Mëj Xëëw. La Gran Fiesta Del Señor de Alotepec

F IESTAS DE LOS PUEBLOS INDGENAS
MJ XW
La gran fiesta del Seor de Alotepec
GUSTAVO TORRES CISNEROS
I 394.972 T67m
Torres Cisneros, Gustavo Mj xw : la gran fiesta del Seor de Alotepec / Gustavo Torres Cisneros. Mxico : CDI, 2003. 408 p. : fots., (Fiestas de los pueblos indgenas) Incluye bibliografa Incluye apndice ISBN 970-753-004-9 1. SISTEMA DE CARGOS 2. MIXES RITOS Y CEREMONIAS 3. FIESTA DE LA SANTA CRUZ OAXACA 4. DIA DE MUERTOS SANTA MARA ALOTEPEC, OAXACA 5. NAVIDAD 6. AO NUEVO 7. REGIN MIXE GEOGRAFA I. t. II. Ser.
Comisin Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indgenas Xchitl Glvez Ruiz Directora General Marcela Acle Tomasini Directora de Investigacin y Promocin Cultural Margarita Sosa Surez Subdirectora de Promocin Cultural
Primera edicin, 2003 D.R. Comisin Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indgenas Av. Revolucin 1270, Col. Tlacopac, Deleg. lvaro Obregn, C.P. 01010, Mxico, D.F. ISBN: 968-29-5931-4 / Fiestas de los Pueblos Indgenas de Mxico ISBN: 970-753-004-9 / Mj xw. La gran fiesta del Seor de Alotepec
Queda prohibida la reproduccin parcial o total del contenido de la presente obra, sin contar previamente con la autorizacin del titular, en trminos de la Ley Federal del Derecho de Autor, y en su caso de los tratados internacionales aplicables. La persona que infrinja esta disposicin se har acreedora a las sanciones legales correspondientes.
Impreso y hecho en Mxico
NDICE
MJ XW. LA GRAN FIESTA, EXPRESIN SIMBLICA DE LA COMUNALIDAD INDIA 9 PREFACIO 15 INTRODUCCIN 29 LA FIESTA INDGENA EN EL MARCO DE LA ANTROPOLOGA MESOAMERICANA 39 Paradigmas antropolgicos sobre el sistema de cargos 39 Primer acercamiento al sistema de cargos 42 Definicin del sistema de cargos 48 Redefinicin del sistema de cargos (un segundo esfuerzo) 62 De la etnia a la comunalidad 71 Sistema de cargos y cosmovisin: ritual y mitologa 78 La fiesta como escenario ritual 93 Estudios sobre el complejo festivo mixe 102
CONDICIONES FSICAS DE LA REGIN MIXE 113 Localizacin 114 Poblacin, regin y distrito mixes 116 Geologa 118 Orografa 123 Climatologa de la regin mixe 129 Ciclo de lluvias 135 Cancula 138 Climas y temperaturas 138 Zonas trmicas 142 Hidrologa 143 Edafologa 145 Erosin 147 Regiones naturales 148 Flora 150 Fauna 155 SANTA MARA ALOTEPEC: SU LUGAR EN LA REGIN MIXE 159 Algunos datos histricos 159 Lengua 166 Comunidad de Santa Mara Alotepec 169 Actividades econmicas 177 Comercio 186 Organizacin social 189 Descripcin de Santa Mara Alotepec 207
MJ XW LA GRAN FIESTA
LA FIESTA DEL 3 DE MAYO EN SANTA MARA ALOTEPEC 213 Fiesta de la Santa Cruz 215 Fiesta de la Asuncin 253 Da de muertos 263 Virgen de Guadalupe 270 La Navidad 270 Ao Nuevo y cambio de autoridades 274 ANLISIS RITUAL DE LA FIESTA DEL 3 DE MAYO EN SANTA MARA ALOTEPEC 279 El carcter solar (calendrico) y agrcola de la fiesta de la Santa Cruz 279 El sustrato histrico en la interpretacin general de la fiesta de la Santa Cruz 283 Las fiestas del 3 de mayo en el estado de Guerrero 295 Los graniceros y su relacin con el 3 de mayo 304 La fiesta del 3 de mayo en la regin mixe 309 La fiesta del 3 de mayo en Alotepec: una fiesta de transicin entre la temporada de secas y la temporada de lluvias 315 La fiesta de la Asuncin 333 Da de muertos 336 REFLEXIONES FINALES 339
NDICE
APNDICE. RELATOS DE SANTA MARA ALOTEPEC 355 El sol y la luna 355 El mensajero del sol o el sacristn 357 La seora que tena por marido un rayo 361 La hija del rey 364 El cristo negro de Alotepec 365 La fiesta del 3 de mayo 367 La campana de Alotepec 368 El ritual de un cazador 370 La hija que se hizo rica 372 El nio cazador 377 El trueno, amo y dueo de los animales 381 La mujer que enga al diablo 384 Juan loco o Juan tonto 387 Los nahuales o los duendes 389 El tlacuache 391 BIBLIOGRAFA 395
MJ XW. LA GRAN FIESTA, EXPRESIN SIMBLICA DE LA COMUNALIDAD INDIA
Adelfo Regino Montes SERvicios del Pueblo Mixe, A.C.
MJ XW. LA GRAN FIESTA DEL SEOR DE ALOTEPEC

Asistimos hoy da al nacimiento del libro Mj xw. La gran fiesta del Seor de Alotepec, del doctor oaxaqueo Gustavo Adolfo Torres Cisneros. Mj xw, que en lengua mixe significa fiesta grande, consiste en un estudio general de la fiesta que anualmente se celebra en honor al cristo negro de Alotepec, en la serrana mixe de Oaxaca, a la cual acuden peregrinaciones procedentes de diversas regiones de Oaxaca, fundamentalmente de la zona de Yautepec, la Sierra Norte, el Papaloapan, los Valles Centrales y el Istmo de Tehuantepec. Ubicado en el noreste del estado de Oaxaca, y en el corazn del pueblo mixe, Naap okm que en ayuuk quiere decir en el fondo o debajo del peasco es el nombre del espacio geogrfico y simblico en donde tiene lugar esta fiesta grande. En tiempos remotos este lugar fue descrito por el dominico Francisco
PRLOGO
de Burgoa en su Geogrfica descripcin [] yo lo he visto y estado en l varias veces visitando,[]y est arrimado a un peasco tan alto, que es admiracin, en cuya cima es tan grande el concurso y vocera de aves y pjaros, que por la defensa de las fieras y otros animales deben de anidar all, para salir los religiosos se ponen en tan grande aprieto y angostura de peas tan crespas y erizadas que es forzoso irlas trepando[]. Por las condiciones geogrficas y naturales, llegar Alotepec no es tarea fcil. En el pasado, el ejrcito de la Corona espaola no pudo llevar a afecto sus pretensiones de conquista y sometimiento armado hacia los mixes. Quienes despus entraran fueron los frailes dominicos, pero pronto habran de emprender la retirada. Este hecho y la profunda espiritualidad de los habitantes mixes permiti el desarrollo de una religiosidad singular basada en la cosmovisin indgena y los elementos propios de la tradicin cristiana, que con gran concrecin nos describe el autor. A este lugar lleg Gustavo Torres a principios de la dcada de los noventa para estudiar a profundidad este fenmeno singular. Con el permiso de las autoridades comunitarias, su trabajo ha sido desarrollado en forma colectiva basado en la participacin de los ancianos y ancianas, comuneros y comuneras. Por eso mismo el libro en comento es un reflejo claro del significado y las implicaciones de la fiesta en el marco de la dinmica comunitaria. Para la construccin del texto, los trabajos no podan desarrollarse de otro modo. En un lugar donde la fiesta es una expresin colectiva, no quedaba otro camino ms que acudir a toda ese colectividad activa. En este tipo de ejercicio el aprendizaje es mutuo. Nosotros, en especial, hemos aprendido a reflexionar sobre el significado y la trascendencia de nuestra fiesta que, por ser un acto tan presente y tan cotidiano, poco habamos hecho para pensar sobre ella. Y este es un mrito especial que hoy damos al trabajo de Gustavo Torres.
10
XW, UNA EXPRESIN

Y UN ACTO POLIDIMENSIONAL
Xw es la expresin que comnmente usamos los mixes para referirnos al sol, al da, al nombre y en forma muy especial a la fiesta. El hecho de que la palabra xw sea utilizada para referirnos a distintos fenmenos de la naturaleza y la vida humana no es una cuestin casual, sino es reflejo de la importancia que dicho trmino ocupa en la cosmovisin mixe en el que los fenmenos referidos tienen una relacin coherente. El sol, al igual que en otros pueblos indgenas de Mesoamrica, tiene un simbolismo central en la religiosidad mixe. El sol est vinculado con el da, siendo su complemento necesario la luna que representa la noche. Estos dos elementos tienen una importancia peculiar en la cuenta de los das y las noches, es decir del calendario mixe, ya que es la base que usan los x maapyj (personas que reflexionan sobre el tiempo y el destino) para poner el nombre a una persona en plena asociacin con sus nahuales. En esta lgica, que es desde luego la lgica del pensamiento mixe, la fiesta es una expresin simblica y colectiva del sol que con su luz genera vida; del da que al iluminarnos nos da horizonte; y del nombre que es la base de nuestra identidad individual y comunitaria. La fiesta, como nos lo ensea Gustavo Torres, es un acto que cruza lo humano con lo que est ms all de nosotros mismos, pudiendo ser esto la divinidad o los fenmenos sobrenaturales. La fiesta constituye el vnculo simblico y material entre lo que en la lengua mixe denominamos it y jatuuk it, es decir, entre ste y el otro mundo. La fiesta es un acto que representa de una manera muy especial la dualidad, en el que se agradece al creador y dador de vida, y se le pide abundancia y bendicin. La fiesta representa el fin y el principio de un ciclo de vida en el que
PRLOGO
11
se camina con alegras y dificultades. Una aproximacin conceptual a estos ciclos es lo que podramos llamar en lengua mixe ty jkny. En consecuencia, la fiesta es un momento en el que la comunidad se encuentra a s misma y con el otro. Por eso, la fiesta es una experiencia intercultural. A partir de la fiesta la comunidad sana sus heridas, se recompone socialmente y de ah se regenera para una nueva etapa. Por eso, socialmente la fiesta tiene un papel altamente armonizador del tejido social comunitario e intercomunitario; es el momento en que las personas y las familias buscan recomponer las relaciones daadas y las ofensas causadas en el transcurso del ciclo. Es tambin la ocasin en que las comunidades refrendan sus relaciones de amistad o bien buscan resarcir daos intercomunitarios cometidos en el pasado; a partir de la gozona las bandas de msica lo practican, entre muchas otras instituciones que los pueblos indgenas han venido creando. La fiesta somete a prueba la eficacia y la utilidad del sistema de organizacin comunitaria, a partir de la labor de coordinacin que, en un marco de autonoma, deben hacer principalmente el Consejo de Ancianos, las Autoridades Comunitarias y las diversas comisiones que al respecto instituye y nombra la Asamblea General. De modo que la fiesta es un mecanismo concreto y eficiente que redinamiza cclicamente el sistema de organizacin y autonoma indgena. La fiesta, adems de muchas otras acepciones, es uno de los elementos centrales de la comunalidad indgena. La fiesta, desde la perspectiva indgena, es un hecho, producto de una colectividad organizada. Como ya lo hemos indicado, en ella se vivifica con mucha claridad el sistema de organizacin comunitaria (poder comunal); el sistema de pagos y contribuciones (trabajo comunal); y la relacin con los puntos simblicos de la geografa y el territorio (tierra comunal).
12
Vemos entonces que la fiesta, desde la lgica indgena, trasciende las actividades relacionadas con la diversin y el comercio que son las nuevas caractersticas que han venido adquiriendo muchas fiestas indgenas. Esta cuestin, que no deja de preocuparnos, debe ser objeto de mayor atencin, ya que en muchos de los casos, de ella depende la vitalidad futura de nuestras comunidades y pueblos.
LA FIESTA, EN LA MAGNA TAREA

DE LA RECONSTITUCIN INDGENA
Como nos lo expone Gustavo Torres, la fiesta tiene una funcin central en la vida de los pueblos indgenas, ya que fija el momento en que un ciclo acaba y uno nuevo comienza, tal como acontece con la fiesta de Alotepec. Sucede, de igual modo, que en el momento de la fiesta se le da un significado especial a los lugares sagrados, que en el caso de Alotepec representan de manera singular las dos formas religiosas que complementariamente conviven: la montaa y el cerro que simboliza la religiosidad mixe y el templo que representa la religiosidad catlica. A mi juicio, en la complementariedad de estas dos formas religiosas reside la singularidad de la fiesta de Alotepec. No es la imposicin de una forma sobre la otra, aunque sta haya sido la intencin de los colonizadores, quienes consideraron la religiosidad mixe como sinnimo de brujera, hechicera o maldad y que por eso mereca ser exterminada. Tampoco es slo la existencia de las formas religiosas ancestrales como seguramente aconteca en el pasado. Lo importante de la fiesta de Alotepec es que ambas formas de concebir al creador y dador de vida conviven en un ambiente de respeto, conscientes quiz de que las formas pueden variar pero la esencia es la misma. Lo anterior es producto de la sabi-
PRLOGO
13
dura comunal de nuestros antepasados, en donde uno de los principios fundamentales es la dualidad y la complementariedad. As es como, en forma personal y colectiva, se vive la fiesta de Alotepec. Por un lado, se cumple a cabalidad con los ritos y ceremonias tradicionales y, por el otro, se acude a las celebraciones religiosas catlicas en un marco de complementariedad. Esta cuestin, que Gustavo Torres describe con amplitud, ha sido fuente de equilibrio en nuestra propia conciencia y en la armona comunitaria. La fiesta, y los principios de dualidad y complementariedad que los sustentan, es uno de los elementos constitutivos de la comunalidad india. Debe ser, por tanto, uno de los ejes rectores en la magna tarea de la reconstitucin de nuestros pueblos. Esa es la leccin que nos estn dando las comunidades indgenas como Alotepec, en donde no slo hay una apuesta material y econmica, sino que en ella la comunidad misma va generando y recreando sus formas culturales en un marco de interculturalidad. Contrario pues a la imagen que algunas personas e instituciones del Estado han venido difundiendo sobre la existencia de una intolerancia religiosa en las comunidades indgenas, lo cierto es que la experiencia mixe de Alotepec nos ensea que el respeto y la aceptacin en un marco de complementariedad puede ser la base para la convivencia futura de las diversas formas religiosas que existen en este mundo, sin necesidad de caer en la superposicin o en la confrontacin. Esta es una leccin que podemos derivar del libro que hoy Gustavo Torrres Cisneros nos ofrece a todos. As hacemos un homenaje a nuestros antepasados que con sabidura lograron descubrir un camino de complementariedad y respeto, aun cuando ellos mismos estaban viviendo una imposicin irracional e inhumana de parte de los conquistadores. Pero fueron perseverantes y sabios, y ante el uso de la fuerza, la sabidura y el amor estn por encima de todo.
14
PREFACIO
Dedico este libro a la memoria de Floriberto Daz Gmez, quin nos indic el camino
No es lo mismo los tres mosqueteros que diez aos despus
Todo autor sabe que una obra terminada ya no le pertenece, pues sta cobra fuerza y vida por s misma. El ser propio del texto, su carcter ontolgico en tanto que objeto en s mismo, existente independientemente del resto de las cosas y de las ideas, es ya un reto para el creador mismo. Adems se vuelve un producto colectivo en muchos sentidos, lo cual imposibilita que su autor pueda acercarse a ella de la misma manera que cuando se encontraba en ciernes, en la noche e intimidad de la creacin. Despus de suscribir ciertas ideas, parece natural que el espritu en el que tuvieron albergue originalmente cambie de parecer. En algunos casos sustentar algunas con mayor vigor y elementos; en otros, las refutar por falta de pruebas y argumentos. Es exactamente lo que sucede con el libro que el apreciado lector tiene en sus manos, tanto ms cuanto que ste fue terminado hace exactamente diez aos. Pero a pesar de estar
PREFACIO
15
en desacuerdo con algunos planteamientos, la prudencia dicta dejar las cosas en su lugar. Es menester pues hacer un poco de memoria, un poco de historia de este texto, si no para modificarlo pues quin se atrevera a emprender tal empresa?, por lo menos para situarlo en su contexto como producto de la temporalidad. El presente libro (Mj Xw. La gran fiesta ) fue concebido en primer trmino como tesis de licenciatura en Antropologa Social por la Escuela Nacional de Antropologa e Historia(ENAH). En ese entonces tuve la fortuna de que mi trabajo final fuese dirigido y revisado por acadmicos de gran nivel, entre los que quiero mencionar a Andrs Medina, quien fungi como mi director de tesis, Alfredo Lpez Austin y Johanna Broda, quienes fueron, adems de acuciosos lectores, mis sinodales en el examen profesional, y no puedo desde luego dejar de mencionar a Bernd Fahmel, quien fue secretario de actas de dicho examen. La buena fortuna quiso que el jurado le otorgara recomendacin para su publicacin, aunque, de no haber sido porque ste recibiera como reconocimiento el Premio Nacional Fray Bernardino de Sahagn a la mejor tesis de Licenciatura del INAH , quizs no me hubiera aventurado a proponerla para su publicacin. Pero por qu diez aos despus? El tema del libro, la fiesta indgena, que no fue agotado desde luego, ni profundizado dadas las limitaciones, en aquel entonces de un joven estudiante de licenciatura, me llev a otros derroteros que explican en parte este largo lapso antes de la publicacin. En efecto, poco despus de haber terminado la susodicha obra sent que muchas cosas no haban sido mencionadas o que no haban sido tratadas adecuadamente. Incluso me haba quedado con la impresin de que ciertas afirmaciones no eran convincentes o que no estaban sustentadas en investigaciones ms profundas. Incluso senta cierta incomodidad con la
16
estructura que tom el texto, aunque ahora debo decir que sta no obedeci tanto a mi voluntad o a la necesidad de ordenar los materiales de investigacin, sino quizs a un contumaz formato, el cual rechazo desde entonces (es decir, el proceso acadmico de redactar una tesis s me fue til), el cual obliga a todo estudiante a tratar un marco terico como su primer captulo o incluso como todo el tema de un libro especialmente entre los antroplogos autodenominados complejos(!) que la mayor parte de las veces no tiene mucho que ver con el tema en cuestin o con la materia prima de la investigacin. Estoy consciente que muchos de mis colegas considerarn lo que afirmo como una hereja, pero no dejo de persistir en ella. Adems el lector juzgar si este es el caso en la obra que est en trance de leer y si habr de ser quemado pblicamente. Sin embargo, son estas cuestiones que deberan ser dirimidas en espacios de discusin ms plurales, a la vez que rigurosos en trminos del quehacer cientfico de la antropologa. De cualquier forma, retomando el hilo de la exposicin, todas estas inquietudes e insatisfacciones me llevaron a preguntarme si realmente se dio o no una solucin de continuidad en la visin del mundo y religin de los pueblos indgenas de hoy con respecto a sus ancestros anteriores a la llegada de los espaoles en trminos de los ciclos de fiesta o ritos sintagmticos, como gusta decir, a veces, la pesada jerga antropolgica. Estas dudas, que con el paso del tiempo se volvieron obsesiones, me llevaron a ponerme en contacto con un personaje que ha resultado central y decisivo para mi actual manera de percibir las religiones, los ritos, los calendarios y los mitos de los pueblos indgenas. Me refiero al profesor Michel Graulich, belga de origen, que imparte ctedra de religin mesoamericana (mexica) tanto en la Universidad Libre de Bruselas como en la histrica y prestigiada Seccin de Ciencias Religiosas de la Escuela Prctica de Altos Estudios de Pars.
