Luana Hordones Chaves

A QUESTO RELIGIOSA NAS RELAES INTERNACIONAIS.

Marlia 2007

Luana Hordones Chaves

A QUESTO RELIGIOSA NAS RELAES INTERNACIONAIS.

Trabalho de Concluso de Curso apresentado ao Conselho de Curso de Relaes Internacionais da Faculdade de Filosofia e Cincias da Universidade Estadual Paulista Jlio de Mesquita Filho UNESP Marlia, como parte das exigncias para obteno do ttulo de bacharel em Relaes Internacionais. Orientador: Prof. Dr. Jos Geraldo Alberto Bertoncini Poker.

Marlia 2007

Luana Hordones Chaves A questo religiosa nas Relaes Internacionais

Trabalho de Concluso de Curso apresentado ao Conselho de Curso de Relaes Internacionais da Faculdade de Filosofia e Cincias da Universidade Estadual Paulista Jlio de Mesquita Filho UNESP Marlia, como parte das exigncias para obteno do ttulo de bacharel em Relaes Internacionais. Data da aprovao: 27/06/2007 Membros da banca examinadora :

___________________________________ Prof. Dr. Jos Geraldo Alberto Bertoncini Poker (orientador)

___________________________________ Prof. Dra. Clia Aparecida Tolentino

___________________________________ Ms. Caroline Kraus Luvizotto

Marlia - 2007

Aos meus pais que, sem medir esforos, se dedicaram aos meus sonhos renunciando aos deles muitas vezes! A eles, fonte maior de amor, incentivo e apoio.

AGRADECIMENTOS

Agradeo a Deus! Por seu amor, seu cuidado, pela proteo e por todas as suas providncias. Agradeo tambm aos que estiveram comigo. Muito obrigada por terem dividido espaos e compartilhado pocas que se fizeram em inmeros sorrisos e deixaram boas saudades! Quero agradecer a toda minha famlia que sempre foi fonte de apoio e incentivo! Aos que me ligaram, aos que lembraram e aos que rezaram durante esse tempo. Lvia! Minha flor, meu beb! A ela, que amando, aprendi o que amar! A todos que participaram direta ou indiretamente da produo deste trabalho! Pelas inquietaes postas, pelas tantas conversas propostas, pelas indagaes deixadas e mesmo pelas horas de descanso e alegrias to bem aproveitadas! Em especial, ao professor Odair, pelos primeiros socorros na busca de um tema. professora Clia Tolentino, por ter me apresentado a sociologia, e ento despertado em mim alguma nsia para os estudos nas relaes internacionais. Ao professor Paulo Cunha, por ter me ajudado a fundamentar embora no sem dor o caos da poltica em nosso pas. Ao professor Lus Antnio, pelas discusses sempre vlidas sobre Direitos Humanos. E, claro, ao meu orientador, professor Poker! Pela sua disposio imediata em me orientar, pela insistncia, a pacincia e a amizade nessa empreitada! Pela minha paixo pelo tema estudado e pelas minhas pequeninas capacitaes ento despertadas, muito obrigada!!! Com carinho maior, agradeo quelas que mesmo distantes participaram de todo o trajeto de um sonho que hoje se faz realidade! Thasa, Bruna e R, muito mais que amigas! Agradeo ao carinho de sempre do tio Renato que, comigo, dividiria esse momento! Com amor maior agradeo Gabi, Karla, Joyce, Liu, Sarah, Lau, Greice, Carlinha e Naty, pela grande amizade construda! Agradeo tambm aos meus amigos e co-orientadores Hermes e Matheus! Por fim, primeira turma de Relaes Internacionais da Unesp de Marlia.

... todo mundo sabe tudo, todo mundo fala, mas a lngua do mudo ningum quer estud-la! (Zeca Baleiro)

RESUMO Esta monografia tem como objetivo tratar dos conflitos gerados a partir das relaes entre diferentes culturas, tendo em vista a questo religiosa como orientadora de aes e relaes humanas. Considerando as diferenas entre as concepes de mundo de sociedades tradicionais determinadas, muitas vezes, pela religio e os princpios constitutivos da sociedade moderna ocidental, discutimos as dificuldades existentes no mbito das relaes interculturais. Diante da grande diversidade de culturas atuantes no mundo globalizado, abordamos a necessidade de repensar os meios de se construir um dilogo intercultural que sustente harmoniosas relaes entre as diferentes sociedades. Questionamos, nesse contexto, tanto a validade quanto a efetividade dos Direitos Humanos como uma linguagem universal do Sistema Internacional. Uma vez construdos historicamente e formulados pelo Ocidente, os Direitos Humanos carregam princpios da modernidade liberal que se contrapem a modos e a concepes de vida de diversos povos. Tratamos, nesse aspecto, da possibilidade dos Direitos Humanos tornarem-se os instrumentos atravs dos quais as distncias culturais possam ser vencidas pela compreenso mtua. A partir desta perspectiva utilizamo-nos de anlise bibliogrfica e de alguns casos ilustrativos para levantar consideraes no s relevantes, mas tambm urgentes no campo das relaes internacionais. PALAVRAS-CHAVE: Religio; Tradio; Modernidade; Globalizao; Direitos Humanos; Dilogo intercultural. .

ABSTRACT The objective of this study is to deal with the conflicts brought by the relationships between different cultures, seeing that the religious issue guides human actions and relations. Considering the differences between the concept of world in traditional societies many times determined by religion and the principles which constitute the modern western society, we discuss the difficulties present in the scope of intercultural relations. Facing the great diversity of acting cultures in the globalized world, we deal with the need to rethink the means of building an intercultural dialogue which supports harmonious relationships between the different societies. We question, in this context, the validity and the effectiveness of Human Rights as an universal language of the International System. Once historically built and formed by the West, the Human Rights carry principles of the liberal modernity that go against the concepts and way of life of several peoples. In this sense, we analyze the viability of the Human Rights as an instrument to overcome the cultural distances and to promote mutual comprehension. From this perspective we make use of bibliographic revision and some illustrative cases in order to raise not only relevant but emergency questions in the field of the international relations. KEYWORDS: Religion; Tradition; Modernity; Globalization; Human Rights; Intercultural Dialogue.

SUMRIO

INTRODUO.........................................................................................................................9 1 A QUESTO RELIGIOSA COMO ORIENTADORA DA VIDA HUMANA..............18 1.1 A religio e a anlise de Max Weber ..............................................................................18 1.2 A religio como sistema cultural para Clifford Geertz ................................................25 1.3 A vida religiosa segundo mile Durkheim ....................................................................28 2 O TRADICIONALISMO E A MODERNIDADE: QUESTES POSTAS GLOBALIZAO.................................................................................................................30 2.1 A concepo do tempo e a organizao social tradicional.............................................30 2.2 A tradio nas consideraes de Giddens.......................................................................33 2.3 A modernidade reflexiva, a globalizao e a proximidade do outro.........................35 2.4 A abordagem de Habermas e a questo do dilogo intercultural................................38 3 OS DIREITOS HUMANOS NAS RELAES INTERNACIONAIS...........................41 3.1 Breve Histrico dos Direitos Humanos...........................................................................41 3.2 A abordagem de Habermas..............................................................................................45 3.3 A anlise de Boaventura de Sousa Santos.......................................................................52 4 ACERCA DO CONFLITO CULTURAL: PROBLEMTICA E CASOS....................62 4.1 As sociedades e a mdia.....................................................................................................62 4.2 Alguns casos.......................................................................................................................68 5 PROPOSTAS PARA O DILOGO INTERCULTURAL...............................................76 5.1 Os Direitos Humanos como linguagem no sistema internacional.................................76 5.2 O multiculturalismo emancipatrio e a hermenutica diatpica.................................80 CONSIDERAES FINAIS.................................................................................................89 REFERNCIAS......................................................................................................................92

INTRODUO
No querer ter vaidade a pior forma de se envaidecer? No. Acho que estou precisando de olhar sem que a cor dos meus olhos importe, preciso ficar isenta de mim para ver! Clarice Lispector

As relaes sociais, ponto de partida para todas as construes humanas, so pensadas nos diversos mbitos das cincias humanas, inclusive nas relaes internacionais. Dentro ou fora de dadas comunidades e sociedades, e ainda nas relaes entre culturas distintas, as relaes humanas se do por meio da ao comunicativa entre seus membros. Nesse sentido, para a construo de relaes pacficas entre diferentes sociedades faz-se necessrio firmar dilogos interculturais baseados na compreenso mtua das partes. Uma vez que o diferente, o estranho e o distante so evidenciados pelo processo de globalizao, torna-se imprescindvel a escolha de uma linguagem vlida para a construo de dilogos que promovam o reconhecimento e a afirmao do outro no cenrio mundial. Caso insistamos em enxergar e conceber o outro sob nossas prprias perspectivas e concepes as quais so histrica e culturalmente determinadas -, tudo o que nos diferente tornar-se-, inevitavelmente, objeto de nosso juzo valorativo. Por isso, algumas consideraes devem ser feitas na tentativa de se estabelecerem relaes humanas proveitosas em um plano de diversidades. Portanto, construir relaes de igualdade entre as diferenas exigir-nos- aquilo que prope Clarice Lispector: olhar sem que a cor dos meus olhos importe. Nesse aspecto, este presente trabalho tem como objetivo tratar das relaes entre as diferentes culturas e dos conflitos gerados a partir dessas; tendo em vista a questo religiosa como orientadora das aes e relaes humanas. Considerando a problemtica que envolve nosso estudo: a religio como expresso dos conflitos interculturais, observamos que estes se do, essencialmente, pelas diferenas existentes entre a modernidade e a tradio. A religio confere valores e significados s concepes de mundo das sociedades tradicionais, que so desconhecidos nas sociedades modernas liberais - ou mesmo irrelevantes elas -, visto seus princpios constitutivos. Essa pode ser, pois, uma base de conflitos que ocorrem de diferentes formas e que so acentuados nos tempos de globalizao.

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Nesse contexto, questionaremos a validade dos Direitos Humanos enquanto instrumentos legtimos do sistema internacional, uma vez que, formulados pelo Ocidente, carregam princpios da modernidade que se contrapem a modos e a concepes de vida de diversas sociedades organizadas tradicionalmente. Ao mesmo tempo, pretende-se tambm analisar a possibilidade de os conflitos culturais que ocorrem em mbito internacional poderem ser resolvidos a partir deste mesmo sistema de Direitos, os Direitos Humanos. Diante disso, nosso estudo tem como proposta abordar as possibilidades de se estabelecerem relaes interculturais pautadas em dilogos que sustentem formas pacficas de soluo de conflitos, adequadas s relaes entre diferentes sociedades no mundo atual. Nesse aspecto, analisaremos a potencialidade de os Direitos Humanos atuarem como a linguagem utilizada na construo desses dilogos, e ainda como meio de resoluo dos conflitos internacionais, sobretudo os interculturais. Para isso, nos ateremos a uma reviso bibliogrfica que parte do campo da sociologia, fundamental para a anlise dos demais autores das cincias humanas que citaremos oportunamente -, e para o estudo tanto dos casos colocados quanto das propostas ento referidas. Tendo apresentado, pois, o tema, sua relevncia nos estudos das relaes internacionais e as premissas metodolgicas utilizadas, passemos explanao da estrutura da presente monografia. No primeiro captulo levantaremos algumas consideraes do campo da sociologia e da antropologia sobre a questo religiosa como orientadora das aes e relaes sociais e, portanto, como fator determinante na formao cultural. Em seguida, faremos a contraposio das concepes de tempo e espao para as sociedades modernas e para as tradicionais, a fim de caracterizar cada uma dessas sociedades e tambm esclarecer as fontes dos impasses surgidos com o contato dessas. J no terceiro captulo deste trabalho, nos ateremos questo dos Direitos Humanos, tratando do seu processo histrico e incitando suas potencialidades como linguagem vlida para o mundo globalizado. Tendo visto isso, no quarto captulo retomaremos as consideraes at ento feitas ao analisar a atuao da mdia no processo de globalizao. Neste momento, abordaremos alguns casos de conflitos gerados a partir de relaes entre as diferentes sociedades, ressaltando, nesse contexto, a problemtica da linguagem. No quinto, e ltimo captulo, trataremos de duas propostas em que os Direitos Humanos so pensados - e repensados tanto como possveis mediadores do dilogo

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intercultural, quanto como os instrumentos atravs dos quais as distncias e as diferenas culturais possam ser vencidas pela compreenso mtua. Colocado isso, ressaltamos que a problemtica desta dissertao vai ao encontro da especificidade da relao entre o Oriente e o Ocidente, em que a questo religiosa a expresso mxima do confronto que se d entre as sociedades modernas e as tradicionais. Nesse sentido, a abordagem de Said faz-se de extrema importncia para o direcionamento de nossos estudos. Seguem, portanto, algumas consideraes da anlise desse autor, as quais norteiam todo o desenvolvimento deste trabalho. Consideremos, primeiramente, a abordagem de Bittar:

Se a lgica moderna sempre opera com cortes e excluses, essas no passado se processaram culpando o judeu pela crise europia da primeira metade do sculo XX; ora a falncia e a crise do incio do sculo XXI possuiro tambm seu alvo predileto para a projeo deste animismo da psicologia social a ser drenado em direo a alguma populao preferencial: os rabes. Nada disto encontra-se muito distante daquela imagem formada pelo europeu-civilizador e criador do orientalismo como forma de justificao cultural da dominao, apontados por Edward Said. A mdia colabora, portanto, com este processo toda vez que age acentuadamente guiada por este agir estratgico. (BITTAR, 2006, p. 34, grifo do autor).

Quanto imagem formada pelo civilizador europeu e tambm criador do orientalismo, o que serviu de justificao cultural da dominao nas palavras de Bittar acima -, a discutiremos a partir da obra de Edward Said (1990): Orientalismo: o oriente como inveno do ocidente. Antes de qualquer coisa, faz-se necessrio considerarmos o que significa o termo orientalismo para o autor. Ao tomar o orientalismo como um fato poltico e cultural, o autor apresenta-nos sua abordagem quanto ao tema. Para ele no se trata de um tema ou de um campo de estudos, simplesmente. Relacionado e moldado pelo intercmbio desigual de poderes poltico, intelectual, cultural e moral, o orientalismo no apenas representa, mas se torna uma considervel dimenso da moderna cultura poltico-intelectual, e como tal tem menos a ver com o Oriente que com o nosso mundo tendo em vista, aqui que nos faz valer como a imagem do outro.

antes uma distribuio de conscincia geopoltica em textos estticos, eruditos, econmicos, sociolgicos, histricos e filolgicos; uma elaborao no s de uma distino geogrfica bsica (o mundo feito de

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duas metades, o Ocidente e o Oriente), como tambm de toda uma srie de interesses [...]. (SAID, 1990, p. 24).

Nesse sentido, o Oriente dado, para o autor, no s pela sua localizao geogrfica e pela sua diferenciao cultural, mas tambm pela concepo do outro que adquiriu na construo poltico-ideolgica do Ocidente.

O Oriente no est apenas adjacente Europa; tambm onde esto localizados os maiores, mais ricas e mais antigas colnias europias, a fonte das suas civilizaes e lnguas, seu concorrente cultural e uma das suas mais profundas e recorrentes imagens do Outro. (SAID, 1990, p. 13).

Visto isso, temos que a relao Oriente-Ocidente uma relao que comporta poder e dominao, marcada tambm por variados graus de uma hegemonia complexa, ou seja, por variadas formas de liderana cultural. Diante disso Said considera: [...] hegemonia, um conceito indispensvel para qualquer entendimento da vida cultural no Ocidente industrial [...] (1990, p. 19); uma vez que a hegemonia em ao resulta na durabilidade e na fora do orientalismo como forma de dominao ocidental. Portanto, a relao Oriente-Ocidente dependente de uma vantagem relativa deste ltimo, determinando assim, o orientalismo como fato cultural e poltico. Coloca ainda o autor:

[...] o principal componente na cultura europia precisamente o que torna essa cultura hegemnica tanto na Europa quanto fora dela: a idia da identidade europia como sendo superior em comparao com todos os povos e culturas no-europeus. Alm disso est a hegemonia das idias europias sobre o Oriente, que por sua vez reiteravam a superioridade europia sobre o atraso oriental, desconsiderando normalmente a possibilidade de que um pensador mais independente ou mais ctico pudesse ter opinies diferentes sobre a questo. (SAID, 1990, p. 19).

O autor analisa, em sua obra, tomando tais pontos de partida, as experincias britnica, francesa e americana no Oriente, porm considerando-as como unidade dado o carter dessas experincias como j colocamos. Nesse contexto, trata da relao de autoridade tanto histrica quanto pessoal na concepo e na construo do orientalismo. A partir da atitude autoritria que, ou vem da localizao ou da formao do ponto de vista do orientalista, o Oriente passa a ser dominado e representado pelo Ocidente. Nesse sentido, o autor considera que os trabalhos sobre o Oriente se interligam e se relacionam com escritos antecedentes que

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comprometem a anlise do orientalista, o qual passa a agir reproduzindo a autoridade em suas abordagens (SAID, 1990). Quanto autoridade que se insere no texto orientalista, Said considera-a na forma em que diversos estudiosos relacionam-se com o tema, mantendo certa exterioridade at pela concepo do outro que criada e carregada de superioridades ao invs da aproximao. Comenta: O que ele diz e escreve, devido ao fato de ser dito e escrito, quer indicar que o orientalista est fora do Oriente, tanto existencial como moralmente. (SAID, 1990, p. 32). Portanto, o que dito e escrito nada mais que representao - enfatiza o autor, como produto da exterioridade -, e no descries ou relatos antropolgicos do Oriente. Ressaltando o carter autoritrio e de superioridade em que se pautam a exterioridade dessa representao, Said coloca ainda: [...] se o Oriente pudesse representar a si mesmo, ele o faria; visto que ele no pode, a representao cumpre a tarefa para o Ocidente. (1990, p. 33). Temos, dessa maneira, que muitas vezes o que se toma por verdade so apenas representaes; estas, constitudas a partir de vises, de desvios e de interesses. A ao do orientalista, a partir do momento que representa, passa pela escolha e uso da linguagem com que o faz. Assim, ao representar o Oriente para o Ocidente, o orientalismo tem como necessidade fazer uso de uma linguagem que seja inteligvel ocidentalmente. Dessa forma, o orientalismo compromete sua descrio e seu relato, uma vez que a cultura representada concebe-se sob outros signos, outro sistema lingstico e outros cdigos. Nesse aspecto, segue:

Desse modo, todo o orientalismo est fora do Oriente, e afastado dele: que o orientalismo tenha qualquer sentido diretamente tributrio das vrias tcnicas ocidentais de representao que tornam o Oriente visvel, claro e l no discurso sobre ele. E essas representaes utilizam-se, para seus efeitos, de instituies, tradies, convenes e cdigos consentidos, e no de um distante e amorfo Oriente. (SAID, 1990, p. 33).

Nesse sentido defendida a idia de que o Oriente vem a ser um produto da sua condio de subordinao nas relaes com a cultura ocidental e, portanto, uma representao produzida pelo Ocidente. O autor, diante desse contexto, coloca tambm em evidncia o papel dos meios de comunicao nos dias de hoje, quando acrescenta:

Um aspecto do mundo eletrnico ps-moderno que houve um reforo dos esteretipos pelos quais o Oriente visto. A televiso, os filmes e todos os recursos da mdia foraram a informao para moldes cada vez mais

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padronizados. No que diz respeito ao Oriente, a padronizao e a estereotipao cultural intensificaram o domnio da demonologia acadmica e imaginativa do Oriente misterioso. (SAID, 1990, p. 38).

Nesse contexto e ao encontro do nosso estudo, Said aborda a questo da mitificao e da falsa representao do islamismo pelos povos ocidentais:

Trs coisas contriburam para transformar at mesmo a mais simples percepo dos rabes e do isl em uma questo altamente politizada, quase spera: uma, a histria do preconceito popular antirabe e antiislmico no Ocidente, imediatamente refletido na histria do orientalismo; duas, a luta entre os rabes e o sionismo israelita, e seus efeitos sobre o judeu americano, bem como sobre a cultura liberal e a populao em geral; trs, a quase total ausncia de qualquer posio cultural que tornasse possvel, seja identificar-se com os rabes e com o isl, seja discuti-los com iseno. (SAID, 1990, p. 38).

Tendo em vista as diversas associaes erroneamente criadas, o racismo e a estereotipao intensificados pelo imperialismo poltico e ideolgico, o autor parte de interesses polticos e humansticos para uma anlise quanto ascenso, desenvolvimento e consolidao do orientalismo, como colocado. Para Said a cultura e a literatura no se fazem poltico ou historicamente inocentes; sendo, portanto, o orientalismo uma verdade cultural e poltica assim como o o anti-semitismo. Nesse sentido, o autor discute o tema apoiando-se no decorrer histrico da construo orientalista, o que levanta aspectos importantes para nosso estudo. Diante do diferente Oriente, os ocidentais, a fim de apreender o extico, criaram imagens para represent-lo; o que determinou a concepo e a formulao do Isl para o mundo ocidental. O Isl tornou-se uma imagem representativa para os cristos medievais - o que foi feito de forma dramtica segundo a anlise de Said -, comprometendo assim todo o trato com o tema. Cheio de imagens e associaes absurdas referindo-se a sua descrio, e carregado de julgamentos etnocntricos, tanto o Isl e seu profeta quanto seu povo tornaramse instrumentos da linguagem e da concepo anti-herica da Europa. A linguagem usada para descrever o Oriente caracterizava-o como estrangeiro ao mesmo tempo em que o incorporava s assimilaes europias sendo que a Europa fazia-se ator e platia desse espetculo orientalista (SAID, 1990).

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O Isl era, nesse contexto, uma provocao geogrfica e cultural e foi, por isso, descrito com hostilidade e detido pelos orientalistas, os quais o tiveram com uma viso tendenciosa e de inferioridade. Nesse sentido, os textos criaram no s conhecimentos, mas representaram a realidade que descreviam produzindo e afirmando um discurso que se perpetuou e at hoje apresenta dificuldades de ser superado. Portanto, tem-se que o Oriente o que e como foi orientalizado, e no o Oriente como o na verdade deixado s apresentaes e verses orientais. O Oriente faz-se, pois, preso no tempo e no espao para o Ocidente, de maneira que este o agente histrico e relator enquanto aquele reage passivamente. Nesse aspecto, o Isl foi formulado ocidentalmente contrapondo-se ao racionalismo ocidental, e assim permaneceu na viso do Ocidente; o que pode ser confirmado pela opinio da mdia dentro dessa atitude orientalista. O autor comenta as atitudes contemporneas presentes na imprensa e no senso comum, as quais relatam bem a ideologia hegemnica e o etnocentrismo com que os orientais so tratados: [...] os rabes, por exemplo, so vistos como libertinos montados em camelos, terroristas, narigudos e venais cuja riqueza no merecida uma afronta verdadeira civilizao. (SAID, 1990, p. 117). O autor, como vimos, ateve-se a mostrar que o controle do orientalismo sobre o Oriente esteve presente na Europa desde a Antiguidade determinando uma histria cultural, e seguiu como diretriz dos estudos ocidentais no sculo XIX. Um ponto relevante na discusso do orientalismo que os orientais no so tidos como indivduos prprios de uma histria, ou seja, de seu tempo e lugar, mas como identidades coletivas e generalizadas. Nesse mesmo sentido, adverte-nos o autor que no s como identidades coletivas generalizadas, mas so tidos ainda dentre pluralidades humanas que acabam por reduzi-las e por contrap-las: [...] a distino velha de sculos, entre a Europa e a sia, ou Ocidente e Oriente carrega rtulos muito abrangentes [...] (SAID, 1990, p. 163). Sendo assim, o conhecimento de um orientalista passa por um processo de acumulao seletiva e um consenso de pesquisa, determinando ento a reproduo das concepes e das representaes criadas dentro desses rtulos e dos desvios j comentados. Portanto, o orientalismo vem a ser um modo de viso e de estudo regularizado ou orientalizado que, dominado por imperativos, perspectivas e preconceitos polticoideolgicos, foram adequados ao Oriente. Como um produto de foras e interesses polticos, o orientalismo apresenta o Oriente como um sistema de representaes dentro de um conjunto de foras que acabaram por introduzi-lo na conscincia e na cultura ocidental. Nesse sentido, a atitude etnocntrica para tratar de outras culturas seno a europia marca o carter

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imperialista a que se refere o autor: [...] o orientalismo fundamentalmente uma doutrina poltica imposta ao Oriente porque este era mais fraco que o Ocidente [...] (SAID, 1990, p. 210). A questo da imagem do outro, como j comentamos, tambm um marco do orientalismo. Enfatizam-se as distines entre generalizaes dadas dividindo assim entre o nosso e o deles seja quanto ao mundo ou concepo de mundo sempre em uma designao avaliativa. Tal interpretao muitas vezes corresponde ao de concebermos o deles de acordo com o ponto de vista e em funo do que nosso. Esse ponto , pois, caracterstico da atitude de dominao, uma vez que ao dizer do outro cria-se uma separao e um distanciamento propcios ao carter hegemnico e ao diante do que se cr primitivo e fraco. A imagem do outro, ento construda, cria conhecimentos no mbito intelectual e no senso comum - que so traduzidos em atitudes, possibilitando reaes diversas de desrespeito e agresso de cunho preconceituoso. Nesse sentido, o orientalismo acaba por deslocar-se, segundo o autor, de uma atitude acadmica para uma atitude instrumental, como no caso de certos conflitos culturais. Nessa abordagem importante ressaltar que a diferena entre Oriente e Ocidente refletiu-se e consolidou-se na concepo e na advertncia ocidental quanto ao Isl. Muitos estudos relacionam a religio rabe a diversos aspectos seno de cunho religiosos, determinando a cultura e seu povo ao fadado processo de associaes e representaes tendenciosas e simplistas. A imagem islmica passa a ser associada a atos polticos, a esteretipos e ao temor hoje alastrado na sociedade ocidental, o que intensificado pela ao da mdia devido a suas representaes, como comenta o autor: Nos filmes e na televiso o rabe associado libidinagem ou desonestidade sedenta de sangue [...] (SAID, 1990, p. 291). Tendo em vista a anlise do autor, juntamente com as advertncias que nos so propostas para este estudo, tenhamos a abordagem quanto atitude orientalista como um alerta diante de representaes e de aes originadas nessa lgica. Por fim, citemos:

Mas os principais dogmas do orientalismo existem hoje em sua forma mais pura nos estudos sobre os rabes e o isl. Vamos recapitul-los aqui: um a absoluta e sistemtica diferena entre o Ocidente, que racional, desenvolvido, humanitrio e superior, e o Oriente, que aberrante, subdesenvolvido e inferior. Outro que as abstraes sobre o Oriente, particularmente as que se baseiam em textos que representam uma civilizao oriental clssica, so sempre preferveis s evidncias diretas extradas das realidades orientais modernas. Um terceiro dogma que o Oriente eterno,

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uniforme e incapaz de definir a si mesmo; presume-se, portanto, que um vocabulrio altamente generalizado e sistemtico para descrever o Oriente de um ponto de vista ocidental inevitvel e at cientificamente objetivo. Um quarto dogma que o Oriente, no fundo, ou algo a ser temido (o Perigo Amarelo, as hordas mongis, os domnios pardos) ou algo a ser controlado (por meio da pacificao, pesquisa e desenvolvimento, ou ocupao pura e simples sempre que possvel). (SAID, 1990, p. 305).

