Moral Fundamental

Teologa Moral: Fundamentos de la moralidad I
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TEOLOGIA MORAL
1.0 INTRODUCCIN
1.1 Naturaleza y fin de la teologa moral

Teologa moral. Es aquella parte de la teologa que tiene por objeto la conducta humana a la luz de la Revelacin. Dice cmo debe ser la conducta del hombre para que sea coherente con su principio (Dios) y sea capaz de alcanzar su fin (Dios). Rasgo filosfico fundamental del hombre: animal racional. Rasgo teolgico fundamental del hombre: nica criatura llamada a participar de la vida de Dios (vocacin). Objeto de la teologa moral. La conducta humana a la luz de la Revelacin. No se estudian los actos humanos en cuanto tal, sino en relacin con Dios, es decir, si conducen o apartan al hombre de su fin ltimo sobrenatural, que es la unin con Dios. Instrumento de estudio: la razn iluminada por la fe. No es la sola razn, sino sta iluminada por la fe. La teologa moral como parte de la Sagrada Doctrina. La divisin de la teologa en dogmtica y moral es una distincin fundamentalmente didctica, que no puede prescindir de su radical unidad. El dogma y la moral son indisolubles como lo son la fe y la vida: forman parte de una sola ciencia teolgica, que es a la vez especulativa y prctica. tica cristiana y teologa moral no son sinnimos. La tica cristiana es una pura investigacin filosfica y no introduce ningn argumento inaccesible a nuestro lumen naturale (luz de la razn); en cambio, en la teologa moral se presupone la fe y en la argumentacin se incluye la verdad revelada que sobrepasa nuestra razn (D. von Hildebrand, tica, Ed. Encuentro).
1.2 Fuentes de la teologa moral

Son las mismas de toda la Teologa: la Escritura, la Tradicin y el Magisterio, en su indisoluble unidad; no por separado, sino las tres a la vez. Son fuentes porque contienen sustancialmente todo lo que Dios ha revelado sobre s y sobre sus obras. Contienen todo aquello que la teologa tiene que desarrollar. Discusin en los ltimos aos sobre el papel del Magisterio en la enseanza de algunas verdades morales con contenido concreto: Verdades prcticas. Por lo que se refiere al tipo de verdades de las que trata, se consideran normas humanas, verdades prcticas que cambian continuamente y no pueden fijarse. Consenso telogos-Magisterio. Por lo que se refiere al papel mismo del Magisterio, se dice que no debe actuar nunca sin contar con los especialistas, los telogos. El Magisterio sera una voz autorizada, pero no determinante. Si no se da ese consenso entre telogos y el Magisterio es invlida la posicin del Magisterio. Refutacin:
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Es cierto que hay verdades o actividades mutables, que cambian con el tiempo, diversas maneras de captar diferentes conductas; pero hay otras que no cambian porque expresan lo sustancial de la naturaleza humana. Esas verdades son inmutables, de tal manera que si no se respetasen se destruira el hombre. Los telogos pueden ser muy santos, pero la asistencia del Espritu Santo de forma infalible slo la posee el Magisterio. El Magisterio no es una opinin ms, sino la nica opinin infalible sobre temas de fe y de moral.
1.3 Divisin de la Teologa Moral

1) Teologa Moral Fundamental. Se ocupa de la moralidad, de las normas que la regulan y de los actos morales. Se divide en tratados: a) La nocin de moralidad; fin ltimo o felicidad. b) La ley o norma objetiva de moralidad. c) La conciencia o norma subjetiva de moralidad. d) Los actos humanos. e) Las virtudes. f) El pecado. 2) Teologa Moral especial. Virtudes y Dones del Espritu Santo.
1.4 Lneas generales de la historia de la teologa moral

1.4.1 poca primitiva y patrstica (siglos I al V) Hay un primer momento que es pastoral (sermones bsicamente) y un segundo momento ms teolgico. Tres grandes figuras: Clemente de Alejandra. Obra: El Pedagogo. Es una enseanza moral dirigida a los cristianos que viven en un mundo pagano. San Gregorio Magno. Obra: Moralia in Iob. Es un comentario del libro de Job con glosas de carcter moral. San Agustn. Aqu se encuentra ya una cierta sistematizacin teolgica, pero no se tratan por separado las distintas ramas de la teologa (como sucede en todos los Padres). Es el nico en apoyar la moral cristiana con filosofa. Los Padres explican cmo ejercitar la libertad para que obre la gracia en el hombre y as viva Cristo en l. 1.4.2 poca segunda (siglos V al XI) Aparecen los libros penitenciales para que los confesores puedan fijar las penitencias en las confesiones con un criterio ms o menos uniforme. 1.4.3 Escolstica (comienza en el siglo XI y llega a su esplendor a fines del XII y comienzos del XIII) La aparicin y traduccin de las obras de Aristteles da lugar a la escolstica. El pensamiento aristotlico ser la herramienta que se utilizar para explicar la verdad teolgica; no a Aristteles como tal, sino su pensamiento realista y su modo de aproximarse y entender la realidad. La figura ms importante al comienzo de la Escolstica es San Anselmo. Santo Toms de Aquino. Es la figura ms importante de la Escolstica. Rasgo de su pensamiento es la unidad de la teologa. Su idea principal es el dogma de la creacin: todo
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procede de Dios y ha de volver a Dios, el hombre y los ngeles por s mismos y todo lo dems por medio del hombre. Su moral se basa en ver al hombre a la luz de Dios. Para l la ley natural es el brillo de la inteligencia del hombre, que es la participacin de la ley eterna en la criatura racional. Los puntos ms importantes de su teologa moral son: a) La importancia que concede al fin ltimo del hombre, que consiste en su bienaventuranza. b) Hace un anlisis del acto humano que permite estudiar con gran detalle su moralidad. c) El carcter intrnseco de la ley moral. d) La concepcin de la conciencia como juicio del entendimiento (juicio de la razn prctica). e) La importancia que tienen para toda la vida moral las virtudes, puesto que son sus races. 1.4.4 Nominalismo y voluntarismo Guillermo de Ockham (1273) es el representante del nominalismo. El voluntarismo es la corriente nominalista dentro de la moral. Hay una tendencia fortsima a tratar de justificar todo en la moral a base de la razn solamente, pero Ockham desconfa de la capacidad de la razn para descubrir la verdad de las cosas. El voluntarismo identifica la moralidad del obrar con el cumplimiento de la voluntad divina. Para Ockham la libertad es la capacidad de decidir o elegir entre diversas opciones sin que haya ninguna vinculacin con la eleccin. Por tanto, elegir sin juicio previo sobre la bondad o conveniencia de lo elegido; la voluntad quiere lo que le da la gana, quiere porque quiere. La moral en Ockham consiste en cumplir la ley dada por Dios (el Declogo): es una moral legalista y extrnseca. La voluntad hace lo que tiene obligacin de hacer, no lo que sea bueno. En Santo Toms lo que est mandado lo est porque es bueno. En Ockham es al revs: lo que es bueno lo es porque est mandado. Tanto para Santo Toms como para los Padres de la Iglesia, la moral es ensear a vivir. Para Ockham la moral es ensear a no pecar. Se institucionaliza el voluntarismo en la teologa. Hoy en da la lnea legalista de Ockham se convierte en la moral personalista, una moral autnoma. Autores: F. Bchle, B. Schller, J. Fuchs, B. Haring, R. MacCormick. Opuesto a esto est la moral intrnseca. Autores: J. Finnis, C. Caffarra, G. Grisez, A. MacIntire, W. May. El proporcionalismo (R. MacCormick) postula que lo que uno debe hacer se descubre haciendo un balance entre las cosas buenas o malas de una accin (esto ignora la bondad de los medios). Por qu se apartan estos autores del Magisterio? La razn se apoya en un modo de entender la Sagrada Escritura, la verdad revelada. Para ellos la Sagrada Escritura contiene la verdad que Dios revela a los hombres. Cuando Cristo instituye la Iglesia da al Magisterio el carisma de interpretar con autoridad la Sagrada Escritura en cada tiempo y circunstancia. Para estos autores la nica manera de acceder a la verdad que contiene la Sagrada Escritura es reproducir el contexto en que esa verdad se revela y aplicarlo a la situacin actual de la persona (cmo le entienden a Cristo en su poca los que le oyen y cmo hablara a los hombres en la situacin actual). Esto es un proceso hermenutico: aplican unas teoras que se desarrollan a fines del siglo XIX de un mtodo de investigacin histrica que se llama la hermenutica moderna. Dicen: Si yo llego a la verdad de la Sagrada Escritura de esa manera, incluso el Magisterio tiene que llegar a esa verdad de esa manera. As el papel
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del Magisterio consiste en ser una voz autorizada entre varias; con una garanta ciertamente, pero no la nica voz, autorizada e infalible.
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2.0 LA VOCACIN DEL HOMBRE A VIVIR EN CRISTO
2.1 Anlisis teolgico de la esencia y fundamento de la moralidad

2.1.1 Concepto de moralidad Aquella propiedad del obrar humano por la cual un acto puede ser calificado de bueno o malo. La libertad es la que hace que el obrar humano sea un obrar moral. La moralidad es la propiedad de los actos humanos que nos dice en que medida un acto humano es adecuado a nuestro propio modo de ser. La moralidad no es intrnseca a los actos porque el centro de la moralidad es la persona. La moralidad no es slo un calificativo de las obras, sino una dimensin del hombre que las realiza. Segn sus actos el hombre se determina a s mismo: cometiendo la injusticia se hace injusto. Es bueno lo que nos realiza y malo lo que nos destruye. Yo no puedo hacer algo malo sin ser malo. Con facilidad se equipara moralidad y libertad. No son equiparables. La moralidad es la conformidad o disconformidad de una accin, no a la ley moral, sino a la plenitud humana natural (ms hombre) o sobrenatural (ms hijo de Dios). La libertad es la ausencia de coaccin. La moralidad supone la libertad pero todo acto libre no es moralmente bueno. 2.1.2 Fundamento de la Moralidad La moralidad es el criterio para juzgar los actos humanos. Esta tiene dos fundamentos: Dios y el hombre. Plenitud humana. La felicidad humana es igual a la plenitud humana (que coincide con la naturaleza en la filosofa escolstica). Cuando actuamos es porque buscamos algo que no tenemos y que vemos como bueno: queremos ser ms lo que somos capaces de ser. Se juzga con relacin al futuro. Nunca paramos de obrar pues nunca llegamos al bien total, a la plenitud, a la felicidad plena. Los actos son buenos si me plenifican. El fundamento de
la moralidad es la plenitud humana.
Naturaleza humana. Segn los escolsticos, el hombre est hecho por Dios de un modo. El obrar bueno es el que respeta y sigue esa naturaleza humana. Segn ellos el fundamento de la moralidad es la naturaleza. Articulacin entre plenitud humana y naturaleza humana. La diferencia entre la naturaleza y la plenitud humanas es que, la naturaleza es lo que tengo, lo que me es dado, de lo que parto, algo esttico que en cierto modo me condiciona. En cambio, la plenitud es lo que he de llegar a ser, algo dinmico hacia lo que tiendo, es el fin ltimo. La plenitud es hacer todo aquello que soy capaz de hacer. Es realizarse por medio de los actos bien hechos. Slo una naturaleza que ha de ir perfeccionndose, de forma dinmica, es la que puede ser fundamento de la moralidad. Una naturaleza abierta a ser perfeccionada. La plenitud humana (lo que estoy llamado a ser, el fin ltimo) es la plenitud de la naturaleza (lo que me ha sido dado). Cristo. El hombre no se llega a conocer a s mismo del todo, los efectos del pecado le nublan su propia imagen, necesita de un modelo, este modelo es Cristo. La plenitud humana est realizada en Cristo. La persona de Cristo es el verdadero fundamento de la moralidad. Para un cristiano, el punto de partida de todo anlisis de la moralidad es la antropologa
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revelada: la verdad sobre el hombre que Cristo nos ha enseado y la Iglesia custodia fielmente. Articulacin entre Cristo y naturaleza humana. Desde el punto de vista filosfico, el fundamento de la moralidad es la naturaleza humana. Desde el punto de vista teolgico, el fundamento moral es Cristo. Esto no se contradice, sino que se complementa. Es tomar la naturaleza humana y elevarla a su condicin divina. Creacin. Tambin desde un punto de vista teolgico, puede hacerse un desarrollo partiendo de la naturaleza humana, fundamento filosfico. La naturaleza humana responde a la idea que Dios tiene del hombre cuando lo crea. El designio creador de Dios sobre el hombre es el fundamento de la moralidad. (Acto bien cuando mi acto es acorde con el designio de la Creacin). En resumen, el fundamento de la moralidad se puede explicar como: La CREACIN se refleja en la NATURALEZA HUMANA que busca una PLENITUD HUMANA que se da en CRISTO. Se puede empezar por donde se quiera. Aunque se parta del plano racional, naturaleza humana, o desde la plenitud del hombre, no se encuentra una respuesta total hasta no ir al origen de la Creacin, o a la meta o fin que es Cristo. Ciertamente, mientras no se alcanza la relacin personal del hombre con Dios y su llamada a la intimidad de la vida divina, no se sabe quin es el hombre. 2.1.3 Errores en la concepcin de la Moralidad1 Errores de carcter formal (prescinden de cualquier contenido intrnseco, es decir, no miran al acto mismo): 1) tica psicolgica o del sentimiento 2) Formalismo kantiano 3) Positivismo moral Errores de carcter material: 4) Eudemonismo 5) Perfeccionismo 1) tica psicolgica o del sentimiento. Est en boga desde la segunda mitad del siglo pasado hasta los aos sesenta. Segn los defensores de este sistema la norma de la moralidad es el sentimiento moral inmediato. Que algo sea bueno o malo depende del sentimiento que yo tenga al respecto. Para unos es una percepcin intuitiva (Rousseau). Otros dicen que es ms bien como un sentimiento esttico o un gusto moral, captar o no la belleza moral (Herbart, Ziller). Para otros es un sentimiento de agrado o desagrado (Schuppe), o tambin la percepcin del valor (Scheller: tica moderna de los valores). El sentimiento, especialmente el espiritual, tiene sin duda gran importancia en la vida interna moral, porque es el eco moral que algo real produce en el ser humano. Pero no es la norma ltima de los actos morales. S es un preludio del dictamen de la conciencia, pero no puede ser nunca la nica referencia. No es posible determinar el sentimiento moral ni diferenciarlo de la multitud de los dems sentimientos, si previamente no se ha esclarecido el concepto de la moralidad. El simple sentimiento no tiene fuerza suficiente para imponer una obligacin.
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Bibliografa: J. Mausbach - G. Ermecke, Teologa Moral Catlica, pginas 122-135.