PREFACIO
17
El contacto con Michel Graulich se volvi frecuente y, animado e inquieto por el tema de investigacin en cuestin, tuve la fortuna de ser alumno suyo en dicha Seccin de Ciencias Religiosas para realizar una tesina o memoria de DEA primero, y una tesis de doctorado despus. En este ltimo trabajo (titulado Soleil et Lune. Les Configurations Calendaires, Mythiques et Rituelles du Temps chez les Mixes de lOaxaca, Mexique y que espero pueda ver la luz pronto) me consagr de nuevo al estudio de los materiales aqu publicados, adems de otros, producto de observaciones ulteriores; tambin realic comparaciones con fiestas, calendarios y mitos actuales y prehispnicos, as como europeos, pues de lo que se trataba era de entender el grado de continuidad (en dnde, cmo y por qu) de la religin indgena entre los mixes de Oaxaca. Una ausencia pues de siete aos fuera de Mxico, as como las vicisitudes de una readaptacin en trminos tanto existenciales como laborales a un pas que haba cambiado vertiginosamente explican de cierta forma la aparicin una dcada despus de Mj Xw. La gran fiesta siendo diez aos los que se atraviesan no podra en este momento sino sumarme modestamente al festejo de los hermanos zapatistas, ya no slo de Chiapas, que tambin cumplen diez aos, dentro de sus veinte de existencia. Muchas cosas han cambiado, y otras han permanecido con respecto a la fiesta del 3 de mayo. El ncleo central de la fiesta se concentra en el elemento focalizador que constituye Jess Nazareno, el Seor de Alotepec, uno de los santos patronos ms famosos y milagrosos de toda la regin mixe. Con la llegada de la carretera y algunos servicios como la electricidad y el agua entubada, ahora es posible ver una fiesta de mayores dimensiones, cuya derrama econmica es considerable con respecto a las fiestas que se realizaban hace diez o quince aos. Los bailes nocturnos ahora son amenizados por famosos
18
grupos musicales trados de Oaxaca o de Mitla en lugar de los grupos locales con los cuales alguna vez incluso particip. El jaripeo, que tena lugar en un corral de toscos horcones aportados por los comuneros, ha devenido en un verdadero rodeo con corral metlico y sofisticados mecanismos para montar al toro; y en lugar de emplear toros criados en territorio mixe como se haca antao, ahora se llevan verdaderos especmenes cebes, que son objeto de asombro e impresin de mixes y extraos. Algunos eventos se fortalecen y otros se debilitan. El basquetbol sigue siendo el deporte ms querido, pero de pronto apareci el torneo de ftbol, el cual ha ganado muchos adeptos entre los jvenes. La carrera de caballos y el sangrante torneo, que consiste en arrancarle la cabeza al gallo a paso de galope, han perdido brillo. El consumo de alcohol en grandes cantidades de cerveza y de mezcal no se ha alterado, quizs haya aumentado, como se observa en la enorme cantidad de puestos con refrigeradores, ahora que hay energa elctrica, patrocinados por las grandes compaas cerveceras y refresqueras de Mxico. Ahora bien, queda claro que como toda institucin, la fiesta est en constante transformacin, asimilando, recibiendo, y rechazando elementos, as como acomodndolos dentro de un determinado orden ritual. La fiesta se adapta, se ajusta a las nuevas circunstancias, se moderniza dentro de su arcaico patrn. Tambin mis ideas alrededor de la fiesta han sufrido transformaciones. En un primer momento llegu a compartir la idea de que la fiesta del 3 de mayo constituye una prolongacin de los ritos de las fiestas de las veintenas, como Huey Tozoztli. Sin embargo, por medio de un anlisis ms riguroso que he desarrollado en mi tesis de doctorado ya mencionada, he concluido que esto no parece ser el caso o que su demostracin resulta poco posible. El calendario mesoamericano, del cual el mixe es una sobreviviente con respecto a la cuenta de las trecenas y a la de las
PREFACIO
19
veintenas, es decir, al ao, posee una serie de caractersticas y complejidades que hacen difcil su correlacin con el calendario cristiano de tal manera que las fechas del siglo XVI, por ejemplo, pudieran coincidir con las fechas del siglo XX. En este sentido, los trabajos de Michel Graulich son de una importancia capital. Basado en los estudios de cronologistas eminentes como Alfonso Caso, sir Eric Thompson y otros, y en el estudio detallado de las fuentes, este autor ha demostrado que el calendario mesoamericano careca de ajustes y que se desfasaba a razn de un da cada cuatro aos por la longitud del ao trpico con respecto a la del ao vago. Este simple hecho basta para mostrar que los calendarios mesoamericanos se fracturaron, se perdieron en la mayora de los casos y fueron sustituidos por el calendario gregoriano y la liturgia de sus santos, o se congelaron en otros casos, como de hecho sucedi con el calendario mixe. La mayora de los especialistas no parece estar dispuesta a aceptar que un calendario sea agrcola y que se desajuste al mismo tiempo, pero esto es harina de otro costal que merece una discusin mucho ms profunda y que adems me desviara de mis propsitos. El hecho es que la mayor parte de las comparaciones, todas ellas extremadamente valiosas y tiles para la comprensin del fenmeno, que se han realizado sobre fiestas actuales y ritos prehispnicos, se han concentrado slo en la concordancia de las fechas, estableciendo conexiones automticas entre fiestas cristianas y prehispnicas. Pero el gran ausente es siempre el ritual. Y en efecto, es slo a travs del rito como se pueden establecer criterios, tramas y temas de comparacin, como lo haba observado sir James Frazer desde finales del siglo XIX. Otro defecto del que adolecen la mayor parte de los estudios sobre esta materia es que se consideran algunos aspectos del ritual o un nico ritual, pero no la totalidad del fenmeno, lo cual
20
marcha a contrapelo de las reglas sociolgicas que consideran, lo sabemos muy bien para el caso de los mitos, que se debe tener en cuenta todo el ciclo ritual, todo el sintagma y todos los detalles, incluso los mnimos y contradictorios. Tal regla es tanto ms pertinente cuanto que se trata de ritos calendricos, con posiciones claramente definidas en el horizonte temporal por su posicin delante o detrs de otro, siguiendo siempre un orden preciso. La gran interrogante sigue siendo: qu fue lo que qued de los ritos de las veintenas prehispnicas? Hay continuidad de la cosmovisin prehispnica, en trminos del ritual, en las fiestas cristianas de hoy? Estas preguntas no pueden sino ser respondidas caso por caso, siguiendo un mtodo riguroso y sobre todo un trabajo de campo paciente y en un nivel que trascienda las fronteras de la comunidad. Sobre los mixes puedo decir que el sistema de fiestas en trminos estructurales se colaps. Este sistema de 18 veintenas ms cinco das, que suman 365 das exactos, no resisti el enfrentamiento a las complicaciones de un calendario como el cristiano que se ajusta cada cuatro aos por medio del bisiesto y que, para colmo, sufri la Reforma gregoriana a fines del siglo XVI, la cual le cercen diez das de manera que slo algunos pudieron entender. Tal vez los especialistas de los das indgenas no supieron ms qu hacer para mantener la concordancia y terminaron por ajustarlo o congelarlo al ao cristiano. En el caso mixe el ajuste se realiz con relacin a la fiesta de los muertos, como he explicado en otros lugares. En otros casos se ajust con el ao nuevo cristiano. Existen muchos elementos autctonos que se han incorporado al calendario cristiano. En algunos casos la continuidad es coyuntural, como sucede en los ritos de los disfraces y del travestismo ritual que, en ciertas ocasiones, parece seguir los eventos estacionales y agrcolas ms que la liturgia cristiana. As, como se ver en esta obra, en Alotepec el Carnaval tiene
PREFACIO
21
lugar el 15 de agosto, fiesta de la Asuncin de la Virgen, y no en las fechas sealadas por el calendario de fiestas mviles. Por otro lado, en el caso mixe, podemos decir que el sacrificio animal pas directamente a la estructura del calendario cristiano y que ahora forma parte imprescindible de l, como suceda mutatis mutandis antes de que llegaran los espaoles, e incluso tal vez las huestes aztecas. En efecto, el sacrificio mixe es el gran puente que comunica, que pone en contacto a una cosmovisin mesoamericana con una cristiana; el sacrificio sera el crisol donde se ha forjado una visin del mundo sui generis, novedosa y original, como es la mixe. Ahora bien, en ambos sistemas de pensamiento no debi haber muchas resistencias ya que, despus de todo, el sacrificio del dios estaba en el centro del ritual de ambas religiones. Es obvio que aqu nos estamos refiriendo solamente al sacrificio animal, no al sacrificio humano, aunque no deberamos dejar de preguntarnos cundo, cmo y por qu uno es capaz o no de sustituir al otro. En todo caso, entre los mixes el sacrificio animal est en la mdula del sistema ritual, ya sea ste sintagmtico como paradigmtico. El don, la nocin de deuda y de reactivacin de la vida a travs de la muerte estn siempre presentes en la intimidad de la noche cuando la comisin de festejos se rene para, antes de que la fiesta comience, ofrendar a las vctimas sacrificiales apaciguando o alejando los malos espritus que podran generar alguna desgracia y as arruinar la fiesta del santo. Para resumir, es difcil sostener, como todava se hace, que el ciclo de fiestas entre los pueblos indgenas de hoy exprese una estructura de carcter prehispnico, ya sea por medio de las fiestas supuestamente asociadas a los pasos del sol por el cenit, ya sea a las fiestas en cruz (2 de febrero, 3 de mayo, 15 de agosto, 1 y 2 de noviembre). No parece haber en ellas una estructura del calendario de las veintenas, por el contrario, tales fechas son importantes en el calendario cristiano, tanto que
22
coinciden con las de los aquelarres realizados durante los sabbaths que dieron origen a la quema de brujas. A estas alturas ya no es posible seguir con el estudio de las fiestas indgenas en Mxico sin tener resuelta la cuestin del calendario prehispnico, pues de su comprensin dependen en gran parte las interpretaciones modernas. Y aunque trabajos tan serios y profundos como La mitad del mundo del eminente etnlogo francs Jacques Galinier, no parecen necesitarla, considero an que dicha controversia debe ser resuelta. Un ejemplo interesante sera establecer una comparacin de la etnografa del Carnaval otom o del cora con respecto a los ritos (antes que con las fechas de las veintenas en el siglo XVI) de Xocotl Huetzi, Ochpaniztli y Atamalcualiztli. Los resultados seran quiz sorprendentes Una consideracin metodolgica para el estudio de los ritos sintagmticos es la importancia de una concepcin muy clara del calendario. Ante esta situacin mi posicin, siguiendo de cerca a autores como Marcel Mauss y Henri Hubert, es que esta verdadera institucin no tiene por nico objeto medir el paso del tiempo como cantidad (basado sobre un principio real, incluso econmico, materialista diran algunos, que a veces no nos permite comprender la utilidad de un calendario que se desajusta con respecto al ao trpico) sino para regular la periodicidad de los actos religiosos o mgicos. As el calendario sera el orden de la periodicidad de los ritos, el cdigo de la calidad de los tiempos. La funcin esencial del calendario no tendra por objeto medir, sino ritmar el tiempo al cual los ritos peridicos estn, por definicin, asociados. La aparicin de Mj Xw. La gran fiesta del Seor de Alotepec se justifica por varias razones. Primero porque no se ha realizado todava una etnografa de esta fiesta impactante a la vez que inquietante; y porque considero que los datos recabados en ella, adems de inditos, siguen dando cuenta de la
PREFACIO
23
riqueza de la fiesta del 3 de mayo, as como de otras aqu descritas. En segundo lugar, porque el tema de la cosmovisin y de su expresin a travs del ritual ha cobrado relevancia en los ltimos aos. Algunos autores lo abordan a partir de los mitos (Lpez Austin, 1994; Graulich, 1988), otros a travs de los ritos (Galinier, 1990, 1997; Broda, 1983, 1997; Bricker, 1973, 1986; Vogt, 1988) y otros desde ambos dominios (Graulich, 1987, 1998, 1999, 2000; Olivier, 1997). Se observa tambin el inters por el estudio de las fiestas y de los rituales de los indgenas mesoamericanos. La rica coleccin Fiestas de los Pueblos Indgenas del hoy extinto Instituto Nacional Indigenista, que prosigue en el resultado de su transformacin, es decir, la Comisin Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indgenas posee varias publicaciones importantes (Neff, 1994; Graulich, 1999; Milln, 1993; Marion, 1994; Rubio, 1995; Collin, 1994; Bonfiglioli, 1995). Se puede mencionar tambin la obra Mxico en fiesta que contiene numerosos artculos sobre el tema (Prez M., 1998). Otro ejemplo es el importante libro editado por Johanna Broda y Flix Bez-Jorge (2001) que recogen importantes investigaciones al respecto, as como el libro de Johannes Neurath (2002) sobre las fiestas de los huicholes. En tercer lugar, porque la bibliografa sobre los mixes, si bien es cierto que ha ido en aumento, an es breve y el tema de las fiestas sigue siendo escaso, por lo que esperamos que esta obra colme, aunque sea, una pequea laguna.
Para terminar, quiero dejar constancia de mi agradecimiento a las siguientes personas que estuvieron involucradas directa e indirectamente en culminacin de este trabajo. A quien fuera mi director de investigacin, Andrs Medina Hernndez por su seminario en la ENAH en el cual sent el inters por la cosmovisin
24
de los pueblos indgenas. A Alfredo Lpez Austin debo su gran apoyo y estmulo, as como el haberme despertado el entusiasmo por los estudios mesoamericanos en las aulas de la Facultad de Filosofa y Letras de la UNAM, en los ya famosos viajes de prcticas y en su cubculo del Instituto de Investigaciones Antropolgicas en donde alguna vez fuimos colegas. De la misma manera, Johanna Broda ha tenido siempre el nimo y la presteza para escucharme atentamente y hacerme muy valiosos comentarios sobre el tema de investigacin, as como por permitirme el acceso a su sugerente y excepcional seminario de la ENAH. Tambin a Catherine Good, quien tambin ley y coment el manuscrito. Mis ms valiosos reconocimientos para quienes fueran mis profesores en la ENAH, especialmente a la finada Marie-Odile Marion, Leopoldo Valias y Blas Castelln. Quiero mencionar al finado John Paddock, quien, en alguna ocasin, ley el proyecto de investigacin hacindome acuciosas observaciones sobre la extensin del trabajo y algunos obstculos de la investigacin, pero sobre todo por su hospitalidad. Quiero mencionar al doctor Salomn Nahmad el mixeologo de la antropologa mexicana, por su hospitalidad y apoyo. El apoyo de mi familia, incluyendo a mis padres Jos Francisco y Justina, y mis hermanos Jos Francisco, Gabriela y lvaro ha sido una fuente indescriptible de estmulos y alientos. A Liza Niles quiero mencionarla por su talento, nobleza y sensibilidad artstica. Adems de compartir conmigo su agradable compaa, tambin ha diseado la portada de este libro sugiriendo la fotografa, los colores y la composicin de la misma. Estoy en deuda con el Instituto de Investigaciones Antropolgicas de la UNAM, el que me proporcion una beca de licenciatura (y de doctorado posteriormente para realizar mis estudios en Pars) para realizar la presente investigacin. Gran parte de la investigacin fue realizada en su biblioteca, por lo que aproPREFACIO
25
vecho para mencionar a David Garca, as como a su padre, Florencio Garca, quienes siempre me auxiliaron en todo momento. Ojal que este trabajo sea capaz de retribuir aunque sea una parte de todo lo que me fue facilitado. La benemrita UNAM atraviesa por una situacin difcil, pero esperamos que tenga la capacidad de sacudirse todos los problemas que la aquejan y frenan su impulso por la investigacin y la docencia. Una mencin muy especial para la Comisin Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indgenas (CDI). Este libro fue propuesto para su publicacin cuando todava exista el hoy desaparecido INI y el autor laboraba en el Instituto de Investigaciones Antropolgicas de la UNAM. Aprovecho para expresar mi reconocimiento a la ingeniera Xchitl Glvez, quien ha mostrado un apoyo decidido al desarrollo integral y sustentable de los pueblos indgenas. Hoy tengo la fortuna de trabajar en esta institucin al lado de extraordinarios colegas entre los que deseo mencionar a Mara Antonieta Gallart, Dborah Arriaga, Cristina Henrquez, Carlos Moreno, Ivn Lpez Moreno, Sergio Ortiz, Enrique Gonzlez y otros ms. Quiero dejar un reconocimiento muy especial a Margarita Sosa por su apoyo decidido a esta publicacin, as como a Lilia Cruz por su valiosa colaboracin. Asimismo reconozco la labor del equipo editorial de la CDI, especialmente a Ral Berea y Arizb Camarillo. Quisiera ofrecer mis ms profundos agradecimientos para los ayuuk jy de napkm, Santa Mara Alotepec, sin el auxilio de los cuales este trabajo no hubiera sido siquiera imaginado. Debo reconocer la hospitalidad y amistad abierta que me brind desde mi llegada el maestro Salomn Maximiano, hombre de slidos principios ticos, junto con toda su familia incluyendo a doa Josefina, don Amando, Belisario y Alberto Maximiano. Con Adelfo Regino y su familia, a quien conoc como joven estudiante y defensor de los derechos de su pueblo, he trabado no slo obligaciones de correspondencia, sino una amistad pro-
26
funda que se ha ido fortaleciendo por los senderos de la sierra. Agradezco su solidaridad en todo momento, as como las ideas desarrolladas por l en la presentacin de este libro. No puedo mencionar a toda la comunidad de Alotepec por razones obvias, pero no puedo dejar de mencionar a unas cuantas personas que me tendieron la mano generosamente: Gilberto Luis, Severiano Pablo, la familia de don Federico Reyes (especialmente Juan Carlos, Reynaldo y Laureano), Gregorio Faustino, Juventino Emeterio, Jos Ventura y un caudal interminable de hombres y mujeres nobles. Muy particularmente quiero mencionar al desaparecido Floriberto Daz y su mujer Sofa Robles por todos los comentarios crticos que, como buenos amigos y mixes comprometidos, realizaron a este trabajo. Naturalmente, en las ideas y conclusiones que presento he tratado de ser original y las personas citadas no tienen por qu responsabilizarse de los resultados de mi investigacin.
PREFACIO
27
INTRODUCCIN
Junto con Marcel Mauss, eminente socilogo francs, puedo afirmar que los hechos etnogrficos, por ms pequeos que sean, son de suma importancia y pueden constituir en muchos casos verdaderas condensaciones de principios sociales. Llegar a comprender la profundidad de esta sentencia no ha sido fcil. La experiencia del trabajo de campo y lo que ello implica, el contacto con otros seres humanos que son slo conocidos a travs de libros, es casi traumtico para un principiante. No es simple, desde el punto de vista cultural, acceder a hombres que provienen de otra sociedad, ni comprender sus razonamientos ni, mucho menos, sus sentimientos; la dificultad estriba en no poder reconocerse uno mismo en los dems, en otros pueblos, en otras culturas. Ciertamente, los otros son un espejo donde el nosotros parece reflejarse distorsionadamente. El inters por los sistemas de cargos naci en m cuando, an como estudiante de la ENAH, acuda al taller La cuestin tnica de Andrs Medina; ah tambin naci mi inters por la etnografa. Posteriormente estuve en el taller Naturaleza y cultura impartido por Marie-Odile Marion, donde descubr la importancia de los aspectos simblicos en la aproximacin a la cultura, y donde mi inters por las salidas al campo fue estimulado por un inolvidable viaje a diversos pueblos indgenas de las tierras altas y la selva del estado de Chiapas.
LA FIESTA INDGENA EN EL MARCO
29
Mi llegada a Santa Mara Alotepec fue en parte casual y en parte determinada. Siempre haba deseado hacer trabajo de campo en algn lugar del estado de Oaxaca, aunque no saba en cual. En una ocasin conoc en la ENAH a Juan Carlos Reyes, estudiante de lingstica, quien me invit a su comunidad serrana para pasar ah la fiesta patronal. Un par de das despus, Marie-Odile Marion me habl del mismo lugar que haba visitado gracias a la invitacin de Salomn Maximiano, originario de Alotepec y maestro rural del pueblo, con quien me puse en contacto en cuanto llegu a ese lugar. La sensacin de soledad y vaco que sent cuando llegu, solo, por vez primera, es indescriptible; slo aquellos que lo hayan experimentado podrn dar fe de mis palabras. Todos los valores aprendidos que uno cree inexpugnables sufren una severa colisin de la cual el etngrafo ya no puede reponerse. Hubiera sido ms fcil, quiz, estar en otra parte del globo, a varias horas de viaje en avin, que en un pueblo recndito de la abrupta Sierra al que se accede por va terrestre, a algunas horas de la ciudad, cuyos habitantes y nosotros formamos parte, aparentemente, de la misma nacionalidad. Ah me percat de que las fronteras dependen de algo ms que la distancia. Al principio slo perciba un caudal de impresiones ajenas que me dejaba atnito y me haca preguntarme constantemente si realmente haba valido la pena estudiar una carrera como la que haba escogido no habra sido preferible ser mdico o abogado, como mandan los cnones de nuestra sociedad? No pocas veces lo pens con seriedad y, en ms de una ocasin, estuve a punto de tomar una resolucin al respecto. Por razones que no puedo explicar, pues surge de lo ms hondo del ser humano, poco a poco me fui habituando y comprendiendo que s poda comunicarme con aquellas personas extraas (aqu cabe decir que, en realidad, el extrao era yo pues quin era el intruso? y, sin embargo, a los indgenas
30
parece no afectarles este tipo de problemas propios de los conflictos emocionales de la sociedad occidental) que compartan conmigo sus alimentos de campesinos pobres. Lo ms importante es que, con el tiempo, no slo surgi la comunicacin, sino que, como relacin humana, de t a t, sin las etiquetas propias de nuestra sociedad que nos colocan en peldaos, tambin afloraron los afectos. Y as, cada da que vuelvo de la sierra siempre lo hago con un dejo de nostalgia, pero tambin con la seguridad de que alguno de la comunidad me espera para los tamalitos de la prxima fiesta y, quiz, se sienta tan acongojado como yo lo estuve. La primera vez que estuve en la sierra mixe fue en 1990; durante los meses de abril y mayo fui testigo de la fiesta del 3 de mayo, a la cual no he dejado de asistir cuando las circunstancias me lo permiten. En el mes de agosto presenci la fiesta de la virgen de la Asuncin y unos meses despus, entre octubre y noviembre, estuve en la fiesta de Todos los Santos, la fiesta de los abuelos. En 1991 estuve de nueva cuenta en las fiestas del 3 de mayo y de Todos los Santos. En 1992 acud nuevamente a estas fiestas, as como, a Navidad y al cambio de varas, es decir, el cambio de las autoridades polticas en el ao nuevo. Mi ltima visita a la sierra, respecto a la redaccin de este trabajo, fue en mayo de 1993. En cuanto a la manera de recoger la informacin que aqu presento, no he llevado un mtodo basado en preguntas formuladas en cuestionarios ya elaborados. El material que analizo proviene de mi propia observacin de los episodios ceremoniales y de las respuestas a preguntas a los miembros de la comunidad que se me ocurran, sin importar si eran o no especialistas en la tradicin de su pueblo. Despus de todo me pareca que estos rituales no exigan un conocimiento tan preciso, como s lo exigiran otros o la narracin de los mitos; salvo la actuacin de los especialistas en el ritual (mayordomos y principales), lo
INTRODUCCIN
31
que ms relevancia tiene, en el ritual, es la participacin de la mayor parte de la gente en ellos, as como, la fuerza integradora que se genera en torno de la comunidad. El ritual es un lenguaje no verbal que se adquiere, como todo proceso de comunicacin, en la interaccin social; para que su objetivo comunicativo sea eficaz requiere de la amplia y reiterada participacin de todos los actores, desde los nios a los ancianos y de los hombres a las mujeres.
Uno de los objetivos de este trabajo es mostrar a Alotepec como un centro de espiritualidad indgena, en el cual se condensa su carcter de santuario conjugado con los smbolos particulares de la cultura mixe, as como se hacen patentes las entidades primordiales de su cosmovisin ligados a sus prcticas agrcolas, como es el caso de ciertos astros, cerros y fenmenos meteorolgicos humanizados y divinizados (por ejemplo el caso del rayo). Considero que el adoratorio serrano de Alotepec es sede de un importante culto que parece hincar sus races en un simbolismo denso y un pasado remoto. Pretendo tambin conocer la manera en que el principio social del intercambio rige el fenmeno religioso que he presenciado en la sierra mixe de Oaxaca. Como las palabras, el significado de los rituales y de los mitos (ha sealado Lvi-Strauss) surge del contexto en el que aparecen, es decir, de los modos convencionales que ordenan los intercambios sociales (Leach, 1970: 10-11). El principio social del don, pues, me parece que se encuentra presente en la dinmica del culto al seor de Alotepec; la fiesta del 3 de mayo es el escenario de una serie de ofrendas a travs de las cuales los mixes establecen contacto con sus deidades. Pero en un sentido ms amplio, la fiesta de la Santa Cruz constituye en s
32
misma una gran ofrenda, un gran ritual de purificacin y una peticin de buena temporada. La fiesta del 3 de mayo, como una de las fechas ms trascendentes para la vida ritual de los pueblos indgenas, tambin es una de mis principales preocupaciones. El punto de referencia es, sin duda, la fiesta en honor de Jess Nazareno en la comunidad de Santa Mara Alotepec; sin embargo, analizo otras fiestas del mismo carcter en otras comunidades indgenas, lo cual pone de manifiesto la gran importancia de esta ceremonia no slo para la vida espiritual de estos pueblos, sino tambin para la vida material que gira en torno del maz. Las peregrinaciones, como seala Galinier, expresan la sensibilidad de los indgenas por medio de los rituales catlicos, pero tambin manifiestan los lazos de identidad tnica que rebasan, con mucho, las fronteras territoriales del municipio y de la lengua, como a menudo se haba pensado. Por otro lado, las peregrinaciones son una de las formas en que, al mismo tiempo que se hace patente la especificidad de un pueblo, tambin se subraya la manera en que los indgenas se integran paulatinamente a la vida nacional, pero no por ello pierden su sentido religioso que se sumerge muy hondo en la historia de estos pueblos. La celebracin del 3 de mayo, generalmente conocida como la fiesta de la Santa Cruz en el calendario litrgico, es de gran trascendencia para los creyentes y fieles de la religin catlica, de la cual los indgenas de Mxico y Centroamrica son participantes muy activos, aunque en alguna poca hayan pertenecido a otra tradicin religiosa de gran riqueza que, por haberse entreverado creando una hibridacin sui generis, les ha valido ser adjetivados como apstatas, o bien, como paganos. La fiesta del 3 de mayo tiene su origen en el catolicismo y se basa en la leyenda del descubrimiento de la cruz donde Jesucristo muri crucificado, y su relevancia radica justamente en la
INTRODUCCIN
33
celebracin del smbolo que se ha proclamado para s, la cruz, quizs de manera arbitraria, el cristianismo. Sin embargo, esta fecha es de gran relevancia, como lo demuestra la etnografa, para los indgenas pero no exclusivamente descendientes de aquellos que habitaron el rea cultural que hoy se conoce en antropologa y, sobre todo, en arqueologa, como Mesoamrica. Como sabemos, Mesoamrica se erigi sobre una base material muy simple y, a la vez, compleja, al hacer del cultivo de maz el cimiento de toda su estructura social. Actualmente, los mixes de la Sierra Norte de Oaxaca siguen considerando a la planta del maz (especialmente el maz de temporal) como el eje de su vida econmica y cultural; de ah la trascendencia de la fiesta del 3 de mayo. Mayo es el mes ms caluroso del ao y el ltimo de una temporada de sequa que dura la mitad del ao trpico, segn el rgimen pluvial que domina en estas latitudes de acuerdo con el desplazamiento de las zonas lluviosas en el verano, y a la accin de los vientos monzones que, con un periodo de seis meses aproximados, responden a un mecanismo de calentamiento y enfriamiento de la atmsfera. Dentro de estas condiciones atmosfricas, los indgenas han sabido desarrollar el cultivo de maz de temporal, el cual coincide, en todo su desarrollo, con el principio y fin de la temporada de lluvias. El presente trabajo tiene la finalidad de mostrar como se articulan los distintos calendarios que rigen la vida social de los indios (es decir, el calendario agrcola y el calendario festivo) en una comunidad mixe de la Sierra de Oaxaca (Santa Mara Alotepec) que funge como santuario donde se adora a un Jess Nazareno de color oscuro y donde, adems, la fiesta del 3 de mayo es la ms importante de su ciclo festivo. Se trata de una comunidad tradicional que econmicamente posee formas de reproduccin muy antiguas, como es el cultivo de maz, mezcladas con otras muy recientes, como es el caso del caf. Poltica-
34
mente, la comunidad se organiza sobre un sistema de prestigio conocido como sistema de cargos, el cual est ampliamente documentado en la bibliografa antropolgica, que hace las veces de la estructura social de la comunidad y se liga con el ciclo festivo que, a su vez, posee una relacin con los ritmos climticos y, agrcolas. Desde el punto de vista cultural la cosmovisin, cuyo ncleo son las ideas religiosas, es uno de los aspectos de mayor significado para los mixes de Alotepec; la cosmovisin mixe es resultado de un proceso histrico de sntesis y conjugacin de dos tradiciones religiosas derivada de la evangelizacin dominica. Mi hiptesis sugiere que la fiesta del 3 de mayo en esta comunidad guarda estrecha relacin con otras fechas del calendario festivo, especialmente el 15 de agosto, en honor a la virgen de la Asuncin, y el 1 y 2 de noviembre, das de Todos los Santos y de muertos, respectivamente, y su relacin de carcter sintagmtico refrenda mi idea del contenido agrcola de estas fechas. Para probar dicha hiptesis, he tenido que acudir al anlisis de los rituales en virtud de que el universo mtico se encuentra actualmente fragmentado y no da cuenta por s mismo de su simbolismo. En este trabajo empleo un trmino que sustituye a otro que se ha vuelto un lugar comn en los estudios realizados sobre la religin indgena, especialmente los que enfocan el fenmeno del contacto de dos visiones del mundo como consecuencia de la Conquista. Me refiero al trmino sincretismo, que no da cuenta de la dinmica de la religiosidad popular a travs de la historia y que de cierta manera ha tratado de ver en los rituales indgenas fragmentos de la religin antigua, hecho que se sintetiza en la expresin dolos detrs de los altares. No pretendo agotar esta discusin que, por ahora, parece no tener fin; simplemente trato de tenerla en cuenta indicando que entre la religin prehispnica indgena y la actual han transcurrido ms de
INTRODUCCIN
35
500 aos de historia. Me parece que el complejo festivo de Santa Mara Alotepec es sujeto del proceso de encapsulacin (Vogt, 1988: 281) en la medida que nuevos elementos provenientes del exterior son conceptual y estructuralmente incorporados a patrones de comportamiento social ya existentes. Finalmente, establezco una discusin sobre la caracterizacin que han llevado algunos antroplogos (Beals y Kuroda) sobre la fiesta del 3 de mayo en la regin mixe y en otras partes de la Repblica, en concreto en los municipios nahuas del estado de Guerrero. Hay en estos trabajos cierto descuido y empleo de algunas categoras que no dan cuenta de la complejidad de una fiesta semejante para los pueblos indgenas. Hace falta reivindicar la alteridad de los pueblos indios y reconocer su diferencia tnica que se expresa a travs de las fiestas. Por otro lado, es necesario tener en cuenta que tales fenmenos culturales (ritos y fiestas) son polismicos y, como tales, expresan mucho, quedando incompletos, la mayora de las veces, los estudios de los antroplogos, pues no es posible abarcarlo todo. En el captulo 1 expongo un anlisis de los paradigmas antropolgicos sobre el sistema de cargos haciendo una crtica a los estudios que slo han considerado el aspecto econmico sobre la base del prestigio y el derroche de excedentes, sin tener en cuenta la cosmovisin. Ah subrayo la importancia de las aportaciones de ciertos especialistas en la antropologa mesoamericana, y la importancia de la liminalidad y del simbolismo para aproximarse al significado de el costumbre, como suele decirse en el espaol vernculo. En el captulo 2 realizo una descripcin de las condiciones fsicas en las que se desenvuelven los mixes de Alotepec, de su historia y la descripcin de la comunidad de Santa Mara Alotepec, sede de la fiesta de peregrinacin del 3 de mayo. En el captulo 3 realizo la etnografa de los rituales de la fiesta del 3 de mayo como modelo paradigmtico de otros rituales que se llevan a cabo en las fiestas
36
de agosto y noviembre, tambin descritos. El captulo 4 est dedicado al anlisis de los rituales mixes destacando los conceptos cosmolgicos ms importantes dentro de los cuales se interpretan los mismos, y resaltando la imagen solar como el elemento ms significativo de la fiesta. Finalmente, en el captulo 5 se encuentran las conclusiones a las que he llegado despus de haber recorrido el camino advirtiendo que muchos fenmenos han quedado sin explicacin, lo cual se presenta como fuente de nuevas investigaciones. El contenido de este trabajo lo dejo en manos de los especialistas y de los lectores. Por otro lado, yo quedo satisfecho en la medida que, como ha dicho el clebre Evans-Pritchard: puede considerarse que un antroplogo ha fracasado si, en el momento de despedirse de los habitantes de la regin, no existe por ambos lados la pena de la partida.
