NS, OS VIVOS: construo da pessoa e construo do parentesco entre alguns grupos j*

Marcela Coelho de Souza

por fundamentalmente diversos, os mortos servem para afirmar, para circunscrever os vivos. O pensamento krah parece proceder [ ] por complementaridades, por negaes; eu sou aquilo que o que eu no sou no . Os inimigos, os afins, os amigos formais, so tantas formas que reveste o outro para que se estabelea o eu. E este eu ser-se vivo, ser-se Krah, ser-se de certo segmento residencial, ostentar-se um certo nome. (Carneiro da Cunha, 1978, p. 145)

Tidos

Para os J, os mortos so Outros. Isto sabemos desde os escritos luminosos de Carneiro da Cunha (1977 e 1978), que (entre outros) permitiram acoplar crtica terica dos modelos africanistas uma perspectiva propriamente etnogrfica, e contriburam para a inscrio das questes do parentesco e da organizao social no campo de investigaes mais amplo das concepes amerndias da pessoa e do cosmos um movimento que remonta produo do projeto Harvard-Central Brazil (HCBP) sobre as sociedades centro-brasileiras e viria marcar significativamente a subdisciplina na virada nos anos 80 (Seeger et al., 1987 [1979]). Esse deslocamento do parentesco pessoa fez-se, num primeiro momento, sob a gide de um constraste tradicional no americanismo tropical:

aquele que contrape as sociedades centro-brasileiras (j) s formaes sociais amaznicas. Apreendidas inicialmente como culturas marginais (em oposio quelas mais complexas da floresta tropical), depois como organizaes dualistas (em oposio ao protodualismo exemplificado, aos olhos de Lvi-Strauss, por sociedades como a dos Nambikwara), as agora sociedades dialticas do Brasil Central distinguiam-se no apenas pelas peculiaridades de sua adaptao ecolgica ou pela rebuscada elaborao institucional do princpio dualista, mas por um agenciamento especfico das
* Este trabalho foi extrado de um dos captulos de minha tese de doutorado, O trao e o crculo: vises do parentesco e imagens de sociedade entre os J e seus antroplogos, em elaborao, tendo sido originalmente concebido como uma discusso das noes indgenas expressas pelos termos habitualmente traduzidos por parente e parentela. A presente reflexo emerge da necessidade de situar essas noes em relao aos conceitos de pessoa e humanidade, por um lado, e s categorias de identidade coletiva geralmente apresentadas como etnnimos, por outro. Agradeo a Dominique Gallois e Denise Fajardo pela oportunidade de participar do Grupo de Trabalho de Etnologia Indgena do XXIV Encontro Anual da Anpocs, onde este texto foi apresentado, e a Tnia Stolze, Eduardo Viveiros de Castro, Carlos Fausto e Csar Gordon pela leitura generosa e comentrios.

RBCS Vol. 16 no 46 junho/2001

70

REVISTA BRASILEIRA DE CINCIAS SOCIAIS - VOL. 16 No 46

lado todos aqueles grupos em que a presena de categorias de descendncia cls e metades unilineares exgamos intervm sobre a classificao, por colocarem problemas suplementares que ultrapassam o escopo desta discusso. Isto elimina do nosso universo os Akwe (Xavante e Xerente), assim como os Kaingang e os Panara. Restringimos assim nossa ateno aos povos setentrionais2 e aos Xokleng. Veremos que, entre os primeiros, emerge uma diferena entre o universo dos humanos e o dos parentes, registrando-se freqentemente a presena de autodenominaes cristalizadas em termos especficos, distintos daqueles para parentes, construdas a partir de termos que significam gente e identificam etnocentricamente o grupo humanidade. Uma configurao alternativa aparentemente registrada entre os Xokleng, em que parente e humano seriam significados condensados nas mesmas palavras. Isso corresponderia a um contraste entre os respectivos regimes sociolgicos. De um lado, grandes aldeias costuradas pelo entrecruzamento de vnculos de casamento e amizade formal entre segmentos residenciais exgamos que se concebem como no-parentes. De outro, famlias extensas (Henry, 1941, p. 50) unidades sociais conceituadas emicamente como grupo de consangneos (isto , cognatos) fundamentalmente endgamas, articuladas umas s outras por relaes cerimoniais e guerreiras, uma configurao cuja formlessness (idem, p. 49) no poderia deixar de evocar o atomismo, o individualismo ou o minimalismo caracterstico das sociedades guianesas, tal como representadas no imaginrio americanista (Rivire, 1984; Viveiros de Castro, 1986b). Mas no se pense que com isso estou ressuscitando o velho fantasma da anomalia xokleng (Mtraux, 1947, p. 150; Urban, 1978, p. 19). Veremos, alis, que a dita alternativa no passa de um artefato da descrio etnogrfica e de um artifcio expositivo do presente exerccio, mobilizado com o objetivo de fazer ressaltar a continuidade subjacente a essas variaes (sem que se pretenda, por outro lado, que esta continuidade seja mais real ou verdadeira que as descontinuidades; faces da mesma moeda, elas no podem obviamente corresponder seno a dois momentos

identidades sociais (explorado de diferentes maneiras pelos pesquisadores do HCBP e seus descendentes) e por seu modo de posio da pessoa humana (sobre esse ltimo aspecto, ver notadamente Viveiros de Castro, 1986a e 1992a). Se os mortos so outros, ns somos os vivos; se aqueles encarnam a alteridade mxima (Carneiro da Cunha, 1978, p. 3), que a vida consiste em parmetro fundamental da constituio das categorias de identidade, pessoal e coletiva. Mas, o que a vida? A questo alimenta as especulaes selvagens de nossas cincias e nossa filosofia, afinal ancoradas em um universo em que a morte se apresenta como o plo marcado e a vida aparece como o dado a formar o substrato de toda ao humana.1 Para os J, todavia, se seguimos a anlise de Carneiro da Cunha (condensada na epgrafe acima), a vida aquilo que o que ela no isto , a morte no . Exemplo perfeito de juzo analtico, a se contrapor ao cogito canibal para o qual o Outro se apresenta no como espelho, mas como destino, como j se sugeriu (Viveiros de Castro, 1992a, pp. 253-254)? A ver. O acmulo etnogrfico e o desenvolvimento do debate desde ento colocaram freqentemente em questo este contraste (entre os J e os outros), e hoje talvez estejamos em condies de compreender melhor por que, a cada vez, ele acaba por se reproduzir no interior de cada uma das unidades originalmente contrastadas (Strathern, 1991, p. xiv). Esse um efeito que pretendo explorar. Seja como for, no parece mais aconselhvel supor que a ao humana se d, em toda parte, o mesmo substrato, se exera sobre o mesmo dado (Wagner, 1981) o que vale igualmente para a natureza l fora e para aquela que nos habita por dentro, e que chamamos vida. Meu objetivo neste artigo ser sondar o ponto de vista dos J sobre o que constitui a vida (e a pessoa) humana afinal, por meio do exame dos termos por eles empregados (nem que apenas para satisfazer as perguntas insistentes de antroplogos e outros curiosos) como denominao grupal e de sua conexo queles traduzidos pelos etngrafos por parente(s). Na impossibilidade de resumir e analisar toda a etnografia pertinente, entretanto, foi necessrio proceder a certos recortes. Deixo de

NS, OS VIVOS
da anlise). Aqui e ali, tudo indica, verifica-se a mesma tendncia extenso do parentesco a todos os humanos, sugerindo que aquilo que faz a identidade dos membros do grupo como (mais ou menos) humanos a mesma coisa que faz de todos eles (mais ou menos) parentes. Mas no a mesma coisa que faz deles pessoas porque justamente, como vem mostrando Viveiros de Castro (1996, 1998 e 2000), a personitude como tal algo que, para os amerndios, no se faz3 Isso tem conseqncias significativas sobre a forma que a construo do parentesco e a construo da pessoa tomam nesses contextos, e sobre sua conexo.

71
la, uma distino que exclui os Kayap, aos quais os Ramkokamekra mal compreendem, e os Xerente, que so completamente ininteligveis.6

J do Norte: o parente como pessoa humana

Os J do Norte dispem de um conjunto de termos (em geral cognatos) que os etngrafos glosaram na maioria das vezes como parente, e que, qualificados por um modificador indicativo de proximidade ou intensidade, seriam tambm empregados para designar uma categoria coletiva egocentrada do tipo kindred. De significado eminentemente posicional, esses termos so igualmente utilizados em referncia ao conjunto dos membros da comunidade, ou at mesmo a unidades sociais mais amplas (tribos e/ou etnias). So os me huukhy4 e me?khw timbira, os kwoy apinay, os (me) mbikwa kayap, e os kwoiyi suy. Vale a pena comearmos por este me (daqui por diante, me), um coletivizador presente em todas as lnguas j setentrionais, que figura proeminentemente no vocabulrio de classificao social. No caso timbira, me, com a terceira pessoa, refere-se automaticamente aos seres animados em geral, aos seres humanos mais especificamente, e mais especificamente ainda aos ndios (Popjes e Popjes, 1986, p. 177).5 Diz William Crocker (1984, p. 96, nota 44):
O morfema me (na realidade, me) indica o plural e tambm que ndios esto envolvidos, mas significa que essas pessoas precisam entender a lngua umas das outras. Assim, me, alm de indicar o plural, tambm significa Timbira para os Cane-

Tambm entre os Kayap, me um pluralizador cujo sentido lexical parece fazer referncia a elementos humanos de um mesmo grupo, nesse caso, os ndios (Borges, 1995, p. 3). Anteposto a (sem traduo), mu (pnis), ou ni (vagina), compe os vocbulos para ser humano, homem e mulher. Como explica Lukesh, seu uso manifesta uma tendncia restrio da humanidade s fronteiras da tribo: O termo genrico Caiap para homem me me-, ser humano, ou apenas me. [ ] Consoante a atitude antropocntrica, para ambos os sexos ser humano, no pleno sentido da palavra, apenas o habitante da prpria aldeia, mebemokr, mebe-ngo-kr. (Lukesh, 1976 [1969], p. 126). No de surpreender, pois, que me entre como um componente de formas usadas como autodenominao: os Kayap se dizem todos mebengkre, os que vm do buraco dgua (Turner, 1966, pp. 3-4; Vidal, 1977, p. 14), e os Suy (orientais) referem-se a si mesmos como me kin seji, people of the large round village places (Seeger, 1981, p. 67). Particularmente interessante o caso dos Timbira orientais, que, segundo Nimuendaj, se perguntados, e superada a perplexidade inicial, se identificam como mehii, que ele traduz por ndio (timbira), gente, ou corpo: [ ] trata-se de um termo inteiramente genrico que no se refere ao povo Timbira exclusivamente, e muito menos a uma determinada tribo s [ ] Tanto como hoje a compreendo, a significao parece ser de pessoa ou indivduo. (Nimuendaj, 1944, p. 13, e 1946, p. 12). Hii traduz-se por carne, mas seria utilizado tambm, segundo Crocker, para dizer-se que duas coisas so similares in nature, no sentido de terem o mesmo jeito (e a palavra que o autor emprega aqui o intraduzvel vocbulo do nosso portugus). Mehii seriam, pois, the-ones with with-characteristic-aspects, Indians like themselves (Crocker, 1990, pp. 57 e 323). Azanha (1984, p. 9) prefere a glosa carne deles, aproximando ainda o termo de mepani, os da minha carne, de mesma substncia.

72

REVISTA BRASILEIRA DE CINCIAS SOCIAIS - VOL. 16 No 46

processos recentes de ciso (afastamento) ou fuso (aproximao); tambm a forma usada para se referir (em certos contextos) prpria aldeia. O segundo tipo se aplica entre grupos cujas relaes se caracterizariam por um estado de guerra permanente, separados portanto por uma certa distncia. De uma forma de denominao a outra passase de uma hostilidade velada ou contida para o risco da guerra, da troca (aliana com a aldeiame) guerra entre grupos autnomos, endgamos e fechados sobre si mesmos, que se concebem como de espcies diferentes e entre os quais a troca no pode ter lugar (Azanha, 1984, pp. 1316). Esta ltima define aquilo que os Timbira designam como nao (Crocker e Crocker, 1994, pp. 13 e 59, nota 9), e que os antroplogos tradicionalmente denominavam tribos: a unidade mais inclusiva de uma estrutura segmentar da qual ainda se pode dizer constituir um campo de relaes jurais e obrigaes morais. Se Azanha est certo, h assim para os Timbira uma grande diferena entre um inimigo humano (mehii) e o kupe, uma palavra que veio designar fundamentalmente, neste sculo, o branco, civilizado, mas que teria sido aplicada originalmente a todo grupo no-timbira (Nimuendaj, 1946, p. 12, e 1944, p. 13). O termo dito designar o incomum, o estranho, aquele que da Forma Timbira no apresenta nada de reconhecvel: ampo cupe [kupe]?, como se pergunta em timbira pelas formas que no se reconhece, seja um animal, um objeto, ou um grupo indgena (Azanha, 1984, pp. 19-20). Esta estranheza uma questo de grau. Existem tipos de kupe descritos: assim, os Xerente so os pyxre (os que usam fios de uruc), os Guajajara, os pryjii (os fezes de caa), e h ainda, conta-se, os cupejatre (os farejadores), os cupekroi (os carecas), os cuperop Somente o civilizado o cupe sem mais. (idem, p. 47). Para Azanha, isto sugere que, se ao kupe descrito corresponde alguma forma de proximidade, mxima generalizao do termo corresponderia um afastamento mximo em relao Forma Timbira, indicando uma impossibilidade de convivncia (idem, pp. 47-48). Note-se que a impossibilidade de convivncia no sinnimo de hostilidade guerreira. Se a guerra entre

Se os mehii distinguem-se por um lado dos mekar, mortos, e por outro dos kupe, estranhos, e pr-re, animais (duas categorias que no admitem ordinariamente a pluralizao por me), fazem-no ento, podemos especular, devido carne e ao jeito aos corpos e aos modos de vida que os caracterizam. Dizia Nimuendaj (1946, p. 12):
Os Timbira sabem que so vrias tribos de uma mesma unidade tnica maior, a qual definem sobretudo alm de pela maior ou menor homogeneidade lingstica pelo corte de cabelo, batoques auriculares, aldeia circular, e corrida de toras. Sempre que eu lhes contava sobre algum povo estranho, eles invariavelmente me questionavam quanto ocorrncia desses traos, de modo a determinar se eu estava falando de congneres ou aliengenas.