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2) El Formalismo kantiano. El imperativo categrico kantiano queda formulado de dos maneras: Obra de tal manera que tu norma de conducta pueda ser considerada como norma de conducta para todos los hombres. Obra siempre por deber. La bondad o malicia del acto no est en el acto, sino en el deber, categora externa. La moralidad no depende del acto mismo sino de algo externo a ste. Es contrario al sentido moral espontneo el pensar que algo es bueno porque lo tengo que hacer (por el deber) en lugar de tenerlo que hacer porque es bueno. 3) El Positivismo moral. El consenso, es decir, lo que hace la mayora en un entorno determinado, dicta lo que es bueno o malo. Este sistema desconoce casi absolutamente el valor de la dignidad personal del hombre. La costumbre externa social no puede ser la norma de la moralidad ya que est sujeta a continuos cambios. Una tica basada en este principio no puede ser nunca universal. Si la tica no es universal no es ciencia, por lo que se tiende a prescindir de ella. Como sistema moral no est en vigor en ningn sitio. A nivel jurdico si que est de moda: la ley no se basa en la ley natural, sino en el consenso de los legisladores. 4) Eudemonismo. Considera como fin ltimo de la vida y de los actos humanos el bienestar terreno del hombre. Entiende el bienestar en el sentido de felicidad subjetiva. Una forma inferior del eudemonismo es el hedonismo, el cual pone el fin ltimo en el placer sensible. Es bueno lo que me hace sentir bien y malo lo que no me agrada. Se pone como norma la sensibilidad. Esto es contrario al mismo sentir espontneo del hombre: el placer sensual no es norma de vida moral, ya que toda norma de conducta es racional. Eudemonismo espiritual o personal. Forma superior del eudemonismo individual que pone el bien supremo en el equilibrado goce de la vida, el placer del hombre entero, que es la satisfaccin de sus exigencias materiales, espirituales y sociales en juiciosa o calculada mezcla y combinacin. Arranca con Demcrito y Epicuro. Lo retoman Bentham, Spencer y Feuerbach (ya en el s. XX). No es sino el utilitarismo hoy tan en boga en muchos ambientes sociales. Deja sin explicacin el carcter absoluto del deber moral, en particular en algunos casos en que se impone con fuerza a la conciencia. Cuando algo es til no es capaz de darse una respuesta a la conciencia de que pueda ser inmoral. Cuando las cosas no se hacen moralmente bien, a la larga, acaban siendo en vez de tiles catastrficas. Eudemonismo social. Considera como fin ltimo moral la felicidad terrena del mayor nmero posible de hombres o de la sociedad humana. Lo defienden Stuart Mill, Comte y Ziegler, entre muchos otros. Tiene muchos valores positivos (propugna la inmoralidad del vivir para la felicidad propia y la necesidad de vivir para los dems), pero tambin errores: el bien comn no es el valor supremo sino la gloria de Dios. Adems, tiende a diluir al individuo en la sociedad o colectividad terminando por negar la absoluta dignidad personal de cada ser humano. Por otra parte, el contenido concreto del bien comn es con frecuencia indeterminado, discutible, cambiable, etc. 5) Perfeccionismo. Consiste en poner la norma moral en la perfeccin de la vida natural y espiritual del hombre. Lo bueno se hace equivalente a lo perfecto. Es una concepcin muy prxima a la cristiana. La nica dificultad es lo que se entiende por perfeccin. Diversas tendencias: Naturalista. La meta suprema es la perfeccin de la vida natural en el hombre y en el gnero humano. Tiene mucho que ver, ya en su origen, con el evolucionismo. El ideal es la perfeccin natural y valores como la pureza, la mansedumbre y la caridad cristianas sufren un desprecio sistemtico. En esta corriente las tendencias ocupan el lugar de la
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voluntad, el instinto el de la conciencia y la necesidad fsica el del deber moral. No hay otro fin que el de la plenitud, el vigor y la belleza de la vida fsica (como consecuencia inmediata, enfermos y defectuosos son objeto de desprecio y rechazo). Nietzsche fue un ardiente defensor de estas ideas. Del progreso cultural. Destacan la primaca del espritu y los bienes espirituales, y sealan como fin ltimo moral el desarrollo cultural del hombre: la civilizacin. Se enfrenta con el eudemonismo porque no establece como meta la felicidad y bienestar del hombre, sino la elevacin y mejora objetivas de la existencia. Tambin con la doctrina naturalista de la vida, ya que reconoce la superioridad de la vida del espritu sobre la naturaleza. Son defensores suyos Scheleiermacher, Wundt, von Hartmann y Windelband. La gran objecin a esta teora es que el conjunto de los valores culturales es nicamente resultado del trabajo humano. En cambio, la conciencia moral nos remite a un poder superior que impone sus leyes al hombre, a un bien infinito que atrae al espritu humano y lo levanta hacia s. Considerar la cultura como un fin absoluto, significa establecer el culto de los dolos y hacerse su esclavo.
2.2 La vida cristiana como vida nueva2

Partimos del NT para ver dnde puede encontrar el hombre la perfeccin, es decir, en qu consiste la felicidad o fin ltimo del hombre. Jess se bautiza y comienza su predicacin. Llama a unos pescadores y stos le siguen y viven en comunidad con l. Este grupo tiene unas caractersticas que lo diferencian de los dems de esa poca: Jess, el Maestro, es quien elige a los discpulos, y no al revs, como se sola hacer en esa poca. El centro de atencin est en la persona misma del Maestro, de Jess, y no en torno a un libro. La relacin Maestro-discpulo es una relacin personal que se mantendr para siempre. Los seguidores de Jess han dejado su modo de vida anterior para introducirse en un modo de vivir y de ver las cosas que es el que ensea Jess. La convivencia con Jess (tres aos, ms o menos) es una experiencia que est destinada a perpetuarse hasta el fin de los tiempos por medio de los sacramentos, especialmente el Bautismo y la Eucarista. A travs del Bautismo y de la Eucarista se obran en el hombre los cambios que se obraron en los Apstoles por su convivencia con Cristo. El Bautismo es el sacramento de la regeneracin, que hace al hombre nueva criatura: morir con Cristo y nacer a una vida nueva. Por este sacramento el cristiano participa de la muerte de Cristo en la cruz, que obra la muerte al pecado. Por este sacramento el cristiano renace a la vida nueva de la gracia, la muerte y sepultura de Cristo re-presentados por el Bautismo estn ordenados a la resurreccin. El Bautismo constituye al hombre en hijo de Dios porque el bautizado tiene en s la vida de Cristo, el Hijo de Dios. Dios respeta la libertad de la criatura: el que no quiere recibir el Bautismo no lo recibe; el que una vez recibido, no quiera vivir de acuerdo a la vida nueva recibida, no lo hace. La Eucarista. Una vez recibido el Bautismo, es necesario llevar a la vida vivida el don recibido. Esto es lo que hace la Eucarista: lleva a cumplimiento lo que el Bautismo inicia. Segn San Pablo (Corintios), la Eucarista es el memorial de la Cena del Seor y por tanto realizacin del sacrificio de la cruz. Es la re-presentacin del sacrificio de la muerte de Cristo. Lo esencial de este sacrificio es que es el acto de donacin incondicional de Cristo a
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Ver: C. Caffarra, Vida en Cristo, captulos 1-5.

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su Padre. Este acto explica el misterio mismo de Jesucristo: su voluntad est perfectamente unida a la voluntad del Padre. A travs de la Eucarista se hace en nosotros lo que realiza el sacrificio de Cristo en la cruz. Nosotros, como Cristo, donamos nuestra voluntad incondicionalmente al Padre: morimos a nosotros y nacemos para Dios. En la Eucarista al igual que en el Bautismo, nuestra voluntad tiene que querer la unin con la voluntad del Padre. La gracia es la perfeccin y la elevacin de la libertad humana. De la gracia emanan las virtudes teologales: en la razn, la fe; en la voluntad, la caridad; en las disposiciones frente al destino, la esperanza. La gracia es la vida en Cristo. La perfeccin de la vida moral del hombre slo se consigue siendo dciles a las mociones del Espritu Santo. Es el Espritu Santo el que hace que se d en el hombre lo que se dio en Jess. l es el Santificador: convierte al hombre en divino. La perfeccin de la vida moral (la santidad) slo se logra con la gracia. Fin ltimo. Para el hombre slo hay un fin ltimo: la identificacin con Cristo (la santidad). Para alcanzarla es necesaria la gracia, la cual nos viene dada por los sacramentos (sobre todo Bautismo, Eucarista, Penitencia). Por tanto, para alcanzar el fin ltimo son necesarios los sacramentos. Los actos que me encaminan a la santidad son actos buenos en la vida moral y los que impiden la santidad son actos malos. La felicidad es un aquietamiento del nimo que sigue a la consecucin de un fin (fin que es un bien). La bsqueda de la felicidad no es libre: por naturaleza el hombre busca la felicidad en todas sus acciones; es una exigencia de su propio ser. Podemos hablar de dos tipos de felicidad: 1) felicidad natural es aquella que se consigue con slo las fuerzas naturales y surge cuando el hombre alcanza lo que le corresponde como ser natural (propiamente dicha la felicidad natural no existe, porque el hombre es un ser espiritual); 2) felicidad sobrenatural es aquella que se consigue slo con la gracia dada por Dios a sus hijos; puede ser absoluta o relativa; a) absoluta: la bienaventuranza eterna que se alcanza en la otra vida (la felicidad natural nunca es absoluta); b) relativa: aquietamiento parcial que se da al alcanzarse todo aquello que se es capaz de alcanzar dada la situacin actual (lleva consigo la esperanza de la felicidad absoluta); puede ser objetiva o subjetiva; i) objetiva: ser feliz; aquella que se alcanza cuando verdaderamente se posee aquello hacia lo que se tiene tendencia intrnseca; ii) subjetiva: saberse feliz (=la alegra); la experiencia de la propia felicidad que tiene el sujeto. A partir de la dcada de los 50 del presente siglo, se identifica la felicidad con la felicidad subjetiva. Es el sentirse feliz, y si hay dolor hay que resignarse, al estilo del estoicismo. El estado de nimo debe corresponder a una realidad objetiva. Ante el dolor, el hombre debe asumirlo para llegar a la felicidad. No debe resignarse, sino aceptarlo. Ha de ensearse a vivir en el dolor.
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3.0 LA LEY
3.1 Nocin y clases de ley

3.1.1 Nocin La ley es la ordenacin racional y prctica de la conducta del hombre, establecida por la autoridad legtima, en orden a la consecucin de un fin. La ley moral no es primariamente el imperativo de un legislador, sino la concrecin del nico camino para seguir a Cristo, para alcanzar la felicidad. Nadie me puede imponer nada, slo yo. La ley moral nunca es una imposicin desde fuera. La ley sale de la razn, es obra de la razn humana. Hasta que no se reconoce esto se es moralmente inmaduro. Slo se habla de ley moral con los hombres, la conducta de los dems seres viene impuesta, no es libre. 3.1.2 Clases de ley Ley divina: aquella que tiene por autor inmediato a Dios. Desde la escolstica se ha dividido en tres: Ley eterna: plan de la sabidura de Dios que ordena a la creacin. Ley natural: la participacin de la ley eterna en el hombre. Ley divino-positiva o revelada: aquella ley moral que ha sido revelada directamente por Dios. Ley humana: aquella que tiene por autor inmediato al hombre. La ley humana se ha dividido en dos: Ley civil: ordenacin racional imperativa de la conducta del hombre, promulgada por la autoridad legtima en orden al bien comn. Ley eclesistica: ordenacin racional imperativa de la conducta del hombre, promulgada por la autoridad legtima de la Iglesia en orden al bien comn sobrenatural.
3.2 La ley eterna

3.2.1 Nocin La ley eterna es el plan de la sabidura divina que ordena a la creacin. Se distingue entre ley eterna y Providencia de Dios. La Providencia divina incluye tanto el plan de Dios sobre todas las cosas creadas como la efectiva ejecucin de ese plan. Hay un plan de Dios (ley eterna) y una ejecucin de ese plan (gobierno divino). 3.2.2 Propiedades 1) Carcter necesario e intrnseco. Slo si se respeta se puede alcanzar el fin. Adems est presente en la constitucin de la criatura: la criatura que existe es la realizacin del plan de Dios. El hombre que respeta la ley eterna no respeta slo a Dios sino que se respeta a s mismo. 2) Es una inclinacin activa al bien, no slo medida. No slo ensea el bien, tambin da la inclinacin al bien. El hombre est hecho de tal manera, que lo que es bueno le atrae. Esa inclinacin es alcanzable, porque Dios no exige nada que sea imposible de cumplir. El hombre es capaz de elevarse sobre su misma naturaleza, es capaz de alcanzar su fin.
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3) Alcanza todos los actos humanos singulares. En el plan de Dios estn contemplados todos los actos humanos. 3.2.3 La ley eterna, fundamento de toda ley Cualquier ley lo es en la medida en que participa de la ley eterna. Toda ley es una ordenacin al fin, y el fin es Dios. Toda ordenacin existente en el mundo proviene de la ley eterna y es su participacin. El carcter de ley de toda ordenacin creada procede de su participacin de la ley eterna.
3.3 La ley divino-positiva, revelada, o nueva ley

3.3.1 La nueva ley, naturaleza y necesidad La nueva ley es la gracia. Procede de la libre e inmediata donacin de Dios comunicada y promulgada al hombre por la divina revelacin en orden al fin sobrenatural. Parte de lo que la gracia supone como regla que me conduce a mi fin est por escrito como cdigo o ley escrita (se incluye la tradicin oral). Esto que est puesto por escrito es lo que es imprescindible conocer por todos sin error. Lo que debera ser intuido por el hecho de tener la gracia, no lo es debido a las huellas del pecado original. Por eso es necesaria la promulgacin positiva de lo esencial de la ley de la gracia. La ley de la gracia me permite saber qu debo hacer para alcanzar mi fin ltimo y adems me da la capacidad necesaria para alcanzarlo. La gracia es fuerza para realizar actos sobrenaturales porque nos hace partcipes de la vida divina sobrenatural. La ley nueva no es una gua externa a m, sino que es parte de lo que yo soy, es una gua interna. Algunos autores separan las normas que aparecen en la Sagrada Escritura, la ley divinopositiva, en dos grupos: (1) categoriales, son las que dicen lo que debemos hacer, tienen un contenido concreto; (2) transcendentales, las que dicen lo que debemos ser, tienen un carcter exhortativo, mueven a actitudes. Para estos autores las normas categoriales son simples ejemplos de los que el ser cristiano exiga en el tiempo concreto en que se dictaron esas normas (Joseph Fuchs). No niegan que exista pecado o que algo pueda ser pecado, sino que cuestionan si un acto en un tiempo y circunstancia especfico cae o no bajo la categora de pecado. Este es un enfoque equivocado. No hay nada en la Revelacin ni en el AT o NT que permita separar en dos grupos las normas de la Sagrada Escritura. Esto slo tiene base en los presupuestos filosficos con que uno se acerca a la Sagrada Escritura. El problema es: cmo se determina el objeto moral sin caer en la moral de intencin. 3.3.2 Contenido de la ley de la gracia Doble contenido: (1) lo que se refiere al perfecto comportamiento del hombre en el plano natural; (2) lo que se refiere al perfecto comportamiento del hombre en el plano sobrenatural. Cristo es perfecto hombre y perfecto Dios: todo lo que me lleva a asemejarme con Cristo, me lleva a hacerme perfecto hombre y perfecto hijo de Dios. En cuanto al plano natural, la nueva ley hace suyo el Declogo, que es el gran resumen de la ley natural. La ley de la gracia acoge toda la ley natural dndole su interpretacin correcta y ponindola como comienzo de la vida moral (comienzo, pero no fin, pues no basta). Por ejemplo, el amor a los dems queda aumentado en el amor a los enemigos. En cuanto al plano sobrenatural, la nueva ley contiene: (a) las normas que se refieren a la recepcin de la gracia; (b) mandatos sobre obras que son propias de la vida sobrenatural;
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(c) indicaciones sobre determinadas obras que son solamente aconsejadas (porque ni son contradictorias con vida de la gracia, ni son necesarias para la vida de la gracia). 3.3.3 Propiedades de la nueva ley 1) Ley de perfecta libertad. Lleva al hombre a la plenitud de su perfeccin movindole a obrar por amor y mandndole slo lo que el amor exige. En el AT se obedece a Dios por temor, en el NT se hace por amor. 2) Inmutabilidad. En Cristo se da la plenitud de la Revelacin, es decir, no hay nada que aadir o quitar a las palabras y actos de Jess. Como esto es as, la ley es inmutable. Jesucristo al encarnarse asume la realidad humana ntegramente por lo que no cabe una variacin del contenido de la ley, aunque s una mejor comprensin. 3.3.4 La ley vieja y la nueva ley La ley vieja fue una preparacin para la nueva ley. A partir de la ley nueva, sus preceptos toman el sentido que Cristo les da. En la ley vieja Dios acta al modo de un legislador externo: la ley gobierna la conducta externa pero no la interna, lo cual es signo de que la gracia que trae Cristo no est todava presente. La ley vieja no sana la naturaleza, no salva del pecado, pero hace posible mantenerse en la espera del Mesas. Sin la ley vieja no hubiera sido posible la Encarnacin. En la ley vieja hay tres clases de preceptos (Santo Toms): 1) Preceptos morales. Ordenan la vida del hombre. Son los que contienen la ley natural. El Declogo es el gran compendio. 2) Preceptos ceremoniales. Ordenan el culto divino. Facilitan tener presenta la figura del Mesas. 3) Preceptos judiciales. Regulan el bien comn temporal del pueblo judo. Era la ley humana del pueblo. Con la Nueva Ley se llega la plenitud de la ley. Los preceptos ceremoniales y judiciales cambian para situarse en los nuevos tiempos. Se abre paso a las costumbres cristianas, dejando poco a poco las costumbres judas, y durante algn tiempo, los primeros cristianos conviven con lo antiguo, como es el caso de Pedro y Pablo, que van a la sinagoga. Con los preceptos judiciales est claro que el legislador de los bienes comunes puede ser el hombre, no tiene por qu ser necesariamente Dios. Sin embargo, los preceptos morales no cambian.
3.4 Las leyes humanas