INTRODUCCIN
37
LA FIESTA INDGENA EN EL MARCO DE LA ANTROPOLOGA MESOAMERICANA

Hoy existen creencias, mitos y ritos derivados de los antiguos, y no pueden pasar inadvertidos en el estudio del pensamiento mesoamericano. Sin duda han sido transformados por una historia en la que han pesado condiciones de opresin, penetracin ideolgica, explotacin y expolio; pero pertenecen a una tradicin vigorosa convertida en instrumento de resistencia.
Alfredo Lpez Austin
Los mitos del Tlacuache El trauma de la Conquista ha permanecido, hasta hoy, como una herida abierta en el costado de la sociedad de Mesoamrica.
Eric Wolf
Pueblos y culturas de Mesoamrica
PARADIGMAS ANTROPOLGICOS
SOBRE EL SISTEMA DE CARGOS
Las fiestas religiosas mesoamericanas han sido tema de discusin para un conjunto amplio y significativo de estudiosos de la antropologa. Muchos pueblos indgenas organizan parte de su vida ritual alrededor de la mayordoma o sistema de cargos; se espera que cada miembro de una comunidad especfica asLA FIESTA INDGENA EN EL MARCO
39
cienda por una escala de mritos en cargos polticos y religiosos a lo largo de toda su vida. Los cargos duran un ao, despus del cual los funcionarios son sustituidos por otros, pero ms adelante se les llamar para ocupar otro cargo diferente o quiz el mismo. Despus de escalar todos los peldaos, los hombres pasan a formar parte de un selecto y prestigiado grupo en la comunidad. Pueden caminar con dignidad porque han cumplido cabalmente con las duras exigencias de su sociedad saliendo airosos en cada compromiso.1 Como advierte W. Smith (1981: 7), el sistema de fiestas representa el punto institucional en que se cruzan y son expresadas las fuerzas principales que actan en la vida poltica, econmica y espiritual de los indios. Sin embargo, la mayor parte de las veces, los eventos rituales que las acompaan han sido colocados en un plano secundario y, casi siempre, en funcin de un complejo social ms amplio: el sistema de cargos o sistema cvico-religioso. Una de las propiedades del sistema, admitida por la mayora de los investigadores, consiste en su capacidad de reflejar la estructura social de la comunidad indgena (Cancian, 1976; Carrasco, 1985; Chance y Taylor, 1987; Greenberg, 1987; Medina, 1986, 1987; Smith, 1981). Debe tenerse presente que los sistemas de cargos han sido tema privilegiado de los estudios cultural-funcionalistas realizados desde hace ms de medio siglo; dichos anlisis han subrayado la importancia de la economa de prestigio, que gravita en el ahorro, el endeudamiento y el derroche para patrocinar las fiestas patronales y obtener reconocimiento social, es decir, status.
1 As es mutatis mutandis el funcionamiento del sistema, el cual est ampliamente documentado. Para ello, Vase Chance-Taylor, 1987; Smith, 1981; Cancian, 1976; Carrasco, 1985; Wolf, 1981, 1985; Aguirre Beltrn, 1991; Greenberg, 1987, Harris, 1973, entre otros.
40
En este sentido, las fiestas solamente se han visto, por un lado, como la va de derroche de los excedentes econmicos, con una orientacin hacia la nivelacin econmica, o bien, como el medio para legitimar las diferencias sociales existentes en sociedades de por s estratificadas, por el otro. En uno u otro caso, lo cierto es que la fiesta indgena se observa como si fuese solamente el engranaje de una maquinaria (la estructura social), la cual rechinara cada vez que la comunidad sufriera una variacin cultural como resultado de su posicin subordinada y campesina respecto a la sociedad dominante e industrial (Greenberg, 1987: 17-23; Medina, 1987: 172-174). Varios autores han sealado la relevancia de la jerarqua cvico-religiosa por el hecho de que un sinfn de preguntas orientadas hacia el conocimiento de las sociedades indgenas no se plantean sin establecer su relacin con ella. De acuerdo con Andrs Medina, la escala de prestigio no agota las perspectivas de estudio y conocimiento de la cultura indgena; otra cosa es que la densa influencia del culturalismo orille los esfuerzos tericos hacia esa direccin (Medina, 1987: 79, 96). En efecto, un rasgo que ha sido poco analizado, dada su importancia, es la presencia de la cosmovisin indgena en la jerarqua cvico-religiosa, y ms concretamente en el calendario festivo ligado, a su vez, con el calendario agrcola. A continuacin expongo una somera revisin de los estudios ms sobresalientes, de la amplia y cada vez ms creciente produccin literaria sobre el tema que se han efectuado sobre el sistema de cargos. Varios esfuerzos se han realizado para trazar una genealoga de la materia, los cuales he tratado de tener presentes hasta donde ha sido posible.2
2 Por ejemplo: Medina, 1986; Smith, 1981; Chance-Taylor, 1987; Greenberg, 1987.
41
PRIMER ACERCAMIENTO
AL SISTEMA DE CARGOS
La forma general del sistema de cargos se establece por vez primera con la etnografa realizada en la segunda mitad de los aos treintas por Sol Tax (1965) entre los mayas de las tierras altas.3 Tal investigacin se ubica dentro del marco terico de la corriente cultural-funcionalista liderada entonces por RadcliffeBrown y Redfield (Chance-Taylor, 1987: 2; Medina, 1987: 155). As como Wolf destaca con la elucidacin de la comunidad y el modelo de nivelacin, Cancian con el modelo de estratificacin y algunos antroplogos mexicanos con el concepto de la comunalidad (ver ms abajo), el trabajo de Sol Tax (1965: 24-25) tiene la virtud de ser el primero en sealar la importancia de la vida municipal (diferencia dialectal, el culto a un santo en especial, la indumentaria, la endogamia, etctera) y lo propio de un municipio como unidad que articula lo econmico, lo poltico y lo religioso dentro de un sistema comn, pero guardando relativa independencia. Tax anticipa en este trabajo sobre los indgenas mayas del altiplano guatemalteco (en concreto el altiplano meso-occidental que engloba a los quichs, cakchiqueles y tzutujiles) las caractersticas fundamentales que actualmente reconoce la antropologa mesoamericana al referirse a las comunidades indgenas:
Desde el punto de vista de los indgenas mismos, la gente de cada municipio constituye un grupo nico, unido por la sangre y la tradicin y que difiere de todos los dems en su historia, lengua y cultura (Tax, 1965: 21-22).
3 Publicado originalmente en American Anthropologist, New Series, vol. 39, nm. 3, parte I, 1937, con el ttulo The Municipios of the Midwestern Highlands of Guatemala.
42
En las ltimas pginas de su artculo, Tax (1965: 34-36) ofrece un panorama general de la forma en que se arreglan los sistemas de cargos en las tierras altas de Guatemala; concluye que los municipios son las entidades tnicas primarias (y ltimas posiblemente) de los indgenas. Tax se preocupa por la gran separacin de los grupos mayances, los cuales, a pesar de la gran estrechez lingstica y cultural, presentan una fuerte y evidente heterogeneidad; lo anterior lleva a este autor a la conclusin de que los municipios no se organizan como grupos sociales. Las diferencias culturales sustentadas en las diferencias lingsticas son para Tax los componentes esenciales de lo que se conoce como grupos tnicos (1965: 11). No obstante que le dedica poco espacio al sistema de cargos, Tax reconoce el eslabn entre la jerarqua secular y religiosa enlazado con la composicin ecolgica, los distintivos raciales, las costumbres locales, el ciclo ritual anual y el sistema econmico (1965: 33). Se observa que, por un lado, desde un principio la antropologa norteamericana se ha ocupado de los pueblos indgenas tratando de entender ah los problemas de la heterogeneidad cultural y econmica sealados como aspectos del ser indio:
Aunque parezca contradictorio, los grupos indgenas los municipios llevan en sus diferencias la marca del aislamiento, pero esto no puede ser atribuido al aislamiento geogrfico sino ms bien a su resistencia con respecto a los efectos naturales del contacto constante (Tax, 1965: 15-16).
Por otra parte, vemos que la antropologa que se ha ocupado de las jerarquas cvico-religiosas, abrumadoramente norteamericana, ha enfatizado slo uno de los rasgos sealados por Tax colocando a los dems como partes que estn en funcin de lo econmico, si no es que olvidndose por completo de ellos (por ejemplo, el ciclo ritual o la cosmovisin).
43
El trabajo de Villa Rojas (1985),4 que a continuacin analizo, es importante porque en l se perfilan los distintos horizontes que ms tarde explorarn los futuros antroplogos en el campo mexicano. Lo novedoso de Villa Rojas, a diferencia de otros autores contemporneos suyos (por ejemplo Tax o Aguirre Beltrn), reside en otorgar a la organizacin poltica y religiosa un considerable peso ideolgico. En efecto el nagualismo, como eficaz mtodo de control social y protector de las costumbres y cdigo moral, expresa lo que ahora conocemos como cosmovisin, la cual reagrupa en un todo la organizacin poltica, religiosa y familiar (1985: 530). Villa Rojas analiza dos complejos culturales de gran trascendencia en la organizacin social de los tzeltales: el sistema de parentesco y la prctica-creencia del nagualismo. Nuestro autor encuentra que las comunidades tzeltales son muy semejantes a los municipios del altiplano guatemalteco descritos anteriormente por Tax. Villa Rojas descubre que el municipio de Oxchuc se divide en dos grupos conocidos como calpules, cada uno de los cuales adora a su propio santo y posee un cuerpo de oficiales; el calpul es dirigido por los ancianos, quienes, como parientes y guardianes, protegen, juzgan, adivinan y oran ayudados por ciertas entidades espirituales conocidas como naguales (1985: 526). La creencia en el nagualismo y las relaciones de parentesco de los tzeltales son asociadas por Villa Rojas con aquellas provenientes de la poca prehispnica confirmadas por las fuentes histricas:
Parece probable, por lo tanto, que los detalles y significado social de tales prcticas y creencias sern mucho ms fciles de comprender a la luz de la estructura social prehispnica de la
4 Este trabajo apareci por vez primera con el ttulo Kinship and Nagualism in a Tzeltal community, southeastern Mxico, en American Anthropologist, 49: 578-87, 1947.
44
Amrica Media revelada en los materiales histricos (Villa Rojas, 1985: 534).
A diez aos del trabajo de Tax y a seis del de Aguirre Beltrn, Villa Rojas constituye un eslabn fundamental del presente paradigma. Por un lado, recupera la idea del municipio expuesta por el primero; por otro, anticipa la idea segn la cual el calpulli, como forma sobreviviente del Mxico prehispnico, es la base de la organizacin actual de las comunidades de hoy, idea que desarrolla el segundo. Podemos agregar que la observacin de Villa Rojas ha sido la ms explorada, es decir, la comparacin de la estructura social prehispnica con la de los indgenas actuales; en cambio, la persistencia de una cosmovisin con profundas races en el pasado precolombino apenas empieza a ser develada. Aguirre Beltrn (1991)5 aborda el problema de la supuesta raz prehispnica del sistema de cargos, que ser abordado posteriormente por Pedro Carrasco; aunque reconoce, a travs del significado de poder de los bastones de mando, el carcter global de la cultura, el enfoque es relativamente parcial (1991: 41). El trabajo de Aguirre Beltrn deja sentir en su investigacin los ecos del trabajo de Tax, a pesar de no citarlo jams; en primer lugar por referirse a municipios y no a comunidades, y en segundo por anteponer la idea de progreso y la reticencia de los indgenas a ella. Para Aguirre Beltrn, como para Tax, el rechazo a la integracin nacional est dado por aspectos idiosincrsicos de los propios indgenas; parece que son las palabras de Tax las que se repiten:
No son ciertamente la distinta lengua y la geografa enemiga los nicos factores que separan y atomizan a la minora indgena [...]. Es, adems, el etnocentrismo acendrado del grupo local susten5
Originalmente publicado por la UNAM en 1953.
45
tado en un patrn tradicional que liga el linaje a la tierra el que fija a la pequea comunidad en el territorio que constituye su hbitat para integrar con hombre y suelo un todo indivisible.
Y agrega luego:
Pueden muchas [comunidades] participar, y de hecho participan, de una cultura comn y de una lengua con variaciones dialectales de poca monta; mas no obstante ello cada comunidad, msticamente ligada a su territorio, a la tierra comunal, constituye una unidad, un pequeo ncleo, una sociedad cerrada que a menudo se halla en pugna y feudo ancestral con las comunidades vecinas de las que, siempre, se considera diferente (Aguirre Beltrn, 1991: 16).
Resulta ste un trabajo atractivo que manifiesta sus fines no slo tericos e histricos, sino eminentemente prcticos. Como idelogo del indigenismo mexicano, Aguirre Beltrn denuncia el carcter multitnico de la nacin mexicana, la cual se plantea, desde la Revolucin, adquirir un carcter nacional borrando del mapa toda diferencia cultural o tnica que impida el proceso de aculturacin (1991: 54). Para este autor, todas las comunidades indgenas de Mxico constituyen en la actualidad municipios libres, es decir, uno de los mayores logros constitucionales. Teniendo en cuenta lo anterior traza su genealoga, encontrando en el calpulli 6
El calpulli era el sitio ocupado por un linaje, es decir, por un grupo de familias emparentadas por lazos de consanguinidad, cuyo antepasado divino o nagual era el mismo. Para ellos cada calpulli tena un dios, un nombre y una insignia particulares y, lo que para nuestro objeto tiene mayor significacin, un gobierno tambin particular. Los ancianos o indios cabeza eran la autoridad suprema del calpulli; la unin de distintos calpulli daba lugar a la tribu y stas conformaban no un imperio, sino una confederacin de tribus (Aguirre Beltrn, 1991: 26-27).
6
46
prehispnico la autntica forma de gobierno indgena de esencia netamente democrtica, al cual los espaoles llamaron barrio o parcialidad. Ya en esta forma de gobierno se encuentran los peldaos de una jerarqua que subsiste hasta nuestros das (Aguirre Beltrn, 1991: 25-26). Ms tarde, con la Conquista la forma democrtica que entraaba al calpulli sufre el fenmeno de la aculturacin al entrar en contacto con formas de gobierno feudal. Lleg entonces el municipio espaol o ayuntamiento encabezado por un alcalde, aunque el resultado propiamente dicho fue la Repblica de Indios:
El ayuntamiento era una institucin que haba gozado de grandes privilegios y su recuerdo arraigaba celosamente en el alma de los racistas espaoles. A los centros poblados por stos s se les dio ayuntamiento; pero a los lugares indgenas que nunca pudieron, ni podan, pasar de la categora de pueblo, se les dot nicamente de un remedo de ayuntamiento que fue el comn, la Repblica; de aqu que el conjunto de naturales de un pueblo de indios recibiese la denominacin de el comn (Aguirre Beltrn, 1991: 34).
As surge en cada comn, merced a la feudalizacin y aristocratizacin, el seoro encabezado por un gobernador, aunque aparecen ya entreverados los nuevos funcionarios con los antiguos del calpulli: mayordomos, escribanos, alguaciles, alcaldes, regidores topiles (Aguirre Beltrn, 1991: 38). Sin embargo, las formas democrticas del calpulli no fueron mermadas por completo y los impulsos aristocrticos sucumbieron; de tal manera, la Repblica de Indios manifiesta nuevamente una tendencia democratizadora que, con el sistema de castas, las reformas liberales, la Independencia y la Revolucin lleg a ser lo que podemos ver en las comunidades indgenas de hoy.
47
DEFINICIN DEL SISTEMA DE CARGOS

Para abordar este paradigma conviene tener en cuenta las observaciones de Smith (1981: 40) sobre los efectos del funcionalismo. En los siguientes casos nos enfrentamos con posturas que brotan de lneas directrices de orden funcional. Empleando una metfora tomada de las ciencias naturales, los funcionalistas consideraran a la sociedad empleando sus ritos de la misma manera que un molusco utiliza el calcio para procurarse un caparazn. Despus de abstraer un modelo, los funcionalistas lo llevan al grado de institucin y luego lo tratan de emplear para explicar la estabilidad interna de una sociedad. As, casi todas las interpretaciones del sistema de cargos caen ineluctablemente en el tema organicista y autoequilibrante, pero generalmente se llegan a conclusiones tautolgicas al intentar relacionar los rituales con la integracin comunitaria. Mientras que algunos autores afirman la integracin de la comunidad como resultado de la igualdad (modelo de la nivelacin), otros postulan la misma integracin como resultado de la legitimacin de la desigualdad (Smith, 1981: 37). Eric Wolf (1981) ha establecido el modelo de nivelacin de la riqueza y medio de defensa frente a influencias externas; se ocupa de los grupos campesinos organizados en comunidades corporativas cerradas, caracterizacin que le ha valido gran inters y polmica, a tal grado que hoy resulta imperdonable no tenerlo presente en las discusiones sobre el tema; su ensayo ha sido el ms importante esfuerzo terico para analizar las comunidades mesoamericanas actuales. Como dicen Chance y Taylor (1987: 2), despus de su estudio la jerarqua ha sido caracterizada como una institucin cabal.7 Wolf (1981: 87) se-
Vase tambin Medina, 1987: 157.
48
ala que la sociedad campesina indgena responde no a las fuerzas de su interior, sino a las que se alojan en la sociedad mayor a la que pertenece. As, los rasgos de este tipo de comunidades obedecen a la forma en que se insertan en la sociedad ms amplia que las contiene. Una de las virtudes de las aportaciones de Wolf consiste en poner de relieve la dimensin histrica de la comunidad indgena que, nacida en el siglo XVII, ha podido sobrevivir hasta nuestros das:
Desde la poca de su constitucin hace tres siglos en un pas revuelto, ha sufrido grandes cambios, pero sus rasgos esenciales son fciles de descubrir en las actuales comunidades indias, muy especialmente en las montaosas regiones del sur y del sureste. Por ello, en nuestros tiempos, es an posible referirnos a esta comunidad y considerarla como descendiente directa de la que se reconstruy en el siglo XVII (Wolf, 1985: 192).
Histricamente, la comunidad corporativa de la que habla Wolf sera hija de la Conquista; una creacin del sistema colonial que alter considerablemente la estructura de las sociedades campesinas prehispnicas. Surge como resultado del efecto pernicioso de la Conquista, que destruy a la poblacin y despoj de sus tierras y sistemas hidrulicos a los pueblos indios.8 Responde a la dualizacin de la sociedad colonial en grupos dominantes y dominados, permaneciendo este ltimo sector, bsicamente campesino, como una reserva de mano de obra extremadamente barata por su capacidad de autosuficiencia (Wolf, 1981: 88-90).
8 El siglo de la depresin (XVII) en la Nueva Espaa trajo consigo dos modelos de integracin: la hacienda, o propiedad territorial privada del colono, y la comunidad estrechamente unida al campesino indgena denominada la Repblica de Indios (Wolf, 1985: 181; vase Carrasco, 1985:336).
49
Las comunidades corporativas cerradas se reconocen por la presin que ejercen hacia sus miembros para, por un lado, redistribuir sus excedentes fundamentalmente a travs del sistema religioso9 y, por el otro, estar satisfechos con la propiedad comunal. Evitan que los extraos formen parte de ellas y limitan a sus miembros para salir de la misma. La comunidad corporativa obliga a sus miembros a gastar los excedentes10 en aras de una economa de prestigio,11 de la cual la vejez sera el mximo logro; seran comunidades, pues, que rechazan la riqueza y admiran la pobreza configurando una democracia de pobres12 (Wolf, 1981: 84-85; 1985: 192-193, 195). De hecho, las comunidades indias naceran como comunidades de pobres que ya no podan mantener una nobleza que haba perdido sus funciones polticas. El indio, bajo este nuevo rgimen, tena que ser forzosamente un campesino, y la comunidad india una comunidad de campesinos (Wolf, 1985: 191). En fin, seran comunidades corporativas porque [...] mantienen a perpetuidad los derechos y la pertenencia; y son cerradas porque limitan estos privilegios a los de dentro e impiden la partici-
9 Por cierto que el motor de la comunidad indgena sera su sistema poltico religioso (Wolf, 1985: 192). 10 Los tributos y cargas se dejaron de pagar colectivamente hasta principios del siglo XVII, puesto que antes la poblacin indgena se encontraba en un constante xodo y disminucin. Por ello, Wolf supone que tales presiones fomentaron el igualitarismo y la nivelacin de la riqueza. As, la igualdad social, aunada a la aparicin de las cofradas religiosas, fueron resultado de la tendencia a la nivelacin de la riqueza (Wolf, 1981: 93). 11 En Mesoamrica, los adultos financian parte del culto de uno o ms santos de sus cargos religiosos; aunque los gastos resulten excesivos, se obtiene un gran reconocimiento (prestigio) social (Wolf, 1981: 84). 12 El sistema de cargos puede ser visto como: [...] un tipo de democracia en que todos los cargos estn abiertos a todos los hombres y en que el funcionamiento de la escala tiene como resultado, en ltimo trmino, que todo el mundo participe por turno en las responsabilidades de los cargos (Carrasco, 1985: 323).
50
pacin de los miembros en las relaciones sociales de la sociedad mayor (Wolf, 1981: 82). Las comunidades corporativas cerradas mantendran una jurisdiccin comunitaria sobre la tierra; restringiran la pertenencia a ella, mantendran un sistema religioso, fortaleceran los mecanismos redistributivos y destructores de los excedentes, e impondran fronteras a las influencias exgenas (Wolf, 1981: 83). De acuerdo con lo anterior, el autor (repitiendo antiguas ideas provenientes de Tax) concluye que la pertenencia a la comunidad se basara en la territorialidad y no en el parentesco. Sin embargo, Wolf agrega: la pertenencia a la comunidad tambin se demuestra por la participacin en los rituales religiosos que mantiene la comunidad (1981: 83). Wolf plantea, en un tono evolucionista, una relacin simbitica entre la comunidad campesina corporativa y la empresa colonizadora; insina que entre las haciendas y las comunidades llegaron a existir relaciones benficas y tiles (1981: 92; 1985: 185, 192, 202). De cierta forma, Wolf esboza las fuertes implicaciones simblicas y culturales del sistema cvico-religioso, aunque siempre ligado al prestigio, a lo cual l mismo no le dedic la suficiente atencin. As, los nuevos jefes de familia, al comenzar a ascender en la escala de cargos, empiezan a [...] desempear su papel en el mantenimiento del equilibrio entre comunidad y universo (1985: 193). Por otro, lado se refiere a la fiesta o conjunto de prcticas religiosas como una obra de arte que cumple tambin funciones estticas recreando un momento mgico mitolgico; un momento que trasciende el trabajo rutinario para alcanzar la magia de los ritos religiosos. El peso de la comunidad en sus relaciones con la divinidad, es considerado idneo y, an ms, est obligado a asumir funciones polticas (1985: 194). Nash (1958), recuperando algunos aspectos apenas tratados por Wolf, presenta un primer balance de las comunidades
51
indias de Chiapas y Guatemala; la jerarqua constituye el eje en torno al cual se organiza la comunidad india en sentido colectivo. Debido a Nash los sistemas de fiestas adquieren un rango definitivo como campo de investigacin en la antropologa en general, pues para l las jerarquas son una institucin social:
La operacin ordinaria de la jerarqua cvico-religiosa define los lmites y la pertenencia a la sociedad local [...]. La jerarqua es virtualmente toda la estructura social de un municipio indio. En el nivel ms general de integracin social esta estructura constituye, para los indios guatemaltecos, lo que el parentesco para las sociedades africanas, o lo que el sistema de clases sociales para la sociedad ladina (Nash, 1958: 68)
A pesar de los gastos que implica el cargo, la recompensa obtenida es en forma de prestigio. El funcionamiento de la jerarqua define los lmites y la calidad de miembro a determinada comunidad. La estructura es la intermediaria entre la comunidad y las fuerzas sobrenaturales. Nash atribuye al sistema la funcin de rgano nivelador de la riqueza; es decir, impide la formacin de clases sociales. Tambin reviste la jerarqua un papel defensivo y protector (Medina, 1986: 85-87; 1987: 156). Nash, tambin describe las formas socialmente controladas de motivacin o actuacin personal proporcionadas por el sistema de cargos; segn esto, los factores desintegradores, como la competencia, son controlados por medio de las normas que efectivamente elevan la imagen pblica del hombre (Nash, 1958: 79). Nash y Wolf comparten la idea de que el sistema de cargos es un mecanismo de defensa y proteccin de la comunidad frente a la explotacin. El sistema tiene un efecto de redistribucin de la riqueza y es el medio ms adecuado para las distintas formas de desarrollo personal (Chance-Taylor, 1987: 2; Medina, 1987: 156).