Considerando que toda e qualquer atitude tem conseqncias ticas e polticas, o autor toma o orientalismo e suas repercusses atendo-se aos possveis conflitos gerados por um orientalismo cheio de vcios. Nessa relao entre estudo e (re) aes, coloca-nos: O problema, ento, fazer com que o estudo se ajuste e de certo modo seja moldado pela experincia, que seria iluminada e talvez mudada pelo estudo. (SAID, 1990, p. 331). Tendo colocado a problemtica a que nos propomos estudar, e visto as importantes consideraes de Said diante de tal tema, podemos prosseguir com a leitura dos captulos, seguindo as abordagens referidas anteriormente.

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1 A QUESTO RELIGIOSA COMO ORIENTADORA DA VIDA HUMANA De acordo com a proposta de discutirmos de que maneira a religio orienta a conduta humana - influncia a ao do homem e suas relaes na sociedade em que vive - faremos uma anlise geral sobre as teorias de Max Weber (1946), Clifford Geertz (1989) e mille Durkheim (1983). Separando-os, pois, de forma sistemtica podemos abordar cada obra com suas devidas particularidades e importantes consideraes sobre o tema para ento termos uma idia mais completa do que est sendo analisado neste trabalho.

1.1 A religio e a anlise de Max Weber

importante ressaltar, antes mesmo de abordarmos o texto estudado A psicologia social das religies mundiais (WEBER, 1946) -, o que nos direciona para anlise de Weber. O autor defende a idia de que o indivduo sujeito de valores e, portanto, produz racionalidades a partir desses para ento determinar sua ao. Em uma simplificada colocao, toda ao parte de um conhecimento que , por sua vez, processado a partir de valores do indivduo. Nesse sentido, fundamental advertir para o fato de todo indivduo estar inserido num contexto e manter relao direta com a sociedade em que vive. Quaisquer valores nascem em um determinado contexto e so, portanto, reinterpretados e processados pelos indivduos, e enfim impulsionadores de suas aes. Diante dessas primeiras consideraes pode-se adiantar que a anlise do autor, partindo desses pontos, leva-nos a entender como as religies so fornecedoras e mantenedoras de valores; uma vez que o indivduo um ser social ativo em seu contexto cultural. Esta questo tratada por Weber nas suas consideraes quanto tica religiosa, em que defende a tese de que essa tem o potencial para influenciar, direcionar, ordenar e organizar uma cultura e uma sociedade. nesse aspecto que toda sua discusso essencial para o propsito deste trabalho, uma vez que os valores religiosos e a tica religiosa so fundamentais para se entender, interpretar e se considerar uma dada sociedade sociedade, esta, como um sistema formado por indivduos e ao mesmo tempo formador desses e de seus valores. Atendo-nos a esta prvia anlise, podemos abordar pontos do texto referido anteriormente com a idia de que, para o autor, a questo da funo social e psicolgica da

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religio de fornecedora e mantenedora de valores - est diretamente relacionada com a questo do indivduo e suas relaes a ao e a relao deste com a sociedade e com ele mesmo. Weber, na obra citada, considera que so cinco as religies mundiais Confucionismo, Hindusmo, Budismo, Islamismo e o Cristianismo tomando-as em diversos momentos do texto para anlise dos pontos discutidos. Dentre essas ticas religiosas de que trata o autor, o Judasmo julgado essencial para o entendimento do cristianismo e do islamismo, por conter as condies histricas preliminares e por ter grande significao para a evoluo da moderna tica econmica do Ocidente. No decorrer do texto sero feitas consideraes relevantes para nossa discusso, no entanto, tratemos primeiramente de entender a expresso tica econmica de uma religio: [...] refere-se aos impulsos prticos de ao que se encontram nos contextos psicolgicos e pragmticos das religies. (WEBER, 1946, p. 309). Diante dessa considerao advertido no texto que a religio no determina exclusivamente uma tica econmica, sendo um e apenas um dos elementos determinantes desta; ao mesmo tempo em que o modo de vida determinado religiosamente tambm influenciado por outros fatores, sejam econmicos ou polticos dentro de certos limites sociais. O autor coloca-nos exemplos de camadas cujo estilo de vida predominou na formao dos aspectos caractersticos de dadas religies; vale-nos, nesse sentido, comentar a liderana de uma camada intelectual pequeno-burguesa do Judasmo, a especificidade urbana em que se desenvolveu o Cristianismo, e a marcante busca pela conquista do mundo num primeiro momento do Islamismo. As influncias sociais polticas ou econmicas de um determinado momento no perpassam as fontes religiosas quanto ao contedo de anunciao e promessa no que diz respeito a uma tica religiosa, portanto, tal discusso das influncias das camadas sociais no deve ser entendida de outra forma seno dessa alerta-nos o autor. Em diferentes contextos, as geraes seguintes reinterpretam tais anunciaes e promessas religiosas, segundo o autor, ajustando as revelaes s necessidades da comunidade religiosa; o que colocado no texto como um ajustamento das doutrinas religiosas s necessidades religiosas. A importncia que uma modificao nas camadas socialmente decisivas tem para toda religio , para o autor, equivalente influncia que uma religio exerce sobre o modo de vida de camadas heterogneas. Propondo-se a discutir a interpretao da ligao entre tica religiosa e situaes de interesse, Weber toma o cuidado de nos alertar que pensar a primeira em funo da segunda cair no materialismo histrico de forma simplista. Comeando pela teoria do ressentimento de

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Nietzche1 - a partir da qual se pode deduzir uma determinao de classe da tica religiosa - o autor aborda a questo do sofrimento que, na tica religiosa, acaba por justificar essa teoria. A problemtica da fortuna e, por conseqncia, dos afortunados que precisam saber que tm direito sua sorte em contradio aos menos afortunados, a legitimao da boa fortuna apia-se na concepo de sofrimento na religio, que ao lidar com sinais de culpa, passa a atender necessidades psicolgicas gerais. O autor ainda comenta:
Se a expresso geral fortuna cobrir todo o bem representado pelas honras, poder, posses e prazer, ser ento a frmula mais geral a servio da legitimao, que a religio teve para realizar os interesses externos e ntimos dos homens dominantes, os proprietrios, os vitoriosos e os sadios. Em suma, a religio proporciona a teodicia da boa fortuna para os que so afortunados. (WEBER, 1946, p. 314).

Weber adentra na questo do ascetismo mgico, uma vez que o considera importante na implicao da glorificao do sofrimento e do prestgio das punies. A discusso da religiosidade e algumas consideraes so, portanto, norteadas por esse ponto. Faremos um apanhado geral do que nos coloca o autor, para ento abordarmos algumas questes e casos especficos. As disposies religiosas coletivas para o sofrimento individual e para a salvao surgem, segundo o autor, de um processo em que o culto da comunidade era direcionado para a coletividade e ento o indivduo voltou-se para um feiticeiro como um conselheiro espiritual; momento este em que o prestgio dos espritos e divindades referia-se aos milagres e proteo, levando formao de uma comunidade religiosa que correspondia necessidade da salvao dos indivduos nas palavras do autor. Da a transformao do mgico em mistagogo este como chefe de uma organizao que vinha a encarnar um ser supra-humano, ou seja, um profeta intermedirio e agente de seu deus. Ainda nessa discusso acrescenta-se: A anunciao e promessa da religio dirigiram-se, naturalmente, s massas dos que necessitavam de salvao. (WEBER, 1946, p. 315). Dessa maneira, responsabilizados pelo sofrimento, tanto mgicos como sacerdotes eram requeridos para o aconselhamento e para a confisso dos pecados, a qual era seguida do ato de redeno j comentado, e do pressuposto mito de um salvador. O autor faz ainda duas consideraes relevantes para a questo do sofrimento e da legitimidade contraditria entre os afortunados e os no-afortunados: o salvador deveria ter ao mesmo tempo carter universal e
1- A Teoria do ressentimento (Nietzche) considera a glorificao moral da piedade e da fraternidade como uma revolta de escravos morais entre os desprivilegiados, seja em dotes naturais ou oportunidades determinadas pelo destino da vida. (Weber, 1946, p.313).

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individual; e o pecado apresentava-se como a causa bsica das desgraas. Com isso, podiase explicar e justificar o sofrimento e a injustia tomando por referncia o pecado do indivduo ou o pecado anterior ao dele o que vinha com promessas de recompensas futuras, mesmo em outro mundo -; no entanto, com a posterior racionalidade das concepes do mundo a teodicia do sofrimento encontrou dificuldades em se afirmar. O texto retoma a idia de que as camadas saciadas e favorecidas (afortunadas) neste mundo tinham pouco desejo de ser salvas, mas necessitavam do aval para desfrutarem de suas fortunas como mrito; ao tempo em que as camadas menos favorecidas, por sua vez, precisavam da salvao ainda que futura para direcionar ou mesmo amenizar o sofrimento. Neste sentido cita o autor:
[...] a natureza especfica dos grandes sistemas ticos e religiosos foi determinada pelas condies sociais de uma natureza bem mais particular do que o simples contraste entre as camadas dominante e dominada. (WEBER, 1946, p. 320).

At agora, colocamos em discusso pontos que determinaram o surgimento de ticas religiosas que responderam s demandas individuais e estavam relacionadas a determinados contextos sociais. Como um processo, tanto psicolgico quanto social, visto que as religies so criadas a partir de uma cadeia de relaes dos indivduos consigo mesmos e dos indivduos entre si e so ainda criadoras dessas relaes, as quais perpassam geraes, uma vez que so por elas reinterpretadas, e que se ajustam a diversos contextos, visto no s historicamente, mas tambm quanto s demandas sociais. Ainda a respeito desse duplo direcionamento da religio psquico e social -, o autor levanta uma discusso quanto aos valores sagrados: esses no so apenas voltados para o outro mundo, mas [...] foram considerados como consagrados e divinos devido ao valor intrnseco dos respectivos estados por eles provocados. (WEBER, 1946, p. 321). Quanto s doutrinas religiosas de salvao, as duas concepes o renascimento e a redeno so discutidas pelo autor considerando o renascimento mais sujeito ao carter da camada que o adotou; ao passo que a redeno, como libertao do sofrimento, expressou uma imagem do mundo de forma sistemtica e racionalizada. Weber segue sua argumentao, provando a importncia de tais concepes e, como foi dito inicialmente, a tese de que certa imagem ou idia conduz ao humana:
No as idias, mas os interesses material e ideal governam diretamente a conduta do homem. As imagens mundiais criadas pelas idias

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determinaram os trilhos pelos quais a ao foi levada pela dinmica do interesse. De que e para que o homem desejava ser redimido e, no nos esqueamos, podia ser redimido, dependia da imagem que ele tinha do mundo. (WEBER, 1946, p. 325).

O autor ainda adverte-nos quanto ao direcionamento da religio para o mundo irracional, como resultado da forma moderna de racionalizar intencionalmente tanto as concepes, quanto os modos de vida o que ser tratado nas prximas abordagens sobre a modernidade. Neste aspecto, sintetiza tal discusso:
A unidade da imagem primitiva do mundo, em que tudo era mgica concreta, tendeu a dividir-se em conhecimento racional e domnio da natureza, de um lado, e em experincias msticas do outro. (WEBER, 1946, p. 325).

comentado no texto, em uma relao entre a religio e os demais campos da vida, que o racionalismo da hierocracia o qual veio da preocupao com o culto e o mito ou da cura das almas ao dominar a religio, no s teve por objetivo administrar os valores religiosos, como controlar a atribuio exclusiva dos bens religiosos aos sacerdotes. Nesse sentido, o carter ritualista, de regras e regulamentos, foi assumido pela religio a partir do momento em que uma burocracia a determinou, e da maneira em que a camada mais influente de cada sociedade a ordenou. O autor aborda alguns pontos neste aspecto: para a camada de guerreiros qual se dirigia a profecia do isl - os interesses mundanos se sobressaiam ao misticismo; j a camada camponesa sempre esteve ligada natureza e magia; as camadas cvicas, por sua vez, determinaram-se de forma variada, mas mantendo uma tendncia para o racionalismo prtico em sua conduta, o que uniu a regulamentao tica da vida pelo tradicionalismo com o racionalismo tecnolgico e econmico. Passamos, pois, para uma outra discusso do autor que, se atendo profecia religiosa, divide-a em dois tipos: profecia exemplar e profecia emissria.
A primeira mostra o caminho da salvao pela vida exemplar, habitualmente por uma vida contemplativa e aptico-exttica. A segunda dirige suas exigncias ao mundo em nome de um deus. Naturalmente, essas exigncias so ticas; e tm, com freqncia, um carter asctico preponderante. (WEBER, 1946, p. 328).

Nesse contexto, considerado que, de forma diretamente proporcional, sendo as camadas cvicas de maior peso, logo so favorecidos os terrenos para religies que remetem

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aes para este mundo. Weber coloca-nos, neste aspecto, a maneira como a religio orienta conduta humana:
Nessas condies, a atitude religiosa preferida pde tornar-se a atitude do ascetismo ativo, da ao desejada por Deus e alimentada pelo sentimento de ser instrumento dele, e no a posse da divindade ou a entrega interior e contemplativa a Deus, que aparecia como o valor supremo das religies influenciadas pelas camadas de intelectuais requintados. (WEBER, 1946, p. 328).

Para o autor, a concepo de um Deus ativo, apresentada pela profecia emissria, dominou as religies iraniana e do Oriente Mdio, como as derivadas dessas no Ocidente; ao passo que a profecia exemplar, a qual defendia a concepo de um ser supremo e esttico, predominou-se nas religies indiana e chinesa. importante ressaltar, como feito no texto, que as experincias de salvao foram articuladas uma vez que receberam influncias de concepes supra-humana ou imanente de Deus as quais foram determinadas historicamente. Desta forma, o autor remete ao pragmatismo religioso racional da salvao o qual se relaciona s imagens de Deus e do Mundo - resultados prticos para o modo de vida, e sintetiza:
Estes comentrios pressupem que a natureza dos desejados valores sagrados foi fortemente influenciada pela natureza da situao de interesse interno e o correspondente modo de vida das camadas dominantes e, assim, pela prpria estratificao social. Mas o inverso tambm ocorre: sempre que a direo da totalidade do modo de vida foi racionalizada metodicamente, foi profundamente determinada pelos valores ltimos na direo dos quais marchou a racionalizao. Esses valores e posies foram, assim, determinados religiosamente. Sem dvida no foram sempre, nem exclusivamente , decisivos; mas foram decisivos na medida em que uma racionalizao tica predominou, pelo menos no que se relaciona com a influncia exercida. Em geral, esses valores religiosos tambm foram, e com freqncia de forma absoluta, decisivos. (WEBER, 1946, p. 330).

Tendo, portanto, acompanhado minuciosamente a linha diretriz do autor, comentemos alguns pontos da questo religiosa; sendo esta, criada e ao mesmo tempo criadora de relaes entre os indivduos na sociedade, e por isso formadora de comunidades como no caso das Igrejas. O fato de que os homens tm qualificaes diferentes evidenciado na histria da religio e, conseqentemente, na admisso de particularismos religiosos o autor trata do carisma como determinante dessa posse e da seguida estratificao de estamentos. A Igreja vem, desse modo, institucionalizar o dom da graa partindo da atribuio carismtica de seus membros; uma vez que busca organizar a religiosidade das massas e monopolizar seus

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valores, a fim de evitar autonomias religiosas de demais qualificaes. Opondo-se inicialmente religiosidade das massas, a religiosidade virtuosa viu-se obrigada a se ajustar vida cotidiana para ento ter domnio das massas; o que se fez muitas vezes pela ao preferencial da tradio racionalizao da vida cotidiana ponto-chave na discusso do tradicionalismo que ser abordado neste trabalho. Segundo Weber, a ao dos virtuosos objetivando modelar a vida prtica de acordo com uma possvel vontade de deus - se deu tirando tanto a natureza contemplativa do valor supremo e sagrado, quanto o carter puramente mgico ou sacramental de se alcanar graa. Desta forma, a salvao redirecionava-se da ao contemplativa do mundo para uma ao efetiva neste mundo; esta, ativa e asctica. ainda considerado no texto o importante papel do ascetismo na determinao religiosa e sua relao com a conduta humana, a qual transferida racionalmente para idia de vocao passa a ser essencial no alcance da graa. Segue no texto:
No ascetismo do mundo, a graa e o estado escolhido do homem religiosamente qualificado submetem-se prova na vida diria. No o fazem na vida cotidiana como existe, mas nas atividades metdicas e racionalizadas de vida de trabalho dirio a servio do Senhor. (WEBER, 1946, p. 332).

Passando por esse debate, Weber faz algumas consideraes tipolgicas acerca das realizaes histricas da tica religiosa julgando-as importantes para se estudar as diferentes ticas econmicas. Nesse sentido colocada no texto a questo da racionalizao da conduta de vida, o que pode tanto significar o domnio terico da realidade, como a disposio metdica para a realizao de um dado fim. Tal racionalismo contrape-se ao tradicionalismo, assim considerado pelo autor:

O tradicionalismo refere-se s atitudes tomadas em relao ao dia habitual de trabalho e crena na rotina diria como normas inviolveis de conduta. O domnio que tem essa base, ou seja, a devoo ao que sempre existiu, ser chamado de autoridade tradicionalista. (WEBER, 1946, p. 341).

Dessa maneira, as relaes de autoridade se dividem entre a autoridade carismtica e o domnio tradicionalista. Quanto primeira, a autoridade depositada em algum membro da comunidade conta com uma rea de jurisdio delimitada, como tambm com a legitimao do domnio carismtico baseado nas qualidades extraordinrias desse. Quanto ao domnio tradicionalista, por sua vez, tanto o seu processo de rotinizao como o seu carter irracional enfatizado - como j comentado contrapondo-se racionalizao (WEBER, 1946).

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Diante da proposta de abordar tal obra, as discusses referentes ao nosso trabalho podem ser consideradas, portanto, de maneira sistemtica como foi feito. Por fim, vale ressaltar apenas que na viso de Weber, as religies - assim como os homens - devem ser vistas como construes histricas e sujeitas a contradies psicolgicas.

1.2 A religio como sistema cultural para Clifford Geertz

O autor, em sua obra A interpretao das culturas (GEERTZ, 1989), alerta-nos quanto a sua pretenso de se restringir ao desenvolvimento da dimenso cultural da anlise religiosa, e cuidadoso em apresentar-nos primeiramente o conceito de cultura ao qual se detm:

[...] denota um padro de significados transmitido historicamente, incorporado em smbolos, um sistema de concepes herdadas expressas em formas simblicas por meio das quais os homens comunicam, perpetuam e desenvolvem seu conhecimento e suas atividades em relao vida. (GEERTZ, 1989, p. 66).

Nesse sentido Geertz considera o smbolo como aquilo que serve como vnculo a uma concepo - uma vez que esta o significado do smbolo - e trata, pois, da questo religiosa pelo vis cultural colocando-nos importantes consideraes do campo antropolgico e sustentando a tese de que a religio influencia as condutas e as relaes humanas. Os smbolos sagrados, para o autor, funcionam para sintetizar o ethos o que se refere ao carter e qualidade de vida de um povo, seu estilo e disposies morais e estticos - e a viso de mundo a atualidade das coisas e as idias que se fazem delas. Dentro dessa discusso, colocado no texto que os smbolos religiosos ao formularem uma congruncia bsica entre estilo de vida particular e uma metafsica especfica mesmo que implcita, acabam por sustentar cada uma delas com a autoridade emprestada do outro. A religio passa a ajustar as aes humanas a uma ordem csmica no-real, ao tempo que projeta imagens desta ordem no plano da experincia humana e , diante dessas consideraes, definida pelo autor como:
[...] um sistema de smbolos que atua para estabelecer poderosas, penetrantes e duradouras disposies e motivaes nos homens atravs da formulao de conceitos de uma ordem de existncia geral e vestindo essas

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concepes com tal aura de fatualidade que as disposies e motivaes parecem singularmente realistas. (GEERTZ, 1989, p. 67).

Nesse sentido, os padres culturais so tidos como sistemas ou complexos de smbolos representando fontes extrnsecas de informaes, as quais se tornam vitais uma vez que o comportamento humano no determinado de forma eficiente pelas fontes de informaes intrnsecas. Portanto, os padres culturais so modelos no sentido que por serem conjuntos de smbolos, as relaes uns com os outros modelam as relaes entre as entidades, os processos ou quaisquer aes no sistema fsico, orgnico, social ou psicolgico mantendo certas relaes. A isso o autor acrescenta:

Entretanto, o termo modelo tem dois sentidos um sentido de e um sentido para e, embora estes sejam dois aspectos de um mesmo conceito bsico, vale a pena diferenci-los para propsitos analticos. No primeiro caso, o que se enfatiza a manipulao das estruturas simblicas de forma a coloc-las, mais ou menos prximas, num paralelo com o sistema nosimblico preestabelecido (...) trata-se de um modelo da realidade. No segundo caso, o que se enfatiza a manipulao dos sistemas nosimblicos, em termos das relaes expressas no simblico (...) um modelo para a realidade. (GEERTZ, 1989, p. 69).