3.4.1 Nocin y necesidad de la ley humana La ley humana (civil) es una ordenacin racional imperativa (no slo informativa) de la conducta del hombre, promulgada (lo que no es conocido no obliga en conciencia) por la autoridad legtima en orden al bien comn (que es el fin). Cinco caractersticas que aparecen en la definicin anterior: (1) dictamen de la razn, (2) ordenacin imperativa, (3) promulgada, (4) por la autoridad legtima, (5) orientada al bien comn. Las leyes humanas tienen por objeto concretar las exigencias de la ley divina para el bien comn, segn las peculiaridades de cada momento. Las leyes humanas son una participacin mediata de la ley eterna: el plan del gobierno divino llega por medio del
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legislador humano, que acta como una libre causa segunda de la accin providente de Dios. Todo el poder de los hombres es participacin de Dios, porque Dios ha dispuesto as el orden temporal de los cosas. Dentro de la ley divina, Dios dej muchas cosas a la libre determinacin de los hombres. A travs de leyes humanas que inducen a la prctica de la virtud mediante sanciones, la ley divina nos gobierna extrnsecamente. Las leyes humanas son necesarias por la naturaleza social del hombre, que exige tambin una autoridad externa reguladora del orden al bien comn. Si no hay un bien comn no puede haber un bien particular. El mbito de la ley humana est determinado por el bien comn temporal. En la orientacin de la ley humana hacia ste, puede regular aspectos concretos de la conducta de los individuos. La ley civil promueve positivamente las virtudes, pero exige slo ciertos actos externos, pues hasta ah llega el juicio y poder de los hombres. No agota el campo de la moral. La ley eclesistica tiene un origen y fin sobrenatural, pero su desarrollo es humano. Se define como la recta ordenacin al bien comn sobrenatural. Puede prescribir tanto actos internos como actos externos debido a la autoridad que le ha conferido Cristo a su Iglesia. 3.4.2 Obligatoriedad de la ley humana Las leyes humanas (civiles y eclesisticas) justas, obligan en conciencia: incumplir una ley humana justa es pecado. La obligatoriedad de las leyes humanas no depende del poder de la autoridad, sino de su conformidad con la ley divina. La penalidad no es el aspecto principal de la ley, sino su carcter real de instrumento en orden a la consecucin del bien comn. Condiciones de la ley justa: 1) que provenga de la legtima autoridad; 2) que se ordene al bien comn; 3) que reparta las cargas necesarias para alcanzar el bien comn de modo proporcional, cumpliendo con la justicia distributiva. Las leyes injustas ni son propiamente leyes, ni obligan en conciencia. En la realidad lo que suele ocurrir es que la formulacin de las leyes es justa, pero no la aplicacin. Ante la ley injusta hay tres modos de resistirse a ellas moralmente hablando: (1) no cumplirla; (2) desobedecer civilmente por grupos; (3) deponer la autoridad civil, incluso por la fuerza, siempre que el resultado no sea peor que el causado por la autoridad civil. Por ejemplo, si un gobierno mantiene a todo un pueblo en condiciones infrahumanas, este pueblo est en el legtimo derecho de rebelarse contra la autoridad civil. 3.4.3 La aplicacin equitativa de las leyes humanas y su dispensa La leyes humanas tienen una doble deficiencia: (1) la posibilidad de ser injustas, por la posible falta de rectitud en la razn del legislador; (2) su carcter general, debido a la limitacin de la inteligencia del legislador para alcanzar todos los casos singulares (esto se remedia con la equidad). La equidad es la interpretacin adecuada a un caso particular de la ley, por encima de su letra, para seguir su espritu. Las leyes han de ser aplicadas con equidad. La dispensa de la ley es el acto de la autoridad que exime en un caso particular de la obligacin de observar una ley. Corresponde ordinariamente a la autoridad y cada rango de autoridad puede dispensar slo de la leyes que pertenecen a su mbito: el que la ha
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promulgado, su sucesor, su superior, y aquellos que hayan recibido de ellos la delegacin correspondiente para otorgar la dispensa. Las leyes meramente penales (mere poenales) no conllevan una obligacin en conciencia de parte del sujeto, pero obligan por la pena: no observarlas no conllevara culpa, pero el sujeto estara obligado moralmente a satisfacer la pena establecida en caso de ser descubierta su infraccin. La tolerancia en la ley civil quiere decir que el legislador humano puede tolerar algunos males en razn de algn bien mayor que de ellos provenga o para evitar males peores. La tolerancia no es autorizacin positiva del mal, sino ausencia de su represin. Al modo que Dios permite el mal moral sin aprobarlo, la autoridad humana puede tolerar, sin aprobarla, una conducta contraria a la ley divina. Por tanto para que una ley tolerante sea justa se requiere que haya una causa proporcionalmente grave y que no autorice positivamente el mal. 3.4.4 Finalidad de la ley civil Toda autoridad humana est dentro de los planes de la Providencia para cooperar con ellos, nunca para intentar suplantarlos. De ah que las leyes que emanan de cualquier autoridad humana tengan irrecusablemente una relacin con la moral. El fin del individuo, que es Dios, no es distinto del fin de la sociedad o conjunto de individuos. En consecuencia, las leyes humanas, cualesquiera sea su materia, tienen la finalidad de hacer buenos a los hombres, de ordenar al bien comn, de promover la honradez personal de los ciudadanos: el legislador se debe interesar no slo por mantener un orden externo en el que nadie dae a nadie, sino que ha de preocuparse por tutelar la situacin moral de los ciudadanos en el mbito de su competencia, como son la familia y la educacin.
3.5 La ley natural3

3.5.1 Nocin La ley natural es la participacin de la ley eterna en la criatura racional. Lex naturis nihil aliud est quam participatio legis aeterne in rationali creatura (S.Th. I-II, q. 91, a.2). La ley natural es la participacin del orden divino impresa en todo hombre. Le inclina a adherirse a Dios como a su fin, y a realizar los actos adecuados para alcanzarle. La criatura espiritual participa en la ley eterna por la luz de su razn, que le lleva a conocer el orden moral, y por el poder e inclinacin de su voluntad al bien . Esto se aade a la inclinacin pasiva al fin que es comn a toda criatura. No hay obediencia sin razn ni voluntad. La ley natural est dentro del hombre: el hombre cuando obedece no lo hace por el poder del legislador, sino que es el mismo hombre el que se impone las pautas a seguir. Dios no impone nada externo al hombre salvo la gracia divina. En su aspecto de inclinacin al bien, la ley natural se intensifica y despliega con el comportamiento virtuoso, y se obstaculiza por el pecado (los actos viciosos confunden el recto obrar racional del hombre). 3.5.2 Propiedades 1) Universalidad. Es vlida para todos los hombres, vincula a todos los hombres, en cualquier circunstancia: no depende de culturas o ambientes sociales. El fundamento de
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Ver: Santo Toms de Aquino, S. Th. I-II, q. 90-94.

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esa universalidad es la unidad de la naturaleza humana entre los hombres. Los hombres ni crean, ni inventan, ni cambian la ley natural, como no pueden tampoco crear ni cambiar la naturaleza humana. Esta caracterstica de la ley natural es negada por las ticas de situacin, pero en su mismo principio, stas teoras no se sostienen por s mismas. Si no hay universalidad, no hay tica, no se pueden formular reglas generales, no hay ciencia humana. 2) Inmutabilidad. La ley natural es vlida para todos los tiempos. El fundamento de esta propiedad es que la naturaleza humana no puede cambiar, y, por tanto, la ley tampoco. Esto no se opone a que el hombre intervenga en la historia y tenga l mismo una historia: a que viva de diverso modo en los diversos tiempos, de acuerdo con los distintos ambientes culturales, sociales, de trabajo, etc. Lo que quiere decir es que las exigencias sustancialmente comunes y permanentes de la ley natural son vividas de diverso modo en los diversos tiempos, culturas, etc., pues los elementos mudables de las costumbres o usos morales no son exigencias derivadas de modo necesario de la naturaleza humana, sino aspectos que, en circunstancias determinadas, acompaan y concretan el cumplimiento o incumplimiento de la ley moral natural. Aunque esos elementos sean en s mismos mudables, en la medida en que hoy y ahora sean de hecho necesarios para vivir conforme a las exigencias de la ley natural, en esa misma medida caen tambin bajo esa ley. Esta caracterstica es negada por las ticas historicistas. Contrario a lo que ocurre con las ticas de situacin, el fundamento de estos autores tiene una cierta consistencia, porque argumentan (y es cierto) que el hombre vive en un tiempo y una historia determinada. Sin embargo, los elementos sustanciales de la ley natural no son afectados por el cambio del tiempo ni de la historia. 3) No admite dispensa ni epiqueya. La epiqueya es la interpretacin equitativa de la ley: permitir una interpretacin benvola de la ley en casos particulares puesto que se da por sentado que hay una cierta imperfeccin en toda ley. Dispensar al hombre de la ley natural sera como dispensar al hombre de ser hombre o corregir la imperfeccin inherente a toda ley humana (querer corregir equitativamente la ley natural sera querer corregir el ordenamiento divino que ella es). En el caso de Dios, tampoco l puede obrar contra la ley natural eso sera una contradiccin imposible en quien es infinitamente perfecto pero s puede, manteniendo siempre el orden al fin ltimo, alterar el orden comn que ha de vivirse por las criaturas (como por ejemplo, con los milagros). Dios entonces no obra contra la ley natural, sino que acta como seor de la creacin. Por eso, nunca manda nada que sea contrario al fin ltimo, como por ejemplo la idolatra. Pero puede, en cambio, alterar de modo extraordinario el orden habitual de las criaturas, sin que ello signifique desorden, pues la bondad del orden creado radica en que se ordena a Dios. 3.5.3 Contenido El primer precepto de la ley natural es amar a Dios sobre todas las cosas y a los dems hombres como a uno mismo. La razn es que el primer principio de todo ordenamiento de conducta ha de ser el que precepta el fin. Y como el fin del hombre es la unin con Dios por medio del conocimiento y del amor, el primer precepto ha de ser el de amor a Dios. En el fondo, recoge lo que en el hombre ya es una tendencia natural: el deseo natural de Dios. El precepto del amor a los dems est inmediatamente relacionado con el del amor a Dios: amar las cosas como Dios las ama, y Dios ama al hombre por s mismo.
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La obligacin de amar a Dios sobre todas las cosas determina el contenido de la ley natural: lo que lleva al hombre a conocer y a amar a Dios es naturalmente recto; lo que lo impide, malo. La ley natural lleva al hombre, desde dentro, a la unin con Dios, regulando para ello cmo ha de ser su relacin con los dems y el uso de las cosas creadas. Cuando el hombre se esfuerza en cumplir el primer precepto, le es ms fcil conocer y cumplir los dems, pues el que quiere el fin, quiere con facilidad los medios apropiados. Por el contrario, el apartamiento de Dios acarrea tambin una perdida del sentido moral, una creciente dificultad para descubrir la verdad moral natural. El orden de conocimiento de la ley natural. El precepto del amor a Dios es el primero en el orden real, pero no es el primero en conocerse. Slo en la madurez se identifica este precepto con el primer principio universal. El orden es el siguiente: a) El primer principio universal y evidente por s mismo: hay que hacer el bien y evitar el mal. b) Los primeros principios evidentes por s mismos: imperativos morales evidentes a todo hombre, que preceptan los bienes fundamentales de la naturaleza en cuanto tal. c) Los principios secundarios o conclusiones inmediatas: imperativos morales intrnsecamente conectados con los anteriores, que se derivan de ellos con facilidad. d) Conclusiones remotas o mediatas: imperativos morales obtenidos por argumentacin (raciocinio) desde los principios primeros y las conclusiones inmediatas. El contenido de la Ley Natural ha sido adems revelado en el Declogo. El Declogo contiene de modo explcito las conclusiones inmediatas de la ley natural y de modo implcito las conclusiones remotas. 3.5.4 Conocimiento de la ley natural Los primeros principios de la ley natural no pueden ser ignorados sin culpa. Todos los hombres con uso de razn conocen la ley natural en la medida necesaria para su salvacin. Los primeros principios se conocen indefectiblemente: no cabe error inculpable acerca de ellos. Es posible ignorar sin culpa, pero no de modo permanente, algunas de las conclusiones inmediatas (o principios secundarios) de la ley natural. Las conclusiones inmediatas son fcilmente accesibles a todos los hombres, pues son contenidos ligados directamente al fin, pero cabe ignorancia inculpable temporal. Cabe ignorar inculpablemente una o varias de las conclusiones mediatas (o remotas) de la ley natural. Se requiere formacin y estudio, y por eso, con ms frecuencia pueden ignorarse sin culpa. Los mandamientos positivos obligan siempre, aunque tienen excepciones. Los mandamientos negativos obligan siempre y no tienen excepciones. Los actos radicalmente opuestos al modo de ser humano los intrnsecamente malos siempre se formulan negativamente: no admiten excepcin. El mandamiento negativo lo nico que hace es poner en condiciones de cumplir los mandamientos positivos. El mandamiento negativo custodia los bienes fundamentales de la persona. Los mandamientos positivos son los ms importantes, pues son los que ordenan la vida moral de la persona. El precepto positivo puede ser realizado de una enorme variedad de maneras, por eso se formula positivamente, porque abarca un sinnmero de cosas.
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5.0 LA CONCIENCIA
5.1 Naturaleza, nocin, propiedades, divisiones

5.1.1 Nocin Desde un punto de vista psicolgico se entiende por conciencia la presencia que uno tiene de s mismo, de lo que hace. La conciencia moral aade a eso el conocimiento de s mismo en el actuar libre, mostrando a la persona la bondad o maldad de sus acciones. La razn es la facultad con la que conocemos la moralidad de nuestros actos. La conciencia es el juicio del entendimiento prctico que determina como bueno o malo el obrar propio. El juicio del entendimiento es sobre el obrar propio, no el ajeno. La conciencia no es una potencia ni un hbito, sino un acto por medio del cual se afirman las caractersticas del acto que se va a realizar. Lo propio de la conciencia es el juzgar los actos que se van a realizar, antes de realizarlos. De una forma secundaria puede referirse a los actos pasados ya realizados. La conciencia aparece en las Escrituras, principalmente en San Pablo, que hace referencia a los paganos y a cmo su conciencia, sin conocer la ley juda, es acusa o excusa (Rom 2). Los aciertos o errores de la conciencia van unidos a los aciertos o errores de la razn, que es la que ilumina los actos concretos. No se debe hablar de decisiones de la conciencia, ya que la conciencia no decide sino que juzga. Despus del juicio de la conciencia est la voluntad que es la que decide obrar o no obrar. No consiste en la aplicacin de la norma conocida a un acto determinado para descubrir su moralidad. La conciencia es el juicio del entendimiento prctico que ilumina con la luz de los primeros principios el acto concreto. Los primeros principios no razonan sino que ven o examinan el acto concreto bajo la luz de la norma moral. Con estos datos la conciencia emite el juicio. Este juicio expresado como la manifestacin de un deber es la norma subjetiva de moralidad. La norma objetiva de moralidad es la ley. La conciencia es norma prxima de moralidad y la ley norma remota de moralidad. La conciencia, como norma subjetiva y prxima, es la primera que se debe seguir, aunque no por eso es la creadora de la norma. La conciencia es creativa slo en el sentido de que puede encontrar el mejor modo de actuar dentro del amplio margen de la moralidad. La materia del juicio de conciencia es la moralidad de nuestros actos. No se puede separar la conciencia moral de la conciencia del obrar: los actos que realizamos son siempre buenos o malos. La conciencia al juzgar est interiorizando el acto, haciendo personal un acto que supone la degradacin o plenificacin del que acta. Por eso engendra inmediatamente el contento o el remordimiento. La sindresis designa el hbito de los primeros principios morales. Es el conocimiento de los primeros principios morales. Basta con ser hombre para conocerlos. El hbito es el acto de la operacin sobre la facultad (por ejemplo, el acto de ver por la facultad de la vista o el acto de conocer por la facultad del entendimiento). La ciencia moral es el hbito del entendimiento especulativo por el que se adquiere el conocimiento de las principales verdades relativas al bien del hombre y su recto vivir en el orden moral.
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La prudencia es la virtud que nos mueve a emitir juicios exactos y precisos sobre el bien y el mal en un momento determinado. Nos permite acertar con el modo ms eficaz y recto de hacer algo. Lo que nos dice la prudencia no tiene carcter moral sino slo prctico. La conciencia es el juicio del entendimiento prctico sobre la moralidad de un acto, pero tambin se le llama conciencia al modo habitual con que la persona emite ese juicio: es lo que se llama conciencia habitual. 5.1.2 Propiedades 1) Acompaa siempre al obrar humano. Es parte del conocimiento intelectual de todo bien singular. Como el acto libre necesita del concurso de la inteligencia, siempre ir acompaado de un juicio de conciencia. 2) No obliga por s misma sino en virtud del precepto divino. Obliga porque al mostrar la ley, muestra la voluntad de Dios. La conciencia no crea la ley sino que la descubre y aplica al caso concreto. La tica de situacin (Joseph Fletcher, protestante) sostiene errneamente que son las circunstancias del momento en que se acta las que determinan o moldean la norma moral, en vez de que sea la norma moral la que moldee las circunstancias. Fue condenada por Po XII. 3) Puede errar y oscurecerse pero nunca extinguirse totalmente. Si hay inteligencia, siempre hay juicio de conciencia: la conciencia viene con la naturaleza. Es posible el error de la conciencia porque tambin la inteligencia est sometida a la posibilidad del error (que puede ser vencible o invencible). La conciencia se oscurece cuando se obra repetidamente en contra del juicio de conciencia. Cuando no se vive como se piensa, se acaba pensando como se vive. Cuando se acta contra el juicio de conciencia aparece el remordimiento y no se tiene plena seguridad sobre ese juicio, no se emite un juicio totalmente cierto. Sin embargo, cuando una persona obra habitualmente con rectitud (siguiendo los juicios de la conciencia) va creciendo en madurez interior y puede ver con mayor profundidad y claridad el bien y su atractivo, hacindosele ms fcil el juicio de conciencia. 5.1.3 Divisiones 1) Antecedente o consecuente. Antecedente. Juzga el acto por realizarse. Su dictamen propio consiste en mandar o prohibir, permitir o aconsejar. Consecuente. Juzga el acto ya realizado. Su dictamen propio es la aprobacin (si es bueno el acto), causando una alegra y satisfaccin espiritual, o la reprobacin (si es malo el acto), produciendo un dolor o inquietud que se llama remordimiento. 2) Verdadera o errnea. Verdadera. Aquella cuyo dictamen coincide con la ley moral. Errnea. Aquella cuyo dictamen no coincide con la ley moral. La conciencia errnea puede ser: a) venciblemente errnea: cuando el motivo por el que no se acierta lleva consigo negligencia de parte del individuo; b) invenciblemente errnea: cuando el motivo por el que no se acierta no lleva consigo negligencia. 3) Cierta, probable o dudosa.
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Cierta. Cuando el juicio se produce sin la menor duda y por tanto no hay temor a errar. Probable. Cuando se es capaz de emitir un juicio pero no hay certeza absoluta sobre el mismo. Dudosa. Cuando slo hay duda y es imposible emitir un juicio.
5.2 Principios morales acerca de la conciencia