A unidade tnica maior em questo consiste, est claro, do ponto de vista timbira, no universo dos humanos (mehii). Quanto s tribos Ramkokamekra, Krah, Krinkati etc. , correspondem a algo que os mehii vieram a denominar, interessantemente, naes em portugus, uma vez que no pareciam possuir uma palavra para tal coisa. As naes realizam um dos dois modos de relao disponveis entre diferentes comunidades timbira (isto , humanas), que se expressam (a demonstrao de Azanha, 1984), em termos do sistema de classificao etnopoltica nativo, pela alternativa entre dois tipos de designao: aquelas formadas por um topnimo e o sufixo -(ka)teye (donos de), que determinam o grupo a partir do domnio exercido sobre um territrio assim especificado, e aquelas compostas por um elemento natural (animal, vegetal) e o sufixo -(ka)mekra (filhos de), que o fazem em termos da relao de filiao a seres no-humanos. Com os primeiros, mantm-se relaes de visita, cerimoniais, e mesmo matrimoniais; com os segundos, guerreia-se sistemtica, sazonal, privilegiadamente. O primeiro tipo se aplica a comunidades vizinhas, ligadas por uma contigidade territorial que refletiria sua proximidade poltica, e pela densidade da trama de parentesco resultante de

NS, OS VIVOS
diferentes naes timbira constitua uma prtica institucionalizada, um dos modos de relao possveis entre os mehii o outro sendo a troca7 , o conflito com o kupe no pode ser seno episdico: No h relao sistemtica possvel com o cupe: ou se foge do cupe ou se tenta expuls-lo, mas, por definio, no se convive com ele. (idem, p. 46). Assim, embora trocassem (esporadicamente) com os grupos tupi com que tinham contato (Guajajara), os Timbira raramente se dignavam a combat-los: Ao invs das escaramuas sazonais entre as mesmas tribos hostis todos os anos, a guerra entre as tribos timbira e tupi era rara mas drstica. (Crocker e Crocker, 1994, p. 15). Isto significa que preciso distinguir (a exemplo de tantos outros complexos guerreiros sul-americanos) duas modalidades da inimizade entre os Timbira: de um lado a dos estrangeiros/estranhos (kupe) e, de outro, a dos inimigos prximos inimigos mehii, que podem todavia se transformar em aliados. A contrapartida desta distino , pois, a necessidade de diferenciar, por sua vez, os coletivos mehii em inimigos e aliados, aqueles com quem se troca e aqueles com quem se guerreia, dois momentos distintos de um mesmo processo de diferenciao, constitutivo da forma timbira e motor de sua reproduo. Os Kayap tambm distinguem os humanos (me) e os kube, estrangeiros, seres estranhos, um termo que designa, em geral, o indivduo estranho tribo e o habitante de outra aldeia Caiap (Lukesh, 1976[1969], pp. 14-16). Todavia, enquanto os Timbira enfatizam a diferena entre os inimigos humanos e os verdadeiros estranhos, kupe, investindo na alteridade interna ao universo dos mehii, os Kayap abraam uma outra alternativa, aplicando kube at s fraes diferentes da sua prpria tribo (Nimuendaj, 1944, p. 13. Por conseguinte, ao invs de gerar formas de denominao grupal alternativas, como as encontradas por Azanha entre os Timbira, a dinmica sociopoltica das relaes supralocais expressa-se aqui, principalmente, pela manipulao contextual dos mesmos termos. Mebengkre pode pois ser usado mais ou menos inclusivamente, ora distinguindo os habitantes de uma nica comunidade, ora incluindo outras aldeais ou mesmo todos os

73
Kayap,8 ao passo que kube, que designa hoje, antes de mais nada, os no-ndios, alm de aplicarse a outros povos, pode ser estendido a quaisquer comunidades que no a do falante inclusive aquelas reconhecidas (em outros contextos) como mebengkre (Turner, 1966, pp. 3-4; Lukesh, 1976 [1969], pp. 13-14; Vidal, 1977, pp. 46 e 51). A etnonmia suy outra que no exprime lexicalmente uma diferenciao entre aliados e inimigos humanos, ainda que por razes possivelmente distintas. Os me kin seji definem-se como uma tribo diferente dos outros grupos, alm de pela forma circular de suas aldeias, por usarem discos nos lbios e nas orelhas, e por cantarem num estilo particular. Afirmam que apenas eles tm esses trs atributos e por isso nenhum outro grupo completamente humano (Seeger, 1980, p. 45, e 1984, p. 198). Considerando-se todos parentes, kwoiyi, entre si, distinguem-se desta maneira dos kupen, no-Suy, ndios de outras aldeias. Mas essa identificao entre ndios de outras aldeias e no-Suy espelha, historicamente, a concentrao de todos os Suy numa nica aldeia, e no, como entre os Kayap, uma dinmica de expanso caracterizada por fisses sucessivas. Uma apreciao mais completa dos signfiicados de me exigiria averiguar seu uso no contexto de outros contrastes, a saber, aqueles que opem os Humanos aos Mortos (mekar), de um lado, e aos Animais (pr-re), de outro. Deixando de lado este ltimo, detenhamo-nos na oposio mehii/ mekar, que tem, em relao s outras duas (mehii/pr-re e mehii/kupen), suas particularidades a comear pelo fato de que kar, diferentemente dos outros dois termos, admite a pluralizao por me. O detalhe no certamente insignificante. O kar um princpio vital que habita o corpo sem no entanto se confundir com ele, pois pode ausentar-se (sonhos, doena) do corpo, assumir uma forma diferente da deste, e est destinado ele sobreviver (Carneiro da Cunha, 1978, pp. 10-12).9 A palavra se aplica tambm a toda imagem do corpo (fotografia, reflexo, sombra): um duplo, algo que remete ao objeto sem necessariamente refleti-lo (Carneiro da Cunha, 1986b, p. 65). O objeto em questo pode ser um (corpo) humano, mas no s: animais, itens

74

REVISTA BRASILEIRA DE CINCIAS SOCIAIS - VOL. 16 No 46

revelam sob forma animal quando esto entre outros: ss, de dia, fora de sua aldeia. Sob forma animal, os mekar podem ser inadvertidamente (mas sem maiores conseqncias) caados e consumidos por seus parentes;12 sob forma humana (sua ex-forma), colocam estes ltimos em risco: Se uma pessoa canela comum v um fantasma, ela dever morrer em breve (Crocker, 1990, p. 313). Diz um Krah: Se fica na aldeia (de mekar) no acontece de virar. Mas mekar gosta de andar, at que acabe os mekar dele, a acaba tudo. (Carneiro da Cunha, 1986b, p. 67). V-se que estamos diante de uma questo de perspectivas: de seu ponto de vista (em sua aldeia), os mekar so humanos; do ponto de vista dos humanos, no entanto, so animais, a no ser que logrem capturar o humano para o seu prprio ponto de vista, revelando-se ento como esprito de um morto. Ao responder palavra dirigida por este ltimo, o interlocutor humano subjugado pela subjetividade no-humana passa para o lado dela, transformando-se em um ser da mesma espcie que o locutor (Viveiros de Castro, 1996, p. 135). Como afirma um Krah: os mekar chamamnos de mekar, eles no se chamam (a si mesmos) de mekar, eles tm medo de ns (Carneiro da Cunha, 1986b, p. 70).13 As metamorfoses algo descontroladas dos mortos, que resultam afinal em sua aniquilao, no aparecem portanto como uma propriedade intrnseca do kar enquanto componente pessoal, mas como efeito de sua disjuno em relao ao corpo. Esta disjuno faz da existncia desencarnada dos mekar uma forma de vida diminuda e inspida, um reflexo atenuado da existncia humana, sua mera repetio:14 o mekar anda no rastro que ele j andou [ ]. Mekar s tem os filhos que j teve. Come o que j comeu mesmo. Mekar s tem lembrana do que conheceu: no conhece coisa nova. (Carneiro da Cunha, 1986b, p. 78). Alm de eminentemente instvel, trata-se de uma condio tambm transitria, que ameaa constantemente desembocar em um estado de indiferenciao: desconectados de seus corpos, os mekar so irresistivelmente atrados por corpos outros.15 Para Carneiro da Cunha (1978, p. 146), isto se deve ao fato de que o eu reside privilegiadamen-

materiais, alimentos, as plantas, e mesmo minerais tm/podem ter tambm kar, e este que responde por sua animao, por sua vitalidade; com efeito, para os Krah, tudo que existe tem seu (Chiara, 1990, pp. 99-100; Nimuendaj, kar10 1946, p. 234; Crocker, 1990, pp. 312 e 373; Carneiro da Cunha, 1978, pp. 10-12 e 31; Melatti, 1970, pp. 157-158). O kar , assim, uma destas almas amerndias, um destes componentes pessoais subjetivos associados ao corpo mas dele separveis que Viveiros de Castro (1996, p. 126) argumenta constituir uma reificao das capacidades de intencionalidade, conscincia e agncia que definem a posio de sujeito nestas cosmologias. Na forma coletiva mekar, o termo se refere mais freqentemente aos espritos dos mortos mais ou menos recentes. Um dos atributos mais conspcuos desta classe de seres sua transformabilidade: o aparecerem por assim dizer, como uma imagem livre, no circunscrita, isto , que no remete a uma forma precisa, mas que, pelo contrrio, pode assumir qualquer forma o que no significa que o kar seja imaterial (Carneiro da Cunha, 1978, p. 115, e 1986b, p. 66). Este carter proteiforme do kar se manifesta duplamente, ainda que de modo algo contraditrio: despreendido do corpo, ele capaz de qualquer metamorfose, ao mesmo tempo em que sofre uma srie de mortes sucessivas que acarretam uma degradao contnua das formas (aparncias) que assume, de animal de grande porte a um animal menor, e deste a pedra, raiz, cupim ou toco de rvore, at a eventual aniquilao, com a fuso terra inanimada (Carneiro da Cunha, 1986b, pp. 66-67; Chiara, 1990, pp. 100-101).11 Mas a transformabilidade do kar livre uma condio que depende do contexto. Entre si em sua aldeia, ou durante a noite (que o seu dia), quando gostam de perambular os mekar tm a aparncia humana [ ]; mas se o dia [sua noite] os supreeende fora de sua aldeia, transformam-se em animal (Carneiro da Cunha, 1978, p. 118). Assim como s so visveis como tais (sob forma humana) a quem est fora de sua prpria esfera ao mehii que est s, noite, no mato ou no rio, ou sonhando (Carneiro da Cunha, 1978, pp. 114 e 119, e 1986b, p. 66) , os mekar se

NS, OS VIVOS
te no corpo [ ]: privados do suporte fsico que instaurava a pessoa, os mortos seriam ento puras imagens, sombras evanescentes, formas sem contedo:
A indeterminao da forma do kar livre, isto , daquele que no mais se liga a um homem vivo, se refere dissoluo progressiva nele do elemento pessoal: [ ] a pessoa krah reside essencialmente em seu corpo, e assim seu kar, uma vez liberto, dissolve os laos com o corpo que lhe emprestara uma forma mais estvel. (Carneiro da Cunha, 1978, p. 116)

75
no-Humanos. Distintos dos mekar por estarem ligados a um corpo, os mehii distinguir-se-iam por outro lado dos kupe (e dos animais) pelo tipo de corpo que os define; talvez por isto dos mortos pode-se dizer mekar, mas no se pode dizer *mekupe dos inimigos vivos pois os kupe mortos parecem ser tambm mekar (Carneiro da Cunha, 1986b, p. 70). A diferena entre os corpos se abole na morte; talvez se possa dizer que, retrospectivamente (mas apenas retrospectivamente), todo ex-corpo de um mekar foi um corpo de mehii. No se trata apenas de que a diferena entre ter/no ter um corpo prprio seja mais importante que a diferena entre os tipos de corpo; o problema que no h como pr a primeira seno como a diferena entre ter/no ter o prprio corpo para os humanos, ter/no ter um corpo humano. O morfema me, indicando ora a animao, ora a humanidade, ora a identidade corporal (de nosso ponto de vista, cultural, lingstica ou tnica) do coletivo em questo, associaria pois a condio de sujeito ao corpo, isto , a um corpo especfico (especiado), e a um tipo de coletividade que s se pode predicar de tal corpo. Se recordarmos os traos apontados pelos ndios como distintivos de sua identidade lngua, plano da aldeia, ornamentos e tcnicas corporais , parece que estamos ento efetivamente diante do corpo, no como sinnimo de fisiologia distintiva ou morfologia fixa, mas como conjunto de afetos, afeces ou capacidades que singularizam cada espcie de corpo: o que ele come, como se move, como se comunica, onde vive, se gregrio ou solitrio (Viveiros de Castro, 1996, p. 128). Trata-se, ademais e isso que quero enfatizar , de um corpo que se faz como corpo de parente. Vimos que, para os Timbira orientais, h dois tipos muito diferentes de mehii. Essa diferena se expressa, no plano das categorias de identidade coletiva, pela alternativa entre as duas formas de denominao grupal mencionadas; uma outra manifestao da mesma coisa pode ser observada, no plano das categorias de relacionamento, no emprego da oposio entre os parentes e os outros. O campo dos parentes em geral designado

O que falta ao kar livre o grande diferenciador (Viveiros de Castro, 1996, p. 129). Que esta funo esteja aqui ligada ao corpo foi percebido por Carneiro da Cunha, mas ela a apreende fundamentalmente como um princpio de individuao, o que coerente com sua abordagem da problemtica da pessoa timbira em termos do problema da constituio de um princpio de autonomia, de dinmica prpria, de abertura de um campo pessoal para a pessoa como ser de certa maneira nico, diferenciado e, sobretudo, provido de uma dinmica prpria, em suma, como um sujeito (Carneiro da Cunha, 1986a [1979], pp. 61 e 54). Entretanto, em um cosmos onde a humanidade da pessoa (mas no sua personitude) aparece menos como condio dada de antemo que como algo a ser ativamente construdo, o corpo, antes de ser um princpio de individuao e um modo de construo do sujeito, parece operar antes como um princpio de hominizao, um modo de objetivao do sujeito em uma forma de vida especfica: [ ] este eu ser-se vivo, ser-se Krah, ser-se de certo segmento residencial, ostentar-se um certo nome. (Carneiro da Cunha, 1978, p. 145). A descontinuidade objetiva e social (Viveiros de Castro, 1996, p. 134) estabelecida pelo perspectivismo somtico prevalece aqui no apenas sobre a continuidade (subjetiva e espiritual?) entre os humanos (mehii) e ex-humanos (mekar), mas tambm sobre a continuidade, interna ao mundo dos viventes (isto , dos espritos ligados a um corpo), entre Humanos (mehii) e

