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sempre a uma antropologia de modelo estrutural, sem que se problematize, porm, o objeto recortado. A estrutura de Lvi-Strauss, inconsciente, sincrnica e vazia de significado, serve de modelo para que se pense em sociedades com histria e para temas de aplicao estranha teoria que lhe serve de base. Mas no esse o nosso debate central e com certeza esse caminho nos levaria muito longe.(2) Com relao antropologia, a situao ainda mais complexa. A referncia nesse caso a uma histria vnementiel, uma histria das positividades, fantasma que os historiadores fazem questo de expulsar. Quando no, elabora-se um modelo, muitas vezes dicotmico, em que a histria representa a diacronia e a antropologia a sincronia, como se as duas disciplinas constitussem pares opostos de uma mesma equao. O que fica evidente como a interdisciplinaridade no se realiza a partir apenas da afirmao de exterioridades ou da eleio de um modelo emblemtico. Que histria fazemos, quando fazemos histria da antropologia? Como se faz histria da antropologia sem fazer m histria? Talvez seja hora de levar a srio o que Marc Bloch chamou de "histria problema" ou de "histria profunda" e verificar que a histria, ou ao menos uma certa histria, (3) desde os anos 20 prioriza a "longa durao", que como tal recortada no por eventos e acontecimentos destacados, mas por questes que articulam, ao mesmo tempo, a diacronia e a sincronia. Estamos, portanto, no pantanoso terreno que ope estrutura e histria, e talvez nesse gancho que a "histria da cultura" se separa de uma "antropologia cultural". Ou seja, em vez de exclusivamente focar o processo de construo e desconstruo de sentidos, em sua referncia ao contexto em que se insere, talvez o desafio seja insistir nas "persistncias", no dilogo que a cultura trava e em como atravessa explicaes apenas pontuais. Fazer uma histria recortada por problemas e conceitos talvez nos leve a repensar a dimenso estrutural e a estourar a noo de cultura; reconhecer a existncia de valores de permanncia, que sobrevivem infra-estrutura mais imediata e dialogam, re-significados, em outros contextos. Nesse sentido, a "fbula das trs raas", essa ladainha que desde os tempos coloniais reconta nossa histria a partir do papel formador dos negros, ndios e brancos, parece relevante para se pensar em como a assim chamada cultura nacional sempre se constituiu por meio de um processo de traduo, seleo, cpia, alterao e atualizao. A idia , portanto, menos indagar sobre a "falta de identidade" ou desconstruir essa fbula e transform-la em mito. Mais instigante indagar sobre a recorrncia da explicao que insiste no carter misto de nossa sociedade; sobre o dilogo que essas pequenas narrativas estabelecem entre si e que, ao mesmo tempo, constroem e desconstroem a mestiagem como tema; a malandragem como representao. Na pista de M. Sahlins, pensar como a "histria vira metfora e o mito realidade".
como uma pista, um sinal revelador de nosso maior mal: "Essa mania de passar pelo que no somos" (Romero, 1910, p. 114). Contudo, triste sina, nem mesmo o famoso mestre do Recife foi poupado pelas geraes sub-, seqentes, que se utilizaram do mesmo argumento para descaracterizar a obra de Romero. Com efeito, presas da mesma armadilha, os intelectuais dos anos 30 entenderam a obra de Slvio Romero como uma cpia do evolucionismo europeu e norte-americano - uma obra menor que no dialogava com sua prpria realidade - e a menosprezaram enquanto tal. Exemplos desse tipo poderiam se multiplicar, mas no conjunto serviriam apenas para ilustrar aquilo que Roberto Schwarz (1987) chamou de "mal-estar da cpia"; ou seja, esse sentimento negativo que temos em relao produo nacional e a concomitante necessidade de cobrar uma certa singularidade local. como se cada gerao intelectual tivesse de "passar a limpo" tudo que foi feito no passado e recomear do zero; ou, como bem disse lvan Lessa, "a cada dez anos esquecer o que se passou na ltima dcada". Como um desdobramento incmodo, ao lado do "mal-estar da cpia" encontra-se um outro tipo de desconforto, quase paralelo: a questo da identidade nacional. De fato, o tema da identidade mais se parece com uma "obsesso local", surgindo nos momentos mais inesperados, nas horas mais reveladoras; ora como elogio, ora como demrito e acusao. Toda boa ocasio parece pretexto suficiente para que se rearticule um velho e conhecido jogo de construo e reconstruo da identidade nacional. Em meio aos novos planos de governo, nos famosos pacotes econmicos, no esporte - sobretudo quando samos vitoriosos -, sempre a identidade nacional que parece estar em pauta.