5.2.1 Deber de formar la propia conciencia Dos principios: 1) Se tiene la obligacin de poner todos los medios necesarios para formar bien la conciencia. El poner los medios necesarios lleva consigo: (1) la adquisicin de la ciencia moral debida y la peticin de consejo; (2) el cultivo de las virtudes por medio de la lucha asctica. (Ver apartado 5.4). 2) Se tiene el deber de evitar toda negligencia en la formacin de la moral personal. Siempre que falte uno o ambos de estos principios la conciencia es culpable. El deber de formar una conciencia verdadera es una responsabilidad personal, pues ser la conciencia la que con sus juicios sobre la moralidad de los actos le sirva al hombre para realizarse. No hay una conciencia colectiva de la humanidad en cada momento histrico. 5.2.2 Obligacin de seguir el juicio de conciencia Se est obligado a seguir el juicio de conciencia emitido con voluntad recta. La conciencia que procede de una voluntad recta, cuando manda o prohibe, obliga siempre, tanto si es verdadera como si es invenciblemente errnea. La conciencia verdadera obliga por s misma y siempre. La conciencia invenciblemente errnea obliga per accidens y mientras se mantiene la buena fe. Que obliga per accidens quiere decir que no obliga por lo que dice (que no es expresin de la ley de Dios) sino porque se ha tomado lo que dice como ley de Dios. Son responsables del actuar bien (del obrar lo que me hace bueno): (1) la norma moral: si no la sigo obro el mal pero no necesariamente el mal moral. (2) la conciencia: si no la sigo obro el mal y el mal moral. El mal moral (el pecado) es obrar contra la conciencia (se entiende que es conciencia verdadera o invenciblemente errnea). 5.2.3 Obligacin de abstenerse de obrar con conciencia venciblemente errnea Hay negligencia detrs de este tipo de conciencia. Hay tambin sombra de duda, sospecha, y por lo tanto, falta de certeza total sobre si el acto es correcto o no. Es parecida a la conciencia dudosa pero se distingue en que en la dudosa el juicio queda suspendido mientras que en la venciblemente errnea no. Hay falta de rectitud, debilidad e ignorancia ms que malicia. Para discernir la conciencia venciblemente errnea de la invenciblemente errnea hay algunos criterios prcticos que conducen a averiguar si hubo o hay una voluntad recta: ver si hubo cierta advertencia de que haba que investigar ms, si acompa cierta inquietud, si se advirti algn modo de inmoralidad en el acto, etc.
5.3 Deformaciones de la conciencia

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5.3.1 Dudas de conciencia y modos de resolverlas Tener en cuenta el siguiente principio moral general: slo puede ser regla de conducta la conciencia cierta; nunca es lcito obrar con dudas prcticas y positivas de conciencia. Esto implica: 1) Para obrar rectamente se debe tener certeza o seguridad de conciencia . Tipos de certeza: metafsica (fundada en los principios del ser), fsica (fundada en el conocimiento cierto de las leyes naturales), moral (fundada en un juicio de prudencia) y de fe (fundada en la Revelacin divina y en la gracia). Para obrar es necesaria la certeza moral: cuando no hay temor razonable a equivocarse en el juicio sobre la bondad o maldad de un acto. Se exige conciencia cierta para obrar, porque en otro caso, el sujeto se expondra voluntariamente a ofender a Dios, lo que en s mismo ya es pecado. 2) Nunca es lcito obrar con dudas de conciencia prcticas y positivas (ya sean de hecho o de derecho). Tipos: Duda de derecho: aquella sobre la existencia o no existencia de una norma. Duda de hecho: aquella sobre si el acto del que se juzga est o no contemplado en una norma existente. Duda terica: aquella que no se refiere a la vida personal. Duda prctica: aquella que afecta la vida personal, el actuar de la persona. Duda positiva: aquella en la que se tiene un temor a equivocarse suficientemente fundado. Duda negativa: aquella en la que no hay motivos para temer equivocarse. 3) Medios directos y principios reflejos para resolver las dudas de conciencia. Para resolver la duda hay que acudir primero a los medios directos (aquellos que por s mismos pueden resolver la duda), que son: La oracin. A travs de ella se sale del subjetivismo, uno se pone delante de Dios. El estudio. Resuelve las dudas que provienen de la complejidad de la materia y de la falta de formacin. La peticin de consejo. Obedece a la dificultad para ser objetivos en los asuntos personales. Si la duda persiste hay que acudir a los principios reflejos o indirectos (aquellos que no resuelven la duda pero dan la certeza suficiente para actuar cuando es necesario, porque no se puede retrasar la decisin). Estn ligados a las normas de derecho natural. Se pueden resumir en dos: Cuando estn en juego graves bienes, se ha de elegir la parte ms segura, es decir, se ha de tener certeza de que la solucin adoptada no es contra la ley de Dios. (Esto aplica fundamentalmente cuando se trata de la validez de los sacramentos, en materias necesarias para la salvacin, cuando est en juego el derecho cierto de un tercero, o, en cuestiones que ponen en grave peligro el bien espiritual o material ajeno). En los dems casos, de ordinario se puede decidir con libertad lo que honestamente se juzgue ms oportuno. A emitir este juicio honesto guan las presunciones. 5.3.2 Tipos de deformacin de la conciencia 1) Conciencia laxa. Aquella que sin razn suficiente juzga que los actos malos no son pecado o, al menos, pecado grave, cuando verdaderamente lo son. Es propiamente la conciencia oscurecida.
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Causas. Deformacin doctrinal. Influjo del ambiente. Desorden en la propia conducta. La soberbia (negarle importancia a las propias culpas). Responsabilidad moral. Equiparable a la conciencia venciblemente errnea: sus juicios son culpables. El grado de la culpa vara segn el influjo que hayan tenido en la formacin de la conciencia laxa las disposiciones voluntarias y la educacin o factores ambientales. Nunca se puede equiparar a la conciencia invenciblemente errnea, que siempre supone rectitud en la voluntad. 2) Conciencia escrupulosa. Aquella que por motivos insuficientes considera o teme que un acto sea pecado. Se diferencia de la conciencia delicada en que lleva a evitar los mnimos pecados, pero no por amor de Dios, sino por afn de estar seguro de haber obrado bien. Sntomas. Inquietud habitual acerca de los propios actos y confesiones pasadas. Prolijas acusaciones sobre mltiples circunstancias que no vienen al caso. Pertinacia en el juicio. Causas. Una raz, en general, est en el amor propio (estar en regla con Dios). A veces procede de un estado patolgico. Defectuosa formacin moral. Tentaciones permitidas por Dios para purificar el alma. Remedios. Contricin profunda (abandono en Dios, ms que estar en regla con l). Sinceridad en la confesin: claridad y brevedad. Docilidad en la direccin espiritual. Examen de conciencia breve. Modo de actuar del confesor. Paternal benignidad. Autoridad (no mostrar duda en sus juicios). Exigir obediencia. 3) Conciencia perpleja. Aquella que no se decide a actuar por temor al pecado, tanto si hacen como si omiten el acto. Es equivalente a la conciencia dudosa, sumando los temores del escrupuloso. Hay que aplicar las normas de la conciencia dudosa.
5.4 Formacin o educacin de la conciencia

1) Exige esfuerzo para adquirir la ciencia moral debida y para pedir con docilidad el consejo oportuno. La ciencia moral debida comprende: para todos los hombres, el conocimiento de la ley divina natural; para los cristianos, adems, el de la ley divino-positiva y los Mandamientos de la Iglesia. El estudio del Magisterio de la Iglesia es necesario en los creyentes, pues la Iglesia es depositaria y custodio de la Revelacin, e intrprete autntico de la ley divina. La peticin de consejo complementa a la adquisicin de la ciencia moral. Dada la contingencia del orden operativo y la multiplicidad de casos singulares posibles, es necesaria la experiencia para poder aplicar el conocimiento universal al caso singular. 2) Exige el cultivo de las virtudes mediante una constante lucha asctica. Es necesaria la rectitud de la voluntad para que no se oscurezca tanto el conocimiento del bien como la aplicacin a la prctica de ese conocimiento. Esa rectitud de la voluntad la facilitan las virtudes. Las virtudes se adquieren por medio de la lucha asctica. Como consecuencia del pecado original y de los pecados personales, las pasiones desordenadas tienden a nublar el conocimiento del bien moral cuando se presenta requiriendo esfuerzo y contrariando otros deseos. Por eso, no cabe virtud de la prudencia inclinacin estable al recto juicio de conciencia sin la posesin de todas las virtudes morales (lo cual requiere lucha asctica).
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Entre las virtudes destacan por su importancia en este tema la humildad y la sinceridad.
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6.0 LOS ACTOS HUMANOS - Dimensin sicolgica
6.1 El concepto de acto humano

Acto humano es el acto libre, el que procede de la voluntad deliberada del hombre. Distincin entre acto humano y acto del hombre. Los actos humanos son los que proceden de la voluntad ilustrada por la inteligencia; son las acciones de las que el hombre es dueo. Los actos del hombre son los que proceden de las tendencias de la naturaleza. Distincin entre acto humano y acto moral. Por acto humano se entiende sin ms el acto que procede de la voluntad libre del hombre. Por acto moral, el que guarda una proporcin con el fin ltimo (con la ley moral). Elementos del acto humano: (a) concurso de la inteligencia o conocimiento: se es libre en primer lugar porque se es capaz de conocer los fines a los que se dirige o se puede dirigir el acto humano; (b) concurso de la voluntad: conocido el fin, hay que quererlo.
6.2 El conocimiento en el acto humano

Condicin indispensable del acto libre, de modo que sin la intervencin de la inteligencia no se da un acto verdaderamente humano. La razn es que no se puede querer nada que previamente no ha sido conocido. La inteligencia en su funcin de regular la conducta se llama entendimiento prctico porque sus juicios estn orientados a la aplicacin del conocimiento a la prctica. Esos juicios implican siempre valoracin moral del acto: es decir, saber si una accin est ordenada al fin o no lo est, y en consecuencia, valorar si es oportuno hacerla o no. 6.2.1 La advertencia Es el juicio del entendimiento prctico necesario para la accin libre. Comprende tanto la realizacin del acto como su moralidad: se advierte tanto lo que se est haciendo como las implicaciones morales que tiene el hacerlo. La advertencia es un juicio de prudencia del entendimiento prctico sobre los medios para alcanzar el fin. El juicio de conciencia por el contrario, no mira a los medios, sino a la bondad o maldad del acto. El juicio de conciencia presupone la advertencia. La advertencia admite grados.
Segn el grado de simultaneidad entre accin y conocimiento puede ser: (a) actual: la que est presente en el momento en que se realiza el acto; (b) virtual: la que no estando presente en el momento en que se realiza el acto, influye en ste en virtud de un juicio anterior de la inteligencia, cuya eficacia perdura en el querer actual de la voluntad. Segn la extensin e intensidad puede ser: (a) plena: cuando el sujeto se da claramente cuenta de lo que est haciendo y de su valor moral; (b) semiplena: en caso contrario. Tanto la advertencia plena como la semiplena pueden ser actual o virtual. Segn su carcter ms o menos pormenorizado puede ser:
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(a) distinta: cuando se percibe clara y detalladamente; (b) genrica: cuando el sujeto percibe si la accin es buena o mala, y gravemente buena o mala, pero no distingue su moralidad especfica.
6.2.2 Principios morales sobre la advertencia (1) Para que un acto pueda considerarse humano y, por tanto, moralmente imputable, es suficiente la advertencia virtual. El sentido comn seala que es imposible exigir siempre advertencia actual en todas las acciones humanas; no por eso dejan de considerarse libres y plenamente responsables. La advertencia virtual es suficiente para un acto virtuoso elevado y para el pecado mortal. (2) Para que un acto sea bueno o malo basta la advertencia genrica de su carcter moral. Todo acto verdaderamente humano se acompaa siempre de un conocimiento ms o menos expreso de su ordenacin al fin, por tanto, de su valor moral. (3) Para el pecado mortal se necesita siempre advertencia plena. Esta advertencia plena puede ser genrica o distinta, actual o virtual. Es una exigencia de la misma justicia y misericordia de Dios. No debe confundirse la advertencia plena con el conocimiento lcido y expreso de que se est ofendiendo a Dios en materia grave. Eso no es necesario para que haya pecado mortal; aade slo una ulterior malicia. Para pecar mortalmente basta con consentir con plena advertencia en una falta que de por s se opone en materia grave a la ley moral.
6.3 La voluntad en el acto humano