76

REVISTA BRASILEIRA DE CINCIAS SOCIAIS - VOL. 16 No 46

formas krah ikw`y ou ikw`ya, significa o da minha poro ou pedao e, assim como o huukhy Ramkokamekra, designa um dos meus parentes ou do meu grupo (cerimonial, local) em geral isto , um dos meikw`ya (Azanha, 1984, p. 27).17 A diferena entre khw e khy no fica muito clara. Azanha (1984, pp. 27-28) traduz kwy [khw] por pedao e kj [khy] por lado, sugerindo que os dois elementos especificam uma relao de parte de, da ordem do 1/n, em um caso (pedao), e da ordem do 1/2, no outro (lado). Os outros significados de -khy (perna/coxa, puxar) parecem condizentes com esta interpretao: pernas e coxas vm aos pares, e o ato de puxar simbolicamente associado ao apoio mtuo.18 Quanto s mltiplas aplicaes de khw, trata-se sempre de extrair uma fatia de um nmero qualquer (mas diferente de 2) de fatias. Reparese bem o que diz Nimuendaj: meikhw era usado em relao s sociedades rituais e s classes de idade, e no s metades. Seja como for, me huukhy e me?khw so ambos termos de significado eminentemente contextual, e que operam em diferentes nveis de contraste, definindo o Ns sempre posicionalmente em relao a uma categoria de Outros cuja expresso resta examinar. Vejamos o que diz um dos autores de Dialectical societies:
Os Krah usam a palavra meikha para se referirem ao conjunto de pessoas reconhecidas como parentes consangneos. O termo tem tambm outras conotaes, como, por exemplo, quando designa todos os que habitam a mesma aldeia que ego. Aqueles a quem o falante no considera como sendo seus parentes consangneos so chamados meihiinare (isto , no meikha) ou meka?krit. Este ltimo termo tambm tem outras conotaes. Pode ser usado para designar os membros de outra aldeia ou de outra tribo. (Melatti, 1979, pp. 61-62)

por termos formados a partir de khy (lado) ou khw (pedao). O primeiro parece mais produtivo entre os Ramkokamekra, onde se registra um termo para (meu) germano, i-khy, aparentemente ausente das terminologias dos demais grupos. O termo para parente aqui huukhy; me huukhy designa o conjunto dos parentes de algum. Embora Crocker (1990, p. 238) diga no ter encontrado na etnografia timbira cognatos desses termos, Melatti (1978, p. 159) registra entre os Krah a forma hokhye, parente consangneo, e Azanha (1984, p. 27) a expresso ijukj, o do meu lado, aplicvel aos meus parentes ou aos do meu grupo de maneira geral (mesma metade cerimonial, mesmo grupo local).16 Crocker aproxima a raiz -khy dos verbos puxar, sustentar (to pull, to support) e da palavra para coxa ou perna, observando que tanto a perna humana como o ato de puxar (ou sustentar) conjuntamente alguma coisa so cerimonial e simbolicamente associados cooperao e apoio mtuo entre indivduos (Crocker, 1977, p. 272, nota 11; 1984, pp. 64-65; 1990, pp. 174, 226, 236-238 e 372; Crocker e Crocker, 1994, p. 89, nota 51). Lave (1967, p. 115) encontra kye, entre os Krinkati, como um termo geral para grupo ou lado (side), aplicvel a qualquer conjunto apropriado de objetos; da mesma maneira, Azanha (1984) entende kj [khy] como significando lado, como na expresso o lado direito ou esquerdo do meu corpo, ijikj. Esse exemplo sugere que o lado em questo seja efetivamente pensado como um lado de dois (uma metade), uma conotao talvez presente tambm na referncia s pernas ou coxas. Nos demais grupos timbira os termos para designar os parentes se formam mais freqentemente a partir de khw. Assim como khy, este um elemento amplamente empregado nas lnguas timbira: i-khw [3 + pedao] aplicar-se-ia de modo geral a qualquer parte (de um todo), como por exemplo um pedao de rapadura, ou um pouco de gua; i-m i?-khw g como se pede me d um pedao (Crocker, 1990, p. 238; Azanha, 1984, p. 27). O termo pode tambm designar um grupo ou conjunto, como na expresso rop kw`y, matilha de ces (Popjes e Popjes, 1986, p. 186). Nas

Meikha [mei?khw] ope-se, pois, ora simplesmente a no-me?khw (me?khw-nare), ou a meka?krit [me ka?khrit], um termo que, como indicam as citaes acima, alm de se aplicar

NS, OS VIVOS
genericamente aos no-parentes, designa tambm afins, estrangeiros, inimigos, espritos e mons19 Entre os Ramkokamekra, todo mundo ou t r os . huuky (parente consangneo) de Ego ou cakrit (no-parente) (Crocker, 1977, p. 274, nota 25). Entretanto, segundo Azanha (1984, p. 41), apenas aqui se ouve dizer que os me ka?khrit esto do outro lado da aldeia, e no apenas nas outras aldeias. Isto coerente com o fato de que, no incio dos anos 80, a aldeia ramkokamekra reunia sozinha uma populao superior de todas as sete aldeias krah somadas, por exemplo (Ladeira, 1982, pp. 27-29). O significado poltico desta diferena demogrfica a presena vs. a ausncia dos ka?khrit no interior da comunidade explorado por Azanha (1984) em uma interpretao de duas clebres instituies timbira (a da amizade formal e a dos embaixadores ou chefes honorrios) que, sendo menos conhecida do que merece, vale recuperar aqui. Um bom ponto de partida pode ser justamente a anlise do morfema khrit, presente no nome de uma quantidade de seres, dos quais os mais importantes seriam os k?khrit, personificados por danarinos vestidos nas impressionantes msDizia Nimuendaj: caras k?khrit?h.20
O termo kokrt no se relaciona s palavras para anta (kukrt) e urubu-rei (kukriti), mas provavelmente composto de ko, gua, e krit, selvagem [wild]. Ele se refere a uma raa de monstros que, segundo a lenda, infestava o rio Tocantins, mas que se retirou rio abaixo desde o ingresso dos Neobrasileiros. Os ndios ainda acreditam na existncia desses kokrt e me perguntavam repetidamente se eu j no tinha encontrado esses monstros em algum ponto de minhas viagens, ao longo de algum rio desabitado. (Nimuendaj, 1946, p. 202)

77
cujos olhos iluminam como lanternas; o khrtkritr, o companheiro da trara (khrt), um bicho que no se v mas cujo som indica ao pescador a presena daquele peixe; o pkrit, um pssaro cujo canto espanta o veado campeiro (p). Assim, para os Krah, que aparentemente identificam o ser representado pelas mscaras a um inseto aqutico (uma barata dgua; cf. Melatti, 1979, pp. 266-267; Schultz, 1950, p. 152) associado gua e aos peixes (de cujo mau cheiro partilhariam), os k?khrit seriam algo como os companheiros da gua. Azanha, procurando tirar as conseqncias de uma interpretao do khrit como indicando associao, contigidade, avanada anteriormente por Melatti (1979, p. 267), argumenta ser esta associao de ordem metafrica, indicando a possibilidade de substituies paradigmticas (de um indivduo pelo seu outro) em oposio s substituies sintagmticas (de um indivduo pelo seu mesmo) autorizada pela relao sinalizada por khw. Estendendo o contraste desenvolvido por Carneiro da Cunha (1978, pp. 93-94, e 1986a [1979]) entre o companheiro, ikhw-n (um outro eu),21 e o amigo formal, ikhritxua (um eu-outro), ele tenta determinar a diferena entre os regimes relacionais implicados pelos conceitos em discusso:
Desta forma, o sufixo /krit/ contrape-se aos elementos /kwy/ e /kj/: enquanto estes dois elementos especificam uma relao parte de ( da ordem do 1/n ou do 1/2), do /krit/ poderia ser dito que da ordem da trindade: considerao dos modos no qual pares plos, extremos, lados etc. so relacionados embora permanecendo distintos; o modo pelo qual so nem num, nem dois (Varela, mimeo, 134): diz sobre o modo como coisas distintas podem co-existir e guardar uma complementaridade preservando cada uma a sua autonomia no se confundem (no fazem um) e tambm no formam uma dualidade complementar (como as metades cerimoniais). (Azanha, 1984, p. 28)

Registremos essa traduo de khrit por wild vimos afinal que, com efeito, o termo ka?khrit remete a um campo de alteridade que envolve, alm dos afins, a inimizade e a no-humanidade (espritos e monstros). Mas o elemento khrit entra tambm na denominao de vrios outros seres (Azanha, 1984): os aukaptkrit (aukapt, noite),

Em que pese a fora da anlise destas figuras por Carneiro da Cunha (1978 e 1986a [1979]), haveria um aspecto que sua nfase sobre o proble-

78

REVISTA BRASILEIRA DE CINCIAS SOCIAIS - VOL. 16 No 46

totalidade inteiramente nova. O que Melatti chama de oposio de oposies parece corresponder ao que L. Dumont define como o englobamento do contrrio. (Azanha, 1984, pp. 34-35)

ma da individuao, da criao de um espao pessoal como cerne da questo da pessoa, teria contribudo para obscurecer. Trata-se da conexo entre o ikhritxua e o meka?khrit, da razo pela qual o espao pessoal delimitado pela relao com o amigo formal s se configura na convivncia com os mecahkrit (Azanha, 1984, p. 33). Atentar para o fato de que os amigos formais so uma classe especial de ka?khrit com os quais no se guerreia [e nem se casa] e que deste modo fornecem um parmetro pacificao necessria convivncia num aldeia timbira menos assegura Azanha tentar ressuscitar explicaes funcionalistas (segundo as quais o sentido da instituio seria o de fazer a mediao entre grupos sociais opostos) que procurar entender a especificidade de um regime em que a constituio da identidade grupal no se baseia na supresso das diferenas internas, mas depende, ao contrrio, de sua sustentao.
O amigo formal, do nosso ponto de vista, realizaria uma espcie de sntese dos contrrios (da oposio kwy/cahkrit) que no suprimiria no entanto os termos contrapostos, e sim permitiria a sua convivncia recproca, englobando-os e neste ato marcando suas diferenas. [ ] Mellati diz da amizade formal que talvez essa relao simplesmente oponha afirmao de que os consangneos so diferentes dos afins, outra afirmao de que os consangneos so iguais aos afins (1973:40). Melatti quer dizer que, como no posso casar ou guerrear com meu amigo formal, ento o torno igual a um ikwy (meu consangneo). Mas assim fazendo o que se acentua a diferena kwy/ cahkrit. [ ] A nosso ver, este o nico modo de diferenciar, isto , de separar sem suprimir os termos. Se o dado j uma diferena [ ], ento eu s posso acentu-la mostrando seu inverso porque justamente no se quer suprimir esta diferena. Os Timbira no so dialticos no sentido rigoroso deste termo, isto , hegeliano, pois o dado na dialtica hegeliana uma totalidade indiferenciada e onde a diferena produzida pela negao e pela negao da negao (que mantm o movimento); neste caso, quando a sntese realizada o que se manifesta uma

De modo de posio de uma diferena a servio da afirmao do Eu, pois, a procedimento que apenas desloca uma diferena originria, dada e irredutvel, sem jamais aboli-la: eis aqui uma reinterpretao da amizade formal timbira que certamente obrigaria a relativizar o contraste entre os regimes de construo da pessoa centrobrasileiro e amaznico (ou tupi, ou arawet). Uma mediao do mesmo tipo caberia aos embaixadores na esfera intercomunitria, no plano da relao entre os grupos enquanto grupos. Azanha mostra que, da mesma maneira que a presena dos amigos formais pacifica a aldeia, vinculando todos os mecahkrit, atravs da nominao [pois os amigos timbira so herdados com os nomes], ao ptio, a instituio dos tamhak ou embaixadores (indivduos escolhidos por comunidades diferentes de sua prpria para represent-las em sua aldeia, um status de alto prestgio ritual) possibilita a convivncia, em um mesmo territrio, de comunidades inimigas. Nas condies presentes, em que o territrio reduziu-se aldeia, no casual que apenas os Ramkokamekra, tendo absorvido outras naes timbira que conservam entretanto sua identidade diferenciada, sejam os nicos a praticar ainda a cerimnia de aclamao dos tamhak. O maior tamanho da aldeia Ramkokamekra expressaria, pois, a internalizao de um processo de expanso cismogentico de tipo simtrico, baseado na rivalidade em torno de uma mesma forma, que nos outros grupos desembocaria em cises e formao de novas aldeias. Mantendo, mediante a instituio dos embaixadores, os meka?khrit/inimigos dentro da comunidade, os Ramkokamekra criam, para si prprios, a iluso da expanso; afirmando que bastam-se a si mesmos, mantm, ainda que por meio de um artifcio, intacta sua autonomia (Azanha, 1984, p. 44). A anlise de Azanha traa, assim, uma ponte entre as problemticas da construo da pessoa e da constituio dos grupos, mostrando como o mesmo tipo de dualismo ou de dialtica, sina-

NS, OS VIVOS
lizado pelo khrit, funciona nos dois casos. Desse ponto de vista, interessante observar o que ocorre com o (me) ka?khrit quando se alteram o contexto e o regime das classificaes sociopolticas, com a identificao das fronteiras da humanidade quelas da comunidade e da sociabilidade e a assimilao de todo inimigo ao kupe nohumano. Este o caso entre os Kayap (Ocidentais e Xikrin). O campo dos parentes aqui definido por meio do contraste entre mbikwa,22 de um lado, e me baytem ou me ktb, glosados por Turner (1966, Apendix, pp. xviii-xix), respectivamente, como people beside my people, to the side of my people e the rest of the people, de outro. Estas glosas sugerem que enquanto mebaytem indica um emparelhamento (ao lado), isto , uma relao da ordem do 1/2, mektb refere-se mais ao resto, um conceito da ordem do 1/n (ou melhor, do n-1), numa espcie de verso negativa (aplicada ao plo do Outro, e no do Ns) da dualidade timbira khw/khy (Turner, 1966, Apendix, pp. xviii-xix; Bamberger, 1974, pp. 364 e 377; Lea, 1986, p. 263; Vidal, 1977, pp. 51-52; Fisher, 1991, p. 327). Mas me-ktb tem ainda um outro uso, designando, segundo Banner, as pessoas comuns, sem nomes cerimoniais, isto , todos aqueles que no receberam nomes bonitos (mets) nas cerimnias apropriadas; nesta acepo, ope-se a me-rerimeit, os que possuem nomes cerimoniais (Banner, 1978, p. 109). Os que no possuem nomes cerimoniais tm apenas nomes comuns, kakrit.23 A dicotomia no distingue apenas duas categorias de nomes, mas tambm de animais (mru, caa, ou tep, peixe) e de pessoas (ver Dreyfus, 1963, p. 54; Bamberger, 1974, p. 366; Verswijver, 1984, p. 97; Lea, 1986, cap. III; Vidal, 1977, pp. 80-81 e 108; Giannini, 1991, p. 55). E neste ltimo caso duplamente, pois a oposio me mets/me kakrit, gente bonita/gente comum, pode ser usada pelo menos em dois sentidos: para separar os Kayap, me mtch, beautiful people, dos povos no-kayap, me kakrit, people of little worth and beauty (Turner, 1991, p. 296), e para distinguir os membros de uma comunidade segundo sejam ou no detentores de nomes cerimoniais

