en el captulo 4,11 y sus textos paralelos: los misterios del Reino de Dios, es
decir, la voluntad de Dios de que todos los hombres se salven: esta salvacin es
ofrecida por Cristo a travs de su sacrificio en la cruz.

En las cartas de san Pablo indica el plan salvfico secreto de Dios que se ha reali-
zado definitivamente en Cristo, dando lugar al perodo considerado como final de la
historia (ya que no se espera una nueva revelacin o alianza) y que consiste en la
recapitulacin de todas las cosas en Cristo. As incluye a Cristo, pero tambin cuan-
to realiz por salvar a los hombres y por ende su cuerpo mstico que es la Iglesia.
Por tanto, se puede decir que, desde el punto de vista bblico, "mysterion" o sacra-
mento son signos y prodigios que realizan la voluntad divina para que todos los
hombres se salven por medio de la Iglesia, actualizando el signo y prodigio funda-
mental: Cristo en su Encarnacin, Muerte y Resurreccin.

Como vemos el trmino sacramento en sentido amplio hace referencia a Cristo, y
a la Iglesia. Tambin en un sentido amplio el hombre es sacramento porque es un
signo del amor de Dios, es un misterio. Creado a imagen y semejanza de Dios ele-
vado a la dignidad de hijo de Dios por Jesucristo, se convierte en sacramento que
evidencia la presencia de Dios. As tambin el hombre como ser sacramental, es
capaz de comprender los smbolos, los ritos y percibir en lo visible lo invisible y en
lo transitorio, lo eterno.

Hasta aqu hemos utilizado la palabra sacramento en un sentido amplio, compren-
sivo no slo de los siete sacramentos cristianos.
268
Por eso afirmamos que el hom-
bre es sacramento de Dios, Jesucristo es sacramento de Dios y la Iglesia es sa-
cramento de Jesucristo.
269

Sin embargo el trmino sacramento tambin se utiliza en sentido estricto para
designar a siete realidades: bautismo, reconciliacin, eucarista, confirmacin, or-
den sagrado uncin de los enfermos y matrimonio.


268
D. BOROBIO, La celebracin en la Iglesia, liturgia y sacramentologa fundamental, tomo I, Ed.
Sgueme, Salamanca 1987, 371: Durante mucho tiempo ha existido en la Iglesia un concepto res-
trictivo de sacramento. Se utilizaba y pronunciaba esta palabra nicamente para referirse a uno de
los siete sacramentos o ritos sacramentales de la Iglesia. Sin embargo es preciso decir que tal res-
triccin supone un empobrecimiento Durante los doce primeros siglos la palabra misterio, sa-
cramento se empleaba tambin para designar otras realidades distintas a los siete ritos sacramen-
tales, como eran Cristo, la Iglesia, la Escritura, la pascua, la encarnacin, la cuaresma.
269
Cfr. BOROBIO, La celebracin en la Iglesia, liturgia y sacramentologa fundamental, 377-390;
L.BOFF, Los sacramentos de la vida, Ed. Sal Terra, Santander 199111, 61-68.



197


Realizada est primera apreciacin desarrollaremos esta unidad comenzando por
describir los fundamentos por los cules afirmamos que el hombre, Cristo y la Igle-
sia son sacramentos. Luego, proponemos una breve descripcin de los siete sa-
cramentos y luego las caractersticas peculiares de cada uno.

2.- EL HOMBRE SACRAMENTO DE DIOS

Sabemos que toda la creacin es obra de Dios y que de entre todas las obras crea-
das el hombre es la que tiene mayor dignidad porque fue creado a imagen y seme-
janza de Dios. Esta dignidad se ve elevada an ms por el hecho de que el mismo
Hijo de Dios se encarnara para redimir al hombre y elevarlo a la dignidad de Hijo de
Dios. La encarnacin y la resurreccin revelaron ms profundamente esta grande-
za, cada hombre evidencia la presencia de Dios.

Por eso el hombre revela una trascendencia. Aceptar al hombre es aceptar a Jess.
Jess se esconde annimo detrs de cada rostro humano. La fe nos obliga a tratar
de mirar con profundidad el rostro del hermano () porque estamos hospedando y
sirviendo al mismo CristoSin el sacramento del hermano nadie podra salvarse.
Es aqu donde se manifiesta la identidad del amor al prjimo y a Dios. Tambin el
hombre encierra en si esa posibilidad que ya se ha realizado en Cristo y es esto lo
que fundamenta su radical dignidad y da origen en definitiva a su sacralidad, las
cuales nicamente por Dios son perfectamente comprendidas.
270


Tambin decimos que el hombre es capaz de percibir y vivir los sacramentos por-
que es propio de la naturaleza humana lo corpreo, lo sensible como tambin le es
propio la capacidad de percibir las cosas espirituales e inteligibles. Por eso, la pro-
videncia de Dios, para proporcionar al hombre los medios de salvacin, se vali de
estos signos a los que hemos llamado sacramentos.

Las ciencias humanas (como la filosofa, la sicologa, la semitica, etc) al estudiar al
hombre nos aportan numerosos datos sobre al condicin humana. Nos ensean
que el hombre no slo es capaz de asombro, sino tambin de preguntarse acerca
del sentido ltimo de las cosas y de su propia vida. Tiene vivencias internas profun-
das, es capaz de sentimientos intensos y de entregar su vida en favor de una causa
noble. Adems la semitica nos muestra que el hombre es capaz de interactuar con
el cosmos y de entrar en dilogo simblico y ritual con ellos.

El hombre en su propio ser es espritu y cuerpo, es decir, que lo exterior y lo interior
de la su vida le son siempre solidarios. Vive como unidad, no slo a lo largo del
tiempo sino tambin a lo largo de los cambios propios de la vida. Los sentimientos,
conocimientos e ideas ms ntimos se manifiestan al exterior mediante las palabras,
los gestos, la risa, las lgrimas tambin lo que hacemos o decimos a los otros
hace que resuene en nuestro corazn la alegra o la tristeza, el arrepentimiento, la
paz, la liberacin

El hombre no es slo manipulador de su mundo, acusacin que se le hace de di-
versos lugares, sino que es tambin alguien capaz de leer el mensaje que el mundo
lleva en s. Ese mensaje est escrito en todas las cosas que componen el mundo.
Los semilogos, antiguos y modernos, percibieron muy bien que las cosas, consti-
tuyen un sistema de signos. Son slabas de un gran alfabeto y el alfabeto, est al
servicio de un mensaje inscripto en las cosas, mensaje que puede ser descrito y
descifrado por quien tenga los ojos abiertos.

270
L. BOFF. Jesucristo el liberador: ensayo de Cristologa crtica para nuestro tiempo, Ed. Sal Terrae,
Santander 20006, 229-230.



198


El hombre es el ser capaz de leer el mensaje del mundo. Nunca es analfabeto. Es
siempre el que, en la multiplicidad de lenguajes, puede leer e interpretar. Vivir es
leer e interpretar. En lo efmero puede leer lo permanente; en lo temporal, lo eterno;
en el mundo, a Dios. Y entonces lo efmero se transfigura en la seal de la presen-
cia de lo permanente; lo temporal, en smbolo de la realidad de lo eterno; el mundo
en el gran sacramento de Dios.

Cuando las cosas comienzan a hablar y el hombre a escuchar sus voces, entonces
emerge el edificio sacramental. En su frontispicio est escrito: Todo lo real no es
sino una seal. Seal de qu? De otra realidad, realidad fundante de todas las
cosas, de Dios.

Por eso sin lugar a dudas, podemos afirmar que el hombre moderno es tambin
sacramental: no ha perdido el sentido de lo simblico y de lo sacramental. Como
otros de otras etapas culturales, es tambin productor de smbolos expresivos de su
interioridad y capaz de descifrar el sentido simblico del mundo. Quiz se haya
quedado ciego y sordo a cierto tipo de smbolos y ritos sacramentales que se han
esclerotizado o se han vueltos anacrnicos. Por este motivo la Iglesia debe actuali-
zar y renovar las celebraciones litrgicas y sacramentales.

El hombre moderno puede verse tentado a cortar toda relacin con lo simblico
religioso. Pero al hacer eso no slo corta con una riqueza importante de la religin;
cierra simultneamente las ventanas de su propio espritu, porque lo simblico y lo
sacramental constituyen dimensiones profundas de la realidad humana.

El hombre posee esta cualidad extraordinaria: la de poder hacer de un objeto un
smbolo y de una accin un rito. Por ejemplo, invitar a alguien a almorzar va ms
all del simple saciar el apetito. Es proporcionar los medios para un encuentro; la
accin de comer cobra otro sentido: se convierte en una accin ritual. El centro de
atencin no est en la comida sino en el encuentro. Pablo en 1 Co 11,20-22 lo
capt perfectamente. Afirma que algunos vienen a la cena de la Eucarista solo pa-
ra saciar el hambre y la sed, perdiendo el sentido del sacramento. El sacramento
posee un profundo enraizamiento antropolgico. Desde la teologa sacramental, el
cristianismo se comprende en primer lugar no como un sistema de verdades sino
como la comunicacin de la vida divina dentro del mundo.
271


El mundo, las cosas y los hombres, son penetrados por la sabia generosa de Dios.
Las cosas son portadoras de salvacin y de un misterio; por eso son sacramentos.

3.- CRISTO SACRAMENTO ORIGINAL DEL PADRE

La teologa nos ensea que Cristo es sacramento por tres motivos:

- por su mismo ser divino,
- por su obrar,
- por la calidad de sus obras: dan la salvacin.

271
BOFF, Los sacramentos de la vida, 12: El mundo humano, an el material y tcnico, nunca es slo
material y tcnico; es simblico y cargado de sentido. Quien sabe esto perfectamente son los conduc-
tores de masas a traves de los medios de comunicacin social. Lo que dirige a los hombres no son
tantos las ideologas, sino los smbolos y mitos activados a partir del inconsciente colectivo. La pro-
paganda comercial en la TV presenta el cigarrillo LS. Quien fume de esa marca tendr parte entre los
dioses: hombres bellos, ricos, en mansiones maravillosas, con mujeres deslumbrantes, extasiados
en el amor, con todos los conflictos solucionados. Toda esa escenificacin es ritual y simblica. Son
los sacramentos profanos y profanizadores que intentan evocar la participacin en una realidad on-
rica y perfecta y dar la sensacin de haber trascendido ya el mundo conflictivo y difcil.



199


En primer lugar Cristo es sacramento por su ser, por su misma verdad ontolgica,
por su presencia entre los hombres como Hijo de Dios: Y el Verbo se hizo carne
(Jn 1,14). Porque ha tomado nuestra naturaleza humana y nos mostr el Rostro de
Dios, ense y llev a su cumplimiento el plan de Salvacin, l es verdadero
sacramento de Dios. Cristo es Dios y Hombre. Por ser Dios es capaz de revelarnos
los planes de Dios Padre, por ser hombre es capaz de representarnos
perfectamente ante Dios. La frontera humana de Dios y la frontera divina del
hombre aparecen unidas de un modo maravilloso en la persona de Cristo, haciendo
posible el encuentro radical del hombre con Dios y de Dios con el hombre.

En segundo lugar Cristo es sacramento por su obrar, por su verdad tica, por la
totalidad de su accin mesinica y salvadora, manifestada en su vida, en sus
palabras, sus actitudes y gestos. El mismo dir: Quien me ve a mi, ve tambin al
Padre (Jn 14,9). A travs de sus actos se manifiesta el misterio de la encarnacin,
se manifiesta su ser sacramental y los actos son en s mismos sacramentales. Por
ser actos de Dios poseen la fuerza divina de la salvacin, son salvficos, son causa
de la gracia. Y dado que esta fuerza salvadora se nos presenta en forma humana y
terrestre, visibles, los actos de Jess son sacramentales.

En tercer lugar Cristo es sacramento puesto que en sus actos se manifiesta el
poder salvador de Dios: Pues para que sepis que el Hijo del Hombre tiene
autoridad en la tierra para perdonar pecados (entonces dijo al paraltico):
Levntate, toma tu camilla y vete a tu casa (Mt 9,6). Estas acciones, si bien
realizadas en forma humana son, por su naturaleza, acciones exclusivas de Dios:
slo Dios puede perdonar los pecados, hacer milagros, dar de comer su cuerpo y
de beber su sangre y sobre todo, morir y resucitar para ser glorificado.

De todo lo dicho se hace necesario destacar la dimensin cristolgica que tienen los
sacramentos de la Iglesia. Cristo debe ser considerado el primer sacramento, el
sacramento original o radical. En efecto, Jess, el Mesas, es el Hijo de Dios. Esto
significa que Jesucristo es Dios a la manera humana y hombre de una manera divina.
En cuanto hombre vive su vida divina en y segn la humanidad. Todo cuanto realiza
en calidad de hombre es acto del Hijo de Dios, acto de Dios en su manifestacin
humana: traduccin de la actividad divina en actividad humana.
272
Ver a Jess es ver
a Dios, tocar a Jess es tocar a Dios: Lo que exista desde el principio, lo que hemos
odo, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que hemos contemplado y lo que han
palpado nuestras manos, acerca del Verbo de vida (1Jn 1,1).

Jess es el sacramento original porque fue destinado por Dios para ser, en su
humanidad, el acceso nico de los hombres a la salvacin: Porque hay un slo
Dios, y tambin un slo mediador entre Dios y los hombres, Cristo Jess hombre
1Tim2,5. Puesto que Jess es el sacramento original del Padre, todo sacramento
tiene que ser planteado y vivido, en la Iglesia, a partir de la sacramentalidad de
Cristo. Cristo nos revela al Padre, todo sacramento nos debe llevar a conocer al
Padre. Cristo es la salvacin del Padre, todo sacramento debe ser celebracin de la
salvacin operada por Cristo, y tiene que expresar tambin el camino de esa
salvacin. Cristo para salvarnos, acept por obediencia, la muerte en cruz y el
Padre lo resucit, por ello todo sacramento debe ser celebracin del misterio
pascual de Cristo.

As proclama el Concilio Vaticano II en su constitucin sobre la liturgia:
Sacrosanctum Concilium 5; 7 y 61) el centro y eje de toda la vida sacramental de la
Iglesia es el misterio pascual.

272
Cfr. E. SCHILLEBEECKX, Cristo, sacramento del encuentro con Dios, Ed Dinor, San Sebastin
1968, 22-23.



200


Toda celebracin sacramental tiene que estar pensada y organizada en orden a
que los participantes vivan y expresen lo que de hecho ha representado la muerte
del Mesas para la humanidad: la victoria sobre el mal y el pecado, sobre la
injusticia y el odio, sobre el egosmo humano en todas sus manifestaciones.
Cuando afirmamos que Cristo es el sacramento original estamos diciendo que el
origen de todo sacramento es Cristo. Es decir que todos los sacramentos provienen
de Jess, pues l los ha instituido, y tambin que es el agente primero y
fundamental, pues en cada sacramento es Dios el que salva por medio de Cristo.