Tal constatao poderia parecer um tanto bvia se no se atentasse para as especificidades e os desdobramentos dessa questo no Brasil. Segundo Elias (1990), identidade pode ser um tema particularmente revelador para alguns pases quase uma questo de conscincia nacional - e, paradoxalmente, praticamente insignificante para outros. Esse o caso da Inglaterra e da Frana, por exemplo, que, segundo esse autor, pouco questionaram a prpria identidade; ela um fato e basta. (4) Mais interessante , portanto, seguir o raciocnio de Norbert Elias quando analisa o exemplo da Alemanha do final do sculo XIX, tardia em sua unificao e preocupada com a criao de tradies locais e com a descoberta de sua identidade.
Se essa afirmao faz sentido no contexto alemo, cuja intelectualidade forjou, nesse momento, um novo conceito de cultura nacional - que se afastava da noo de civilizao e passava a enfatizar as diferenas nacionais e a identidade particular de grupos populares -,talvez seja possvel pensar nos mesmos termos o caso brasileiro. Trata-se de traar paralelos entre a situao alem e um certo movimento cclico de diferentes geraes intelectuais brasileiras, que de forma repetitiva e em momentos significativos de nossa histria se perguntaram: "Que pas este?" e "O que faz do Brasil, Brasil?". Se essas perguntas so incmodas e continuam a
reclamar respostas, o certo que o tema antigo entre ns. O desafio deste ensaio , portanto, indagar sobre a existncia de respostas comuns; atentar para uma certa melodia desses diferentes "bardos da nacionalidade" (Cunha, 1986, p. 7), que, de forma recorrente - por vezes positiva, por vezes negativamente -, insistem em vincular nossa identidade a uma espcie de mestiagem peculiar, uma mestiagem que, de racial e detratora, se faz moral e nacional. essa mesma mestiagem que se re-significa em "malandragem" no incio do sculo e se converte em cone nacional na figura preguiosa de Macunama, de Mrio de Andrade, ou ento na personagem do Z Carioca, criada por Walt Disney em 1942 para o filme Al; amigos. Nessa ocasio, Z Carioca introduzia Pato Donald nas terras brasileiras, bebendo cachaa e danando samba junto com o mais famoso e teimoso pato de Disney. Tamanho foi o sucesso do simptico papagaio brasileiro que trs anos depois a mesma personagem voltava s telas, desta vez como estrela principal do extico desenho Voc j foi Bahia?, que apresentava ao pblico norte-americano "as belezas dessa terra alegre de Crmen Miranda". Com efeito, era o prprio olhar que vinha de fora que reconhecia nesse "malandro simptico" (Disney, 1945) uma espcie de sntese local, ou ao menos uma boa imagem a ser exportada. A idia , portanto, recolher certos momentos pontuais de nossa histria intelectual, momentos em que se vinculou de forma bastante imediata a mestiagem nossa identidade nacional. A inteno atentar para a existncia de uma certa "estrutura da conjuntura" (Sahlins, 1990), que implica pensar, ao mesmo tempo, nas persistncias e em suas atualizaes. Talvez esse debate nos leve a descobrir, assim como props Richard Morse, no uma identidade construda por meio da excluso e da falta, mas antes "uma opo cultural" (1991), cuj a lgica estaria presa a um contexto que lhe exterior mas que sempre apropriado por significados que so retraduzidos em termos locais.
Construindo uma certa identidade "No h pas sem histria. A nossa miscigenada"
Momento-chave para o pontap inicial dessa histria sem dvida a emancipao poltica de 1822. Nesse contexto, era preciso no s formalizar nossa separao da metrpole portuguesa como tambm tomar algumas medidas emergenciais, todas elas justificadas em termos de seu papel estratgico (Prado Jr., 1945). Uma das primeiras atitudes foi, dessa forma, fundar faculdades de medicina, j em 1829. Com efeito, a chegada inesperada da corte portuguesa, em 1806, e a falta de mdicos residentes e formados no pas deixavam a populao merc das mais variadas molstias, que s tendiam a se multiplicar diante das pssimas condies de higiene vigentes. Nesse ambiente, a criao de faculdades de medicina no representava um exerccio de ilustrao, mas uma exigncia premente. (5) No bastava, porm, tornar o pas saudvel; era preciso criar uma inteligncia local e dotar a nao de leis prprias, que formalizassem sua soberania. Era por esse motivo,