Necesita estar ilustrada por la inteligencia para realizar su acto propio. Realiza el acto libre a partir de un primer movimiento que es el acto de querer. 6.3.1 El consentimiento Es el acto de la voluntad por el que la voluntad quiere el bien real o aparente que la inteligencia le presenta. El movimiento libre comienza por la intencin del fin, que la inteligencia aprehende y al que se adhiere la voluntad. De acuerdo con ese fin y previo el consejo de la razn, la voluntad pasa a la eleccin de los medios. El consentimiento abarca tanto la intencin del fin como la eleccin de los medios; as queda completo el acto interior o elcito de la voluntad (acto interior a la voluntad). Al consentimiento sigue el imperio sobre las potencias ejecutoras, que dan lugar al acto exterior voluntario (exterior a la voluntad, y que puede ser interno al sujeto o externo al sujeto). Acto interior y exterior no son dos acciones distintas, sino dos momentos del nico movimiento de la voluntad: el acto voluntario interior o elcito se prosigue en el imperado a las otras facultades (caminar, imaginar, hablar, pensar, etc.) hasta obtener el fin intentado. Una vez alcanzado ese fin o bien, la voluntad obtiene el gozo de su posesin. Segn los modos en que la voluntad se adhiere al bien que le presenta la inteligencia se distingue:
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Consentimiento perfecto: cuando la voluntad se adhiere plenamente al bien real o aparente que le propone la razn. Es el modo normal de obrar del hombre: cuando realiza sus actos sabe lo que hace y quiere hacerlo. Consentimiento imperfecto: cuando la voluntad se adhiere al objeto de un modo parcial, bien porque hubo una advertencia semiplena o porque la misma voluntad no acab de adherirse perfectamente al objeto. No se acaba de querer ni de no querer del todo.
La perfeccin del consentimiento lo mismo que la plenitud de la advertencia se refiere a su perfeccin esencial, compatible con una mayor o menor perfeccin accidental, segn lo haya meditado uno ms o menos, se haya aconsejado mejor o peor, etc. Salvo que exista alguno de los obstculos que se oponen al consentimiento voluntario (ignorancia, violencia, etc.), se suele obrar con libertad plena, aunque quepan diversos grados accidentales dentro de la perfecta voluntariedad. Esta mayor o menor perfeccin accidental del consentimiento voluntario no cambia la especie moral del acto, pero influye en su mayor o menor bondad o maldad.
Consentimiento directo: se refiere a lo que es en s mismo querido por la voluntad; a los efectos que se est seguro que van a ocurrir y que se quiere que ocurran. Consentimiento indirecto o in causa: afecta a un objeto que no es intentado de por s, pero es consecuencia de un acto voluntario. Se refiere a efectos de lo principalmente querido e intentado, que no son queridos por s mismos pero s en su causa al querer lo que es causa de que se produzcan.
6.3.2 Principios morales sobre el consentimiento (1) El consentimiento imperfecto basta para que un acto sea imputable, pero no para el pecado mortal. Todo acto que no haya sido obtenido con violencia, si media algn conocimiento, ha de ser considerado como voluntario, y, por tanto, como imputable moralmente. Para el pecado mortal se requiere perfecto consentimiento, aunque eso no exige una especial lucidez, una advertencia actual y detallada, ni tampoco la malicia directa de la voluntad. Basta que sta consienta de modo pleno, es decir, que verdaderamente quiera el acto. (2) A menos que la advertencia no sea plena o medie coaccin, la realizacin del acto comporta la perfeccin del consentimiento. Es decir, el consentimiento es perfecto en la realizacin de un acto a menos que la advertencia sea semiplena o medie coaccin. La realidad de nuestra naturaleza libre implica que siempre que se llegue a la realizacin de un acto si no hubo obstculos a la libertad, hay plenitud de consentimiento. En los actos internos es ms difcil apreciar la perfeccin del consentimiento. Han de tenerse en cuenta los siguientes signos: (1) En personas de conciencia delicada, de ordinario, si hay duda sobre la perfeccin del consentimiento en una situacin determinada, habr que asumir que no hubo consentimiento perfecto y, por tanto, culpa grave. En los casos de personas con conciencia laxa ocurre al revs, es decir, si hay duda habr que asumir que hubo culpa grave.
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(2) Siempre que aparezcan signos de falta de plena advertencia hay que presumir que el consentimiento fue imperfecto, aun cuando se haya llegado a la realizacin del acto externo; mucho ms si no se lleg a l. (3) En relacin a los deseos, si alguien puede fcilmente realizar un acto deseado y no lo hace, se ha de presumir que no consinti perfectamente al deseo, aunque puede haber cierto consentimiento imperfecto, y por tanto, culpa venial. Lo mismo es aplicable a los actos de virtud. (4) En cuanto a los pecados de pensamiento, hay que atender al modo en que se llev la lucha: si falta por completo, hay que presumir pleno consentimiento; si se han puesto medios para luchar, se ha de presumir en cambio que no hubo consentimiento perfecto aunque pudo haberlo imperfecto. (5) En general, aun cuando se haya luchado, si no se han puesto medios que eran fcilmente accesibles se presume al menos consentimiento imperfecto.
6.4 Divisiones del acto humano

Los actos humanos se dividen en: (1) internos y externos; (2) elcitos (realizados y causados inmediatamente por una potencia) e imperados (causados por una potencia operativa a travs de otra); (3) por el orden al fin: buenos (ordenados a Dios), malos (desordenados respecto a Dios) e indiferentes (en s mismos no suponen orden o desorden); La existencia de actos indiferentes se admite desde el punto de vista de la naturaleza misma de los actos. Cuando se considera el acto moral en su integridad (fin y circunstancias, adems de la naturaleza u objeto) no caben actos indiferentes. (4) segn la intervencin o no de la gracia: naturales (proceden de las solas fuerzas humanas) y sobrenaturales (proceden slo del auxilio de la gracia).
6.5 Acto humano y libertad La causa de la libertad es la racionalidad (la espiritualidad de nuestro conocimiento).
El conocimiento es infinito, no tiene capacidad limitada, sino que puede conocer todos los objetos que se le presenten. Adems de conocer los objetos en s, el entendimiento conoce tambin en el mismo acto su razn de bienes: la inteligencia puede alcanzar infinidad de bienes. La voluntad es tambin infinita en su capacidad. Todo lo que tiene razn de bien es objeto de la voluntad. La voluntad es libre porque no tiende a un bien, sino al Bien Absoluto ( el Bien Absoluto es el objeto propio de la voluntad). Precisamente por esto es capaz de tener como objeto una infinidad de bienes sin que ninguno de ellos pueda imponer necesidad a la voluntad. Lo que mueve a la voluntad es la razn de bien que tiene una cosa, no la cosa en s. Para poder actuar hay que elegir. El juicio de la inteligencia es un motivo, no una determinacin para la voluntad. Es la voluntad quien convierte en decisivos los motivos
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que la inteligencia le presta: hace que aquel objeto no sea ya un bien en general o en abstracto, sino un bien para m. La libertad es dominio sobre los propios actos, autonoma o capacidad de autodeterminacin. Lo que se opone a la libertad no es la cantidad de posibles elecciones sino la coaccin o necesidad externa (puesto que entonces desaparece el dominio; el acto no es del sujeto). Que slo pueda elegir una cosa en vez de varias no coarta la libertad; que me obliguen a hacer una cosa determinada, s. Libertad no es neutralidad o indiferencia, sino autonoma de la voluntad para no dejarse comprometer ms que por el Bien Absoluto.
La voluntad elige un bien sobre otros porque descubre all un bien o valor para s misma; porque ve la razn de bien como algo bueno para la persona en las circunstancias concretas en que se encuentra. El objeto de la libertad es la misma persona, no los diversos bienes.
No es un valor que se descubre en el objeto lo que determina a la voluntad, sino un valor personal: la persona toma una decisin, no mirando slo al bien, sino mirndose fundamentalmente a s misma. La persona se realiza a s misma por medio de la decisin libre. De acuerdo con lo que quiere ser, la persona elige un bien u otro. La decisin libre permite el dominio de la persona; por eso se dice que es su dimensin esencial. La bondad o malicia de una persona no depende de que sea ms o menos libre sino de la forma en que utilice su libertad.
La norma moral es una necesidad de la libertad. Norma moral y libertad no se oponen.

La decisin libre depende de lo que la persona haya decidido ser y eso implica un juicio, un dictamen de la razn que, fijando la meta, dictamina en lo que se refiere a los medios. As, libertad y razn se implican e influyen en toda decisin o eleccin libre. En la medida en que la razn (facultad de la verdad) conoce la verdad sobre el hombre, fija unas direcciones que la voluntad no puede olvidar en su decisin, que la persona no puede ignorar al disponer de s misma. Al conocer su verdad surgen los valores morales, y la persona se percibe como sujeto llamado a disponer de s mismo en orden a la consecucin de los mismos. Hay valores o norma moral porque hay libertad. A travs de la norma moral el hombre conoce los valores y tiene las referencias necesarias para saber lo que quiere y debe ser. No es concebible una libertad sin ideal o modelo. La norma moral no es otra cosa que la Sabidura creadora de Dios; all se contiene lo que Dios ha querido crear, la verdad del hombre y, con ella, Dios le inclina a vivir segn su verdad.
Elegir el mal no forma parte de la esencia de la libertad sino que manifiesta precisamente su defectibilidad, su imperfeccin.
Elegir algo que aparta del fin supone una imperfeccin. El que tropieza no es porque ve, sino porque no ve: una potencia ha funcionado mal y se origina un mal. De igual modo, en el que escoge un mal la libertad no ha funcionado bien, puesto que la libertad se orienta a la eleccin del bien.
En sentido estricto (esencialmente) no se puede hablar de aumento o disminucin de la libertad: o hay dominio sobre la propia accin o no lo hay. Accidentalmente s se puede hablar de aumento o disminucin de la libertad
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cuando nos referimos a las disposiciones o hbitos que la inclinan hacia una determinada eleccin (aunque el dominio siempre se posee).
Las personas virtuosas eligen con ms facilidad lo que es bueno y rechazan con ms prontitud lo que es malo. En ese sentido, porque tienen unas disposiciones formadas que pueden aumentar o disminuir, se dice que son ms libres. Si no las tuviesen, podra decirse que son menos libres.
6.6 Acto humano y afectividad: las pasiones

El hombre no acta con slo inteligencia y voluntad (dimensin espiritual), sino que se mueve con el concurso de su afectividad o sus pasiones (dimensin sensible). La pasin es la reaccin de las tendencias sensitivas (apetito sensitivo) ante la percepcin de un objeto como conveniente o disconveniente. Es el efecto sensible de atraccin o repulsa que se da frente a la percepcin por los sentidos internos (imaginacin, memoria) y externos (vista, oido, etc.) de un bien o un mal. Las pasiones predisponen a la voluntad (apetito racional) para querer o rechazar el objeto percibido. Las pasiones van acompaadas de ordinario de cambios somticos que son como la expresin corporal del afecto interno, pero la pasin consiste en la reaccin ntima, no en sus manifestaciones corporales. En el hombre las pasiones no son de ordinario movimientos meramente instintivos como en los animales (apetito natural). La vida espiritual influye y da caractersticas propias a la vida sensitiva del hombre. La voluntad ejerce un dominio sobre las pasiones, dominio que los escolsticos llaman poltico para significar que no es absoluto, dado que el carcter orgnico (corporal) de la afectividad sensible propone unos lmites que quedan fuera del alcance de la potencia volitiva. La voluntad puede, sin embargo, despertar, reprimir, y, en cualquier caso, ordenar cualquier pasin surgida. La influencia de las pasiones en los actos libres depende del consentimiento de la voluntad. Los movimientos de las pasiones no son en s mismos ni buenos ni malos porque no son voluntarios. Adquieren su carcter moral en cuanto son provocados o permitidos por la voluntad. En ese caso las pasiones son buenas o malas segn la voluntad las ordene al bien moral del hombre o permita que le aparten de l. La tarea moral no es extinguir las pasiones sino dirigirlas al bien. Las pasiones ordenadas preparan y contribuyen al recto querer de la voluntad; las desordenadas lo dificultan y, cuando son muy intensas, pueden anular el juicio de la razn. Las pasiones, cuando estn ordenadas, son una ayuda que facilita en el APETITO IRASCIBLE APETITO CONCUPISCIBLE objeto: lo agradable, lo til BIEN gozo (alegra y placer) deseo
objeto: lo penoso, lo
BIEN
acta ante un:
arduo
MAL ira
acta ante un:
PRESENTE FUTURO
MAL tristeza y dolor fuga

esperanza y desesperan za
audacia y temor
amor
odio
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hombre el buen ejercicio de la libertad. La causa del desorden en las pasiones o de la falta de armona entre las pasiones y la razn est, en su origen, en el pecado original. 6.6.1 Pasiones del apetito concupiscible El amor es el primer movimiento de atraccin que el bien aprehendido provoca en el apetito. Es la primera y ms radical de las pasiones. Todas las pasiones lo presuponen: todo movimiento afectivo procede del amor a algo o a alguien. El amor sensible es el propio del apetito sensitivo. Tiene por objeto los bienes que se conocen a travs de los sentidos internos y externos. El amor de dileccin es el propio de la voluntad (apetito racional). Se refiere especficamente a los bienes espirituales y a los dems por referencia a ellos. La causa del amor es el bien conocido que atrae al apetito. El efecto del amor es tender hacia lo amado para unirse a l; su meta es la asimilacin del que ama con lo amado (por eso nos hacemos lo que amamos). El amor de los bienes verdaderos perfecciona, y el de los falsos bienes envilece. El odio es la reaccin de rechazo que el mal, percibido como tal, provoca en el sujeto. La causa del odio es siempre el amor, pues lo disconveniente o daino es lo que contrara un bien deseado. El odio desordenado, fruto del amor de los falsos bienes, conlleva la aversin al autntico bien. El odio ordenado, fruto del amor de los bienes verdaderos, engendra el odio al mal verdadero, y en primer lugar, al pecado. El deseo es la forma que toma el amor cuando su objeto est ausente. En moral se entiende por deseo no el simple sentir atraccin o aspirar a algo, sino querer efectivamente poseerla o alcanzarla. Por eso, el deseo si no se interpone obstculo alguno suele traducirse en accin. La fuga es la repulsin que nos inspira el pensamiento de un mal. El gozo es el aquietamiento del apetito en el bien amado y ya posedo. El gozo sensible se llama placer. Se origina por el disfrute de los bienes materiales, pero puede acompaar tambin al de los bienes espirituales. El gozo espiritual se llama alegra. Es el gozo de la voluntad que se engendra ante todo por los bienes espirituales, pero tambin por bienes materiales: en este caso es el movimiento de la voluntad que acompaa al gozo sensible. La causa del gozo es no slo la actividad con la que se alcanza el bien, sino tambin todo lo que la facilita. La funcin del gozo es facilitar la continuidad en el bien. La tristeza y el dolor son las reacciones causadas por la presencia del mal o privacin del bien conveniente. El dolor es la pasin sensible (lo opuesto al placer). La tristeza es el afecto de la voluntad (lo opuesto a la alegra), que puede tener manifestaciones sensibles. El dolor no se confunde con la sensacin dolorosa ni con el estado de nimo dependiente de las condiciones corporales, aunque stos pueden ir acompaados con frecuencia de una reaccin pasional. La tristeza y el dolor son las ms pasivas de las pasiones, puesto que slo se sufren; no llevan de parte del sujeto actividad alguna.
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6.6.2 Pasiones del apetito irascible La esperanza es el movimiento que engendra en el apetito el bien costoso pero posible. Se diferencia del deseo (aunque lo supone) en que aqu la reaccin pasional tiene en cuenta los obstculos y a la vez confa en vencerlos. La desesperanza es el movimiento que engendra en el apetito el bien costoso que se estima imposible de alcanzar. La esperanza como pasin del apetito irascible se prosigue en el movimiento de la voluntad que tiene el mismo nombre. Ambas son moderadas por la virtud adquirida llamada tambin esperanza. Por encima de sta hay una esperanza sobrenatural que es virtud infusa. Para saber si la esperanza es ordenada hay que considerar: (1) si lo que se espera son verdaderos bienes o no; (2) la razn en la que se apoya la posibilidad de conseguirlos, que puede ser el fundamento de la esperanza ms radical (Dios, su bondad y poder infinitos) o de una esperanza relativa (poderes e influencias terrenas). Las causas de la esperanza son: (1) la grandeza del bien esperado; (2) todo aquello que aumenta la capacidad de vencer las dificultades. El temor es la pasin que mueve a rehuir un mal amenazador que aparece difcilmente evitable. Nace del amor a un bien que es amenazado por un peligro. El movimiento de temor sensible se prosigue por el afecto de la voluntad que lleva el mismo nombre. Ambos son moderados por la virtud de la fortaleza. Esta virtud se perfecciona en el orden sobrenatural por los dones de fortaleza y temor de Dios. El temor es ordenado o desordenado segn nazca del amor a bienes verdaderos o falsos. Las causas del temor son: (1) la gravedad e inminencia del peligro; (2) todo aquello que disminuye las fuerzas de la persona para rechazarlo. La audacia es la pasin que lleva a atacar y superar los obstculos que se oponen a la consecucin del bien. La audacia prosigue el movimiento de la esperanza, pues quien confa conseguir algo costoso pelea con vigor, no se desanima, no se cansa en el esfuerzo, etc. La audacia es moderada por la virtud de la fortaleza. La audacia se opone al temor, que evade la lucha pues desconfa de la victoria. La audacia no es la simple privacin de temor, sino su superacin: es la pasin propia del esfuerzo confiado por conseguir el bien. La audacia puede ser ordenada o desordenada, como todas las pasiones y afectos del alma. Las causas de la audacia son: (1) la importancia del bien al que se tiende; (2) todo lo que aumenta la esperanza o reprime el temor. La temeridad es una audacia aparente que nace de la inexperiencia, la soberbia, la presuncin, y que desconoce la propia debilidad y lleva a infravalorar los peligros. Con frecuencia, ante las dificultades reales, la temeridad cede el puesto a la desesperanza. La ira es el movimiento de repulsa del apetito ante el obstculo que impide, aqu y ahora, alcanzar el bien. A esta pasin le sigue el deseo de venganza.
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La ira es ordenada cuando proviene de un amor recto; es desordenada cuando proviene de un amor no recto. La indignacin ante el mal verdadero debe ser siempre moderada, encaminada slo al remedio del mal y templada por la misericordia.
6.7 Impedimentos del acto voluntario