Os padres culturais discutidos dessa maneira tm, pois, um aspecto duplo intrnseco: do significado realidade social e psicolgica modelando-se em conformidade a ela, ao tempo que a modelam a eles mesmos. Tendo, os modelos de propsito representativo e os modelos para propsito funcional, a formulao simblica torna possvel a intertransponibilidade dos modelos, o que a caracterstica mais distinta da realidade e tambm evidente no que diz respeito aos smbolos religiosos e aos sistemas simblicos (GEERTZ, 1989). Ao tratar das duas disposies induzidas pela religio nimo e motivao -, o autor adverte-nos tanto quanto a incapacidade do homem de se confrontar com o caos pelo qual se sente ameaado -, quanto necessidade humana de encontrar suportes nos momentos de sofrimento. Neste aspecto, as disposies religiosas e, por conseqncia, um dado ordenamento religioso e uma dada maneira de sofrer passam a reorientar o pensamento e a ao humana. A crena , pois, num contexto religioso, impulsionada pela perplexidade, pela dor e pelo paradoxo moral aos quais se v o homem. Diante disso, Geertz discute a perspectiva religiosa, que dentre outras perspectivas apresenta tambm um modo de se ver, de se compreender e de construir o mundo, levantando diferenciaes em relao ao senso comum, cincia e a arte. Para o autor, a perspectiva religiosa vai alm do senso comum uma

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vez que busca completar, aceitar e crer na realidade, e no apenas vivenci-la. Difere-se tambm da cincia por questionar a vida cotidiana visando um encontro ao invs de uma anlise. E difere-se da arte, por sua vez, ao criar uma atualizao real afastando-se da fatualidade. Geertz (1989, p. 82) ento considera: [...] as atividades simblicas da religio como sistema cultural se devotam a produzi-lo (o verdadeiramente real), intensific-lo e, tanto quanto possvel, torn-lo inviolvel pelas revelaes discordantes da experincia secular [...]. O autor trata do ritual como um comportamento consagrado no qual smbolos sagrados induzem certas disposies e motivaes nos homens, os quais ao conceberem a veracidade das concepes religiosas passam a t-las como diretrizes da ordem, da existncia e do comportamento - uma vez que se refletem na concepo de mundo e, por conseqncia, tm impacto na realidade. neste aspecto que o autor considera a religio modeladora da ordem social; contudo, adverte-nos para a particularidade do impacto dos sistemas religiosos sobre os sistemas sociais, o que dificulta uma avaliao geral do valor da religio tanto moral, quanto funcionalmente. Considera, pois:
Para um antroplogo, a importncia da religio est na capacidade de servir, tanto para um indivduo como para um grupo, de um lado como fonte de concepes gerais, embora diferentes, do mundo, de si prprio e das relaes entre elas seu modelo da atitude e de outro, das disposies mentais enraizadas, mas nem por isso menos distintas seu modelo para a atitude. A partir dessas funes culturais fluem, por sua vez, as suas funes social e psicolgica. (GEERTZ, 1989, p. 90).

Portanto, os conceitos religiosos passam a fornecer idias para alm dos contextos metafsicos, ao mesmo tempo em que as crenas avanam a dimenso csmica e passam a modelar os processos sociais e psicolgicos. No sendo, nesse sentido, a religio apenas um processo metafsico ou tico, ela se sobressai na fundamentao da ao humana em diferentes contextos, ao passo que um elemento essencial das religies em geral a relao dada entre os valores conservados por um povo e a noo de ordem da existncia. A interpretao de experincia individual e a orientao de conduta desse indivduo passam por significados que de forma geral so armazenados em smbolos; logo, os smbolos sagrados tm grande implicao na orientao da conduta humana (GEERTZ, 1989). Um sistema religioso formado por um conjunto de smbolos sagrados, tecido numa espcie de todo ordenado, ao que acrescenta Geertz: [...] a religio apia uma conduta

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satisfatria retratando um mundo no qual essa conduta apenas o senso comum [...] (1989, p. 95). Nesse aspecto, ser apenas senso comum refere-se congruncia simples, fundamental e de via dupla quanto aos significados concedidos entre o ethos e a viso de mundo, entre o estilo de vida e a estrutura da realidade adotada. Uma vez que o ethos, o que constri relaes entre o bem e o mal, o sagrado e o profano, a religio e o mundo, o homem e o outro de forma valorativa, e a viso de mundo enquanto aspecto cognitivo - so fundidos pela religio. Portanto, a moralidade e a esttica ganham objetividade para a vida humana. Nesse sentido, a religio apresenta diferentes papis para diferentes indivduos, pocas e em diferentes culturas; no entanto, segundo a anlise de Geertz, ela tenta sempre fornecer orientao a um organismo impossibilitado de viver num mundo que incapaz de compreender.

1.3 A vida religiosa segundo mile Durkheim

Tendo em vista o propsito de estudar a religio mais primitiva, cuja sociedade seja organizada de forma mais simples Durkheim (1983), em sua obra As formas elementares da vida religiosa, alerta-nos para um postulado essencial da sociologia segundo o qual uma instituio humana no poderia repousar por conseguinte, no poderia durar - sobre o erro e a mentira; afirmando, assim, que as religies primitivas ento abordadas no podem se apoiar seno no real e exprimi-lo. O autor trata da questo da simbologia colocando: [...] atravs do smbolo preciso saber atingir a realidade que ele figura e que lhe d sua verdadeira significao. (DURKHEIM, 1983, p. 206). Dessa maneira descartada a possibilidade de existirem religies falsas, visto que todas respondem a condies da existncia humana seja individual, seja social -, e tanto os mitos quanto os ritos traduzem necessidades humanas. Durkheim ainda justifica seu objeto de estudo considerando necessrio partir de um sistema mais simples para compreender as religies mais recentes e a forma que se deram; uma vez que as diferentes representaes fundamentais e atividades rituais apresentam igual significao objetiva e mesmas funes que so, para o autor, elementos permanentes da religio. O pensamento religioso vem a ser, nesse aspecto, sujeito a progressos na histria, mas suas causas embora permaneam ativas, passam desapercebidas dentro do amplo sistema de interpretaes. Faz-se uma considerao fundamental no texto: [...] a religio uma coisa

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eminentemente social [...] (DURKHEIM, 1983, p. 212), o que sustenta toda a discusso acerca das aes e relaes humanas, como se segue:
As representaes religiosas so representaes coletivas que exprimem realidades coletivas; os ritos so maneiras de agir que nascem no seio dos grupos reunidos e que so destinados a suscitar, a manter ou a refazer certos estados mentais desses grupos. (DURKHEIM, 1983, p. 212).

Nesse sentido, pela ao que a sociedade toma conscincia de si e pode exercer influncia como uma corporao ativa; a ao que domina a vida religiosa parte, ento, da sociedade. levantada no texto a questo da eficcia da religio como uma idia, e, diante disso, o autor coloca-nos a necessidade de se transferir para a esfera da ao os elementos da vida religiosa visto que no suficiente pensar neles para que tenham influncia sobre a vida humana. Portanto, os sistemas de representaes, neste caso as mitologias, assim como os cultos conjunto de valores que so necessrios para renovar os efeitos da f, e o meio pelo qual ela se cria e se recria so essenciais para a vida religiosa tendo em vista a verdadeira funo da religio: [...] fazer-nos agir, auxiliar-nos a viver [...] (DURKHEIM, 1983, p. 222). preciso ainda considerar dois pontos da discusso do autor: primeiramente, que as religies colocam em jogo as potncias espirituais j que tm como finalidade agir sobre a vida moral; em segundo lugar, que as religies tm como caracterstica essencial uma idealizao sistemtica de um mundo ideal sobre o mundo da realidade, do qual se transporta pelo pensamento. Nesse sentido, Durkheim acrescenta: [...] uma sociedade no simplesmente constituda pela massa dos indivduos que a compem, pelos movimentos que eles realizam, mas, antes de tudo pela idia que ela faz de si mesma. (1983, p. 226). No entanto, os ideais coletivos tendem a individualizar-se, e este ideal pessoal torna-se uma fonte autnoma de ao, segundo o autor. A sociedade necessita, portanto, reforar e conservar os sentimentos e as idias coletivas a fim de manter sua unidade e sua personalidade, diante de seu objetivo de exprimir o mundo e, conseqentemente, agir sobre o indivduo. Como j foi comentado, Durkheim defende a religio como um sistema de fatos dados; ou seja, para o autor ela uma realidade que no pode ser contestada pela cincia enquanto existncia, somente quanto sua competncia de conhecer o mundo e o homem. Na religio, embora haja tendncia de transformao diante desse aspecto, tanto o culto quanto a f so eternos. Conclumos, pois: [...] a f antes de tudo impulso para agir e a cincia, por mais longe que se a conduza, permanece sempre a distncia da ao. (DURKHEIM, 1983, p. 233).

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2 O TRADICIONALISMO E A MODERNIDADE: QUESTES POSTAS GLOBALIZAO

2.1 A concepo do tempo e a organizao social tradicional

Seguindo a discusso a que nos propomos, ao levantarmos a questo religiosa como elemento marcante da vida humana possvel colocar a questo da tradio em contradio com a racionalidade, e por conseqncia, com a modernidade, a partir da anlise das diversas concepes de mundo advindas das diferentes assimilaes do tempo sendo este um componente fundamental da identidade social.
As representaes do tempo so componentes essenciais da conscincia social, cuja estrutura reflete os ritmos e as cadncias que marcam a evoluo da sociedade e da cultura. O modo de percepo e de apercepo do tempo revela inmeras tendncias fundamentais da sociedade e das classes, grupos e indivduos que a compe. (GOUREVITCH, 1975, p. 263).

Tendo em vista que o tempo interpretado por cada sociedade e assimilado - muitas vezes de forma valorativa - por cada cultura, ele passa no s a conter certos significados, assim como a determinar certas prticas sociais. A funo do tempo dada em duas vias refletindo prticas sociais e moldando-as ao mesmo tempo, seguindo o modelo de mundo a que serve. Desta maneira, as diferentes formas de percepo e apercepo do tempo so fundamentais para se compreender uma cultura, e esta ao ser analisada a partir desse componente tem de ser vista como processo histrico vivo (GOUREVITCH, 1975). Nas sociedades primitivas, assim como nas sociedades religiosas o tempo carregado de valor afetivo e divide-se em um tempo sagrado, de festa, de sacrifcio e de reproduo do mito; ou seja, o tempo desenrola-se de maneira cclica ou mesmo imvel, e as demarcaes entre passado, presente e futuro no so lineares ou desprovidas de interpretaes (GOUREVITCH, 1975). A organizao social de uma sociedade religiosa apia-se nas divises do tempo correspondente [...] periodicidade dos ritos, das festas, das cerimnias pblicas. Um calendrio exprime o ritmo da atividade coletiva ao mesmo tempo que tem por funo assegurar sua regularidade. (DURKHEIM, 1983, p. 212).

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Segundo Gourevitch, [...] a interpretao do mundo natural e tambm do mundo social segundo as categorias mticas gera a crena no eterno retorno [...], o que consiste em coloca em seguida:
Os atos humanos repetem os fatos realizados outrora pela divindade ou pelo heri cultural, os antepassados renascem nos descendentes. A conscincia do homem primitivo no orientada para a percepo das modificaes: levada a encontrar o antigo no novo. Por isso, o futuro, para ela, no se distingue daquilo que foi. (GOUREVITCH, 1975, p. 266).

Tal assimilao do passado no que se faz presente resultante do eterno retorno - tanto uma caracterstica de sociedades tradicionais, quanto um mecanismo dessas visando estabilidade e controle social. Neste sentido, os ritos se realizam sob tais formas de representao do tempo a fim de renovar o culto aos antepassados e os demais arqutipos. O ritual tido, pois, como elo das experincias temporais e agem de maneira a ausentar as diferenas entre passado, presente e futuro. E acrescenta: [...] as tradies piamente observadas so o passado materializado e perpetuado que domina o presente. (GOUREVITCH, 1975, p. 267). Da mesma forma que o tempo relevante como componente social, a questo do espao tambm comentada nesse aspecto de assimilao valorativa, ou seja, na sua qualificao pela conscincia tradicional como formador da experincia vivida. Em discusses oportunas a questo da assimilao de tempo-espao ser retomada no decorrer deste trabalho por se fazer essencial no s na questo das especificidades de sociedades tradicionais, como tambm na anlise do processo de globalizao, o que passa a agir sobre as percepes e as fronteiras do tempo e do espao. Diante desse debate e tendo em vista o foco conflitivo deste trabalho, vale-nos analisar a concepo de tempo para os muulmanos. Nesse caso, trata-se de uma sociedade tradicional essencialmente religiosa; cultura qual Abdelmajid Meziane atribui no s uma especificidade religiosa, como tambm uma especificidade temporal. Ao tratar da apercepo do tempo na religio islmica, tal autor adverte-nos de que o rabe a nica lngua litrgica do Isl e nela os tempos verbais giram em torno da ao, a qual pode ser acabada terminada -, ou inacabada aberta. Sendo assim, no h para essa concepo cultural a relao clara entre passado, presente e futuro como ns a compreendemos. A concepo de tempo para o islamismo fragmentria, uma vez que a sucesso de acontecimentos tida por uma srie de instantes. Conseqentemente, no h uma s histria e sim, histrias o que uma

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singularidade da cultura muulmana. Nesse sentido, encontramos no Coro as histrias dos profetas, o que caracteriza tal especificidade muulmana (MEZIANE, 1975). A compreenso da questo temporal faz-se, portanto, essencial para se analisar a sociedade muulmana, sem deixar de ser relevante tambm para se entender outras formaes culturais. A concepo crist do tempo apresenta, da mesma maneira, referncias prprias que interferem tanto na conduta individual quanto na conduta social. Pattaro (1975, p. 228) traz em seus escritos: Em primeiro lugar, a certeza de que o tempo til e oportuno pertence indubitavelmente tradio consciente dos cristos [...]. A concepo crist adere ao tempo uma linearidade prpria, na qual o tempo no se faz inerte ou de curso cronolgico sem metas. O tempo cristo, por ser o ritmo de uma histria entre dois plos os dois Adventos de Cristo -, concebido de forma que se vem de a fim de ir para. Nesse sentido, f e esperana so atribudas ao tempo dando, dessa forma, um sentido e uma expectativa aos acontecimentos. Uma vez que os momentos so tidos como etapas de uma caminhada com Cristo, e considerando que tais etapas introduzem o cristo na realidade do seu senhor, o ano litrgico caracteriza-se pela passagem de um devir perptuo na forma de uma espiral sempre aberta. Diante disso, ao indivduo apresentado um ritmo, enquanto comunidade dada a manifestao do tempo medida que os homens manifestam a vivncia de Cristo atravs de celebraes (PATTARO, 1975). Tais consideraes so importantes devido a proposta do dilogo intercultural a ser tratada neste trabalho, assim como a seguinte proposta de se questionar a universalidade dos Direitos Humanos como instrumento vlido para tal dilogo o que veremos nas prximas discusses -. Neste sentido, a simultaneidade temporria um quesito para o surgimento e a eficcia do dilogo entre as diversas culturas, visto que a universalidade pressupe simultaneidade. As diferentes concepes de tempo, de espao e de vises de mundo precisam, portanto, ser cuidadosamente analisadas para que possa haver um resultado pacfico e satisfatrio nas relaes interculturais. Neste aspecto, relevante que faamos, paralelamente s concepes muulmana e crist, um levantamento da concepo de tempo para a sociedade moderna. Em linhas gerais, dado a ruptura das sociedades primitivas e agrrias em que a viso de mundo crist e a noo de tempo cclico predominavam e, conseqentemente, marcavam nessas sociedades caractersticas essencialmente tradicionais, [..] a Renascena assinala a passagem para uma nova concepo do mundo e para uma nova apercepo do homem por ele mesmo (individualismo e corpo redobrado, isolado do mundo). (GOUREVITCH, 1975, p.270). cultura europia que j tinha uma concepo de tempo linear soma-se, na modernidade, a

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concepo vazia de significados seno quantitativos, vetoriais e irreversveis do tempo o que um marco da sociedade contempornea. A diviso em valores equilaventes das parcelas do tempo e a atitude pragmtica diante das medidas temporais, e o poder de controle, no s caracterizam como determinam a sociedade moderna. Ao contradizer as relaes tradicionais s relaes modernas, a questo da assimilao do tempo de fundamental importncia, uma vez que assim como todos os aspectos da vida, o tempo tambm foi racionalizado nas sociedades modernas o que pode ser generalizado, por um primeiro momento, para sociedades ocidentais. Uma vez no determinado valorativamente ou de maneira cclica, a racionalizao do tempo fez com que ele fosse tido como mais um produto da vida humana. Gourevitch ento considera:
Pela primeira vez, o homem verificou que o tempo, cujo fluir ele descobria apenas atravs dos eventos, no pra, mesmo quando no h eventos. Por conseguinte, preciso economizar o tempo, utiliz-lo racionalmente e empenhar-se por aproveit-lo com aes teis para o homem. [...] No difcil ver que se compreendeu a significado do tempo medida que o indivduo tomava conscincia de si e comeava a se ver no como ser genrico, mas enquanto individualidade nica, quer dizer, enquanto pessoa situada numa perspectiva temporal concreta e desenvolvendo suas capacidades durante o perodo limitado que lhe era concedido nesta vida. (GOUREVITCH, 1975, p. 282).

2.2 A tradio nas consideraes de Giddens

Ao abordar a tradio, a constante referncia s sociedades primitivas ou essencialmente religiosas no so apenas vcios, uma vez que [..] a tradio a cola que une as ordens sociais pr-modernas. (GIDDENS, 1995, p. 80). Diante dessa idia, o autor questiona a repetio como elemento fundamental da tradio, apoiando-se na perspectiva de que a ato de repetir remete-se ao tempo uma orientao para o passado , e por isso proporciona o controle do mesmo o poder de determinar e influenciar o presente, e organizar o futuro - numa dada ordem social. Na anlise de Giddens (1995, p. 81), a tradio abordada a partir das seguintes consideraes: [...] est ligada memria coletiva, envolve ritual, est ligada a uma noo formular de verdade, possui guardies e tem ainda a fora de unir a combinao moral e emocional..

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Discorrendo acerca desse conceito, por estar ligada memria, a tradio diz respeito reconstruo constante do passado em relao ao presente em um processo social ativo, ou seja, a tradio acaba por ser um meio organizador da memria coletiva. Neste sentido, a integridade da tradio necessita de um trabalho contnuo de interpretao e da estrutura dos rituais como meios de se garantir preservao. Uma vez interpretado, o ritual guarda consigo uma linguagem que serve de mecanismo da verdade formulada pela tradio, e ento a leva para o campo da prtica. Diante disso, a verdade formular provoca reaes emocionais quando eficaz no evento ritualstico, que tem como mediador e ao mesmo tempo agente os guardies aqueles que detm certa autoridade na ordem tradicional. Por fim, o contedo normativo ou moral da tradio, os quais so interpretados nas atividades ou orientaes dos guardies, proporciona-lhe um carter vinculativo. Sustentada por bases psquicas afetivas, a tradio acaba sendo - tanto para os indivduos, quanto para as sociedades em que tem papel dominante invasiva, na medida em que no permite distines claras e eficazes nas formas e fontes de condutas ou de concepes (GIDDENS, 1995). Vale-nos comentar ainda que a conexo entre o ritual e a verdade formular que as prticas e interpretaes dos guardies proporcionam o que confere tradio o poder de incluso seguido do poder de excluso. A tradio , assim, um meio de identidade pessoal e coletiva. Em um processo de recapitulao e reinterpretao a tradio proporciona identificaes que so importantes para a sustentao. Comenta o autor:
A identidade a criao da constncia atravs do tempo, a verdadeira unio do passado com um futuro antecipado. Em todas as sociedades, a manuteno da identidade pessoal, e sua conexo com identidades sociais mais amplas, um requisito primordial de segurana ontolgica. (GIDDENS, 1995, p. 100).

Nessa perspectiva, o autor considera as fortes ligaes emocionais criadas pela tradio como resultado dessa preocupao psicolgica com a questo da identidade. Para ele, qualquer ameaa integridade da tradio vista como uma ameaa direta integridade do sujeito, o que pode gerar desconexes de ordem fundamental para a manuteno tradicional. A questo da identidade dada, portanto, como um lao repleto de significaes entre os indivduos e suas coletividades, o que nos remete a preocupaes e cuidados maiores ao lidar com culturas dominadas por aspectos tradicionais.

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2.3 A modernidade reflexiva, a globalizao e a proximidade do outro

Tal discusso parte da contraposio da modernidade tradio e dos questionamentos quanto formao de sociedades desprovidas de elementos tradicionais uma vez que se acredita no pensamento puramente iluminista e cientfico como meio capaz de orientar e responder as demandas da vida humana. Neste contexto, consideremos o debate sobre destradicionalizao que segue:
Hoje em dia, falar em destradicionalizao parece, de incio, estranho, sobretudo em razo da nfase que algumas formas do pensamento psmoderno colocam no retorno tradio. Entretanto, falar de destradicionalizao no significa falar de uma sociedade sem tradies longe disso. Ao contrrio, o conceito refere-se a uma ordem social em que a tradio muda seu status. Em um contexto de cosmopolitismo global, as tradies precisam se defender, pois esto sempre sendo contestadas. de particular importncia, neste aspecto, o fato de o substrato oculto da modernidade, envolvendo tradies que afetam os gneros, a famlia, as comunidades locais e outros aspectos da vida social cotidiana, ter ficado exposto e submetido discusso pblica. As implicaes desse fato so profundas e ao mesmo tempo de mbito mundial. (BECK, ULRICH, 1995, p. 8).

Modernidade reflexiva , pois, um conceito que remete forma em que a modernidade confronta-se a si mesma, uma vez que se torna objeto da razo passando a ser avaliada a partir de seus princpios constitutivos igualdade e liberdade. Desta maneira, as conseqncias de se priorizar tais princpios vo alm do que a modernidade pode responder de maneira simplista, visto que as discusses atuais sobre Estado, organizaes internacionais, globalizao, multiculturalismo e interdependncia econmica - seguida de vrias problemticas prprias do perodo em que estamos vivendo esto sujeitas a reconsideraes quanto a sua validade e sua eficcia no Sistema Internacional. Nas discusses de Weber, a tradio contrria racionalidade, no que remete capacidade e disposio dos homens para adotar certos tipos de conduta racional. Para o autor, pode haver racionalizaes em todas as culturas e em seus diversos setores, no entanto, advindas de fins e valores prprios, essas racionalizaes so diversas. Ento, adverte-nos que preciso reconhecer as peculiaridades da racionalidade ocidental tendo em vista sua origem que combina fatores responsveis pela atribuio universal de seus valores e significados. No mesmo sentido em que para Weber a tradio contraditria ao que racional, para Giddens a tradio pressupe uma verdade que contrria indagao racional. Nesse sentido, a

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verdade formulada pela tradio tanto conseqente do ritual e contm valor afetivo, quanto contrria verdade discursiva racionalmente, de cunho objetivo, prtico e em constante construo (GIDDENS, 1995). Visto que a tradio diz respeito organizao de tempo e de espao, a globalizao ocorre em sentido contrrio sendo marcada pela sedimentao do tempo por conseqncia da reestruturao do espao. Num mundo de comunicao global instantnea, o outro no pode mais ser tido como inerte, uma vez que as diferentes culturas entram em contato. O outro no s existe como coexiste; no s atua como exerce influncia tornando, portanto, o dilogo possvel (GIDDENS, 1995). Diante dessa discusso - sobre um perodo de transio marcado pelo sentimento de desorientao e mal-estar coincidente com o fim do sculo - faz-se necessrio no s crticas e apontamentos para certa reviso da ostentosa iniciativa Iluminista e outras, como tambm novas propostas e consideraes daqueles que estudam e atuam no cenrio internacional. A modernidade reflexiva marcada, segundo Giddens, pelo risco e pela imprevisibilidade constantes, o que vem caracterizar uma sociedade moderna sem poder de domnio do tempo, do mundo e da vida humana, ao mesmo tempo em que vem propor novos desafios para os que esto lidando com essa realidade. Como viemos desenvolvendo neste captulo, a difcil forma de relacionamento entre estruturas de relaes e aes sociais reguladas pelas tradies portanto, pelas sociedades religiosas -, e as estruturas modernas de racionalidade institucional com bases na igualdade e na liberdade essencialmente o Direito tanto complexa quanto necessria. Esse , portanto, mais um desafio apresentado pela sociedade moderna global. Neste sentido, Giddens (1995) discute a tradio uma vez que, dissolvida e reconstruda pela modernidade, persistiu e foi importante para legitimao do poder nas sociedades que dominava. Os processos de abandono, de desincorporao e de problematizao da tradio so, para o autor, processos de mudana intencional que podem ser conectados radicalizao da modernidade; o que, junto difuso extensiva das instituies modernas, universalizadas por meio dos processos de globalizao, so tidas como duas esferas de transformao na nova agenda das cincias sociais. Nesse contexto de modernidade enquanto experincia global nota-se uma relao direta entre as decises do cotidiano e os resultados globais, assim como as atividades locais ou seja, as aes e relaes locais sofrem interferncias distantes e so influenciadas por essas (GIDDENS, 1995). Em uma cadeia em que o local e o global influenciam-se mutuamente e, muitas vezes instantaneamente, a questo da comunicao remete no somente

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interconexo entre diferentes regies e culturas do globo, como tambm inevitvel convivncia dessas e o seguinte processo de reconhecimento do outro que tal aproximao exige. neste aspecto que as relaes entre as sociedades modernas ocidentais - fundadoras das instituies internacionais e formuladoras das propostas de convivncia; propostas estas, que se crem universais -, e as sociedades no-ocidentais e marcadas pelo tradicionalismo devem ser analisadas e reconsideradas tendo em vista as especificidades histricas e culturais de cada caso. Para isso, tanto as vias unilaterais de dilogo, quanto os esteretipos culturais devem ser afastados a fim de se ter relaes sustentveis e de constante reconhecimento do outro nas suas prprias experincias e concepes; haja vista que toda concepo de mundo almeja ser universalizada por se acreditar vlida, ao mesmo tempo em que s pode haver universalidade quando h simultaneidades, como j citado. O deslocamento e a reapropriao de povos, de identidades e de culturas, uma vez que imersos num sistema de comunicao global, aproximao e reconhecimento dos diferentes faz-se de maneira desenfreada e at mesmo desconfortante. A mdia, em tempos de globalizao da informao, age ora a favor do processo de democratizao e de interseco cultural dos povos, ora na construo de imagens que acentuam diferenas e oposies desses. A compresso do tempo e do espao acentuada pelos meios de comunicao favorece o processo de aproximao daquilo que se mantinha distante, ou seja, a necessidade de relao com o outro (BITTAR, 2006). Habermas tambm trata conscincia do espao e do tempo uma vez que essa [...] afetada de um ou outro modo pelas novas tcnicas de transmisso, armazenamento e elaborao de informaes. (2001, p. 57). Neste ponto, a autor considera a intensificao da mdia com o surgimento da fotografia, do cinema, do rdio e da televiso no sculo XX e, ainda considerando a Internet nesta relao de comunicao de massa global, coloca-nos:
As distncias espaciais e temporais no so mais vencidas; elas desaparecem sem deixar marcas na presena ubqua de realidades duplicadas. A comunicao digital finalmente ultrapassa em alcance e em capacidade todas as outras mdias. [...] Ainda difcil de se avaliarem as conseqncias mentais da Internet, cuja aclimatao no nosso mundo da vida resiste de um modo mais enrgico do que a de um novo utenslio domstico. (HABERMAS, 2001, p. 58).