expressamente afirmado, (6) que em 1826 se fundavam as primeiras faculdades de direito do pas - no Recife e em So Paulo - e se iniciavam os esboos de uma Constituio nacional, diversa do modelo portugus at ento vigente. No entanto, mais inusitada foi a terceira instituio, criada logo em 1839: o Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro. Ainda mais revelador o primeiro concurso promovido por esse estabelecimento em 1844, cujo ttulo - "Como escrever a histria do Brasil" - j em si significativo. Assim, aps equipar o pais de mdicos e advogados, era preciso modelar uma histria para a nao, j que, como se comentava abertamente nas pginas da revista do instituto, "no h pas sem histria" (RIHGB, 1844). O resultado desse concurso foi inesperado. O vencedor, o naturalista alemo Karl von Martius, defendia a tese de que nossa histria era na realidade miscigenada: "Devia ser um ponto capital para o historiador reflexivo mostrar como no desenvolvimento sucessivo do Brasil se acham estabelecidas as condies para o aperfeioamento das trs raas humanas que nesse pas so colocadas uma ao lado da outra, de uma maneira desconhecida na histria antiga, e que devem servirse mutuamente de meio e fim" (Martius, 1991). Era um estrangeiro que inaugurava, portanto, o conhecido "mito das trs raas" (Malta, 1981), que se revelava como uma boa bengala para pensar a nacionalidade e a histria especfica do Brasil-nao. O suposto era que a histria do Brasil era a histria das relaes inter-raciais, sem dvida um exemplo singular, uma forma especfica de constituir civilizao: "O gnio da histria (...) no poucas vezes lana mo de cruzar raas para alcanar os fins mais sublimes na ordem do mundo (...). Jamais nos ser permitido duvidar que a vontade da providncia predestinou ao Brasil esta mescla" (Martius, op. cit.). Essa era tambm a interpretao do Instituto Arqueolgico de Pernambuco, fundado em 1862. Nesse caso, ao buscar constituir uma "nacionalidade pernambucana", esse centro elegeu o combate invaso holandesa como um marco na fundao da nao. No por mera coincidncia que os trs grandes heris locais eram sucessivamente um ndio (Camaro), um negro (Henrique Dias) e um branco (Vieira).(7) Adeptos da tese monogenista - que previa a existncia de uma origem nica para as diferentes raas -, esses primeiros cultores da mistura racial observaram uma relao quase milagrosa entre nao e miscigenao, uma espcie de predestinao de um povo.
depravao. So todos mulatos, a ral do gnero humano, com costumes condizentes" (1983). O viajante francs Gustave Aimard, que visitou o Brasil em 1887, conclua: "J'ai remarqu un fait singulier que je n'ai observ qu'au Brsil: cst le changement que s'est opr dans la population par les croisement des races, ils sont les fils du soleil ". Tratava-se, dessa forma, de mais uma vez reconhecer na miscigenao uma certa singularidade, mas uma singularidade negativa, uma marca a comprometer o futuro, um sinal mximo de nossa degenerao. O Brasil era no s o local da convivncia social harmnica entre brancos, negros e ndios, como tambm o territrio da miscigenao biolgica, com todas suas implicaes. A mestiagem surgia nesse contexto, portanto, como uma grande incgnita, uma ambigidade instaurada bem no meio do mito otimista das trs raas. Era a aura romntica dessa fbula que surgia arranhada, quando os ndios e, sobretudo, os negros comeavam a ser considerados como incapazes de chegar civilizao.
jornais, nos romances e mesmo nos projetos de lei que passavam a privilegiar a vinda de mode-obra branca e europia em detrimento de braos asiticos e africanos. Vimos dessa maneira que o tema racial aparecia, em tal contexto, como argumento fundamental na definio da identidade nacional. Afinal, apesar de as posies oscilarem, a despeito dos argumentos mais ou menos alentadores, nesse momento afirmar a miscigenao era de alguma forma buscar entender "que pas era este".
um novo instrumental para a utilizao do mesmo termo, porm com um novo sentido -, mais evidente aqui do que em qualquer outro lugar. "Todo brasileiro, mesmo o alvo, de cabelo louro, traz na alma quando no na alma e no corpo, a sombra, ou pelo meno a pinta, do indgena ou do negro." (Freyre, op. cit., p. 307) O brasileiro era, portanto, o resultado sincrtico de uma mistura bem-feita e original, cuj a cultura homognea e particular era tambm mista. Nesse contexto, Casa-grande & senzala passava a representar e singularizar essa nova postura, esse abandono da raa em nome da cultura, uma cultura homognea apesar de resultante de raas to diversas. esse o teor da ode que faz Manuel Bandeira (1973, pp. 335-6) em seu poema intitilado "Casa-grande & senzala":
Casa-grande & senzala Grande livro que fala Desta nossa leseira Brasileira. Mas com aquele forte cheiro e sabor do Norte Com fuxicos danados E chamegos safados De molecas fuls com sinhs. A mania ariana Do Oliveira Viana Leva aqui a sua lambada. Bem puxada. Se nos brasis abunda Jenipapo na bunda, Se somos todos uns Octoruns, Que importa? l desgraa? Essa histria de raa, Raas ms, raas boas Diz o Boas coisa que passou Com o franci Gobineau. Pois o mal do mestio No est nisso Est em causas sociais, De higiene e outras coisas que tais: Assim pensa, assim fala Casa-grande & senzala Livro que cincia alia A profunda poesia Que o passado revoca E nos toca A alma de brasileiro, Que o portuga femeeiro Fez e o mau fado quis
Infeliz!