79
distino esta feita visvel em cerimnias peridicas, atravs dos ornamentos que distinguem os participantes, mas que encontra expresso tambm em certas expectativas comportamentais (Bamberger, 1974, p. 366; Vidal, 1977, p. 112).24 Isso sugere uma associao entre (a) no-parentes, (b) gente comum (sem nomes cerimoniais, isto , pessoas sem valor), e (c) no-Kayap (povos sem valor), sendo (a) e (b) significados pelo termo me-ktb (no-parentes/pessoas sem valor) e (b) e (c) por me kakrit (pessoas sem valor/povos sem valor). O contraste mbikwa vs. me ktb/mebaitem opera segundo um regime familiar. Segundo Turner, -bikwa, parente, pode ser estendido a todas as pessoas da mesma tribo; me-ba-item e mekatam designam os no-parentes, assim como os membros de outra tribo. Da mesma maneira, entre os Xikrin, mbikwa inclui, segundo Vidal, os parentes paternos e maternos, prximos e distantes, assim como os parentes afins; todos na aldeia so ditos parentes. O termo pode ser usado, num nvel mximo de incluso, para se referir a todos os ndios no tempo mtico anterior derrubada do p de milho que antecede a disperso das diferentes tribos (Vidal, 1977, p. 53). Vidal observa ainda que indivduos podem possuir parentes em outros grupos kayap e, no obstante, classificar a esses grupos enquanto grupos como kuben, estranhos (idem, p. 51). Neste nvel global, portanto, mbikwa se ope no a mebaitem ou mekatam, mas a kuben. Este uso de kuben para se referir a grupos cultural e socialmente prximos difere, como j foi notado, daquele que fazem do mesmo termo os Timbira, que preferem marcar um contraste entre os inimigos humanos (me ka?khrit) e os verdadeiros estranhos (kupen). Entre os Kayap, ao contrrio, verificar-se-ia um deslizamento mais ou menos livre entre estes termos (os povos sem valor, mekakrit, so kuben). Algo similar se observa entre os Suy. O contraste ns/outros se expressa neste caso atravs da oposio kwoiyi/kukdi, que tem, como seria de se esperar, uma multiplicidade de referentes: ela se aplica, em um primeiro nvel, para distinguir todos os Suy, kwoiyi, dos noSuy, kupen ou kukdi; em um segundo nvel,

80

REVISTA BRASILEIRA DE CINCIAS SOCIAIS - VOL. 16 No 46

po), mas com mulheres que continuam, digamos assim, sendo kupen: A sociedade suy no momento de sua pacificao [ revelada] como uma em que os homens tm a aparncia de e agem como J e as mulheres tm a aparncia de, agem como e em muitos casos so efetivamente xinguanas. (Seeger, 1978, p. 3). As cativas xinguanas eram em to grande nmero que o domnio feminino tornou-se virtualmente uma cultura xinguana (Seeger, 1993, p. 434).25 assim, provavelmente, que o contraste kwoiyi/kukdi ganha pertinncia tambm no plano intertnico. No contexto da paz imposta pelo regime do Parque, na medida em que os casamentos criavam laos de parentesco entre Suy e indivduos waur, trumai ou juruna e, por extenso, entre estas comunidades como um todo,26 os kupen no apenas tornavam-se kukdi (afins), como, em oposio aos outros, aldeias onde no existem parentes, passavam a ser considerados kwoiyi. Seeger acredita ainda que a extenso deste contraste para distinguir todos os ndios dos no-ndios, embora no observada, estaria potencialmente contida na lgica da oposio ns/outros com a diferena de que o plo dos outros no seria rotulado nem kupen nem kukdi, mas kara, adaptado da designao que os xinguanos usam para os brancos. Ele faz representar a situao pelo diagrama da Figura 1: Em suma, se os Timbira sublinham a diferena entre o meka?khrit, um Outro humano (um mehii), e o kupen, os Kayap e Suy eludem-na, mas de maneira diversa. Os primeiros enfatizam a oposio entre a prpria comunidade (os nicos realmente humanos, mebengkre) e todas as demais (kupen); os Suy tenderiam, ao contrrio, a ver como parentes povos deles to distintos culturalmente isto , em termos do que apreendemos como conjunto de traos distintivos a servio da constituio de identidades coletivas discretas, mas que do ponto de vista nativo definem a pessoa humana enquanto tal quanto os Waur, Trumai ou Juruna. Da mesma maneira que os Kayap, os Suy se vem como estando cercados de kupen por todos os lados, mas isso se deve menos converso imediata de parentes em inimigos de humanidade duvidosa que parece marcar a modalidade de expanso e reproduo tpica dos primeiros, que particularidade de um

interno comunidade (que coincide aqui com o grupo tnico), para opor os (me) kukdi, afins e no-parentes, aos (kwoi) kwoiyi, parentes cognticos, incluindo os distantes e classificatrios; em um terceiro (interno parentela), serve para diferenciar os parentes reais dos parentes distantes (Seeger, 1981, pp. 122-123). Seeger glosa kukdi como outros, no-parentes, afins, e traduz me kukdi por the other people. Essa alteridade se define por oposio identidade de parentesco, mas seu contedo no parece derivar da natureza dessa ltima. A base do parentesco suy, diz ele, a identidade das pessoas que partilham a mesma substncia corporal e sua oposio aos que no participam deste grupo (idem, p. 121). Mas seus informantes recusaram terminantemente suas sugestes de que os kukdi seriam diferentes dos parentes por causa do sangue; alternativamente,
Um homem ofereceu a seguinte explicao: ele disse que afins eram diferentes, eram a outra parte de um par, ita tra. como ter duas possesses que so similares [o exemplo usado foi o de uma braadeira de plumas]. Quando um est faltando, voc diz onde est o outro como este? [ ] Se h muitas coisas [mais de trs], voc no diz isso. Mas se h apenas duas [ele insistiu sobre esse ponto], ento voc diz ta tra ou kukdi. (Seeger, 1981, p. 122; nfases minhas)

A explicao alinha claramente kukdi com conceitos da ordem do 1/2, evocando, de um lado, o mebaitem kayap, e de outro o meka?khrit timbira. A intercambialidade entre kupen e kukdi mostra que os Suy no parecem investir muito na distino entre o kupen e os no-parentes/afins (kukdi). O kupen se contrape aqui diretamente ao parente, o que significa que pode inclusive ser convertido em um, uma possibilidade vista aparentemente com desfavor pelos Timbira. O regime de classificao etnopoltica suy tem, com efeito, certas particularidades, que derivam de sua (muito especfica) insero no sistema alto-xinguano. Caso talvez nico entre os J setentrionais, os Suy casam-se com kupen; no apenas com mulheres capturadas (e devidamente incorporadas ao gru-

NS, OS VIVOS

81

Figura 1 Nveis de Contraste do Termo Suy Kwoiyi (adaptado de Seeger, 1984, p. 197, figura 1)

kara no-ndios

kwoiyi 'ndios' ("uso possvel mas no observado")

kukdi aldeias onde no existem parentes kupen (kukdi) outras aldeias

kwoiyi Suy e seus parentes em outras aldeias do Xingu kwoiyi todos os Suy

kukdi 'outro', afins e no-parentes muhai kwoiyi parente distante

kwoi kwoiyi parentes cognticos

kwoi kumeni parentes verdadeiros

processo histrico que acarretou a concentrao de todos os me kin seji em uma nica aldeia, tornando ao mesmo tempo incontornvel a convivncia (e o casamento) com os kupen. Mas essas variaes so claramente relativas, reproduzindo-se no interior do repertrio de atitudes disponvel em cada um dos grupos. Sabemos, afinal, que os Suy, me kin seji, se consideram os nicos Humanos verdadeiros, e que os Kayap so perfeitamente capazes de reconhecer, quando necessrio, a humanidade de outros grupos incluindo por exemplo os Canela e os Gavio na categoria dos me mtch, beautiful people (Turner, 1991, p. 296), ou estendendo a designao mebengkre a outros grupos (cf. nota 8 supra). A escala suy exprime, assim, uma estrutura que se manifesta tambm nos outros casos; o que muda so os recortes privilegiados em cada instncia, segundo a gama maior ou menor de nveis a que se aplicam

os termos em questo. Deste ponto de vista, o caso suy ilustra melhor que os outros a elasticidade do parentesco, com o emprego de kwoiyi ao longo de toda a linha que vai do plano intertribal, e qui intertnico, ao nvel das relaes internas ao grupo de cognatos. Ele se estende, pois, bem alm das fronteiras do propriamente Humano (me), isto , das relaes entre me kin seji, ao passo que para os Timbira as coisas pareceriam se pr inversamente (os parentes, mekhw, constituem apenas uma parcela restrita dos mehii), com os Kayap tentando, por sua vez, fazer coincidirem as duas esferas (a aldeia concebida como comunidade de parentes o referente privilegiado da autodenominao mebengkre). Deve ser possvel, creio, correlacionar essas diferenas discursivas a uma srie de contrastes que se pode estabelecer entre esses grupos, como aqueles que se pem nos planos morfolgico e institucional, e de seu regime

82

REVISTA BRASILEIRA DE CINCIAS SOCIAIS - VOL. 16 No 46

cficas constitui, para os ndios, um conjunto de aptitudes e afeces a serem deliberada e ativamente desenvolvidas no bojo daquilo que chamamos construo da pessoa, e que, envolvendo a criao e transformao de relaes determinadas entre pessoas (vistas como relacionamentos de parentesco ou definidas em relao a estes), confunde-se com o prprio processo do parentesco. Inscrevendo-se na ordem do feito, e no do fato, parentesco e humanidade tornar-se-iam quantificveis (pode-se ser mais ou menos humano, mais ou menos parente), e isso lhes conferiria a flexibilidade que o regime semntico dos conceitos que analisamos viria justamente manifestar. Mas esse argumento construcionista nos d apenas parte da soluo. O que observamos na flutuao semntica dos termos para humano e parente no apenas um regime em que o parentesco se submete a uma lgica da gradao. No se trata de que, sendo todos mais ou menos parentes (ou humanos), ficaria a cargo do falante a localizao da fronteira entre parentes e noparentes (ou humanos e no-humanos), uma liberdade que ele exerceria para melhor atender seus interesses segundo o contexto, ou segundo a qualidade dinmica e movente dos vrios realinhamentos que tm lugar na sua vida social (DaMatta, 1982, p. 108) como poderiam dar a entender alguns exemplos arrolados (a extenso do parentesco/humanidade a todos os ndios como funo do processo de etnificao). Pois h um outro sentido em que se pode dizer ser a humanidade uma condio definida posicionalmente, e este no apenas admite a gradao como, por definio, supe a possibilidade de inverso. Trata-se antes de uma questo de perspectiva: gente seria usado aqui como o pronome a gente (Viveiros de Castro, 1996, p. 125). Voltaremos a isso ao final deste artigo; por ora, quero apenas sugerir haver uma conexo entre a natureza pronominal das denominaes coletivas indgenas que a literatura consolidou como etnnimos e o escopo igualmente varivel dos termos traduzidos por parente ou parentela, sejam ou no estes os mesmos empregados para dizer gente ou humano. Essa conexo significaria que o parente , certamente, uma pessoa, mas se isso impli-

sociopoltico de forma geral, ao modo, por exemplo, das anlises de Azanha (1984). Mas isso fica para uma outra oportunidade. Voltando-nos, alternativamente, para a questo que orienta essa reflexo a de como se conectam a construo da pessoa e a construo do parentesco nessas sociedades , parece-me possvel concluir pelo menos duas coisas: (a) que a humanidade uma condio associada ao que os Timbira chamam a carne, a uma natureza ou jeito definidos pela lngua, forma da aldeia, ornamentos e tcnicas corporais, gneros vocais etc.; (b) que a identidade desse ponto de vista (da pessoa como Humano) posicional e contextualmente definida, da mesma maneira que o aparentamento. Poder-se-ia pensar existir aqui uma contradio: como pode uma identidade afinal inscrita materialmente no corpo e no espao aldeo variar segundo o contexto e a posio? Uma maneira de contornar esta objeo argumentar que a contradio s persiste se insistimos em ver a humanidade (das pessoas) e o parentesco (entre elas) como condies dadas de uma vez por todas, e que no admitem gradao. H evidncias abundantes de que um tal modo de ver as coisas seja bastante alheio ao pensamento nativo, e se h algo que seja consensual entre os americanistas hoje, trata-se provavelmente do carter construdo do parentesco indgena. A demonstrao clssica deste ponto pelo menos no que toca aos J certamente a de DaMatta, que revela como, entre os Apinay, o cdigo fisiolgico das relaes de substncia permite o estabelecimento de distines de grau ao longo do contnuo que vai dos parentes aos no-parentes, produzindo uma escala que ser diferentemente categorizada segundo o estado das relaes cerimoniais e efetivas vigentes entre as pessoas (DaMatta, 1982, pp. 108 e 161). A idia de que a linguagem fisiolgica possa sustentar uma lgica da gradao pode ser estendida ao problema da humanidade dos sujeitos humanos, que os distingue de outros tipos de sujeitos habitantes do cosmos amerndio. Esta humanidade apresenta-se, da mesma maneira, como objeto de um processo de fabricao que incide sobre o corpo: o que vemos como atributos culturais definidores de suas identidades coletivas espe-

NS, OS VIVOS
ca que, aqui como alhures, a deciso sobre quem e quem no um parente tomada por e sobre uma pessoa (Schneider, 1980, p. 57), o quanto esta pessoa um Humano algo que, para os amerndios, no est dado, mas depende daquela mesma deciso. Em outras palavras, aquilo que faz a identidade dos Humanos como tais a mesma coisa que faz de todos eles, por definio, parentes. Se tomamos pessoa como significando pessoa humana, portanto, estamos diante de uma ordem cultural em que no se pode dizer, como disse Schneider do parentesco americano, que o parente enquanto uma pessoa bastante diferente dos traos distintivos que definem uma pessoa enquanto um parente (idem, p. 59). Tirando partido dos contrastes intra-J que tm constitudo o alimento deste exerccio, passemos aos Xokleng, que nos permitiro ilustrar melhor esta proposio.