4.- LA IGLESIA SACRAMENTO UNIVERSAL DE SALVACIN

La idea de la Iglesia como sacramento se remonta a los primeros siglos de la Igle-
sia; CIPRIANO (+252) habla de la Iglesia como sacramento de unidad. Est concep-
cin de la Iglesia, como sacramento, desde los siglos XII al XIX, queda en el olvido
y recin reaparece en el siglo XIX. El Concilio Vaticano I ignoro el trmino.

Ser finalmente el Concilio Vaticano II que en diversos documentos: Lumen Gen-
tium, Gaudium et spes, en el decreto Ad gentes, y en la constitucin Sacrosanctum
Concilium, dir que la Iglesia es sacramento. Esto significa que la Iglesia prolonga
en el tiempo y en el espacio, la presencia de Cristo. Cuando se menciona a la Igle-
sia como sacramento universal de salvacin siempre se lo hace en un contexto cris-
tolgico; la Iglesia es sacramento slo en Cristo.
273
Dir LG 1: Y porque la Igle-
sia es en Cristo como un sacramento, o sea signo e instrumento de la unin ntima
con Dios y de la unidad de todo el gnero humano, ella se propone presentar a sus
fieles y a todo el mundo con mayor precisin, su naturaleza y su misin universal,
abundando en la doctrina de los concilios precedentes.

La universalidad y definitividad de la salvacin trada por la figura histrica y espa-
cialmente delimitada de Jesucristo, encarnado, muerto y resucitado, como mediador
visible y sensible entre Dios y los hombres, implica que esta misma salvacin y este
mismo mediador deben continuar presente y actuante en la historia humana pre-
sente y futura, tambin de un modo visible y sensible, espacial y temporalmente
delimitado, hasta el fin de los tiempos.

As pues, a partir de la encarnacin de Cristo, la salvacin ha quedado marcada por
este principio que podramos llamar encarnatorio, de tal manera que siempre la
salvacin de Dios llega a travs de mediaciones. En ese contexto es entonces en
donde se entiende autnticamente la realidad y la necesidad de la Iglesia y de su
misin en todo el mundo: ella est constituida como presencia permanente de Cris-
to. "La Iglesia es el acontecimiento de la actualizacin de Jesucristo y de su salva-
cin definitiva para los hombres"
274
. Esto significa que la salvacin ofrecida por Dios
en Jesucristo y en el Espritu Santo se nos da como tal en el signo finito de la Igle-
sia".
275
Todo lo que Dios realiz en Jesucristo para nosotros, se hace presente y
actual hoy por la fuerza del Espritu Santo en los actos centrales de la vida de la
Iglesia.
276


Podemos decir entonces que esa sacramentalidad universal, alcanz su mxima
densidad en Jesucristo, sacramento primordial de Dios. Con su ascensin y des-
aparicin a los ojos humanos, la densidad sacramental de Cristo pas a la Iglesia,
que es el sacramento de Cristo, prolongado a lo largo del tiempo. El sacramento

273
Cfr. C. FLORISTAN, La Iglesia comunidad de creyentes, Ed. Sgueme, Salamanca 1999, 324-326.
274
M. KEHL, La Iglesia. Eclesiologa catlica. Ed. Sgueme, Salamanca 1996, 73.
275
KEHL, La Iglesia, 74.
276
R. POLANCO. La Iglesia y la universalidad de la salvacin en el cristianismo, Vol. 44, Ed, Teologa
y vida, 2003, 423-443.



201


universal que es la Iglesia, se concretiza en las diversas situaciones de la vida y
fundamenta la estructura sacramental, centrada especialmente en los siete sacra-
mentos. Conviene, con todo, observar que los siete sacramentos no agotan toda la
riqueza sacramental de la Iglesia.

5.- LOS SACRAMENTOS CRISTIANOS

Al estudiar los sacramentos abordamos directamente la vida cultual de la Iglesia. La
misma Iglesia reconoce una notable disminucin en la prctica sacramental de sus
miembros, sobre todo durante las ltimas dos dcadas del siglo XX, en los pases
europeos de antigua tradicin cristiana.
277
Esta poca frecuencia a las celebraciones
litrgicas y a los sacramentos muestra claramente no slo una prdida en la praxis
sacramental, sino tambin y sobre todo, una perdida en la comprensin de los ritos
cristianos. Algunos telogos ven en esta crisis la poca capacidad que ha tenido la
Iglesia de actualizarse
278
y apelan a una reinterpretacin de la praxis y de la com-
prensin de los sacramentos.

La historia de la teologa de los sacramentos fue marcada fuertemente por la distin-
ta interpretacin que hacan los catlicos y los telogos de las Iglesias de la refor-
ma.
279
Hoy esta visin est siendo reinterpretada bajo el llamado a la unidad en el
ecumenismo.
280


Como es bien sabido, la teologa de los sacramentos no lleg a cuajar definitiva-
mente hasta bien entrado el siglo XIII. Ni el concepto de sacramento, ni el nmero
de los sacramentos, fueron ideas teolgicas debidamente asentadas hasta los
tiempos de la gran escolstica.

Se suele admitir convencionalmente que fue PEDRO LOMBARDO (s. XII) quien dio la
nocin de sacramento, que luego elaboraron y precisaron los grandes telogos del
s. XIII. Y, en cuanto al nmero de los sacramentos, era variado. En pleno s. XII,
haba autores que hablaban slo de tres sacramentos, como es el caso de san Ber-
nardo; o tambin haba quienes enumeraban ms de treinta sacramentos, como
dice la teologa de HUGO DE SAN VCTOR. Ms an todava en el s. XIV, hay snodos
locales que mencionan entre los sacramentos la consagracin de un abad o la se-
pultura de un cristiano.

Ser en el Concilio de Trento donde la Iglesia reconocer, como dogma de fe, que
los sacramentos son siete: bautismo, confirmacin, eucarista, reconciliacin o peni-
tencia, uncin de los enfermos, orden sagrado y matrimonio, y que fueron institui-
dos por Jesucristo.


277
Cfr. SESBOE, Creer, 547. Las estadsticas sobre el tema abundaban y alarmaban a los obispos,
sacerdotes y laicos. Hoy se mira estos datos y cifras con mayor sentido de la historia, de la antro-
pologa y de la bondad de Dios.
278
Cfr. BOFF, Los sacramentos de la vida, 11 No podemos ocultar el hecho de que, en el universo
sacramental cristiano se ha operado un proceso de momificacin ritual. Los ritos actuales hablan
poco por s mismos.
279
Cfr. SESBOE, Creer, 547: Para resumir, digamos que el protestantismo proclama ante todo la
justificacin del hombre por la pura gracia de Dios, a travs de la fe. As pues, nuestra salvacin y
nuestra reconciliacin con Dios no deben nada a nuestros mritos. Esta visin de las cosas, ante
todo interior, relega la celebracin externa de los sacramentos a un segundo trmino. En cambio,
la imagen que da el catolicismo es la de la celebracin de unos sacramentos solemnizados, en los
que se invita a participar con la mayor frecuencia posible. Esta imagen es ms exterior y corre el
riesgo de hacer funcionar los sacramentos como obras que es menester practicar para obtener la
salvacin en funcin de nuestros mritos. Veremos que esta oposicin es falaz. El verdadero cris-
tianismo mantiene unidos la justificacin por la fe y los sacramentos de la fe.
280
Cfr. Declaracin conjunta sobre la doctrina de la justificacin entre catlicos y luteranos, 28-30.



202


El Nuevo Testamento muestra la institucin sacramental por Cristo, segn diversas
modalidades. En primer lugar Jess cumpli en su persona y en actividad terrena lo
que significan y realizan los sacramentos l ha querido que sus acciones salvficas
se continuaran en la Iglesia por medio de signos (los sacramentos), en correspon-
dencia a varios momentos o etapas importantes de la vida humana y de la comuni-
dad eclesial. Podemos decir que en la misma institucin de la Iglesia, que es el sa-
cramento primordial, Cristo ha ya instituido implcitamente los sacramentos, sin
ellos la Iglesia no nace si subsiste.

Para el Concilio de Trento que los sacramentos sean siete es voluntad de Cristo, en
tanto que a la Iglesia, guiada por los Apstoles, le corresponde la determinacin del
rito de los sacramentos, en sus elementos primarios. Fueron necesarios muchos
siglos antes que la Iglesia llegase a distinguir con claridad los siete ritos sacramen-
tales entre otros ritos de su liturgia y vida comunitaria. La misma Iglesia ha recono-
cido una cierta analoga entre las varias etapas de la vida espiritual y etapas de la
vida natural as lo afirma el Cat.I.C. 1210: Los siete sacramentos corresponden a
todas las etapas y a todos los momentos importantes de la vida del cristiano: dan
nacimiento y crecimiento, curacin y misin a la vida de fe de los cristianos. Hay
aqu una cierta semejanza entre las etapas de la vida natural y las etapas de la vida
espiritual (cfr. S. Toms de Aquino, S. Th., III, 65, 1).

El concilio Vaticano II, vincula a los sacramentos con la Iglesia de cuatro maneras:

- porque los sacramentos se celebran en la Iglesia reunida en asamblea (SC 6)
- porque la Iglesia se compromete a que los sacramentos sean actos del pueblo
entero (SC.41)
- porque la Iglesia tiene un valor sacramental, es sacramento (LG.1-9)
- porque la celebracin de los sacramentos manifiesta la apertura de la Iglesia.
281


6.- CARACTERISTICAS GENERALES DE
LOS SIETE SACRAMENTOS

Podramos definir a los siete sacramentos como signos sensibles y eficaces
instituidos por Jess administrados por la Iglesia y que causan la gracia.

Los sacramentos son signos: un signo representa algo diferente a s mismo, ya
naturalmente, como el humo representa al fuego o la cruz roja representa una
ambulancia. El signo es una realidad que al ser conocida nos remite a otra. Sirve
para distanciarnos de la realidad ordinaria, para elevarnos a una superior. El signo
se compone de un significante: lo sensible (es decir lo que puede ser captado por
los sentidos) y de un significado: la realidad evocada que no se ve pero se
trasmite.
282
Los sacramentos son signos en cuanto manifiestan una realidad que
est ms all de nuestros sentidos como es la gracia de Dios. No son, sin embargo,
arbitrarios, ya que en la mayor parte de los casos, si no en todos, las ceremonias
que se llevan a cabo tienen una relacin casi natural con el efecto que debera ser
producido. Por ejemplo, el verter agua en la cabeza de un nio, fcilmente trae a la
mente la purificacin interior del alma.

Los sacramentos son eficaces. La teologa de los sacramentos afirma que cada
sacramento comunica o confiere la gracia de Dios a quien lo recibe, siempre que no
ponga obstculo, es decir que tengan intencin de recibir el sacramento. Si tiene la
intencin de recibir el sacramento significa que tiene fe, al menos la fe necesaria

281
Cfr. FLORISTAN. La Iglesia comunidad de creyentes, 328-329.
282
Cfr. FLORISTAN. La Iglesia comunidad de creyentes, 329-330.



203


para no rechazar el sacramento. Adems el Concilio de Trento afirma que los
sacramentos confieren o comunican la gracia ex opere operato (por la misma obra
hecha).
283


Esta frmula pone el origen de la eficacia salvadora en Jesucristo, que con su
muerte en cruz y resurreccin alcanz para los hombres la gracia salvfica de Dios
(opus operatum). La frmula tiene dos sentidos: uno negativo y otro positivo. El
negativo significa que la eficacia del sacramento no procede del hombre, el positivo
que esa eficacia procede de la obra realizada por Cristo, es decir, su encarnacin,
su vida pasin, muerte y resurreccin.

Con esto no se pretende afirmar que la celebracin, la liturgia, o el rito sacramental
carezcan de importancia, pero tampoco se quiere decir que stos sean causa
eficiente de la gracia, sino que son causa instrumental. La celebracin, la liturgia,
los ritos sacramentales, son instrumentos mediante los cuales llega la gracia
obtenida por Cristo. En este sentido podemos afirmar que los sacramentos
comunican la gracia o la aumentan en quien la recibe.

Veamos un ejemplo: cuando una persona besa a otra no slo le expresa su cario,
sino que adems intensifica ese mismo cario. As, si en la celebracin
sacramental, el cristiano expresa su experiencia de fe, esperanza y caridad, esa
celebracin intensifica esa experiencia y la aumenta. Lo que en realidad ocurre es
que en el creyente se acrecienta la fe, la esperanza y la caridad. La gracia de Dios
acta en la persona, no a travs del rito celebrado, sino a travs de la experiencia
de fe que vive el creyente.

Los sacramentos han sido instituidos por J ess: "Adheridos a la doctrina de las
Santas Escrituras, a las tradiciones apostlicas y al sentimiento unnime de los
Padres", profesamos que "los sacramentos de la nueva Ley fueron todos instituidos
por nuestro Seor Jesucristo"(cfr. DS1600-1601).

Las palabras y las acciones de Jess durante su vida oculta y su ministerio pblico
eran ya salvficas. Anticipaban la fuerza de su misterio pascual. Anunciaban y
preparaban aquello que l dara a la Iglesia cuando todo tuviese su cumplimiento.
Los misterios de la vida de Cristo son los fundamentos de lo que en adelante, por los
ministros de su Iglesia, Cristo dispensa en los sacramentos, porque "lo que era visible
en nuestro Salvador ha pasado a sus misterios" (S. LEN MAGNO, Serm. 74,2).

Los sacramentos, como "fuerzas que brotan" del Cuerpo de Cristo (cfr. Lc 5,17;
6,19; 8,4-6), siempre vivo y vivificante, y como acciones del Espritu Santo que acta
en su Cuerpo que es la Iglesia, son "las obras maestras de Dios" en la nueva y eterna
Alianza. Por el Espritu que la conduce "a la verdad completa" (Jn 16,13), la Iglesia
reconoci poco a poco este tesoro recibido de Cristo y precis su "dispensacin", tal
como lo hizo con el canon de las Sagradas Escrituras y con la doctrina de la fe, como
fiel dispensadora de los misterios de Dios(cfr. Mt 13,52; 1Col 4,1).

As, la Iglesia ha precisado a lo largo de los siglos, que, entre sus celebraciones
litrgicas, hay siete que son, en el sentido propio del trmino, sacramentos

283
Dada la importancia que ha tenido en la historia de los sacramentos y en la Iglesia esta frmula:
ex opere operatocabe una explicacin. Se trata de una frmula cristolgica, de una frmula con la
que originalmente se explic la eficacia de salvacin que tiene la vida, pasin, muerte y resurrec-
cin de Jesucristo. Por otra parte se contrapone a opus operantis (la obra del que la hace). Esta
segunda frmula: opus operantis pone el acento en la persona que realiza el sacramento, en este
caso el sacerdote.