Com efeito, com esse e outros trabalhos, Freyre fazia uma apologia da civilizao luso-tropical, resultado inesperado e original da estratgia lusitana de adaptar a civilizao europia aos trpicos. Tratava-se de uma civilizao simbitica - que congregava de forma sincrtica e feliz negros, ndios e brancos - e pioneira em funo da ausncia de segregao e de uma miscigenao extremada e singular.(10) Tambm o livro de Mrio de Andrade, Macunama, publicado em 1928, de forma inusitada revigorava o j desacreditado mito das trs raas. Dessa vez de forma metafrica, em certa passagem do texto, o heri de nossa gente, um "preto retinto" (1988, p. 5), vira branco, um de seus irmos vira ndio, e outro negro (branco na palma da mo e na sola do p):
Uma feita o Sol cobrira os trs manos de uma escaminha de suor e Macunama se lembrou de tomar banho. Porm no rio era impossvel por causa das piranhas to vorazes que de quando em quando na luta pra pegar um naco da irm espedaada pulavam aos cachos para fora d'gua metro e mais. Ento Macunama enxergou numa lapa bem no meio do rio uma cova cheia d'gua. E a cova era que nem a marca dum p de gigante. Abicaram. O heri depois de muitos gritos por causa do frio da gua entrou na cova e se lavou inteirinho. Mas a gua era encantada porque aquele buraco na lapa era marca do pezo de Sum, do tempo em que andava pregando o Evangelho de Jesus pra indiada brasileira. Quando o heri saiu do banho estava branco louro e de olhos azuizinhos, gua lavara o pretume dele (...) Nem bem Jigu percebeu o milagre, se atirou na marca do pezo de Sum. Porm a gua j estava muito suja do pretume do heri e por mais que Jigu esfregasse feito maluco atirando gua para todos os lados s conseguia ficar da cor do bronze novo (...) Maanape ento que foi se lavar, mas Jigu esborrifara toda a gua encantada para fora da cova. Tinha s um bocado l no fundo e Maanape conseguiu molhar s a palma dos ps e das mos. Por isso ficou negro bem filho dos Tapanhumas. S que as palmas das mos e dos ps dele so vermelhas por terem se limpado na gua santa (...) E estava lindssimo no Sol da lapa os trs manos um louro um vermelho, outro negro, de p bem erguidos e nus (...)" (Andrade, 1988, pp. 37-8).
Para alm da passagem explcita acima citada, a prpria figura de Macunama parecia representar uma espcie de "canibalismo cultural", em que elementos diversos se misturavam, na construo dessa personagem "sem carter". Bosi (1988, p. 177) quem afirma que, apesar da negao de Mrio de Andrade, Macunama era "o resultado de um perodo fecundo de estudos e de dvidas sobre a cultura brasileira". Aos poucos, porm, esse autor modernista teria confirmado a idia de que seu texto trazia uma srie de intenes, referncias figuradas e smbolos que no conjunto "definiam os elementos de uma psicologia prpria, de uma cultura nacional e de uma filosofia que oscilava entre o otimismo em excesso e o pessimismo em excesso" (idem, ibidem). Mrio de Andrade, com efeito, trazia para o livro uma cultura brasileira no-letrada, cultura em que se inseriam indgenas, caipiras, sertanejos, negros, mulatos, cafuzos e brancos que viviam, tambm, entre a tcnica e a magia. esse o carter de Macunama, que de to plural resultava em nenhum, sendo que a origem tnica particular acaba importando menos do que o tecido resultante, este sim uma sntese local. Afinal, segundo Bosi
(op. cit), a frmula "o heri de nossa gente" veio substituir outra menos feliz: "o heri de nossa raa", numa clara demonstrao de como o romance dialogava com o pensamento social da poca." No hora de fazer um balano sobre o perodo, e sim de mostrar como o momento era propicio para se arriscar explicaes de ordem cultural sobre esse pas que ainda se via como um ponto de interrogao. "Terra tropical e mestia condenada ao fracasso, ou promessa de um eldorado sul-americano?" (Bosi, op. cit., p. 178); eis uma boa questo mais uma vez postergada. (12) Enfim, agora entendida a partir do eixo da cultura, era de novo da raa que se falava, como se o termo, tal qual um camaleo, permitisse pensar nas persistncias e entender as constantes resignificaes.
O mestio nosso
Assim, num momento em que mais uma vez se inventava a nacionalidade, 'a identidade e as singularidades nacionais se transformavam rapidamente em "questes de Estado". Com efeito, se nosso ltimo monarca se gabava de usar um manto real feito de papo de tucano,(13) ou se Floriano Peixoto, em esttua de gosto duvidoso, consagrava a unio das raas como a unio da nao, (14) s com o Estado Novo que intelectuais ligados ao poder pblico implementam projetos oficiais nessa direo. A partir desse momento, o "mestio vira nacional", paralelamente a um processo crescente de desafricanizao de vrios elementos culturais, simbolicamente clareados em meio a esse contexto.