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2.4 A abordagem de Habermas e a questo do dilogo intercultural

Consideraremos brevemente alguns pontos levantados por Habermas (2001) uma vez que estas primeiras idias de sua anlise correspondem discusso da globalizao a que nos adentramos, e sero tambm fundamentais para a discusso a que nos ateremos no prximo captulo: a questo da legitimidade da universalidade dos Direitos Humanos no Sistema Internacional. Uma vez colocada a globalizao da economia, para o autor, o Estado tem sofrido certas intervenes e conseqente perda dos seus mecanismos de regulao. Sua anlise parte da constituio dos Estados Modernos, datada de 1648 com o Tratado de Westflia, e segue de forma sucinta:
At o sculo XVII, formaram-se Estados na Europa que se caracterizavam pelo domnio soberano, sobre um territrio e que eram superiores em capacidade de controle s formaes polticas mais antigas, tais como os antigos reinados ou as cidades-Estados. Como Estado administrativo com uma funo especfica, o Estado moderno diferenciou-se da circulao da economia de mercado institucionalizada legalmente; ao mesmo tempo, como Estado fiscal, ele se tornou dependente tambm da economia capitalista. Ao longo do sculo XIX ele se abriu como Estado nacional, para formas democrticas de legitimao. Em algumas regies privilegiadas e sob as condies propcias do ps-guerra, o Estado nacional, que entrementes se tornara um modelo para o mundo, pde se transformar em Estado social - graas regulao de uma economia poltica, no entanto, intocvel no seu mecanismo de autocontrole. Essa combinao bemsucedida est ameaada na medida em que uma economia globalizada foge s intervenes desse Estado regulador. As funes do Estado social evidentemente s podero continuar a ser preenchidas no mesmo nvel de at agora se passsarem do Estado nacional para organismos polticos que assumam de algum modo uma economia transnacionalizada. (HABERMAS, 2001, p. 69).

Neste debate, a questo do surgimento de instituies supranacionais corresponde dinmica da poltica econmica global que supera as fronteiras dos Estados nacionais e suas funes. Em um regime supranacional, considera Habermas, o nmero de atores polticos diminui j que passam a ser poucos os que tm capacidade de atuar globalmente. neste aspecto que as Organizaes das Naes Unidas, como regime supranacional, assim como outras organizaes governamentais acumulam funes econmicas, sociais e de garantia da paz. Muitas propostas partem de diferentes mbitos dessas organizaes, como nas questes do mercado globalizado e na questo do multiculturalismo e do dilogo intercultural.

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A modernidade comentada por Giddens traz consigo riscos e imprevisibilidades, como j foi citado. Neste mesmo sentido Habermas (2001) sugere, uma vez que a populao mundial uniu-se involuntariamente em uma comunidade de riscos, uma solidariedade cosmopolita. Para Habermas no vivemos a perda da solidariedade cvica, ao que ele acrescenta a possibilidade de construo de um patriotismo constitucional e a necessidade de se pensar em viver numa comunidade de Direito. Em um contexto de mercado global e multiculturalismo, no qual no existe mais uma sociedade nem uma base valorativa comum, no sendo o Estado subordinado apenas pelo poder poltico, mas a interesses econmicos e sujeito a uma teia de relaes nota-se uma crise de legitimao pelo Estado na viso de Habermas. Diante dessa perspectiva, a necessidade de uma sociedade civil ativa, seja de movimentos sociais ou de organizaes no-governamentais, corresponde cooperao precisa entre os Estado e aes civis que vo alm das fronteiras estatais. Portanto, a discusso acerca do Estado dado os processos de globalizao levam Habermas a tratar de uma sociedade mundial com o desafio poltico de se tornar uma constelao ps-nacional. Tendo em vista essas consideraes, mantm uma proposta de reconstruo da conexo entre democracia e Direitos Humanos, questionando a legitimao desses ltimos enquanto uma concepo nascida no Ocidente. O autor acredita que a melhor soluo para o nosso tempo trabalhar com a universalidade mesmo que se parta de particularidades culturais, e ento defende a concepo ocidental de Direitos Humanos argumentando a favor da legitimidade dessa linguagem no cenrio internacional. O dilogo entre as diferentes culturas dar-se-, para Habermas, apoiado nos princpios constitutivos da modernidade, uma vez que os Direitos Humanos so instrumentos vlidos na anlise do autor. Esta proposta debatida por Santos (2003) que sugere a superao de tal mecanismo a fim de se ter uma abordagem mais abrangente na construo do dilogo intercultural pontos estes, que sero discutidos nos prximos captulos. A necessidade do dilogo , portanto, discutida no s em seus meios, como tambm nas suas fontes. Giddens trata de tal necessidade dialgica para o autor, de uma democracia dialgica - enfatizando que tanto a emergncia da modernidade, quanto a intensificao dos processos de globalizao remetem s tradies explicaes e justificaes de si prprias. Dessa forma, as tradies ento questionadas - s persistem a partir do momento que conseguem se justificar e se manter em um espao misto e discursivo. A democracia dialgica vem a ser, neste aspecto, o reconhecimento da autenticidade do outro enquanto sujeito de formao e de idias diferentes, mas com o qual possvel ter um debate aberto s opinies fundamentado em interesse e respeito mtuo (GIDDENS, 1995). Diante dessas

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consideraes, as diferenas culturais no mbito global tm dois caminhos possveis: o choque intolerante e violento, ou a proposta de dilogo. nesse sentido que Giddens direciona sua anlise a fim de nos alertar quanto necessidade de se repensar e reestruturar as nossas relaes, tendo em vista um contexto de organizaes sociais modernas globais, nas quais as autoridades so descentralizadas com o questionamento e a superao das ordens tradicionais, ao mesmo tempo em que os dilemas so redirecionados e recolocados. O autor refora sua idia:
Rompendo as aporias do ps-modernismo, podemos enxergar possibilidades de democracia dialgica estendendo-se desde uma democracia das emoes na vida pessoal at os limites externos da ordem global. Como humanidade coletiva, no estamos condenados irreparvel fragmentao nem, por outro lado, estamos confinados jaula de ferro da imaginao de Max Weber. Alm da compulsividade est a oportunidade de se desenvolverem formas autnticas de vida humana que pouco devem s verdades formulares da tradio, mas nas quais a defesa da tradio tem um papel importante. (GIDDENS, 1995, p. 131).

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3 OS DIREITOS HUMANOS NAS RELAES INTERNACIONAIS

3.1 Breve Histrico dos Direitos Humanos

Os direitos humanos, podendo ser entendidos como um conjunto de valores consagrados em instrumentos jurdicos internacionais ou nacionais refere-se a diversas condies e possibilidades destinadas a tratar dos direitos dos homens, como comenta Almeida:
[...] destinados a fazer respeitar e concretizar as condies de vida que possibilitem a todo ser humano manter e desenvolver suas qualidades peculiares de inteligncia, dignidade e conscincia, e permitir a satisfao de suas necessidades materiais e espirituais. (ALMEIDA, 1996, p. 24).

Antes de abordarmos a questo dos Direitos Humanos, o qual marca o surgimento do Direito Internacional dos Direitos Humanos (PIOVESAN, 2003), consideraremos trs documentos que so antecedentes Declarao de 1948 que serviram de alicerce a esta. Ao superar a noo de direitos divino dos reis e reconhecer os direitos naturais de todos os homens, a Declarao de direitos inglesa de 1689 Bill of Rights- considerada o primeiro documento alicerante da concepo de direitos do homem. J em 1789, a Revoluo Francesa foi um marco nas sociedades do Ocidente orientando seus passos seguintes. Tendo como propsito gerar um mundo mais equnime sob o lema liberdade, igualdade e fraternidade, o projeto de universalizao contou, neste contexto, com um grande avano com a declarao dos Direitos do Homem e do Cidado segundo documento a que nos referimos - feita pela Assemblia Nacional nessa ocasio. O terceiro documento anterior Declarao de 1948, por sua vez, a Constituio Americana de 1791, que trata dos limites do Estado e dos campos de liberdade dos cidados. Neste sentido, tanto a Revoluo Francesa quanto a Americana foram extremamente importantes para a elaborao da Declarao dos Direitos Humanos, como comenta Lafer:
As duas revolues inauguraram a poca da perspectiva dos governados, a da plena legitimao da viso ex parte populi. Assiste-se, como registra Bobbio, substituio da nfase na noo de dever dos sditos pela promoo da noo de direitos dos cidados. (LAFER, 1999, p. 145).

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Tendo em vista o processo histrico em que se deram tais documentos anteriores Declarao, a exigncia contextual de se formular um documento mais centralizador e abrangente sobre as questes dos direitos dos homens posta claramente com as atrocidades presenciadas na Segunda Guerra Mundial. sem dvida, com este conflito que a questo dos direitos humanos ascenderam enquanto tema de reflexo e debate, e foi posto na agenda internacional. No contexto do ps-Segunda Guerra, portanto, a proposta dos direitos humanos passou a ser discutida na Organizao das Naes Unidas a fim de se elaborar uma declarao de carter universal acerca dos direitos do homem. Tal projeto de universalizao dos direitos humanos foi desenvolvido durante os anos de 1947 e 1948 pela Comisso de Direitos Humanos criada pela Carta das Naes Unidas em 19462 cumprindo trs etapas: a elaborao de uma declarao universal, seguida da criao de documentos jurdicos vinculantes, e por fim, a adoo de medidas de implementao que foram os protocolos adicionais. A Declarao Universal de Direitos Humanos foi aprovada em 10 de dezembro de 1948 pela Resoluo n. 217 A (III) da Assemblia Geral das Naes Unidas. O projeto da Declarao foi redigido pela Comisso de Direitos Humanos, contando com nacionais dos seguintes pases: Bielorssia, Estados Unidos, Filipinas, Unio das Repblicas Socialistas Soviticas, Frana e Panam. A aprovao do texto final contou, por sua vez, com quarenta e oito votos a favor dos ento cinqenta e oito Estados-membros das Naes Unidas - no houve, nessa ocasio, voto contra -. Com duas ausncias, foram oito os pases que se abstiveram: Bielorssia, Checoslovquia, Unio das Repblicas Socialistas Soviticas, Polnia, Ucrnia, frica do Sul, Iugoslvia e Arbia Saudita3 (TRINDADE, 2003). notado, portanto, o restrito nmero de pases que participaram tanto da elaborao, quanto da aprovao da Declarao de Direitos Humanos. Posto isso, no s as crticas a esse instrumento do Sistema Internacional, com tambm as violaes em todo mundo, passam inevitavelmente pelo debate quanto caracterstica liberal-democrtica marcante da

A Comisso dos Direitos Humanos (CDH), rgo da ONU, foi criada pela Resoluo 5 do Conselho Econmico e Social (ECOSOC) em 1946. De carter governamental e subordinada ao ECOSOC, a CDH conta atualmente com 53 Estados-membros das diversas regies do mundo e se rene anualmente em sesso ordinria de 40 dias nos meses de fevereiro e maro em Genebra e em sesses extraordinrias. A CDH tem natureza essencialmente poltica e visa estabelecer o compromisso dos Estados-membros da ONU com a cooperao internacional para o propsito de promover os direitos humanos o mundo. De acordo com o restrito objetivo de estabelecer parmetros universais e o seguido controle de sua prtica, a CDH apresenta mecanismos de controle, no entanto, sem competncia judicial (L. ALVES, 2001). 3 Arbia Saudita entendeu que a liberdade de mudar de religio, expressa no artigo 18 da Declarao, era incompatvel com o que professava a f islmica.

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sociedade moderna , assim como pela no participao ativa das sociedades de tradio noocidental na formulao desses instrumentos. Neste sentido que Augusto Canado Trindade manifesta-se preocupado com a eficcia das normas jurdicas abstratas de pretenso universal:
Se certo que as normas jurdicas que fizerem abstrao do substratum cultural correm o risco de se tornarem ineficazes, igualmente certo que nenhuma cultura h de se arrogar em detentora da verdade final e absoluta, e o melhor conhecimento da diversidade cultural pode fomentar esta constatao. (TRINDADE, 2003, p. 305).

Na primeira fase, ou seja, paralela elaborao da declarao pela Comisso de Direitos Humanos, foi feita pela UNESCO uma pesquisa sobre os principais problemas tericos que poderiam ser suscitados com a formulao de um documento universal de direitos. Com o propsito de colaborar com a elaborao da Declarao, a UNESCO fez circular um questionrio entre alguns dos principais pensadores da poca, o qual continha [...] questes acerca das relaes entre direitos de indivduos e de grupos em sociedades de tipos diferentes e em circunstncias histricas distintas [...] (TRINDADE, 1997, p. 35). Com o encerramento desse estudo, a Comisso sobre Princpios Filosficos dos Direitos Humanos da UNESCO publicou um documento intitulado Bases de uma Declarao Internacional de Direitos Humanos, o qual comenta [...] que uma declarao universal confrontar-se-ia com interpretaes vrias derivadas de distintas filosofias prevalecentes em cada poca. (TRINDADE, 1997, p. 37). Quanto elaborao de documentos jurdicos vinculantes a segunda fase , estendeu-se de 1947 a 1966 a preparao dos Pactos estabelecidos em 16 de dezembro de 1966 pela Resoluo 22000 A da Assemblia Geral das Naes Unidas. A adoo dos dois Pactos de Direitos Humanos o Pacto Internacional de Direitos Civis e Polticos e o Pacto Internacional de Direitos Econmicos, Sociais e Culturais resultante das ideologias conflitantes no contexto da Guerra Fria, o que foi uma medida encontrada pela ONU diante do confronto e da clara diviso de categorias de direitos da poca. O debate surgido no contexto de bipolarizao, acerca de eixos ideolgicos distintos comunismo-capitalismo -, no s dificultou a elaborao de um s Pacto de Direitos Humanos, como fez surgir o debate quanto universalizao de tais direitos a toda a humanidade, tendo em vista a diferenciao de valores e prioridades entre os dois plos. A mesma discusso sobre a validade universal dos direitos humanos encontra-se hoje pautada em diversos eixos e no s dividido em dois plos como norte-sul, pases centrais e perifricos, ocidente-oriente. O princpio da universalidade dos direitos humanos , pois,

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discutido uma vez que o processo de universalizao no reflete um consenso genuno entre os povos da humanidade (TRINDADE, 2003). tanto contextual, como referente s diferentes abordagens e concepes que os direitos humanos so divididos em trs geraes distintas. Os direitos de primeira gerao direitos de liberdade surgiram com a demanda da burguesia que ascendia na Europa a partir do sculo XII, assim como resposta crise da sociedade estamental que visava liberdade de expresso e de participao poltica (ISHAY, 2004). Neste contexto, direitos civis os quais se referem igualdade dos homens perante a lei e liberdade ilimitada desses seno pela lei e os direitos polticos quanto capacidade de exercer representao poltica - foram incorporados ordem jurdica. Tendo em vista a reivindicao burguesa e o rompimento da ordem at ento vigente, e a influncia dos processos revolucionrios da Frana (de 1789) e dos EUA (1779), tais direitos inauguraram o Estado de Direito. Os direitos de segunda gerao direitos de igualdade -, por sua vez, tm origem com a crtica em relao controvrsia entre a igualdade proclamada na Revoluo francesa e a realidade de desigualdades existentes (ISHAY, 2004). Com o surgimento da classe operria, aps a Revoluo Industrial da Inglaterra, a reivindicao de direitos econmicos, sociais e culturais resultou na crtica marxista assim como na formulao dessa ordem de direitos embora o aparecimento jurdico desses s tenha acontecido em 1917. O contexto da Guerra Fria enfatizou as diferentes abordagens dessas duas concepes, uma vez que o debate foi intensificado pelas propostas liberal e socialista em conflito. Resultante disso foi, pois, a assinatura dos dois Pactos em 1966. J os direitos de terceira gerao, os quais no constam nos Pactos da ONU por terem sido discutidos depois da assinatura desses, referem-se aos direitos dos povos seja individual ou coletivamente e remetem fraternidade e solidariedade. Dallari (2006) enumera-os: direito de existncia dos povos, livre disposio de recursos naturais prprios, direito ao patrimnio natural comum da humanidade, autodeterminao, paz, segurana, informao, comunicao e ao meio ambiente ecologicamente equilibrado todos esses regidos pelo direito ao desenvolvimento. Sendo, pois, os direitos humanos e suas diferentes abordagens na classificao por geraes nada mais que respostas s demandas de dadas sociedades em um determinado contexto, so cultural e historicamente construdos, o que dificulta a sua pretenso de aceitao plena e de efetividade universal. Tais geraes so no s conexas umas com as outras, como tambm interdependentes e, juntas, referem-se a uma proposta das relaes internacionais e para as relaes internacionais.

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A fundamentao dos direitos humanos se contrape, no entanto, perspectiva histrico-cultural na qual so construdos os direitos dos homens, uma vez que a primeira almeja veracidade absoluta e inquestionvel visando aplicabilidade independentemente dos contextos culturais a que se refere. Neste aspecto, no s os princpios constitutivos do contexto de uma sociedade moderna em que os direitos humanos foram elaborados racionalidade, individualidade, igualdade e liberdade , como tambm os princpios que constituem o trip do Direito Internacional dos Direitos Humanos universalidade, indivisibilidade e interdependncia esto sujeitos a indagaes e reflexes diante da finalidade de se ter relaes sustentveis entre as diversas culturas do mundo. Nesse sentido, discutiremos a legitimidade da universalizao dos direitos humanos pautando-nos em duas abordagens distintas: de Habermas, que os defende e os legitima como instrumento das relaes internacionais; e de Sousa Santos, que os supera a fim de se ter um dilogo intercultural de projees mais abrangentes.

3.2 A abordagem de Habermas

Na abordagem de Habermas, cujas idias norteadoras foram antecipadas no captulo anterior, discutida a legitimao do Estado Constitucional Democrtico e a conexo entre democracia e direitos humanos. Na questo da legitimao do Estado, o autor coloca-nos que tanto sua a competncia, como sua potncia constitui-se sob a forma do direito, no sentido em que as ordens polticas alimentam-se pela legitimidade do direito, o qual, por sua vez, caracteriza-se por reivindicar o merecimento de reconhecimento. Portanto, as ordens estatais e as instituies pblicas tm por base o direito ou seja, exigem reconhecimento. Os Estados Modernos so caracterizados, pois, medida que a potncia poltica constitui-se sob a forma do direito positivo aquele que pode ser modificado, mas uma vez colocado, regulamenta e coage (HABERMAS, 2001). Ao tratar do direito moderno, Habermas discute a introduo de liberdades subjetivas nesse conceito na medida em que tudo permitido desde que no seja proibido -, ou seja, comenta a separao entre direito e moral. A moral, segundo o autor, diz respeito a que somos obrigados dessa maneira os direitos morais derivam de obrigaes recprocas de forma contrria s obrigaes jurdicas que dizem respeito delimitao legal das liberdades

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subjetivas. O direito moderno ao se pautar na separao da moral e do direito acaba por privilegiar, portanto, os princpios dos direitos em detrimento do princpio dos deveres. Esse debate vai ao encontro das diferenas j comentadas entre a sociedade tradicional e a sociedade estruturada sobre os princpios da modernidade: racionalidade, individualidade, igualdade e liberdade. A partir do momento em que a comunidade jurdica moderna determina tempo e espao especficos para ento reconhecer seus membros como portadores de direitos subjetivos e proteg-los, distingue-se da comunidade moral - de temporalidades prprias e fronteiras indeterminadas a qual se estende a todas as pessoas assim como s suas histrias de vida. Tal estrutura da comunidade jurdica [...] reflete-se no modo caracterstico da validade jurdica que limita a faticidade da execuo judicial estatal com a legitimao de uma positivao jurdica (que reivindica o status de um procedimento racional) [...] (HABERMAS, 2001, p. 145). Nesse sentido, o poder estatal passa a garantir no s a positivao jurdica legtima, como tambm a execuo judicial ftica devido validade de uma norma jurdica, como discutido. O direito moderno comporta, pois, tanto as leis de liberdades subjetivas quanto as leis coativas, ao passo que o Estado garante a legalidade do comportamento humano e a legitimidade das regras e de seu cumprimento. questo da legitimao a teoria poltica acrescentou a relao entre soberania popular e direitos humanos diante dessa discusso. Tendo em vista que o direito positivado deve se legitimar como meio de proteo igualitria das autonomias individuais, esses dois pontos de vista normativos soberania popular e direitos humanos devem ser orientadores legtimos. Quanto ao princpio de soberania popular, que se expressa nos direitos comunicao e participao, as quais asseguram a autonomia pblica do cidado, acrescentada a fundamentao legtima advinda dos direitos humanos estes ltimos garantem aos cidados, por sua vez, mbitos de ao para planos de vida e liberdade privada (HABERMAS, 2001). O autor segue sua argumentao, comentando a incapacidade da teoria poltica em equacionar a tenso entre a liberdade dos antigos e a liberdade dos modernos naquela mesma discusso incitada quanto tradio e a modernidade. Para Habermas, a soberania popular est ligada aos direitos humanos uma vez que parte do princpio de que estes ltimos devem almejar a legitimidade das regulamentaes com as quais os antigos podem concordar desde que participem dos discursos racionais. Nos discursos racionais, afirma o autor, os participantes tentam convencer uns aos outros visando atingir vises comuns, o que levaria, pois, construo de um dilogo aberto s diferentes concepes e aos diversos povos desde

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que pautado nos princpios modernos, ou seja, numa linguagem racionalizada: o cdigo jurdico. nesse sentido que o autor coloca-nos: [...] o nexo interno, procurado entre os direitos humanos e a soberania popular, consiste, portanto, no fato de os direitos humanos institucionalizam as condies de comunicao para a formao da vontade poltica racional. (HABERMAS, 2001, p. 148). Seguindo sua anlise, ao comprovar que os cidados so sujeitos do discurso e, portanto, portadores de direitos subjetivos institucionalizados e reivindicados sob a forma de direitos civis, o autor coloca que [...] as autonomias privada e pblica pressupem-se reciprocamente. (HABERMAS, 2001, p. 149). Ento, o nexo entre a democracia e o Estado de direito faz-se visto a indivisibilidade dos direitos fundamentais liberais e polticos. Nesse mesmo aspecto, os direitos civis e os direitos de liberdade individuais so essenciais para a construo de uma sociedade democrtica e da efetivao do discurso entre as culturas e entre os Estados. Os direitos humanos, sendo jurdicos em sua forma e morais em seu contedo, relacionam-se duplamente, como coloca o autor: [...] como normas morais com tudo que porta o rosto humano, mas como normas jurdicas protegem as pessoas individualmente apenas medida que elas pertencem a uma comunidade jurdica via de regra, so cidados de um Estado nacional. (HABERMAS, 2001, p. 150). Nesse contexto, a tenso entre o sentido universal dos direitos humanos e as diversas condies locais de efetivao desses acaba por gerar uma srie de discusses acerca da validade e da aplicabilidade, acompanhadas ainda de crticas direcionadas concepo ocidental dos direitos humanos. Como uma proposta universal, os direitos humanos devem valer de modo ilimitado para todas as pessoas, no entanto tal objetivo passaria por duas alternativas segundo o autor: a primeira, porm de distante efetivao, diz respeito a que todos os Estados se transformassem em Estados de direito democrticos; j a segunda alternativa remete a cada cidado do mundo dentro do projeto cosmopolita o acesso ao usufruto efetivo dos direitos humanos. Nesse sentido, a transio de uma ordem de Estados nacionais pra uma ordem cosmopolita seguida de perigos como o abuso de sujeitos soberanos do direito internacional, e as questionveis legitimaes de instituies supranacionais que ainda dependem de Estados detentores de poder no cenrio mundial. Diante disso, Habermas levanta consideraes:
Nesta situao lbil verdade que os direitos humanos oferecem o nico fundamento de legitimao dentre todos os reconhecidos para a poltica da

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comunidade dos povos; quase todos os Estados adotaram o teor da carta dos direitos humanos da ONU. No entanto, a validade universal, o contedo e a precedncia dos direitos humanos permanecem controversos. (HABERMAS, 2001, p. 151).