204


instituidos por el Seor (cfr. Cat.I.C. 1114-1116). Es decir que tiene a Jess en sus
obras y palabras como origen y fundamento.

Los Sacramentos son administrados por la Iglesia: "la Iglesia es el
acontecimiento de la actualizacin de Jesucristo y de su salvacin definitiva para
los hombres, esto "significa que la salvacin ofrecida por Dios en Jesucristo y en el
Espritu Santo se nos da como tal en el signo finito de la Iglesia. Todo lo que Dios
realiz en Jesucristo para nosotros, se hace presente y actual hoy por la fuerza del
Espritu Santo en los actos centrales de la vida de la Iglesia. Cristo no se ha retirado
del mundo despus de su ascensin a los cielos, sino que sigue presente, a travs
de su Espritu, en la Iglesia por eso Ella continua en el mundo la obra salvifica
llevada a cabo por Cristo que se hace presente particularmente en los sacramentos
de los cuales ella es la administradora.
284


Los sacramentos pueden dividirse en sacramentos de iniciacin, sanacin y de
servicio.

7.- LOS SACRAMENTOS DE INICIACIN CRISTIANA

Los sacramentos de iniciacin se los denomina as porque constituyen los
fundamentos de la vida cristiana, pues introducen a los fieles en la vida de Cristo y
de la Iglesia ellos son: Bautismo, Confirmacin y Eucarista.

7.1.- El Bautismo

El nacimiento es un momento fuerte en la vida de una persona, de una familia, de
una comunidad, es o debera ser un motivo de alegra. Una vida es expresin del
amor de Dios. As como el nacimiento de una persona el sacramento del Bautismo
celebra el nacimiento de un nuevo miembro de la comunidad y es necesario
entonces hacer fiesta. Es lo que expresara el rito del sacramento.

El Bautismo es el ingreso a la vida nueva en Cristo y a la Iglesia. Por medio de
este sacramento los hombres: incorporados a Cristo son constituidos pueblo de
Dios y, habiendo recibido el perdn de todos los pecados, son liberados del poder
de las tinieblas y pasan al estado de hijos de adopcin hechos nueva criatura por el
agua y por el Espritu Santo, de all que son llamados y son de verdad hijos de
Dios.
285


Para comprender el significado del Bautismo, es necesario conocer el lugar y
significado que el sacramento tiene en la historia de la salvacin, descubriendo el
nexo que lo une a las acciones e intervenciones divinas en el Antiguo Testamento
que llega a su cumplimiento en el Nuevo Testamento.

Desde los inicios del mundo, el agua, sobre la que se cerna el Espritu de Dios, es
fuente de fecundidad y de vida (cfr. Gn 1,29). El arca del diluvio es una
prefiguracin del Bautismo, ensea el apstol San Pedro: 1Pe 3, 20-21 ... en ella,
unos pocos, ocho en total, se salvaron a travs del agua. Todo esto es figura del
bautismo por el que ahora ustedes son salvados, el cual no consiste en la supresin
de una mancha corporal, sino que es el compromiso con Dios de una conciencia
pura, por la resurreccin de Jesucristo. Tambin la liberacin que otorga el
Bautismo es vista en relacin con el paso del Mar Rojo, como enseaba el apstol
Pablo (cfr. 1Co 10,1-5). Asimismo el paso del Ro Jordn a la tierra prometida se

284
R. POLANCO. La Iglesia y la universalidad de la Salvacin, 423-443.
285
Ritual Romano de los Sacramentos, Bautismo de nios e iniciacin cristiana de los adultos, 2.



205


relaciona con el bautismo ya que introduce a los nuevos bautizados en la vida
eterna, simbolizada por la tierra prometida.

El rito bautismal preparado en el Antiguo Testamento, ya preexistente en el tiempo
de Jess en el Bautismo de los proslitos como en el bautismo de Juan, fue
asumido por Cristo y elevado a la dignidad de sacramento. Lo uni a su persona al
bautizarse en el ro Jordn y al misterio de la salvacin, y lo instituy
explcitamente, dejndolo en la vida y en prctica de la Iglesia.

El mismo Jess quiso ser bautizado, pues cuando Juan se negaba a hacerlo, l
mismo lo pidi para que se cumpliera la Escritura. Jess asumi as el rito del agua
y recibi el don de Espritu Santo enviado por el Padre, que lo proclam su Hijo
amado (cfr. Mt 3,13-17; Mc 1,1-11; Lc 3, 21-22; Jn 1,32). El mismo Jess manifest
la relacin profunda entre el bautismo y su pasin (cfr. Mc 10,38; Lc 12,50), por esto
San Pablo proclamar que ... Cristo am a la Iglesia y se entreg por ella, para
santificarla. El la purific por medio del lavado del agua, acompandola por la
palabra de la vida (Ef 5,25-26).

Cristo manifest su voluntad de instituir el Bautismo cuando a Nicodemo le dijo que
era necesario renacer del agua y del Espritu y al enviar a sus apstoles a
evangelizar a todos bautizndolos en el Nombre del Padre, del Hijo y del Espritu
Santo (cfr. Mt 28,16-20; Mc 16,15-17).

La praxis de la Iglesia fue unir a s, por medio del Bautismo, a los que reciban con
fe el anuncio del mensaje cristiano: el da de Pentecosts (cfr. Hch 2,38); en
Samara (cfr. Hch 8,14-17); el eunuco Etope (cfr. Hch 8,36-37); el apstol San
Pablo (cfr. Hch 9,1-19); el centurin Cornelio (cfr. Hch 10, 44-48); Lidia y su familia
(cfr. Hch 16,11-15). El anuncio del misterio pascual del Seor culminaba en el rito
del Bautismo que haca participar a los creyentes en la muerte y resurreccin de
Cristo y los insertaba en el pueblo de Dios que es la Iglesia.

7.1.1.- Los nombres que recibe el sacramento

Los nombres atribuidos al Bautismo desde el inicio de la vida de la Iglesia nos
hacen comprender mejor la gracia y el misterio de este sacramento: Bautismo
(verbo griego: baptezein = sumergir) o sumergir, nos hace comprender la forma de
la celebracin (inmersin y resurgir), pues en ella se simboliza la sepultura del
bautizando en la muerte de Cristo y la participacin en su resurreccin (cfr. Rm 6,3-
4; Col 2,12). Bao de regeneracin y de renovacin en el Espritu Santo (cfr.
Tit 3,5) puesto que como haba dicho Jess a Nicodemo: si uno no renace del
agua y del Espritu Santo no puede entrar en el reino de Dios(cfr. Jn 3,5);
iluminacin: tanto en Ef 5,14: Cristo te iluminar, como en Hb 10,32: fuisteis
iluminados, porque el bautismo es el sacramento de la fe que nos da a Cristo luz
del mundo (cfr. Jn 8,12). Respecto de estos tres nombres, ya el mrtir San Justino
enseaba en su apologa: nosotros los conducimos adonde est el agua y son
regenerados en la misma manera que nosotros fuimos regenerados: en el nombre
del Padre de todos y Seor Dios, del Salvador Jesucristo y del Espritu Santo ellos
son lavados en el agua. Este lavado es llamado iluminacin, pues quien recibe esta
doctrina est iluminado por el Espritu (SAN JUSTINO, 1 Apologa, 61).

Es tambin llamado sacramento de la fe porque exige, expresa y perfecciona la fe.
Por su carcter de inicio de la vida cristiana es llamado ingreso a la vida espiritual
y puerta de los sacramentos pues es premisa indispensable para el futuro
desarrollo de la vida cristiana.




206


7.1.2.- Los efectos que produce el sacramento

Se denomina efecto a aquello que produce en las personas la recepcin de un
sacramento.

- La justificacin consiste en la remisin de los pecados y, segn su faceta
positiva, en la santificacin y renovacin interior del hombre (cfr.Cat.I.C. 1989). No
son dos efectos, sino uno solo, pues la gracia santificante se infunde de modo
inmediato al desaparecer el pecado.
As pues, al recibirse con las debidas disposiciones, el Bautismo consigue:
- La remisin del pecado original y en los adultos la remisin de todos los pecados
personales, sean mortales o veniales;
- La santificacin interna, por la infusin de la gracia santificante, con la cual
siempre se reciben tambin las virtudes teologales fe, esperanza y caridad, las
dems virtudes infusas y los dones del Espritu Santo. Puede decirse que Dios
toma posesin del alma y dirige el movimiento de todo el organismo sobrenatural,
que est ya en condiciones de obtener frutos de vida eterna. Estos dos efectos se
resumen, por ejemplo, en el texto de la Sagrada Escritura que dice: Bautizaos en
el nombre de Jesucristo para remisin de vuestros pecados (perdn de los
pecados), y recibiris el don del Espritu Santo santificacin interior (cfr Hechos
2, 38). Adems puede verse: Jn 3, 5; Hech 22,16; Rom 6,3; 1 Cor.6,11; Tit 3,5.
- La gracia sacramental predispone y permite recibir los auxilios espirituales que
sean necesarios para vivir cristianamente, como hijo de Dios en la Iglesia, hasta
alcanzar la salvacin. Con ella, el cristianismo es capaz de vivir dignamente su
nueva existencia, pues ha renacido, cual nueva criatura, semejante a Cristo que
muri y resucit, segn las palabras del Apstol: Con El fuisteis sepultados en el
bautismo, y en El, asimismo, fuisteis resucitados por la fe en el poder de Dios, que
lo resucit de entre los muertos (cfr.Col 2, 12; UR, 22).
- El carcter bautismal: el bautismo recibido vlidamente imprime en el alma una
marca espiritual indeleble, el carcter bautismal (cfr.Cat.I.C. 1121). Por eso este
sacramento no se puede repetir. El carcter sacramental realiza una semejanza
con Jesucristo que, en el caso del bautismo, implica:
- La incorporacin del bautizado al Cuerpo Mstico de Cristo, que es la Iglesia. De
la unidad del Cuerpo Mstico de Cristo -uno e indivisible- se sigue que todo aquel
que recibe vlidamente el Bautismo (aunque sea bautizado fuera de la Iglesia
Catlica, por ejemplo en la Iglesia Ortodoxa o en algunas confesiones
protestantes) se convierte en miembro de la Iglesia una, santa, catlica y
apostlica, fundada por Nuestro Seor Jesucristo.
- La participacin en el sacerdocio de Cristo, esto es, el derecho y la obligacin
de continuar la misin salvadora y sacerdotal del Redentor. Por el carcter el
cristiano es mediador entre Dios y los hombres: eleva hasta Dios las cosas del
mundo y da a los hombres las cosas de Dios. Esta participacin es doble:

As lo resume el Decreto sobre el apostolado de los seglares. AC 2: la vocacin
cristiana es, por su misma naturaleza, vocacin al apostolado. Ver tambin, LG 31
y 33.

El Bautismo, por lo tanto: posibilita la santificacin de las realidades temporales con
el ejercicio del apostolado, y faculta para recibir los dems sacramentos.

El Bautismo es absolutamente necesario para salvarse, de acuerdo a las palabras
del Seor: "El que creyere y se bautizare, se salvar" (Mc. 16,16).El Concilio de
Trento defini: "Si alguno dijere que el bautismo es libre, es decir, no necesario
para la salvacin, sea anatema" (Dz. 861). "El bautismo, puerta de los sacramentos,



207


cuya recepcin de hecho o al menos de deseo es necesaria para salvarse..." (cfr.
C.I.C 849).

Ensea el Magisterio de la Iglesia que Es capaz de recibir el bautismo todo ser
humano no bautizado, y slo l (cfr. C.I.C 864), sea adulto o nio.

7.1.3.- Los ministros del sacramento

Se denomina ministro a la persona autorizada por la Iglesia para administrar un
sacramento. Puede ser ordinario es decir al que le corresponde y extraordinario al
que puede administrarlo en casos de necesidad.

El ministro ordinario del Bautismo es el Obispo, el presbtero y el dicono. En
el caso de urgente necesidad, puede administrarlo cualquier persona, con tal que
emplee la materia y la forma prescritas y tenga intencin al menos de hacer lo que
la Iglesia hace al bautizar (cfr. C.I.C 862,1-3).

Debido a la importancia que el bautismo tiene para la salvacin, la legislacin de la
Iglesia indica que los padres tienen obligacin de hacer que los hijos sean
bautizados en las primeras semanas, y si el nio se encuentra en peligro de muerte,
debe ser bautizado sin demora (cfr. C.I.C 867, 1-2).

Padrinos son las personas designadas por los padres del nio -o por el bautizado, si es
adulto-, para hacer en su nombre la profesin de fe, y que procuran que despus lleve
una vida cristiana congruente con el bautismo y cumpla fielmente las obligaciones del
mismo (cfr. C.I.C 872). La Iglesia desea que los padrinos sean personas idneas,
tengan buena voluntad y la capacidad de desempear la misin, sean confirmados,
hayan recibido la Comunin y lleven una vida de fe (cfr. C.I.C 872).

7.2.- La Eucarista

Para comprender mejor el sacramento de la Eucarista es importante partir de las
experiencias vividas. La comida es un momento importante en una familia, es un
momento de encuentro de estar juntos, para compartir sentimientos,
preocupaciones, alegras, proyectos; tambin ayuda para aclarar malos entendidos
superar dificultades, tomar decisionesCada comida permite al hombre hacer la
experiencia gratificante de que su ser esta ligado a otros seres.
286


La noche de la ltima cena Jess no estaba apurado deseaba, estar largamente
con los suyos aquella noche Jess tomaba una decisin que ya no poda
rectificaraceptaba hasta el fondo las consecuencias de sus solidaridades. En la
celebracin Eucarstica los cristianos hacen memoria del paso o momento
decisivo vivido por Jessdar su vida.
287


En un clima de amistad y confianza Jess dio sus ltimos consejos les doy un
mandamiento nuevo mense los unos a los otros como yo los he amado mense
tambin ustedes (Jn 13,34). Mandamiento que tantas veces haba enseado con
su propia vida. Y se dejo a si mismo: Tomando el pan, dio gracias, lo parti y se lo
dio diciendo: Este es mi Cuerpo, que ser entregado por vosotros; haced esto en
memoria ma. Y el cliz, despus de haber cenado, diciendo: Este cliz es la nueva
alianza en mi Sangre, que es derramada por vosotros (Lc 22, 9-20).


286
BOFF, Los sacramentos de la vida, 73.
287
Cfr. G. FOUREZ. Sacramentos y vida del Hombre. Celebrar las tenciones y los gozos de la exis-
tencia, Ed. Sal Trrea, Santander 1983, 71-72.



208


Vivir la Eucarista es vivir las decisiones y los riesgo asumidos en la existencia, en
ntima relacin con la decisin de Jess de dar su vida
288
. Recibir el cuerpo de
Cristo es entrar en comn- unin con Dios que implica la comn-unin con los
dems.