52
Casi medio lustro despus de los significativos esfuerzos de Nash y Wolf aparece el trabajo de Harris (1973),13 el cual expone el modelo de expropiacin (Chance-Taylor, 1987: 4; Greenberg, 1987: 22); un estudio que critica enfticamente las conclusiones de Wolf.14 En efecto, Harris pretende comprender la razn por la cual se hallan distribuidos, como actualmente estn, los grupos culturales que conforman la poblacin americana. Para el autor, la variable ms indicada es la naturaleza de las sociedades aborgenes, lo que implica, desde luego, el nivel de la integracin entre estas sociedades y los occidentales que forzosamente estaban obligados a interrelacionarse (1973: 10). Es decir, los patrones actuales de poblacin en Latinoamrica responden a la manera en que la mano de obra fue utilizada durante el periodo colonial, dependiendo de la naturaleza de tales sociedades. Una de las ecuaciones antropo-geogrfica es la que Harris reconoce como zonas montaosas, resultado bsicamente de la interrelacin entre amerindios civilizados y occidentales. Harris dedica todo un captulo al complejo de fiesta de las zonas montaosas como uno de los principales recursos para que los indios participaran en la incipiente economa de mercado; como una de las principales instituciones que presionaban a los indios para participar en el trabajo salarial (1973: 40-41). Ciertamente, el complejo de fiesta actu al margen de otras instituciones explotadoras tales como la encomienda, el repar-
13 Publicado originalmente en 1964 en Nueva York por la casa Walker and Company, con el ttulo Patterns of Race in the Americas. 14 De acuerdo con varios autores norteamericanos, especialmente Chance-Taylor (1987), el modelo de expropiacin es una aportacin de Harris. Sin embargo, este modelo ya est insinuado en el trabajo de Aguirre Beltrn (1991: 103), escasamente citado, cuando describe los costos comerciales de los cargueros en el mercado ladino. Harris tiene el mrito de realizar una exposicin ms sistemtica.
53
timiento, el sistema de hacienda y el peonaje de deuda, siempre en desventaja para los propios indios (1973: 71). Nuestro autor parte de la definicin de Wolf de la comunidad corporativa (ver ms arriba) cuyo inters primordial es la preservacin comunal de la tierra15 y se detiene en la famosa economa de prestigio coincidiendo con Tax en que los principios del ahorro hacen de los indios unos pequeos capitalistas (1973: 48-49). Las observaciones de Wolf, en el sentido de que la comunidad es un factor de nivelacin econmica, son rechazadas por Harris. ste seala que:
[...] aunque el sistema de fiesta tiende a colocar un lmite ms alto a la cantidad de capital que un indio puede acumular como individuo, no ha impedido jams la formacin de diferencias socioeconmicas bastante agudas dentro de las comunidades indias (1973: 51).16
Y ms adelante afirma:
Lejos de proteger a las comunidades indias contra la encomienda, el repartimiento, el peonaje de deuda, los impuestos excesivos y las contribuciones, el sistema de fiesta era una parte integral y constante de los mecanismos por los cuales estas influencias nocivas se abrieron camino hasta el propio corazn de las aldeas (1973: 52)
15 De acuerdo con Harris, tal comunidad nace de las aldeas nucleadas creadas por la Corona espaola con las reducciones o congregaciones, con lo cual la Iglesia, los colonos y la misma Corona sacaban provecho; no obstante, uno de los requerimientos de las congregaciones era la propiedad comunal de la tierra por los indios (Harris, 1973: 41). 16 Una de las observaciones que se pueden hacer a Harris es que en la economa de prestigio (ahorro, endeudamiento y derroche) no es lo mismo acumulacin de capital que ahorro de riqueza.
54
De tal manera, la fiesta formara parte complementaria de la economa de mercado, pues el sector no indio de las regiones montaosas se interesa en mantener el sistema de fiesta, ya que la celebracin obliga a los indios a obtener mercancas en el mundo ladino. Para Harris esta situacin ha transcurrido as desde que la Iglesia, y luego las haciendas, mostraron no poco inters en promover las fiestas. A pesar de sus observaciones, me es difcil estar de acuerdo con Harris, en parte porque su orientacin materialista cultural lo orilla a hacer afirmaciones que deberan ser matizadas.17 En primer lugar, segn l, el contenido ritual del sistema de fiesta es completamente de origen catlico-espaol del siglo XVI, sin tomar en cuenta la aportacin de Aguirre Beltrn y la de Carrasco en la discusin del calpulli (ver ms abajo). Sobra decir que falta por completo un estudio de la cosmovisin y de las fiestas prehispnicas que no son tomadas en cuenta. En segundo lugar, Harris (1973: 53) afirma que la comunidad corporativa es un artificio de los espaoles para asegurarse de que el nivel de organizacin estatal cayera nuevamente en manos de los indios; su argumento es que desde hace mil aos las zonas montaosas haban superado el nivel de aldea. Lo anterior es cierto, pero slo parcialmente; como afirma Carrasco, el modelo de la sociedad mexica es vlido slo para los grandes centros polticos. No todos los pueblos con complejo de fiesta estaban organizados estatalmente, el caso de los mixes analizado en el presente estudio, me parece, lo demuestra muy bien. Finalmente, al establecer una conexin histrica de extraccin de riqueza por parte de la Iglesia primero, y luego de las haciendas (endeudamiento), Harris no explica de qu manera la hacienda motivaba el sistema de fiestas. No ser acaso que
17 Waldemar Smith (1981: 19) reconoce la posicin de Harris como marxista, lo cual me parece inexacto.
55
tales instituciones (Iglesia y hacienda) fomentaron a su favor una institucin (fervor religioso-festivo) cuyas bases ya estaban sentadas, pero que de alguna manera las beneficiaba? Si es as, es muy posible que haya confusiones respecto al papel de la Iglesia, pero slo por su contenido religioso, que muy probablemente se fundi con la propia religiosidad indgena. La continuacin de los planteamientos funcionalistas, encabezada por la tesis de la estratificacin, apoyada en una teora del consenso,18 es representada por Cancian (1976). As como Wolf expone de la manera ms depurada la relacin entre la comunidad y el sistema de cargos, Cancian estudia (y agota) las posibilidades de la teora funcional lo cual no significa que la antropologa mesoamericana haya quedado completamente liberada de ella. Lo relevante del estudio de Cancian es la demostracin de que los estudios de los sistemas cvicoreligiosos no pueden ms seguir por esa ruta. Se puede decir que toda una tradicin acadmica, por lo menos en sus alcances tericos, llega a su estado de decrepitud y agotamiento.19 El tema principal del estudio de Cancian no son las fiestas en s, sino las fronteras tnicas y el modo en que aqullas abren la brecha que separa el mundo de los zinacantecos de la sociedad externa de los ladinos (Smith, 1981: 32, 38, 36). De la misma forma que todos los dems autores, [...] el sistema de cargos es la clave de la estructura comunal zinacanteca (1976: 45). Las funciones del sistema, descubiertas por Cancian, son: la definicin de los lmites de la pertenencia a la comuni-
La teora del consenso postula la existencia de un Estado relativamente neutral, e interpreta que las consecuencias del sistema de cargos explican la presencia de un positivo Estado de integracin comunitaria (Cancian, 1976: 176). 19 No me es posible detenerme a disertar sobre una crtica, siempre saludable, del funcionalismo de Cancian. Para ello, remito al lector a las observaciones de Smith (1981) y de Medina (1986, 1987).
18
56
dad; el compromiso con los valores comunes, la reduccin del conflicto potencial y, finalmente, el sostn de los esquemas de parentesco (1976: 169). La jerarqua cvico-religiosa reviste para Cancian una fundamental funcin integradora, proveniente del hecho de que rene a la gente a travs de participacin en las fiestas por puro placer (1976: 170). De alguna manera, el sistema de cargos tambin cumple con una cierta funcin niveladora al reducir considerablemente la envidia de los pobres hacia los ricos cuando stos gastan en el patrocinio de los rituales, pero existe tambin una tendencia hacia la estratificacin.20 Cancian afirma lo que ms tarde Greenberg (ver ms abajo) habr de postular: evidentemente tanto las tendencias de estratificacin como de nivelacin existen (1976: 175). Sin embargo, la teora del conflicto posibilita que para Cancian el modelo de la estratificacin tenga ms sentido que el de la nivelacin. En realidad, creo que el servicio en el sistema de cargos legitima las diferencias de riqueza que verdaderamente existen, y as impide la envidia disgregadora (1976: 176). Finalmente, quisiera poner de relieve el anlisis y pronsticos de Cancian con base en la secuencia sincrnica y diacrnica del sistema de cargos en Zinacantn. El anlisis sincrnico muestra, segn Cancian, que existen dos tendencias que amenazan la integracin de la comunidad: el crecimiento demogrfico (con mucha mayor importancia) y la expansin econmica; as, el modelo no podr aplicarse en el futuro, pues las consecuencias integradoras no podrn mantenerse para entonces (1976: 177). En otro momento, Pedro Carrasco sugiere que los cargos de la jerarqua cvico-religiosa son resultado de la combinacin del
20 No obstante, como ya se ha indicado, sigue estando de acuerdo con Nash y Wolf al considerar al sistema como un mecanismo homeosttico que responde a las presiones del exterior (Chance-Taylor, 1987:3; Smith, 1981:37).
57
sistema de administracin de la ciudad, introducido por los espaoles a principios de la Colonia, y de la organizacin local del culto popular. El sealamiento de una escala de status jerrquicamente clasificada, en la cual se poda ascender por medio de la guerra, el sacerdocio o el comercio, en el seno de la sociedad mexica del siglo XVI, como modelo de los antecedentes que existan en toda Mesoamrica,21 sirve para demostrar que stos conformaron la introduccin de la organizacin municipal espaola (1985: 325). En efecto, Carrasco (1985: 336) propone que la introduccin exitosa del sistema de organizacin sociopoltico espaol se sustenta en que ste pudo adaptarse a la estructura social indgena preexistente, lo cual deriv en la transformacin de las mismas sociedades en comunidades campesinas autnomas, igualitarias y democrticas. Acepto que la forma espaola de administracin municipal y las cofradas catlicas se reconstituyeron y canalizaron segn los rasgos principales de la estructura ceremonial y poltica indgena (Carrasco, 1985: 334). No obstante, el sistema de escala prehispnico tena un carcter esencialmente distinto del actual sistema cvico-religioso, como lo hace notar el mismo Carrasco (1985: 333). Ciertamente, las diferencias residen en los factores hereditarios entre nobles y plebeyos, tenencia de la tierra y nmero limitado de puestos en los peldaos ms altos, as como la restriccin de stos a la nobleza; en fin, las diferencias elementales de un sistema dividido en clases frente a otro que no lo est. Lo
Pero slo representativa de los grandes centros polticos; las comunidades menos poderosas (las campesinas) debieron poseer una delgada capa alta y grandes posibilidades para todos de alcanzar los puestos. Carrasco aqu se hace la misma pregunta para la poca prehispnica que Cancian para los zinacantecos en el sentido de si todos los ciudadanos de origen noble tendran acceso a los cargos de poder econmico y poltico (1985: 332).
21
58
anterior no significa, empero, que muchos de los rasgos importantes de la moderna estructura no hayan estado presentes en la escala prehispnica. As, nos enfrentamos a un caso que en ciertos aspectos de su estructura social exhibe gran similitud y continuidad. Wolf coincide con Pedro Carrasco (para quien el sistema est vinculado estrechamente a todos los aspectos importantes de la estructura social de la comunidad) en que el sistema poltico-religioso, que nace con la comunidad corporativa, es nada menos que su centro motor, y a pesar de que tiene prototipos espaoles en las cofradas o fraternidades religiosas ibricas, tambin es evidente que posee races fincadas en su pasado prehispnico. Segn Wolf, sta es la va principal de conseguir prestigio y asegurar el equilibrio econmico de la comunidad (1985: 192-194). Pedro Carrasco es quien ofrece una panormica ms detallada de la continuidad de los principios estructurales vinculados con la escala de prestigio, entendida sta como el puente que conecta las formas prehispnicas con las formas coloniales y actuales de la organizacin poltica-ceremonial (1985: 337); a su vez, ofrece una explicacin de la misma continuidad apoyndose en la vieja prctica del ofrecimiento de algn hombre en sacrificio:
El viejo sistema de ganar prestigio mediante el patronazgo de ceremonias tambin continu. Mientras que la ofrenda de vctimas para los sacrificios como sistema para adquirir status fue erradicada, la prctica concomitante de dar fiestas y patrocinar las funciones religiosas es anotada en los primeros tiempos coloniales por los misioneros, que vieron en ella una continuacin de las costumbres precolombinas. La bien documentada identificacin de los dioses indgenas con los santos catlicos y, en consecuencia, de sus respectivos rituales, tambin debi ser una consecuencia de la transferencia del valor y el prestigio soLA FIESTA INDGENA EN EL MARCO
59
cial de dar fiestas y ejercer el patronazgo de las antiguas ceremonias a las nuevas (Carrasco, 1985: 335).
En su estudio, Carrasco analiza los antecedentes anteriores a la Colonia as como su ulterior desarrollo a raz de la misma. Considera al patrocinio individual (mayordoma) como la forma ms representativa del sistema cvico-religioso (1985: 325). En contraste con Wolf, Carrasco propone la existencia de un gobierno dual como resultado de la administracin municipal impuesta por los espaoles donde la vieja clase dominante indgena y los nuevos funcionarios elegidos, tambin indgenas, constituyeron el cuerpo de gobierno. Por lo tanto, Carrasco afirma que el cambio ms importante sucedi con la eliminacin de la nobleza en el siglo XIX; si bien este proceso se haba iniciado desde el siglo XVI, el golpe final asestado a la nobleza indgena ocurri hace un siglo cuando la Independencia aboli los derechos de los indios caciques (1985: 334-335).22 Carrasco (1985: 338) y Wolf (1985: 191) coinciden en que la transformacin de la jerarqua est en funcin de la desintegracin de sociedades estratificadas, las cuales posteriormente fueron lanzadas al campo y transformadas en comunidades campesinas no estratificadas dentro de un sistema social ms amplio:
La escala pas de ser un mecanismo para la seleccin de personal, o para la revalidacin de los derechos heredados a un alto cargo dentro de una sociedad estratificada e independiente, a ser un mecanismo para compartir las responsabilidades entre los miembros de un segmento no estratificado, de una comuni-
22 Como veremos ms adelante, para Chance y Taylor (1987: 14) la Independencia es un momento crucial; hasta antes de ella las cofradas coloniales y los cargos civiles haban estado separados, pero despus se dio la transformacin hacia una estructura cvica-religiosa que rara vez mostr una unidad durante el periodo colonial.
60
dad campesina incluida en una sociedad ms amplia (Carrasco, 1985: 337)
Las orientaciones de Carrasco han sido tomadas posteriormente como campo de investigacin a profundizar. Me parece que algunos estudios de Johanna Broda (1976, 1980) apuntan en esta direccin; aunque no penetra en el sistema de cargos actual, s lo hace respecto a la relacin entre la estructura social de los mexicas en el siglo XVI y el contenido ideolgico de los rituales del calendario prehispnico. Broda estudia las relaciones polticas en el Estado mexica mediante ceremonias conectadas con la vida poltica; as, descubre componentes ideolgicos que entraaban tales ceremonias, convites y fiestas religiosas (1980: 221). Despus del anlisis y descripcin detallada de los distintos ceremoniales que eran llevados a cabo por los mexicas en el siglo XVI antes de la Conquista, Broda (1976: 51) concluye que el ritual del Templo Mayor era un reflejo de la gran estratificacin, as como de la complejidad en la divisin del trabajo. Uno de los puntos interesantes que se integra definitivamente a la discusin que he recorrido es el del patrocinio como mecanismo integrador, el cual tena bsicamente el mismo significado para los distintos grupos sociales de aquella sociedad. ste era un medio para alcanzar y fortalecer el prestigio y posicin del patrocinador de la comunidad. Los convites con sus gastos eran un peldao de ascenso dentro de la jerarqua y el prestigio social (Broda, 1976: 52; 1980: 245, 252). Extraamente, los trabajos de Broda no son tomados en cuenta por Chance y Taylor, quienes niegan radicalmente cualquier relacin del sistema de cargos con alguna estructura de prestigio prehispnica (vase ms abajo). Por otro lado, Broda parece coincidir con algunas de las ideas de Cancian sobre el modelo de estratificacin del sistema de cargos en Zinacantn:
61
Estos mecanismos fortalecan la integracin de la sociedad en sus diferentes niveles. Sin embargo, es muy importante hacer notar que la redistribucin y el intercambio de bienes no servan para nivelar las diferencias socioeconmicas existentes en la sociedad mexica sino que, por el contrario, contribuan a incrementar la desigualdad. Aunque fortalecan la cohesin interna de los grupos por una parte, por otra consolidaban las relaciones de dependencia y de dominio que existan entre los diferentes estamentos (Broda, 1976: 53).
REDEFINICIN DEL SISTEMA DE CARGOS (UN SEGUNDO ESFUERZO)

El presente paradigma se caracteriza por las aproximaciones de la antropologa norteamericana al sistema de cargos con muchas reservas y crticas a sus predecesores, sobre todo a Cancian y a Wolf. En cierta medida tratan de escapar de las explicaciones funcionalistas, a las que constantemente retornan. Un hecho significativo es que los autores que veremos a continuacin esbozan, cada uno, su propio rbol genealgico sobre los estudios del sistema de cargos. Es interesante porque hasta entonces nadie le haba dedicado a este aspecto un esfuerzo tan significativo. W. Smith sugiere que el sistema de fiestas forma parte de una ecologa colonial que se distingue por cuanto es india en su ideologa, sus participantes y motivaciones, pero que se perpeta gracias al mundo exterior que se sirve de ella; el sistema de fiestas funciona en tanto los indios estn excluidos de la vida econmica y social de las metrpolis (1981: 20, 30). El autor estudia cuatro comunidades de las tierras altas de Guatemala: San Miguel Ixtahuacn, San Pedro Sacatepquez, San Cristbal Cucho y San Pedro Petz, y concluye:
62
Segn los resultados de mi anlisis, el sistema de fiestas no es tanto causa del status social y cultural de los indios como consecuencia del modo en que han sido integrados en los regmenes coloniales mesoamericanos. La exclusin de los indios de la vida social cosmopolita, aadida a su sometida posicin econmica y a la libertad de que disponen para regir sus propios asuntos comunitarios, son las principales causas motivadoras del patrocinio de las fiestas (Smith, 1981: 13).
Basado en una teora del equilibrio organizativo, las condiciones que permiten el sistema de fiestas como un caso de consumo no productivo (es decir, un gasto religioso como efecto de la lgica econmica) son tres: exclusin del mercado; mucha libertad para regir sus propios asuntos culturales; vida aislada de tipo rural y pueblerina (Smith, 1981: 25). Ms lejos, el autor seala que estas circunstancias deben ser comprendidas como consecuencia de la interaccin histrica y los recursos locales y las fuerzas polticas que tienen su origen ms all del mundo indgena; los factores que destaca son los demogrficos, los econmico-nacionales, los geogrficos y las decisiones tomadas por organizaciones polticas nacionales (1981: 201). Smith le da demasiada importancia al aspecto econmico. Hay que entender la integracin, la organizacin ritual y las transformaciones en el contexto de la historia econmica (1981: 47). Desde su trinchera terica de tipo colonialista (apoyada en el materialismo cultural), este autor supone que la tradicin india y la opresin colonial se encuentran en relacin simbitica mutua, con lo que repite parcialmente la tesis de Wolf; el sistema de fiestas fue polticamente til a la sociedad colonial espaola en tanto creaba lderes e intereses puramente locales sin relacionarse unos pueblos con otros (1981: 18, 21). Propone una ecologa poltica que establezca la economa poltica de la
63
nacin, en conjugacin con la adaptacin de las comunidades a ese marco (1981: 205). Podra decirse que en la actualidad, como parte de una superestructura de control poltico, el sistema de cargos cumple con el mismo papel que tena en la Colonia; ofrece satisfacciones bsicas y divide a la poblacin india en fragmentos inocuos para el Estado; diluye la potencia numrica de los indios y los hace ms fciles de controlar (1981: 53-54). Smith piensa que el hecho importante reside en la manera en que se estableci la relacin colonial desde un principio, pues se excluy a los indios del sector dinmico y progresista del mercado colonial, lo cual los coloc en una situacin de premercado. Tal exclusin del sector de inversiones, unido a las formas tradicionales de uso de la tierra es, por lo tanto, la condicin previa esencial en el consumo de la fiesta (1981: 27). Reacciona contra la opinin funcionalista que ve en las jerarquas un medio de defensa frente a la aculturacin a travs de la economa de prestigio. Afirma que el sistema de fiestas no nivela la riqueza; para que fuera eficaz en este sentido debera ser una redistribucin del capital productivo dentro de la propia comunidad, cosa que no acontece con el sistema de fiestas (1981: 18, 24). Al criticar la interpretacin homeosttica y cerrada de Cancian sobre Zinacantn, Smith hace mencin de las fronteras tnicas. El sistema de cargos es ms efecto que causa de las fronteras sociales (1981: 34). Los funcionalistas no se han dado cuenta de que la clave de la continuidad cultural reside en el conservadurismo religioso; la tautologa de los funcionalistas se ubica en la segregacin de las fiestas de la integracin social de la comunidad. El sistema de fiestas no es causa de la integracin: es la integracin misma; las ofrendas rituales son ms un exponente de la cohesin de la comunidad que origen de esa cohesin (1981: 43-44).
64
No me es posible estar del todo de acuerdo con Smith, aunque tenga un punto de vista particular y sugerente; no es muy claro hasta donde el autor no tropieza con lo que l mismo trata de evitar.23 Su punto de partida no es muy afortunado porque (como veremos ms adelante) en primer lugar, las comunidades no estn en una situacin de pre-mercado; por el contrario, estn inmersas en una relacin desigual en el mercado capitalista. En segundo lugar, como consecuencia de lo anterior, la vida indgena no es completamente aislada (que es lo que reprocha a Cancian) ni tiene tanta libertad para regir sus aspectos culturales. Justamente, el sistema de fiestas es una expresin de la manera en que las comunidades tienen que enfrentar tales circunstancias. Adems, su argumentacin no es slida; para l, la escasez es un factor de motivacin para la valoracin de la generosidad (1981: 31), con lo cual se puede estar de acuerdo; sin embargo, debera tener presente que en una sociedad de pre-mercado, si ste fuera el caso, la escasez puede transformarse en abundancia adquiriendo otra dimensin econmica distinta a la escasez del mercado capitalista. El estudio de Greenberg (1987) sobre los chatinos de Oaxaca es interesante en la medida que sigue a Smith en algunas partes de su trabajo y se separa de l en otras. Considera, al igual que Wolf y Nash, que el eje de las comunidades son las jerarquas cvico-religiosas; sin embargo, las comunidades corporativas cerradas de Wolf son realmente comunidades corporativas encerradas desde el punto de vista de su modelo explicativo: metrpolis-satlite. De esta forma, la situacin objetiva de las comunidades indias en Mesoamrica es que son satlites dependientes de las metrpolis (1987: 271-272). El modelo explicativo de Greenberg surge como una reaccin ante la tesis dualista manejada por Smith, la cual propone que la
23
Por ejemplo, el modelo colonialista simbitico.
65
sociedad atrasada es un impedimento para el crecimiento de los pases subdesarrollados; por lo tanto, es histricamente inexacta puesto que lo sealado como tradicional es de origen colonial. En cambio, la tesis metrpolis-satlite sugiere que el subdesarrollo es causa de la relacin entre las metrpolis y sus satlites cuyos excedentes son enajenados por las primeras. El desarrollo de cada metrpolis como locus, descansa en el subdesarrollo de su nexus, los satlites a los que explota (1987: 266). 24 Greenberg critica la tesis de Smith que postula una ecologa colonial; no obstante, est de acuerdo con l en las relaciones de mercado que atrapan a los productores campesinos subordinndolos a la sociedad ms amplia. Adems, en la terminologa de Greenberg, hay expresiones que lo acercan al mismo autor. As, afirma como esencial tener en cuenta el nicho de las comunidades dentro de la economa (ecologa, diramos) poltica de la nacin (1987: 263, 271). Ahora bien, la relacin metrpoli-satlite es colocada por Greenberg en el sistema de mercado dendrtico ms que en el sistema poltico municipal que aleja a las comunidades del gobierno federal. De tal forma, las barreras de integracin y participacin que sealan Tax y Aguirre Beltrn no estn en la lengua o cultura de la comunidad (lo cual sera como culpar a la vctima del crimen), sino fuera de ella (1987: 99). En este sentido, las comunidades corporativas son encerradas. Para Greenberg los estudios sobre la religin pblica o sistema de cargos, partiendo de Tax, han sido siempre funcionalistas desde luego cuando slo se recurre a la literatura escrita
24 Despus de entender la estructura del modelo metrpolis-satlite hace falta aclarar que el concepto de clase debe entenderse no como status, o sea, justificaciones ideolgicas de las clases sociales, sino como relacin de produccin. As, un sujeto puede pertenecer a varios status pero a una sola clase social (Greenberg, 1987: 264).