O discurso dos direitos humanos , pois, acompanhado da crtica forma de legitimao poltica nascida no Ocidente ao se referir s outras culturas. A essa crtica, que o autor considera antes de tudo uma crtica da razo e do poder, remete-se o imperialismo ocidental e as questes ideolgicas que este encobre. Contudo, a anlise de Habermas vem advertir para o fato de que o racionalismo ocidental no qual se fundamenta os direitos humanos caracteriza-se justamente por distanciar-se das tradies inclusive das ocidentais - a fim de expandir perspectivas. Nesse sentido, os direitos humanos formulados pela sociedade ocidental vm primeiramente servir de orientao para a mesma, uma vez que agiu de forma a fazer com que as sociedades ocidentais inclussem grupos reprimidos e marginalizados. Diante da concepo de igualdade de direitos, grupos excludos puderam reivindicar reconhecimento dentro de Estados democrticos de direito a partir dessa lgica racional dos direitos humanos. Portanto, por serem os direitos humanos a expresso de uma razo ocidental eles aceitam reivindicaes e promovem incluses, o que seria impossvel dentro de uma lgica tradicional marcada pela afetividade e conservao, e no pela defesa de direitos iguais e de liberdade. Habermas alerta-nos que a autocrtica do Ocidente inclusive as j referidas crticas da razo e do poder - muitas vezes apropriada pelos discursos que os outros formulam contra a validade dos direitos humanos. A viso de que os direitos humanos foram construdos sob a parcialidade eurocntrica invalidada pelo autor, tendo em vista que ele considera que outras culturas e regies esto hoje expostas aos desafios da modernidade social de modo semelhante ao que ocorreu com a Europa no contexto histrico da formulao do Estado constitucional e dos direitos humanos. A isso acrescenta Habermas: Na disputa quanto interpretao adequada dos direitos humanos, no se trata de se desejar modern condition, mas sim de uma interpretao dos direitos humanos que seja justa com o mundo moderno tambm do ponto de vista de outras culturas. (HABERMAS, 2001, p. 153). Em seguida, coloca que: [...] a controvrsia gira sobretudo em torno do individualismo e do carter secular dos direitos humanos que se encontram centrados no conceito de autonomia. (HABERMAS, 2001, p. 153). Diante disso, o autor argumenta que o modelo de legitimao ocidental parte da proposta da conexo entre direitos de liberdade e os civis, de forma que cidados livres e iguais decidam em conjunto como regulamentar a vida em comum por meio do direito

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positivo e de modo legtimo. A essa proposta ele remete trs implicaes: que hajam relaes horizontais dos cidados e que sejam aparato estatal; que se crie uma associao de pessoas jurdicas individuais portadoras de direitos subjetivos; e que os direitos humanos no sejam dados como morais, e sim como direito de natureza jurdica que tenham como base entidades legislativas. Portanto, os direitos humanos so defendidos pelo autor como cdigo de validade universal nas questes interculturais. Habermas, nessa discusso, no desfaz do talhe individualista e da fundamentao secular dos direitos humanos, ao contrrio, enfatiza que so justamente esses dois pontos que acabam por acentuar o valor autnomo e a validade dos direitos humanos enquanto linguagem no sistema internacional sem os quais no se poderia ter um discurso aberto e eficaz a todas as culturas. A crtica ao talhe individualista dos direitos humanos que partem de sociedades orientais, sociedades de formao tradicional, de sociedades religiosas e de sociedades de princpios coletivistas fazem objees concepo ocidental moderna, a qual conta com a primazia dos direitos em comparao aos deveres, com certa hierarquia comunitria e com um direcionamento contrrio coeso social da comunidade segundo tais sociedades noocidentais (HABERMAS, 2001). Para o autor, uma sociedade tradicional no s concede primazia comunidade em detrimento dos indivduos e no reconhecem uma distino entre direito e tica, como tambm tem por base as obrigaes e no os direitos. Nesse sentido, as tradies seriam entendidas como incompatveis com a compreenso individualista do direito, o que para Habermas considerado um erro. O autor trata dos direitos subjetivos e da proteo da liberdade de cada cidado que a concepo individualista dos direitos humanos traz consigo. A crtica, segundo o autor, pode ser instrumentalizada de maneira a desrespeitar a integridade de indivduos pertencentes a sociedades onde o Estado democrtico de direito no se concretizou, mas em que a economia j se encontra globalizada e consequentemente, as relaes interculturais se acentuaram. O no-cumprimento dos direitos dos homens far-se-iam desse modo justificveis? Comenta o autor:
Da a alternativa decisiva no se colocar de modo algum no mbito cultural, mas sim no socioeconmico. As sociedades asiticas no podem se aventurar em uma modernizao capitalista sem levar em conta a eficincia de uma ordem jurdica individualista. No se pode querer uma coisa e no a outra. Do ponto de vista dos pases asiticos, a questo no se os direitos humanos como parte de uma ordem jurdica individualista so conciliveis com tradies culturais prprias, mas sim se formas tradicionais de

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integrao poltica e social podem ser adaptadas aos imperativos dificilmente recusveis de uma modernizao aceita por inteira, ou podem ser afirmadas com ela. (HABERMAS, 2001, p. 156).

A hierarquia comunitria de que trata a crtica individualista dos direitos humanos tida pelo autor como uma inteno estratgica de legitimao poltica do autoritarismo de ditaduras promovedoras do desenvolvimento - o que vale para a discusso da precedncia dos direitos humanos. Nesse sentido, governos que violam direitos fundamentais e direitos civis polticos justificam-se aos pases ocidentais por meio de direitos sociais e culturais. Para Habermas, argumentos funcionais - citados abaixo - no devem ser convertidos em argumentos normativos:
Eles vem-se autorizados com base no direito ao desenvolvimento econmico compreendido evidentemente em termos coletivos a suspender a concretizao do direito liberal liberdade e do direito poltico participao at o pas alcanar um patamar de desenvolvimento econmico que permita saciar de modo igualitrio as necessidades materiais bsicas da populao. (HABERMAS, 2001, p. 157).

Nesse aspecto, a implantao dos direitos humanos no deve estar sujeitas a modelos de desenvolvimento autoritrio, por mais que tais circunstncias no sejam propcias efetividade desses. Os direitos individuais devem ser, portanto, priorizados nesse processo governamental e de desenvolvimento de forma alguma instrumentalizados por esses - a fim de consolidar a liberdade e a defesa jurdica de todos os homens dentro de uma ordem cosmopolita e ento propiciar o surgimento de sociedades democrticas de direito. Por fim, tratando dos pontos da crtica ao carter individualista dos direitos humanos, o ltimo refere-se aos efeitos negativos de uma ordem jurdica sobre a coeso social da comunidade. A anlise de Habermas dispe duas consideraes a essa questo: uma sob o ponto de vista dos princpios, e outra sob o ponto de vista poltico. Na primeira considerao, cita: [...] a alternativa individualistas versus coletivistas torna-se vazia quando se incorpora aos conceitos fundamentais do direito a unidade dos processos postos de individualizao e de socializao. (HABERMAS, 2001, p. 159). Para o autor, as pessoas jurdicas individuais s se do uma vez que socializadas, ou seja, o individualismo s compreendido tendo por base a sociedade em que est inserido, em que age e se relaciona. J do ponto de vista poltico, Habermas considera que somente a aproximao entre poltica e direito pode ajudar contra a opresso das ditaduras que promovem o desenvolvimento, concluindo:

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evidente que os problemas de integrao que todas as sociedades altamente complexas tm de enfrentar s podero ser solucionados por meio do direito moderno, se for gerada com base no direito legtimo aquela forma abstrata de solidariedade civil que coincide com a efetivao dos direitos fundamentais. (HABERMAS, 2001, p. 159).

Em sua defesa do cdigo jurdico de direitos humanos enquanto linguagem vlida e efetiva do cenrio internacional, Habermas trata do desafio de legitimao profana dos direitos humanos, em que h a desconexo entre a poltica e a autoridade divina. Para o autor, a secularizao da poltica, uma vez que os cidados polticos so autnomos politicamente, refere-se secularizao de um domnio poltico desconectado de imagens religiosas e cosmolgicas. nesse sentido que alerta-nos quanto ao perigo da concepo fundamentalista, a qual traz conseqncias de carter exclusivista de comunidades seja advinda de legitimaes religiosas ou de qualquer outra forma de vises de mundo incompatvel com a igual incluso de pessoas independentemente do credo que professam. Portanto o autor considera que:
Do ponto de vista de um Isl, do cristianismo ou do judasmo, compreendidos de modo fundamentalista, a prpria aspirao verdade absoluta tambm no sentido de que, em caso de necessidade, ela deve poder ser imposta por meio da fora e violncia poltica. (HABERMAS, 2001, p. 160).

O desafio a que se refere o autor, quanto legitimao profana dos direitos humanos, vem de determinados contextos em que a neutralizao da religio em seu significado pblico - e na esfera pblica conseqentemente no atingiu a ordem poltica. Para Habermas, tal fato marca uma confuso entre as questes normativa e emprica de certas sociedades, e acrescenta:
A diferenciao de uma esfera religiosa separada do Estado pode de fato enfraquecer a influncia dos poderes religiosos privatizados; mas o princpio de tolerncia no est voltado contra a autenticidade e a reivindicao de verdade dos credos e formas de vida religiosos; ele deve apenas possibilitar a coexistncia igualitria dos mesmos no interior de uma comunidade poltica. (HABERMAS, 2001, p. 161).

Os direitos humanos - de construo histrico-cultural determinada - vieram a responder, segundo o autor, s conseqncias polticas da ciso confessional crist com que foi marcada a Europa; problema, este, que outras culturas enfrentam atualmente. colocada ainda, no texto, a necessidade de os atores coletivos da comunidade mundial adotarem normas de vida comuns, uma vez que qualquer posio autrquica estatal no responde mais s conjunturas mundiais.

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Portanto, o autor trata os direitos humanos como uma resposta ocidental aos desafios a que todos esto expostos - e no s a sociedade ocidental que os formularam , sem, no entanto, considerar que esta proposta esteja dada como nica ou fechada a novos discursos. Nesse sentido, a legitimao dos direitos humanos como linguagem e instrumento vlidos no cenrio internacional, na viso do autor, abre uma oportunidade de dilogo e reflexes a fim de esclarecer os pontos cegos supostamente existentes. Diante dessas argumentaes de que justamente pelo carter individualista e pelas fundamentaes do Direito dos direitos humanos que estes podem constituir-se em cdigo de validade universal, a anlise de Habermas faz-se fundamental para nosso estudo e para as consideraes levantadas neste trabalho.

3.3 A anlise de Boaventura de Sousa Santos

A anlise de Boaventura de Sousa Santos diferencia-se da anlise de Habermas por, em um primeiro momento, suspender os direitos humanos como instrumento universal vlido das relaes internacionais a fim de abord-los sob uma perspectiva de poltica progressiva e emancipatria. O autor, envolvido com pesquisas sobre a emancipao social, acredita que possvel reconstruir tal idia a partir de experincias em reas de democracia participativa e de multiculturalismo. Sendo os direitos humanos uma linguagem do sistema internacional que parte do Ocidente, como j colocado, o autor supera tal concepo ou mesmo modelo proposto a fim de tratar da dignidade humana, uma vez que esse termo tem maior amplitude na discusso do dilogo intercultural abrangendo diversas culturas de diferentes valores e vises de mundo. Santos, ao considerar o processo da globalizao como um evento pluralista o autor trata das globalizaes em seu texto -, desvincula o campo poltico do cultural, o que se faz essencial para entender sua abordagem. A questo da democracia, o poder e a fora, para o autor, situam-se no campo poltico; a tempo que a questo do dilogo entre as culturas e os direitos humanos referem-se ao campo cultural. Nesse sentido, a problemtica levantada que os direitos humanos, da maneira em que so postos, relacionam-se diretamente com o campo da poltica e ainda com a poltica exterior ocidental; ponto, esse, a que se baseia sua crtica.

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Para o autor, a boa relao entre as diversas culturas pode ser construda a partir do respeito dignidade humana e do reconhecimento do outro, superando a objetividade dos direitos humanos e propondo um respeito s subjetividades. Neste aspecto, Santos vai de encontro com a anlise de Habermas e defende que o princpio da diviso entre os diferentes e os iguais comum a toda os homens e a todas as culturas antecede o princpio da racionalidade moderna e, portanto, tem caracterstica e alcance mais universalista que este. Boaventura de Sousa Santos prope a transformao paradigmtica da concepo dos direitos humanos a partir da sua constatao de que esses no possuem uma matriz universal, questionando assim a legitimidade e a validao desses. De acordo com a anlise do autor, o paradigma dos direitos humanos insere-se em um contexto de imperialismo cultural, visto que tanto a formulao da Declarao de 1948 como os documentos anteriores Bill of Rights (1689), Direitos do Homem e do Cidado (1789) e constituio Americana 91791) encontram-se histrica e culturalmente ligados ao Ocidente. Para ele, por meio da globalizao hegemnica e atravs da noo de universalismo que os valores ocidentais expandem-se juntamente com as idias e as formas de organizao poltico-econmica e social ao que se direciona a crtica de Santos. Santos considera que os direitos humanos se transformaram, depois da queda do muro de Berlim, na linguagem da poltica progressista e em uma referncia questo da emancipao. O autor adverte que os direitos humanos estiveram presentes no contexto da guerra fria, o que causou suspeitas quanto ao seu roteiro emancipatrio, tendo em vista [...] duplos critrios na avaliao das violaes dos direitos humanos, complacncia para com ditadores do Ocidente, defesa do sacrifcio dos direitos humanos em nome dos objetivos do desenvolvimento. (SANTOS, 2003, p. 429). Neste contexto, com o fim do socialismo e, conseqentemente, da linguagem da revoluo e do socialismo para a poltica emancipatria nota-se - segundo o autor - a busca dos direitos humanos como uma nova linguagem emancipatria em uma tentativa de preencher o vazio de tais projetos. , portanto, nesse sentido que Santos constri sua anlise a fim de identificar as condies nas quais os direitos humanos responderiam s questes de poltica progressiva e emancipatria. Para o autor, a poltica de direitos humanos fundamental para se compreender a crise que afeta a modernidade ocidental nesse incio de sculo; crise, esta, tida por ele como tenses dialticas. A primeira tenso a que se refere o autor ocorre entre regulao e emancipao sociais, uma vez que [...] as formas modernas de emancipao social entraram em colapso e parecem ter arrastado consigo as formas de regulao social a que se opunham e procuravam superar [...] (SANTOS, 2003, p. 430). A poltica de direitos humanos no s est presa na

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questo de se identificar como instrumento de regulao e de emancipao simultaneamente, como precisa superar tal condio. Nas palavras do autor:
Enquanto at o final dos anos 60 as crises de regulao social suscitavam o fortalecimento das polticas emancipatrias, hoje a crise de regulao social simbolizada pela crise do Estado-Providncia e a crise da emancipao social simbolizada pela crise da revoluo social e do socialismo como paradigma da transformao social radical so simultneas e alimentam-se uma da outra. (SANTOS, 2003, p. 430)

J a segunda tenso dialtica ocorre, segundo o autor, entre os elementos que resultaram da luta poltica moderna: o Estado e a sociedade civil. Para o autor, a tenso j no se d mais entre o Estado e a sociedade civil, mas [...] entre interesses e grupos sociais, que se reproduzem melhor sob a forma de Estado e interesses, e grupos sociais, que se reproduzem melhor sob a forma de sociedade civil. (SANTOS, 2003, p. 431) Dessa maneira, o autor considera problemtico o mbito efetivo dos direitos humanos tendo em vista sua construo histrica e cultural - o que bastante explcito na questo da diviso de geraes de direitos - e da formulao dos dois Pactos visto o contexto bipolar mundial da poca.
certo que historicamente, nos pases do Atlntico Norte, a primeira gerao de direitos humanos (os direitos cvicos e polticos) foi concebida como luta da sociedade civil contra o Estado, considerado o principal violador potencial dos direitos humanos, e a segunda e terceira geraes (direitos econmicos e sociais, direitos culturais, da qualidade de vida etc.) foram concebidas como atuaes do Estado, ento considerado a principal garantia dos direitos humanos. (SANTOS, 2003, p. 431).

Mas acrescenta o autor:

Contudo, a volatilidade dos domnios do Estado e da sociedade civil mostram, por um lado, que no h nada de irreversvel nesta seqncia de geraes e, por outro lado, que no pode ser descartada a hiptese de quem em outros contextos histricos a seqncia possa ser diferente ou at oposta, ou no haja seqncia, mas estagnao. (SANTOS, 2003, p. 431).

A terceira tenso, por sua vez, ocorre entre o Estado-nao e a globalizao na anlise de Santos. De acordo com o modelo poltico da modernidade ocidental em que Estados-nao soberanos coexistem em um sistema internacional, a unidade e a escala privilegiada - tanto do controle social quanto da emancipao social tem sido o Estado-nao. No obstante, o sistema internacional desprovido de direito impositivo e relativamente anrquico - diferente da fora coercitiva do direito estatal - tambm cenrio de reivindicaes e lutas

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emancipatrias de mbito internacional, comportando atores no-estatais. Nesse aspecto, a partir do momento em que o controle social e a emancipao social passam a ser questes de um cenrio externo aos limites de cada Estado-nao, e ao mesmo tempo comum a todos os Estados mesmo que esses estejam sofrendo certa eroso com o processo da globalizao -, [...] que se comea a falar em sociedade civil global, governo global, eqidade global e cidadania ps-nacional. (SANTOS, 2003, p. 432). Enfatiza o autor:
Neste contexto, a poltica dos direitos humanos posta perante novos desafios e novas tenses. A efetividade dos direitos humanos tem sido conquistada em processos polticos de mbito nacional e por isso a fragilizao da Estado-nao pode acarretar a fragilizao dos direitos humanos. (SANTOS, 2003, p. 432).

Os direitos humanos que atualmente aspiram a um reconhecimento mundial e so colocados como elemento fundamental na discusso de uma sociedade ps-nacional, retomam a questo do cultural e da religio, na analise do autor, o qual comenta a ento inevitvel abertura do debate para as questes de fronteiras e de particularismos. Neste sentido, os direitos humanos deveriam ser simultaneamente uma poltica global e cultural desafio a eles colocado, pois. Diante disso, Santos defende a idia de que a poltica dos direitos humanos possui um potencial emancipatrio, assim como a fragmentao cultural e a poltica de identidades tambm possuem. Nesse sentido, o autor tem como objetivo analisar as condies que permitam aderir aos direitos humanos tanto um carter global como uma legitimidade local, a fim de se ter uma poltica progressista de direitos humanos. Para melhor abordarmos tal proposta, consideremos primeiramente as questes relevantes quanto globalizao e as suas implicaes. O autor trata das globalizaes advertindo-nos, primeiramente, quanto necessidade de superar as definies que se concentram na questo econmica, em que os atores internacionais so as multinacionais num cenrio de intensificao do fluxo de bens, de servios e dos mercados financeiros. Santos alerta-nos: [...] privilegio uma definio mais sensvel s dimenses sociais, polticas e culturais [e ainda esclarece-nos quanto sua concepo pluralista do fenmeno da globalizao] aquilo que chamamos de globalizao so, de fato, conjuntos diferenciados de relaes sociais; diferentes conjuntos de relaes sociais do origem a diferentes fenmenos de globalizao. (SANTOS, 2003, p. 433). As globalizaes, na viso de Santos, so feixes de relaes sociais, ou seja, envolvem conflitos

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e, conseqentemente, vencedores e vencidos; sendo que na maioria das vezes so os primeiros que relatam a histria o que nos exige ateno e cautela para anlise. Define, ento:
A globalizao o processo pelo qual determinada condio ou entidade local estende a sua influncia a todo o globo e, ao faz-lo, desenvolve a capacidade de considerar como sendo local outra condio social ou entidade rival. (SANTOS, 2003, p. 433).

Tal definio implica, de acordo com a abordagem de Santos, dois pontos. Primeiramente, o que acabamos por chamar de globalizao vem a ser sempre a globalizao bem sucedida de determinado localismo e, em segundo lugar, toda globalizao implica localizao. Pelo fato de a globalizao pressupor uma precedncia local, toda tentativa de universalizao passa necessariamente por uma concepo cultural especfica. Nesse caso, a crtica quanto legitimidade universal dos direitos humanos tem como foco a sua caracterstica de pensamento especificamente ocidental. A sobreposio de valores ou idias localizados em relao a outras concepes de dignidade humana marcam, pois, a formulao da Declarao de 1948 segundo a anlise do autor. Santos trata da questo da localizao alertando-nos de que uma vez identificado determinado processo de globalizao, seu sentido e sua explicao somente podem ser obtidos a partir do processo de relocalizao, o qual ocorre simultnea ou mesmo seqencialmente. Considera, pois: [...] de fato, vivemos em um mundo de localizao quanto em um mundo de globalizao [...] (Santos, 2003, p.434), o que remete definio duplamente vlida no que se refere ao processo de globalizao. O autor enfatiza que a preferncia por este termo em detrimento do outro acaba sendo [...] porque o discurso cientfico hegemnico tende a privilegiar a histria do mundo na verso dos vencedores. (SANTOS, 2003, p. 434). A questo do tempo e do espao associada globalizao, incitada no captulo anterior, abordada tambm por Santos. Considerando a globalizao como um processo de compresso de tempo e espao, o autor a trata como [...] o processo pelo qual os fenmenos se aceleram e se difundem pelo globo. (SANTOS, 2003, p. 434). Tal processo no pode, segundo Santos, ser analisado independentemente das relaes de poder que respondem pelas diferentes formas de mobilidade temporal e espacial. Nesse sentido, tanto a classe capitalista transnacional, como as classes e grupos subordinados e os turistas agem diretamente na questo de compresso de tempo-espao, contribuindo, portanto, para o processo da globalizao - estando ou no, alguns desses, presos ao seu espao-tempo local. Desse modo, algumas assimetrias se do pelo processo de globalizao prprio de cada ator ou de cada

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lugar; como no caso dos povos que permanecem presos sua localidade embora contribuindo para tal processo mundial cultivadores latinos de coca -, e das localidades que permanecem localizadas a fim de preservar suas especificidades para atrair o mercado global cidades tursticas. O autor considera quatro diferentes modos de produo da globalizao, os quais originam quatro formas de globalizao, a saber: localismo globalizado, globalismo localizado, cosmopolitismo e patrimnio comum da humanidade. Dessas, as duas primeiras referem-se globalizao hegemnica, ao passo que as duas ltimas referem-se globalizao contra-hegemnica, na anlise de Santos. O localismo globalizado , para o autor, o processo pelo qual determinado fenmeno local globalizado com sucesso. O globalismo localizado, por sua vez, o impacto especfico de prticas e imperativos transnacionais nas condies locais, as quais acabam por ser desestruturadas e reestruturadas de modo a responder tais imperativos. J o cosmopolitismo e o patrimnio comum da humanidade, que so dados pela intensificao de interaes das arenas globais, comportam os conflitos, as resistncias as lutas e as coligaes de grupos que se relacionam inevitavelmente. O cosmopolitismo vem a ser, portanto, o conjunto de iniciativas, movimentos e organizaes que reagem aos processos de localismo globalizado como lutas contra excluso e discriminao sociais ou contra a degradao do meio ambiente resultante dos processos de globalizao em que esto envolvidos atores no-estatais na maioria das vezes. J o patrimnio comum da humanidade trata de questes como a sustentabilidade da vida humana na Terra, ou seja, de temas com relao ao globo (SANTOS, 2003). O autor trata de uma concepo cosmopolita diferente do cosmopolitismo associado s idias de universalismo desenraizado, de individualismo, de cidadania mundial e de negao de fronteiras territoriais ou culturais ou seja, do sentido moderno convencional. Na viso do autor, [...] cosmopolitismo a solidariedade transnacional entre grupos explorados, oprimidos ou excludos pela globalizao hegemnica [...] defendendo, pois, o cosmopolitismo como um projeto contra-hegemnico, ou seja, [...] o cosmopolitismo do subalterno em luta contra a sua subalternizao [...] (SANTOS, 2003, p. 437). Nesse sentido, Santos discute os direitos humanos sob a perspectiva das condies culturais necessrias para que esses constituam uma forma de globalizao contrahegemnica um projeto cosmopolita, ou seja, de emancipao social. Ento, o autor direciona sua crtica quanto legitimao dos direitos humanos como universais.