La Eucarista es el sacramento en el cual, bajo las especies de pan y vino,
Jesucristo se encuentra verdadera, real y sustancialmente presente, con su cuerpo,
sangre, alma y divinidad.

De la eucarista manan y hacia ella convergen los dems sacramentos. Es centro
de la vida litrgica, expresin y alimento de la comunin cristiana. Lo ensea,
siguiendo la tradicin de la Iglesia, el Episcopado Latinoamericano reunido en
Puebla (Mxico): la celebracin eucarstica, centro de la sacramentalidad de la
Iglesia y la ms plena presencia de Cristo en la humanidad, es centro y culmen de
toda la vida sacramental (cfr D.P 923).

El Concilio Vaticano II, hacindose eco de las palabras de SANTO TOMS, que trata
de la preeminencia de la Eucarista sobre los otros sacramentos, afirma que la
Eucarista contiene todo el bien espiritual de la Iglesia, a saber, Cristo mismo,
nuestra Pascua y pan vivo que, a travs de su Carne vivificada y vivificante por el
Espritu Santo, da vida a los hombres, invitados as y conducidos a ofrecerse a s
mismos, sus trabajos y todas las cosas juntamente con El. Por lo cual, la Eucarista
aparece como fuente y culminacin de toda evangelizacin (cfr. P.O 5; Puebla,
923). De esta manera, el Concilio ensea que la Eucarista es el centro y tesoro de
la Iglesia. El Papa Juan Pablo II exhortaba a todos los cristianos, pero sobre todo a
los Obispos y sacerdotes, a vigilar para que este sacramento de amor sea el centro
de la vida del Pueblo de Dios (cfr. RH 20).

7.2.1.- La Eucarista en el Antiguo Testamento

Las principales prefiguraciones eucarsticas que aparecen en el Antiguo
Testamento son:

Man con el que Dios aliment a los israelitas durante cuarenta aos en el desierto
(cfr. Ex 16,4-5), y al que Jess se refiere explcitamente en el discurso eucarstico
de Cafarnam (cfr. Jn 6,31); el sacrificio de Melquisedec, gran sacerdote, que
ofreci pan y vino materia de la Eucarista para dar gracias por la victoria de
Abraham (cfr. Gn 14,18); gesto que luego ser recordado por el autor de la Carta a
los Hebreos para hablar de Jesucristo como de sacerdote eterno..., segn el orden
de Melquisedec (cfr. Hb 7,11); los panes de la proposicin, que estaban de
continuo expuestos en el Templo de Dios, pudindose alimentar con ellos slo
quienes fueran puros (cfr Ex 25, 30); el sacrificio de Abraham, que ofreci a su
hijo Isaac por ser sa la voluntad de Dios (cfr. Gn 22,10); el sacrificio del cordero
pascual, cuya sangre libr de la muerte a los israelitas (cfr. Ex 12).

7.2.2.- La Eucarista en el Nuevo Testamento

La verdad de la Presencia real y sustancial de Jess en la Eucarista, fue revelada
por el mismo Jess durante el discurso que pronunci en Cafarnam al da
siguiente de haber hecho el milagro de la multiplicacin de los panes: Yo soy el
pan vivo bajado del cielo. El que coma de este pan vivir eternamente, y el pan que
yo dar es mi carne para la Vida del mundo. Los judos discutan entre s diciendo:
Cmo este hombre puede darnos a comer su carne? Jess les respondi: Les

288
Cfr. FOUREZ. Sacramentos y vida del Hombre, 71-72.



209


aseguro que s no comen la carne del Hijo del hombre y no beben su sangre, no
tendrn Vida en ustedes. El que come mi carne y bebe mi sangre tiene Vida eterna,
y yo lo resucitar en el ltimo da. Porque mi carne es la verdadera comida y mi
sangre, la verdadera bebida. El que come mi carne y bebe mi sangre permanece en
m y yo en l (Jn 6,51-56).

Esa promesa de Cafarnam tuvo cabal cumplimiento en la cena Pascual (prescrita
por la ley hebrea), que el Seor celebr con sus apstoles, la noche del jueves
santo. Tenemos cuatro relatos de este acontecimiento:

- Mt 22, 19-20: Mientras coman, Jess tom pan, lo bendijo, lo parti y, dndoselo
a los discpulos, dijo: Tomad y comed, este es mi Cuerpo. Y tomando un cliz y
dando gracias se lo dio, diciendo: Bebed de l todos, que sta es mi Sangre del
Nuevo Testamento, que ser derramada por muchos para remisin de los
pecados.
- Mc 14, 22-24: Mientras coman, tom pan y, bendicindole lo parti, se lo dio y
dijo: Tomad, esto es mi Cuerpo. Tomando el cliz, despus de dar gracias, se lo
entreg, y bebieron de l todos, Y les dijo: Esta es mi Sangre de la alianza,
derramada por muchos.
- Lc 22, 19-20: Tomando el pan, dio gracias, lo parti y se lo dio diciendo: Este es
mi Cuerpo, que ser entregado por vosotros; haced esto en memoria ma. Y el
cliz, despus de haber cenado, diciendo: Este cliz es la nueva alianza en mi
Sangre, que es derramada por vosotros.
- 1Cor 11, 23-25: Porque yo he recibido del Seor lo que os he transmitido: que el
Seor Jess, en la noche que fue entregado, tomo el pan y, despus de dar
gracias lo parti y dijo: Este es mi cuerpo, que se da por vosotros, haced esto en
memoria ma. Y asimismo, despus de cenar, tom el cliz, diciendo: Este cliz es
el nuevo testamento en mi Sangre; cuants veces lo bebis, haced esto en
memoria ma...As pues, quien coma el pan y bebe el cliz indignamente, ser reo
del Cuerpo y la Sangre de Seor.

Las palabras de Jesucristo fueron tan claras, tan categrico el mandato que dio a
sus discpulos haced esto en memoria ma (Lc 22,19), que los primeros cristianos
comenzaron a reunirse para celebrar juntos la fraccin del pan, despus de la
Ascensin del Seor a los cielos: Todos -narran los Hechos de los Apstoles-
perseveraban en la doctrina de los Apstoles y en la comunicacin de la fraccin
del pan, y en la oracin. (cfr. Hch 2,42)

San Pablo mismo testimonia la fe firme en la presencia real de la primitiva
cristiandad de Corinto: La copa de bendicin que bendecimos, no es acaso
comunin con la Sangre de Cristo? El pan que partimos, no es comunin con el
Cuerpo de Cristo? (1Co 10,16). Y as, siempre que coman este pan y beban esta
copa, proclamarn la muerte del Seor hasta que El vuelva. Por eso el que coma el
pan o beba la copa del Seor indignamente tendr que dar cuenta del Cuerpo y de
la Sangre del Seor (1 Co 11,26-27).

La fraccin del pan -sintagma tcnico para designar la Eucarista- pas pronto,
junto con el Bautismo, a ser el rito caracterstico de los primeros cristianos. Ellos
crean con absoluta sencillez que el pan consagrado era el Cuerpo de Cristo. Los
Apstoles y sus sucesores presentaban a los fieles el pan consagrado diciendo:
Corpus Christi, y los fieles respondan Amn. La Eucarista era Jess, y nadie habl
jams de smbolo o figura.

Uno de los Santos Padres lo explica as: Este pan es pan antes de la
consagracin; no bien ha tenido lugar sta, el pan pasa a ser la Carne de Cristo. . .



210


Ved, pues, cun eficaz es la palabra de Cristo. As pues, cuando lo recibes, no
dices en vano Amn, confesando en espritu que recibes el Cuerpo de Cristo. El
sacerdote te dice: El Cuerpo de Cristo y t dices: Amn; esto es, verdadero
(SAN AMBROSIO, De sacram., lib. 4, cap. 4).

Del siglo II tenemos, entre muchos, el testimonio de SAN IGNACIO DE ANTIOQUIA: La
Eucarista es la carne de Nuestro Salvador Jesucristo, que padeci por nuestros
pecados, y a la que el Padre por su bondad ha resucitado (Ep. ad Smyrn. 7, 1). Y,
como para prevenir posibles interpretaciones mediatizadas, otro escritor de la
antigedad dice: Porque el Seor no dijo: Esto es un smbolo de mi cuerpo y esto
es un smbolo de mi sangre. Nos ensea a no considerar la naturaleza de la cosa
propuesta a los sentidos, ya que con las palabras pronunciadas sobre la ofrenda
por ella se cambia en su carne y en su sangre (TEODORO DE MOPSUESTIA, In Matth.
Comm. 26).

Esta fe se ha mantenido en la Iglesia a lo largo de todos los siglos posteriores. Ha
sido enriquecida con un desenvolvimiento filosfico y teolgico, uniforme con la
Tradicin, que ha venido a profundizar y a clarificar el dogma.

7.2.3.- La Eucarista: presencia real de J esucristo

Por la fuerza de las palabras de la consagracin, Cristo se hace presente tal y como
existe en la realidad, bajo las especies de pan y vino y, en consecuencia, ya que
est vivo y glorioso en el cielo al modo natural; en la Eucarista est presente todo
entero, de modo sacramental. Por eso se dice, por concomitancia, que con el
Cuerpo de Jesucristo est tambin su Sangre, su Alma y su Divinidad; y, del mismo
modo, donde est su Sangre, est tambin su Cuerpo, su Alma y su Divinidad.

La fe en la presencia real, verdadera y sustancial de Cristo en la Eucarista nos
asegura, por tanto, que all est el mismo Jess que naci de la Virgen Santsima,
que vivi ocultamente en Nazaret durante 30 aos, que predic y se preocup de
todos los hombres durante su vida pblica, que muri en la Cruz y, despus de
haber resucitado y ascendido a los cielos, est ahora sentado a la diestra del
Padre.

Est en todas las formas consagradas, y en cada partcula de ellas, de modo que,
al terminar la Santa Misa, Jess sigue presente en las formas que se reservan en el
Sagrario, mientras no se corrompe la especie de pan, que es el signo sensible que
contiene el Cuerpo de Cristo.

La presencia real de Cristo en la Eucarista es uno de los principales dogmas de
nuestra fe catlica. (cfr. Concilio de Trento: Dz. 883, 885, 886; y tambin 355, 414,
424, 430, 465, 544, 574a, 583, 666, 698, 717, 997, 1468, 2045; Cat.I.C.1373-1381).
Al ser una verdad de fe que rebasa completamente el orden natural, la razn
humana no la alcanza a demostrar por s misma. Puede, sin embargo, lograr una
mayor comprensin a travs del estudio y la reflexin. Para ello procederemos
exponiendo primero los errores que se han suscitado sobre este tema a lo largo de
los siglos.

La doctrina clara y explcita del Evangelio, y las enseanzas constantes de la
Tradicin, han sido repetidas y explicadas a lo largo de los siglos por los Concilios y
los Romanos Pontfices. Los documentos del Magisterio fueron motivados algunas
veces por el deseo de aclarar un poco ms algn punto, y otras, en cambio, por la
necesidad de salir al paso de verdaderas herejas.




211


Entre las principales herejas contra el dogma de la presencia real se encuentran
las siguientes:

- En la antigedad cristiana, las herejas de los docetas, gnsticos y maniqueos
que, partiendo del supuesto de que Jess slo tuvo un cuerpo aparente,
contradijeron el dogma de la presencia real.
- En el siglo XI, BERENGARIO DE TOURS neg la Presencia real, considerando la
Eucarista slo como un smbolo del Cuerpo y de la Sangre de Cristo, glorificado
en el cielo y que, por tanto, no puede hacerse presente en todas y cada una de las
hostias consagradas. El Cuerpo de Cristo est en el Cielo, y en la Eucarista slo
estara de un modo espiritual; ciertamente fue condenado en 1079 (cfr. Dz 355).
- En el siglo XIV, JUAN WICLEFF afirm que, despus de la Consagracin, no haba
sobre el altar ms que pan y vino y, en consecuencia, el fiel al comulgar slo
reciba a Cristo de manera espiritual. Fue condenado por el Concilio de
Constanza de 1418 (cfr. Dz. 581 ss.).
- Entre los protestantes, algunos niegan la Presencia real de Cristo en la Eucarista,
y otros la admiten, pero con graves errores: ZWINGLIO: La Eucarista es figura" de
Cristo; CALVINO: Cristo est en la Eucarista porque acta a travs de ella, pero
no est sustancialmente; Protestantes liberales: Cristo existe en la Eucarista
por la fe; esto es, porque lo creemos as: el creyente pone a Cristo en la
Eucarista.

Habiendo dejado expuesta la verdad de la presencia real de Cristo en la Eucarista,
hablaremos ahora del modo de realizarse. Es importante recordar, sin embargo,
que las verdades de fe se creen no por su evidencia racional, sino porque nos han
sido reveladas por Dios, que nunca nos engaa. Por ello, y siendo la Eucarista una
insondable verdad de fe, no se trata de probar la presencia real de Cristo -es un
misterio inalcanzable a la razn-, sino de dar una congruente explicacin filosfica
de lo que ah sucede.

El Magisterio de la Iglesia nos ensea que en el sacrosanto sacramento de la
Eucarista se produce una singular y maravillosa conversin de toda la
substancia
289
del pan en el Cuerpo de Cristo, y de toda la substancia del vino en la
Sangre; conversin que la Iglesia catlica llama con precisin transubstanciacin
(cfr. Concilio de Trento, Dz. 884; Cat. I.C.1376).

En efecto, el trmino transubstanciacin (trans-substare) expresa perfectamente lo
que ocurre, pues al repetir el sacerdote las palabras de Jesucristo, se da el cambio
de una substancia en otra (en este caso, de la substancia pan en la substancia
Cuerpo de Cristo, y de la substancia vino en la substancia Sangre de Cristo,
quedando solamente las apariencias, que suelen denominarse con la expresin
accidentes.
290



289
La palabra substancia viene de sub-stare = estar debajo; es decir, latente bajo unas apariencias.
Si alguien tiene una rosa artificial, podemos pensar al verla que es una rosa natural, porque los
ojos ven el color, la forma y las apariencias de una rosa verdadera. Sin embargo, bajo esas apa-
riencias no hay una rosa, no existe la substancia rosa. De modo anlogo, aunque contrario, cuan-
do yo miro la Hostia consagrada veo los accidentes -color, forma, olor, tamao, etc.- del pan; pero
la fe no los sentidos- me dicen que ah no est la substancia del pan, sino la substancia del Cuerpo
de Cristo.
290
Si la substancia es el ser que existe en s mismo (p. ej., un libro), el accidente es todo aquello que
es perceptible por los sentidos, como el tamao, la extensin, el peso, el color, el olor, el sabor,
etc. El ser que no puede existir en s mismo, sino en otro: los accidentes existen en la substancia
(p. ej., un libro azul, pesado, de gran volumen, etc.; lo azul, lo pesado o el volumen, no se dan i n-
dependientes del libro en el que inhieren).



212


Esas especies consagradas de pan y de vino permanecen de un modo admirable
sin su substancia propia, por virtud de la omnipotencia divina.