66
en Estados Unidos. Despus de proponer una clasificacin de los estudios sobre el sistema de cargos (nivelacin, estratificacin, expropiacin y redistribucin), Greenberg parece estar de acuerdo con el modelo de la redistribucin25 representado por Carrasco y, sobre todo, por Aguirre Beltrn, quienes afirman que el sistema de cargos organiza una economa redistributiva de antecedentes prehispnicos (1987: 24). Tengo la impresin que lo anterior no es ms que poner el acento en un aspecto del modelo de nivelacin de Wolf, puesto que toda nivelacin debe considerar primero una redistribucin. El problema principal de Greenberg consiste en proporcionar una interpretacin particular sumamente eclctica tratando de conciliar las tesis de Cancian con las de Wolf, aunque al final, tomando en cuenta su modelo metrpolis-satlite, se deba quedar con el ltimo autor. Para Greenberg (1987: 275), inspirado en el materialismo cultural, las fiestas cumplen con varias funciones al mismo tiempo, pues stas proporcionan una fuente pblica de caloras y protenas necesarias, disponibles para todos, durante periodos difciles dentro del crculo agrcola. Sin embargo, sabemos que estas afirmaciones no resisten a una crtica pousse. Ms an: posee importantes funciones en la creacin de la cohesin social ante la mirada de presiones provenientes de la sociedad ms amplia, impulsando que la comunidad se manifieste, promueva y estructure la necesidad de la reciprocidad entre las casas familiares. Por otro lado, es tambin un instrumento de explotacin colonial. Y en la ltima pgina de su libro, el autor afirma que la sorprendente persistencia de las instituciones indgenas es un testimonio impresionante de la importancia que
25 De acuerdo con este modelo, los gastos rituales sirven para conservar la reciprocidad y el intercambio redistibutivo dentro de la comunidad (Greenberg, 1987: 23).
67
tales formaciones tienen [...] como adaptaciones defensivas contra la rapacidad colonial (Greenberg, 1987: 288). Chance y Taylor (1987) tienen la virtud de recalcar el carcter dinmico del sistema heredando de Wolf la metfora del termostato; realizan una excelente, aunque apretada, sntesis de la informacin acerca de los meandros que han seguido los distintos sistemas de cargos. En unas cuantas pginas han sido capaces de agrupar los estudios, investigadores y posiciones en cuatro generaciones, aunque me parece que su taxa la efectan bajo lineamientos temporales y evolutivos, es decir, exclusivamente diacrnicos, sin tener en cuenta una perspectiva sincrnica. Las generaciones propuestas por Chance y Taylor han sido, para m, una base indispensable para reconstruir una lectura diferente de la historia de los estudios de sistemas de cargos. No obstante constituir un magnfico esfuerzo de sntesis, la agrupacin de Chance y Taylor obedece a otro debate terico sobre la antropologa mesoamericana en Estados Unidos que no responde a las cuestiones ms apremiantes de la antropologa mexicana. As, para Chance y Taylor (1987: 3) Aguirre Beltrn se ubica en una cuarta generacin al lado de Greenberg y Smith poniendo atencin en la influencia de las condiciones externas; para m, en cambio, Aguirre Beltrn se situara dentro de las primeras y ms importantes propuestas sobre el estudio de la jerarqua. Por otra parte, ni siquiera toman en cuenta importantes estudios de antroplogos mexicanos como Alfonso Villa Rojas y, ms recientemente, Johanna Broda y Alfredo Lpez Austin; stos dos ltimos, a mi juicio, encabezan un nuevo tipo de interpretacin que trato de seguir en este trabajo. Chance y Taylor explican la jerarqua como una reaccin de la comunidad corporativa ante las transformaciones econmicas y polticas de la sociedad exterior. A juicio suyo, el sistema de cargos colonial es un mecanismo de expropiacin de riquezas y de control social velado e impuesto sobre las comunida-
68
des por los funcionarios espaoles (1987: 17). Para ellos, los tpicos actuales de la discusin sobre el sistema de cargos son los mismos que dej establecida la segunda generacin representada por el modelo de nivelacin (Wolf) contra el modelo de expropiacin y estratificacin (Cancian). Chance y Taylor tratan de mostrar, apoyndose en la investigacin de Greenberg, que las proposiciones no son realmente excluyentes, sino que ciertas jerarquas comunitarias pueden balancearse hacia uno u otro lado segn los distintos momentos histricos. En cuanto al panorama etnogrfico actual, algunos sistemas parecen colocarse en el centro, es decir, con procesos de nivelacin y extraccin al mismo tiempo (Chance-Taylor, 1987: 4). No obstante, la preocupacin de Chance y Taylor gira en torno de los orgenes histricos del sistema de cargos. Critican el hecho supuesto, no siempre demostrado, de que el patronazgo individual tenga su origen en los inicios de la Colonia con probables races prehispnicas, en el primer ajuste de las sociedades indgena y espaola; los autores sostienen que se asume una proyeccin injustificada del presente etnogrfico hacia el pasado colonial.26 Para ello dividen el sistema en jerarqua civil, jerarqua religiosa y patronazgo individual; tambin utilizan informacin de primera mano procedente de Jalisco, el centro de Mxico, el valle de Oaxaca y la sierra zapoteca. El argumento central de los autores sugiere que, si bien la jerarqua civil y las comisiones de las fiestas existan en comunidades indgenas de las tierras altas en tiempos de la Colonia, la jerarqua cvico-religiosa fue bsicamente un producto del periodo posterior a la Independencia en el siglo XIX (Chance-Taylor, 1987: 2).
26 Concluimos que, en general, el patronazgo individual de las fiestas era una excepcin y no la regla en tiempos de la Colonia. En los casos en que se dio no era un vestigio de la era prehispnica, sino una reaccin y una adaptacin a un conjunto complejo de circunstancias polticas y econmicas coloniales (Chance-Taylor, 1987: 17).
69
Si la tesis de Chance y Taylor fuese cierta, qu tipo de organizacin existi en los siglos precedentes? Chance y Taylor (1987: 6) responden que, como opcin ms viable, el sistema de cargos en Mesoamrica en la poca colonial era slo un sistema de carcter civil. En efecto, se suele pensar que el sistema de cargos que hoy vemos se origin con la implantacin, por un lado del Ayuntamiento y, por el otro, las cofradas (que se organizaron con la finalidad de organizar y apoyar el culto local as como sufragar los gastos que ste generaba) introducidas por los curas espaoles. Por lo tanto, las cofradas coloniales y los cargos civiles debieron existir separados durante la Colonia; aunque los individuos participaran de los dos tipos de organizacin, e incluso desempeando cargos religiosos, la regla no era que el sistema se presentara unificado como lo est ahora. La transformacin hacia una estructura unificada vino a finales del siglo XVIII con la Independencia (Chance-Taylor, 1987: 14).27 La razn inmediata para explicar una nueva forma de sustentacin de las fiestas la encuentran los autores en la pugna de 1770 entre la Iglesia, el Estado y los residentes por controlar los bienes de las cofradas tanto como el impulso a la propiedad privada que surgi en la sociedad general. As, el sistema de cargos se vincula directamente con las reformas polticas y la convulsin del pas que tuvieron lugar entre la segunda mitad del siglo XVIII y la primera del XIX (Chance-Taylor, 1987: 16):
En este periodo posterior a la Independencia, los pueblos probablemente gozaron de una mayor libertad para reconstruir sus
27 Es claro que estos autores subrayan los aspectos polticos ms que los econmicos. Por lo tanto, no pueden relacionar la transicin del patronazgo colectivo al individual con el surgimiento del capitalismo subdesarrollado a principios del siglo XIX y el consiguiente sistema de pago asalariado.
70
organizaciones ceremoniales y expresar en sus propios trminos sus creencias religiosas. A partir de entonces, los sistemas de cargos presentan una mayor introversin que sus antecesores, con ms inters en los asuntos internos del ritual que en representar a la comunidad ante el exterior. Luego entonces, ms que un ajuste colonial que cristaliz durante la poca temprana del contacto entre espaoles e indgenas, la moderna jerarqua cvico-religiosa en las comunidades campesinas es producto de los estmulos y abusos del siglo XIX (Chance-Taylor, 1987: 19).
DE LA ETNIA A LA COMUNALIDAD
En el siguiente paradigma se deja sentir una fuerte influencia de la tesis de Wolf sobre la comunidad, aunque ya digerida y expuesta quiz en otros trminos y con otros fines, enfocando el problema de la identidad tnica. Ciertamente, como dice Galinier (1990: 37), Wolf ha puesto en su justo lugar el carcter dinmico e histrico de la tradicin indgena. Para M. Diskin, la mayora de las comunidades tnicas siguen siendo caracterizadas como comunidades corporativas, de acuerdo con el planteamiento de Wolf. Se opone a ste, sin embargo, en la medida que idealiza la comunidad indgena como un sistema total y no capitalista (1986: 259). A pesar de la capacidad de enriquecimiento de los zapotecos a travs del comercio, Diskin considera que el dinero tiene un lugar secundario, y que ms importante resulta la pertenencia a la ciudadana indgena; segn l, la satisfaccin de ciertas necesidades de los indgenas en el mercado capitalista no implica necesariamente que stos sean capitalistas (1986: 273). As, la capacidad econmica de los indgenas oaxaqueos tiene como meta el fortalecimiento de la comunidad misma. La realidad de las comunidades estara entre los polos de la pureza tnica y la penetracin capitalista. En su artculo, el autor
71
pretende demostrar que el fin perseguido no es la produccin de plusvala y, con ella, capital, sino [...] que tienden a producir el bien ms precioso imaginable: la comunidad misma (1986: 260). En efecto, la comunidad deviene un fuerte complejo de resistencia tnica. La existencia de sus diversos mecanismos de conservacin de la etnicidad, tales como el sistema de plazas regionales, las formas tradicionales de produccin, las formas comunitarias de gobierno y las ceremonias que dan significado y continuidad a todo lo anterior (o sea, el locus ms importante de la vida de un indio), aunque a futuro no garanticen plenamente la supervivencia de las comunidades, por lo menos hasta ahora han sido bastante eficaces (Diskin, 1986: 292). Diskin (1986: 270) concibe a la fiesta como las ceremonias pblicas que son, de una u otra manera, una expresin de la cultura del pueblo. Para el autor, la fiesta acta como un medio de defensa de la identidad tnica al reforzar la idea de ciudadana. Al igual que W. Smith, Diskin interpreta la fiesta desde el punto de vista econmico como un gasto improductivo; los bienes y valores no se emplean para producir capital, sino son consumidos sin representar ganancias para el patrocinador. Considero las ideas de Diskin un poco rgidas y limitadas. Su forma de entender la comunidad indgena sobre una base puramente econmica atendiendo al mercado capitalista, lo conduce a algunos errores. Para que sus argumentos no caigan l necesita, a priori, que la comunidad sea una reaccin anticapitalista: la creacin de un sistema de estratificacin social [...] con relaciones capitalistas sera una ruptura en el tejido de la vida comunitaria [...] (Diskin, 1986: 283). Diskin olvida absolutamente un elemento de gran importancia, que a su vez sirve para entender cmo la comunidad indgena se ha desenvuelto y ha logrado sobrevivir desde la Colonia, es decir, la cosmovisin.
72
Andrs Medina, quien ve en la comunidad el ltimo recurso defensivo de la poblacin india (1986: 100), subraya haciendo una lectura propia de las investigaciones de Villa Rojas entre los mayas la importancia de la cosmovisin, el mbito donde se manifiesta la fuerza y coherencia de las propiedades tnicas de las comunidades indgenas (1990: 16; 1987: 162).28 Por otra, el autor considera necesario vincular la actividad del sistema de cargos con el proceso de continuacin y recreacin de la visin del mundo que sintetiza la particularidad histrica de estos pueblos indios (Medina, 1987: 173). La especificidad tnica se plantea pues como un tipo de relaciones sociales determinadas por la historia, pero tambin como resultado de su proyeccin en lo imaginario y subjetivo, en una palabra, la cultura (Medina, 1987: 164). Medina (1986: 96) ha sealado que la jerarqua de prestigio y los cargos que implican una fuerte suma de dinero no es lo ms importante del complejo; otras lneas de razonamiento poco exploradas pueden ser el carcter ritual y el ciclo ceremonial. El autor se inspira en la propuesta solamente esbozada por Villa Rojas en su trabajo sobre los calpules de Oxchuc; las categoras de espacio y tiempo, unidas a la de persona, o sea un individuo socialmente conformado, son los elementos constitutivos de la cosmovisin que permiten considerar a la estructura comunitaria (tomando como modelo el caso de los ancianos) como algo ms que una pura construccin lgica en la mente de un antroplogo (1987: 159).29
28 Cabe notar que el estudio del sistema de cargos tiene el mrito de concentrar la ms importante discusin terica en torno de la comunidad (Medina, 1986: 79). 29 Para Medina, es la comunidad agraria la que funge como unidad socioeconmica que aglutina a la poblacin india reproducindola en trminos sociales y culturales; al igual que Wolf, este autor plantea que las relaciones sociales se desenvuelven sobre el control de un territorio definido, aunque no exclusivamente (1990: 15).
73
Un aspecto econmico determinante, ligado con la cosmovisin, es la prctica de la agricultura, dedicada al complejo de milpa con una tecnologa sencilla y milenaria. Medina observa que la relacin bsica que uni a las comunidades con la tierra ha sido precisamente la tenencia comunal de la tierra, as como las formas de trabajo comunitarias (Medina, 1990: 16). La comunidad agraria se gesta en la Colonia; surge del estrato de los macehuales organizados comunitariamente que conservan sus antiguas tcnicas y cultivos de raz mesoamericana; nace como el sujeto principal de la economa y polticas novohispanas, la base socioeconmica en que se cientan las bases de la estructura de la Colonia. Es aqu cuando los mesoamericanos pierden su identidad prehispnica y adquieren una nueva en funcin del nuevo aparato colonial. En sta poca se comienza a perfilar la relacin subordinada de las comunidades indgenas en el incipiente sistema econmico capitalista; mientras los espaoles se asientan en las ciudades los indgenas son situados en el campo (Medina, 1990: 12). Entonces no slo son comunidades de agricultores, sino que se vuelven comunidades agrarias campesinas. Para Medina (1990: 13) las reformas borbnicas de corte liberal son el primer ataque frontal contra la comunidad indgena; el apetito por las tierras indias es la razn por la cual jurdicamente se reconoce al indio como ciudadano y se pretende una supuesta identidad y homogeneidad tnica; con la Ley Lerdo de 1856 se justifica la destruccin de las comunidades. Despus de las tres primera dcadas del siglo XX, con la Reforma Agraria y el reconocimiento de las diferencias tnicas como obstculo para la negociacin (de donde surge la caracterizacin de grupo tnico) la poblacin indgena asume otra dinmica demogrfica insertndose de mltiples maneras en el desarrollo capitalista subdesarrollado del pas (Medina, 1990: 14; 1987: 154). Medina inicia una crtica contra las posturas de la antropologa culturalista que reduce las relaciones sociales internas de la
74
comunidad a un rango tribal o de mero grupo tnico, lo cual constituye una ficcin que forma parte del discurso oficial indigenista. En otras palabras, lo tnico debe reconocerse como rasgo fundamental de la nacin mexicana actual con carcter pluritnico y multilinge, aspecto nada novedoso en la medida en que tal carcter se encuentra desde los siglos XI y XII, si no es que antes, pasando por la sociedad novohispana (Medina, 1990: 11, 13). Otra crtica importante es la que se hace al marco culturalfuncionalista, el cual tiende a separar lo poltico de lo religioso. En efecto, la categora del sistema como cvico-religioso impide notar la unidad que subyace en la estructura de la comunidad. Por lo tanto, los conceptos manejados bajo este marco no comprenden una secuencia histrica que tiene, como ingredientes esenciales, la estructura comunal que proviene de la estructura de dominacin colonial, y una visin del mundo arraigada en la tradicin mesoamericana.30 En todo caso, la separacin de lo poltico y lo religioso no apunta hacia la ladinizacin (como asegura Cancian) sino que proviene del aparato colonial y la puesta en marcha de un sistema capitalista subdesarrollado (Medina, 1987: 161-163). En este sentido, Medina (1990: 17) seala que el indgena de hoy debe ser considerado como ciudadano y miembro de la nacin mexicana que conserva sus diferencias y especificidades culturales. En efecto, el conjunto institucional de la comunidad permite que, a travs de la tradicin las personas participen en ella y afirmen su calidad de miembros (1986: 98). La discusin sobre la comunidad, en abstracto, ha cometido el error de hacer a un lado los procesos de su articulacin con la formacin social mexicana,
30 Desde el punto de vista metodolgico, la llave de acceso para una comprensin adecuada de la comunidad es el ritual, es decir, una de las expresiones ms importantes de la estructura cvico-religiosa (Medina, 1987: 174).
75
lo cual la conduce hacia la proletarizacin y desintegracin; el reconocimiento de la economa de prestigio, por parte de la antropologa culturalista, impide ver el proceso real de desmembramiento. La llamada economa de prestigio, no es sino una respuesta a las condiciones introducidas por el trabajo asalariado y por la aparicin de la propiedad de la tierra (Medina, 1986: 97, 99). Floriberto Daz (1992), autoridad mixe de Tlahuitoltepec, dirigente de la ASAM,31 ex seminarista y antroplogo, expone una de las propuestas autnomas ms sobresalientes respecto a la comunidad. Para l, los propios indgenas estn obligados a recuperar y agilizar su identidad como comunidades y pueblos que conforman, evitando el juego de palabras acadmico y poltico que habla de grupos, minoras y etnia:32
De igual forma, grupos indgenas es una minimizacin ridcula y racista para las comunidades o sociedades indgenas, las cuales reivindican el derecho a ser pueblos, lo que significa tener una historia, una lengua, una organizacin y un espacio propios y especficos (Daz, 1992: 53). 33
As, es preciso tener presente que el concepto de pueblo no equivale al de poblacin, pues mientras el primero implica derechos en el sistema jurdico internacional, el segundo no tiene establecidos derechos de autodeterminacin o libre determinacin (Declaracin Universal..., 1990: 35).
Asamblea de Autoridades Mixes. Vase la Introduccin de Floriberto Daz a la Declaracin Universal sobre los Derechos Indgenas, Oaxaca, INI, 1990, pp. 9-15. 33 En efecto, el autor seala que trminos como minora resultan ambiguos y cargados de manipulacin ideolgica. Por ejemplo, los gobernantes de Oaxaca salen de una minora respecto a la poblacin indgena, que es ms numerosa (1992: 56).
32
31
76
La propuesta de Floriberto Daz intenta germinar en un marco jurdico donde lo esencial son los derechos humanos o, con ms precisin, los derechos indgenas establecidos en el Convenio 169 de la OIT.34 De tal manera, los derechos indgenas tienen como particularidad su fuerza colectiva, comunitaria e histrica; as, para cualquier pueblo indgena el fundamento de sus derechos reside en la propiedad de la tierra (1992: 56). Floriberto Daz lleva ms lejos la tesis de Wolf en el sentido de que la comunidad descansa en el territorio;35 en todo caso, el sustento de la comunidades es la territorialidad entendida como sinnimo de tierra en la manera en que la conciben los pueblos indgenas. Esto es, [...] la base material de la cultura de cualquier pueblo indgena del mundo [...] es precisamente la tierra en el sentido ms lato de la cosmogona indgena (Daz, 1992: 54). Cuando los indgenas se refieren al territorio lo reivindican colectivamente, no lo entienden como la mercanca tierra en trminos individuales, dentro de un contexto capitalista. No se trata de especulaciones tericas; lo trascendente es que el esfuerzo por definir surge de los conocimientos y entendimientos cotidianos sobre tales conceptos. Por lo tanto, la comunidad no es simplemente la suma de individuos. Antes que la comunidad est la tierra. [...] para nosotros es la tierra que nos comuna; es decir, nuestra comunalidad es geomtrica, no aritmtica (Daz, 1992: 53). En efecto, el ele-
34
Organizacin Internacional del Trabajo, organismo perteneciente a la
ONU.
Necesaria y forzosamente debe reivindicarse el concepto de territorio, distinto al concepto de tierras [...] porque no todos los pueblos indgenas son campesinos. Adems, el concepto de territorio incluye zonas martimas, zonas urbanas que el concepto de tierras no abarca. El concepto de territorio constituye un elemento fundamental de cualquier comunidad humana que debe ser entendido desde el punto de vista histrico (Declaracin Universal..., 1990: 34).
35
77
mento que define la comunidad es la territorialidad, y la pauta jurdica que se observa en los sistemas cvico-religiosos no es la democracia, sino la comunalidad, la que permite que la voz de los disidentes complemente la palabra de la mayora (1992: 56).
SISTEMA DE CARGOS Y COSMOVISIN:

RITUAL Y MITOLOGA
El tema de la cosmovisin, en el rea cultural mesoamericana, se puede abordar desde el estudio de los mitos o ritos antiguos conectados con los creados actualmente por los pueblos indios. Muchos autores trabajan en este sentido, pero a mi parecer son dos los que encabezan este tipo de anlisis. De un lado est Lpez Austin, en el campo del mito, y por el otro Jacques Galinier, en el campo del rito. Por ello considero que la discusin actual se centra en las recientes investigaciones de estos dos autores. Sigo aqu, en buena medida, la discusin que Jacques Galinier (1990) emprende en la Introduccin de su summa sobre los rituales otomes. Sin despreciar el valor heurstico del corpus mtico que formula explcitamente la mitologa de forma verbal, as como el modelo cognoscitivo, los rituales son concebidos como un lenguaje no verbal que expone la mitologa y el modelo cognoscitivo implcitamente (Galinier, 1990: 30); la diferencia estriba en que los rituales son patrimonio de todos. El estudio de la cosmovisin no puede reducirse nicamente al estudio de los mitos; actualmente, en la experiencia directa con los pueblos indgenas, los mitos ya no conforman un corpus completo, sino que se presentan como fragmentos y casi siempre en manos de expertos o especialistas en ellos. El ritual, por el contrario, interpreta siempre experiencias colectivas en el ms amplio sentido de la expresin (Galinier, 1990: 28), y el etnlogo, hoy da, se avoca cada vez ms a una verdad consensuada. En otras palabras, un estudio de la cosmovisin indgena se antoja
78
ms objetivo en la medida que el modelo propuesto por el investigador alcance un mayor nmero de individuos que lo cubran. Una de las hiptesis del trabajo de Galinier (1990: 28) sugiere que los rituales son dispositivos nemotcnicos que fijan la percepcin del espacio y el tiempo (percepcin totalmente cultural) a intervalos cclicos e irregulares. Los mensajes rituales poseen varios contenidos que van desde la informacin prctica hasta ciertas relaciones de poder. Una de sus caractersticas es la reiteracin constante, por medio de la cual el contenido se vuelve identificable; la observacin repetida deja ver la configuracin del sistema ritual. Como dice Galinier (1990: 33), la repeticin es el medio por el cual aparecen configuraciones inconscientes, mucho ms fieles que las que los mejores informantes [...] podran reconstruir. De esta manera, se anula la ambigedad y se otorga validez a los mensajes culturales. Como actos repetitivos que son, los rituales poseen un mecanismo autorregulador que les asigna una determinada forma y unidad a travs del espacio y del tiempo. En esta medida podemos apreciar que la estructura interna de los ritos, el entramado conceptual y la imago mundi indgena presentan cierto isomorfismo (Galinier, 1990: 28,32). Los rituales son herramientas que proporcionan al etnlogo materiales accesibles de manera directa cuyas diferentes secuencias ceremoniales, entendidas como unidades constructivas bsicas o molculas, descubren el sistema simblico implcito en ellos mismos. Las estructuras rituales no son deducciones de los mitos que las reproduzcan mimticamente; por el contrario, se aprecia de forma inductiva que los ritos son, en todo caso, actualizaciones posibles de tal sistema conceptual, no necesariamente congruentes con los mitos (Galinier, 1990: 29). En su libro, Galinier demuestra que la matriz intelectual generadora de la imago mundi que los otomes han configurado puede ser inferida a travs de los rituales:
79
Precisamente es esta singularidad de la experiencia ritual, a la vez praxis y discurso, la que ser puesta de relieve en este trabajo a fin de penetrar, quiz abruptamente, en las estructuras mentales de la sociedad otom (Galinier, 1990: 31).
Galinier parece tener razn al sealar que, en esta poca y con este tipo de sociedad, la nica forma de captar el modelo indgena del cosmos es lo ms cerca posible de las prcticas ceremoniales, pues el universo simblico es como un termmetro en el que se reflejan las mutaciones que experimenta la sociedad en su curso histrico. En efecto, a decir de Galinier, los trabajos de Wolf han tenido el mrito de subrayar el carcter dinmico de la tradicin, vista sta como una autntica realidad sociolgica y poltica frente a la concepcin culturalista-redfieldiana que la aprecia como [...] monolito que se resquebraja con el paso de los aos [...] (1990: 37).36 De tal manera, en el campo de lo simblico se expresan tambin las relaciones de fuerza entre sociedad nacional, Estado y comunidades campesinas. Es preciso decir que el mito y el rito no siempre se corresponde entre s; se dan los casos de una efectiva independencia entre uno y otro.37 Pero tampoco se oponen. Lo que importa es (teniendo siempre en cuenta los estudios de Lvi-Strauss sobre los mitos) cmo los ritos, gracias a los mitos, se piensan entre s en la vida
Wolf afirma que en Mesoamrica cada comunidad tiende a mantener un sistema econmico, social, lingstico y poltico-religioso relativamente autnomo, as como una serie de prcticas y costumbres exclusivas. Segn l, las costumbres ayudan a conservar la naturaleza corporativa y cerrada de las comunidades indgenas (1981: 86). 37 Despus de todo, los ritos pueden existir fuera de toda referencia a un mito. El ritual representa una estructura especfica que requiere varios niveles de interpretacin para su desciframiento (Galinier, 1990: 30).