Entre capoeiristas
Evidencia-se, portanto, uma aproximao positiva entre as noes de nacionalidade e de mestiagem, que constituir matria-prima para a elaborao de smbolos nacionais, sobretudo ao longo das dcadas de 30 e 40. Outro exemplo revelador nesse sentido a capoeira. Reprimida pela polcia do final do sculo passado e includa como crime no Cdigo Penal de 1890, essa prtica oficializada como modalidade esportiva nacional em 1937 (Reis, 1993). A partir desse contexto, vinga uma nova representao para a capoeira, que passa a ser vista como uma "herana da mestiagem no conflito das raas" e, portanto, como um produto "nacional" (Moraes Filho, 1979, p. 257).
Trata-se novamente da exaltao do elemento mestio na cultura brasileira, como comprova um artigo publicado em 1906: "(...) Creou-a (a capoeira) o esprito inventivo do mestio porque a capoeira no portugueza, nem negra, mulata, cafuza e mameluca, isto - cruzada; mestia (...)" (citado por Reis, 1994).
Dessa maneira, a "capoeira cruzada" era entendida como fruto da fuso das trs raas (branca, negra e ndia), quase um exerccio da famosa fbula das raas; com certeza uma criao original brasileira.
O samba mestio
Assim como a capoeira, tambm o samba passou, durante o sculo XIX, por trajetrias diversas. Da represso exaltao, de "dana de preto" a cano brasileira para exportao, o samba passou por percursos variados at se transformar em "produto genuinamente nacional". De fato, j no incio do sculo se tornava clebre nos sales do Rio de Janeiro o maxixe, uma dana que misturava elementos musicais africanos e europeus, conhecida na poca como um ritmo mestio (Moura, apud Reis, 1993). Interessante, porm, que justamente esse ritmo mestio ser incorporado pelo samba carioca, sobretudo por meio do compositor Sinh, que criar "o samba maxixado". Essa nfase na miscigenao cultural est particularmente presente na leitura culturalista de Artur Ramos, que em 1935 - em O folklore negro no Brasil - analisa o que chama de "lento processo de sincretismo" que leva formao da dana negra brasileira. O antroplogo distingue trs fases consecutivas, que, como bem lembrou Letcia Vidor Reis (1994), mais se parecem com um "cadinho apurador": a do batuque (dana de roda originria dos negros angolano-congoleses); a do maxixe (dana brasileira oriunda da fuso do batuque negro com a msica hispano-americana (habanera) e europia (polca); a do samba atual, amlgama de "elementos musicais, meldicos, rtmicos e coreogrficos, onde intervm o negro africano e o negro de todas as Amricas e danas europias adaptadas" (Ramos, 1935, p. 147). no interior desse contexto que "os sambas" saem da marginalidade e ganham as ruas, enquanto as escolas de samba e desfiles passam a ser oficialmente subvencionados a partir de 1935.
Prevalecia, portanto, a noo de "uma troca aparentemente livre de traos culturais entre vrios grupos tnicos" (Fry, 1982, p. 52), que ia de par com as teorias de Freyre, o qual nesse momento saudava o que dizia ser um modelo harmnico e democrtico de convivncia racial. Estava a exposta e oficializada a nossa mais sublime virtude, nossa suprema singularidade.
No era por mero acaso que o Estado Novo introduzia, nesse perodo, novas datas cvicas: o Dia do Trabalho, o aniversrio de Getlio Vargas, o aniversrio do Estado Novo,
incluindo entre essas datas o Dia da Raa, criado para exaltar a suposta tolerncia racial de nosso governo e de nossa sociedade (Gomes, 1988, pp. 235-7, apud Reis, 1994).
Eu l no morro sou de fato Eu respeito meu mulato Porque ele mesmo bamba E bom no samba Qualquer parada ele topa com vontade respeitado Quer no morro ou na cidade E eu gosto dele Porque mulato de qualidade (...)
(Andr Filho, 1932)
Conviviam assim duas imagens contraditrias da malandragem mestia. A primeira, e mais negativa, era aquela que associava a malandragem falta de trabalho, vagabundagem e criminalidade potencial: (16)
Se eu precisar algum dia de ir pro batente No sei o que ser Pois vivo na malandragem. E vida melhor no h Minha malandragem fina. No desfazendo de ningum Deus que nos d a sina
Foi a segunda interpretao, porm, que imperou nesse contexto. Nela, o malandro aparecia definido como um sujeito bem-humorado, bom de bola e de samba, carnavalesco zeloso. Por meio da verso "Z Carioca" da malandragem, reintroduzia-se, nos anos 50, o modelo do "jeitinho" brasileiro, a concepo freyriana de que no Brasil tudo tende a amolecer e se adaptar. (17) Enfim, o malandro parece personificar com perfeio a velha fbula das trs raas, numa verso mais recente e exaltadora. Diferentemente dos prognsticos negativos de certos tericos do sculo passado, a mistura teria gerado um tipo singular de civilizao.