Ahora bien, en la Eucarista -como ya fue dicho- hay un cambio de substancia,
pero no hay cambio de accidentes. Los accidentes del pan y del vino continan
conservando todas sus propiedades, pero permanecen sin sujeto: son mantenidos
en el ser por una especialsima y directa intervencin de Dios que, siendo Autor del
orden material y Creador de todas las cosas, puede suspender con su poder las
leyes naturales. Este tipo de mutacin no se encuentra en ningn caso dentro del
mundo fsico: siempre que cambia la substancia, cambia tambin con ella los
accidentes.
291


Precisando ms el concepto de transubstanciacin, y sus implicaciones en este
sacramento, puede afirmarse que:

- en la Eucarista no hay aniquilamiento de la substancia del pan (o del vino),
porque sta no se destruye, slo se cambia;
- no hay creacin del Cuerpo de Cristo (crear es sacar algo de la nada, y aqu la
substancia del pan cambia por la substancia del Cuerpo, y la del vino por la de la
Sangre);
- no hay conduccin del Cuerpo de Cristo del cielo a la tierra (en el cielo permanece
el nico Cuerpo glorificado de Jesucristo, y en la Eucarista est su Cuerpo
sacramentalmente);
- Cristo no sufre ninguna mutacin en la Eucarista (toda la mutacin se produce en
el pan y en el vino);
- lo que se realiza, pues, en la Eucarista es la conversin de toda la substancia del
pan y del vino en el Cuerpo y la Sangre de Cristo (que llamamos
transubstanciacin).

En los ltimos aos, algunos telogos han buscado nuevas formas de explicar esta
presencia real de Cristo en la Eucarista, usando trminos tomados de filosofas
ms personalistas. Por ejemplo, hablan de transignificacin o de transfinalizacin,
sealando que, por las palabras de la consagracin, el pan y el vino consagrados
adquieren una nueva significacin y se dirigen a un nuevo fin.

La presencia eucarstica de Cristo comienza en el momento de la consagracin y
dura todo el tiempo que subsisten las especies eucarsticas (cfr Cat. I.C. 1377).

Segn la doctrina catlica, la presencia real dura mientras no se corrompen las
especies que constituyen el signo sacramental instituido por Cristo. El argumento es
claro: como el Cuerpo y la Sangre de Cristo suceden a la substancia del pan y del
vino, si se produce en los accidentes tal mutacin que a causa de ella hubieran
variado las substancias del pan y del vino contenidas bajo esos accidentes,
igualmente dejaran de estar presentes la substancia del Cuerpo y de la Sangre del
Seor.

Por eso, cuando el sujeto recibe el sacramento, permanecen en su interior la
substancia del Cuerpo y de la Sangre de Cristo, hasta que los efectos naturales
propios corrompen los accidentes del pan y del vino; es entonces cuando deja de
darse la presencia real de Cristo. En vista de esa permanencia, es dogma de fe que
a la Santsima Eucarista se le debe el culto de verdadera adoracin (o culto de
latra), que se rinde a Dios.
292


291
Cuando se quema un papel cambia la substancia papel en otra substancia, la ceniza, y se da
obviamente tambin cambio de accidente: tamao, color, olor, peso, etc.).
292
Cfr. Concilio de Trento, Cfr. Dz. 888; Cat.I.C. 1378-1379



213


7.2.4.- La Eucarista verdadero sacramento

El Concilio de Trento ensea que la Eucarista es verdadero sacramento. En ella se
cumplen las notas esenciales de los sacramentos de la Nueva Ley: signo externo,
que confiere la gracia y fue instituido por Cristo. Estas notas son:

- el signo externo: pan y vino (materia) y las palabras de la consagracin (forma);
- confiere la gracia como afirma Cristo:El que come mi carne y bebe mi sangre
tiene vida eterna (cfr. Jn. 6, 54).
- instituido por Cristo en la ltima Cena: Mientras coman, Jess tom pan, pronun-
ci la bendicin, lo parti y lo dio a sus discpulos, diciendo: Tomen y coman, es-
to es mi Cuerpo. Despus tom una copa, dio gracias y se la entrego, diciendo:
Beban todos de ella, porque sta es mi Sangre de la Alianza, que se derrama por
muchos para la remisin de los pecados (Mt 26,26-28; Mc 14,22-25; Lc 22,19-20;
1 Co 11,23-26).

En la Eucarista se distingue un signo sensible que nos comunica la gracia. En la
Ultima Cena Jess utiliza dos elementos sencillos, el pan y el vino, y pronuncia
unas palabras que hacen el sacramento. As queda constituido el signo: el pan y el
vino sern la materia para la confeccin de la Eucarista, y las palabras de la con-
sagracin que son las mismas palabras de Cristo, pronunciadas dentro de la Misa,
las que renuevan esa transformacin que la Iglesia ha llamado transubstanciacin.

La materia para la confeccin de la Eucarista es el pan de trigo y el vino de uva.
Esta es una verdad de fe, definida en el Concilio de Trento (Dz. 877, 884; cfr. C.I.C.
924, 2-3). Para la validez del sacramento se precisa que el pan sea exclusivamente
de trigo (amasado con harina de trigo y agua natural, y cocido al fuego), de modo
que sera materia invlida el pan de cebada, de arroz, de maz, etc., o el amasado
con aceite, leche, etc. (cfr. C.I.C. 924,2); que el vino sea de vid, sera materia invli-
da el vino agriado (vinagre), o cualquier tipo de vino hecho de otra fruta, o elabora-
do artificialmente (cfr. C.I.C. 924, 3).

La forma son las palabras con las que Cristo instituy este sacramento: Esto es mi
Cuerpo... esta es mi Sangre.

7.2.5.- Los efectos del sacramento

Los efectos que la recepcin de la Eucarista produce son: aumento de la gracia
santificante, gracia sacramental especfica, perdn de los pecados veniales y tiene
importancia para la vida eterna.

De la unin ntima con Jesucristo se siguen los dems efectos de la Comunin.

- Aumento de la gracia santificante: para comulgar, hay que estar en gracia de
Dios. La Eucarista es un sacramento de vivos, y por la Comunin esa gracia se
sustenta, se revitaliza, se aumenta, y enciende en el gozo de la vida divina. La
Comunin, pues, hace crecer en santidad y en unin con Dios. Tan profunda es
esta mutua inhesin (unin) con Cristo en que puede hablarse de una verdadera
transformacin del cristiano en Cristo. SAN AGUSTN afirma: Manjar soy de
grandes: crece y me comers. Mas no me mudars en ti, como al manjar de tu
carne, sino t te mudars en mi (Confesiones 7, 10, 16; PL 32, 742). SAN CIRILO
de Jerusaln llega a decir que la Eucarista cristifica por entero, asociando al
hombre a la plenitud de Cristo Jess (cfr. Catecheses, 22, 3). La misma doctrina
expone SANTO TOMS: El que toma alimentos corporales los transforma en aqul
que los toma... Sguese de aqu que el efecto propio de este sacramento es una



214


tal transformacin del hombre en Cristo, que puede en realidad decir con el
Apstol (cfr. Gal 2, 20): Vivo yo, o ms bien no vivo yo, sino que Cristo vive en
mi (In IV Sent. dist. 12, q. 2, a. 1).
- La gracia sacramental especfica de la Eucarista es la llamada gracia nutritiva,
porque se da a manera de alimento divino que conforta y vigoriza la vida
sobrenatural, como ensea el Concilio de Florencia: Todos los efectos que el
manjar y la bebida corporal producen en relacin con la vida del cuerpo,
sustentndola, aumentndola, reparndola y deleitndola, todos esos los produce
este sacramento en relacin con la vida del espritu.
293

- Perdonan los pecados veniales, alejando la debilidad espiritual y fortaleciendo al
cristiano para llevar una vida digna de hijos de Dios. Los pecados veniales son
una enfermedad espiritual debilita espiritualmente a los cristianos para resistir al
mal y al pecado mortal. Por eso dice el Concilio de Trento que la Eucarista es
Antdoto, con el que somos liberados de las culpas cotidianas y somos
preservados de los pecados mortales.
- Su importancia para la vida eterna: para un bautizado que ha llegado al uso de
razn, la Eucarista resulta un requisito indispensable para la vida, segn las
palabras de Jesucristo: Si no comis la Carne del Hijo del Hombre y no bebis su
Sangre, no tendris vida en vosotros (Jn 6, 53). En correspondencia con ese
precepto divino, la Iglesia ordena en su tercer mandamiento y en uno de sus
preceptos, que al menos una vez al ao y por Pascua de Resurreccin, todo
cristiano con uso de razn debe recibir la Eucarista. Tambin hay obligacin de
comulgar cuando se est en peligro de muerte: en este caso la comunin se
recibe a modo de Vitico, que significa preparacin para el viaje de la vida eterna
(cfr. Cat.I.C.1517, 1524 y 1525).

El ministro de la Eucarista es el sacerdote: "Slo el sacerdote vlidamente
ordenado es ministro capaz de confeccionar el sacramento de la Eucarista,
actuando en la persona de Cristo"(cfr. C.I.C 900, 1; Cat.I.C. 1411).

La validez de la confeccin de la Eucarista depende, por tanto, de la validez de la
ordenacin: consagrar es tarea propia y exclusiva del sacerdocio ministerial. La
prueba que ofrece la Sagrada Escritura es concluyente: el encargo hecho por Cristo
en la intimidad del Cenculo a sus Apstoles y a sus sucesores haced esto en
memoria ma (Lc 22,19; 1Co 11,24), va dirigido exclusivamente a ellos, y no a la
multitud de sus discpulos.

El sujeto de la recepcin de la Eucarista es todo bautizado es sujeto capaz de
recibir vlidamente la Eucarista, aunque se trate de un nio (Concilio de Trento. Cfr
DZ 893). Para la recepcin lcita o fructuosa se requiere: el estado de gracia, y la
intencin recta, buscando la unin con Dios y no por otras razones.

El Concilio de Trento conden la doctrina protestante de que la fe sola (fides
informis) era preparacin suficiente para recibir la Eucarista (cfr. Dz. 893). Al
mismo tiempo orden que todo aquel que quisiere comulgar y se hallare en pecado
mortal tiene que confesarse antes, por muy contrito que le parezca estar.

La Iglesia apoyndose en las duras amonestaciones del Apstol para que los fieles
examinen su conciencia antes de acercarse a la Eucarista (cfr. 1Cor 11, 27-29), ha
exigido siempre el estado de gracia, de modo "que si uno tiene conciencia de haber
pecado mortalmente, no debe acercarse a la Eucarista sin haber recibido
previamente la absolucin en el sacramento de la Penitencia"(cfr. Cat.I.C.1415).


293
Concilio de Florencia, Decretum pro Armeniis, Dz. 698.



215


El pecado venial no es obstculo para comulgar, pero es propio de la delicadeza y
del amor hacia el Seor dolerse en ese momento hasta de las faltas ms pequeas,
para que El encuentre el corazn bien dispuesto.

Como la medida de la gracia producida ex opere operato depende de la disposicin
subjetiva del que recibe el sacramento, la Comunin deber ir precedida de una buena
preparacin y seguida de una conveniente accin de gracias. La preparacin en el
alma y en el cuerpo -deseos de purificacin, de tratar con delicadeza el Sacramento,
de recibirlo con gran fe, etc.- es lo que corresponde a la dignidad de la Presencia real
de Jesucristo, oculto bajo las especies consagradas. Tambin es prueba de devocin
dar gracias unos minutos despus de haber comulgado, para bendecir al Seor en
nombre de todas las criaturas y pedir la ayuda que necesitamos. Junto a las
disposiciones interiores del alma, y como lgica manifestacin, estn las del cuerpo:
adems del ayuno, el modo de vestir, las posturas, etc., que son signos de respeto y
reverencia (cfr. Cat.I.C.1387). La legislacin prescribe que quien va a recibir la
Santsima Eucarista, ha de abstenerse de tomar cualquier alimento y bebida al
menos durante una hora antes de la sagrada comunin, a excepcin slo del agua y
de las medicinas" (cfr. C.I.C 919).

7.3.- La Confirmacin

El cristiano nace a la vida de la fe y se integra en la Iglesia por el sacramento del
Bautismo luego inicia un proceso de crecimiento, durante el cual ser alimentado
con el pan de la Palabra y de la Eucarista. En este proceso llega un momento en
que el bautizado toma conciencia de querer seguir el estilo de vida de Jess. La
Confirmacin celebra el acceso a la edad adulta de cristiano, de ah la importancia
del compromiso no solo del que recibe el sacramento sino de toda la comunidad.
Supone una reestructuracin de la comunidad porque el recin llegado va acceder
a la palabra en el grupo. Y este acceso merece ser celebrado como todo encuentro
que crea lazos.
294


Este sacramento consiste en recibir el Espritu Santo de un modo nuevo: supone
que debemos reconocer en los confirmados que el Espritu tiene algo original para
decirnos. Podemos considerar entonces a la Confirmacin como el sacramento de
la comunidad eclesial, del Espritu que le es dado a cada uno de sus miembros.
295

Con el sacramento de la Confirmacin los bautizados culminan el camino de la
iniciacin cristiana.
296


La enseanza de la Iglesia prefigura de este sacramento en algunos momentos de
la historia de la Salvacin (diluvio: agua/olivo; xodo: alianza), pero sobretodo se lo
considera en estrecha relacin con el ministerio proftico, real y sacerdotal, que se
une al don del Espritu y que culmina en Cristo, el ungido por excelencia.

Cuando Jess fue bautizado en el ro Jordn por Juan el bautista, se manifest el
Padre y el Espritu. El Padre lo reconoce como su Hijo dilecto, el Espritu
descendiendo sobre l en figura de Paloma, lo unge y confirmando as su
mesianismo.

La tradicin doctrinal de los santos Padres, y la tradicin orante de la liturgia,
delinean este paralelo: as como el Bautismo nos configura a la muerte y
resurreccin de Cristo, as el aceite crismal que se utiliza en el sacramento de la
Confirmacin nos hace partcipes de la uncin mesinica de Cristo en el Jordn.

294
Cfr. FOUREZ. Sacramentos y vida del hombre, 110.
295
FOUREZ. Sacramentos y vida del hombre, 111.
296
Ritual de la Confirmacin, 1.



216


Este primer paralelismo: bautismo/uncin crismal, nos lleva a otro paralelismo:
Pentecosts es para la Iglesia lo que la teofana del ro Jordn es para Jesucristo.
La venida del Espritu Santo sobre Jess que inaugura su vida pblica, corresponde
la venida del Espritu Santo sobre la primitiva comunidad cristiana, que da origen a
la vida pblica de la Iglesia.