36
80
cotidiana y, a su vez, aclaran las categoras del entendimiento que configura el pensamiento indgena (Galinier, 1990: 29). A pesar del esfuerzo de Galinier por separar el rito del mito, e intentar garantizarle al primero un cierto carcter de autonoma, la distincin no me queda completamente clara: de lo que se trata es de cmo los ritos, gracias a los mitos, se piensan entre s Acaso entonces los ritos son una puesta en escena del mito? O es que los ritos son antes formas de reflexionar que dispositivos nemotcnicos? Pienso que este gracias a los mitos debe ser puesto en consideracin. A mi parecer no se trata de una contradiccin en el seno de la argumentacin de Galinier, sino de un empleo equvoco de la categora mito; porque indudablemente Galinier se refiere a dos cosas distintas que nombra de la misma manera. Aqu es justamente donde, me parece, los trabajos de Lpez Austin arrojan luz. La distincin ms clara acerca de la forma en que el rito y el mito estn vinculados se encuentra en las investigaciones de Alfredo Lpez Austin (1990). Algunos autores han considerado al rito como la expresin dramtica de un mito; otros sugieren que el mito explica o sojuzga a un rito; hay quienes sostienen que ninguno deriva del otro pero que estn fuertemente implicados; tambin existen los que oponen el mito frente al rito; y no faltan los que niegan cualquier forma de relacin (1990: 125-126). El mito debe ser entendido como una realidad social total, es decir, como un conjunto estructurado dialcticamente en el que cualquier hecho puede ser comprendido y explicado de manera racional. La complejidad de la realidad mtica consiste en que distintos rdenes causales la atraviesan. De tal manera, el mito como realidad estructurada no es slo una narracin o un texto, es tambin un objeto ideolgico, una va especfica de transmisin de la cultura o un recurso de conservacin de la memoria colectiva; en cada caso, el mito responde a distintos rdenes
81
no tan aislados unos de otros como aparentan estarlo (Lpez Austin, 1990: 110). En este sentido, el sistema ritual forma parte de la totalidad sociolgica y cultural que es el mito. Lpez Austin concluye que hay dos ncleos bsicos recprocamente dependientes: el mito-creencia y el mito-narracin. Segn este autor, la creencia se forma a partir de una doble facultad del sujeto: su estado cognoscitivo que ofrece representaciones y su estado conativo que se refiere a las pasiones y al conjunto de valores. Las creencias de carcter mtico se remiten a la actividad incoadora de los dioses en el tiempo-espacio del hombre [...] a su presencia como corriente de fuerzas del tiempo que irrumpen el mundo para provocar su movimiento (1990: 120). Ahora bien, Lpez Austin (1990: 113) subraya la correlacin que existe entre la narracin mtica y los sistemas normativos que la rigen como un rasgo esencial del proceso comunicativo concomitante a la cultura. A m me interesa, sin embargo, poner de relieve lo que este autor deja ver entre lneas para el entendimiento de los ritos como mitos, pero con identidad propia frente a las narraciones mticas. Lpez Austin seala que la integracin interna de los sistemas normativos no tiene que ser explcita, tambin puede ser implcita como el lenguaje utilizado por los rituales y los actos cotidianos que se apoyan en cierto cdigo cultural alimentado en sus mitos:
En la interaccin social los hombres se comunican las normas sin saberlo, sin necesidad de explicitarlas formalmente, sin tener que llegar por fuerza a la abstraccin de los sistemas. El camino se forma al andarlo. Y cuando el mito se narra, todos aquellos elementos sociales que obran sobre la narracin y sobre los que la narracin obra, alimentan memorias, provocan deducciones, se justifican, preparan futuras realizaciones del texto mtico y lo hacen vivir materialmente como lo que es, no una mera sucesin de sonidos o de palabras o de conceptos, sino un conjunto de interacciones
82
sociales. Porque cuando el mito no se narra, todos esos elementos siguen presentes; las relaciones del mito persisten: por eso el mito no puede ser reducido a un texto (Lpez Austin, 1990:114).38
Lo verdaderamente interesante, frente a este vasto panorama de disquisicin en torno al rito y al mito, es que no siempre se establece la til distincin entre narracin mtica y acto ritual. La identificacin del mito como un conjunto de relaciones sociales aglutinadas por dos grandes ncleos, el mito-creencia y el mito-narracin, no excluye, sin embargo, la existencia de otros sistemas de prcticas y creencias con sus propias vas de expresin ms o menos autnomas respecto al ncleo del mito-creencia. Algunos de estos sistemas, que aparecen como secundarios slo desde la ptica del mito como objeto de conocimiento, son la narrativa, la historia, las artes figurativas, la magia y el rito, el cual se liga ms ntidamente con la creencia y la narracin mticas (Lpez Austin, 1990: 124-125). El contexto en que se da el mito es ms amplio y complejo. Las relaciones que se fijan en el complejo mtico se dan en tres ncleos mticos. Metafricamente, estos ncleos se asemejan a un tringulo cuyo vrtice de mayor importancia, porque su ngulo lo conforman siempre dos vectores, lo ocupa el mito como creencia, pues es nada menos que la fuente de saber expresada tanto en el ritual como en la narracin; entre stos dos ltimos los lazos que se llegan a generar son independientes y contingentes (Lpez Austin, 1990: 156).
38 Tampoco puede ser reducido a un sistema ritual. Debo dejar claro desde ahora que el ritual, como objeto de esta investigacin es slo parte integrante de un complejo cultural ms amplio (como qued establecido arriba) que por razones metodolgicas he debido aislar y abstraer arbitrariamente, porque fuera de nuestro dominio intelectual no est separada del resto del complejo.
83
En este sentido, la creencia mtica se cuela por todos los espacios de la vida social, aunque con frecuencia de manera atomizada. As, nadie estara exento de una porcin de mito, de poesa, de narraciones y de rituales. Toda una mitologa subyacera en el lenguaje, y es en ste donde se desplegara y retroalimentara la creencia por toda la vida cotidiana. El creyente del mito encontrara en l los procesos y pautas que lo conducen en su diario vivir (Lpez Austin, 1990: 121). De ser vlido lo anterior, el mito es creencia. La creencia mtica se encuentra presente en las prcticas sociales como elemento generador de sentido diseminada entre los rituales, el poder, el trabajo, la cpula, la integracin de la familia y la ingestin de los alimentos. Tal vez el acto narrativo sea la forma ms acabada del mito, pero no es la ms importante. La expresin dispersa y difusa, la expresin no verbal de gestos, actitudes, imgenes visuales y cdigos implcitos son la forma de expresin mtica que adquiere el tono verdadero de comunicacin social; as se crean los sistemas de congruencia y normatividad que regulan buena parte de la conducta social (Lpez Austin, 1990: 117).39 Tanto el rito como la narracin no son slo vas de expresin del mito-creencia, tambin son manifestaciones de sistemas que gozan de cierta autonoma con sus propias funciones, estructuras, leyes e historias, aunque, eso s, siempre permea
La creencia mtica est presente en todos los campos de la vida social, diluida, dispersa y, sin embargo, con una enorme vitalidad prescriptiva y explicativa. Se encuentra en sentencias, imgenes, pronsticos, reglas de las ms diversas tcnicas, actos y estructuras de gobierno, relaciones familiares, conjuros, ritos, insultos y maldiciones, clasificaciones, chistes, en suma, con mltiples rostros en mltiples mbitos y cumpliendo mltiples funciones (Lpez Austin, 1990: 258).
39
84
el mensaje mtico contenido en el mito-creencia (Lpez Austin, 1990: 125-126).40 Lpez Austin (1990: 388-392) sintetiza las diversas funciones del mito, las cuales apoyan lo que se ha venido diciendo acerca de los comportamientos rituales, porque stos comparten semejantes caractersticas. El mito mantiene viva la tradicin; el conocimiento popular se transforma y conserva creando nuevos saberes por medio de la memoria social. En este sentido el mito educa. El mito ordena el conocimiento estructurando y clasificando el cosmos, reforzando el saber por medio del orden; a travs de los mecanismos sintetizadores la creencia mtica codifica los conocimientos.41 Vemos, pues, que el ritual posee una base ideolgica que lo sustenta, que es el mito; en este sentido comparte algunas cualidades. El inters que presenta el estudio del mito es su natura-
40 El rito, por ejemplo, no es un proceso que slo recuerde las definiciones fundamentales del cosmos, que slo reproduzca simblicamente los hechos significativos del principio del tiempo. El rito tiene un fuerte valor como accin calendrica, medio de propiciacin de la fuerza de los dioses que irrumpen cotidianamente en el mundo de los hombres; es auxilio a los dioses presentes en el mundo, accin participativa con la que el hombre cree garantizar el orden de los procesos csmicos; es tambin, hay que acentuarlo, el recurso eficaz de defensa contra dichas fuerzas irruptoras. A travs del ritual el hombre aprovecha la oportunidad de actuar especficamente en el momento adecuado al cumplimiento de fines precisos. La sucesin cclica de los tiempos permite al hombre, con el manejo del ritual, protegerse de los cambios que sabe futuros, reparar sus propias ofensas y omisiones, vigorizar su cuerpo, evadir los peligros y fincar en su vida familiar los pasos de transformacin (Lpez Austin, 1990: 126). 41 El mito explica porque es una sntesis de las explicaciones que el hombre se da en su accin cotidiana sobre la sociedad y la naturaleza. Expone formas de ser que son paradigmticas, y esto lo hace gua para el descubrimiento y para la accin. Se genera en la praxis e ilumina la praxis sistematizndola. Y ms all: la accin se funda en el mito, sobre todo cuando se pretende auxiliar o domear a los sobrenaturales. El mito se enlaza con las fiestas rituales y el conjuro (Lpez Austin, 1990: 390. El subrayado es mo).
85
leza ideolgica, y lo mismo deberamos decir del ritual, que posibilita el acercamiento a los puentes tendidos entre el presente indgena con su pasado mesoamericano. El mito es un hecho ideolgico que genera otros procesos y condiciona ciertas expresiones. El mito es una realidad social y por tanto compleja; por esta razn se transforma en objeto ideolgico, texto, va particular de transmitir la cultura (ritual), recurso de conservacin de la memoria colectiva, obedeciendo en cada caso a diversos rdenes con relativa autonoma entre s. El mito modifica conductas sociales y, desde luego, representaciones del mundo. Para los que estn inmersos en l es tanto una gua de accin como una verdad. El relato y el ritual son siempre mutables, siempre son nuevas narraciones de acuerdo con su lgica combinada con sus circunstancias (Lpez Austin, 1990: 108-109). Es as como el ritual cobra un peso fundamental al convertirse en el lugar de vida, el espacio que ocupa el sitio central ante los ojos y juicio de la comunidad; lo anterior indica la existencia de un sistema simblico preciso (Galinier, 1990: 40). Una de las fuerzas generadoras de la actividad ritual ms importante consiste en los episodios de violencia que destaca la relacin dicotmica entre esttica social y dinmica comunitaria. En este sentido se podra seguir a W. Smith, quien demuestra que la forma de estructurar los sistemas de cargos en las tierras altas de Guatemala constituye una reaccin indgena contra la dominacin poltica impuesta desde la Colonia (Galinier, 1990: 38). Quiz a esto se refiera Bricker, aunque el efecto se produzca en otro plano, cuando interpreta la fiesta zinacanteca como una liberacin de la carga moral que siempre impone la cultura; la fiesta se aprecia como una catarsis, purificacin moral de los hombres que viven dentro de la comunidad. Despus de cinco das y cinco noches, los que celebran la fiesta se quitan de
86
mala gana sus disfraces y reasumen la carga de la moral otra vez (1986: 138).42 En efecto, los rituales son una combinatoria real (de prcticas rituales y sentido de los mitos) en la cual las normas y la libertad se conjugan en armona. Liberan un quantum de emotividad y ponen al descubierto la sensibilidad indgena (Galinier, 1990: 31). Evon Z. Vogt es otro autor que encuadra perfectamente en el presente paradigma por sus sugerentes trabajos sobre el sim-bolismo tzotzil del altiplano chiapaneco; sin embargo emplea el trmino ritual como una categora abierta y, por lo tanto, ambigua. Al momento de analizar el ritual como sistema de comunicacin, llama rituales verbales a las narraciones orales, o sea, a los mitos; los rituales no verbales son las secuencias de comportamiento organizados en ceremonias, es decir, los ritos (1988: 22). En trminos de Vogt quien parafrasea a Leach el ritual es un acto comunicativo esencial para las sociedades grafas puesto que a travs de l los datos culturales son almacenados y transmitidos; la realizacin de cualquier ritual, pues, es en s un comportamiento comunicativo que perpeta los conocimientos universales para la supervivencia y aseguramiento de la cultura, que de esta forma asume un carcter prctico (1988: 22-23). El peso de la tradicin o costumbre recae sobre la informacin transmitida en los rituales, pues tal informacin se legitima y autoriza por su carcter mgico-divino, es decir, poderoso. Los mensajes de los smbolos rituales no son simples conocimientos prcticos, tambin son depsitos de poder como lenguaje de
42 En este sentido Vogt afirma que los rituales son prescriptivos: [...] el rito es un comentario sobre la conducta de un funcionario o, por implicacin, de cualquier zinacanteco responsable (1988: 239).
87
los dioses (Vogt, 1988: 23).43 Para Vogt, al igual que para Galinier, el ritual como sistema de comunicacin manifiesta la peculiaridad de su reiteracin o repeticin. En este caso, la funcin consiste en reducir la ambigedad y certificar la validez del mensaje.44 La tesis de Vogt sobre los rituales festivos sugiere que los zinacantecos desarman o des-estructuran el sistema de orden para luego volverlo a reconstruir, a medida que los funcionarios, que han transcurrido un ao en el tiempo sagrado en sus cargos, son removidos definitivamente de ellos y devueltos al tiempo normal de la vida cotidiana. Este proceso sirve para hacerlos reflexionar en su modo de vida como representantes de los zinacantecos. Es decir, el contraste de opuestos pareados y las contradicciones entre maridos y mujeres, entre mayor y menor en el sistema de orden jerrquico, entre hombres y mujeres tal como aparece en el sistema patrilineal, entre indios y ladinos en el mundo bicultural; entre hombres y animales en el mundo natural (1988: 252). Un elemento clave en su exposicin es el empleo de la categora de smbolo. Tomando prestada una definicin de Geertz, Vogt define al smbolo como [...] cualquier objeto, acto, hecho, cualidad o relacin que sirva como vehculo para el concepto
43 No obstante, como observa Lpez Austin (199: 391), la tradicin se respeta siempre y cuando convenga a los intereses; de lo contrario se transforma, se interpreta y adapta para los fines de quien detenta el poder y monopoliza la tradicin. Parte de la historia del mito es la lucha por su dominio. El estudio del mito en cualquiera de sus expresiones ms prximas, los rituales o las narraciones, es un acercamiento a la ideologa. La tradicin est en la historia. 44 [...] cuando la esencia de un mensaje ritual es un principio irrevocable de la realidad, debe ser transmitido mediante la plegaria, el canto, la danza y los gestos de los participantes en el ritual, y mediante la disposicin simblica de velas, plantas, incienso y dems elementos utilizados. Cada vez que se ejecuta el ritual recrea las categoras con que [... se percibe] la realidad, reafirma los trminos en que deben actuar recprocamente para que haya una vida social coherente (Vogt, 1988: 25).
88
(el concepto es el significado del smbolo). Los smbolos son las unidades bsicas de comportamiento ritual que guardan con eficacia la informacin comunicada en los rituales. Vctor Turner los llama molculas de comportamiento ritual (1988: 21-22). En este sentido, Vogt encuentra tres tipos de smbolos rituales segn sus cualidades intrnsecas. La condensacin se refiere a que un smbolo se encuentra saturado tanto de significados emocionales como cognoscitivos; por ejemplo, la cruz es un smbolo de condensacin. El escalamiento no es ms que los modelos en pequea o gran escala derivados de categoras socialmente percibidas; ah estn los altares, las montaas, el cuerpo como representacin del cosmos, etctera. Finalmente, el enmarcamiento hace alusin a aquellos indicadores que enfocan la atencin de los rituales en las dimensiones-espacio temporales; por ejemplo los das del calendario, el sol poniente o naciente, los postes de una casa, los cohetes y la msica (Vogt, 1988: 26-28). Ahora bien, esto no significa que los smbolos rituales se encuentren tal y como se describen; muy a menudo se encuentran entrelazados, combinados y cumpliendo varios papeles al mismo tiempo. Apoyndose sobre la tesis de Lvi-Strauss, quien afirma que la estructura del pensamiento humano es binaria en el proceso del conocer y clasificar el medio que lo circunda, Vogt subraya las discriminaciones binarias universalmente reconocidas y las que son especficas de una cultura. Las primeras incluyen los opuestos masculino/femenino, derecha/izquierda, arriba/abajo, da/noche, crudo/cocido, mojado/seco, naturaleza/cultura, hombre/animal; las segundas aluden a ro arriba/ro abajo, montaa/ valle, selva/claro, primo cruzado/primo paralelo (1988: 29). Vogt seala cuatro factores del cambio ritual zinacanteco relacionados con la dinmica misma de la comunidad indgena. En primer lugar, la premisa general: ninguna cultura es esttica;
89
el cambio es una constante en todos los sistemas culturales. En segundo, la influencia histrica y contempornea de la Iglesia catlica, y agregara las sectas protestantes. En tercero, la intromisin del mundo ladino en aspectos no rituales de la vida indgena. Finalmente, el aumento de las vas de comunicacin y, por lo tanto, de penetracin cultural (Vogt, 1988: 271-272). Deben tenerse en cuenta los trabajos de Victoria R. Bricker, pues resultan tiles para encontrar elementos de la cosmovisin indgena en las jerarquas religiosas. Bricker (1980: 356) seala la semejanza entre los cargos tzotziles actuales y el antiguo concepto maya del cargador del ao en el sistema calendrico. As como se crea que el antiguo dios maya cargaba el ao con un mecapal y se lo pasaba despus al cargador del siguiente ao, los actuales funcionarios de Zinacantn llevan la carga de su responsabilidad durante un ao y a continuacin se la pasan a su sucesor. Tambin analiza la fiesta de carnaval en tres pueblos tzotziles demostrando que la finalidad del humor ritual consiste en la inversin del orden en un determinado periodo, pero a condicin de que el orden alterado regrese a su normalidad, y an ms slido que antes (1986: 122) Las ltimas investigaciones de Johanna Broda (1983, 1986, 1991) se pueden ubicar en este mismo paradigma. Broda ha trazado en varios trabajos las conexiones entre el calendario prehispnico y el actual calendario de fiestas, encontrando que la cosmovisin mesoamericana hunde sus races probablemente hasta los fines del Preclsico (1991: 464). A travs de novedosas disciplinas como la arqueoastronoma y la etnoastronoma, y estableciendo interesantes cruces de datos tanto a escala temporal como espacial, Broda demuestra una fuerte unidad mesoamericana subyacente en las ms diversas expresiones culturales; Broda demuestra que el culto prehispnico tena una
90
estrecha vinculacin con la observacin de la naturaleza y por extensin, los ritos actuales tambin lo tienen.45 No obstante las obvias transformaciones sociales y culturales, la cosmovisin indgena se ha filtrado hasta la actualidad debido a que la cosmovisin se corresponde con las condiciones materiales de existencia de las comunidades indgenas campesinas. De ah que en el culto a los cerros, la tierra y el agua, se hayan conservado elementos tan antiguos. En efecto, tales relaciones expresan la dependencia del hombre con el medio ambiente en que vive, sobre todo el hombre campesino indgena (Broda, 1991: 464). Broda centra su atencin en el culto (y control)46 de las lluvias en ntima conexin con los cerros, las cuales tienen una relacin material evidente en la medida que se trata de sociedades agrcolas cuyo sustento bsico depende de las aguas (1991: 465). Por lo tanto, sugiere el estudio de los fenmenos meteorolgicos (la divisin anual en secas y lluvias) y astronmicas (distintas posiciones del sol y otros astros durante el ao), que en buena medida nutren la cosmovisin mesoamericana. En este sentido la fiesta de la Santa Cruz, como una de las principales celebraciones festejada por los indgenas actuales el da tres de mayo, sera una continuacin, no directa, sino reinterpretada a travs del decurso histrico, de los antiguos cultos prehispnicos a la llegada de las lluvias; lo que se cono-
De hecho, el punto de partida para el ritual era la observacin de la naturaleza y una de sus principales motivaciones subyacentes era la de controlar las manifestaciones contradictorias de esto fenmenos mediante los ritos (Broda, 1991: 462-463). 46 El culto como accin social produca una transferencia de asociaciones que inverta las relaciones de causa y efecto haciendo aparecer los fenmenos naturales como consecuencia de la ejecucin correcta del ritual (Broda, 1986: 96).
45
91
ca como fiesta de IV Huey Tozoztli entre los mexicas. La fiesta de la Santa Cruz demuestra la sobrevivencia hasta la actualidad de este importante nexo entre los ritos de la siembra, la lluvia y los cerros. En lo alto de los cerros abrasados para [sic] la sequa de la estacin, se sigue invocando la llegada de las lluvias fertilizantes (Broda, 1991: 477). Mayo es, en efecto, el mes ms caluroso del ao, pero tambin el ltimo de la temporada seca; tambin en mayo se observan diversos fenmenos astronmicos como el primer paso del sol por el cenit y la desaparicin de las plyades, todos ellos conocidos por los campesinos (Broda, 1986: 95; 1991: 476, 479). El estudio de Signorini y Lupo entre los nahuas de Santiago Yancuictlalpan, en la sierra norte de Puebla, parece conducir al mismo tipo de conclusiones que Galinier; es decir, a la independencia del rito y el mito. No ofrecen un estudio de los rituales pblicos que nos pusieran directamente en contacto con el sistema de cargos, pero los ritos teraputicos, de carcter privado, muestran la matriz intelectual de viejas creencias. Tambin es relevante porque ambos autores llevan al campo de la etnografa los postulados de Lpez Austin, arrojando resultados notables. El efecto simblico de la curacin de ciertas enfermedades entre aquellos que no son indgenas, pero que acuden a los tapahtiani y no a los mdicos porque se trate de una enfermedad que stos no conozcan, reside ms en el orden del rito teraputico que en el conjunto de creencias mticas (1989: 135). Signorini y Lupo sealan que el sistema de creencias, que forma parte esencial de la cultura, se complementa y adquiere un significado ms preciso con el proceso ritual que, en el caso de la medicina indgena, asume la terapia: [...] el cuadro conceptual en el que se apoya el sistema traduce su estructura mgico-religiosa en la terapia, la cual asume coherentemente la forma del rito, de cuya perfecta ejecucin se espera adems el efecto obliterador en el que se piensa que radica la eficacia curativa (1989: 81).
92
Lo anterior es importante porque sus datos muestran que en esta regin del pas tambin sobreviven antiguas prcticas y creencias cuyas races se localizan en el pasado prehispnico. En efecto, Santiago, el patrn del pueblo, ejerce un control sobre el rgimen de lluvias y por ello se le realizan ciertas ofrendas de maz y agua para que favorezca las precipitaciones (1989: 237-238). Signorini y Lupo observan tambin que la imagen de Cristo es una representacin del sol, a San Juan se le relaciona con venus, a San Antonio con el fuego, a San Andrs con el agua y a la Trinidad la tierra con (1989: 187).
LA FIESTA COMO ESCENARIO RITUAL Ritual festivo y cosmovisin

El objetivo de los apartados anteriores sobre el sistema de cargos ha tenido la misin de subrayar, por lo menos, dos aspectos: en primer lugar, el proceso que ha seguido, grosso modo, la discusin terica y la variedad de interpretaciones al respecto; en segundo lugar, la forma ms o menos homognea en que se articula el sistema en el seno de las sociedades indgenas mesoamericanas. Es axiomtico que, para acceder al campo de los rituales tal y como son expresados en las comunidades indgenas mesoamericanas, sea abordado en primer lugar el sistema cvico-religioso: los cargos civiles y religiosos constituyen el armazn a partir del cual el complejo ritual toma forma [...] (Galinier, 1990: 43). Las conclusiones a las que llega Victoria R. Bricker en su estudio sobre el humor ritual en las fiestas religiosas de los tzotziles de Zinacantn, Chamula y Chenalh, planteando que ste se encuentra muy difundido en Mesoamrica y Norteamrica, compartiendo en lo fundamental los mismos smbolos y, por lo tanto, sugiriendo una profunda raz prehispnica, me parecen pertinentes
93
para este trabajo sobre las fiestas mixes, aunque no se aborde aqu propiamente el tema de las expresiones ldicas. En el presente estudio la fiesta es considerada como un escenario ritual; como dice la autora, las fiestas constituyen uno de los contextos para el ritual religioso; por lo tanto, son escenarios rituales (Bricker, 1986: 10). El ritual es un fenmeno social sumamente complejo que rene dentro de s una densa cantidad de elementos y pautas culturales. Para nuestro caso, lo defino como el escenario que permite la comunicacin social bajo la forma de un sistema de intercambio en un nivel abstracto.47 La cosmovisin o visin del mundo, definida como la serie de categoras (yo-otro, espacio-tiempo, causa-efecto) por medio de las cuales el intelecto se ubica frente al universo, es un viejo problema filosfico que siempre ha inquietado al pensamiento occidental (Galinier, 1990: 25). Sin embargo, la cosmovisin no tiene para el occidente sino el rango de nocin, lo que es sinnimo de ideas generales y vagas, muy a menudo imprecisas. Pero para la antropologa es un trmino que adquiere el carcter de sistema (Galinier, 1990: 26), y como tal debe ser interpretado. La cosmovisin se expresa a travs de mltiples y variados actos humanos; los que ms importancia revisten en la actualidad para los antroplogos son, sin duda, los mitos y los ritos. Sin embargo, debemos tomar muy en cuenta la advertencia de Galinier sobre la dificultad que implica la delimitacin de un campo puramente ritual, as como la imposibilidad de atenerse exclusivamente al reconocimiento de las actividades propiamente ceremoniales: el ritual trasciende con amplitud el marco
47 Varios autores coinciden, por otro lado, en que el ritual se debe analizar, a su vez, como el escenario de la cosmovisin (Vogt, 1988; Galinier, 1990; Signorini-Lupo, 1989; Bricker, 1986; Lpez Austin, 1990; Broda, 1991).