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A minha tese que, enquanto forem concebidos como direitos humanos universais, os direitos humanos tendero a operar como localismo globalizado e, portanto, como uma forma de globalizao hegemnica. Para operarem como forma de cosmopolitismo, como globalizao contrahegemnica, os direitos humanos tm de ser reconceitualizados como multiculturais. (SANTOS, 2003, p. 438).

Diante dessa abordagem, os direitos humanos somente alcanariam reconhecimento universal se fossem legitimados em mbito local. Nesse sentido, a relao entre a competncia global e a legitimidade local s pode ser dar de forma satisfatria caso os direitos humanos sejam transformados a partir do multiculturalismo emancipatrio o que abordaremos em momento oportuno. A isso somado que na sua aplicao os direitos humanos no so universais, podendo ser identificados quatro regimes internacionais de aplicao desses: o regime interamericano, o europeu, o africano e o asitico. Santos, ao fazer ressalvas quanto universalidade, comenta: [...] ainda que todas as culturas tendam a definir os seus valores mais importantes como os mais abragentes, apenas a cultura ocidental tende a formul-los como universais. [para ele] A questo da universalidade uma questo particular, uma questo especfica da cultura ocidental. (SANTOS, 2003, p. 439). Por serem os direitos humanos construdos a partir de concepes da modernidade, ou seja, carregado de princpios prprios do Ocidente - como j analisamos - trazem consigo o discurso liberal ocidental na Declarao de 1948, na qual os direitos individuais sobrepem-se aos coletivos, assim como h prioridade aos direitos cvicos e polticos sobre os de segunda gerao. Diante dessa questo, a crtica do autor direciona-se de modo a entender que a universalidade sociolgica em que se deram os direitos humanos tenha se sobreposto universalidade filosfica de seus princpios constitutivos. Nesse sentido, ao considerar o conjunto de pressupostos em que so baseados os direitos humanos, o autor coloca:
Uma vez que todos estes pressupostos so claramente ocidentais e facilmente distinguveis de outras concepes de dignidade humana em outras culturas, h de averiguar as razes pelas quais a universalidade se transformou em uma das caractersticas marcantes dos direitos humanos. (SANTOS, 2003, p. 439).

Nesse aspecto, observando a atuao dos direitos humanos na sociedade ps-Segunda Guerra Mundial, o autor alerta-nos para o servio dos interesses econmicos e geopolticos dos Estados capitalistas hegemnicos a que serviram muitas vezes. E ainda hoje a histria da poltica de direitos humanos deixa a desejar quanto a sua efetividade, seja por parte de

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Estados autoritrios, por prticas econmicas excludentes ou por polticas culturais excludentes. No entanto, movimentos e grupos se organizam para lutar contra violaes e excluses sociais - ao que remete o autor:
Isto quer dizer que, paralelamente aos discursos e prticas que fazem dos direitos humanos um localismo globalizado, tm sido desenvolvidos discursos e prticas contra-hegemnicos que, alm de verem nos direitos humanos uma arma de luta contra a opresso independente de condies geoestratgicas, apresentam propostas de concepes no-ocidentais de direitos humanos e organizam dilogos interculturais sobre os direitos humanos e outros princpios de dignidade humana. (SANTOS, 2003, p. 440-441).

Santos, nesse contexto, adere s lutas e s reivindicaes contra-hegemnicas um carter emancipatrio, no qual os direitos humanos so instrumentos vlidos desde que tidos dentro do projeto do cosmopolitismo, assim como foi discutido. Segue o autor: A tarefa central da poltica emancipatria consiste em transformar a conceitualizao e a prtica dos direitos humanos de um localismo globalizado, em um projeto cosmopolita. (SANTOS, 2003, p. 441). Dentro dessa proposta de transformao dos direitos humanos com validade de linguagem e de prtica cosmopolita, ou seja, da proposta de conceitualiz-los e aplic-los como multiculturais, o autor levanta cinco premissas. A primeira diz respeito superao do debate sobre universalismo e relativismo cultural. Para Santos, tanto um, quanto outro so posies filosficas incorretas. Nesse sentido prope:
Contra o universalismo, h de se propor dilogos interculturais sobre preocupaes isomrficas, isto , sobre preocupaes convergentes ainda que expressas em linguagens distintas e a partir de universos culturais diferentes. Contra o relativismo, h que desenvolver critrios que permitam distinguir uma poltica progressista de uma poltica conservadora de direitos humanos, uma poltica de capacitao de uma poltica de desarme, uma poltica emancipatria de uma poltica regulatria. (SANTOS, 2003, p. 441).

J a segunda premissa da transformao cosmopolita dos direitos humanos trata das concepes de dignidade humana - comum a todas as culturas que nem sempre so tidas nos termos de direitos humanos. Portanto, ressalta o autor, fundamental que se identifique as preocupaes isomrficas entre as diversas culturas a fim de se ter um dilogo mais abrangente.

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A terceira premissa que todas as culturas, como colocado por Santos, so incompletas e problemticas nas suas concepes de dignidade humana, o que se faz positivo para a construo do dilogo intercultural visando ampliar abordagens especficas. Ao mesmo tempo, somente a partir do dilogo com outra cultura que as incompletudes podem ser percebidas inclusive as prprias -, uma vez que sob a perspectiva do outro a idia de completude que domina cada cultura questionada. Dada a pluralidade de culturas e o inevitvel contato intercultural em um mundo globalizado, a obteno da conscincia de incompletude cultural no s efetiva a abertura para o dilogo entre culturas como tambm o solidifica; sendo, pois, uma prvia para a construo de uma concepo multicultural de direito humanos, nas consideraes do autor. A quarta premissa, por sua vez, ao tratar da questo da dignidade humana o que vai ao encontro das duas premissas anteriores -, defende que todas as culturas tm verses diferentes, sendo algumas mais amplas que outras quanto ao crculo de reciprocidade ou abertura s outras culturas. A quinta e ltima premissa , segundo o autor, que todas as culturas tendem a distribuir hierarquicamente as pessoas e os grupos sociais a partir dos princpios de igualdade e de diferena, os quais vm a ser anteriores questo da racionalidade como elemento comum a todos os homens e a todas as sociedades. O autor os considera, pois:
Um o princpio da igualdade opera por intermdio de hierarquias entre unidades homogneas (a hierarquia de estratos socioeconmicos; a hierarquia cidado/estrangeiro). O outro princpio da diferena opera por intermdio da hierarquia entre identidades e diferenas consideradas nicas (a hierarquia entre etnias ou raas, entre sexos, entre religies, entre orientaes sexuais). (SANTOS, 2003, p. 443).

Diante disso, segue:

Embora na prtica os dois princpios se sobreponham, uma poltica emancipatria de direitos humanos deve saber distinguir entre a luta pela igualdade e a luta pelo reconhecimento igualitrio das diferenas a fim de poder travar ambas as lutas eficazmente. (SANTOS, 2003, p. 443).

Consideradas, pois, as premissas para um dilogo intercultural sobre a dignidade humana o que retomaremos no ltimo captulo -, o autor defende uma concepo que ao invs de recorrer a universalismos, seja organizada [...] como uma constelao de sentidos locais, mutuamente inteligveis [...] (SANTOS, 2003, p. 443). Constituindo-se, dessa maneira, em uma rede de referncias normativas capacitantes. Santos trata, a partir dessas

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reflexes, da hermenutica diatpica como mtodo eficiente na reconstruo da noo universalista de direitos humanos, em que so consideras as diversas concepes de dignidade humana a fim de se consolidar um dilogo intercultural de aspectos mais abrangentes e menos hegemnicos. Tal proposta discutida sob a perspectiva do projeto cosmopolita e com a pretenso de um multiculturalismo emancipatrio, prprios da anlise e do objetivo de pesquisa do autor - o que abordaremos oportunamente no quinto captulo.

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4 ACERCA DO CONFLITO CULTURAL: PROBLEMTICA E CASOS

4.1 As sociedades e a mdia

Seguindo a proposta desse estudo, faremos neste captulo uma anlise das relaes entre as sociedades tradicionais e as sociedades de caractersticas modernas, pautando-nos no uso da linguagem miditica e nos seus desvios ou mesmo nos vazios dessa linguagem -, a fim de abordar casos especficos dentre os eventuais choques culturais que vm ocorrendo pela dificuldade de se construir pontes harmoniosas entre diferentes culturas. Para isso passemos retomada de algumas de nossas consideraes. Como vimos na anlise de Giddens (1995), [...] a tradio implica uma viso privilegiada do tempo; mas tambm tende a exigir o mesmo do espao [...] (p.101). Para o autor, a tradio um meio de identidade e esta, por sua vez, pressupe um processo constante de recapitulao e reinterpretao exigindo, pois, a unio do passado com um futuro antecipado. Segundo o mesmo autor:
Em todas as sociedades, a manuteno da identidade pessoal, e sua conexo com identidades sociais mais amplas, um requisito primordial de segurana ontolgica. Esta preocupao psicolgica uma das principais foras que permitem s tradies criarem ligaes emocionais to fortes por parte do crente. (GIDDENS, 1995, p. 100).

nesse sentido que a religio atua em contextos psicolgicos e sociais tradicionais, em que valores e crenas so fornecidos e mantidos, acabando por influenciar e conduzir as aes e as relaes humanas. A religio como fornecedora e mantenedora de valores passa ento a organizar, ordenar e direcionar uma sociedade e uma cultura. O contexto em que nascem e so constantemente reinterpretados os valores determina, pois, as relaes individuais e sociais existentes. Dessa forma, com uma lgica psicolgica - carregada de afetividade, ou seja, de tradicionalismo -, a qual produz racionalidades e conseqentemente ao - a partir de questes valorativas individuais, a religio vem a ser um fator marcante ou at mesmo determinante culturalmente (WEBER, 1946). Como elemento cultural, a religio atribui valores e diferenciaes no tempo e no espao. Diante disso, vemos que dentre os fatores tradicionais que implicam vises privilegiadas do tempo e do espao est a religio. Servindo para atribuir valores ao tempo e

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ao espao age diferenciando-os de outras concepes culturais, tanto das que tm valorizaes distintas, quanto das que so vazias de significados como dado na concepo racional moderna. A religio age, portanto, sob a distino das categorias de tempo e de espao, como coloca Durkheim. Tais atribuies religiosas como a classificao temporal feita valorativamente e a periodicidade ritualstica so funcionais para o ritmo e para a organizao coletiva, a fim de manter a regularidade e a estabilidade social. O mesmo se d com a representao do espao na sociedade, uma vez que dividido e diferenciado por atribuies afetivas, gerando a necessidade de identificao espacial para ento se ter a coeso social (DURKHEIM, 1983). Nesse sentido, a religio est intimamente ligada identidade individual e social, assim como concepo do espao e do tempo cultural. Constituindo e construindo concepes valorativas nas questes do tempo e do espao, a religio age diretamente na vida psicolgica do indivduo e na coeso da sociedade. Sendo assim, a questo religiosa deve ser tida tanto como uma forma de identidade, quanto como um mecanismo de controle do espao e do tempo. Dessa maneira, a religio fator-chave na anlise de sociedades tradicionais e, muitas vezes, faz-se determinante para essas. diante dessa discusso que, como j foi incitado, a sociedade moderna entra em conflito com as concepes tradicionalistas. Mediante os princpios de racionalidade e de individualidade, a modernidade constitui-se sem atribuies valorativas apoiando-se apenas em fundamentos de cunho objetivo, ao contrrio do subjetivismo intrnseco tradio. Nesse aspecto, as diferenciaes entre as concepes de mundo moderno e tradicional passam, primeiramente, pelas vises de mundo para usarmos o termo de Geertz (1989) e surtam efeitos mltiplos dificultando as relaes entre tais sociedades. Dentre as dificuldades dessa relao intercultural encontra-se a questo da linguagem como um primeiro ponto a ser analisado a fim de se ter uma correspondncia dialgica satisfatria. justamente por essa anlise que nos atemos ao debate acerca dos direitos humanos como possvel instrumento das relaes interculturais em um cenrio de diversidades. Cenrio, este, em que a questo cultural se interliga s questes polticoeconmicas que constituem as relaes internacionais acentuando, muitas vezes, as diferenas entre os povos. Nesse sentido, vale ressaltar que a globalizao no s coloca em evidncia a necessidade de se construir mecanismos vlidos de relaes entre as diferentes culturas, como tambm se faz ator desse cenrio de forma dbia. A globalizao , pois, tanto o processo acentuador da problemtica das relaes interculturais, como ator nesse cenrio de diferentes

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culturas o que muitas vezes acaba por causar distores e aumentar as dificuldades de dilogo. A globalizao, como a religio, age sobre o tempo e o espao, porm de maneira contrria. A religio age a fim de controlar o tempo e o espao, enquanto a globalizao age a fim de comprimir-los como coloca Santos (2003) ou seja, a fim de torn-los simultneos e nicos. Sendo assim, a globalizao age desconstruindo o que a religio tenta manter. Ao interagir homens de diferentes lugares, rompendo fronteiras e apresentando simultaneamente fatos e dados at ento localizados, a mdia faz-se ator principal do processo globalizador. A mdia age, portanto, na compresso do tempo e do espao no cenrio mundial, tratando da aproximao e da simultaneidade das coisas, apresentando uma iluso de unicidade dessas. O processo de globalizao , dessa forma, acentuado e evidenciado pela ao da mdia, uma vez que a comunicao trabalha a favor da nova concepo de mundo: o mundo de mercados integrados e tecnologicamente interligado. As questes polticas e econmicas, assim como as sociais e culturais esto, nesse contexto, fadadas interdependncia diante desse cenrio. Sendo assim necessrio que superemos as anlises restritas e pontuais de alguma dessas reas, ou mesmo as anlises que descartam os fatores scio-econmicos para a abordagem das relaes internacionais. Diante da nossa proposta de estudo percebemos que a globalizao apresenta novos desafios s questes culturais, e muitos desses desafios advm da atuao da mdia. Como meio de comunicao de massa, a mdia acaba por interagir homens e sociedades geograficamente distantes e de concepes diversas, mediante linguagens e imagens postas: eis mais uma problemtica de nosso estudo. Como agem tais imagens e linguagens miditicas sobre diferentes contextos sociais, e qual a repercusso dessa ao direta no processo de globalizao? Antes de tudo, ainda vlido lembrar que qualquer linguagem construda culturalmente trazendo, pois, tanto uma concepo e um carter localizados, como uma finalidade prpria de ao. Nesse sentido, mesmo sendo com a finalidade de representao, a mdia acaba por agir carregada de vises e inteligibilidade prprias, sem contar com os possveis interesses aqui desconsiderados. Nesse aspecto, tratar da validade de uma linguagem abrangente para o dilogo intercultural faz-se importante quando se trata dos equvocos de linguagens ou aes especficas diante desse cenrio de diferenas culturais, o que muitas vezes gera conflitos. Para tratarmos da atuao da mdia preciso ressaltar uma importante caracterstica de nosso tempo. H, segundo Bittar (2006), muita circulao de informao e baixa densidade reflexiva. Tanto a velocidade, como a quantidade de informaes comprometem a absoro e

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a reflexo das mesmas, o que potencializado pela prioridade s inovaes tecnolgicas sobre o aprofundamento no trato com os devidos temas. Nesse sentido, por se preferir a agilidade e a superficialidade reflexibilidade, os meios de comunicao trabalham com uma tecnologia e uma eficcia que muitas vezes facilitam a deturpao dos fatos e temas, ou mesmo o desinteresse por eles. Em uma lgica mercadolgica e sob uma perspectiva hegemnica, a mdia acaba por criar verses colocando-as como verdades o que se torna um perigo, como analisaremos oportunamente. Por tratar de um jogo de linguagem incluindo o jogo de imagens - associado a identidades, a mdia passa a representar povos e culturas; o que se faz, muitas vezes, de maneira simplista ou mesmo sob pontos de vista determinados. Criando, em muitos casos, esteretipos que resultam em conflitos, a mdia compromete-se com os efeitos e desvios por ela causados. A comunicao pode, dessa maneira, causar impactos e gerar conflitos se passa a agir de forma maliciosa ou mesmo displicente, ao colocar em contato diversas sociedades por conseqncia, diversas concepes de mundo -, dificultando as relaes ou at mesmo impedindo a coexistncia de diferentes culturas. A crtica de Habermas vai ao encontro de nossa anlise quanto ao da mdia nesse contexto. Para o autor, vivenciamos uma poca de muita informao, porm de pouca comunicao. Para Habermas (2003) o problema tem origem na linguagem que compromete a eficcia comunicacional e conseqentemente a interao entre os indivduos, a partir da qual se construiria um racional social permitindo assim uma sustentvel relao entre as diversas culturas. Estando, entretanto, inserida em uma lgica mercadolgica a linguagem fica comprometida e no possibilita a comunicao, criando espaos vazios ou mesmo gerando conflitos. Bittar questiona, nesse aspecto, qual o papel da mdia em tempos de globalizao:
Ser que a globalizao da informao est sendo acompanhada por um papel de democratizao e interseco cultural dos povos, ou ser que a mdia tem colaborado para a construo de imagens que acentuam crescentemente mais a oposio dos povos? (BITTAR, 2006, p. 33).

Por considerar as telecomunicaes agentes diretos do processo de aproximao das realidades antes remotas ou distantes, o autor adverte-nos quanto importncia da responsabilidade dessas ao tratar de temas fundamentais na construo de uma comunidade cosmopolita. Ainda coloca:

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No entanto, a mdia internacional, a pretexto de exercer a narrativa global dos eventos que se processam mundo afora, funcionando na base de suas tticas convencionais e guiada por interesses econmicos inerentes ao capitalismo jornalstico, em tempos de integrao informativocomunicativa, torna-se protagonista de um processo de acentuao de diferenas culturais entre povos e civilizaes cujas histrias e valores apontam dissidncia. (BITTAR, 2006, p. 33-34)

Bittar ainda ressalta que os povos, antes carentes de informao, agora tm acesso s outras culturas, a outros mundos e sabem, portanto, uns sobre os outros. O outro no mais se encontra distante; ele est presente e faz-se preciso, ento, que seja reconhecido. Entretanto, para este processo de reconhecimento do outro talvez nem a mdia nem a sociedade estejam preparadas, ou no tenham se dado conta de que so necessrios alguns cuidados. A partir de informaes que podem ser seletivas, guiadas, parciais, fragmentrias ou unilaterais a mdia muitas vezes causa choques entre culturas e gera posies opostas dentro de um cenrio em que todos esto em contato. Nesse sentido, Bittar comenta: diante da impossibilidade de se conhecer a outra cultura seno pelos televisores, acredita-se naquilo que se torna o relato da verdade. (2006, p. 34). Essa questo acentua-se gravemente quando relatos parciais ou opinativos so tomados como informativos, ou seja, verses so tomadas como verdades guiando a opinio pblica, construindo falsas concepes do outro, divergindo fatos e interesses e ainda criando esteretipos. Tudo isso passa a acentuar as diferenas entre as culturas e a dificultar o processo de reconhecimento do outro, assim como passa tambm a gerar choques desprovidos de propsito seno pela distoro das imagens criadas ao lidar com identidades culturais e suas assimilaes. Diante dessas colocaes citemos:
Quando se fala em cultura oriental, em muulmanos, rabes, Oriente Mdio, a conscincia geral da opinio publica ocidental a respeito destes povos no outra: so primitivos, atrasados, brbaros, e carecem ser guiados pelo Ocidente em direo ao desenvolvimento. No raro, quando se fala em rabe, fala-se em extremista, homem-bomba, terrorista. As imagens caricatas so a face mais retrica a ser explorada dentro do contexto de insegurana global. Deve haver um culpado! Sempre h um culpado! Quem o culpado? O muulmano. (BITTAR, 2006, p. 34).

A abordagem desse autor vai, pois, ao encontro da anlise de Said, a qual introduziu nosso trabalho. No entanto, no nos ateremos questo da necessidade de desmistificao do muulmano. Apenas alertamos assim como o fizemos a partir das consideraes da obra de Said - para essa questo, uma vez que nosso estudo vem tratar das dificuldades de relaes

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entre diferentes culturas, sem, no entanto, desfazer das concepes viciadas que muitas vezes travam o desenvolver harmnico dessas relaes. Vale-nos considerar, neste momento, que a mdia tanto constri imagens dificultando o reconhecimento do outro, assim como acaba agindo, muitas vezes, de maneira desrespeitosa com as concepes e com os valores de algumas culturas. A mdia, por diversos momentos, geradora de conflitos com repercusses mltiplas ao tratar de imagens que ela mesma ajudou a criar. Antes de apresentarmos alguns casos que ilustram essa anlise, consideremos a discusso que segue diante desses aspectos:
Em primeiro lugar, nem todo rabe muulmano. Em segundo lugar nem todo mundo extremista. Em terceiro lugar, o Isl no o terrorismo! O Isl uma religio, e os usos polticos dessa religio devem ser diferenciados dela, pois no devem afetar a imagem, muito menos a do povo que a tem como instrumento de sua f. Mas a sociedade-espetculo constri os seus heris e anti-heris e, num mundo cada vez mais dependente de informao veiculada pela mdia, nem toda verdade a est contida, de modo que toda manipulao se torna possvel quando as imagens entram em circulao. (BITTAR, 2006, p. 34).

Dessa maneira, no s os desvios da mdia, como tambm a linguagem por ela usada comprometem a relao entre os povos. Como a sociedade moderna ocidental domina os meios de comunicao e, sendo assim, o faz partindo de suas concepes e pautada em seus valores e princpios, acaba escolhendo a linguagem e fazendo juzos prprios. Sujeitos concepo moderna liberal para a representao de seus valores, os povos no-ocidentais permanecem isolados do dilogo e da unicidade de um mundo globalizado, uma vez que se encontram prisioneiros no s do sistema poltico-econmico como tambm do sistema de reconhecimento cultural. Muitos dos problemas nesse aspecto encontrados - no nos atendo s questes poltico-econmicas - do-se pela dificuldade de relao entre sociedades modernas e culturas tradicionalistas; o que potencializado ao se referir a tradies religiosas, como no caso da sociedade islmica e o conflito com o Ocidente. Posto isso, consideremos uma passagem:
Em nosso contexto, a globalizao do imperialismo americano seguida do imperialismo da informao, mas a globalizao tambm exporta o terror como forma de reao aos modos ps-modernos de dominao. (BITTAR, 2006, p. 35).

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4.2 Alguns casos

A proposta desse estudo surgiu com o conflito cultural bastante evidenciado com a publicao de charges do profeta islmico e suas imediatas repercusses. Em seguida temos duas das vrias charges publicadas e reportagens de um jornal de grande circulao e credibilidade, tratando do conflito causado por esse ato. Aqui reproduzimos assim como circulou na mdia Folha Online -, justamente por tratarmos da atuao e dos embaraos dessa diante de questes culturais.