En la prctica sacramental antigua es evidenciado un rito post bautismal para donar
el Espritu. Este rito es vivido como un momento distinto pero no separado de la
iniciacin cristiana, que culmina en la Eucarista. Esta prctica perdura en la Iglesia
de oriente, donde los nios que son bautizados, inmediatamente reciben la uncin
y la comunin. La gran cantidad de nios que reciben el bautismo y la imposibilidad
de la constante presencia del Obispo en las parroquias, llev a la Iglesia de
occidente a distanciar la celebracin de estos ritos: el Bautismo, la Comunin y la
Confirmacin.

En la tradicin de la Iglesia romana, desde muy antiguo se conocan dos unciones
postbautismales. La primera con el santo crisma, que deba realizar el presbtero,
permaneci unida al Bautismo; la segunda, tambin con el santo crisma, es la
Confirmacin, que la confiere generalmente el Obispo. As nos encontramos ante
dos tradiciones: la Iglesia de Oriente permanece con la unidad de los tres
sacramentos de iniciacin; a diferencia de la Iglesia de Occidente donde se separan
en el tiempo la celebracin de estos sacramentos y normalmente la celebracin de
la Confirmacin se realiza durante la misa para que resalte mejor la ntima unin
de este sacramento con la iniciacin cristiana
297
, y se realizan tambin la
renovacin de las promesas bautismales.

7.3.1.- Efectos de la confirmacin

La Constitucin Apostlica de Pablo VI, Divinae consortium naturae, nos ensea
sobre la naturaleza y los efectos de este sacramento: aquellos que han renacido
en el bautismo, reciben el don inefable, el mismo Espritu Santo, por el que son
enriquecidos de una fuerza especial, y signados por el carcter del mismo
sacramento, se unen ms perfectamente a la Iglesia, a la vez que son ms
estrechamente obligados a difundir y defender, con las palabras y las obras, su fe,
como autnticos testigos de Cristo. La confirmacin est de tal manera relacionada
con la Eucarista, que los fieles, ya signados por el santo bautismo y por la
confirmacin, se insertan de manera plena en el Cuerpo de Cristo mediante la
participacin en la Eucarista.

Tres son los efectos que resalta principalmente el texto pontificio:

- la especial donacin del Espritu da al confirmado una fuerza nueva: los
Padres afirman que la Confirmacin concede una gracia perfectiva, es decir un
complemento, una plenitud. Santo Toms de Aquino la compara con el desarrollo
de la vida humana, por eso habla de una madurez cristiana.
- una adhesin ms perfecta a la Iglesia: este nuevo dinamismo espiritual se
desarrolla mediante una participacin ms intensa en las funciones de Cristo: en
la funcin sacerdotal que culmina en la Eucarista, en la funcin proftica que se
extiende a toda la actividad humana del confirmado, en la funcin de realeza y de
pastoral, que se manifiesta sobretodo en el obrar como fermento en la realidad
terrena. (Ad gentes, 2)

297
Ritual de la Confirmacin, 13.



217


- mayor obligacin de dar ser testigo de Cristo: el don especial del Espritu no
debe ponerse en trminos de cantidad sino de desarrollo espiritual, sobretodo
para ser testigos y edificar la Iglesia.

La Confirmacin se caracteriza tambin como un sacramento de la plena comunin
eclesial porque introduce a la Eucarista y mantiene una constante referencia al
ministerio episcopal que se pone en continuidad con Pentecosts y es garante de la
unidad de la Iglesia, realizada en modo especial en la Eucarista, y que tiene el
deber de discernir los carismas y dones de los fieles.

Al igual que el Bautismo se recibe una sola vez e imprime en el alma un signo
espiritual imborrable, llamado carcter, en virtud del cual Cristo sella al
cristiano con su Espritu, perfecciona en el cristiano el sacerdocio real de los fieles y
lo habilita a confesar pblicamente la fe. Slo el bautizado an no confirmado
puede y debe recibir el sacramento de la Confirmacin.

El ministro originario de la confirmacin es el obispo (LG 26), pero por motivos
vlidos puede conceder a los presbteros (sacerdotes) la facultad de administrarlo.
298


8.- LOS SACRAMENTOS DE SANACIN

El Seor Jesucristo, mdico de nuestras almas y de nuestros cuerpos, que
perdon los pecados al paraltico y le devolvi la salud del cuerpo (cf Mc 2,1-12),
quiso que su Iglesia continuase, en la fuerza del Espritu Santo, su obra de curacin
y de salvacin, incluso en sus propios miembros. Este es finalidad de los dos
sacramentos de curacin: del sacramento de la Penitencia y de la Uncin de los
enfermos (Cat.I.C. 1421).

Los Sacramentos de sanacin son aquellos que hacen presenta la obra de
sanacin llevada a cabo por Cristo as como el cur el cuerpo y alma y perdon
durante su vida terrena y quiso que la Iglesia continuase, con la fuerza del Espritu
Santo, su obra de curacin y de salvacin. Esta es la finalidad de la Reconciliacin
y la Uncin de los Enfermos (Cat.I.C 1421).

8.1.- La Reconciliacin

Existe una experiencia profunda que realiza todo hombre la ruptura culpable con los
otros.
299
Las tensiones y los conflictos son una constante de nuestra vida por este
es importante en la vida saber pedir perdn. De hecho no hay nada ms penosos
que encerrarse en s mismo sin atreverse a pedir cosa alguna, aunque resulte
difcil. Frente a esta realidad el amor incondicional de Dios sale a nuestro encuentro
y es donde se funda el sacramento de la reconciliacin. Es preciso que en la
comunidad se proclame que el perdn se da y se da totalmente. Es preciso que se
diga que Dios y la comunidad cristiana se aceptan sin condiciones. Est aceptacin
total es un don que Dios nos hace y slo podr manifestarse si nosotros lo
expresamos mediante el perdn mutuo.

Es importante que alguien pueda expresar este perdn no simplemente en nombre
propio sino en nombre de toda la comunidad, en nombre de la Iglesia y hacer
presente el amor y perdn de Dios. Ser el sacramento de la reconciliacin, llevado

298
En las Iglesias de oriente es ordinariamente el presbtero que bautiza el que administra la confi r-
macin en una sola y misma celebracin, pero usando el santo crisma consagrado por el Patriarca
o el Obispo, para expresar la unidad apostlica de la Iglesia.
299
BOFF, Los sacramentos de la vida, 73.



218


a cabo por el sacerdote, el que har real el perdn de Dios como portavoz de ste y
de la comunidad de la Iglesia.
300
Cristo confi a sus apstoles el ministerio de la
reconciliacin (cfr Jn 20,23; 2Co 5,18), los obispos, sus sucesores, y los
presbteros o sacerdotes, colaboradores de los obispos, continan ejerciendo
este ministerio. En efecto, los obispos y los presbteros o sacerdotes, en virtud del
sacramento del Orden, tienen el poder de perdonar todos los pecados "en el
nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo" (cfr. Cat.I.C.1461).

Aquellos que se acercan al sacramento de la penitencia reciben de la misericordia
de Dios el perdn de las ofensas hechas a El y al mismo tiempo se reconcilian con
la Iglesia, a la que infligieron una herida con el pecado y que coopera a su
reconciliacin con la caridad, el ejemplo y la oracin (cfr. Cat.I.C 1422. L.G 11).

Este sacramento debe vivirse con una gran ternura. Es la ternura de quien sabe
que a pesar de que todos compartimos esta realidad del pecado todos somos
perdonados. Es la ternura de quien dice: todos somos cmplices, todos estamos
implicados en los conflictos, todos hemos sido heridos y seguimos hirindonos, por
eso no merece la pena que llevemos cuenta de todo ello. Como compaeros que
somos y que recibimos gratuitamente de Dios su propio amor vivamos el perdn
siendo bondadosos unos con otros con la ternura de quien ha vivido demasiados
sufrimientos como para querer aadir otros nuevos.
301


La reconciliacin o penitencia es el sacramento de la victoria de los bautizados
sobre el pecado. Por eso la Iglesia no deja solo al pecador en su camino de
regreso al Padre, ni se limita a una intervencin solo al momento de la
reconciliacin, sino que lo acompaa antes, durante y despus de la absolucin
sacramental. "Los que se acercan al sacramento de la penitencia obtienen de la
misericordia de Dios el perdn de los pecados cometidos contra El y, al mismo
tiempo, se reconcilian con la Iglesia, a la que ofendieron con sus pecados. Ella les
mueve a conversin con su amor, su ejemplo y sus oraciones" (L.G.11).

En el lenguaje comn por el uso de los fieles este sacramento es llamado
confesin, porque, adems de ser sta una parte esencial del sacramento, es
considerada el momento ms significativo. En el lenguaje teolgico se ha preferido,
por muchos siglos, el nombre de sacramento de la penitencia, como la ms
expresiva del sacramento en su conjunto. El nombre sacramento de la
reconciliacin, a partir del Concilio Vaticano II, pone en relieve los efectos del
sacramento.

El avance de las ciencias, sobre todo de la psicologa, con el mejor conocimiento de
las vivencias internas de las personas (como pueden ser las responsabilidades
personales y sociales, conflictos internos y externos, el sentido de culpa, etc)
llevaron a la teologa a entender mejor las races antropolgicas y la necesidad de
este sacramento.
302



300
Cfr. FOUREZ. Sacramentos y vida del hombre, 139-141.
301
Cfr. FOUREZ. Sacramentos y vida del hombre, 139-141.
302
G. FLREZ, Penitencia y uncin de los enfermos, Ed. B.A.C., Madrid 1993, 17: Todos los sacra-
mentos parten de la realidad del hombre, de su condicin corporeo-espiritual, y tienden a revelar, a
travs de los sentidos humanos, algo que est ms all de los sentidos. El sacramento de la re-
conciliacin hunde sus races, como ningn otro, en la condicin humana y en concreto en ese
fondo complejo y misterioso del ser humano que le lleva a enfrentarse con los dems, consigo
mismo y con las realidades y cosas que le rodean, al tiempo que se siente necesitado de paz y re-
conciliacin.



219


La renovacin pastoral y su comprensin teolgica de este sacramento fue objeto
de atencin de toda la Iglesia. El magisterio eclesial, tambin el pontificio,
manifiestan claramente la necesidad y actualidad del sacramento.

Desde el punto de vista teolgico doctrinal la lucha contra el pecado de parte de los
fieles, y tambin en el seno de la comunidad cristiana, es una constante desde los
mismos orgenes de la Iglesia. El hombre es un ser llamado a la amistad con Dios
pero es tambin pecador, esta es su ms profunda verdad.
303


Esta verdad de la condicin del hombre y de la Iglesia, llamada a la santidad y
pecadora, se encuentra enseada en las mismas palabras de Cristo en el Padre
Nuestro: perdona nuestras ofensas como tambin nosotros perdonamos a los que
nos ofenden (Mt 6,13). La advertencia de San Juan en su primera carta: si
decimos que no tenemos pecado, nos engaamos a nosotros mismos y la verdad
no est en nosotros. Si reconocemos nuestros pecados, el que es justo y fiel nos
perdonar los pecados y nos purificar de toda culpa (1Jn 1,8-9); la exhortacin del
apstol Santiago: Confesad vuestros pecados los unos a los otros y rogad los unos
por los otros para ser sanados (Sant 1, 16).

La nueva cultura exige una profundizacin en el concepto de pecado que tenga en
cuenta, adems de su dimensin trascendente y de la responsabilidad personal, las
races antropolgicas de las que se alimenta, las plataformas internacionales desde
las que se proyecta y las consecuencias que provoca en todos los niveles del orden
social.
304


No se trata slo de los pecados cotidianos, San Pablo rechaza pecados ms graves
y que afectaron a la Iglesia: No se dejen engaar: las malas compaas corrompen
las buenas costumbres. Regresen en s como conviene y no pequen. Algunos de
hecho demuestran no conocer a Dios; se los digo a vuestra vergenza (1Cor 15,
33-34). Estas citas bblicas se podran multiplicar, nos hacen ver que la necesidad
de la conversin y la penitencia no es consecuencia de un decaer de la virtud
despus de un tiempo de oro del fervor cristiano. La Iglesia tuvo siempre necesidad
de conversin. Desde un primer momento el llamado a la penitencia ha resonado
en el seno de la Iglesia y hacia aquellos a quienes se anunciaba el Evangelio.

La misma Iglesia ha debido reaccionar fuertemente contra aquellos que queran
reducirla a una comunidad de perfectos, de impecables. SAN AMBROSIO, en el
siglos IV, amonestaba a los novacianos: Cuando eliminis el resultado de la
penitencia, estis diciendo: ninguno de los que tiene herida entre bajo nuestro
techo, ninguno sea resanado en la Iglesia, entre nosotros no se curan los enfermos,
estamos sanos, no necesitamos del mdico (ANSELMO DE CANTERBURY, De
poenitentia, 1, 6.29). Por el contrario la Iglesia es una comunidad de pecadores que
buscan la conversin y el perdn, los fieles encontrarn siempre el remedio contra
el pecado. Si bien la lucha contra el pecado es algo personal -no admite suplencias-
, no es algo privado: el pecador no es dejado slo, encuentra el perdn en la Iglesia
y mediante la Iglesia. El itinerario de conversin que recorren los fieles en la Iglesia
tiene manifestaciones externas que nacen de una conversin interior.

8.1.1.- Los actos del penitente

La Iglesia, siguiendo su prctica penitencial milenaria, ensea con precisin cuales
deben ser los actos del penitente (cfr. Cat.I.C. 1450-1460).


303
Cfr. L.E. LADARIA, Teologa del pecado original y de la gracia, Ed. B.A.C. Madrid 1993, 33-53.
304
Cfr. FLREZ, Penitencia y uncin de los enfermos, 235.



220


- La contricin: es "un dolor del alma y una detestacin del pecado cometido con
la resolucin de no volver a pecar" Por eso conviene preparar la recepcin de este
sacramento mediante un examen de conciencia.
- La confesin de los pecados: por esta el hombre se enfrenta a los pecados de
los cuales se siente culpable; asume su responsabilidad y, por ello, se abre de
nuevo a Dios y a la comunin de la Iglesia con el fin de hacer posible un nuevo
futuro. La confesin de los pecados hecha al sacerdote constituye una parte
esencial del sacramento de la penitencia: "En la confesin, los penitentes deben
enumerar todos los pecados mortales de que tienen conciencia. Sin ser
estrictamente necesaria, la confesin de los pecados veniales, sin embargo, se
recomienda vivamente por la Iglesia.
- La satisfaccin: muchos pecados causan dao al prjimo. Es preciso hacer lo
posible para repararlo esta satisfaccin se llama tambin "penitencia". Pero
nuestra satisfaccin, la que realizamos por nuestros pecados, slo es posible por
medio de Jesucristo.