94
de la religin stricto sensu [...] (1990: 35). Por ello, con tal de ampliar el enfoque, se vuelve necesario no abusar del aspecto religioso e introducir con ms frecuencia referencias al mbito de lo cotidiano, pues el ritual entraa una afirmacin no slo sobre el cdigo cultural sino, ms significativamente, sobre la brecha entre los principios abstractos y su aplicacin en la vida cotidiana (Vogt, 1988: 224). No es fcil determinar los lmites existentes, si es que los hay, entre aquellos actos humanos que puedan ser calificados como rituales y los que no. Galinier demuestra que la formalizacin de las relaciones sociales empieza con el acto del saludo, y que este hecho est muy prximo al rito. El proceso repetitivo del saludo sugiere entonces que tal acto est asociado a un espectro de creencias que le otorgan un grado de sacralidad; y lo mismo se puede decir de la bebida y de los alimentos para establecer esa frontera casi imperceptible entre las actitudes espontneas y las conductas dirigidas por cierto orden simblico (Galinier, 1990: 34). Es de primera importancia dejar claro aqu que si bien en los actos rituales subyace un modelo cognoscitivo, ste debe forzosamente legitimar el desorden, el cuestionamiento del status quo y los actos de violencia, pero, sobre todo, [...] explicar su integracin armoniosa en ciclos que manifiesten el carcter totalizador de las experiencias comunitarias [...] (Galinier, 1990: 37). Las expresiones rituales que tienen lugar durante las fiestas o ceremonias son calendricas o crticas de acuerdo con las fechas fijas o mviles. En trminos de una teora del lenguaje los rituales asociados a periodos cclicos son de orden sintagmtico, mientras que los rituales ocasionales o no previstos son de tipo paradigmtico (Galinier, 1990: 35). Anlogamente, Galinier observa que los rituales calendricos o sintagmticos estn de acuerdo con un orden a seguir, mientras que los ritua-
95
les crticos o paradigmticos corresponden a la concepcin de un desorden que es preciso conjurar (Galinier, 1990: 36). Es muy posible que la estructura de los ritos se asemeje, en cierta medida, a la del mito. Segn Lpez Austin, el mito posee dos niveles de construccin, uno es sintctico y se refiere al orden temporal y lgico, es decir, a un suceso de acontecimientos que dan unidad y coherencia al relato o a la aventura; el otro es semntico y hace referencia necesaria a la incoacin como elemento bsico de la estructura. [...] una narracin de tema incoativo, an con el corte sintctico del mito, no ser mtica si no se refiere a la verdad del paso entre el tiempo-espacio divino y el tiempo-espacio de los hombres (Lpez Austin, 1990: 285286). En efecto, una finalidad esencial del ritual es permitir el paso de lo temporal a lo intemporal, de lo normal a lo anormal, con la garanta de retornar nuevamente.48 Siguiendo a Vogt, las ceremonias son esencialmente un periodo liminal entre el ao viejo y el nuevo, entre ser funcionario o no serlo (1988: 252). El mismo autor reconoce entre los zinacantecos los rituales de tipo kin o solares, estrictamente calendricos; para distinguirlos se basa en tres caractersticas: que estn fijados con precisin en el tiempo solar, repitindose cada ao a medida que se desarrolla el ciclo anual de las ceremonias; que son rituales pblicos, a diferencia de los domsticos, que son privados; que emplean percusiones (cohetes, tambores, golpes rtmicos, etctera (1988: 144).
48 Turner (1975: 150-151) considera que el mito es un fenmeno liminal (narraciones sagradas) puesto que se relata en un tiempo o un lugar que es ambiguo (entre una cosa y otra), pero aun cuando stos y los ritos no estn vinculados tambin son de carcter liminal. Posiblemente, el punto de contacto entre mito y rito sea su liminalidad.
96
Lo dicho anteriormente pone de relieve nuevamente la estrecha relacin que existe entre los rituales y la vida cotidiana. Segn parece, el orden intelectual que organiza los actos rituales descansa en una memoria colectiva y es activado en la conciencia grupal cada vez que determinados acontecimientos los desencadenan como reacciones. As, algunos de los postulados implcitos en los rituales aparecen [...] hic et nunc en funcin de las necesidades de la reproduccin social (rituales calendricos), o de crisis internas de la comunidad (rituales crticos) (Galinier, 1990: 36).
Funcin simblica del ritual

Desde el punto de vista metodolgico la antropologa reconoce, por lo menos, tres dimensiones hermenuticas del rito. Por un lado, las funciones sociales del rito subrayadas por la tradicin de la escuela funcionalista britnica clsica. Por el otro, las categoras conceptuales presentes en el rito y su definicin sobre la base de sistemas binarios, teora expuesta bsicamente por la tradicin etnolgica francesa encabezada por los seguidores de Lvi-Strauss, quienes pretenden explorar el rito tal y como se aproxima ste al mito; cabe agregar que en los ltimos aos el estudio de los procesos cognoscitivos y simblicos manifiestos en el ritual han llamado la atencin de los estudiosos ingleses como Leach y Turner. Finalmente, tenemos la vertiente del psicoanlisis basada en la teora freudiana que ve tanto en los ritos como en los mitos formas de conducta neurticas (Scarduelli, 1988: 11-15). En la perspectiva de la antropologa simblica se considera que la cultura crea fronteras en una naturaleza continua, pues slo as es factible generar las categoras que el pensamiento requiere para actuar en el mundo que lo circunda, esto es, la
97
praxis.49 Se emplea el lenguaje para descomponer el continuum de percepciones en objetos culturalmente significativos y personas sociales con distintos roles y status; con el mismo lenguaje se interrelacionan esos mismos objeto significativos (Leach, 1989: 45). En efecto, Lvi-Strauss se inclina a considerar el ritual como elemento integral de los procesos mentales. El ritual divide el continuo de la experiencia visual en conjuntos de categoras con nombres diferenciadores y proporciona as un aparato conceptual idneo para las operaciones intelectuales a un nivel abstracto y metafsico (Leach, 1976: 386). Las fronteras, adems de generar marcadores, provocan ansiedad y se constituyen en una fuente de conflictos. Dado que los lmites se separan del tiempo y del espacio normales, estos adquieren un carcter sagrado. Los rituales son los mecanismos que emplean las sociedades para traspasar tales lmites, y si stos, por su misma naturaleza, se ensucian, los rituales los limpian (Leach, 1989: 46). Siguiendo el argumento de Leach podemos decir que siempre que se observan categoras dentro de un campo unificado, espacial o temporal, lo que importa son los lmites; las diferencias que constituyen los marcadores de tales lmites se convierten entonces en categoras especiales de carcter sagrado o tab. El cruce de fronteras se rodea entonces de ritual. Por lo tanto,
49 Lvi-Strauss (1984: 192-193) aclara la diferencia entre praxis y prctica: si afirmamos que el esquema conceptual rige y define las prcticas, es porque estas ltimas, objeto del estudio del etnlogo en forma de realidades discretas, localizadas en el tiempo y en el espacio, y distintivas de gneros de vida y de formas de civilizacin, no se confunden con la praxis que [...] constituye para la ciencia del hombre la totalidad fundamental, y ms adelante sostiene: [...] entre praxis y prcticas se intercala siempre un mediador, que es el esquema conceptual por la actividad del cual una materia y una forma [...] se realizan como estructuras, es decir, como seres a la vez empricos e inteligibles.
98
son los ritos de paso los que marcan el cruce de las fronteras conceptuales, es decir, los cambios sociales y las transiciones meteorolgicas (Leach, 1989: 49). Vctor Turner ha profundizado en los ritos de paso, definidos por el eminente investigador Arnold Van Gennep. Segn Turner, los ritos de paso se encuentran en todo tipo de sociedad acompaando transiciones de carcter social, biolgico, fsico, meteorolgico, etctera; sin embargo, alcanzan su ms noble expresin en las sociedades de carcter estable, cclico y de pequea escala, [...] en las que los cambios se encuentran ligados ms a los ritmos y a las recurrencias biolgicas o meteorolgicas que a las innovaciones tcnicas (1980: 101). La estructura de los ritos de paso consta de tres fases que son los marcadores de la progresin del tiempo social: separacin, marginacin (o limen) y agregacin o reincorporacin. La ms interesante de las tres es la fase liminal, donde el estado del sujeto o grupo sujetos al rito es ambiguo porque se atraviesa por un espacio donde no se encuentra ningn atributo; la existencia normal se vuelve anormal y el tiempo social se convierte en intemporalidad (Turner, 1975:150, 1980:104; Leach, 1989:108). La etapa liminal plantea interesantes problemas culturales y estructurales, incluso ontolgicos. En ella, el sujeto o grupo no se encuentra en ninguna parte y est desprovisto de categora social. Ya no se es, pero an tampoco se es.50 En este sentido, la transicin es un periodo de empobrecimiento estructural y de enriquecimiento simblico que pone a la sociedad o individuo en confrontacin con su rico, extremadamente rico, bagaje cultural a travs del smbolo (Turner, 1975: 150):
50 De aqu la llamada eficacia ontolgica de los ritos que transforman o recrean a quienes participan en ellos. De la misma manera que el mito, no se dice lo que deber ser sino lo que tiene que ser (Turner, 1975: 151).
99
Lo liminar [sic] puede tal vez ser considerado como el No frente a todos los asertos estructurales positivos, pero tambin al mismo tiempo como la fuente de todos ellos, y an ms que eso, como el reino de la posibilidad pura, de la que surge toda posible configuracin, idea y relacin (Turner, 1980: 107).
Aqu entran en juego las categoras de sagrado y profano tomadas en cuenta con todo cuidado como categoras que tienen como finalidad establecer los lmites de los objetos, lugares y personas que poseen un carcter liminal.51 Como dice Turner (1975: 153), en la fase liminal no slo se encuentra lo sagrado, sino lo ms sagrado (sacerrimun), donde de alguna manera lo sagrado y lo profano se entienden. Mary Douglas (1977) muestra que el concepto de contaminacin sirve para proteger categoras y principios que no pueden ser considerados ambiguos o contradictorios; las creencias relativas a la contaminacin derivan, en efecto, de la actividad racional, del proceso de clasificacin y ordenacin de la experiencia. La contaminacin se entiende como materia en desorden, es decir, una estructura de ideas ordenadas que estn expuestas al desarreglo. Los rituales actan sobre la posible contaminacin; es decir, ordenan y ponen en coincidencia los hechos naturales externos con la estructura de las ideas que se ligan con los valores morales de la sociedad (1977: 129).52
51 Un lmite separa dos zonas del espacio-tiempo social normales, temporales, bien delimitadas, centrales profanas; pero los marcadores espaciales y temporales que realmente sirven de lmites son tambin anormales, intemporales, ambiguos, marginales, sagrados (Leach, 1989: 48). 52 La tierra del jardn es slo tierra; es algo normal en su lugar normal. La tierra en la cocina es suciedad; es algo que est fuera de lugar. Cuanto ms claramente definimos nuestros lmites, ms conscientes somos de la suciedad que ambiguamente ha pasado al lado inadecuado de la frontera. Los lmites se ensucian por definicin, y consagramos mucho esfuerzo a mantenerlos limpios, precisamente para poder tener confianza en nuestro sistema de categoras (Leach, 1989: 84).
100
Los actos que dicen algo no son completamente distintos de los que hacen algo. Toda forma de expresin verbal es una forma de comportamiento consuetudinario y, a la inversa, toda costumbre es una forma de expresin y un modo de transmisin de informacin (Leach, 1976: 385). Las relaciones sociales, objeto al fin de la antropologa, poseen un significado bastante amplio, tratndose ya de relaciones entre hombres, o bien de relaciones entre hombres y dioses. El principio social del don es aqu insoslayable. La relacin, dice Leach (1970: 9) parafraseando a Mauss, es la abstraccin de un hecho social concreto: el intercambio de mensajes a travs de medios materiales. En estos trminos, el don no slo consiste en el objeto intercambiado que, a su vez, expresa la relacin social, sino en que el recipiendario de un don se sienta obligado a aceptarlo y, sobre todo, a devolverlo. La interaccin no puede verse jams como un hecho aislado; siempre es parte de una totalidad mayor de relaciones que le confieren significado. Ahora bien, Turner distingue entre ritos de crisis vitales y ritos estacionales o cclicos. Estos ltimos son los que nos interesan. Los ritos cclicos hacen referencia a grandes grupos y se extienden a menudo sobre sociedades enteras. Se celebran en momentos muy precisos del ciclo productivo anual; dan fe del paso de la escasez a la abundancia o, al revs, de la abundancia a la escasez (Turner, 1988: 173, 1980: 105). Ahora bien, estos ritos se entrecruzan con otros que Turner llama ritos de inversin de status, los cuales presentan una liminalidad particular y se encuentran:
[...] en los rituales cclicos y regidos por el calendario, normalmente de tipo colectivo, en los que, en determinados momentos culturalmente definidos de ciclo estacional, prcticamente se ordena a determinados grupos o categoras de personas, que habitualmente ocupan posiciones de status inferior en la estructura social, LA FIESTA INDGENA EN EL MARCO
101
que ejerciten una autoridad sobre sus superiores, los cuales, a su vez, deben aceptar de buen grado su degradacin ritual (Turner, 1988: 171).
ESTUDIOS SOBRE EL COMPLEJO

FESTIVO MIXE
En este apartado expongo los estudios ms significativos que se han realizado hasta el momento sobre la estructura cvicoreligiosa y la vida ceremonial del pueblo mixe. Para ello he elegido los trabajos que, a mi parecer, deben ser considerados como lecturas obligatorias del tema que se emprende; algunas otras han quedado fuera por la sencilla razn de repetir lo que se encuentra en tales textos o por abordar aspectos distintos. Por razones de comodidad expositiva sigo una lnea temporal, diacrnica. El trabajo de Schmieder (1930) no polemiza sobre el papel poltico de la comunidad mixe, pero intenta una reconstruccin histrica que hunde sus races en el pasado prehispnico. As, siempre existi el espritu de comunidad, patente en las guerras contra los invasores, a pesar de la dispersin de los asentamientos. Schmieder sugiere que probablemente este sentimiento girara alrededor del parentesco y, en concreto, de ciertas unidades semejantes a los clanes (1930: 62). La influencia occidental (que dio principio con la fundacin de Villa Alta, en 1548) transform considerablemente la cultura de los mixes. Pero no es hasta principios del siglo XVII cuando se gesta la mayor transformacin con el real decreto, ordenado por el virrey Conde de Monterrey, de la reduccin de los mixes. Esto transform su vida completamente; desde entonces, los indgenas abandonaron sus aislados ranchos y comenzaron a vivir en aldeas mucho mayores. El resultado de
102
la reduccin fue la aparicin de los primeros pueblos en el rea mixe (1930: 67-68). En segundo lugar se encuentra la etnografa sobre los mixes escrita por Ralph Beals en 1945. En este trabajo, sugerido y estimulado por Elsie C. Parsons (quien conoca a los mixes por sus investigaciones realizadas en el pueblo zapoteco de Mitla), Beals rene datos de primera mano sobre el medio ambiente, el parentesco, la cultura material, el ciclo de vida y, sobre todo, el gobierno, las fiestas y las creencias religiosas de los mixes de la parte alta bsicamente. En efecto, sobre el sistema de cargos afirma Beals que:
Incmodo e ineficiente como es el sistema de gobierno, los mixes estn fuertemente sujetos a l [...]. La organizacin eslabonada iglesia-estado con sus elaborados mecanismos de prestigio es el corazn de la sociedad mixe. Los rituales de la iglesia relacionados con la organizacin son la fuerza integradora primaria de la comunidad. Con todas sus fallas, el sistema trabaja porque detrs de l est toda la fuerza del apoyo y aprobacin de la comunidad (1945: 28).
Este autor concede, pues, que una de las motivaciones principales del sistema es el prestigio. Por otra parte, en el campo de los paradigmas sobre el sistema de cargos, las conclusiones de Beals parecen estar de acuerdo con las del modelo de nivelacin de Wolf, pues el mayordomo es usualmente escogido dentro del rango de los ciudadanos ms ricos de la comunidad; una cierta redistribucin de la riqueza acompaa al sistema a travs del patronazgo individual (1945: 34). Adems, para Beals los mixes no tienen (o no tenan) hbitos de adquisicin y ahorro (1945: 30). Asimismo, la organizacin poltica del pueblo mixe es bsicamente una creacin hispana que probablemente
103
refleja con detalle el concepto espaol de gobierno original para todos los pueblos indios de Mxico (1945: 21). Anlogamente, Beals emprende una reflexin sobre la presencia de los barrios en algunos de los pueblos mixes que nos conducen hasta el trabajo de Aguirre Beltrn. Ciertamente, uno de los rasgos ms desconcertantes de algunos de los pueblos mixes son los barrios, para los cuales no hay una aparente razn lgica de existencia. Beals sugiere la supervivencia de una divisin aborigen del pueblo en dos mitades a partir de la frecuencia de dos barrios. Sin embargo, la hiptesis falsea porque no existe un trmino propio para referirse a un barrio (1945: 31). Ms adelante, el autor polemiza sobre la posible conexin de la divisin dual entre el calpulli mexica y los clanes. Beals insiste constantemente (con lo que estoy totalmente de acuerdo) en que una discusin total, completa, de la comunidad mixe debe considerar el papel de la Iglesia pero no como institucin religiosa, sino como aqulla que posee ciertas funciones sociales que se relacionan estrechamente con la organizacin civil (1945: 33-34):
El centro fsico de los pueblos mixes es la iglesia y el municipio, usualmente construidos tan cerca uno de otro como el terreno lo permita. Esta contigidad simboliza la unin de la iglesia y el estado caractersticos del gobierno mixe (Beals, 1945: 21).
Todo lo que se ha dicho es importante no slo porque ofrece una idea de las relaciones de poder en las comunidades mixes y se acerca a la propuesta terica de Wolf y aborda el tema central tratado por Aguirre Beltrn, sino porque es incluso una reflexin anterior a stos generalmente nunca citada. Una obra de gran importancia que no puede pasar desapercibida son los ya clsicos Cuentos Mixes, recogidos por el lingista norteamericano Walter Miller y publicados en 1956. Sin
104
embargo, la temtica de este libro no interesa aqu tanto como la introduccin al mismo realizada por Alfonso Villa Rojas (1956). En efecto, Miller se refiere al mundo mental de los nativos y la imagen que ellos tienen del Universo; lo que determina la forma de actuar y de pensar, pero no se acerca a la problemtica que nos ocupa en las pginas presentes (1956: 14). Por el contrario, Villa Rojas intenta explorar el tema apoyndose bsicamente en la etnografa de Beals; de hecho afirma no efectuar un cuadro completo, sino tan slo una aproximacin. Reconoce al municipio mixe como parte del comn patrn del resto de los municipios indios de la Repblica; es decir, el centro poltico, religioso y comercial de la comunidad muy al estilo de Tax (1956: 19):
[...] los municipios mijes [sic] presentan variaciones locales en su modo de hablar, vestir, tratar y actuar en general; es decir, cada municipio constituye un pequeo mundo con modalidades que le son peculiares pero sin salirse, por supuesto, del patrn cultural indgena comn a toda la zona [...]. En concordancia con esta situacin que hace a los municipios entidades diferentes, existe la prctica de la endogamia local; o sea, la costumbre de casarse nicamente con los del mismo lugar o municipio. En esta forma se mantiene la unidad cultural de cada grupo (1965: 22-23).
Villa Rojas hace una somera descripcin de los cargos cvicos que se alternan con los religiosos, explicando que el cargo de mayordomo es el ms importante por la responsabilidad de organizar las fiestas de cada santo de la iglesia. Menciona la importante labor de los principales o ancianos como los intermediarios entre las autoridades polticas y la masa del pueblo (observaciones que ms adelante Nahmad hace uso); anlogamente, el Ayuntamiento es el intermediario entre el municipio y
105
el gobierno federal. Refiere la prdida de importancia e inters para la comunidad por el patronazgo de los cargos religiosos por objetos de utilidad inmediata (1956: 29-30). Finalmente, Villa Rojas polemiza brevemente sobre la estructura de los municipios mixes que presentan la divisin en barrios (divisiones o parcialidades) semejante a las de otros pueblos como los mazatecos, chinantecos, tzeltales y tzotziles (aunque por Nahmad sabemos que slo son propios de dos comunidades mixes). Sobre la pertenencia al barrio se dice que se hace por va patrilineal sin que existan normas especiales que regulen el intercambio matrimonial. El autor piensa que tales barrios proceden de la divisin en calpultin de la poca prehispnica a pesar de la necesidad de la caracterizacin precisa de muchos de sus rasgos (1956: 24-25). Veinte aos despus de la publicacin de la obra de Beals aparece en Mxico el trabajo etnogrfico de Salomn Nahmad (1965). Tres meses de trabajo de campo fueron muy bien aprovechados para producir un trabajo de consulta imprescindible sobre los mixes. En su libro, Nahmad expone de manera general los aspectos ms relevantes del pueblo mixe, organizando sus datos muy al estilo de la antropologa dominante de aquel entonces (hbitat, economa, organizacin social, indumentaria, etctera): la dinmica de un pueblo no puede ser concebida sin comprender su estructura socio-poltica. Cada grupo, aldea, pueblo o ranchera, forman parte de un todo completo y su estructura opera en funcin de ese todo (1965: 82). Sin embargo, se observa un desequilibrio provocado por el excesivo empirismo expresado en la ausencia de una reflexin final sobre el carcter del pueblo mixe como tal.53 Ms preocu-
53 El autor se refiere aqu y all de la estructura poltico-religiosa de la comunidad mixe, y concretamente elabora una descripcin ms pormenorizada apoyado en otros autores (Nahmad, 1965: 83-91).
106
pado por la orientacin ideolgica del Instituto Nacional Indigenista, Nahmad intenta mostrar los problemas de un pueblo indgena oaxaqueo de la sierra con el objetivo de plantear los mecanismos de integracin nacional. En efecto, para este autor (parafraseando parcialmente a Aguirre Beltrn) los verdaderos cambios operados en la estructura poltica de las comunidades mixes no surtieron efecto sino hasta despus de la revolucin de 1910 (hasta entonces los mixes sostuvieron un gobierno semejante al de la poca prehispnica con leves alteraciones provocadas por los misioneros dominicos) que trajo consigo la introduccin del municipio libre. No obstante, al igual que Tax, observa la ausencia de lazos de integridad en la base poltica del municipio. De tal manera, un indgena responde al nombre de su propio pueblo (sea ste cabecera municipal, agencia o ranchera) cuando se le pregunta a qu municipio pertenece (1965: 83). Para Nahmad, como para los autores antes citados, la economa de prestigio juega un papel central en la mecnica de la organizacin poltico-religiosa patente en los cargos pblicos u oficiales, los cargos religiosos y las festividades y sucesos familiares. Aqu se aprecia una gran presin por parte de la comunidad que liga al sujeto con las costumbres a travs de la crtica social (1965: 74). La influencia funcionalista se transluce con gran claridad cuando el autor afirma que el sistema de ferias anuales es un aspecto ms del funcionamiento de la economa regional de los mixes por medio del sistema de mercado. Me es imposible estar de acuerdo con sus conclusiones que sugieren el equilibrio funcional en el sistema festivo. Nahmad contabiliza cerca de 60 ferias anuales con promedio de cuatro das de duracin en toda la regin; los meses de mayor festividad son de mayo a agosto y los de menor noviembre y abril, meses en que la actividad agrcola es absorbente debido a la siembra y la cosecha del maz, aunque tambin se presentan
107
las dos fiestas ms importantes: Todos Santos y Semana Santa: las ferias tienen aparentemente una motivacin religiosa, pero en el fondo presentan caractersticas econmicas importantes; adems de que al mismo tiempo, son oportunidades de entretenimiento para los indgenas (1965: 65). En su trabajo comparativo sobre los mixes, zoques y popolucas, pueblos emparentados lingsticamente, Foster (1969) demanda la necesidad de cuidadosos estudios sobre la organizacin poltica de los tres grupos. Todos estos pueblos conservan la dilatada divisin municipal con una cabecera, la cual presumiblemente representa los esfuerzos espaoles para congregar a los indios en asentamientos mayores con tal de lograr el control poltico y la conversin religiosa (1969: 462). Foster observa (recordando un poco a Tax y en contra de Schmieder) que no existe un sentimiento de lealtad para con otros hablantes de la misma lengua. Una persona se identifica primero con su familia y despus con su comunidad (1969: 472). El mismo autor apunta que slo existen referencias para la organizacin poltica-religiosa entre los mixes. Al igual que Beals, Foster concluye que la carrera emprendida por un hombre para alcanzar el grado de principal es motivada por la adquisicin de prestigio social. Por otro lado piensa que, independientemente del status, la organizacin resulta demasiado compleja para las exigencias polticas de tan pequeas comunidades (1969: 472). Veamos ahora el estudio de Etsuko Kuroda (1993)54 sobre la transformacin de los rituales mixes a travs de un estudio comparativo entre dos comunidades mixes de las tierras altas:
54 Este trabajo apareci originalmente en ingls en 1984, publicado por el Museo Nacional de Etnologa de Japn. La edicin es bienvenida no slo por la difusin del libro en espaol, sino porque, an en ingls, era sumamente difcil encontrarlo en las bibliotecas.