83
Lakran, foram todos termos empregados, por diferentes autores e autoridades, para referir-se aos J meridionais da comunidade assentada junto ao Posto Indgena Ibirama, em Santa Catarina. Nenhum deles pode ser dito constituir uma autodenominao (Urban, 1996, cap. 2; Coelho dos Santos, 1973, pp. 30-31); alguns, todavia, parecem ter sido empregados pelos Xokleng para nomear outros grupos. Bugre , como se sabe, um termo do portugus empregado pejorativamente para os ndios. Botocudo, embora igualmente aliengena, refere-se a um elemento que constitui efetivamente um importante smbolo da identidade xokleng: o labrete conferido aos meninos a partir dos dois ou trs anos de idade, consistindo a perfurao dos lbios o foco de uma importante cerimnia de alcance comunitrio. possvel inclusive encontrar um equivalente indgena para o termo: glkzt-pley (long, slender lip-plug), que os ndios do P.I. Ibirama utilizavam para se referir a uma outra comunidade xokleng, hoje desaparecida. O significado e origem de Aweikoma, por sua vez, so incertos;27 Urban acredita que o termo corresponda palavra nativa wkmg, que designaria o estado de recluso do vivo/a; entretanto, diz ele: tambm um termo que elicitei em 1975 para um antigo grupo social, talvez um anlogo de uma das metades patrilineares exgamas kaingang (Urban, 1996, p. 42). Lakran, segundo o mesmo autor, teria sido, provavelmente, o termo usado pelos Glkz-t-pley para se referir comunidade do P.I. Ibirama (idem, p. 43). As denominaes xokleng so portanto, como tantas outras na Amrica indgena, alterdenominaes. No caso de Glkz-t-pley e Lakran, os outros em questo eram xokleng de diferentes subgrupos unidades a que Henry chamou famlias extensas e que Hicks preferiu denominar subtribos, aparecendo tambm na literatura como faces ou grupos de perambulao (Henry, 1941, p. 50; Hicks, 1966b, p. 99). Num certo sentido, esse poderia ser inclusive o caso tambm de kgg, que Urban, como vimos, diz referir-se ao homem em oposio a mulher e menino. Segundo Henry, contudo, enquanto chama os membros de seu prprio subgrupo my own people, Ego se refere aos demais como kin-

J do Sul: a pessoa humana como parente

Por uma destas circunstncias irnicas de que a histria das denominaes indgenas na Amrica est cheia de exemplos, o nome Kaingang foi inicialmente projetado nos meios antropolgicos por meio de um trabalho escrito acerca de um povo que, embora relacionado aos atuais Kaingang, acabaria ficando conhecido por outros nomes: os Xokleng, Aweikoma ou Botocudo de Santa Catarina. Entre os Kaingang a palavra kanhgg tem o significado de gente, pessoa, e ndio kaingang, este ltimo um emprego que parece remontar ao final do sculo passado. Em xokleng, koiggegn [kgg] aparece com o significado de homem em Henry; Urban esclarece que o termo no usado como denominao grupal (auto- ou alter-; os Kaingang so denominados por eles Kaingang, em portugus), referindose, alm disso, no ao ser humano, mas ao homem em oposio a mulher e menino (Henry, 1941, p. 209; Veiga, 1994, p. 27; Urban, 1996, pp. 39-40). O caso dos Xokleng emblemtico das armadilhas que encerra o problema das denominaes grupais nas terras baixas. Bugres, Botocudos, Aweikoma, Xokleng, Kaingang de Santa Catarina,

84

REVISTA BRASILEIRA DE CINCIAS SOCIAIS - VOL. 16 No 46

people] so ambos thgn, inimigos, uma coisa no boa, separados dos laos de sangue em comportamento se no de fato. (Henry, 1941, pp. 50-51). 28

gggn [kgg] utp, different men (idem, pp. 50-51). Estes homens diferentes representam para os Xokleng o inimigo ideal: No interior de seu prprio crculo de parentes e companheiros os Kaingang suportam um alto grau de desconforto pessoal para evitar uma desavena, mas em relao a outros grupos de sua prpria gente seu desejo irresistvel o de derramar sangue. (idem, p. 60). Vale lembrar que o contexto muito distinto daquele que informa a anlise de Urban, pois na dcada de 30 os conflitos que marcaram a relao entre os subgrupos antes da pacificao estavam ainda muito vvidos na memria dos participantes:
Por centenas de anos, existiram diversas famlias extensas kaingang, e estas viviam em um estado de guerra perptua umas com as outras. Linhagens inteiras foram destrudas, e outras, tomadas pelo pnico, embrenharam-se nas florestas sem fim sem que nunca mais se ouvisse falar delas. Algumas vezes, duas famlias extensas se reuniam e eram capazes de viver em paz, mas, geralmente, qualquer pessoa que se levantasse contra o comportamento do restante de sua prpria gente [own people] e unisse sua sorte a de um outro grupo de pessoas [another group of people] estava perdida, pois tinha somado foras com aqueles cujo dio e medo dirigiam-se contra os que a ela eram ligados. Essa pessoa tornava-se um andarilho separado dos de seu prprio sangue, insone noite por medo de que esses pudessem vir e mat-lo, ansioso durante o dia com a possibilidade de que seus novos companheiros pudessem execut-lo. Se sobrevivesse, seus filhos portariam o peso de seu feito, pois poderiam nunca mais retornar ao povo de seu pai. Eles eram kingggn utp, homens diferentes [different men] para eles, mesmo sendo primos imediatos pelo sangue. Nunca haviam partilhado suas mulheres ou acariciado seus homens. Estavam alijados do crculo de braos e corpos mornos que significa segurana para os Kaingang, e eram mortos sem aviso e caados como animais selvagens. Na terminologia kaingang, um grupo diferente de nossa gente [a different group of our people] sinnimo de thgn, inimigo. Os odiados brasileiros e nossa gente diferente [our different

claro que, ao contrrio de Glkz-t-pley e Lakran, kingggn utp no consiste em uma denominao grupal, e sim em uma categoria relacional que se define, aparentemente, em oposio a my own people. Henry no registra o equivalente xokleng desta expresso, mas no glossrio que fornece people (in the relationship sense) kik [kka], termo que significa tambm parente. Segundo Urban, kka entra efetivamente na composio de uma expresso de circulao crescente entre o mais jovens: g kka g, nossos parentes. O termo aparece, nas narrativas mticas, ali onde os mais velhos diriam simplesmente eles, referindo-se aos antigos, aos antepassados. Esta pequena inovao lingstica representa, para o autor, uma alterao significativa no que toca auto-representao do grupo:
Enquanto os mais velhos distanciam falante e ouvintes dos eventos descritos, retratando conscincia uma disjuno com respeito ao presente, os falantes mais novos criam uma aliana atravs das geraes, e afirmam o que pode ser caracterizado como uma fronteira tnica. A mudana pode ser menor no que toca ao detalhe lingstico, mas do ponto de vista da conscincia importantssima. (Urban, 1996, p. 62)

O argumento de Urban de que a oposio entre vivos e mortos constitui aqui o principal parmetro das categorias de identidade coletiva. Partindo da constatao de que nenhum dos nomes propostos para o grupo consiste numa verdadeira autodesignao, ele se pergunta: que palavras serviriam de veculo para a expresso da identidade xokleng? Uma possvel resposta de que a identidade coletiva, se no codificada em um nome de terceira pessoa, pode ser expressa no pronome da primeira pessoa do plural ns. (Urban, 1996, p. 44). Fiel sua abordagem centrada no discurso (discourse-centred approach), Urban ataca o problema investigando o modo como esse pronome

NS, OS VIVOS
(n, nominativo; g, todos os outros casos) aparece nas narrativas xokleng. Conclui que o significado mais saliente ou, pelo menos, aquele caracterstico dos gneros verbais que se encontram no corao da cultura, a saber, as narrativas mticas e histricas partilhadas por toda a comunidade e transmitidas atravs das geraes (idem, p. 48) se refere a um Ns do aqui e agora que inclui tipicamente apenas aqueles que partilham a experincia emprica do falante (idem, p. 46). Mais geralmente, trata-se de um Ns do presente oposto ao passado, que no circunscreve etnicamente uma comunidade mas engloba potencialmente todos os seres humanos (idem, p. 48). Esse uso do pronome ns seria concisamente capturado por uma expresso que, assim como g kka g, estaria emergindo na fala das geraes mais novas: g lel, we live ou we the living.29 A forma apareceria raramente nas narrativas dos velhos, a no ser no sentido de ser humano, diz Urban (idem, p. 61). Empregada pelos jovens em conversao informal, ela implicaria, ao contrrio, uma referncia identidade tnica xokleng. A questo de Urban o processo de etnificao, e seu objetivo mostrar que o Ns do discurso nativo no corresponde ao objeto Xokleng proposto pelos antroplogos: mesmo relativamente fixado, como na forma nominalizada g lel, o contraste indgena permaneceria refratrio s implicaes etnificantes do esforo em invent a name for the phenomenal grouping which would, simultaneously, capture the noumenal reconstruction of community woven into the fabric of discourse (idem, p. 62). Ao se autodenominarem ns, os vivos, os Xokleng, segundo o autor, ao mesmo tempo adotam e subvertem o discurso essencialista que sustentaria a produo de identidades tnicas no contexto do Estado-Nao. A proporo ns : outros :: vivos : mortos permaneceria exercendo seu efeito estruturante sobre as prticas rituais e discursivas entre os Xokleng, acima e alm do processo de etnificao a que responderia a emergncia desses novos ns. No que esse irrestrito ns, os vivos (os Humanos) seja o nico sustentado pelo uso do pronome em questo. Urban identifica (nas narrativas) o que chama de um Ns restrito, ou

85
emprico, referido a uma experincia partilhada ou a projetos coletivos especficos. Trata-se, imagina, de um Ns em que se esconde a semente da discrdia, plantada diretamente na gramtica, na implcita oposio entre falante e ouvinte que o pronome implica; atualizada no discurso de modo a enfatizar uma identidade entre o falante e terceiros com excluso do ouvinte, torna-se potencialmente divisivo e confrontacional: a mudana sutil, mas uma que leva o Ns alm de seus limites empricos ou experienciais e o move na direo do faccionalismo poltico (idem, p. 57). H, claro, tambm o Ns inclusivo, que Urban qualifica histrico ou celebratrio; trata-se tambm, para ele, de um Ns potencialmente divisivo, por afimar uma compreenso do passado que no deixa espao para diferenas presentes de interpretao (idem, p. 58). Num caso ou no outro, est-se diante de essencializaes que ameaariam o carter consensual da constituio poltica xokleng, e no apenas porque o pronome possa ser usado para marcar divises internas: aqui, a prpria posio de um Ns etnicamente diferenciado em relao sociedade envolvente que cria estas divises, uma vez que entre os Xokleng existem aqueles que preferem minimizar esse contraste, e aparentemente gostariam de fundir-se populao branca regional. A descrio de Urban enfatiza, pois, a relutncia dos Xokleng em marcar uma diferenciao de carter tnico entre ndios e brancos, entre Xokleng e outras etnias amerndias. A condio para que os Xokleng se reproduzam como tais , diz o autor, a transmisso das narrativas legadas pelos antepassados, e essa depende, por sua vez, da preservao da poltica baseada no consenso que caracterizaria suas formas de sociabilidade intracomunitrias. A no-representao cultural da unidade do grupo torna-se, portanto, condio da reproduo sociocultural do grupo como unidade, na medida em que ela que garante a autonomia dos indivduos: Indivduos podem ser de fato unificados culturalmente sem se experimentarem a si mesmos como diretamente controlados (idem, p. 60). apenas diante dos mortos, dos antigos, que os vivos podem ser representados como uma unidade, sem que esta se veja por isso ameaada:

86

REVISTA BRASILEIRA DE CINCIAS SOCIAIS - VOL. 16 No 46

Quem poderia contestar a proposio ns no somos os mortos que vieram antes de ns? Assim, uma essencializao presente/passado ou vivos/ mortos efetivamente solapa o divisionismo da essencializao, tnica ou outra, dos grupos, mas ao mesmo tempo permite uma unidade implcita e um alto grau de autonomia individual nas formulaes conscientes. (Urban, 1996, p. 60)

Urban, no vocabulrio dos mais jovens. Comeando pela primeira, g lel: se Ns, os Vivos/ Presentes, em oposio a Eles, os Mortos/Ausentes, no deixa de constituir uma essencializao, esta assume uma forma muito particular:
No h dvida de que isso uma essencializao. Todavia, uma essencializao que evita imputar traos a grupos tnicos. um ns mais no sentido de seres humanos. Ao mesmo tempo, especificamente oposicional, contrastando humanos vivos com mortos. H uma noo de cultura partilhada ou de condio partilhada construda atravs desse ns, mas no se trata de uma noo de cultura que etnificada ou restrita a uma populao especfica. No se trata portanto da noo recentemente em voga na antropologia e humanidades, onde cultura e etnicidade se vem estreitamente relacionadas, se no co-extensivas. (Urban, 1996, p. 59; nfase minha)

A situao de contato xokleng e kaingang tem certamente suas particularidades em relao quelas que prevalecem entre os J centrais e setentrionais, uma delas sendo provavelmente a intensidade da diviso da comunidade diante da alternativa de ser ou no ser como os brancos. Por outro lado, todos os J (entre outros) tm se debatido com esta questo por pelo menos um sculo ou dois, e mais de um grupo ou comunidade parece ter se dividido em torno do dilema. As solues foram sem dvida diversas, e de se esperar que tenham tido implicaes sobre o emprego de categorias de identidade coletiva. Mas a dificuldade principal da anlise de Urban est, a meu ver, no fato de que, como deixa perceber a passagem supracitada, toda generalizao do Ns para alm daquele ns restrito e emprico da experincia ou projetos imediatamente partilhados constitui j, para este autor, uma essencializao; da mesma maneira, todo uso do Ns para diferenciar um coletivo ou comunidade humanos especficos consistiria potencialmente em um passo rumo etnificao. O que se perde com isso a especificidade dos regimes nativos de construo da identidade e diferena, que no se deixam necessariamente capturar pela oposio entre o universalismo naturalista de uma categoria de seres humanos como a nossa, de um lado, e o particularismo de uma categoria de cultura etnicamente definida. No inteno minha entrar em um debate o que cerca o conceito de etnicidade que escapa ao escopo deste trabalho assim como de minha competncia; mas a concepo que os ndios fazem do que seja um ser humano uma questo inescapvel para quem est procurando compreender seu conceito de parentesco. Talvez valha a pena nos determos um pouco mais sobre essas expresses emergentes, segundo

Uma boa pergunta neste ponto seria: qual ento a cultura ou a condio partilhada que esse ns carrega ou constri? O que significa, para os Xokleng, o ser humano, afinal? A forma g lel indicaria que os Humanos so, primeiramente, os Vivos,30 mas a expresso emergente g kka g violaria a barreira da morte: O que notvel [nessa frmula] o uso de uma forma nominalizada para efetuar uma essencializao cultural. Alm disso, a nominalizao envolve uma primeira pessoa do plural nosso que viola o contraste vivos/mortos (Urban, 1996, p. 61). Parece-me, todavia, que Urban superestima as implicaes desta inovao lingstica: se est claro que a frmula estabelece uma continuidade entre vivos e mortos, o Ns a que se refere o pronome permanece restrito comunidade dos vivos; mais do que isso, no deve ser toa que a expresso, diferentemente da forma tradicional gkka, marca o plural atravs desse pronome g, eles (idem, p. 47), ao invs de o fazer atravs da mudana voclica (idem, p. 262, nota 6): Eles, nossos parentes talvez fosse uma traduo mais apropriada da frmula, que se revelaria assim preservar algo da fronteira em questo.31 Seja como for, no minha inteno negar que haja aqui inovao, mas apenas sublinhar o fato de que esta