Fonte: Folha Online, 04 fev. 2006. Disponvel em:

http://www1.folha.uol.com.br/folha/mundo/ult94u92253.shtml Acessar: Veja galeria de fotos

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Fonte: Folha Online, 04 fev. 2006. Disponvel em:

http://www1.folha.uol.com.br/folha/mundo/ult94u92253.shtml. Acessar: Veja galeria de fotos

04/02/2006 - 04h00

Jornal dinamarqus atribui caricaturas "tradio de humor"

da France Presse, em Londres As charges so parte da "tradio de stira e humor" da Dinamarca, justificou na sexta-feira noite um responsvel do jornal dinamarqus "Jyllands-Posten", responsvel pela publicao de charges do profeta Maom, que criaram uma grande polmica. "Na Dinamarca, temos uma tradio de stira e humor. Rimos da famlia real e de Jesus Cristo. Ao publicarmos essas caricaturas, estvamos dizendo comunidade muulmana na Dinamarca: ns tratamos vocs como a qualquer outro", explicou o editor-chefe da seo de cultura do "Jyllands-Posten", Fleming Rose, em entrevista TV britnica BBC. Rose participou do programa "HardTalk", no qual tambm esteve presente Ahmed Abu Laban, o religioso rabe que liderou a forte reao aos desenhos na Dinamarca e, depois, na Noruega. No debate, Laban reconheceu que os violentos protestos registrados nos pases rabes em conseqncia da reproduo das caricaturas por outros veculos europeus causaram "um grave dano" ao Isl. "Juro, em nome de Deus, que farei tudo que puder para que a violncia no chegue, nem se estenda pela Escandinvia', garantiu, acrescentando

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que 'qualquer tipo de violncia fora ou dentro da Dinamarca causar um grande dano nossa causa. Vivemos na Europa, buscamos coexistir, gostamos que as pessoas nos ouam". O lder rabe explicou que as imagens so ofensivas, porque "Maom pertence a cada muulmano e, em todas as culturas, existem smbolos sagrados". A tradio islmica probe reprodues de imagens de seus profetas e considera que caricaturas so "blasfmias". Em uma das charges, Maom aparece vestindo um turbante onde est escondida uma bomba. As charges --consideradas ofensivas pela comunidade muulmana-foram publicadas pela primeira vez em 30 de setembro, no jornal dinamarqus "Jyllands-Posten", e reproduzidas por diversos jornais europeus-- entre eles, da Alemanha, Espanha, Frana e Noruega.

06/02/2006 - 22h54

Manifestaes contra charges de Maom deixam quatro mortos

da France Presse, em Jalalabad (Afeganisto) Trs pessoas morreram nesta segunda-feira na regio leste do Afeganisto e outra na Somlia durante manifestaes contra a publicao de caricaturas do profeta Maom, informaram autoridades locais. Vinte afegos ficaram feridos nas manifestaes que explodiram nos quatro cantos do pas. J um grupo de manifestantes iranianos entrou fora brevemente nesta segunda-feira na sede da embaixada dinamarquesa em Teer, sendo expulso pela polcia com gs lacrimogneo, constatou um jornalista da France Presse. Antes, centenas de manifestantes atacaram a embaixada dinamarquesa em Teer com coquetis molotov e pedras, em meio escalada de protestos contra a publicao das charges do profeta Maom. Diversas bombas artesanais foram vistas sendo atiradas por cima dos muros da embaixada, incendiando uma rvore. Pedras tambm foram lanadas no teto do edifcio. No leste da frica os protestos contra a publicao das caricaturas de Maom ganharam amplitude, sobretudo na Somlia, onde um manifestante foi morto nesta segunda-feira e em Djibuti, onde o governo proibiu as importaes dinamarquesas em sinal de represlia. No Qunia, vizinho da Somlia, a principal organizao muulmana, o Conselho Supremo dos Muulmanos do Qunia (Supkem), convocou uma manifestao para sexta-feira na capital, Nairbi. "Para ns, qualquer insulto contra o profeta a ltima coisa que podemos aceitar", declarou imprensa o secretrio-geral do Supkem, Adan Wachu. Por sua vez, a embaixada da Dinamarca em Nairbi anunciou em

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comunicado esperar que a violncia seja contida no Qunia e pediu para os muulmanos se manifestarem "pacfica" e "dignamente". Uma minoria importante de quenianos muulmana e est localizada principalmente na costa do oceano ndico, um dos principais pontos tursticos do pas. Na Somlia, onde uma primeira manifestao pacfica ocorreu na sextafeira (3) na capital Mogadscio, houve confrontos nesta segunda-feira entre manifestantes e policiais em Bossaso (nordeste). A polcia atirou contra os manifestantes, que atiravam pedras, informou um policial sob anonimato. De acordo com a fonte, um manifestante foi morto e vrios ficaram feridos. Segundo outros depoimentos, vrias centenas de manifestantes ocuparam as ruas da cidade gritando slogans antiocidentais, sobretudo contra a Dinamarca, aps a publicao das caricaturas do profeta por um jornal dinamarqus. A Somlia, pas muulmano pobre do chifre da frica, palco de uma guerra civil que deixou de 300 mil a 500 mil mortos desde 1991. Em Djibuti, pas vizinho da Somlia onde 96% da populao muulmana, os estudantes se manifestaram durante o fim de semana contra as charges. Os incidentes com as foras da polcia deixaram pelo menos trs feridos. Segundo fontes hospitalares, um deles, gravemente atingido por uma granada de gs lacrimogneo, teve um brao amputado. Djibuti proibiu as importaes de produtos dinamarqueses assim como sua comercializao, segundo um comunicado do Ministrio do Comrcio e da Indstria. Lbano Ontem, os protestos violentos de muulmanos no mundo pela publicao na Europa das caricaturas chegaram ao Lbano, onde o consulado da Dinamarca foi incendiado e 28 pessoas ficaram feridas, um dia depois dos ataques s embaixadas dinamarquesa e norueguesa. No Cairo, milhares de estudantes egpcios, comandados pelo xeque Al Azhar, a mxima autoridade do isl sunita, se manifestaram nesta segunda-feira, contra as caricaturas. "O boicote de todos os pases que atacaram o profeta um dever de toda a nao muulmana", afirmou o xeque ante os manifestantes. Os estudantes, reunidos no campus universitrio, lanaram palavras hostis contra os pases que publicaram as charges de Maom.

Repdio aos europeus Centenas de iranianos jogaram pedras e ovos nesta segunda-feira contra a embaixada da ustria em Teer e quebraram os vidros das janelas do prdio durante manifestao para protestar contra a publicao de caricaturas de Maom na imprensa europia. A ustria ocupa atualmente a presidncia rotativa da Unio Europia.

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Os quase 300 manifestantes, em maioria membros de milcias islmicas, queimaram bandeiras de pases europeus e exigiram o fechamento das representaes diplomticas dos Estados em que a imprensa publicou as charges consideradas ofensivas. O presidente iraniano, Mahmoud Ahmadinejad, ordenou no sbado (4) a ruptura dos contratos financeiros de seu pas com a Dinamarca e os pases que publicaram as caricaturas. O Ir, alm disso, chamou para consultas o embaixador da Dinamarca, segundo o Ministrio das Relaes Exteriores. Em Bangcoc, mais de 200 pessoas protestaram nesta segunda-feira diante da embaixada da Dinamarca, exigindo desculpas de Copenhague depois da publicao das caricaturas que mostravam o profeta Maom como um terrorista, informou um diplomata. Um representante da embaixada qualificou a manifestao, que durou duas horas, de pacfica. Quarenta policiais tailandeses foram enviados ao local para proteger o edifcio. "Boicotem os produtos dinamarqueses", "o governo dinamarqus e a UE devem pedir desculpas", afirmavam alguns manifestantes. A Tailndia um pas de maioria budista, com 5% de muulmanos. A maioria dos muulmanos vivem nas provncias meridionais do pas, perto da Malsia. H dois anos, esta regio cenrio de atos de violncia separatista. Centenas de pessoas tambm se reuniram nesta segunda-feira diante da embaixada da Dinamarca na Indonsia, o pas muulmano mais populoso do planeta, para manifestar oposio publicao da caricaturas de Maom pela imprensa dinamarquesa e alguns jornais europeus. Trezentos membros do Partido da Justia e Prosperidade, a formao poltica muulmana moderada, se reuniram diante da representao diplomtica com cartazes que afirmavam: "O governo dinamarqus deve pedir perdo por difamar o profeta Maom" e "a liberdade no pede para insultar a religio". "Em nome do Isl, estamos dispostos a lutar contra todo aquele que insulte o mensageiro de Al", afirmou um dos lderes do partido, que tem forte apoio nas reas urbanas do pas e que geralmente organiza manifestaes pacficas. Dezenas de policiais armados protegiam a embaixada, que na sexta-feira foi atacada por membros de um grupo radical. Os manifestantes da semana passada quebraram lmpadas e jogaram ovos no edifcio. O presidente indonsio, Susilo Bambang Yudhoyono, criticou a publicao das caricaturas por consider-las um insulto aos muulmanos de todo o mundo.

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No entanto, o governante pediu calma populao e acrescentou que o governo de Jacarta aceitou as desculpas pblicas apresentadas pelo primeiro-ministro dinamarqus, Anders Fogh Rasmussen, e pelos editores do "Jyllands-Posten", o primeiro jornal a publicar os desenhos, em setembro de 2005.

Outro caso que podemos considerar, diante dessa abordagem, a vinculao recente de imagens de smbolos sagrados da religio islmica em um programa televisivo que surtiu repercusso imediata. Segue reportagem do mesmo jornal Folha Online - sobre o caso.

26/04/2007 - 11h41

"A Diarista" alvo de protesto de embaixada rabe

da Folha Online Um captulo de "A Diarista", exibido pela Rede Globo na tera-feira (17), causou indignao na comunidade rabe que vive no Brasil. At a Embaixada dos Emirados rabes Unidos, localizada em Braslia, entrou na briga e criticou o que chama de "abuso" da emissora.

Divulgao De acordo com a comunidade, apoiada pela embaixada, o

episdio em que Marinete (Claudia Rodrigues) trabalha na casa de rabes teve cunho preconceituoso. Um rabe interpretado por Andr Abujamra tenta comprar Marinete. A moeda de troca seriam camelos. "Eles abusaram, colocando inclusive imagens do profeta Maom no episdio. Aquilo foi muito pesado", disse Folha Online Jihan Arar, responsvel pelo setor de comunicao da embaixada, que pede uma retratao. Aps a exibio de "A Diarista", surgiram boatos na imprensa carioca de que um convite feito pela embaixada para que a equipe do "Caldeiro do Huck" viajasse ao pas havia sido cancelado. Nesta quinta-feira, a embaixada negou que tenha cancelado a viagem. Aps a publicao desta reportagem, a Folha Online teve acesso a uma carta de explicaes, na qual um diretor da Globo pede para que a viagem fosse mantida e diz que "no houve inteno de insultar".

Personagem Marinete (C. Rodrigues), da Globo, quebrou objetos preciosos cultura rabe

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Diante desse fato, a emissora se manifestou instantaneamente com nota no mesmo jornal diante do constrangimento surgido. Segue a matria correspondente:

"No foi nossa inteno insultar", diz diretor da Globo a embaixada rabe
da Folha Online Um captulo de "A Diarista", exibido pela Rede Globo na tera-feira, causou indignao na Embaixada dos Emirados rabes Unidos no Brasil e obrigou a cpula da emissora a fazer uma carta de explicaes. A embaixada exigiu pedido de desculpas pelo que classificou de "abuso".

Nesta quinta-feira, a Globo enviou Folha Online uma carta na qual, em tom de desculpas, o diretor da Central Globo de Comunicao, Lus Erlanger, tenta explicar embaixada que a emissora "se caracteriza por respeitar e estimular toda forma de diversidade". No episdio em questo de "A Diarista", Marinete (Claudia Rodrigues) trabalha na casa de um rabe que tenta compr-la. A moeda de troca seriam camelos. Na carta de "reparo", o diretor da Globo faz um apelo a respeito de um convite de viagem feito ao "Caldeiro do Huck" pela embaixada anteriormente. A viagem estaria em xeque. "Feito esse reparo, peo ainda que levem em conta que a viagem em questo de carter documental e certamente contribuir para entendermos melhor essa rica cultura e estreitar o relacionamento entre nossos povos." A ameaa em relao viagem de Huck ao Oriente Mdio havia sido negada pela prpria assessoria da Globo nesta quinta-feira. Leia a carta da Globo Embaixada dos Emirados rabes Unidos: "Prezados Senhores, A TV Globo se caracteriza por respeitar e estimular toda forma de diversidade. No jornalismo, pratica isso como norma. Mesmo na fico -sempre que possvel-- procuramos estimular essa mesma proposta. At hoje no ar em diversos pases do mundo, a novela 'O Clone', um dos maiores sucessos da nossa histria considerado um marco nas relaes entre brasileiros e os povos islmicos. Ao ceder um consultor para acompanhar nossas gravaes, temos certeza de que a comunidade rabe agiu em reconhecimento ao nossos bons propsitos sobre esse tema. Certamente, um episdio absolutamente isolado, em um programa de humor sem a menor inteno de ofender ningum, ser avaliado nas suas devidas propores. Sabemos que os povos encaram o humor de forma diferente e esperamos

Cludia Rodrigues interpreta a personagem Marinete na TV Globo

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que entendam que no foi nossa inteno insultar ningum. Feito esse reparo, peo ainda que levem em conta que a viagem em questo de carter documental e certamente contribuir para entendermos melhor essa rica cultura e estreitar o relacionamento entre nossos povos. Atenciosamente, Lus Erlanger Central Globo de Comunicao / Diretor"

Visto isso, fundamentamos nossa discusso sobre a atuao da mdia no cenrio de mundo globalizado. Ao fazerem uso de uma linguagem construda por uma dada sociedade e sob seus princpios, muitas vezes os meios de comunicao no correspondem como mediadores pacficos das relaes entre diferentes culturas. Isso tambm se deve s falhas da linguagem posta como universalmente legtima no trato das relaes internacionais, e, sobretudo, das relaes interculturais. Considerando, portanto, a anlise incitada anteriormente quanto validade dos Direitos Humanos nesse contexto, questionaremos sua validade como instrumentos legtimos para a construo de relaes pautadas no reconhecimento do outro e na compreenso mtua entre sociedades de bases distintas. Os Direitos Humanos sero, ento, analisados no prximo captulo como possveis meios para o dilogo intercultural. E tendo em vista que os conflitos aqui tratados so acentuados nos tempos de globalizao, faremos uso da anlise das propostas de Habermas (2001) e Santos (2003).

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5 PROPOSTAS PARA O DILOGO INTERCULTURAL

5.1 Os Direitos Humanos como linguagem no sistema internacional

Habermas, em sua obra A constelao ps-nacional (2001) que abordamos no captulo anterior -, alerta-nos quanto ao problema das sociedades tradicionais. Segundo ele: [...] mesmo em sociedades comparativamente homogneas torna-se cada vez mais inevitvel uma transformao reflexiva das tradies dogmticas reinantes que manifestam uma vontade de excluso. (HOIBRAATEN4, 1993 apud HABERMAS, 2001, p. 161-162). Para o autor tanto as concepes, quanto as linguagens da tradio tm de ser superadas para se ter uma relao sustentvel em mbito internacional. Considerando a eficcia da linguagem objetiva do direito sobre as concepes religiosas para a construo do dilogo intercultural, colocanos ainda:

Partindo das camadas intelectuais cresce a conscincia de que as respectivas verdades religiosas prprias devem ser levadas a concordar com o saber profano pblico reconhecido e tambm defendidas contra outras aspiraes religiosas verdade dentro do mesmo universo discursivo. (HABERMAS, 2001, p. 162).

O autor trata da legitimidade da linguagem ocidental, que parte dos princpios da modernidade como a racionalidade e a igualdade, como resposta aos desafios das relaes entre as diferentes culturas dentro de um cenrio de mundo interdependente e globalizado. Para ele, o discurso ocidental abre oportunidade de superar as falhas ou mesmo os espaos vagos dentro do debate das relaes interculturais. Tendo como proposta a legitimao dos direitos humanos como instrumento das relaes internacionais, o autor considera como desafio a desconexo entre a poltica dentro da qual os indivduos devem se conceber e reconhecer uns aos outros e a autoridade divina e aspectos prprios das sociedades tradicionais. Nesse contexto, o discurso pautado em teores normativos de ampla abrangncia entre as culturas, como o o discurso moderno ocidental, legitima-se como resposta ao desafio posto ao nosso tempo (HABERMAS, 2001). Tratando da dificuldade de se ter um

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consenso e mais, uma eficcia objetiva - nas relaes construdas sob concepes subjetivas de cunho tradicional, segue na anlise:

Independentemente do pano de fundo cultural, todos os participantes justamente sabem intuitivamente muito bem que um consenso baseado na convico no pode se concretizar enquanto no existirem relaes simtricas entre os participantes da comunicao relaes de reconhecimento mtuo, de transposio recproca das perspectivas, de disposio esperada de ambos para observar a prpria tradio tambm com olhar de um estrangeiro, de aprender um com outro etc. (HABERMAS, 2001, p. 162-163).

Uma vez defendido os direitos humanos legitimamente universais, o autor adverte-nos ainda:

Partindo desse princpio, pode-se criticar no apenas leituras parciais, interpretaes tendenciosas e aplicaes estreitas dos direitos humanos, mas tambm aquelas instrumentalizaes inescrupulosas dos direitos humanos voltadas para um encobrimento universalizante de interesses particulares que induzem falsa suposio de que o sentido dos direitos humanos se esgota no seu abuso. (HABERMAS, 2001, p. 163).

A anlise de Habermas em A era das transies (2003) apresenta fundamentos do autor quanto a sua abordagem sobre os direitos humanos como meio de se atingir o dilogo e ento, sustentveis relaes entre as diversas culturas. Levantaremos, ento, alguns pontos colocados pelo autor nessa obra. Segundo ele, que trata de direitos polticos dentro da proposta de trabalhar as condies necessrias para se promover a democracia, os direitos humanos seriam uma importante ponte entre a economia, o Estado e a sociedade. O autor aborda os dois universos racionais da sociedade ocidental, em que se dividem o sistema de mundo as instituies e o sistema de vida da sociedade civil e poltica, os quais so integrantes do projeto da modernidade e por isso no devem ser tidos separadamente. Nesse sentido, concebe a democracia como essencial para o processo de modernizao das sociedades mundiais. Sendo assim, defendido que, dentro do mundo da ao, a ao poltica no deve ser instrumentalizada para ento ser possvel a consolidao e a efetivao da democracia.

H. Hoibraaten, Secular Society, in: T. Lindholm, K. Vogt (orgs.), Islamic Law Reform and Humans Rigths, Oslo, 1993, pp. 231-57.

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Ao tratar de duas formas de se ter o mundo na sociedade ocidental, dos indivduos sujeitos e da conscincia, Habermas (2003) considera o coletivo como a soma de indivduos, enquanto a conscincia vem a ser a somatria de indivduos que pensam isoladamente. Nesse sentido, por mais que os indivduos sejam racionais, vivem coletivamente e o social, por sua vez, irracional. No havendo uma ponte entre o indivduo e o coletivo, o social s pode tornar-se racional caso ele se torne poltico. Diante e a fim disso, Habermas coloca-nos que o social racional s se faz possvel com a interao dos indivduos. Nesse contexto, tem-se que os conflitos se do no processo de interao. Por isso, medida que a racionalidade, a presena do outro e o dilogo so introduzidos, o conflito passa a necessitar de normas que o regulamente. Sendo assim, a questo da linguagem discutida como o meio de interagir os indivduos; uma vez que a razo por si mesma no o faz, preciso um instrumento para a interao. Portanto, os direitos humanos, fundamentalizados sob princpios racionais, passam a ser legtimos como o instrumento atravs do qual podemos nos comunicar. Para Habermas, a linguagem apresenta duas faculdades: a racional que a razo pura - e a comunicativa a que deformada pela sociedade. Quanto deformao da faculdade comunicativa, como j comentamos, ela acaba se dando pelo fato de a prpria linguagem ter se tornado um produto do mercado, onde h muita informao, porm pouca de comunicao. Dessa maneira, em um contexto de incapacidades comunicativas e debilidades de linguagem, os conflitos passam a existir, uma vez que a interao entre os indivduos comprometida. nesse sentido que o autor toma o Estado como um espao em que se pode executar a faculdade comunicativa, mediada pelo direito. De acordo com a anlise do autor, uma esfera pblica baseada na comunicao e organizada como um espao coletivo racionalmente construdo a qual entrou em crise com a ascenso do capitalismo - possvel com a interao dos indivduos. Sendo assim, a comunicao o instrumento para se ter tal espao pblico. Segundo o autor, se o meio racional, o fim tambm racional: mais uma vez tem-se a legitimao dos direitos humanos na concepo de Habermas. Tendo, pois, os direitos humanos como produto mais paradigmtico da consolidao e da expanso da esfera pblica esta como um espao social racional - a comunicao e seus instrumentos so os meios mais viveis para a finalidade de interao dos indivduos. Partindo do pressuposto de que os atores so racionais, o autor toma como universal a idia de normatividade para as interaes comunicativas da esfera pblica; tendo, portanto, a ao comunicativa como um tipo de interao social. Tal ao comunicativa, por envolver

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uma ao racional em busca de um consenso, apresenta requisitos de validade. Dentre esses requisitos de validade com os quais a ao comunicativa age esto: a compreensibilidade, a verdade, a veracidade e a exatido normativa. Nesse aspecto, os direitos humanos no s tm carter comunicativo, como tambm esto inseridos dentro das condies para propiciar a democracia. Como um espao mais amplo do discurso garante uma maior racionalidade dos direitos humanos, uma autonomia dos novos atores do cenrio internacional vem a colaborar para a comunicao (HABERMAS, 2003). Temos ainda que, ao tratar de um contexto de globalizao, Habermas considera que o direito da esfera pblica envolve o direito intimidade civil - e o direito publicidade poltico -, visto que os dois espaos tm sido marcados pela colonizao um do outro dificultando o processo da ao comunicativa. Nesse sentido, os direitos humanos devem proteger os indivduos nesses dois mbitos: do direito civil e do direito poltico. Os direitos intimidade e publicidade que tm, para o autor, normatividade jurdica s so possveis por meio do agir comunicativo. E os direitos humanos esto, por sua vez, relacionados ao, ou seja, tm cunho objetivo e devem ser entendidos como mecanismos concretos de ao. Concebendo, pois, tal ao no campo poltico, os direitos humanos correspondem-se diretamente com o processo de democratizao. O autor trata, dessa maneira, da defesa dos direitos humanos relacionada concepo de democracia como legado ocidental. Vimos, portanto, que Habermas (2003) trata dos direitos humanos dentro de um processo de fortalecimento de expanso da esfera pblica, a qual no seria de representao de imagens, mas de uma construo coletiva de bases racionais e de meios comunicativos. Nesse sentido, e tratando-se de uma esfera pblica de abrangncia planetria a questo da cidadania global o autor defende que os direitos humanos enquanto instrumento da ao comunicativa devem ser racionais, intersubjetivos e legtimos nesse cenrio. Sendo assim, os direitos humanos, para esse autor, devem ser tanto o fundamento para uma cidadania que ultrapasse os limites do Estado, quanto a linguagem para a construo e consolidao do dilogo entre as diferentes culturas. Por fim, preciso considerar que para Habermas encontramo-nos diante de uma crise da esfera pblica j mencionada em que o Estado no corresponde mais com sua funo de proteo dos indivduos e no resolvendo mais todas as questes postas em um mundo globalizado. Para o autor, atravs da ao comunicativa esta, partindo de diversos atores que inclumos o outro que se torna presente no espao pblico globalizado. Nesse sentido, os direitos humanos, uma vez legtimos e atuantes em mbito supranacional, superam as

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fronteiras e as aes do Estado. Os direitos humanos como instrumento de validade universal nas relaes internacionais orientariam, pois, a incluso do outro e o reconhecimento de alteridades em um cenrio de diversos povos integrados.