Ela parou de chorar e olhou de baixo o homem, acusadoramente. - Tristo, como pode voc no me reconhecer? Eu me tornei negra para que voc pudesse ficar branco. Foi o paj quem fez isso, l longe, no Oeste, onde a gente v montanhas com cumes de gelo. (p. 183)
Brancos, negros e ndios novamente presentes na mesma cena (e rodeados por bandeirantes e selvagens) revelam nessa nova verso como no Brasil tudo possvel e como nossa identidade se encontra inexoravelmente misturada.
Strauss, seria possvel fazer um paralelo entre o mestio e certos animais considerados tabu em suas sociedades. No sistema de classificao de tais culturas, esses animais ocupam um lugar sempre intermedirio, que pe em risco uma certa ordem que os orienta (Lvi-Strauss, 1970). (19) Com efeito, pensado como um problema, como um fator de degenerao da raa, no final do sculo XIX, eis que o mestio reinventado nos anos 30 como produto nacional, vai de par com a malandragem e consumido no exterior em funo de sua peculiaridade moral. De fato, essas parecem ser vrias faces de um mesmo modelo que sempre nos pareceu "bom para pensar". No entanto, nem to arbitrrio o movimento de elaborao de smbolos. Com efeito, se a identidade sempre fluida, relativa, contrastada e situacional (Cunha, 1985) - uma resposta poltica a um contexto poltico -, no , porm, um fenmeno totalmente aleatrio. Ou seja, sua primeira condio a utilizao de smbolos inteligveis e disponveis, sem os quais se torna vazia e incua sua prpria vigncia. A identidade no pode ser exclusivamente definida, dessa forma, como um fenmeno da mais pura imposio e manipulao externa. Ou seja, apesar de ser objeto potencial de manipulao ideolgica, sem a existncia interna de "uma comunidade de sentidos" (Carvalho, 1990), toda a construo de identidades e tradies tende a resultar em um imenso vazio.(20) Tornam-se ntidas, nesse sentido, as limitaes do voluntarismo na manipulao do imaginrio e a importncia da observao desse terreno comum, que, como Baczko observou, tem razes em estruturas preexistentes ou em aspiraes coletivas (1984). Colocar a questo nesses termos significa privilegiar uma certa singularidade cultural, que, como afirma R. Morse (op. cit), teramos herdado do perodo colonial. Segundo esse autor, severo crtico da cultura anglo-sax, teria permanecido e se estruturado entre ns uma certa tradio ibrica, cuja iniciativa de colonizao foi sempre dada a particulares, especificidade que teria garantido o carter privado da nossa colonizao. A cultura ibrica traria, dessa forma, at os nossos dias a marca da nfase na integrao, na incorporao, na predominncia do personalismo. Tal tradio adviria, por sua vez, de uma opo feita na Espanha do limiar da Idade Moderna, que teria adotado uma viso tomista do Estado e da sociedade, viso em que predominariam as noes de comunidade e a concepo do Estado como instrumento para a promoo do bem comum (Carvalho, 1990, p. 31). Residiria a a singularidade da colonizao ibrica, marcada sobretudo pelos fortes vnculos pessoais, que tornam fluidas e frgeis as delimitaes entre esferas pblicas e privadas de atuao. No foram poucos os autores que atentaram para essa questo. Srgio Buarque de Holanda, em 1936, chamava a ateno para um trao definido da cultura brasileira, conhecido por meio da feliz expresso do escritor Ribeiro Couto, que afirmava que daramos ao mundo "o homem cordial". No entanto, para Holanda, seria engano supor que a cordialidade significava "boas maneiras e civilidade". Na civilidade, dizia ele, "h qualquer coisa de coercitivo (...) justamente o contrrio de polidez. Ela pode iludir na aparncia" (1936, p. 107). Na verdade, o renomado historiador destacava que a cordialidade vinha do "corao", ou melhor, de relaes pautadas acima de tudo pela afetividade e pela intimidade e que desconheciam o formalismo. Tal qual uma "tica de fundo emotivo", no Brasil imperaria o "culto sem obrigaes e sem rigor, intimista e familiar" (p. 110). No entanto, ao contrrio de um elogio, a tese de Holanda significava antes um grande alerta com relao s conseqncias desse apego irrestrito aos "valores da personalidade", numa terra em que "a ideologia impessoal do liberalismo democrtico jamais teria se naturalizado", tendo se caracterizado "como um grande mal-