NS, OS VIVOS
estende um uso insuficientemente investigado por Urban: o da referncia ao parentesco como substrato da noo de comunidade. No que ele no esteja consciente deste substrato; pelo contrrio:
Todos na comunidade so, axiomaticamente, aparentados a todos os outros. Trata-se apenas de uma questo de aprender, atravs do discurso, precisamente qual o relacionamento. A designao grupal emergente, g kka g, de fato, apenas cristaliza o axioma. Ela significa, literalmente, nossos parentes. Se algum membro da comunidade, ento voc pode retraar um relacionamento com ele. O termo g kka g pois metadiscursivo; ele caracteriza a comunidade em termos da habilidade de tornar relaes de parentesco inteligveis atravs do discurso. (Urban, 1996, p. 78)

87
relaes entre os diferentes subgrupos ou famlias extensas, e entre os vivos e as almas dos mortos:
Os mortos passam para alm do alcance dos abraos dos vivos; eles so separados de suas vidas precisamente da mesma forma que os membros de outras famlias extensas; e eles constantemente os ameaam com a morte. Seu status verdadeiramente o de coisas diferentes. [ ] Como inimigos, as almas dos mortos so outras coisas a nica categoria que os Kaingang tm para aqueles que vivem fora dos limites da famlia extensa e para pessoas nessa categoria eles conhecem apenas uma emoo, raiva-medo. (Henry, 1941, pp. 68-69)

Todavia, e a est o problema, assim como no basta dizer que o Ns nativo no uma categoria tnica mas tem o sentido de seres humanos pois o que torna, afinal, os seres humanos? , no suficiente (mesmo que seja necessrio) afirmar que a comunidade se constitui (metadiscursivamente) como uma comunidade de parentes. preciso descobrir o que isto significa para os Xokleng. Aqui talvez valha a pena retornar etnografia de Henry. Comentando a ausncia de forma e estrutura que caracterizaria a sociedade xokleng, diz ele:
Ainda assim, com tudo isso, a sociedade Kaingang [i.e., Xokleng] podia manter-se unida, por mais acidentalmente que fossem amarrados seus laos, pois os Kaingang tm um forte sentimento de serem um povo em oposio a outro povo. No final das contas, eles so todos relacionados uns aos outros pelo sangue, e so todos nossa gente ou nossas coisas vivas uns para os outros, em oposio a todas as outras coisas vivas que no recebem pronomes possessivos para traz-las ao interior do grupo. (Henry, 1941, p. 49)

Henry no explicita os termos nativos para as expresses referidas, mas mostra que o mesmo contraste aparece transposto para o plano das

Como se constitui esse crculo de relaes seguras e ntimas num contexto em que, conforme Henry, o sentimento de que coisas exteriores ao prprio corpo de um homem tm uma referncia direta a ele redutvel concepo de que a maior parte destas coisas tem um referncia destrutiva (idem, p. 87)? No plano humano, continua o autor, os Xokleng enfrentam essas ameaas extracorporais estendendo seus corpos atravs da difuso fsica e emocional o smbolo da segurana ka ll ny, viver em outro algum (ibidem).32 Constitui-se assim uma espcie de personalidade social, e tudo que vem de fora dela isto , de outros subgrupos visto como potencialmente destrutivo. Ka ll ny aparece no glossrio de Henry como: Viver em [to live in]; amar. Expresso que denota as relaes afetivas entre os membros da mesma famlia extensa. (idem, p. 209). Isso adiciona um novo significado ao conceito: Ns, os Vivos somos os que vivemos uns nos outros. Ns, os Vivos, neste sentido, somos Ns, os Parentes, em oposio aos mortos assim como aos inimigos; e o que nos ope a esses Outros uma identidade coletiva (personalidade social) constituda por uma espcie de, segundo Henry, difuso fsica e emocional, uma mistura de corpos. Isso fica ainda mais claro se consideramos uma terceira categoria de Outros, ao lado dos mortos e dos inimigos: os animais. Se Urban no se aprofunda no assunto, os discursos que analisa tm, no obstante, algo a nos dizer. A narrativa em pauta

88

REVISTA BRASILEIRA DE CINCIAS SOCIAIS - VOL. 16 No 46

65. now became a peccary 66. ku te 66. and went.

(que circula, especifica o autor, na esfera domstica) refere-se a uma festa de furao dos lbios dos meninos (e tatuagem das coxas das meninas) em que os celebrantes so animais (ona, anta, jaguatirica, veado, tamandu) e o patrocinador responsvel pela bebida que deve ser servida na cerimnia um personagem de nome Wt (sobre quem Urban no nos d maiores esclarecimentos). As linhas iniciais so as seguintes:
1. ku wt te wu wt te wu mg mu 1. And Wt, Wt made mead 2. mg 2. [He] made mead 3. ku t e t mg te ki t akle wnm te t ki wagzun kan 3. and in the mead he assembled every kind of animal 4. akle te t wcn te ka t t glel te t wc glel y te t ki win w 4. The animals, a long time ago, humans, in order to make them into humans he put them in the mead 5. ku t glag mu 5. and held an glan ceremony

A congregao degenera num conflito violento, ao final do qual os animais humanizados se dispersam (re)transformados em animais. A srie de associaes entre ser parente, ser humano, e ser vivo especialmente saliente neste fragmento de narrativa, pelo menos segundo a traduo de Urban (1996, p. 181):
60. ngl wu u te g wc nkkan 60. Meanwhile, some of those who had turned into humans [lit., became related to us] 61. ku mu ke mu 61. went off [as animals] 62. ug te wu wc ug 62. The peccary became a peccary 63. ku te 63. and went 64. ug te wu t glel te 64. The peccary who had been human [lit., we the living] 65. tok wc ug

Parece-me possvel concluir do que antece que h entre os Xokleng pelo menos duas maneiras de dizer humano: (nosso) vivo e (nosso) parente. A primeira, no contexto do mito, implica a identificao do contraste vivos/mortos quele entre animais e humanos; a segunda, no mesmo contexto, indica que esta dupla diferena uma questo de parentesco; e o que o contexto sugere que esse parentesco algo que se inscreve no corpo. A furao do lbio ou tatuagem da coxa um momento crucial na construo da pessoa xokleng: aps efetuar a operao, o pai cerimonial levanta a criana e grita: a han, you are made ou this is your making (Urban, 1996, p. 192; Henry, 1941, pp. 195-197). O ato define a relao de paternidade cerimonial (a maternidade cerimonial parece associada proemientemente ao corte do cordo umbilical). Isso me sugere que a cultura ou condio partilhada pelos seres humanos Ns, os Vivos , do ponto de vista xokleng e pace Urban (1996, p. 59), efetivamente restrita a uma populao especfica, e depende, entre outras coisas, da criao das relaes apropriadas entre pais cerimoniais, pais reais, e crianas, no contexto de uma cerimnia coletiva em que o corpo destas ltimas fabricado mediante a imposio de tatuagens e labretes. A distncia entre o uso tradicional da expresso g lel pelos mais velhos, para referirse aos seres humanos, e seu emprego pelos mais jovens como autodesignao coletiva parece-me assim menor do que admite Urban. Isso no significa dizer que a expresso consista num verdadeiro etnnimo. O que restringe esta populao, o que a especifica, uma identidade corporal, que no est dada mas deve ser ativamente determinada, atravs de operaes fsicas particulares as quais envolvem a ativao e transformao de um certo nmero de relaes. Estar vivo, ser um de Ns, os Vivos, ter um corpo humano, devidamente fabricado em um glan e ter um tal corpo, diz a linha 60, aparentar-se (aos demais humanos, isto , Xokleng).

NS, OS VIVOS
Anotemos, pois, a lio do mito do glan dos animais: estar vivo (e no morto), ter um corpo humano (e no de ona, anta, veado ) e ser aparentado relacionado de uma maneira determinada aos outros humanos so trs coisas equivalentes. Ns, os Vivos que como Urban traduz g lel (We the Living) so os que vivem uns nos outros, os que se amam, segundo uma das expresses registradas por Henry (ka ll ny); so nossas coisas vivas segundo outra (our living things). Urban preocupou-se em diligentemente mostrar como um pronome ns pode passar, fcil e quase imperceptivelmente, a se comportar como um nome (um substantivo). Este um movimento, alis, no qual os antroplogos tm sua parte de responsabilidade. Com efeito, a histria do problema das denominaes grupais na Amrica do Sul indgena ensina que esses nomes supostos etnnimos se comportam mais freqentemente como pronomes. O argumento foi recentemente formulado por Viveiros de Castro; ele nos leva de volta ao problema da cultura ou condio partilhada definidora dos Humanos a que se referia Urban:
A primeira coisa a considerar que as palavras amerndias que se costumam traduzir por ser humano, e que entram na composio das tais designaes etnocntricas, no denotam a humanidade como espcie natural, mas a condio social de pessoa, e, sobretudo quando modificadas por intensificadores do tipo de verdade, realmente, funcionam (pragmtica quando no sintaticamente) menos como substantivos que como pronomes. Elas indicam a posio de sujeito; so um marcador enunciativo, no um nome. Longe de manifestarem um afunilamento semntico do nome comum ao prprio (tomando gente para nome da tribo), essas palavras mostram o oposto, indo do substantivo ao perspectivo (usando gente como o pronome coletivo a gente). Por isso mesmo, as categorias indgenas de identidade coletiva tm aquela enorme variabilidade contextual de escopo caracterstica dos pronomes, marcando contrastivamente desde a parentela imediata de um Ego at todos os humanos, ou

89
mesmo todos os seres dotados de conscincia; sua coagulao como etnnimo parece ser, em larga medida, um artefato produzido no contexto da interao com o etngrafo. (Viveiros de Castro, 1996, p. 125)

Estas observaes aplicam-se perfeitamente s autodenominaes que vimos estudando. Elas me parecem aplicveis a outras que no sofreram esta coagulao: g lel, por exemplo, que poderamos aproximar diretamente da autodesignao timbira mehii hii sendo a expresso ramkokamekra para dizer alive (Crocker e Crocker, 1994, p. 102) , dissolvendo assim o contraste do qual partimos, entre a etnonmia timbira e xokleng. Quanto a kka, parente, est claro que o termo exibe uma polissemia comparvel a de seus equivalentes nas lnguas setentrionais, servindo tanto para distinguir os Xokleng de outros grupos indgenas (e dos brancos), como implicado na expresso cunhada pelos jovens para falar dos antigos, g kka g, quanto para distinguir uma comunidade (subgrupo ou famlia extensa) das comunidades vizinhas, uso possivelmente manifesto na frmula glosada por Henry our people (g kkag, talvez?). Mas a variabilidade contextual do escopo desses (pro)nomes no nos deve cegar para a diferena sensvel que faz a diferena entre Humanos e no-Humanos. Nos termos de Viveiros de Castro (1996), a condio partilhada pelos primeiros, que os distingue dos segundos, no , afinal, e justamente, a cultura, mas a natureza, isto , o corpo, como conjunto de afetos, afeces ou capacidades. Tendo isso em conta, poderamos ainda levar adiante a comparao, investigando a maneira como o contraste Ns/Outros reproduz-se internamente ao grupo, em termos da distino entre consangneos e afins; tambm aqui constataramos, ento, que esta oposio depende da realizao de operaes fsicas especficas: o sexo, certamente, mas tambm a pintura corporal. Para ilustrar este ponto: segundo Henry, pessoas da mesma marca (padro de pintura) e mesmo sexo chamam-se mutuamente kika h [kka h], que ele traduz por good people. Este termo tambm empregado pelas mulheres para

90

REVISTA BRASILEIRA DE CINCIAS SOCIAIS - VOL. 16 No 46

rentamento) mediante a fabricao de corpos de um certo tipo, sejam eles coletivos ou individuais. Essa perspectiva, creio, permitiria realizar o projeto de uma sociologia do parentesco j efetivamente sensvel dimenso simblica (Viveiros de Castro,1992b, p. 191), que no tome como dado aquilo que, nos universos conceituais descritos, deve ser ativamente construdo: no a pessoa como sujeito individual, a ser destacado pela diferenciao de um coletivo que originalmente o subsumiria, mas o sujeito como pessoa humana, distinto dos outros tipos de sujeito que circulam neste mesmo cosmos. O contraste entre os modos de posio especular e canibal da pessoa j e tupi est entre outros que no podero sair deste empreedimento seno transformados. A construo do parentesco e a construo da pessoa (humana), num cosmos em que o prottipo da relao a diferena, e no a identidade, onde a segunda, caso particular da primeira, no pode neg-la seno reproduzindo-a (Viveiros de Castro, 2000), constituem tarefas propriamente interminveis, que, por definirem a vida humana, s podem acabar junto com esta. A vida, para os amerndios, pode pois ser difcil, como sentia Maiakvski, mas a morte est longe de oferecer um descanso para a alma, j que esta, separada do corpo, se torna passvel de uma srie de transformaes, todas elas, do ponto de vista dos Humanos, assustadoras. Como dizia um dos informantes krah de Carneiro da Cunha (1978, p. 130):
E eu, pra onde vou eu? Ns somos aqueles que estamos vivos. Estar-se vivo bom. Se voc est vivo, vai ver os outros no ptio; Voc corre com a tora (atrs dos outros) Se eles cantam, voc est caminhando (por entre eles) Isso que bom.