6.7.1 Impedimentos en la voluntad
Violencia. Es el hecho de forzar fsicamente a una persona para que acte contra su voluntad.
Aparte de la violencia fsica hay otra moral: es la presin que se puede hacer sobre una persona a base de promesas, de amenazas, de halagos, de propaganda, etc. Esta forma de violencia no suprime nunca la voluntariedad del acto, aunque en algunas ocasiones pueda constituir una forma de presin anloga al miedo injusto, al que se aplican los principios que se ver ms adelante. Requiere dos condiciones: (1) que sea ejercida por otro; (2) que se oponga al querer del sujeto. Principios morales. (1) El consentimiento de la voluntad no puede ser causado por ninguna fuerza ajena a la misma voluntad. Por eso, los actos internos de la voluntad son siempre imputables. El acto interno de la voluntad nunca puede ser forzado, porque esta potencia se mueve intrnsecamente a s misma hacia el fin que quiere. Aunque sufra coaccin externa, puede interiormente rechazar lo que se le propone. (2) Los actos externos pueden ser impuestos por violencia fsica, dando lugar a acciones total o parcialmente involuntarias. Cuando frente a la coaccin externa la resistencia y el rechazo son totales, se trata de una accin completamente involuntaria y no imputable, puesto que en ese caso la violencia anula la libertad. Cuando la resistencia es flaca o est ausente, o se da algn tipo de consentimiento, el acto es ms o menos voluntario, segn la mayor o menor participacin voluntaria directa (por consentimiento) o indirecta (por no resistirse).
Miedo. Es una inquietud o perturbacin angustiosa del nimo ante un peligro real o imaginario.
Influye de manera peculiar en la voluntad y se asemeja en cierto modo a la violencia. Lo que se hace slo por miedo, propiamente no se quiere, sino slo para evitar el mal que se teme. En estos actos hay una mezcla de voluntariedad e involuntariedad. El miedo intenso turba especialmente a la inteligencia, y aunque de ordinario no suprime la voluntariedad, la limita de modo notable. Divisiones. De acuerdo con la intensidad y efectiva consistencia del mal amenazado: (1) grave (por ejemplo, ante peligro de muerte, mutilacin, seria infamia, notable prdida de bienes, etc.); (2) leve. La gravedad o levedad del miedo es relativa al sujeto que lo sufre. Como el miedo puede ser causado por otra persona, cabe hablar de miedo justa o injustamente inferido: (1) el miedo justamente inferido proviene de una amenaza justificada en sus motivos y en su modo; (2) el miedo injustamente inferido proviene de lo contrario.
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Principios morales. (1) El miedo injusto no suprime la responsabilidad, slo la disminuye, a menos que sea tan fuerte que impida el uso de la razn. El miedo que es superado es signo de la intensidad del querer. La proporcin en que el miedo disminuye la voluntariedad depende de la gravedad absoluta o relativa del dao que se teme, y de la importancia misma del bien que se lesiona en la accin mala cometida por miedo. El miedo justamente inferido nunca induce al mal, ni priva de la libertad, porque no es ms que hacer patente que se nos exigir la responsabilidad que nos compete por nuestros actos. En el caso de acciones gravemente pecaminosas, ni siquiera el miedo grave convierte el pecado mortal en venial, aunque disminuye la gravedad de la culpa. (2) Las leyes meramente humanas no obligan en caso de miedo grave; ms en general, no obligan cuando hay un motivo serio. Este principio se aplica a todas las leyes positivas humanas, pues se sobreentiende que no hay una voluntad de obligar en condiciones difciles. Es lo que ocurre, por ejemplo, con los Mandamientos de la Iglesia. En estos casos, si se teme un grave dao material o corporal, no hay obligacin de cumplir esas normas. 6.7.2 Impedimentos en el conocimiento
Ignorancia. Es la carencia del conocimiento requerido para el acto moral. Impide el conocimiento necesario para la plena voluntariedad del acto.
Difiere de la nesciencia, en que mientras la ignorancia es desconocimiento de algo que puede y debe conocerse, la nesciencia es desconocer algo que no tiene por qu saberse. En cuanto a sus efectos morales, se equiparan a la ignorancia el error y la inadvertencia. Divisiones. Por el objeto ignorado: (1) ignorancia de derecho (iuris): es el desconocimiento de la ley, divina o humana; (2) ignorancia de hecho (facti): es el desconocimiento de que una accin est mandada o prohibida por la ley. Por el grado de responsabilidad: (1) ignorancia inculpable (o invencible): cuando se han puesto los medios debidos posibles y no se llega al conocimiento de la verdad; (2) ignorancia culpable (o vencible): supone que se pudo y se debi superar. Principios morales. (1) La ignorancia ajena a la voluntad del sujeto (inculpable) anula la responsabilidad moral del acto (porque priva de un conocimiento necesario para la moralidad del acto). (2) La ignorancia permitida culpablemente no anula la responsabilidad, aunque la disminuye, a no ser que esa ignorancia haya sido buscada a propsito.
6.8 Influjo de los componentes fsicos y qumicos en el actuar humano

Hay enfermedades que afectan los rganos que apoyan las funciones espirituales (entendimiento y voluntad). Cuando el cuerpo anda mal el espritu se afecta y viceversa. La enfermedad mental es una enfermedad del cuerpo que por el grado de influencia que tiene, afecta al obrar moral. Lo caracterstico de ella es que la persona no es capaz de controlar su emotividad del todo o parcialmente, de manera que en su actuar queda
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disminuida o desaparece la responsabilidad moral. Las manifestaciones de las enfermedades psquicas son variadsimas; algunas manifestaciones son comunes con las de las enfermedades orgnicas. En estos casos es importantsima la intervencin de un mdico con criterio cristiano recto. Principios morales: (1) En la medida que un estado patolgico debilita o priva del uso de razn, la responsabilidad moral disminuye o desaparece. (2) Fuera del caso de la prdida total del uso de razn, hay que intentar discernir en qu medida las influencias de un estado patolgico influyen en el acto. (3) Se ha de saber lo que el mdico le ha dicho al enfermo, de modo que haya unidad de criterio en los consejos, etc.
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7.0 LOS ACTOS HUMANOS - Dimensin moral
7.1 Factores determinantes de la moralidad

Dado que los actos humanos son morales por ser voluntarios (libres), es necesario considerar dos momentos en el acto, uno interior a la voluntad y otro exterior a la voluntad. El acto interior o intencin es aquel por el que la voluntad quiere un bien determinado como fin. Su objeto propio es el fin que se quiere. El acto exterior o ejecucin es el acto de las otras potencias que son movidas por la voluntad para lograr el fin que esta quiere. Su objeto propio es la materia, es decir, los medios que se ponen para conseguir el fin. Como no son dos actos distintos, sino dos momentos del mismo acto libre, para juzgar la moralidad de un acto ser necesario atender tanto al fin como a la materia u objeto moral. Ms an, la persona acta siempre en un contexto determinado, el cual tambin juega un papel a la hora de juzgar la moralidad del acto: son las circunstancias. Santo Toms dice que el fin es lo ms importante, porque nos dice lo que la voluntad ama. Por otro lado est claro que no se puede hacer cualquier cosa para lograr un fin. Los elementos necesarios para la perfeccin del acto humano son el objeto, el fin y las circunstancias. El objeto y el fin dan la bondad principal o sustancial a la accin. Las circunstancias aaden una bondad accidental. 7.1.1 El objeto del acto moral Definicin clsica. Es la accin externa realizada por el agente en cuanto ordenada o no al ltimo fin. Definicin de Juan Pablo II en Veritatis Splendor 78. Es el fin prximo de una eleccin voluntaria. El objeto moral no debe confundirse con el objeto fsico del acto, que es la accin misma sin considerar su ordenacin al ltimo fin. Un mismo acto fsico puede dar lugar a distintos objetos morales, dado que el acto fsico admite ser realizado en diversas situaciones en las que resulta ordenable o no ordenable al ltimo fin. Por su objeto moral, independientemente de la intencin del agente (o fin), los actos pueden ser: buenos (aquellos que en s mismos responden al orden realizado y querido por Dios en la creacin, es decir, se ordenan a Dios como ltimo fin), malos (aquellos que en s mismos no responden a ese orden) o indiferentes. 7.1.2 El fin del acto moral Definicin. Es el objetivo al que el agente ordena sus actos, es decir, lo que se propone conseguir. El fin y el objeto determinan la sustancia del acto moral. El fin es determinante de la bondad moral del acto humano, pero no lo es del todo. En el fin puede verse ya si lo que el sujeto se propone se ordena o no al ltimo fin (a Dios). Pero como resulta que se puede elegir entre diversos modos concretos para alcanzar un mismo fin, es preciso tambin atender al objeto y a su ordenacin al ltimo fin para ver si se aparta o no de la misma finalidad que persigue.
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Slo es moralmente buena la accin que por su objeto sea ordenable al fin bueno intentado. El fin de un acto es bueno cuando la voluntad del sujeto est ordenada segn la voluntad de Dios. El fin del agente no debe confundirse con otros motivos que puedan concurrir accidentalmente. Por fin se entiende la intencin principal del agente, sin la cual el acto no se realizara. Junto a l pueden introducirse otros motivos o intenciones concomitantes, que son slo circunstancias del acto. 7.1.3 Las circunstancias del acto moral Definicin. Son aquellos aspectos accidentales del objeto o del fin del agente que afectan de algn modo a la bondad de la accin, pero sin cambiar su sustancia. Lo que s pueden cambiar es la especie moral del acto. Si el objeto y el fin son como la materia y la forma del acto moral , las circunstancias son como sus accidentes. Si el acto es bueno por su objeto y fin, las circunstancias le dan una mayor bondad accidental.
7.2 Principios morales

7.2.1 Sobre el objeto del acto (1) El objeto es el primer elemento esencial de la moralidad del acto: da una primera bondad o maldad externa y es condicin de su plena bondad. Si el objeto no fuese bueno, es decir, si no fuese ordenable a Dios, sea cual fuese el fin, la accin no podra ser buena. 7.2.2 Sobre el fin del acto (1) El fin o intencin principal del agente puede hacer buena o mala una accin cuyo objeto es indiferente; una accin buena por su objeto hacerla ms o menos buena o incluso mala; una accin mala hacerla ms o menos mala, pero nunca buena. Para un acto bueno se requiere que lo sean la intencin y los medios (fin y objeto); para uno malo, basta que lo sean la intencin (fin) o los medios (objeto). De ah los siguientes principios contenidos en la formulacin anterior: (a) una accin indiferente por su objeto, se hace buena o mala por el fin; (b) una accin buena por su objeto, se hace ms o menos buena, o incluso mala, por el fin; (c) una accin mala por su objeto, se hace ms o menos mala por el fin, pero nunca buena. (2) El hombre debe buscar en todas sus acciones un fin honesto que, al menos implcitamente, se refiera a Dios: no es lcito obrar por slo placer, es decir, sustituir a Dios por el placer. La intencin del ltimo fin configura todas nuestras obras: est siempre presente, aunque sea implcitamente en todos los fines intermedios. Por eso para que las acciones sean buenas, su fin ltimo ha de ser recto, ha de ser Dios, aunque slo lo sea de modo implcito. El placer no es en s mismo malo. Lo malo es buscarlo como finalidad ltima o bien buscarlo evitando otra finalidad a la que determinado placer est naturalmente ordenado. 7.2.3 Sobre las circunstancias del acto
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Las circunstancias afectan al acto modificando accidentalmente al objeto o al fin. Surgen dos clases de circunstancias: las que afectan al fin: (1) sujeto (quis); (2) modo de obrar (quomodo); (3) medios empleados (quibus auxiliis); (4) motivos circunstanciales (cur). Lo primero que toca al acto son los motivos, pues lo modifican desde el fin, que es lo primeramente querido. Son importantes an siendo circunstancias: las intenciones torcidas secundarias, que por s slo disminuyen la bondad del acto, poco a poco van ahogando la intencin principal, y pueden llegar a sustituirla. las que afectan al objeto: (1) tiempo (quando); (2) lugar (ubi); (3) cantidad (quantum); (4) efectos (quid). La ms importante es el quid (efectos). As como los motivos afectan muy de cerca al fin, el alcance y resultado de nuestros actos modifica mucho el objeto querido. Principios. (1) Las circunstancias no convierten un acto bueno en malo, ni viceversa. (2) Las circunstancias normalmente aumentan o disminuyen, de modo accidental, la bondad o maldad del acto. (3) Algunas circunstancias mudan la especie moral o teolgica del acto.
7.3 Los actos intrnsecamente malos

7.3.1 Nocin Aquellos actos que son malos siempre y por s mismos, es decir, por su objeto, independientemente de las intenciones de quien acta y de las circunstancias con que se realicen. Su objeto moral es malo: no se puede querer realizarlos sin obrar mal, puesto que de ningn modo contribuyen a la consecucin del fin ltimo del hombre. Nunca pueden ser justificados. Las normas morales absolutas o absolutos morales prohben estos actos. En la Encclica Veritatis Splendor, nmeros 79 al 83, se trata este tema. Dice el Papa: La doctrina del objeto, como fuente de la moralidad, representa una explicitacin autntica de la moral bblica de la Alianza y de los mandamientos, de la caridad y de las virtudes. (...) Sin esta determinacin racional de la moralidad del obrar humano, sera imposible afirmar un orden moral objetivo. 7.3.2 Debates recientes La negacin de la doctrina de los absolutos morales tiene un origen reciente y bien conocido. Se neg en el Informe de la Mayora de la Comisin para el estudio de la poblacin, la familia y la natalidad, cuando poco antes de la publicacin de la Carta Encclica Humanae vitae le fue pedida su opinin por el Papa Pablo VI sobre si el uso de la entonces recientemente descubierta pldora entraba dentro de las determinantes enseanzas de la Iglesia sobre la contracepcin. Los documentos de esta Comisin, que deberan haber permanecido reservados para el Santo Padre, fueron publicados para presionar a Pablo VI. Lo que los firmantes del Informe de la Mayora sostenan es que no hay absolutos morales. Los autores de este informe se basan fundamentalmente en tres principios: (1) Principio del bien proporcionado (argumento de Peter Knauer). Todo acto puede realizarse si hay una razn proporcionada. El mal no est en la carencia de bien, sino en la comparacin de bienes. En el caso de la pldora, si el bien que est en juego es mayor que el bien procreativo, el acto de contracepcin sera bueno.
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Con esto se pierde de vista que hay una serie de bienes necesarios que son esenciales de la persona y a los que nunca se puede renunciar. Ante dos bienes necesarios, no se puede dejar ninguno. (2) Principio de totalidad. Los actos de los cnyuges no pueden examinarse aislados, sino en el conjunto de la vida matrimonial. Aunque el acto contraceptivo tiene algo de malo, puede ser co-honestado, puede ser justificado por la totalidad de la vida conyugal. El inconveniente es que hay elementos de la persona que son esenciales; los actos que lesionan estos elementos no pueden justificarse, no pueden realizarse bajo ninguna razn. (3) Principio de la historicidad de la condicin humana. Lo que en un momento histrico se considera malo, en otro puede ser considerado bueno. Este principio es cierto solamente en relacin a las normas morales que no tocan los principios absolutos de la persona humana, principios segn los cuales la persona es aquello que es. La normativa moral no es histrica, es absoluta. Con este enfoque se exagera la condicin histrica de las normas morales. Con estos principios, basados en el fondo en las teoras de Heidegger y de Rahner, se podra concluir que no hay nada intrnsecamente malo, que no hay normas morales absolutas. La postura del Magisterio sobre este tema est clara desde tiempo inmemorial. Pablo VI en la Humanae vitae afirma que estos principios no pueden aplicarse tal cual estn expresados. Si los bienes son indispensables para la persona, no se puede hacer una proporcin, tomar uno y dejar otro, porque se rompera la unidad de la persona. El proporcionalismo sirve para otros bienes pero no para los esenciales. Un ejemplo de esto es el martirio: el testimonio de la persona que entrega su vida porque sencillamente no puede renunciar a unos bienes que son absolutos. La relacin entre fe y moral resplandece con toda su intensidad en el respeto incondicionado que se debe a las exigencias ineludibles de la dignidad personal de cada hombre, exigencias tuteladas por las normas morales que prohiben sin excepcin los actos intrnsecamente malos. La universalidad y la inmutabilidad de la norma moral manifiestan y, al mismo tiempo, se ponen al servicio de la absoluta dignidad personal, o sea, de la inviolabilidad del hombre, en cuyo rostro brilla el esplendor de Dios (cf. Gen 9,5-6). El no poder aceptar las teoras de las teoras teleolgicas, consecuencialistas y proporcionalistas que niegan la existencia de normas morales negativas relativas a comportamientos determinados y que son vlidas sin excepcin, halla una confirmacin particularmente elocuente en el hecho del martirio cristiano, que siempre ha acompaado y acompaa la vida de la Iglesia (VS 90). El consecuencialismo es un sistema tico que infiere la moralidad de un acto de las consecuencias que se siguen de realizarlo u omitirlo. El proporcionalismo es un sistema tico que infiere la moralidad de un acto de la proporcin entre bienes y males concretos que se siguen de l.
7.4 La finalidad moral: la intencin frente a la utilidad