entendido" (p. 119).(21) Com efeito, o que estava em questo para Holanda era a emergncia de novas instncias de representao que se sobrepusessem s persistentes estruturas intimistas. justamente nesses termos que se podem traar paralelos entre essa verso do "homem cordial" e a noo de "dialtica da malandragem", elaborada em ensaio clssico de Antnio Cndido (Sousa, op. cit.). Neste ltimo caso, porm, a inteno no parece ter sido alertar, mas antes constatar, por meio da persistente figura do bufo na literatura brasileira, uma estrutura especfica, uma dialtica da ordem e da desordem. Nesse mundo, em que a hierarquia estaria s na aparncia, em que tudo seria ao mesmo tempo burla e srio, lcito e ilcito, verdadeiro e falso, o malandro reinaria de forma absoluta.(22) Nessa "terra de ningum moral", em que "ningum merece censura" (Sousa, op. cit), tal personagem caminharia com primor por entre esses espaos pouco delimitados do pblico e do privado. Verses mais aprimoradas dessa "estrutura da malandragem e da mestiagem social brasileira", Antnio Cndido e Srgio Buarque de Holanda reporiam a questo da identidade entre ns, privilegiando, novamente, um certo processo de socializao original. Smbolo que parece repercutir nessa nossa "comunidade de sentidos", o mestio/ malandro, cada vez mais branqueado em sua representao, talvez seja uma boa pista para pensarmos como existiu e ainda existe um modo cultural de olhar para o nosso pas e reconhec-lo como tal. A partir dessa recorrente representao seria possvel admitir a existncia de valores de permanncia mental, que sobrevivem infra-estrutura imediata e dialogam, re-significados, em outros contextos. Como num exerccio de "antropologia cultural", percebemos que, para alm da necessria referncia ao contexto e s dimenses polticas (que revelam como a histria o estudo dos processos com os quais se constri sentido), seria preciso pensar como, desmontados os "mitos de fundao", desconstrudas as categorias culturais - cujo significado correlato ao -,restam valores no-redutveis ao seu significado imediato. , portanto, na articulao entre a "estrutura social" e uma "estrutura cultural", como diz Chartier (1990, p. 66), que se deve buscar essa ordem de permanncias, as quais no corresponderiam nem imagem reflexa do espelho nem a uma engrenagem mecnica vazia de significado. nesse sentido que o conceito "estrutura da conjuntura" (Sahlins, op. cit.) - um conjunto de relaes histricas que ao mesmo tempo reproduzem velhas categorias culturais e lhes do novos valores retirados do contexto pragmtico - pode nos ser til, na medida em que explicita como cada sociedade carrega cosmologias particulares, que implicam apreenses originais de uma mesma realidade. Cada contexto dispe de um certo nmero de categorias partilhadas, que corresponde "no s audcias do passado, mas aos limites do pensvel" (Chartier, op. cit., p. 40), s referncias que so prprias a cada cultura. No basta, dessa forma, dissolver a fbula ou mostrar suas potencialidades polticas, para fins de dominao, e dessa maneira renunciar busca de "persistncias". O esforo estaria no em "historicizar a cultura", mas no intuito de entender uma certa originalidade, e a prpria dinmica da cultura local, na medida em que ambas - cultura e histria - se apresentam material e simbolicamente inseparveis.
trikster (23) fantasiado de mestio e malandro se revela como um bom indcio para repensar essa insistncia em compreender a sociedade brasileira a partir da mestiagem e de seu carter multifacetado.
O objetivo no elogiar, qualificar ou tornar rgida e oficial uma determinada representao, mas antes distinguir certas continuidades que fazem da nossa interpretao uma leitura singular e cultural.(24) Parodiando F. Boas, que dizia que "todo olho que v rgo da tradio", podemos concluir que ningum v exatamente o que quer, ou livremente altera contedos, dialogando apenas com as novas situaes. hora de reconhecer que sofremos mesmo de uma forte "miopia cultural".