os homens de sua prpria marca, mas seu recproco seria neste caso ykt [ykt] (yk = prefixo formal; t = mulher). Pessoas de marcas diferentes chamam-se wam [wm], se de mesmo sexo; plu [plu], esposa, e mbdn [mn], marido, se de sexo oposto (Henry, 1941, p. 176). O termo kka h, alm disto, aparece no que Henry reporta como sendo as denominaes dos grupos identificados pelas marcas, afixado a nomes pessoais a estas associados: Wanyek kka h como se chamam os que se pintam com discos, Klend kka h os que se pintam com traos, e Kainl kka h os que usam crculos vazados (Henry, 1941, pp. 175-177; Urban, 1996, cap. 5). A conexo entre o sistema de marcas e de nomes, de um lado, e a terminologia e o casamento, de outro, uma questo complexa, mas se o modificador h pode ser traduzido por bom, pleno (whole) (Henry, 1941, p. 175, nota 2; Urban, 1996, p. 144), o que precede j indicaria que os bons parentes, os parentes verdadeiros, so aqui antes de mais nada os que se pintam com os mesmos padres. A situao contudo bem mais complexa, e as marcas xokleng esto longe de definir como parece ser (ter sido) o caso entre os Kaingang e J centrais segmentos exgamos efetivamente articulados pelo casamento. Daqui se descortina, pois, um leque de questes entre elas a da passagem entre os regimes cognticos dos J setentrionais e dos Xokleng para os sistemas com descendncia dos Xerente, Xavante, Kaingang e Panara que obviamente ultrapassa, como se diz, os limites deste trabalho. Espero, entretanto, ter realizado o objetivo a que inicialmente me propus: demonstrar a conexo entre a construo do parentesco e a construo da pessoa humana, entre o aparentamento e a hominizao, tal como expressa no sistema de categorias de identidade coletiva de alguns J. Com o que ficamos mais prximos de compreender no que consiste, para eles, a vida: ao invs de dada junto com um parentesco concebido como fundamento natural de nossa distintividade como espcie, a vida humana tem de ser ativamente construda, isto , diferenciada de outras formas de vida igualmente possveis para todos os sujeitos (pessoas), atravs de um esforo deliberado de identificao (apa-

NOTAS
1 As implicaes da apreenso invertida da polaridade vida/morte, em relao marca atribuda pela cultura, podem ser trgicas. Lembro Jakobson falando da reao, sua e de Trubetzkoy, morte de Maiakvski:

NS, OS VIVOS
Naquele tempo, estvamos ambos profundamente impressionados com o suicdio de Maiakvski em abril; compreendemos seus versos sobre a morte no-marcada, que no difcil e sobre o difcil que a vida e seu ofcio, e nessa contemplao do mundo invertida, no a morte, mas sim a vida, exigia marca. (Jakobson e Pomorska, 1985, p. 95). 2 Deixo de lado tambm os Apinay, por razes de espao e convenincia: a situao entre eles, do ponto de vista que vai nos interessar aqui, parece aproximarse daquela encontrada entre os Kayap, cuja etnografia, no que toca aos aspectos considerados neste texto, entretanto bem mais rica. O que estou chamando de personitude (Viveiros de Castro, 2000, p. 13) refere-se s capacidades de agncia, conscincia e intencionalidade definidoras do sujeito, as quais, nos termos do perspectivismo amerndio tal como caracterizado por Viveiros de Castro, no se restringem aos membros da espcie humana mas so partilhadas por vrios outros habitantes do cosmos. Se possvel dizer que a humanidade o nome da forma geral do Sujeito, que, de sua perspectiva, todos os seres se vem como humanos, sendo a Cultura a forma como todo sujeito experimenta sua prpria natureza (Viveiros de Castro, 1996, p. 127), porque condio humana e espcie humana so aqui distintas (idem, p. 119), e primeira que se aplica a noo de personitude. Neste artigo, emprego em geral humanidade e Humanos com referncia, ao contrrio, queles sujeitos especificamente (especiadamente) diferenciados (por seu corpo; cf. infra) dos demais tipos de sujeito circulantes, que se afirmam diante destes (e dos antroplogos) como os nicos verdadeiramente humanos. Devido natureza deste exerccio, o presente texto est repleto de termos indgenas, em diferentes lnguas, e registrados (para uma mesma lngua) por diferentes fontes. Para facilitar a leitura, os vocbulos que sero objeto de discusso so apresentados em negrito em sua primeira ocorrncia e, da por diante, em itlico. Como a grafia varia segundo a fonte, adoto em geral aquela da etnografia mais extensamente utilizada, que fao tambm figurar, entre colchetes, aps formas variantes utilizadas por outros autores. Utilizo como referncia, nesse aspecto, para os Canela, a grafia de Crocker (1990); para os Kayap, a de Lea (1986); para os Suy, Seeger (1981); para os Xokleng, Urban (1996). Quando o termo em questo no reportado por esses autores, emprego, claro, a grafia da fonte em discusso. Me serve tambm (acompanhado ou no de pa, 1 pessoa do plural inclusiva, na forma me pa) para indicar a possesso no especfica de nomes no-alienveis (termos de parentesco e partes do corpo, em geral), como em men to jaxjre, doenas do olho (to, olho; jaxjre, doenas) (Popjes e Popjes, 1986, p. 169); e pode tambm, de modo mais geral, ser anteposto aos prefixos pessoais de sujeito ou objeto (ou ao nome na posio de objeto) para indicar o plural (the context alone indicates whether the subject or the object is being pluralized) (idem, p. 185). 6

91
Crocker (1984, p. 96, nota 44) continua: Presumivelmente, os Apinay e Krah teriam uma perspectiva diferente, estando mais prximos das fronteiras timbira. Nos anos 70, contudo, os prprios Ramkokamekra adotariam uma perspectiva diferente, incluindo os Kayap entre os mehii, embora mais tradicionalmente reservassem o termo apenas para grupos timbira (Crocker, 1990, p. 57). Antes da pacificao, as naes timbira que eram inimigas lutavam entre si sazonalmente, mantendo assim baixos seus nmeros. Naes timbira aliadas formavam alianas e comerciavam. (Before pacification, Timbira nations who were ennemies fought each other seasonally, thus keeping down their numbers. Friendly Timbira nations formed alliances and traded.) (Crocker e Crocker, 1994, p. 13). Os objetos principais dessas trocas eram itens de ornamentao cerimonial, como resinas, penas, tinturas para pintura corporal; grupos aliados tambm empreendiam expedies guerreiras conjuntamente anualmente (idem, p. 59, nota 12). Segundo Csar Gordon, que desenvolve pesquisa junto aos Xikrin, mebengkre hoje um termo utilizado para quaisquer grupos e comunidades kayap, mesmo inimigos, e em alguns contextos pode ser estendido at mesmo a todos os ndios; assim, os Xikrin se referem queles que vem na TV como mebengkre djwy, isto , outros mebengkre (Gordon, comunicao pessoal). A morte orgnica sobrevem quando cessa a respirao, isto , o vento (khwk) que circula no corpo do vivente, num movimento regulado pelo corao; na falta desse sopro vital, a pessoa dita ratk (em que ra indica estado e tk, morto, preto). A transformao s se torna irreversvel, porm, quando o kar do morto se instala na aldeia dos mortos, atravs da alimentao, do sexo, da pintura, e das corridas de tora, do canto, da conversao (Carneiro da Cunha, 1978, p. 11; Crocker, 1990, p. 312). Algumas vezes, mesmo algum tempo antes que [um ndio moribundo] d seu ltimo suspiro, [os espritos de seus parentes mortos] vo persuadi-lo a adotar os seus costumes, a parar de comer e falar. (Nimuendaj, 1946, p. 235; traduo e nfase minhas).

10 Tudo o que existe tem seu Kar prprio, menos a Terra como parte do Cosmos ou como substncia, incluindose o carvo, as cinzas e pedras. [ ] Sem essa alma, objetos, vegetais, animais e o prprio homem ficam enfraquecidos e sua vida abreviada. Ao morrer, o Kar do morto leva consigo os Kar de seus objetos pessoais e estes ficam desprovidos de vigor vital [ ] (Chiara, 1990, pp. 99-100). Isto os torna quebradios. V-se que a animao do kar tem uma extenso considervel: Para os Canela, todos os objetos tm espritos (mgar), seja animal, vegetal, mineral, vivo ou morto. Sombras so uma manifestao desses espritos e sonhos so compostos dos espritos de coisas reais. (Crocker, 1963, p. 168). 11 H, porm, nuanas entre as incorporaes da alma num toco ou numa pedra. Ficar num toco, num pau morto, seria ainda uma etapa de resistncia anulao

92

REVISTA BRASILEIRA DE CINCIAS SOCIAIS - VOL. 16 No 46

completa da individualidade Kra, enquanto que alojarse logo numa pedra abreviaria o tempo de vida. A alma que fica num toco se manifesta agressivamente contra os vivos pois ela lhes fere os ps. (Chiara, 1990, p. 100; nfase minha). Por isto a ele se reage como a um inimigo. Noutras palavras, a individualidade krah permanece enquanto permanece sua capacidade de agir como um inimigo. 18 Vale registrar a expresso amyi yakhy, self turningback-and-back: switching back and forth through time: cycling, usada para descrever a oscilao de famlias que se mudam da casa da aldeia para a casa da fazenda, ou o movimento dos nomes masculinos, sua transmisso atravs das geraes entre a casa [natal] de um homem e a casa em que ele se casa (Crocker, 1990, p. 335). 19 Estas ltimas acepes so registradas por Lave entre os Krinkati: O domnio do parentesco [relationship domain] krinkati chamado mekwu. No nvel mais geral, mekwu contrasta os Krinkati com estranhos, espritos e monstros (kakrit). Em um nvel menos inclusivo, aplicase mekwu a todos os residents da prpria aldeia e da aldeia vizinha mais prxima [ ]. Este o grupo no interior do qual todos os membros so costumeiramente referidos e chamados por termos de parentesco. No nvel das relaes interpessoais, o termo mekwu pode ser usado para se referir aos parentes prximos em contraste com indviduos e grupos domsticos com os quais o falante esteja em disputa. (Lave, 1979, p. 17). 20 Estas mscaras, entre os Ramkokamekra, so confeccionadas e portadas pelos K?khrit, uma das cinco sociedades rituais masculinas recrutadas pela onomstica identificadas por Nimuendaj (1946, p. 95). Os Krah de quem os Ramkokamekra dizem ter apreendido o rito fazem-nas aparecer em duas ocasies, no rito do Tpyarkwa e no Ko?kritho propriamente dito, mas no parecem condicionar sua fabricao e uso ao pertencimento a uma sociedade ritual/classe onomstica (Nimuendaj, 1946, pp. 201-203; Crocker, 1990, pp. 276-277; Melatti, 1978, pp. 266-271). 21 Este o mesmo termo para a placenta; o sufixo -n parece indicar um outro do mesmo tipo, aplicando-se, por exemplo, s palavras para marido e esposa de modo a denotar os amantes e esposos classificatrios (Crocker, 1990, p. 258). 22 Suponho que esse termo seja aparentado ao khw timbira e ao kwoya apinay. Existe, contudo, entre os Kayap a forma me ikwy, com o significado de gente nossa, so dos nossos, mas de uso restrito, pelo menos entre os Xikrin (Csar Gordon, comunicao pessoal). Quanto a kiy, Turner (1966, p. 32) registra-o como um general term for a part or division of any object or group. Entre os Xikrin, parece todavia ser utilizado em relao a um dos elementos de um par, no sentido de um outro como este; a expresso i-kj kam significaria exatamente do outro lado (Csar Gordon, comunicao pessoal). O elemento /ki/ aparece tambm no termo iki, que designa uma relao de amizade marcada pela simetria, reciprocidade, e, no caso de amigos homens, pela troca de esposas (Vidal, 1977, p. 100). 23 O elemento krit entra na palavra ny-krit, animal de estimao, tratado (e chorado) com o afeto que se d a um parente (filho) ou amigo; entre os bens das casas, alm dos nomes e nekrtx, h os mry, direitos sobre partes de carne, e krit, direito de criar animais especficos (Lukesh, 1976 [1969], p. 33; Verswijver, 1984, pp. 111-112; Lea, 1986, p. 301).

12 Da carne deste animal que avatar de um morto diz-se apenas que sem graa, sem gosto (Carneiro da Cunha, 1986b, p. 67). 13 Os mekar tm mais medo ainda dos kupen (Carneiro da Cunha, 1978, p. 19, nota 5, e 1986b, p. 69, nota 50). 14 Os mekar tm olhos parados, sangue coalhado, e s enxergam numa nica direo; s pele e osso (sem carne), falam fino (como passarinhos), comem e respiram pouco, bebem gua morna e comida sem gosto. No tm movimento prprio, sendo impelidos pelo vento, ao mesmo tempo em que, segundo um informante, os recm-chegados se movimentam por salto, enquanto que os antigos tm asas como de borboletas, e voam (Carneiro da Cunha, 1978, p. 128, e 1986b, p. 78). 15 Os mortos, a rigor, no so humanos, estando definitivamente separados de seus corpos. Esprito definido por sua disjuno com um corpo humano, um morto ento atrado logicamente pelos corpos animais; por isto, morrer transformar-se em animal, como se transformar em outras figuras da alteridade corporal, os afins e os inimigos. (Viveiros de Castro, 1996, p. 134). 16 Nimuendaj (1946, pp. 93-94) trata khy como termo para metade The term mamkyti, evidently connected with ky, exogamous moiety [ ] mas no o menciona ao discutir as metades exgamas ou, salvo engano, em qualquer outro contexto em seu trabalho sobre os Timbira orientais. Crocker (1990, p. 371) glosa mam-khy-?ti como lead-one who-pulls much. 17 O elemento khw entra na composio de vrias expresses importantes no vocabulrio sociolgico nativo. H, em primeiro lugar, a forma canela i-kapr khw (kapr = sangue), que Crocker glosa my blood portion[of the whole]: my kin, e trata como equivalente a huukhy, embora os idiomas do sangue e da partilha de substncia implicados pela primeira expresso e aqueles, digamos, da sustentao mtua implicados pelas conotaes de khy no sejam perfeitamente congruentes. Em segundo lugar, temos um conjunto de expresses que tomam a casa natal dos indivduos a que os Ramkokamekra se referem como o kh-ts (breast-place) de uma pessoa (Crocker, 1990, p. 238) como base para sua classificao: intsuu khw (intsuu, pai), por exemplo, significa os da casa natal de meu pai. Essas expresses no esgotam os usos sociolgicos de khw, que, alm de empregado para identificar o grupo dos que abrem suas roas na mesma rea (mei pul khw, our farm group) (idem, p. 238) um emprego, como os anteriores, domstico , aplica-se tambm s sociedades rituais masculinas e s classes de idade: Um homem dir: meikw pe kukn, eu perteno sociedade dos Cotias [kukn]. (Nimuendaj, 1946, p. 95).