La cualidad del obrar moral de la persona est en lo que ama. El objeto es como la materia en cuanto al acto moral; el fin es como la forma. La finalidad moral mira a lo que perfecciona al sujeto: no viene condicionada por objetivos externos sino por el fin interno que es la santidad de la persona. La persona tiene que preguntarse quin quiere ser, y desde ah se plantea y determina los fines y objetos a conseguir. Hablamos de una finalidad moral y no de una eficacia o utilidad, es decir, no de una finalidad tcnica o funcional. La pregunta no es qu quiere hacer la persona, sino quin quiere ser.
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En los ltimos tiempos la mentalidad de la sociedad ha cambiado: la finalidad se ha convertido en eficacia y utilidad. El argumento proporcionalista est muy influenciado por la ideologa utilitarista: buscar lo til y no necesariamente lo bueno. Frente a esto hay que afirmar que la finalidad moral es alcanzar el bien, la perfeccin o plenitud de la persona. El utilitarismo es un sistema tico que infiere la moralidad de un acto de la utilidad que proporciona.
7.5 La opcin fundamental

7.5.1 Corriente teolgica de la opcin fundamental La teologa que adopta la opcin fundamental como clave de su teologa moral se apoya en la nocin de hombre de la antropologa trascendental de Karl Rahner. Rahner quiso hacer teologa apoyado en el existencialismo de Heidegger y la fenomenologa de Husserl como herramientas filosficas. (Santo Toms hizo lo mismo en la Edad Media apoyndose en la filosofa aristotlica.) El pensamiento de Rahner sobre el hombre se sita como continuacin del planteamiento kantiano, aceptando algunas intuiciones del pensamiento de Heidegger. Kant haba encerrado al hombre en su propia subjetividad. la realidad extramental es inaccesible. nicamente debemos atenernos a las representaciones de nuestra conciencia (el nivel categorial, o cmo se me aparecen las cosas, vs. el nivel transcendental, lo que las cosas son en s). El conocimiento humano se reduce a lo emprico, la metafsica es inviable y la fe tambin, pues supondra el asentimiento de algo extrnseco al hombre. La revelacin tiene que acontecer, por tanto, en el seno de la subjetividad. Por otra parte, para Heidegger el hombre es un proyecto que l mismo se da, pero un proyecto sin meta ni principio. Por eso no hay nada en el hombre que le diga cmo se debe comportar (en el fondo esto es as porque se admite que el hombre no puede conocer cmo es). Rahner intenta cristianizar estos dos pensamientos. Distingue en el hombre dos niveles: (a) transcendental; el estrato ms ntimo del hombre en el cual se da la relacin con Dios y desde el cual se piensa en trminos generales para toda la vida; (b) perifrico, categorial y contingente; el estrato donde se da la relacin del hombre con lo limitado, con lo mundano, con una existencia limitada. En el nivel transcendental se halla la libertad fundamental, aquella por la cual el hombre dispone de s mismo de cara a la eternidad. En el nivel perifrico se da la libertad categorial, aquella por la que se regula el comportamiento del hombre con su entorno. Apoyndose en lo anterior, ciertos moralistas (Joseph Fuchs, Franz Bckle) hablan de la opcin fundamental como la disposicin (no una eleccin) que el hombre hace de s mismo de tal modo que abarca la globalidad de su existencia y la dirige hacia una meta determinada. Esta disposicin es atemtica (no es a nivel de contenidos) e irrefleja; es el acto bsico de la libertad; es, segn Rahner, la presencia de Dios en su criatura. No se trata de un acto concreto, sino de una disposicin en una direccin. Para estos autores los dos niveles no se vinculan necesariamente. Slo en el nivel transcendental se pone en juego y se comprende todo lo que la persona es, no as en el nivel perifrico o de las acciones concretas. Los actos concretos dependen de la actitud interior. Cuando hay una actitud interior de apertura y disposicin hacia Dios (opcin fundamental), sta influye en los actos de la persona de tal modo que ninguno de sus actos concretos (que se dan a nivel perifrico) rompen esa opcin porque no abarcan a toda la persona. Los actos concretos no atacan a la opcin fundamental y por tanto no pueden
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ser pecado como la tradicin de la Iglesia afirma de ciertos actos. Estos autores distinguen entre pecados mortales, graves y veniales. Slo los actos que fuesen frontalmente opuestos a la opcin fundamental pueden ocasionar la ruptura con Dios; stos son para ellos los pecados mortales. Los pecados graves seran aquellos que tienen repercusin en el exterior, tienen cierta gravedad, pero no rompen la opcin fundamental. 7.5.2 Doctrina del Magisterio sobre la opcin fundamental La Congregacin para la Doctrina de la Fe rechaza la doctrina de la opcin fundamental en la Declaracin Persona Humana que trata sobre algunas cuestiones de tica sexual. Tambin se desautoriza la opcin fundamental en la Exhortacin apostlica post-sinodal Reconciliatio et Paenitentia. En la Encclica Veritatis Splendor (nmeros 65 al 70) el Papa aborda el tema y se refiere a esta doctrina como la eleccin fundamental. El Papa reconoce la importancia de una eleccin fundamental que cualifica la vida moral y que compromete la libertad a nivel radical ante Dios: se trata de la eleccin de la fe, de la obediencia de la fe (cf. Rom 16,26), por la que el hombre se entrega entera y libremente a Dios, y le ofrece el homenaje total de su entendimiento y voluntad (Dei Verbum 5). Pero seala que hay una estrecha vinculacin entre la opcin (eleccin) fundamental y los actos singulares: la opcin fundamental se acta siempre mediante elecciones conscientes y libres, y es revocada cuando el hombre compromete su libertad en elecciones conscientes de sentido contrario, en materia moral grave. Slo cuando hay eleccin hay responsabilidad moral. Los autores de la opcin fundamental proponen desvincular libertad y responsabilidad, quitar a la libertad su carcter de eleccin en ciertos actos concretos con el fin de eliminar la responsabilidad del sujeto. Sin embargo, todo ejercicio de la libertad es eleccin; todo acto libre es electivo y por tanto puede modificar radicalmente la orientacin fundamental en un sentido o en otro. La moralidad de una persona se mide por la de sus actos, no al revs. Por eso, no cabe la opcin fundamental.
7.6 El alcance de la moralidad de los actos externos

En los actos ordenables a Dios buenos por su objeto o indiferentes la intencin determina la moralidad. Como todo acto humano lleva una intencin, no cabe indiferencia: o es bueno o es malo. Y como esa ordenacin radical la pone la voluntad, el hecho de que el acto se consume externamente o no, no modifica esencialmente su moralidad, que ya viene determinada en el acto interno. En cambio, la consumacin externa del acto manifiesta la intensidad y perfeccin de la voluntad y, en esa medida, s que lleva consigo, o puede llevarla, una alteracin de la moralidad del acto: la aumenta o disminuye per accidens. Los actos externos pueden tener consecuencias o efectos. Estos pueden aadir bondad o malicia en la medida en que han sido previstos o deban haber sido previstos. Para dilucidar si determinados efectos no previstos debieron estarlo conviene considerar si esos efectos siguen al acto per se (se derivan del acto necesariamente) o per accidens (no necesariamente). Los efectos per se deben preverse y, por tanto, aumentan la responsabilidad moral. Los efectos per accidens es fcil que no se previeran, por lo que quedan fuera de la responsabilidad. Cuando el agente lleva a cabo el acto previendo efectos que no se desean, pueden darse dos situaciones: el acto voluntario indirecto y la cooperacin al mal.
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7.6.1 El acto voluntario indirecto Nocin. Aquel acto bueno o indiferente que posee efectos mltiples, unos buenos y otros malos. Para determinar la licitud de estos actos es necesario: (a) tener en cuenta el objeto y el fin moral de la accin; (b) calibrar la entidad del bien que se persigue para ver si es suficiente para poder permitir un mal. A la luz de esto, las condiciones para que este tipo de actos sean lcitos son: (1) Que el objeto moral de la accin sea bueno o indiferente, es decir, que el objeto moral siga al bien per se y al mal per accidens. Aunque el efecto malo fuese seguro, la accin podra ser lcita si ese efecto no se sigue necesariamente de la accin, es decir, no es un efecto per se. (2) Que el fin del agente sea bueno, es decir, que se rechace el efecto malo o que el efecto bueno no sea causa del malo. El agente debe poner los medios necesarios para evitar que se produzca el mal. (3) Que haya causa justa, es decir, que haya un motivo justo para realizar la accin. Si la causa no es justa, el acto es moralmente malo aunque el fin y el objeto sean buenos. Hay causa justa cuando estn realmente en juego los bienes fundamentales de la persona, aquellos que si se tocan se lesiona la integridad de la persona. El juicio moral nunca puede ser genrico, sino que ha de tomar en cuenta las circunstancias de la persona. La proporcin entre bien y mal nunca se mide slo por los efectos (proporcionalismo), sino por los efectos y el fin. Para todo y siempre: est prohibido hacer el mal directamente. Slo se puede tolerar el que a raz de una causa justa se produzcan algunos males. La obligacin moral es siempre positiva: hay que hacer el bien. 7.6.2 La cooperacin al mal Nocin. Se trata de un agente que con su accin coopera al pecado (accin mala) de otro, pero sin causar o inducir la mala accin del otro. Se distingue entre material y formal. En la cooperacin formal se quiere el pecado ajeno y, por tanto, se peca, pues esa es la intencin o querer del agente. Hay doble pecado: contra la caridad y contra la virtud que se lesiona con el pecado de que se trate. En la cooperacin material no se quiere el pecado del otro ni se consiente y, por tanto, la accin que se realiza no es pecaminosa aunque de hecho coopere al pecado. Es un caso anlogo al del voluntario indirecto, y su licitud se juzga de acuerdo con sus mismas reglas. La cooperacin al mal no puede verse como el modo lcito de hacer algo malo, sino que ha de tener siempre de fondo la obligacin positiva de cooperar al bien. La obligacin moral es siempre positiva: hay que hacer y cooperar al bien.
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8.0 La virtud
8.1 Naturaleza de la virtud

8.1.1 Nocin de virtud La virtud es un hbito operativo que dispone a la potencia hacia el bien, hacia la consecucin de su finalidad propia. La virtud es un hbito operativo bueno. Etimologa: virtus (latn), e)ne/rgeia (griego); fuerza , poder, energa. La virtud es una fuerza que orienta las facultades humanas a producir un acto adecuado a la consecucin de su fin. La inclinacin al bien que otorgan las virtudes est integrada por un creciente conocimiento y amor del bien y por un mayor orden de las pasiones. En definitiva, la vida moral de la persona depende del atractivo que el bien ejerza sobre la persona, no de los razonamientos; los razonamientos van encaminados a enfocar las cosas de tal manera que el bien aparezca con todo su atractivo y mueva a obrar a la persona. 8.1.2 Virtud y costumbre La virtud no puede confundirse con un acostumbramiento: es perfeccin de la libertad. La costumbre, que a veces llamamos hbito, guarda un cierto parecido con la virtud: ambas son disposiciones estables que inclinan a obrar de una manera determinada; ambas son fruto de una reiteracin de actos. Pero la costumbre es slo el reflejo corpreo, y en cierto modo pasivo, de la repeticin de una conducta externa. La virtud supone la reiteracin de actos interiores de conocimiento y amor, no menos que de las obras exteriores. La adquisicin de virtudes requiere la repeticin de actos, pero la repeticin no lleva a crecer en virtud. La costumbre es esclavitud: no perfecciona sino que encierra la libertad en un molde. La virtud es posibilidad de realizar todo comportamiento que lleva a un mayor conocimiento y amor. Lejos de constituir una habituacin que disminuye la libertad, la virtud incrementa su energa. 8.1.3 El sujeto de la virtud El sujeto de la virtud es la persona, a travs de las potencias o facultades por las que obra libremente (la inteligencia y la voluntad con el concurso de las pasiones). El sujeto es la persona, no las facultades. Por eso la virtud no perfecciona a las facultades sino a la persona: es la persona la que es virtuosa. Se dice que las virtudes afectan al sujeto en sus potencias. 8.1.4 Virtud y virtudes El hombre tiene un slo bien (no bienes): la plena perfeccin. Hay un slo bien porque hay una unidad, el hombre es una sla criatura. Los bienes particulares son aspectos finitos del nico bien. El bien del hombre se realiza imperfectamente en los bienes particulares. El bien del hombre no es la suma de los bienes particulares, sino la unidad integral de los bienes. Sin embargo, no hay otra manera de alcanzar el bien que a travs de los bienes. De modo semejante se puede distinguir entre virtud y virtudes: la virtud no es la suma de las virtudes particulares sino la unidad integral de las virtudes, aunque no hay otra forma de alcanzar la virtud que a travs de las virtudes. En el hombre slo hay virtud cuando estn
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todas las virtudes; o lo que es lo mismo, no se puede vivir una virtud sin vivir las dems. (Ver seccin 8.2.1 ms adelante.) El bien y los bienes no son algo que se posee, sino algo que se es. La virtud y las virtudes no son algo que se hace, sino algo que se posee. 8.1.5 Divisin de las virtudes Segn las diversas fuerzas de que el hombre dispone para obrar el bien se dividen en: (1) humanas o adquiridas: disponen al hombre a obrar el bien propio de su naturaleza; se dividen en: (a) intelectuales: perfeccionan el entendimiento en orden al conocimiento de la verdad; incluye: los primeros principios, la sabidura, la ciencia, la prudencia y las artes; (b) morales: perfeccionan la voluntad para obrar rectamente respecto a la eleccin del bien; incluye: la fortaleza, la templanza y la justicia; (2) sobrenaturales o infusas: disponen al hombre a obrar en orden al fin sobrenatural; incluye: las virtudes teologales (fe, esperanza y caridad), las virtudes morales infusas y los dones del Espritu Santo. Las virtudes tambin se dividen segn su objeto, es decir, segn el objeto moral o bien al que disponen. 8.1.6 Carcter anlogo de las virtudes El verdadero bien del hombre es la bienaventuranza, la participacin de la vida de Dios. Las virtudes disponen hacia el bien. Luego, la plenitud de la esencia de la virtud se da slo en las virtudes infusas, que capacitan para alcanzar la bienaventuranza; se da por participacin en las virtudes humanas. San Agustn para remarcar que slo las virtudes cristianas son verdadera virtud, neg la existencia de verdaderas virtudes entre los paganos. Santo Toms recoge y completa esta doctrina diciendo que la condicin de virtud por excelencia corresponde a las sobrenaturales (virtud simpliciter) pues realizan plenamente la condicin de virtud; las adquiridas (virtud secundum quid) son tambin verdaderas virtudes en tanto que participan de la nocin de virtud, pero no son perfectas, pues no conducen al bien sobrenatural directamente mientras no las modere la caridad; son en cambio slo virtudes aparentes las que proceden de un amor desordenado de s. La perfeccin de toda virtud humana depende de la caridad, que ordena de manera estable hacia el fin ltimo.
8.2 Propiedades de las virtudes adquiridas