Pois vivo na malandragem E vida melhor no h Minha malandragem fina No desfazendo de ningum Deus que nos d a sina E o valor d-se a quem tem... ("O que ser de mim?" Ismael Silva, Nilton Bastos e Francisco Alves, 1931)
NOTAS
* Este trabalho deve muito a observaes, debates e relatrios apresentados pelos alunos que participaram do curso "Uma histria da antropologia brasileira", por mim ministrado no programa de ps-graduao em antropologia social da Universidade de So Paulo, no segundo semestre de 1993. Agradeo particularmente a Letcia Vidor de Souza Reis e Beatriz Helena B. S. Carneiro, que de formas diversas contriburam em muito na elaborao deste ensaio, que foi apresentado em 1994, no encontro da ANPOCS. 1. No ensaio "Entre amigas: relaes de boa vizinhana", (1994), desenvolvi com mais vagar esse tipo de reflexo. 2. Para uma explicitao maior dos impasses desse debate, vide a concluso e a introduo de Histria noturna (1991), e a maneira como Ginzburg trabalha com o conceito de "estrutura profunda". 3. A referncia nesse caso aos estudos da Escola dos Annales (cuja primeira revista data de 1929) e ao que se convencionou chamar de Nova Histria. Vide nesse sentido, entre outros, Burke (1992). 4. Tomando as palavras de Elias: "As perguntas `O que realmente francs? O que
realmente ingls?' h muito deixaram de ser assunto de discusso para franceses e ingleses. Durante sculos, porm, a questo `O que realmente alemo?' circulou naquele ambiente" (Elias, 1990, p. 25). 5. Vide, nesse sentido, Schwarcz (1993), e Schwartzman (1979), entre outros. 6. Na Revista Acadmica da Faculdade de Direito do Recife, em 1826, afirmava-se que para provar a soberania brasileira faltavam "no apenas leis, mas tambm uma nova conscincia nacional" (1826, p. 91). 7. Para maiores detalhes, ver Revista do Instituto Arqueolgico e Geogrfico de Pernambuco (1886, pp. 460-1). 8. Para um maior desenvolvimento da obra de Nina Rodrigues ver Corra (1983) e Schwarcz (op. cit.). 9. A referncia, neste caso, escola culturalista norte-americana e em especial a Franz Boas, que dedicou boa parte de sua obra a desfazer os equvocos dos modelos deterministas raciais. Vide, nesse sentido, entre outros, Stocking Jr. (1985). 10. Muito se falou sobre o carter mtico da noo de democracia racial. Se, por um lado, fazemos coro s crticas que destacaram as falcias dessa to propalada democracia racial, por outro, tambm necessrio destacar a oportunidade e a originalidade da interpretao de Freyre, que introduzia e inaugurava, ainda nos anos 30, um certo olhar cultural sobre a sociedade brasileira. A questo no , portanto, qualificar a singularidade, mas apont-la. Voltaremos a esse tema mais adiante neste ensaio. 11. Esse o caso do belo livro de Paulo Prado, Retratos do Brasil: ensaio sobre a tristeza brasileira (1928), que traz um retrato melanclico da devassido e da cobia brasileira. 12. Neste ensaio no h nenhuma inteno de esgotar o debate sobre obras to importantes como Macunama e Casa-grande & senzala. O objetivo foi apenas destacar sua relevncia em meio ao debate sobre a identidade mestia nacional. 13. Dizia d. Pedro 11 que sua mura tropical era na verdade uma homenagem aos "caciques indgenas da terra". 14. Vide, nesse sentido, Jos Murilo de Carvalho (1990). 15. Fry (1982) demonstra, a partir do exemplo da feijoada, como existe no Brasil uma constante apropriao de termos tnicos, transformados prontamente em smbolos da nacionalidade.
16. Para um maior desenvolvimento do tema, ver Salvadori (1990). 17. Exemplo revelador dessa exposio do Brasil no exterior, foi a grande pesquisa realizada e patrocinada pela Unesco em 1957, com o objetivo de "dar ao mundo uma demonstrao da possibilidade de convivncia racial harmnica". Mais uma vez o Brasil surgia representado no exterior a partir da singularidade racial. Vide, nesse sentido, Fernandes, 1972. 18. Tema do samba-enredo da Unidos do Salgueiro no Carnaval de 1992. 19. Trabalhando com a noo de tabu, Lvi-Strauss deslocava a discusso das funes sociais para as categorias sociais. 20. isso que mostra Jos Murilo de Carvalho em A formao das almas (1990), quando analisa o pequeno impacto da simbologia criada na Repblica Velha, que acaba voltando, em muitos casos, aos velhos cones imperiais. 21. Srgio Buarque de Holanda, nos captulos finais de Razes do Brasil, posicionase abertamente contra qualquer forma de autoritarismo e destaca a inoperncia da cpia imediata de modelos, quaisquer que sejam, sem sua adaptao ao contexto e s realidades particulares de insero. 22. Talvez fosse possvel arriscar um paralelo com a famosa frase de Macunama que, de maneira metafrica, se referia a essa situao ao mencionar a existncia de duas lnguas na terra, "o brasileiro falado e o portugus escrito". 23. Recorremos a esse conceito, j que o trikster, por definio, uma personagem que no pode ser limitada geogrfica ou temporalmente. 24. No se trata aqui de fazer um julgamento de valor, ou enaltecer uma certa modernidade malandra, mas antes de indagar sobre sua persistncia e singularidade. Com efeito, quando se trata de pensar em projetos de cidadania para o pais impossvel deixar de temer, assim como o fez Holanda, nos anos 30, essa complexa compreenso dos espaos pblicos e privados de atuao.
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