NS, OS VIVOS
24 Esta classificao se conecta que distingue os animais segundo noes de comestibilidade e tabus alimentares, pois pessoas bonitas devem apenas comer animais bonitos, considerados mais comestveis (Bamberger, 1974; Giannini, 1991; Lea, 1986, p. 134). H outras expectativas em jogo: pessoas de prestgio (principalmente as mes) tendem a ser mais severas com seus filhos (Vidal, 1977, p. 119) e, de modo geral, parecem tambm ser mais suscetveis a riscos e influncias prejudiciais da parte de animais, espritos e substncias. Essa observao remete a um aspecto pouco explorado da etnografia j, a saber, a hierarquia de prestgio ritual e de poder mstico freqentemente associada onomstica (mas nem sempre; veja-se por exemplo a oposio entre Dry-heads e Wet-heads entre os Ramkokamekra em Crocker e Crocker, 1994, p. 125). Um caso interessante o dos Kaingang que, como os Kayap, Apinay ou Krinkati, distinguem os jiji h, nomes bons ou bonitos, dos jiji korg, nomes ruins ou feios. A semntica destas categorias foi detalhadamente estudada pela lingista U. Wiesemann num pequeno mas interessante artigo (Wiesemann, 1960). 25 O aspecto mais notvel da aculturao dos Suy pelos xinguanos sua incidncia diferencial sobre homens e mulheres. As influncias xinguanas mais importantes concentram-se na esfera feminina: a tecnologia e modos de aproveitamento da mandioca (adoo da bebida feita de gua e beiju, por exemplo); a ornamentao corporal das mulheres, que adotaram das xinguanas o corte de cabelo, o cinto de corda de buriti, e abandonaram o uso dos discos auriculares; prticas e cerimoniais xinguanos femininos, como os longos perodos de recluso para as moas e festas como a do Yamurikuma. Os Suy dizem inclusive que simplificaram sua fala para facilitar a compreenso pelas mulheres capturadas. Os homens continuaram, por seu lado, a perfurar lbios e orelhas para uso de seus discos e a manter seus cabelos longos; aprenderam tambm cerimnias xinguanas, mas sua encenao era dita de brincadeira (Seeger, 1984). 26 Todo no-Suy casado como uma mulher suy dito wiyaiy ou tuk, cunhado (ZH) de todo homem suy; os Kayap Txukahame, que raptaram uma quantidade de mulheres suy, so ditos me tumbre (tumbre, ZH), brother-in-law people (Seeger, 1981, p. 122). 27 Coelho dos Santos (1973, p. 30) diz ser este termo uma corruptela da frase destinada a convidar uma mulher para ter relaes sexuais, que teria sido introduzido na literatura etnolgica por von Ihering em 1910, em uma comunicao ao Congresso dos Americanistas. Mtraux e Hicks, porm, remetem-no a Nimuendaj, que o teria empregado desde 1908, interpretando seu significado como sendo o de homem (Hicks, 1966a, p. 841; Mtraux, 1947, p. 49). 28 For hundreds of years there have been several Kaingng extended families and they have lived in a state of perpetual feud with one another. Whole lineages have been destroyed, and others, overcome by panic, have wandered away into the endless forests, never to be heard

93
again. Sometimes two extended families have come together and have been able to live in peace, but generally whoever went contrary to the behaviour of the rest of his own people and threw in his lot with another group of people was lost, for he had joined forces with those whose hate and fear were directed against the ones with whom he had ties. He became a wanderer divorced from his own blood, sleepless at night for fear that they might come and kill him, anxious in the day lest his new companions slay him. If he survived, his children bore the weight of his deed, for they might never return to their fathers people. They were kingggn utp, different men, to them, even though they were first cousins by blood. They had never shared their women or caressed their men. They were shut out of the circle of warm arms and bodies that mean security to the Kaingng, and they were killed on sight or hunted down like wild animals. In Kaingng terminology a different group of our people is a synomym for thgn, enemy. The hated Brazilians and our different people are both thgn, enemies, something no good, and severed from the ties of blood in behavior if not in fact. (Henry, 1941, pp. 50-51). 29 No entendo bem por que no nossos vivos, em que o pronome/prefixo g operaria, como na frmula anterior g kka g, como um possessivo, mas no tenho competncia para discutir o tratamento a que Urban submete a lngua xokleng. No posso deixar de notar, entretanto, o uso constante que Henry faz da expresso our living things (por exemplo, p. 79) para (presumivelmente) glosar um termo nativo (que ele no fornece) usado para opor os membros do prprio subgrupo aos seres a este exteriores: g lel, talvez? 30 A continuidade entre Xokleng vivos e mortos permaneceria ento, se seguimos Urban, no mximo implcita nas prticas discursivas do grupo. Ela no deixa de ter, verdade, suas manifestaes. Em primeiro lugar, o emprego do Eu (I) ali onde a narrativa comportaria ordinariamente um ele. O narrador identifica-se, neste caso, com o personagem, assumindo o Eu de um ancestral distante: Onde ns torna a questo da conexo transtemporal consciente, Eu torna a experincia transtemporal uma experincia sentida (Urban, 1996, p. 50). Em segundo lugar, o uso de Ns (vivos) num contexto em que se enfatizam sua dependncia e conexo aos mortos, que vieram antes mas cujos atos deram forma ao mundo dos hoje vivos: Eles adentraram a floresta, e por esta razo ns estamos aqui. As aes so de um eles, mas os efeitos foram sentidos por um ns. (idem, p. 51). 31 Fao a sugesto, outra vez, na absoluta ignorncia da lngua em questo; vale mais como uma pergunta para os etngrafos e lingistas competentes referente s eventuais implicaes semnticas desta diferena gramatical. 32 Reconhece-se aqui o mesmo morfema que entra na composio de g lel, ns, os vivos.

94 BIBLIOGRAFIA

REVISTA BRASILEIRA DE CINCIAS SOCIAIS - VOL. 16 No 46

__________. (1977), Canela group recruitment and perpetuity: incipient unilineality?, in J. Overing Kaplan (org.), Social time and social space in Lowland South American societies. Actes du XLII Congrs International des Amricanistes (Paris 1976), vol. II, Paris, Socit des Amricanistes, pp. 259-75. __________. (1984), Canela marriage: factors in change, in K. Kensinger (org.), Marriage practices in Lowland South America, vol. 14, Urbana/ Chicago, University of Illinois Press, pp. 63-98. __________. (1990), The Canela (Eastern Timbira). I. An ethnographic introduction. Washington, Smithsonian Institution (Smithsonian Contributions to Anthropology, 33). CROCKER, William H. e CROCKER, J. (1994), The Canela: bonding through kinship, ritual and sex. Fort Worth, Holt, Rinehart and Winston Inc. DAMATTA, Roberto. (1982), A divided world. Apinay social structure. Cambridge, Mass., Harvard University Press (Harvard Studies in Cultural Anthropology, 6). DREYFUS, Simone. (1963), Les Kayaps du Nord: contribution ltude des indiens G. Paris, Mouton & Co. FISHER, W. (1991), Dualism and its discontents: social process and village fissioning among the Xicrin-Kayap of Central Brazil. Ph.D. thesis. Cornell University. GIANNINI, Isabelle Vidal. (1991), Os domnios csmicos: um dos aspectos da construo da categoria humana kayap-xikrin. Revista de Antropologia, 34: 35-58. HENRY, Jules. (1941), Jungle people: a Kaingang tribe of highlands of Brazil. Nova York, Vintage. HICKS, David. (1966a), The Kaingang and the Aweikoma: a cultural contrast. Anthropos, 61: 83046. ___________. (1966b), A structural analysis of Aweikoma symbolism. Ethnos, 31: 96-111. JAKOBSON, R. e POMORSKA, K. (1985), Dilogos. So Paulo, Cultrix. LADEIRA, Maria E. (1982), A troca de nomes e a troca de cnjuges: uma contribuio ao estudo do parentesco timbira. Dissertao de mestrado. So Paulo, Universidade de So Paulo

AZANHA, G. (1984), A forma timbira: estrutura e resistncia. Dissertao de mestrado. So Paulo, Universidade de So Paulo. BAMBERGER, Joan. (1974), Naming and the transmission of status in a Central Brazilian society. Ethnology, XIII (4): 363-78. BANNER, Horace. (1978), Uma cerimnia de nominao entre os Kayap. Revista de Antropologia, 21 (1): 109-15. BORGES, Marlia de Nazar de Oliveira Ferreira. (1995), Aspectos da morfossintaxe do sintagma nominal na lngua Kayap. Dissertao de mestrado. Braslia, Universidade de Braslia. CARNEIRO DA CUNHA, M. (1977), Espace funraire, eschatologie et culte des anctres: encore le problme des paradigmes africains, in J. Overing Kaplan (org.), Social time and social space in Lowland South American societies. Actes du XLII Congrs International des Amricanistes (Paris 1976), vol. II, Paris, Socit des Amricanistes, pp. 277-95. __________. (1978), Os mortos e os outros. Uma anlise do sistema funerrio e da noo de pessoa entre os ndios krah. So Paulo, Hucitec. __________. (1986a [1979]), De amigos formais e pessoas; de companheiros, espelhos e identidades, in M. Carneiro da Cunha (org.), Antropologia do Brasil. Mito, histria, etnicidade, So Paulo, Brasiliense/Edusp, pp. 53-62. Originalmente publicado no Boletim do Museu Nacional, Srie Antropologia, n. 32, 1979. __________. (1986b), Escatologia entre os Krah: reflexo, fabulao, in M. Carneiro da Cunha (org.), Antropologia do Brasil. Mito, histria, etnicidade, So Paulo, Brasiliense/Edusp, pp. 63-82. CHIARA, Vilma. (1990), Sou Kra, a terra viva. Ddalo, 28: 97-107. COELHO DOS SANTOS, Silvio. (1973), ndios e brancos no sul do Brasil: a dramtica experincia dos Xokleng. Florianpolis, Edeme. CROCKER, William H. (1963), A preliminary analysis of some Canela religious aspects. Revista do Museu Paulista, XIV: 163-73.

NS, OS VIVOS
LAVE, Jean. (1967), Social taxonomy among the Krinkati (G) of Central Brazil. Ph.D. thesis. Harvard University.

95
__________. (1980), O significado dos ornamentos corporais, in A. Seeger (org.), Os ndios e ns: estudos sobre sociedades tribais brasileiras, Rio de Janeiro, Campus, pp. 43-60. __________. (1981), Nature and society in Central Brazil: the Suy indians of Mato Grosso. Cambridge, Mass., Harvard University Press. __________. (1984), Identidade suy. Anurio Antropolgico, 82: 194-9. __________. (1993), Ladres, mitos e histria: Karl von den Steinen entre os Suy: 3 a 6 de setembro de 1884, in V.P. Coelho (org.), Karl von den Steinen: um sculo de Antropologia no Xingu, So Paulo, Edusp, pp. 431-43. SEEGER, Anthony et al. (1987 [1979]), A construo da pessoa nas sociedades indgenas brasileiras, in J.P. Oliveira Filho (org.), Sociedades indgenas e indigenismo no Brasil, Rio de Janeiro, UFRJ/Marco Zero, pp. 11-29. STRATHERN, Marilyn. (1991), Preface, in M. Godelier e M. Strathern (eds.), Big man and great man: personifications of power in Melanesia, Cambridge/Paris, Cambridge University Press/ ditions de la Maison des Sciences de lHomme, pp. xiii-xvi. TURNER, Terence. (1966), Social structure and political organization among the Northern Kayap. Ph.D. thesis. Harvard University. __________. (1991), Representing, resisting, rethinking. Historical transformations of Kayapo culture and anthropological counsciousness, in G.W. Stocking (org.), Colonial situations: essays on the contextualization of ethnographic knowledge, Madison, University of Wisconsin Press. URBAN, Greg. (1978), A model of Shokleng social reality. Ph.D. Thesis. University of Chicago. __________. (1996), Metaphysical community. The interplay of the senses and the intelect. Austin, University of Texas Press. VEIGA, Juracilda. (1994), Organizao social e cosmoviso Kaingang: uma introduo ao parentesco, casamento e nominao em uma sociedade J Meridional. Dissertao de mestrado. Campinas, Universidade Estadual de Campinas. VERSWIJVER, G. (1984), Ciclos e prticas de nominao Kaiap. Revista do Museu Paulista NS, 29: 97-123.

__________. (1979), Cycles and trends in Krinkat naming practices, in D. Maybury-Lewis (org.), Dialectical societies: the G and Bororo of Central Brazil, Cambridge, Mass., Harvard University Press, pp. 16-45. LEA, Vanessa. (1986), Nomes e nekrets Kayap: uma concepo de riqueza. Tese de doutorado. Museu Nacional/UFRJ. LUKESH, A. (1976 [1969]), Mito e vida dos ndios Cayaps. So Paulo, Pioneira. MELATTI, J. Csar. (1970), O sistema social krah. Tese de doutorado. So Paulo, Universidade de So Paulo. __________. (1978), Ritos de uma tribo timbira. So Paulo, tica. __________. (1979), The relationship system of the Krah, in D. Maybury-Lewis (org.), Dialectical societies: the G and Bororo of Central Brazil, Cambridge, Mass., Harvard University Press, pp. 46-82. MTRAUX, Alfred. (1947), Social organization of the Kaingang and Aweikoma according to C. Nimuendajus unpublished data. American Anthropologist NS, 49 (1): 148-51. NIMUENDAJ, Curt. (1944), Os Timbira Orientais. Manuscrito (traduo do prprio autor a partir do original alemo). __________. (1946), The Eastern Timbira. Berkeley, University of California Press. POPJES, J. e POPJES, J. (1986), Canela-Krah, in D.C. Derbyshire e G.K. Pullum (orgs.), Handbook of Amazonian languages, Berlim, Mouton de Gruyter. RIVIRE, Peter. (1984), Individual and society in Guiana: a comparative study of Ameridian social organization. Cambridge, Cambridge University Press. SCHNEIDER, David. (1980 [1968]), American kinship: a cultural account. Englewood Cliffs, NJ, Prentice-Hall. SCHULTZ, Harald. (1950), Lendas dos ndios krah. Revista do Museu Paulista NS, IV: 49-162. SEEGER, Anthony. (1978), We used to drink only water: the relationship of the Suy to the societies of the Upper Xingu, Brazil. Manuscrito.

96

REVISTA BRASILEIRA DE CINCIAS SOCIAIS - VOL. 16 No 46

VIDAL, Lux. (1977), Morte e vida de uma sociedade indgena brasileira. So Paulo, Hucitec/ Edusp. VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo B. (1986a), Arawet: os deuses canibais. Rio de Janeiro, Jorge Zahar Ed./Anpocs. __________. (1986b), Sociedades minimalistas: a propsito de um livro de Peter Rivire. Anurio Antropolgico, 85: 265-82. __________. (1992a), From the enemys point of view: humanity and divinity in an Amazonian society. Chicago, University of Chicago Press. __________. (1992b), O campo na selva, visto da praia. Estudos Histricos, 5 (10): 170-99. __________. (1996), Os pronomes cosmolgicos e o perspectivismo amerndio. Mana, 2 (2): 11544. __________. (1998), Cosmological deixis and Amerindian perspectivism. Journal of the Royal Anthropological Institute, 4 (3): 469-88. __________. (2000), Atualizao e contra-efetuao do virtual na socialidade amaznica: o processo do parentesco. Manuscrito. WAGNER, Roy. (1981[1975]), The invention of culture. Chicago, The University of Chicago Press. WIESEMANN, U. (1960), Semantic categories of good and bad in relation to Kaingang personal names. Revista do Museu Paulista, NS, XII: 177-84.