Por medio de este sacramento se expresa y se realiza la reconciliacin con Dios.
Dios que perdona a uno de sus hijos, y ste se aleja del pecado, regresa a su
Padre y acepta ser hijo amoroso, cumpliendo la voluntad de su Padre. Todo este
proceso se realiza en Cristo y por la potencia del Espritu Santo. Nadie va al Padre
sino por mi haba dicho Jess, por eso ir al Padre es ir por el Camino que l nos
dio, su propio Hijo. Mediante el encuentro con Cristo y la unin a El se obtiene el
perdn, y Cristo se hace presente en su sacerdote, su ministro, al cual con el don
del Espritu Santo le dio el poder de remitir los pecados: Jess les dijo otra vez: La
paz con vosotros. Como el Padre me envi, tambin yo los envo. Dicho esto sopl
y le dijo: Recibid el Espritu Santo. A quienes perdonis los pecados, le quedan
perdonados; a quienes se los retengais, le quedan retenidos (Jn 20, 21-24).

8.1.2.- Los efectos de este sacramento

Los efectos que genera la recepcin de este sacramento son integrales, se trata
pues de una reconciliacin que sana varias dimensiones de las personas: con Dios,
consigo mismo, con los hermanos (cfr. Cat.I.C.1468-1470).

- La reconciliacin con Dios. En los que reciben el sacramento de la Penitencia
con un corazn contrito y con una disposicin religiosa, "tiene como resultado la
paz y la tranquilidad de la conciencia, a las que acompaa un profundo consuelo
espiritual".
- La reconciliacin con la Iglesia. El pecado menoscaba o rompe la comunin
fraterna. El sacramento de la Penitencia la repara o la restaura. En este sentido,
no cura solamente al que se reintegra en la comunin eclesial, tiene tambin un
efecto vivificante sobre la vida de la Iglesia que ha sufrido por el pecado de uno de
sus miembros.
- La reconciliacin con uno mismo y los dems La reconciliacin con Dios tiene
como consecuencia, por as decir, otras reconciliaciones que reparan las rupturas
causadas por el pecado: el penitente perdonado se reconcilia consigo mismo en el
fondo ms ntimo de su propio ser, en el que recupera la propia verdad interior; se
reconcilia con los hermanos, agredidos y lesionados por l de algn modo; se
reconcilia con la Iglesia, se reconcilia con toda la creacin.

8.2.- La Uncin de los Enfermos

Es una realidad de la condicin humana el dolor, la enfermedad, la vejez y la
muerte; frente a las cuales las personas experimentan la impotencia y limitacin. El
sacramento de la Uncin de los enfermos tiene como finalidad ayudar a los que



221


sufren, y a los que lo rodean el poder descubrir en esta realidad la presencia de
Dios.

Son muchos los que sienten miedo a la muerte sobre todo en nuestra cultura
cientfico tcnica, su irracionalidad es tal que muchas veces solo acontece el
silencio. Frente a este silencio y desesperacin viene el Seor a nuestro encuentro
a travs del sacramento de la Uncin de lo enfermos.

La Uncin de los enfermos es el sacramento que tiene por fin conferir una gracia
especial al cristiano que experimenta las dificultades inherentes al estado de
enfermedad y vejez (Cat..I.C.1527).

La Iglesia prefiere usar el nombre de Uncin de los enfermos y no tanto de Extre-
mauncin para hacer patente que no es slo un sacramento para quienes se en-
cuentran en el ltimo momento de su vida, sino para aquellos cristianos que empie-
zan a estar en peligro de muerte, por enfermedad o vejez. Se llama uncin porque
al sujeto se le unge con leo sagrado.

Esta Uncin de los enfermos fue instituida por Cristo nuestro Seor como un sa-
cramento. Se trata de un sacramento insinuado por Marcos 6,13: Saliendo a predi-
car, exhortaban a que hiciesen penitencia, y lanzaban a muchos demonios, y ung-
an a muchos enfermos con leo y los sanaban. En este texto se encontrara una
insinuacin o una preparacin para la futura institucin del sacramento y fue reco-
mendado a los fieles y promulgado por Santiago 5,14-15: Alguno de vosotros
enferma? Haga llamar a los presbteros de la Iglesia y oren sobre l, ungindole
con leo en el nombre del Seor, y la oracin de la fe salvar al enfermo y el Seor
le aliviar, y los pecados que hubiere cometido le sern perdonados.

El Cdigo de Derecho Cannico, con palabras de la Constitucin del Vaticano II
Lumen Gentium 11, indica la finalidad del sacramento, a la vez que precisa la mate-
ria y la forma, reguladas definitivamente por PAULO VI en la Const. Sacram Unctio-
nem Infirmorum del 30 de noviembre de 1972. As pues, ensea: La uncin de los
enfermos, con la que la Iglesia encomienda a los fieles gravemente enfermos al
Seor doliente y glorificado, para que los alivie y salve, se administra ungindolos
con leo, y diciendo las palabras prescritas en los libros litrgicos (C.I.C. 998).

La materia es el aceite de oliva bendecido por el obispo en la misa Crismal del Jue-
ves Santo (cfr. C.I.C, 999). En caso de necesidad es materia apta cualquier otro acei-
te vegetal que puede bendecir el sacerdote que administra el sacramento. El Cate-
cismo Romano seala razones de conveniencia sobre el uso del aceite en este sa-
cramento: as como el aceite sirve mucho para aplacar los dolores del cuerpo, as
tambin la virtud de este sacramento disminuye la tristeza y el dolor del alma. El acei-
te adems restituye la salud, causa dulce sensacin y sirve como de alimento a la
luz; y, por otra parte, es muy a propsito para reparar las fuerzas del cuerpo fatigado.
Todo lo cual da a entender los efectos que se producen en el enfermo por virtud divi-
na cuando se administra este sacramento (Catecismo Romano, cap. 6, n. 5.).

La forma del sacramento son las palabras, prescritas por el ritual y pronunciadas
por el sacerdote: "Por esta santa uncin y por su bondadosa misericordia te ayude
el Seor con la gracia del Espritu Santo, para que, libre de tus pecados, te conceda
la salvacin y te conforte en tu enfermedad (cfr. Cat.I.C.1513).

Ensea SANTO TOMS DE AQUINO que la uncin de los enfermos es como una inme-
diata preparacin para la entrada en la gloria (S. Th., III, q. 65, a. 1, ad. 4). Cristo
viene a reconfortar a sus fieles con su omnipotencia redentora y con la proximidad de



222


su presencia. Cristo no abandona a los hermanos, por los que dio la vida, sino que se
hace presente para sostener a los suyos hasta el fin, para arrancarlos de la influen-
cia invisible del demonio e introducirlos sin tardanza en la casa del Padre.

8.2.1.- Los efectos del sacramento

Los efectos que produce este sacramento son:

- aumento de gracia santificante;
- gracia sacramental especfica: la gracia sacramental propia de la uncin tiene
como efecto la curacin, si sta conviene a la salud del cuerpo. "Esta asistencia
del Seor por la fuerza de su Espritu quiere conducir al enfermo a la curacin del
alma, pero tambin a la del cuerpo, si tal es la voluntad de Dios" (cfr.
Cat.I.C.1520).
- la salud corporal, cuando conviene a la salvacin del alma; la Uncin de los
enfermos no produce la salud corporal en virtud de las propiedades naturales de
su materia, sino por el poder de Dios, que acta de modo razonable; y como un
agente dotado de inteligencia nunca induce un efecto secundario sino en cuanto
ordenado al efecto principal. De ah que no siempre se consiga la salud del
cuerpo, sino slo cuando conviene para la salud espiritual.
- el perdn de los pecados veniales y la desaparicin de las reliquias del pecado.
- indirectamente puede perdonar los pecados mortales. Su finalidad propia no es
perdonar los pecados mortales, para lo que ya est el sacramento de la
penitencia. Sin embargo, si no es posible recibir la confesin y la persona est
arrepentida, la uncin tambin perdona los pecados mortales. Este sacramento no
es necesario por s mismo para la salvacin, no obstante por sus efectos propios,
es importante que los enfermos lo reciban cuando estn en plenitud de sus
facultades mentales.

La uncin de los enfermos no imprime carcter, y por lo tanto puede repetirse.
Si un enfermo que recibi la uncin recupera la salud, puede, en caso de una nueva
enfermedad grave, recibir de nuevo este sacramento. En el curso de la misma en-
fermedad, el sacramento puede ser reiterado si la enfermedad se agrava (cfr.
Cat.I.C.1515).

Los ministros ordinarios del sacramento son los sacerdotes que tienen la obli-
gacin y el derecho de administrarlo a los fieles que tienen encomendados: "Todo
sacerdote, y slo l, administra vlidamente la uncin de los enfermos"(cfr.
C.I.C.1003).

9.- LOS SACRAMENTOS AL SERVICIO DE LA COMUNIDAD

Otros dos sacramentos, el Orden y el Matrimonio, estn ordenados a la salvacin
de los dems. Contribuyen ciertamente a la propia salvacin, pero esto lo hacen
mediante el servicio que prestan a los dems. Confieren una misin particular en la
Iglesia y sirven a la edificacin del Pueblo de Dios (Cat.I.C. 1534).

9.1.- El Sacaramento del Orden

Una sociedad para poder vivir armnicamente necesita distribuir funciones. Todos
no pueden hacer todo y entre los muchos miembros de la sociedad cada uno tiene
sus funciones especficas. Tambin la Iglesia es una comunidad que necesita ser
organizada. La necesidad de ministros en la comunidad y la voluntad de Dios as lo
dispusieron.




223


El sacramento del Orden Sagrado constituye a algunos cristianos en ministros lo
cual significa estar habilitado para hablar y actuar en nombre de la Iglesia, con todo
lo que ello supone y as poder hacer a Dios presente en medio de su pueblo. Signi-
fica tener la responsabilidad de un poder que es preciso ejercer en nombre de Cris-
to y a su estilo.
305


El Orden es el sacramento por el que algunos de entre los fieles quedan constitui-
dos ministros sagrados, al ser marcados con un carcter indeleble, y as son con-
sagrados y destinados a apacentar el pueblo de Dios segn el grado de cada uno,
desempeando en la persona de Cristo Cabeza las funciones de ensear, santificar
y regir (Cat.I.C 1008).

Este sacramento se llama orden sagrado porque consiste en grados ordenados,
jerrquicamente subordinados entre s, de los que resulta la jerarqua eclesistica:
obispo, presbtero y diacono.

Todo bautizado participa del sacerdocio de Cristo y est por tanto, capacitado para
colaborar en la misin de la Iglesia. El orden, sin embargo, imprime una especial
configuracin -carcter indeleble- que distingue esencialmente a quien lo recibe de
los dems fieles, capacitndolo tambin para funciones especiales. Por eso se
afirma que el sacerdote posee el sacerdocio ministerial, distinto del sacerdocio
real o sacerdocio comn de todos los fieles.

En efecto, la Iglesia es una comunidad sacerdotal, ya que todos los fieles participan
de alguna manera del sacerdocio de Cristo -de su oficio proftico, sacerdotal y re-
gio- y de la misin nica de la Iglesia. Todos estn llamados a la santidad. Todos
deben buscar la gloria de Dios y trabajar en el apostolado, dando con su vida testi-
monio de la fe que profesan. Esta participacin en el sacerdocio de Cristo es doble
y difiere esencialmente. Hay un sacerdocio comn a todos los fieles, que confieren
el bautismo y la confirmacin, y un sacerdocio ministerial que slo tienen quienes
reciben el sacramento del orden. As lo ensea el Concilio: Lo propio de los sacer-
dotes, es celebrar el Santo Sacrificio de la Misa, predicar la palabra divina, adminis-
trar los sacramentos y guiar a los hombres en orden a conseguir la salvacin eter-
na (L.G 10). El sacerdote acta en la persona de Cristo Cabeza, es decir, act-
a en el nombre y con el poder de Cristo.

Las funciones que desempea se resumen en una triple potestad: ensear, santifi-
car y regir. De los sacerdotes -otros Cristos- depende en gran parte la vida sobrena-
tural de los fieles, ya que solamente ellos pueden hacer presente a Jesucristo sobre
el altar y perdonar los pecados. Aunque stas son las dos funciones principales del
ministerio sacerdotal, su misin no se agota ah: administra tambin los otros sa-
cramentos, predica la palabra divina, dirige espiritualmente, etc. Es decir, participa
del triple poder de Cristo:

- poder de santificar, administrando los sacramentos, sobre todo el de la
Penitencia y el de la Eucarista;
- poder de regir, dirigiendo a las almas, orientando su vida hacia la santidad;
- poder de ensear, anunciando a los hombres el Evangelio.

Jesucristo es el verdadero y supremo Sacerdote de la Nueva Ley, pues slo El nos
reconcili con Dios por medio de su Sangre derramada en la Cruz (cfr. Hb 8,1;
9,15). Sin embargo, quiso Jess que algunos hombres, escogidos por El, participa-
ran de la dignidad sacerdotal de modo que llevaran los frutos de la redencin a to-

305
Cfr. FOUREZ. Sacramentos y vida del hombre, 170-173



224


dos los dems. Con ese fin instituy el sacerdocio de la Nueva Alianza (cfr. Lc
22,19).

A su vez los Apstoles, inspirados por Dios, saban que el encargo de Jess no
acabara con ellos, y por eso transmitan el ministerio mediante el sacramento del
orden, que administraban por la imposicin de las manos y la oracin (cfr. Hch
14,23-24). De este modo, comunicaban a otros hombres el poder de regir, santificar
y ensear que ellos haban recibido directamente del Seor.

El rito esencial del sacramento del orden est constituido, para los tres grados (que
sern caracterizados ms adelante), por la imposicin de manos del obispo sobre la
cabeza del ordenado, as como por la oracin consagratoria que pide a Dios la efu-
sin del Espritu Santo y de sus dones apropiados al ministerio para el cual el can-
didato es ordenado (cfr. Cat.I.C.1573).

La materia: en 1947, despus de una larga controversia sobre el tema, PO XII de-
clar que la materia del sacramento del orden es la imposicin de las manos (cfr.
Dz. 2301; Cat.I.C. 1009).

En otros sacramentos la materia es una cosa (res) -p. ej., el agua, aceite, etc.- por-
que el efecto del sacramento no deriva de algo que tenga el ministro; en cambio en
el sacramento del orden se comunica una potestad espiritual que viene de Dios,
pero que es participada por quien lo confiere: por eso la fuerza de la materia est
en el ministro y no en un elemento material.

La forma: La forma es la oracin consecratoria que los libros litrgicos prescriben
para cada grado (cfr. Cat.I.C. 1009).

9.1.1.- Efectos del Sacramento del Orden

Por la ordenacin sagrada, el sacerdote es constituido ministro de Dios y dispensa-
dor de los tesoros divinos (cfr 1Cor. 4,1). Con este sacramento recibe una serie de
efectos sobrenaturales que le ayudan a cumplir su misin, siendo los principales: el
carcter indeleble, la potestad espiritual, el aumento de gracia santificante y la con-
cesin de la gracia sacramental.