5.2 O multiculturalismo emancipatrio e a hermenutica diatpica

Consideraremos, por fim, a proposta de Santos (2003), a qual tem relao direta com a anlise abordada no captulo anterior quanto ao projeto cosmopolita. Mas antes, levantaremos, nesse mesmo sentido, alguns pontos discutidos por outros autores a fim de determos a idia como um todo. Yash Ghai (2003), em seu texto Globalizao, multiculturalismo e Direito, aborda o que vnhamos considerando como efeitos da globalizao. Para esse autor, tanto o racismo quanto o multiculturalismo so produtos da globalizao, que passa a estimular a preocupao com as questes de identidade; uma vez que altera o contexto em que esto dispostos homens de localidades diversas colocando-os em contato e criando Estados e sociedades multiculturais. Nesse sentido, o racismo relaciona-se com o imperialismo e o domnio do Ocidente capitalista, agregando certa inferioridade a demais culturas no-ocidentais como enfatizado: [...] esta atitude pressups uma considervel deturpao e estereotipagem de culturas, como foi simbolizado pelo conceito de orientalismo. (GHAI, 2003, p.557). O multiculturalismo, por sua vez, tido pelo autor tanto como um produto da globalizao contempornea, quanto como um [...] instrumento de luta para combater os legados do racismo e assegurar um sistema social e poltico mais justo. (2003, p. 557). Nesse contexto, uma conscientizao tica e cultural surge no s em resposta ao desenvolvimento da sociedade global esta, de direito Internacional e de mercados econmicos interdependentes -, mas tambm como um mecanismo de defesa. Diante disso Ghai considera dois pontos: a inferioridade cultural anteriormente criada por imperialismos diversos no tem a mesma eficcia, e a influncia homogeneizadora do capitalismo e dos mercados globais sobre as culturas, por sua vez, deve ser reconhecida. Nesse aspecto o autor ainda comenta possveis efeitos da ao capitalista em sociedades organizadas em modos tradicionais:

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H muitas evidncias de que o capitalismo de mercado tende a quebrar e eventualmente a destruir a propriedade comunal ou comum da terra, e com isso os laos e a coeso da comunidade. Ele introduz novos valores que desenrazam modos tradicionais de pensar e agir. Quebra a famlia nuclear ou ampliada, em torno da qual esto estruturados valores e rituais centrais da cultura. Conduz a novas formas de trabalho e a novos modelos de organizao. (GHAI, 2003, p. 558). Ao encontro da nossa anlise de que o modo de vida e a coeso das sociedades tradicionais so diretamente atingidos com as relaes entre diferentes concepes de mundo evidenciadas pelo processo de globalizao o qual parte, em seus diversos mbitos, da ao da sociedade moderna ocidental -, Ghai ainda discute sobre os influentes meios de comunicao dentro desse processo. Tem-se, pois: [...] hoje em dia estamos submetidos poderosa influncia dos meios de comunicao social, do cinema e da publicidade internacionais, financiados por marcas e outras formas de direito de propriedade intelectual. (GHAI, 2003, p. 558). Nesse sentido, o autor considera insustentvel o argumento de que o capitalismo compatvel com vrias formas de cultura, ou que no surte efeitos desconstrutivos sob sociedades tradicionais. Para Ghai:

A globalizao modificou de forma fundamental as culturas de muitas regies perifricas. Ela estabeleceu um novo quadro dentro do qual as culturas podem coexistir, no qual predominam as idias ocidentais de economia, indivduo, comunidade e Estado. (GHAI, 2003, p. 559).

Diante dessas consideraes que o autor trata das resistncias a esse quadro. Sob a distino entre globalizao hegemnica e globalizao contra-hegemnica, tem-se o projeto de emancipao cultural que parte da contestao de formas de regulao dominantes. Tal projeto o qual abordaremos cautelosamente adiante traz consigo algumas questes a serem analisadas como o papel das constituies, das estruturas estatais e dos direitos humanos; sejam como instrumentos de dominao, seja como mecanismos de movimentos emancipatrios. Vale-nos ainda citar o que colocado por Ghai na sua advertncia quanto ao papel dos direitos humanos na posio que ocupam dentro da poltica internacional.

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A complexidade e as contradies da globalizao permitem que as suas ideologias, instituies e processos sejam usados tanto para facilitar quanto para combater a globalizao. Isto especialmente bvio no caso dos direitos humanos. [...] O conceito de diretos humanos, formulado juridicamente como prerrogativa, geralmente aceito como tendo uma origem ocidental. A tradio dominante de direitos humanos direitos civis e polticos vem da filosofia ocidental e est intimamente ligado ao liberalismo, ao individualismo e ao mercado. Os direitos so inerentes ao indivduo e prtegem-no das aes do Estado, no de atores ou das empresas privadas. O predomnio contemporneo da ideologia e da retrica dos direitos humanos freqentemente encarado como um instrumento de dominao ocidental, fornecendo um apoio fundamental globalizao. (GHAI, 2003, p. 561-562).

diante disso que abordaremos o potencial revolucionrio dos direitos humanos em um contexto multiculturalista. Veremos, nesse sentido, que contra a diferenciao desigual da identidade, dominao e ao patriarcado tem-se o multiculturalismo emancipatrio e as formas alternativas de justia e cidadania em um mundo globalizado. Sendo assim, as generalizaes e as solues universais so vistas como perigos postos s questes culturais. Os direitos humanos so, nesse contexto, o desafio de maior coerncia e com maior potencialidade para o processo de globalizao. Uma vez que a globalizao orientada por princpios individualistas e capitalistas, age fragmentando e destruindo comunidades e produzindo vulnerabilidades O regime dos direitos humanos enfatiza, por sua vez, a democracia e a ao coletiva e responsvel, procurando assegurar a dignidade e o reconhecimento social. Oferecendo uma viso de justia e solidariedade globalizao, os direitos humanos podem ser tidos, portanto, como instrumentos contra-hegemnicos ou emancipatrios (GHAI, 2003). preciso, antes de discutirmos a questo dos direitos humanos, fazermos algumas consideraes quanto definio do termo multiculturalismo, assim como quanto s possibilidades e s condies de um multiculturalismo emancipatrio. Tratamos de lutas e iniciativas emancipatrias contrrias s eurocentricidades relacionadas a termos como cultura, justia, direitos e cidadania, na medida em que essas propem noes tanto mais respeitadoras quanto mais inclusivas na relao entre diferentes concepes de dignidade humana. Nesse sentido, faz-se necessrio uma reconstruo de vocabulrio, assim como de instrumentos emancipatrios para termos uma nova cidadania dentro do projeto cosmopolita. Diante disso, identificar as incompletudes das diversas culturas, e criar recursos de inteligibilidades mtuas permiti-nos trabalhar com as questes do

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multiculturalismo emancipatrio com uma perspectiva dialgica mais abrangente o que vem a ser a proposta da hermenutica diatpica (NUNES, 2003). A expresso multiculturalismo refere-se no s coexistncia de grupos caracterizados por diferentes culturais, como tambm se tornou uma maneira de descrever as diferenas culturais em contexto global. O termo multiculturalismo apresenta, portanto, as mesmas dificuldades de definio que o termo cultura; que pode designar para colocarmos de forma simplificada tanto campos do saber de bases valorativas, cognitivas e morais a o perigo de se auto-intitularem universais -, quanto totalidades complexas reconhecendo a pluralidade de sociedades. Tendo em vista esses dois modos de se definir cultura estabelecese uma distino entre sociedades modernas ocidentais e sociedades pr-modernas ou orientais; de modo que as primeiras so concebidas como as que tm cultura, ao passo que as no-ocidentais so tidas como aquelas que so culturas. Mais uma vez podemos notar a evidente relao entre o ns e os outros, o que vai ao encontro da idia de nosso e deles comentada por Said (NUNES, 2003). Tais concepes de cultura, como vimos, trazem consigo concepes eurocntricas de universalidade e diversidade. Ao mesmo tempo temos que cultura age como fenmeno associado a identificaes de membros de uma dada sociedade. Dessa maneira, acaba por tratar tambm de vises de mundo e de significados que geram diferenciaes e hierarquizaes em contextos locais, nacionais, e transnacionais. Assim, cultura passa a ser vista, no mundo contemporneo, com definies de identidades e alteridades sendo, portanto, um recurso para a afirmao das diferenas por um lado , e para a exigncia de reconhecimento por outro lado. Diante dessas implicaes do termo cultura temos que o multiculturalismo pode ser descrito, pois, como a existncia e a coexistncia de uma multiplicidade de culturas que se interinfluenciam tanto dentro quanto fora dos limites dos Estados. Nesse sentido, as crticas e as controvrsias vindas de setores conservadores e de correntes progressistas e de esquerda advm da sobreposio da idia de multiculturalismo como descrio de diferentes culturas idia de projeto poltico dessas diferenas culturais (NUNES, 2003). O multiculturalismo pode, ento, ser associado a projetos emancipatrios e contrahegemnicos, uma vez que as verses emancipatrias se baseiam no reconhecimento da diferena e do direito diferena, assim como da coexistncia. A explorao das possibilidades e potencialidades emancipatrias do multiculturalismo vem, nesse contexto, servindo de pontos de debates e de iniciativas sobre as novas demandas de repensar definies

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como: direitos, identidades, justia e cidadania. nesse sentido que o debate sobre a concepo eurocntrica de direitos humanos e suas verdadeiras potencialidades universais formulado a partir de termos multiculturais (NUNES, 2003). Considerando o que foi colocado, passemos para a anlise do mtodo da hermenutica diatpica tendo em vista que o multiculturalismo emancipatrio trata do reconhecimento das diferenas em uma relao de igualdade, assim como da no produo de desigualdades pelas diferenas. Sempre atentas para superar as concepes eurocntricas de direitos humanos, cultura, multiculturalismo e cidadania, tanto a identificao de incompletudes, quanto a criao de inteligibilidades mtuas so essenciais na construo do projeto cosmopolita que aborda Santos (2003). Nesse contexto, comenta Nunes:

A defesa da diferena cultural, da identidade coletiva, da autonomia ou da autodeterminao podem, assim, assumir a forma de luta pela igualdade de acesso a direitos ou a recursos, pelo reconhecimento e exerccio efetivo de direitos de cidadania ou pela exigncia de justia. (NUNES, 2003, p. 54).

A anlise de Santos (2003) tem por objeto o crescente papel do discurso sobre os direitos humanos como vocabulrio emancipatrio da poltica progressista, formulando, assim, sua crtica a partir das consideraes aqui levantadas. A questo dos direitos humanos no sistema internacional ser, pois, abordada diante dessas consideraes e sob uma perspectiva emancipatria de multiculturalismo. Diante da anlise das tenses dialticas da modernidade ocidental e da crise que a atravessa - tratadas no captulo anterior -, as condies para a apropriao dos direitos humanos em uma poltica de emancipao, que seja pautada no reconhecimento da diversidade cultural e na afirmao comum da dignidade humana, so abordadas cautelosamente por Santos (2003). Retomando o tema da tenso entre a igualdade e a diferena, o autor considera as diversas concepes de dignidade para distintos contextos culturais, almejando assim reinventar os direitos humanos como linguagem emancipatria. Nesse sentido, as condies para a transformao dos direitos humanos em instrumento do projeto cosmopolita dependem da promoo de dilogos culturais que sejam baseados em preocupaes isomrficas, assim como em critrios de distino de polticas progressistas de polticas conservadoras. Tudo isso condiz com o objetivo de tornarmos os direitos humanos universalmente vlidos, ou seja, pautados em idias de dignidade humana advindas de

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diferentes culturas e tornadas mutuamente inteligveis e capacitantes para as relaes interculturais atravs do dilogo (SANTOS, 2003). Sendo assim, dentro de um contexto imperial da globalizao hegemnica, a falsa universalidade dos direitos humanos deve ser transformada em um projeto cosmopolita evitando, pois, que os direitos humanos sejam usados como instrumentos da prtica de um localismo globalizado, segundo Santos. Nesse sentido foram consideradas as cinco premissas necessrias a essa transformao - colocadas no captulo anterior. Sob tais premissas possvel, portanto, promover um dilogo intercultural sobre a dignidade humana e uma concepo tanto mais ampla, quanto mais vlida de direitos humanos. Para Santos: [...] uma concepo que, em vez de recorrer a falsos universalismos, se organiza como uma constelao de sentidos locais, mutuamente inteligveis, e que se constitui em rede de referncias normativas capacitantes. (SANTOS, 2003, p. 443). O mtodo da hermenutica diatpica pauta-se, para a construo do dilogo intercultural, na troca entre universos de sentido diferentes entre concepes culturais diversas - e no s entre diferentes formas do saber. Temos, nesse aspecto, que Tais universos de sentido consistem em constelaes de topoi fortes. (SANTOS, 2003, p. 443). Diante disso, o dilogo far-se-ia segundo diferentes topoi, de maneira a se tornar compreensvel a todos os membros participantes, tendo em vista que:

Os topoi so os lugares comuns retricos mais abrangentes de determinada cultura. Funcionam como premissas de argumentao que, por no se discutirem, dada a sua evidncia, tornam possvel a troca de argumentos. [...] Compreender determinada cultura a partir dos topoi de outra uma tarefa muito difcil e, para alguns, impossvel. Partindo do pressuposto de que no uma tarefa impossvel, para levar a cabo, uma hermenutica diatpica [...]. (SANTOS, 2003, p. 443).

nesse contexto que um procedimento hermenutico das diversas perspectivas culturais, pautado nos topoi de cada cultura acaba sendo tanto mais vlido, quanto mais eficaz para a promoo da dignidade humana em mbitos internacionais. Um grande desafio, no entanto, lidar com as noes de incompletudes culturais. Nesse sentido adverte-nos o autor: A hermenutica diatpica baseia-se na idia de que os topoi de uma dada cultura, por mais fortes que sejam, so to incompletos quanto a prpria cultura a que pertencem. (SANTOS, 2003, p. 444).

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Temos visto que as culturas se crem completas e tal incompletude cultural que uma premissa para o dilogo faz-se, dessa maneira, mais facilmente notada por membros externos de uma dada organizao cultural. Diante disso o autor considera como objetivo da hermenutica diatpica: [...] ampliar ao mximo a conscincia de incompletude mtua por intermdio de um dilogo que se desenrola, por assim dizer, com um p em uma cultura e outro em outra. (SANTOS, 2003, p. 444). Nesse sentido, adverte-nos ainda quanto ao perigo de, diante da aceitao da incompletude, as culturas temam a conquista cultural e por isso se fechem. Considerando a real possibilidade de algumas culturas ao se declararem incompletas sentirem-se sujeitas conquista, uma vez que a histria da humanidade marcada por relaes de dominao e subordinao cultural, o autor trata sobre a necessidade de se superar essa questo.

O dilema da completude cultural pode ser assim formulado: se uma cultura se considera inabalavelmente completa no tem nenhum interesse em envolver-se em dilogos interculturais; se, pelo contrrio admite, como hiptese, a incompletude que outras culturas lhe atribuem e aceita o dilogo, perde a confiana cultural, torna-se vulnervel e corre o risco de ser objeto de conquista. [...] Tendo em mente que o fechamento cultural uma estratgia autodestrutiva, no vejo outra sada seno elevar as exigncias do dilogo intercultural at um nvel suficientemente alto para minimizar a possibilidade de conquista cultural, mas no to alto que destrua a prpria possibilidade do dilogo (caso em que se reverteria ao fechamento cultural e, a partir dele, conquista cultural). (SANTOS, 2003, p. 454).

Podemos, partindo de toda a anlise aqui abordada, considerar que tanto as frustraes surgidas, quanto a percepo do outro diante do processo de globalizao marcado por uma hegemonia ocidental , levam noo de incompletude e ao dilogo entre as diferentes culturas. A partir de uma relao de causa-consequncia, tanto as incompletudes percebidas pelo processo da globalizao - dado pela percepo do outro na compresso do tempo e do espao -, quanto os dilogos surgidos mediante as diversas relaes em um contexto global tornam-se inevitveis. Dessa maneira, a percepo do outro e as frustraes diante do processo de globalizao de carter hegemnico levam criao de um dilogo e noo de incompletude entre as diferentes culturas. Ressaltemos, pois, que uma vez que haja dilogo, as incompletudes podero ser notadas; ao mesmo tempo em que sendo notadas as incompletudes, o dilogo dar-se- em seguida, desde que a hermenutica diatpica seja direcionadora desse processo. As relaes interculturais construdas a partir da hermenutica diatpica tornam-se, visto isso, sustentadoras e promovedoras do reconhecimento do outro e

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da afirmao comum da dignidade humana. E o dilogo intercultural toma, assim, propores vlidas para a construo de um projeto cosmopolita correspondente proposta de multiculturalismo emancipatrio. Nesse sentido, coloca-nos o autor:

A hermenutica diatpica requer no apenas um tipo de conhecimento diferente, mas tambm um diferente processo de criao de conhecimento. A hermenutica diatpica exige uma produo baseada em trocas cognitivas e afetivas que avanam por intermdio do aprofundamento da reciprocidade entre elas. (SANTOS, 2003, p. 451).

Por fim, vlido considerar as condies postas por Santos na construo de um multiculturalismo emancipatrio que conta com o mtodo hermenutico ento discutido. A conscincia de incompletude, dado o momento da frustrao e da percepo do outrocomo j vimos, faz-se essencial para que haja [...] o impulso individual ou coletivo para o dilogo intercultural [...] (SANTOS, 2003, p. 455), e a partir disso, o reconhecimento de outras culturas. Nesse mesmo sentido, a busca de verses mais amplas para tratar as questes culturais, assim como a progresso da hermenutica diatpica tornam-se tambm condies para o processo de emancipao multicultural (SANTOS, 2003). Outro ponto discutido pelo autor que: [...] tal dilogo [intercultural] s possvel por intermdio da simultaneidade temporria de duas ou mais contemporaneidades diferentes. (SANTOS, 2003, p. 452). Diante disso, faz-se tambm uma condio para o multiculturalismo emancipatrio que o tempo do dilogo no seja unilateralmente estabelecido. Nesse sentido, preciso que seja consensual a proposta do dilogo, ou seja, que as culturas participantes estejam dispostas a compartilhar temas e a construir pontes entre elas. Como j incitamos, a questo de preocupaes isomrficas faz-se, dessa maneira, fundamental para uma maior participao de culturas distintas no dilogo - mesmo que sob topoi diferentes. (SANTOS, 2003) Por ltimo temos como condio posta pelo autor: Da igualdade ou diferena igualdade e diferena. (SANTOS, 2003, p. 458). Essa questo discutida e j a tratamos anteriormente a partir do princpio considerado de validade mxima por Santos: da diferenciao e hierarquizao entre iguais e diferentes. Tal princpio defendido, pelo autor, como universal a todas as culturas; em contraposio defesa da racionalidade, posta por alguns estudiosos e ponto de partida na anlise de Habermas. Atento s concepes rivais de

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igualdade e diferena surgidas a partir desse princpio vinculativo hierarquizado das sociedades em geral, Santos coloca-nos: O multiculturalismo progressista pressupe que o princpio da igualdade seja utilizado de par com o principio do reconhecimento da diferena. (SANTOS, 2003, p. 458). Sendo, portanto, competncia da hermenutica diatpica transformar os direitos humanos em uma poltica cosmopolita contrria atuao desses dentro de um localismo globalizado, consideremos, finalmente, a citao a seguir:

A hermenutica diatpica pressupe a aceitao do seguinte imperativo transcultural: temos o direito a ser iguais quando a diferena nos inferioriza; temos o direito a ser diferentes quando a igualdade nos descaracteriza. (SANTOS, 2003, p. 458).

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CONSIDERAES FINAIS

"...eu toda a minha vida pensei por mim, forro, sou nascido diferente. Eu sou eu mesmo. Diverjo de todo o mundo... Eu quase que nada no sei. Mas desconfio de muita coisa." Joo Guimares Rosa

Tendo discutido a problemtica a que nos propomos neste trabalho, diante das consideraes feitas no decorrer do texto, observamos no s a relevncia de se estudar os conflitos culturais sob a perspectiva da diversidade de concepes de mundo inclusive as religiosas -, como tambm a necessidade de se conhecer o outro a partir de seus prprios valores. Isso se deve, portanto, superao de juzos de valor pr-determinados ou mesmo estereotipados, afim de se ter uma ao comunicativa que vise o reconhecimento e a afirmao dos diferentes povos. Podemos retomar o que foi colocado por Clarice Lispector como sendo o maior desafio posto sociedade moderna em tempos de globalizao: olhar sem que a cor dos meus olhos importe. A coexistncia das diversas sociedades em um contexto de tempo e espao comprimidos pelo processo globalizador - o qual intensificado pela ao da mdia exige-nos perceber a atuao do outro no cenrio mundial e, por conseguinte, reconhec-lo dentro de suas particularidades. No basta, pois, que tenhamos uns aos outros como atores concomitantes nas relaes internacionais. preciso dar legitimidade existncia do outro. Isso s se torna possvel quando conhecemos o que nos distante, diferente ou estranho partindo de suas prprias concepes, conhecendo suas vises de mundo e seus valores. Enxergar o outro sem partir de campos de viso determinados e pr-estabelecidos culturalmente faz-se, portanto, essencial para o reconhecimento e a afirmao dos diversos povos. Vale ressaltar, diante disso, que o reconhecimento do outro exige esforos significativos tanto para a sociedade moderna, como para as sociedades tradicionais. A primeira por agir, muitas vezes, com fora hegemnica e sob pretenses iluministas acaba por hierarquizar as demais sociedades relacionando a no-constituio racionalista inferioridade cultural. J as sociedades tradicionais, determinadas por sistemas de valores e significados de cunho religioso, agem sob princpios de excluso com todos aqueles que no compartilham de suas verdades, ou que no vivem suas crenas. Seja por meio da

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excomungao ou pela idia da perdio em si, nessas sociedades a deslegitimao do outro pautada em laos afetivos e em vises conservadoras; o que torna ainda mais difcil a validao do diferente e, por conseqncia, o reconhecimento que viabiliza a construo do dilogo. Considerando que as questes religiosas orientam aes e relaes humanas e determinam sistemas culturais, torna-se difcil formular sistemas comunicativos pautados nessas experincias de vida que sejam tambm inteligveis no campo secular - ou mesmo o contrrio. preciso, pois, manter um certo afastamento de valores muito particularizados a fim de consolidar um sistema de comunicao e reconhecimento correspondente ao maior nmero de interlocutores possvel. Tendo em vista tais colocaes, entendemos que h uma dbia relao no desafio posto sociedade contempornea: a necessidade do reconhecimento que viabiliza a construo do dilogo e, ao mesmo tempo, a necessidade da construo do dilogo para proporcionar e consolidar o reconhecimento. Ou seja, faz-se necessrio reconhecer o outro para dialogar, assim como dialogar para reconhecer o outro. Pautadas em seus prprios valores e limitadas a eles, nem as sociedades modernas, to pouco as tradicionais, estaro prontas para a ao comunicativa exigida em um mundo globalizado de diversidades culturais notveis. Nesse contexto, a proposta de resoluo pacfica dos conflitos gerados a partir das relaes entre diferentes culturas deve ser baseada em dilogos que sejam mutuamente compreensveis e que promovam o reconhecimento do outro. Uma vez que todos os membros estejam dispostos ao dilogo e que a linguagem utilizada se faa vlida para as partes integrantes, possvel pensar na resoluo de conflitos culturais atravs do dilogo. A efetividade dos Direitos Humanos colocada, portanto, como o meio mais promissor para a ao dialgica a que nos referimos. Construdos sob princpios de dignidade humana das sociedades modernas, os Direitos Humanos so, atualmente, o sistema de linguagem mais abrangente no trato da defesa dos direitos do homem. Superando, pois, as crticas quanto sua formulao tendenciosamente liberalocidental preciso ainda que estejamos atentos instrumentalizao hegemnica dos Direitos Humanos, e que permaneamos abertos s diferentes concepes culturais sobre as questes humanas, para assim termos a consolidao de um sistema de reconhecimento e de afirmao correspondente s diversas sociedades.

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A possibilidade da construo de um dilogo intercultural com mediao dos Direitos Humanos defendida, portanto, de maneira que esses sejam utilizados para resolver os conflitos internacionais, sobretudo os conflitos culturais. A legitimao da linguagem de Direitos Humanos com validade universal para as questes culturais reafirma o campo do Direito como novo paradigma das relaes sociais. Atravs do Direito pode-se pensar os desafios decorrentes do processo de globalizao, no qual inevitvel uma crescente interseco de culturas que exige instrumentos mais amplos na construo de uma ordem ps-nacional seja sob um projeto cosmopolita, seja sob um multiculturalismo emancipatrio. A possibilidade de os Direitos Humanos serem os instrumentos atravs dos quais as distncias culturais possam ser vencidas pela compreenso mtua depende no s da sua legitimao no sistema internacional, como tambm da sua efetividade nas sociedades modernas ocidentais. Nesse sentido, ressaltamos que os Direitos Humanos apresentam, em primeiro lugar, um desafio sociedade moderna ocidental. Uma vez que supere suas diversidades internas e promova a igualdade e o reconhecimento dos seus outros sejam eles marginalizados scio-economicamente ou pertencentes a comunidades especficas -, a sociedade moderna ocidental legitimar os Direitos Humanos como os meios proporcionadores da homogeneizao de direitos e respeitadores das heterogeneidades culturais. A validade universal dos Direitos Humanos para a construo de dilogos interculturais que promovam o reconhecimento do outro e, ento, a resoluo pacfica dos conflitos gerados a partir das relaes entre as diferentes sociedades , portanto, efetiva a partir do momento em que o uso de uma linguagem comum no implique na descaracterizao ou a desintegrao das diferentes culturas mesmo aquelas de formao religiosa.

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