8.2.1 Conexin entre las virtudes adquiridas Las virtudes morales adquiridas estn de tal modo unidas entre s, que si una se posee con perfeccin, todas las dems estn presentes; si una falta, ninguna otra es perfecta. Por tanto, formar en la vida moral es formar en todas las virtudes. Si la diversidad de potencias y actos con los que el hombre se dirige a su fin ltimo implica diversidad de virtudes, la unidad de la persona y el nico sentido y fin de la vida humana implica tambin la conexin entre las virtudes adquiridas. La unidad del sujeto que posee las virtudes requiere que estn todas unidas exigindose mutuamente unas a otras.
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Esta conexin entre las virtudes no se opone a que puedan existir independientes unas de otras, como imperfectas. Tampoco significa que todas se posean en igual grado. 8.2.2 El medio de la virtud Los escolsticos recogen y acuan la antigua expresin in medio virtus para significar que el fin o perfeccin del hombre es la regla y medida de la virtud. Es una equivocacin pensar que el significado de este aforismo es que lo caracterstico de las virtudes morales es el trmino medio entendido como mediocridad; algo as como la mitad de lo que es posible realizar. Por otra parte, para las virtudes teologales no se admiten equilibrios: no se puede creer, esperar o amar demasiado. In medio significa que el comportamiento virtuoso no est ni en el exceso ni en el defecto, sino en el justo centro, de acuerdo con cada momento. Este aforismo significa que la medida en la prctica de la virtud la da el dictamen de la razn para una circunstancia determinada de acuerdo con el fin a que la virtud se ordena. El seguir este dictamen siempre, incluso hasta el herosmo, es lo que lleva a obrar virtuosamente, pues en l se seala el justo medio donde se encuentra la virtud. Hay que amar cada cosa en orden al fin, es decir, ni ms ni menos de lo que Dios ha dispuesto para que todas las cosas nos lleven a l. El justo medio consiste exactamente en amar las cosas ni ms (nos apartaran de Dios para adherirnos a ellas) ni menos (despreciaramos los medios y el camino ordinario dispuestos por Dios para acercarnos a l). Conseguir esa exacta medida es, justamente, vivir las virtudes. En el caso de la virtud de la justicia, el justo medio no es slo racional, sino que es adems un justo medio material en los bienes. En la virtud de la justicia la proporcin ha de ser objetiva: la medida de la razn incluye su adecuacin a la medida material.
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9.0 El pecado
9.1 Enseanza bblica sobre el pecado

La Escritura usa frecuentemente el trmino pecado para designar el mal moral, la desobediencia de la criatura libre a Dios. Tambin emplea otros trminos que expresan diversos aspectos de su maldad, por ejemplo: desobediencia, ofensa o desprecio a Dios, injusticia, iniquidad, ingratitud con Dios, impiedad, culpa, rechazo de Dios (NT y escritos apostlicos). La Escritura tambin utiliza el trmino o, en general, la nocin misma de pecado, en varios sentidos: (a) para designar el efecto del pecado en el alma; (b) para denominar el sacrificio que se ofrece en expiacin por las culpas del pueblo; (c) para aludir a la pena debida al pecado; (d) para designar el acto de la ofensa a Dios.
9.2 Naturaleza del pecado

9.2.1 Nocin de pecado Definicin clsica de San Agustn. El pecado es todo dicho, hecho o deseo contra la ley eterna de Dios. Definicin de Santo Toms. El pecado es aversio a Deo et conversio ad creaturas (el rechazo o apartamiento de Dios y la conversin al bien creado, que se quiere desordenadamente). Estos son los dos elementos que se dan en todo pecado. El pecado no es simplemente la desobediencia a un mandato positivo de Dios, sino que es el prescindir o apartarse voluntariamente de lo que uno es y de la meta final de nuestro obrar. Por tanto, no hace falta ley positiva para que haya pecado. Doble constitutivo del pecado: el constitutivo material, que es la conversin al bien temporal que se quiere desordenadamente, y el constitutivo formal, que es el rechazo de Dios. 9.2.2 El pecado como mal moral El pecado es el nico mal en trminos absolutos, el nico mal simpliciter. Es el nico mal en sentido pleno porque es la privacin del Bien. La maldad principal del pecado es que es un rechazo de Dios. Por eso el pecado destruye la vida del hombre. El pecado no es fundamentalmente la infraccin a una ley sino el rechazo del Bien infinito. El pecado es una ofensa a Dios. Es cierto que el hombre no puede daar al Creador, pero tambin lo es que puede negarse a darle algo que le debe, y en este sentido le infiere ofensa. Negar que se pueda ofender a Dios es negar que Dios puede amar. El pecado es la causa y origen de todos los males. El pecado esclaviza la voluntad de las criaturas. El pecado es poner en las criaturas el seoro que slo corresponde a Dios, con lo cual se empequeece la libertad. Slo el orden a Dios permite el pleno ejercicio de la libertad porque slo en ese orden la persona es capaz de disponer enteramente de s mismo: es necesario colocarse sobre todo lo que est al mismo nivel de la criatura para tener plena libertad.
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9.2.3 Clases de pecados Las principales divisiones del pecado son: (1) original (el que se transmite por generacin desde nuestros primeros padres) y personal (el que procede de la voluntad del que acta); (2) actual (el acto concreto que lesiona la ley eterna de Dios) y habitual (el estado de la persona que ha cometido un pecado y todava no ha sido justificada); (3) de comisin (el que lesiona la ley divina de manera positiva con un acto) y de omisin (el que lesiona la ley divina no haciendo lo que se debe); (4) mortal (el que rompe la unin con Dios, pecado contra legem o contra la ley) y venial (el que supone un rechazo de Dios pero no hasta el punto de romper la unin con l, pecado praeter legem o al margen de la ley); (5) contra Dios, contra uno mismo y contra el prjimo (todo pecado es ofensa a Dios, por lo que esta distincin es falsa; no obstante, es til para distinguir a quien ofende directamente el pecado); (6) de pensamiento, de palabra y de obra (clasificacin segn el modo de realizarlos); (7) por ignorancia (es el pecado material: el sujeto no sabe lo que hace), por debilidad (el sujeto se da cuenta de que lo que hace es malo pero no puede sobreponerse) y por malicia (el sujeto obra con la intencin de hacer dao, con mala voluntad); (8) formal (aqul en el que el acto humano es ntegro: se conoce la malicia de lo que se hace y se quiere hacer) y material (aqul en el que falta uno de los constitutivos esenciales del acto humano libre, lo que hace que ese acto no le pueda ser imputado a la persona).
9.3 Pecado mortal y venial

La terminologa procede de la Escritura: los pecados mortales son los que llevan consigo la muerte del alma. Se habla del pecado mortal como de la muerte del alma y del pecado venial como de la enfermedad del alma. Entre el pecado mortal y el venial hay una diferencia esencial, no una diferencia de grado. El pecado propiamente es el mortal. El trmino pecado se aplica al venial de manera anloga, no unvoca. 9.3.1 Nocin de pecado mortal El pecado mortal consiste en la aversin a Dios por una conversin gravemente desordenada a las criaturas querida con plena libertad. El problema no est en amar a las criaturas, sino en hacerlo de tal manera que la persona se aparte de Dios, se desordene de su fin ltimo. Dentro de su gravedad inherente, los pecados mortales tienen distinta gravedad. La voluntad no queda igualmente comprometida con el mal en todos los pecados mortales y, por consiguiente, el alejamiento de Dios y la dificultad para retornar a l son distintos segn los casos. Esa mayor o menor gravedad depende de: (1) la grandeza de la virtud a que se oponen; (2) la intensidad con que la voluntad quiere el desorden; (3) las circunstancias de cada caso.
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9.3.2 Condiciones requeridas para que haya pecado mortal Materia grave: que el objeto moral de la accin sea grave, es decir, algo que de ningn modo se ordena a Dios. De acuerdo con la gravedad de la materia los pecados se suelen dividir en: (1) mortales ex toto genere suo: actos intrnsecamente malos cuyo objeto de ningn modo se ordena a Dios; por su materia son necesariamente pecados mortales; (2) mortales ex genere suo: actos cuyo objeto puede ordenarse a Dios; por su materia no son necesariamente pecados mortales; (3) veniales ex genere suo: actos que por su materia son necesariamente pecados veniales. Advertencia plena: que el sujeto en el perfecto uso de su razn conozca que est obrando mal en materia grave. Perfecto consentimiento: que la voluntad se adhiera al objeto malo con su fuerza sustancialmente ntegra. 9.3.3 Nocin de pecado venial El pecado venial consiste en una conversin desordenada a las criaturas que no comporta la prdida del orden habitual de la voluntad a Dios como ltimo fin. Santo Toms: El pecado venial es aqul que supone un desorden respecto a las cosas que son para el fin, conservando el orden al ltimo fin. Lutero, Bayo y otros autores afines negaban la existencia de los pecados veniales debido a un equivocado concepto de la corrupcin de la libertad del hombre como consecuencia del pecado original. Segn ellos el hombre peca mortalmente en cada uno de sus actos: ningn pecado es venial sino que por su materia todo pecado es mortal. Esta posicin ha sido condenada por el Magisterio. 9.3.4 Clases de pecados veniales Pecados veniales por imperfeccin del acto: puede faltar advertencia o consentimiento, en cuyo caso lo que tena que ser pecado mortal pasa a ser venial. Pecados veniales por levedad de la materia: cuando la materia es leve, o es grave pero poca (parvedad de la materia).
9.4 Distincin especfica y numrica de los pecados

9.4.1 Distincin especfica de los pecados Los pecados se distinguen en especie segn su objeto moral. El objeto moral se obtiene o bien de los preceptos correspondientes (Mandamientos de Dios y de la Iglesia) o bien de las virtudes a las que se opone. La distincin a partir de los Mandamientos surge con el Concilio de Trento y es la lnea que sigue el Catecismo de la Iglesia Catlica. La distincin por las virtudes se realiza tomando en principio las tres teologales y las cuatro cardinales como virtudes bsicas. Esta es la lnea que sigue Santo Toms. En cualquiera de los dos casos, hay que distinguir entre la especie genrica y la especie nfima. La especie genrica designa de modo general el pecado contra una virtud (por ejemplo, la especie genrica del robo es pecado contra la virtud de la justicia). La especie nfima designa el modo concreto en que el acto se opone a la virtud (por ejemplo, robo,
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calumnia e injuria son especies nfimas de pecados contra la virtud de la justicia). Algunos actos se pueden oponer a la vez a distintas virtudes y a distintos preceptos. Los pecados se distinguen en mortales y veniales segn su gravedad. La gravedad depende del desorden respecto a Dios. Es lo que se llama especie teolgica del pecado. 9.4.2 Distincin numrica de los pecados El nmero de los pecados cometidos se toma del nmero de actos desordenados de la voluntad. Para discernir cuntos han sido los actos de la voluntad se ha de atender a si el acto se ha interrumpido o no. Se han de tener en cuenta las interrupciones de la decisin voluntaria, en cuanto exigen una reiteracin y, por tanto, implican un nuevo pecado. Criterios: (1) si la interrupcin del acto voluntario es por revocacin interna, la reanudacin supone un nuevo acto de la voluntad que comporta un nuevo pecado; (2) si la interrupcin del acto voluntario es por un obstculo externo, hay que distinguir: (a) en los pecados meramente internos, una larga interrupcin temporal implica normalmente que, si se prosigue luego, es por un nuevo acto de la voluntad y, por tanto, hay un nuevo pecado; (b) en los pecados externos el asunto es ms difcil de resolver: (i) en general, siempre que las diversas acciones realizadas sean partes o medios del acto desordenado en su totalidad, se presume un slo pecado; (ii) si en medio hubo retractacin y luego se reanud la comisin del acto, hubo dos pecados pues hubo dos actos de la voluntad; (iii) cuando no se trata de interrupciones sino de actos externos distintos y completos, el nmero de pecados depender del nmero de actos realizados. En las acciones que daan a varias personas, se ha de describir el acto en modo que resulte especificada claramente su maldad propia. En la prctica hay que tener en cuenta que en la confesin es obligatorio acusarse de todos los pecados graves en su especie nfima y nmero. El confesor debe ayudar al penitente a buscar cuntas veces se opuso a la voluntad de Dios.
9.5 Los pecados internos

9.5.1 Nocin Se llaman internos los pecados que se cometen en el corazn del hombre, sin manifestarse externamente. Los dos ltimos mandamientos del Declogo prohiben pecados internos. Es frecuente en la Sagrada Escritura la prohibicin de este tipo de pecados. Estas prohibiciones son reafirmadas por el Seor en diversos lugares, particularmente en el Sermn de la Montaa. Los pecados internos se dan en todas las materias donde son posibles los pecados externos. 9.5.2 Clases de pecados internos (1) Malos pensamientos. Son la complacencia en una accin mala, que se representa en la imaginacin, sin deseo de realizarla. Se incurre en este pecado cuando el sujeto se entretiene voluntariamente en una representacin imaginaria de un hecho pecaminoso para deleitarse en l.
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especifica, como ste, por su objeto y circunstancias concretas. (2) Gozo pecaminoso. Es la complacencia en una accin pecaminosa antes realizada, sea por uno mismo o por otro. Es un mal pensamiento agravado porque toma como punto de partida un hecho pecaminoso del pasado en el que el sujeto se complace, buscando revivirlo con sus recuerdos para obtener placer o, en general, satisfaccin en el mal. Malicia: la misma que la del acto pecaminoso rememorado. Es la misma malicia moral que la del pecado de malos pensamientos. Dentro de la misma especie teolgica, es ms grave el gozo pecaminoso que el mal pensamiento. (3) Malos deseos. Es la complacencia morosa en una accin mala a la que se aade el deseo de realizarla, sea este deseo eficaz o simplemente veleidoso o utpico. El deseo veleidoso es el deseo de algo sin que se est dispuesto a poner los medios para realizarlo. Malicia: Si los deseos son eficaces, tienen la misma malicia que el acto exterior que se desea realizar. Si son veleidosos o ineficaces, su malicia es igual que la del mal pensamiento o la del gozo pecaminoso y, por lo tanto, tienen menor gravedad que los malos deseos eficaces. En general, los pecados internos (tanto los mortales como los veniales) son menos graves que los correspondientes externos.
Malicia: la propia del acto externo representado, en el que se complace la voluntad. Se

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Teologa Moral: Fundamentos de la moralidad I

1.1 Naturaleza y fin de la teologa moral

1.2 Fuentes de la teologa moral

Teologa Moral: Fundamentos de la moralidad I

1.3 Divisin de la Teologa Moral

1.4 Lneas generales de la historia de la teologa moral

Teologa Moral: Fundamentos de la moralidad I

Teologa Moral: Fundamentos de la moralidad I

Copyright 1998 Omar Mateo

Teologa Moral: Fundamentos de la moralidad I

2.0 LA VOCACIN DEL HOMBRE A VIVIR EN CRISTO

2.1 Anlisis teolgico de la esencia y fundamento de la moralidad

la moralidad es la plenitud humana.

Copyright 1998 Omar Mateo

Teologa Moral: Fundamentos de la moralidad I

Bibliografa: J. Mausbach - G. Ermecke, Teologa Moral Catlica, pginas 122-135.

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2.2 La vida cristiana como vida nueva2

Ver: C. Caffarra, Vida en Cristo, captulos 1-5.

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3.1 Nocin y clases de ley

3.2 La ley eterna

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3.3 La ley divino-positiva, revelada, o nueva ley

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3.4 Las leyes humanas

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3.5 La ley natural3

Ver: Santo Toms de Aquino, S. Th. I-II, q. 90-94.

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5.1 Naturaleza, nocin, propiedades, divisiones

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5.2 Principios morales acerca de la conciencia

5.3 Deformaciones de la conciencia

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5.4 Formacin o educacin de la conciencia

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6.0 LOS ACTOS HUMANOS - Dimensin sicolgica

6.1 El concepto de acto humano

6.2 El conocimiento en el acto humano

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6.3 La voluntad en el acto humano

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6.4 Divisiones del acto humano

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La norma moral es una necesidad de la libertad. Norma moral y libertad no se oponen.

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6.6 Acto humano y afectividad: las pasiones

acta ante un:

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MAL tristeza y dolor fuga