Imprime carcter indeleble, distinto al del bautismo y al de la confirmacin, que
constituye al sujeto en sacerdote para siempre: T eres sacerdote para siempre,
segn el orden de Melquisedec (cfr. Sal 110,4; Hb 5,5-6).

El carcter es una cierta capacitacin para el culto, que en el sacramento del orden
constituye la ms plena participacin en el sacerdocio de Cristo:

- lleva a su plenitud el sacerdocio,
- perfecciona el poder sacerdotal,
- corona la capacidad de ejercer fcilmente ese poder sacerdotal, que el fiel ya
tiene por el Bautismo y la Confirmacin.

El carcter realiza todo esto a travs de una configuracin del que se ordena con
Cristo, Cabeza del Cuerpo Mstico, que le faculta para participar de un modo muy
especial en su sacerdocio y en su triple funcin. Por eso el sacerdote se convierte en:

- ministro autorizado de la palabra de Dios, participando del munus docendi
(poder de ensear);



225


- ministro de los sacramentos, participando del munus sanctificandi (poder de
santificar); de modo especial se convierte en ministro de la Eucarista, por lo que
su oficio principal es la celebracin del Santo Sacrificio del Altar, donde se
renueva sacramentalmente la obra de nuestra Redencin y se aplican sus frutos,
y donde el ministerio sacerdotal encuentra su plenitud, su centro y su eficacia (cfr.
Presbyterorum ordinis,)
- ministro del pueblo de Dios, participando del munus regendi (poder de
gobernar); as, entra a formar parte de la jerarqua eclesistica, de modo distinto
segn su grado propio: adquiere una potestad espiritual para conducir a los fieles
a su fin sobrenatural eterno. Este efecto se explica por separado a continuacin.

9.1.2.- La diversidad de grados en el ministerio

El ministerio eclesistico, instituido por Dios, est ejercido en diversos rdenes
que ya desde antiguo reciben los nombres de obispos, presbteros y diconos.

- El episcopado: Entre los diversos ministerios que existen en la Iglesia, ocupa el
primer lugar el ministerio de los obispos que, a travs de una sucesin que se
remota hasta el principio, son los transmisores de la semilla apostlica (L.G 20,
cfr. Cat.I.C. 1555). Se entiende por ministro del orden sacerdotal aquel que tiene
potestad para administrarlo. Es ministro de la ordenacin sagrada en todos sus
grados, el obispo consagrado; as consta en el Concilio de Florencia y en el de
Trento (Dz 701; 967, cfr. Cat.I.C. 1012). Dado que el sacramento del Orden es el
sacramento del ministerio apostlico, corresponde a los obispos, en cuanto
sucesores de los apstoles, transmitir el don espiritual; la semilla apostlica
(Cat.I.C.1576). Segn la Sagrada Escritura, los Apstoles (cfr. Hch 6,6; 14, 22;
2Tim1,6) o los discpulos de los Apstoles consagrados por stos como obispos
(cfr. 1Tim 5,22; Tit 1,25), aparecen como los ministros de la ordenacin.
- El presbiterado: Los presbteros (del griego presbyters = anciano), aunque no
tienen la plenitud del sacerdocio y dependen de los obispos en el ejercicio de su
potestad, tienen el poder de: consagrar el Cuerpo y la Sangre de Cristo; perdonar
los pecados; ayudar a los fieles con las obras y la doctrina; administrar aquellos
otros sacramentos que no requieran necesariamente el orden episcopal.
- El diaconado: El dicono (del griego diacons = servidor) asiste al sacerdote en
determinados oficios; p. ej.: en las funciones litrgicas, en conformidad con los
respectivos libros; administrando el bautismo solemne; reservando y distribuyendo
la Eucarista, llevando el Vitico a los moribundos y dando la bendicin con el
Santsimo; asistir al Matrimonio donde no haya sacerdote, etc. (cfr. el Motu proprio
Sacrum diaconatus ordinem de PABLO VI, del 18-VI-1967). El diconado que fue y
sigue siendo un escaln previo al presbiterado, es tambin ahora un grado
permanente y propio de la jerarqua (cfr. LG 29; Motu proprio Ad pascendam de
PABLO VI, del 15-VIII-1972).

El ministro del Orden Sagrado es sacramento es el obispo que debe cerciorarse
debidamente de la idoneidad del candidato, de acuerdo a las normas establecidas
por el derecho (cfr. Cat.I.C. 1050-1052), que vienen a ser una concrecin de aquella
recomendacin de San Pablo: no seas precipitado en imponer las manos a nadie,
no vengas a participar en los pecados ajenos (1Tim 5, 22).

Es sujeto del sacramento del Orden sagrado el hombre que no tenga impedimen-
tos: Slo el varn bautizado recibe vlidamente la ordenacin (Cat.I.C. 1024).





226


9.2.- El Matrimonio

Conviene celebrar la esperanza que representa para un sociedad la formacin de
una familia es una apertura hacia el futuro. El matrimonio es la fiesta de la conti-
nuacin de la vida y el amor a pesar de las amenazas. Es celebrar el amor como
don gratuito de Dios que se viven en la pareja y luego en la familia. El sacramento
es la unin marital de un hombre y una mujer, entre personas legtimas, para formar
una comunidad indivisa de vida. Fundada por el creador y en posesin de sus pro-
pias leyes, la ntima comunidad conyugal de vida y de amor est establecida sobre
la alianza de los cnyuges, es decir sobre el consentimiento personal e irrevoca-
ble Cristo, nuestro Seor bendijo abundantemente este amor multiforme, nacido
de la fuente divina de la caridad y que est formada a semejanza de la unin con la
Iglesia Por ello los esposos cristianos, para cumplir dignamente su deber de es-
tado, estn fortalecidos y como consagrados por un sacramento especial (GS 48).

El matrimonio es verdadero sacramento pues en l se dan:

- el signo sensible, que es el contrato;
- la produccin de la gracia, tanto santificante como sacramental;
- la institucin del sacramento por Cristo.

Es tanta la importancia del matrimonio en la vida de la sociedad, que Jesucristo
quiso elevar la realidad natural del matrimonio a la dignidad de sacramento para
quienes han recibido el bautismo. Por tanto, el contrato matrimonial vlido entre
bautizados es por eso mismo sacramento (cfr. Cat.I.C 1055).

El sacramento no es algo aadido al matrimonio, sino que, entre bautizados, el ma-
trimonio es sacramento en y por s mismo, y no como algo superpuesto. Por eso
precisamente todo matrimonio vlido entre bautizados es sacramento. El sacramen-
to, pues, deja intactos los elementos y propiedades de la institucin matrimonial,
confirindole, eso s, una especial firmeza y elevndolos al plano sobrenatural. Co-
mo seala SANTO TOMS (Suma Teolgica, q. 42, a. 1, ad. 2), el sacramento es el
mismo contrato asumido como signo sensible y eficaz de la gracia.

El libro del Gnesis ensea que Dios cre a la persona humana varn y mujer, con
el encargo de procrear y de multiplicarse: Hombre y mujer los cre, y los bendijo
Dios, dicindoles: procread y multiplicaos, y llenad la tierra (1,28). Es entonces
cuando instituye Dios el matrimonio, haciendo al hombre y a la mujer colaboradores
en la tarea de transmitir la vida. Tambin para que se ayuden y sostengan mutua-
mente: No es bueno que el hombre est solo; voy a darle una ayuda semejante a
l (2,18). El matrimonio no es, por tanto, un invento del hombre: la institucin ma-
trimonial forma parte, desde el momento mismo de la creacin del hombre, de los
planes divinos.

En el Nuevo Testamento tambin encontramos fundamentos slidos de la validez
de este sacramento. Es el mismo Jess que, retomando las palabras del Gnesis
dir: No habis odo que al principio el Creador los hizo varn y hembra? Y que
dijo: por eso dejar el hombre al padre y a la madre, y se unir a la mujer, y sern
los dos una sola carne. Que el hombre no separe lo que Dios ha unido (Mt. 19,4-5).
Tambin recordar en el sermn de la montaa el origen divino de este sacramento
(cfr. Mt 5,31-32). Por tener su origen en Dios, slo a El corresponde legislar sobre la
institucin matrimonial.

La Sagrada Escritura adems de mencionar los matrimonios de individuos concre-
tos, usa tambin imgenes asociadas al matrimonio en otros contextos, en particu-



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lar para destacar la relacin entre Dios y el pueblo elegido en el Antiguo Testamen-
to y en el Nuevo Testamento San Pablo al dirigirse a los esposos utilizar la imagen
del amor entre Cristo y la Iglesia.
306
(cfr. Ef 5,25-27.32), que le hizo entregarse para
santificarla y tenerla para s gloriosa, sin mancha ni arruga, santa e inmaculada.

Resumiendo con palabras del Magisterio, podemos afirmar que el matrimonio no
fue instituido ni establecido por obra de los hombres, sino por obra de Dios; que fue
protegido, confirmado y elevado no con leyes de los hombres, sino del Autor mismo
de la naturaleza, Dios, y del Restaurador de la misma naturaleza, Cristo Seor; le-
yes, por tanto, que no pueden estar sujetas al arbitrio de los hombres, ni siquiera al
acuerdo contrario de los mismos cnyuges (PO XI, Encclica. Casti connubii, 31-
XII-1930: Dz. 2225).

9.2.1.- Efectos del sacramento

El efecto propio del matrimonio, en cuanto institucin natural, es el vnculo entre los
cnyuges, con sus propiedades esenciales de unidad e indisolubilidad, como vere-
mos ms adelante. Para los cristianos, adems, el sacramento del matrimonio pro-
duce efectos sobrenaturales:

- aumento de gracia santificante,
- la gracia sacramental especfica, que consiste en el derecho a recibir en el futuro
las gracias actuales necesarias para cumplir debidamente los fines del
matrimonio que son: la procreacin y educacin de los hijos (cfr. Cat.I.C 1005),
- la ayuda mutua entre los esposos y su propio perfeccionamiento."Esta gracia
propia del sacramento del Matrimonio est destinada a perfeccionar el amor de los
cnyuges, a fortalecer su unidad indisoluble. Por medio de esta gracia se ayudan
mutuamente a santificarse con la vida matrimonial conyugal y en la acogida y
educacin de los hijos" (Cat.I.C 1641).

9.2.2.- Los Ministros del sacramento.

Los contrayentes son los ministros del sacramento del matrimonio (cfr. S. Th.,
Supl., q. 42, a. 1, ad. 1; q. 45, a. 5). Los esposos son quienes, como ministros de la
gracia de Cristo, se confieren mutuamente el sacramento del Matrimonio, expre-
sando ante la Iglesia su consentimiento (cfr. Cat.I.C 1623).

Los protagonistas de la alianza matrimonial son un hombre y una mujer bautizados,
libres para contraer matrimonio y que expresan libremente su consentimiento. Ser
libre quiere decir:

- no obrar por coaccin;
- no estar impedido por una ley natural o eclesistica (cfr. Cat.I.C 1625).

La asistencia del sacerdote tiene la categora de un testigo calificado, y es im-
prescindible por exigirlo as el Derecho de la Iglesia (cfr. Cat.I.C 1108).

9.2.3.- Propiedades del sacramento la indisolubilidad y la unidad

El amor conyugal es, por su misma naturaleza, un amor fiel y exclusivo hasta la
muerte (cfr. Cat.I.C 1644-1648). El ejemplo de numerosos esposos a travs de los
siglos muestra que la fidelidad no es slo connatural al matrimonio, sino tambin ma-
nantial de felicidad profunda y duradera (cfr. PABLO VI, Encclica Humanae Vitae, 9).

306
Cfr. D.C. SMOLARSKI. Los sacramentos, Ed. Centre de Pastoral litrgica, Barcelona 1998, 145-146.



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- La unidad: es la unin de un solo hombre con una sola mujer. En el matrimonio
los cnyuges se donan recprocamente uno al otro. La fidelidad es requisito
indispensable para esta unin, de no existir provocara un gran desequilibrio en el
matrimonio.
- La indisolubilidad: significa que el vnculo matrimonial dura para toda la vida y nadie
lo puede deshacer. Lo que Dios ha unido que no lo separe el hombre (Mt 19,6).

Estas propiedades son necesarias porque, por medio de ellas, se logra conservar y
fomentar la fidelidad conyugal, se facilita la ayuda mutua y el perfeccionamiento de
ambos cnyuges, es muy importante para la educacin de los hijos que requieren
una estabilidad familiar y es buena para la sociedad.

Esta doctrina ha sido siempre enseada por la Iglesia, que exhorta a la prctica de
la verdad expuesta con plena claridad por Jess sobre la unidad y la indisolubilidad
del matrimonio (cfr. Mt 19,3-9: Mc 10,1-2; Lc 16-18).

10.- CONCLUSIN

Considerando lo expresado en la unidad debemos concluir diciendo que, cuando
nos referimos a los sacramentos debemos comprenderlos en un sentido amplio y
estricto. Ya que, como se analiz, hacen referencia a distintas realidades que son:
Cristo, la Iglesia, el hombre y lo que habitualmente se conoce como los siete sa-
cramentos: Bautismo, Eucarista, Confirmacin, Reconciliacin, Uncin de los en-
fermos, Orden Sagrado y Matrimonio.

Tambin se debe tener presente que estas realidades, a las que hemos llamado
sacramentos, guardan estrecha relacin entre s. Cristo sacramento primordial del
Padre, al encarnarse, se hizo sacramento de Dios y constituy a la Iglesia como
sacramento universal de salvacin, para que continuara su obra salvfica en el
tiempo. Brindando dicha salvacin especialmente en los siete sacramentos.

Ser el hombre sacramento, (en cuanto creado a imagen y semejanza de Dios y
capaz de percibir la presencia de Dios) quien dentro de la Iglesia reconocer en los
siete sacramentos, (signos sensibles y eficaces de la gracia), la manifestacin de
Jesucristo obrando la salvacin, ya que cada uno de ellos tiene referencia directa a
Cristo y a momentos y realidades importantes de la existencia humana.

Por ltimo: No es posible encontrarse con Dios prescindiendo de un encuentro con
el hombre, el encuentro sacramental que tiene lugar en Cristo no podr ser nunca
celebracin de un encuentro directo con Dios, que permita evadirse del compromiso
de un encuentro fraternal, con los hombreses esto precisamente lo que hace de
los sacramentos un encuentro dialgico Puesto que los individuos que se unen a
Cristo constituyen una sola cosa con l, el dilogo sacramental tiene que asumir
por necesidad el papel de un punto de encuentro de los hombres entre s. En los
sacramentos es donde Dios edifica su Iglesia hacindola fuente de salvacin para
todos los hombres. Y en los sacramentos es donde la Iglesia responde comunita-
riamente al propio Dios dndole una alabanza perfecta.
307




307
E. RUFFINI, Sacramentos, en AA:VV, Diccionario teolgico interdisciplinar, Vol. IV, Ed, Sgueme,
Salamanca 19872, 263.



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