108
Ayutla y Tlahuitoltepec. Segn Kuroda, ambas comunidades se parecen a las descritas por Wolf en cuanto son corporadas, pero se diferencian en tanto no son cerradas sin explicar por qu sean as (1993: 23). Sigo a Kuroda cuando sta sostiene que la organizacin cvico-religiosa y el sistema de fiestas es el modelo de la comunidad de la sierra, el cual se encuentra por encima del parentesco: la categora primordial de la conciencia del espacio para las gentes de Tlahui [sic] y Ayutla es su municipio [...] (1993: 34). Sin embargo, veo con reservas el modelo de la economa igualitaria definido a partir del sistema religioso de cargos de Zinacantn descrito por Cancian (1976). Segn Kuroda:
La economa igualitaria de las fiestas corresponde acertadamente con la economa de la sierra mixe en los pueblos con mer-cados perifricos; y por lo tanto, las mayordomas o el patrocinio personal de las fiestas catlicas, poco arraigo ha tenido en Tlahui [sic] y en otros pueblos de la sierra(1993: 25).
De acuerdo con esto, el modelo de la comunidad mixe de las tierras altas es completamente diferente del modelo tzotzil de los altos chiapanecos. Para Kuroda, el hecho de que toda la comunidad participe con los gastos de la fiesta, y no slo el mayordomo, representa el otro extremo del sistema de cargos en Zinacantn. El caso de Ayutla indica que el sistema de cargos no funciona como un nivelador de las diferencias econmicas. La autora encuentra una tendencia a la separacin de la organizacin civil y la religiosa, as como la preeminencia de los cargos civiles por encima de los religiosos. Finalmente, apunta un proceso de decaimiento general del sacrificio mixe, lo cual, aclara, no implica un empobrecimiento de la vida ritual, sino una transicin de los rituales de fin normativo a instrumentos de simple festividad y crtica social (Kuroda, 1993: 303-308).
109
Me parece que el trabajo de Kuroda no consigue articular plenamente los planteamientos de una cosmovisin subyacente en los rituales mixes con la estructura de la comunidad y el sistema de fiestas. La comunidad es una totalidad poltica, econmica e ideolgica. Considero que la autora pierde de vista la perspectiva histrica en que se encuentran los sistemas de cargos, lo cual explica (a mi juicio) las modalidades de una economa de prestigio (individual) o una economa igualitaria (comunal), as como la aparente separacin del sistema en cargos polticos y religiosos exclusivamente; no se puede afirmar que todos los cargos sean polticos, pero s son religiosos. El ritual as lo confirma. Kuroda sigue los planteamientos de la antropologa norteamericana, cuyas carencias y defectos he mencionado ms arriba. Las condiciones econmicas slo explican las causas de la transformacin en la organizacin de la vida ceremonial; sin embargo, no son suficientes para determinar las causas de tipo subjetivo (de carcter colectivo) que motivan el culto mismo implcito en los rituales o en las fiestas. El ltimo trabajo que vale la pena mencionar es la obra de Frank Lipp sobre los mixes (1991). En su libro, Lipp pretende un estudio holstico de los mixes, aunque el quid de su trabajo se centra en las creencias religiosas y el comportamiento ritual, en primer lugar; y en el sistema teraputico, en segundo (1991: xv). En efecto, adems de una copiosa literatura sobre distintos temas acerca de este pueblo, Lipp ofrece adems un anlisis del sistema de agricultura, las fiestas comunitarias como Todos los Santos y Ao Nuevo, las danzas, los ritos de paso, los ritos de peticin y fertilidad, la organizacin social y el parentesco, y un importante captulo acerca del sistema calendrico mixe, uno de los que mejor han conservado su estructura entre los pueblos mesoamericanos. Lipp trabaja en dos comunidades
110
encubiertas por seudnimos para proteger la identidad y sensibilidad de cada pueblo. El de Lipp es el mejor trabajo antropolgico que se ha escrito de los mixes desde hace mucho tiempo; lo considero un texto obligado no slo por el inters de los mixes, sino adems por el aspecto ritual, pues contiene abundante informacin sobre todo el sistema ceremonial que permea en la vida de estos habitantes de la sierra oaxaquea. Sin embargo, me parece un trabajo un tanto disperso en la medida que no enfoca el tema de los ritos a la luz de la comunidad indgena. De hecho, Lipp se limita solamente a describir la estructura de la comunidad, es decir, el sistema de parentesco, las funciones de los cargos cvicos, las responsabilidades ceremoniales de los mayordomos y la divisin territorial en dos barrios (1991: 1-10). Lipp, como he sealado, no ofrece ninguna definicin sobre el carcter de la comunidad india ni el significado de la vida ceremonial que se gesta en el interior de ella. Framente, Lipp (1991: xix) percibe que el estudio de varias comunidades le ayuda a entender ms claramente la naturaleza y el rango de la variacin cultural en la regin. Lipp sabe que los ciclos anuales de siembra y cosecha estn sealados por una serie de amplias fiestas religiosas comunales. No obstante, puesto que otros autores, como Beals, ya han descrito adecuadamente las fiestas religiosas este autor no intenta [...] tratar el ciclo anual festivo en alguna manera comprensiva. Ms bien, slo las caractersticas relevantes de estas fiestas y los cambios estructurales que han ocurrido recientemente [...] (1991: 134). En otras palabras, algunos de los parmetros tericos de la antropologa culturalista norteamericana siguen gozando de tan buena salud como en sus mejores das.
111
CONDICIONES FSICAS DE LA REGIN MIXE
Ante tanta precisin y minucia, se lamenta uno de que todo etnlogo no sea tambin un mineralogista, un botnico y un zologo, e inclusive un astrnomo.
Claude Lvi-Strauss
El pensamiento salvaje
La percepcin del medio ambiente adquiere en esta investigacin un peso considerable. La relacin del hombre con su medio ambiente es fundamental para comprender el sistema simblico que media en la interaccin, dominacin y domesticacin de los recursos necesarios para la reproduccin de la sociedad y la cultura. No se trata de un completo dominio del hombre sobre la naturaleza ni, mucho menos, de una determinacin de sta en aqul, sino de una relacin dialctica en la cual se impone un determinado orden conceptual como reflejo de las categoras culturales. Como relacin dialctica, sin embargo, es importante tener presente el medio geogrfico, pues los smbolos de la cultura se nutren de y se refieren a l. As los ciclos de lluvia, los fenCONDICIONES FSICAS DE LA REGIN MIXE
113
menos meteorolgicos, el clima, las especies biticas, etctera, forman parte del contenido simblico que, como sistema de representaciones generador del marco conceptual latente en los mitos y los ritos, ordena el medio natural como fenmeno de la percepcin. Diversos factores fsicos y naturales se han conjugado en la configuracin del medio ambiente en el que se desenvuelven los indgenas mixes. Climas, alturas, nubosidad, humedad, tipos de suelo y otros ms, determinan las tres zonas en que convencionalmente se divide la regin mixe: baja, media y alta (vase ms abajo). Para alcanzar una mayor precisin y facilidad de clasificacin, el parmetro que se ha seguido normalmente es el de la altura, la cual oscila, aproximadamente, entre los 300 y 2 500 metros. As, la parte alta se considera despus de los 1 500 metros, con clima fro, lluvias en verano y vegetacin compuesta por bosque de conferas; la parte media se establece entre los 1 500 y 800 metros, de clima templado, con las mayores precipitaciones de la regin y vegetacin variada incluyendo bosque mixto y tropical; y la parte baja, que se sita a menos de 800 metros, de clima caliente, intensas lluvias en verano y vegetacin de tipo tropical.55
LOCALIZACIN
La regin mixe se localiza al noreste del estado de Oaxaca, en la porcin ms oriental de la zona montaosa conocida como Sierra Norte, en el extremo este de la Sierra Madre de Oaxaca, la cual, a su vez, como veremos ms abajo, forma parte de la Sierra Madre Oriental. El distrito mixe se encuentra entre los
55 Vase ASAM, s.d.: 1; Mendieta y Nuez, 1957: 607; Ruz Gonzlez, 1981: 2. Ledesma-Rebollar (1988: 82) sugieren la clasificacin de climas templados, semiclidos y clidos para la parte alta, media y baja, respectivamente.
114
Mapa 1. Localizacin de Santa Mara Alotepec, distrito mixe
115
1641 y los 1726 de latitud norte y los 9455 y 9612 de longitud oeste, respecto al meridiano de Greenwich (lvarez, 1982: 3-4; Gonzlez V., 1989: 17; Ledesma, 1992: 65; LedesmaRebollar, 1988: 68). Limita con el distrito de Choapan al norte, con el estado de Veracruz al noreste, con el distrito de Villa Alta al noroeste, con el distrito de Tlacolula al suroeste; con los distritos de Yautepec y Tehuantepec al sur, as como, con el distrito de Juchitn al sureste (Ledesma, 1992: 65; Ledesma-Rebollar, 1988: 68).
POBLACIN, REGIN
Y DISTRITO MIXES
Los ms de 100 000 habitantes56 que conforman la poblacin mixe se distribuyen a lo largo de un territorio estimado en aproximadamente 6 000 km2 (ASAM, s.d.: 1; Ledesma, 1992: 65; LedesmaRebollar,1988: 68; Mendieta y Nez, 1957: 607; Gonzlez V., 1989: 17);57 principalmente en los 17 municipios que configuran el distrito del mismo nombre, uno de los 30 en que se divide polticamente el estado de Oaxaca, y en algunos municipios y agencias que ya no pertenecen a este distrito como son los casos de Guichicovi, Santo Domingo y Santa Mara Petapa en el distrito
Como sucede normalmente, citar cifras estadsticas provenientes de los censos debe ser tomado siempre con reservas ya que stos no suponen la distincin, que he aqu introducido, entre distrito y regin mixes. As, mientras que para 1980 la ASAM (s.d.: 1) estimaba 104 727 habitantes segn el censo, los datos oficiales de Aguirre Chvez (1992) arrojan la cantidad de 70 082 habitantes, tambin segn el mismo censo. Barabas-Bartolom (1984: 32-33) ofrecen cifras redondas y calculan una poblacin de 100 000. 57 Tal cantidad representa el 6.39% y el .30% del territorio estatal y nacional, respectivamente (Ledesma, 1992: 65; Ledesma-Rebollar, 1988: 68). Por su parte, el distrito mixe ocupa un territorio de aproximadamente 5 000 km2 (alrededor de 5% del total en el estado) en la sierra norte de Oaxaca, el cuarto en extensin despus de Juchitn, Tehuantepec y Tuxtepec (Aguirre, 1992).
56
116
de Juchitn; San Juan Juquila del distrito de Yautepec; la agencia de polica de Santa Mara Tonagua en el distrito de Villa Alta; y la agencia municipal de Santa Mara Coatln en el distrito de Tehuantepec (Bradomn, 1980: 55-56,67; Gonzlez V., 1989: 17; Ledesma-Rebollar, 1988: 68; Ruz, 1981; Tamayo, 1962, t. III: 478). A mediados del siglo XX, Lucio Mendieta y Nez advirti una extraa situacin respecto al territorio real en el que se asienta actualmente el pueblo mixe:
El indio mixe vive en las estribaciones del Macizo del Cempoaltpetl Estado de Oaxaca y su hbitat se extiende por el oriente hasta el Istmo de Tehuantepec; ocupa un rea aproximada de 5828.55 kilmetros cuadrados, y polticamente corresponde al distrito mixe y al pueblo de Guechecovi [sic], que siendo de poblacin mixe no corresponde al mencionado distrito (Mendieta y Nez, 1957:607).
Considero pertinente, por lo tanto, aclarar que las comunidades mixes se asientan en un doble espacio que conviene caracterizar. El primero es un espacio poltico constituido por el distrito mixe cuyo origen se remonta a los aos 30 del siglo XX; una frontera tnicamente ficticia, puesto que la finalidad es netamente administrativa; antes no exista esta dimensin poltica.58 El
58 Villa Rojas (1956: 20-21) observa que el distrito mixe fue creado, segn decreto del gobierno del estado de Oaxaca, el 14 de junio de 1938 para facilitar asuntos de carcter judicial y rentstico con la cabecera en Zacatepec; la misma fecha se encuentra en Foster (1969: 448). Por su parte, Laviada (1978: 21) dice que el primero de junio de 1936 se fund el distrito mixe con el propsito de combatir el caciquismo, separando a los municipios mixes de la dependencia administrativa de los distritos de Ixtln y Villa Alta, esencialmente, bajo los auspicios del gobernador Constantino Chapital y Luis Rodrguez, el cacique de Zacatepec. En documentos anteriores a la poca, se nota la inexistencia del distrito mixe y la pertenencia de las municipalidades o parroquias a otros distritos, como Choapam o Villa Alta (Esteva, 1913: 106; Martnez, 1883: 83-99).
117
segundo es un espacio cuyas fronteras son las establecidas por el carcter tnico-lingstico del grupo que se asienta en l, en este caso el mixe; son los lmites naturales, por as decirlo, que obedecen a la expansin o contraccin de la poblacin generada por factores histricos y econmicos a lo largo de varios siglos, remontndose en algunos lugares a la poca prehispnica (v. gr. los pueblos de las zonas alta y media), y en otros a escasas dcadas (algunas comunidades de la zona baja). Si bien se le ha definido como el nico distrito tnico en toda la Repblica mexicana, lo cual es relativamente cierto, debemos tener muy presente que el pueblo (de habla) mixe desborda los lmites sealados por la entidad poltico-administrativa. La regin mixe y el distrito mixe, pues, no son idnticos59 .
GEOLOGA
Desde los aos cincuenta del siglo XX se ha denunciado que la mayor parte de las sierras Jurez y mixe no haban sido estudiadas, lo cual constitua el hueco ms grande de la carta geolgica mexicana (Tamayo, 1950: 21). Hoy, despus de cuarenta aos y a pesar de los nuevos datos y estudios, se podra seguir diciendo prcticamente lo mismo. Sabemos, no obstante, que las tierras altas mixes conforman un complejo montaoso compuesto por rocas volcnicas como granitos y pliegues de rocas calizas (West, 1964: 63). De
59 Ciertamente, algunas comunidades mixes tienen vnculos ms estrechos, bsicamente econmicos, con otras regiones y pueblos no mixes, como sucede en la zona baja. Aun reconociendo esta desincorporacin, las diferencias dialectales y la fuerte adscripcin a la comunidad ms que a la lengua mixe en abstracto, considero adecuado, para los fines aproximativos, referirnos a los pueblos de habla mixe como si fuesen una totalidad.
118
acuerdo con Schmieder (1930: 1) el basamento est integrado por rocas altamente metamrficas que aparecen en la superficie de ciertas localidades. As, en los alrededores de Ayutla se observan piedras calizas metamorfoseadas como el mrmol, esquistos clorticos y cuarcita, bsicamente. El basamento general de este territorio est formado por materiales muy antiguos de las eras geolgicas conocidas como arqueozoico, con una antigedad de aproximademente 1 500 millones de aos; y proterozoico, con una antigedad de aproximada de 500 millones de aos;60 tales materiales son los gneises, esquistos y granitos que afloran en la mayor parte de Oaxaca (Tamayo, 1950: 21).61 Ledesma (1992: 70) y Ledesma-Rebollar (1988: 73) afirman que a pesar de la escasez de afloramientos de rocas anteriores al paleozoico, la geologa de la regin se distingue por sedimentos y metasedimentos localizados sobre rocas del precmbrico, a consecuencia de grandes fallas de corrimiento. A principios de la era paleozoica, hace casi 500 millones de aos, la parte oriental del estado de Oaxaca estaba cubierta por el mar, en cuyo fondo se precipitaron fangos calcreos localmente entremezclados con arcillas y arenas. Hacia finales del periodo devnico, de la misma era (345 millones de aos), el patrn de sedimentacin martima comenz a recibir sedimentos clsticos, los cuales provenan de las tierras altas (Czerna, 1974: 32).
De acuerdo con el Diccionario Porra... (v. II: 2088), en la provincia de Cempoaltpetl predominan las rocas calizas del cretcico combinadas con algunos derrames volcnicos del terciario. Contrastan con estos datos los proporcionados por Ledesma (1992: 70) y Ledesma-Rebollar (1988: 73), quienes afirman que en la regin mixe son escasos los afloramientos de rocas anteriores al paleozoico. 61 . El trabajo realizado por el INEGI (1984: 63) nos muestra que, segn estudios radiomtricos aplicados al complejo oaxaqueo, fueron arrojadas edades de 110-125, 920-930 y 940 millones de aos, correspondientes al periodo precmbrico.
60
119
Durante el periodo cretcico inferior de la era mesozoica (menos de 130 millones de aos), todo el territorio oaxaqueo formaba parte del mar que una al Golfo de Mxico con el ocano Pacfico; los plegamientos se fueron formando en el cretcico medio y continuaron en los perodos oligoceno (26 millones de aos), mioceno (12 millones de aos) y plioceno (2-3 millones de aos) de la era cenozoica (Beltrn y Rzpide, 1961: 296; Bradomn, 1980: 13). Hacia el final del periodo terciario, en la era cenozoica (2-3 millones de aos), la regin ubicada al sur del paralelo 15 norte que ocupaba parte de los actuales estados de Guerrero, Oaxaca, Chiapas, as como el territorio de el actual Guatemala y la pennsula de Yucatn, registr algunos cambios pues el mar comenz a retirarse progresivamente hacia el norte (Czerna, 1974: 54; Lpez de Llergo, 1970: 95). La configuracin orogrfica de la Sierra Madre de Oaxaca, segn se calcula, es posterior al surgimiento de la Sierra Madre del Sur; se trata de un fenmeno que se inici en Oaxaca y luego continu en Guerrero, a principios del periodo terciario de la era cenozoica, hace 65 millones de aos, en la que empez a dibujarse la complicada orografa oaxaquea (Czerna, 1974: 49). Seala Tamayo (1962, v. 1: 413) que, desde el punto de vista tectnico, la Sierra Madre de Oaxaca tuvo un origen similar al de la Sierra Madre del Sur, si bien, como hemos visto, su surgimiento fue posterior. La llamada Sierra Atravesada surgi junto con la planicie costera del sur del Istmo de Tehuantepec
62 Snchez Castro (1947: 38) asegura que habiendo [...] minas de oro y plata y sobre todo muy ricas de plomo [...] los mixes no hacen caso de ellas y confan su subsistencia a la pesca, a la carga y sobre todo a la fertilidad de sus terrenos. Por lo tanto, no parece tener fundamentos slidos la tesis (Gonzlez V., 1973: 328) que intenta explicar el aislamiento y la relativa autonoma de los mixes en la poca colonial, a partir de la carencia de recursos y riquezas en la regin.
120
en el pleistoceno, hace un milln de aos (Bradomn, 1980: 14; Tamayo, 1950: 22). La Sierra Madre de Oaxaca muestra criaderos de oro, plata y antimonio.62 Las efusiones volcnicas y materiales intrusivos abundan y se distribuyen a lo largo de la misma.63 Tambin son frecuentes las rocas gneas que proceden de la lava volcnica y que han brotado de la corteza terrestre; entre ellas se registran: granitos, riolitas, cuarzo, tezontle, andesitas, basaltos, prfidos baslticos, dioritas, gabros y tobas andesticas (Tamayo, 1950: 22; Schmieder, 1930: 2). Aunque tales materiales se encuentran regularmente en las partes altas de la Sierra (lvarez, 1982: 49), otras veces esas grandes moles granticas o cuarzosas parece que se abren y extienden hasta perderse en Playa Vicente y los Bajos de la Trinidad, esto ya en la vertiente del Golfo (Esteva, 1913: 104). El reciente trabajo de Ledesma-Rebollar (1988), uno de los pocos que abordan el campo geogrfico de la regin mixe como su tema central, tiene la virtud de describir la formacin geolgica de las partes en que se divide la regin mixe. De acuerdo con ste, en la zona alta predominan las rocas sedimentarias y vulcanosedimentarias, limolitas y areniscas. La zona media consta de rocas gneas extrusivas cidas, areniscas, tobas y rocas metamrficas como los esquistos. La zona baja, por su lado, cuenta con rocas sedimentarias, rocas gneas y rocas calizas; en la zona este se encuentran rocas metamrficas (Ledesma-Rebollar, 1988: 75-78; vase tambin Ledesma, 1992: 70-72)
63 Gran parte de las montaas zapotecas y mixes se erigen sobre rocas extrusivas del terciario y posterciario. La presencia de rocas granticas intrusivas aparecieron posteriormente; la inclusin de andesita en los granitos de Yalalag as lo comprueba (Schmieder, 1930: 2).
121
En cuanto a los estudios vulcanogrficos de Oaxaca, en general, stos son escasos; sin embargo, se afirma que en todo el estado no existe volcn alguno en actividad, aunque hay algunos edificios volcnicos conocidos. En la Sierra Madre de Oaxaca deben haber existido pequeos volcanes, si se toman como ndices los materiales volcnicos que en ella se observan, pero a los cuales la erosin se ha encargado de hacerles perder sus formas caractersticas (Tamayo, 1950: 23). No obstante, no hay vestigios de alguna actividad volcnica reciente en el rea, aunque fuerzas endgenas estn evidentemente en proceso (Schmieder, 1930: 2). Respecto a la sismologa, el estado de Oaxaca se encuentra dentro de la zona ssmica en donde abundan los focos ssmicos; es la zona ssmica ms intensamente afectada en todo el territorio nacional. Schmieder (1930: 2) considera que la morfologa de la regin no muestra evidencia de la cual se pudiera deducir la existencia de fallas; supone que los movimientos ssmicos podran estar, por lo tanto, ms vinculados con la intrusin magmtica, segn lo confirman los granitos de finales de los periodos terciario y posterciario encontrados en Yalalag. Por otro lado, datos ms recientes sugieren que la geologa de la regin mixe muestra un intenso plegamiento y afallamiento, lo cual se liga a la accin volcnica y tectnica de todo el estado; por lo tanto, la regin mixe est dentro de las zonas de medio y alto riesgo ssmico (Ledesma-Rebollar, 1988: 78; Ledesma, 1992: 72). Es un hecho, pues, que mayores estudios de esta naturaleza hacen falta para confirmar si la regin es, o no, cruzada por un sistema de afallamiento. Bradomn (1980: 35) es uno de los pocos autores que se refieren a las cuevas de la regin mixe, tan importantes en el complejo simblico de su cultura. Menciona la de Ixcuintepec, formada por tres amplias galeras con estalagmitas y estalactitas; tambin la de Camotln y la que se encuentra en-
122
tre esta misma comunidad y Chimaltepec, llamada piedra que brama. Segn el mismo autor (1980: 235), de las cuevas de Camotln y Quetzaltepec se han extrado dolos de piedra de tallado bastante tosco.
OROGRAFA El nudo del Zempoaltpetl

Los mixes se han distinguido, por habitar, quiz, el territorio menos accesibles del estado de Oaxaca y uno de los ms accidentados del pas. Tal situacin geogrfica los ha colocado en una severa situacin de aislamiento respecto a la sociedad nacional e, incluso, con otros pueblos indgenas. El cerro del Zempoaltpetl,64 al cual se refiere Bradomn (1980: 303) como una de las pginas ms extraordinarias de nuestra historia geolgica, es el ms alto de los cerros sagrados mixes; con sus 3 700 metros sobre el nivel del mar, este cerro es considerado por la mayora de los autores como la elevacin montaosa ms alta del estado de Oaxaca;65 y aunque algunos pocos lo niegan (Garca, 1987: 71), en la misma regin se encuentran otras montaas descomunales como La Malinche, el Monte Blanco y el Amole (Gonzlez V., 1989: 18); el cerro pelado (o peln), Macoagli, de Chimaltepec, Puxmetacn, cerro Centinela (lvarez, 1982:18; Ledesma, 1992: 68; Ledesma-Rebollar,1988: 73); cerro de La Muralla (La Malinche?), el Yavecu, de los Horcones, la Nopalera, Nitacabacguia, Yiae-Lagun, el de Atitln, el Espinazo del Diablo, el de Comaltepec (Esteva, 1913:
64 Nombre nhuatl que significa veinte cerros en probable alusin a los numerosos picachos que dibujan la silueta en la cresta del cerro. 65 V.gr. lvarez, 1982: 13; Beals, 1969: 315-316; Bradomn, 1980: 31-302; Esteva, 1913: 6; Garca Cubas, 1885: 118; Ledesma, 1992: 68; LedesmaRebollar,1988: 70; Tamayo, 1950, 1962.
123
105). Lo cierto es que la regin es exageradamente abrupta y, por lo menos, desde el siglo pasado ya ocupaba un sitio propio en la geografa mexicana. Jorge L. Tamayo (1950: 16-18; 1962: 383-387) seala que en el siglo XIX se tena la idea errnea de que las cadenas montaosas de Mxico eran prolongaciones de la cordillera de los Andes. Ciertamente, Antonio Garca Cubas afirmaba que la gran cordillera, la cual se divide al oriente y al poniente de la llamada mesa central:
[...] da principio en la Patagonia, se dirige al Norte, desprendiendo ramificaciones ms o menos extensas: recorre paralelamente [sic] las costas del Pacfico, los territorios de Chile, Bolivia, Per, Ecuador y Colombia, deprimindose en Panam y Nicaragua; vuelve a elevarse en el Salvador y Guatemala, internndose en el territorio mexicano por el Soconusco, y dividindose en Oaxaca en dos grandes ramales: Sierra Madre Oriental y Sierra
Madre Occidental (1885: 112).
Para finales de ese siglo y principios del XX la tendencia fue reforzada, cuando se consider la existencia de una cordillera que provena directamente desde Guatemala hasta el Zempoaltpetl, al que se le otorg el carcter de nudo, y que se prolongaba hacia Estados Unidos:
El Estado de Oaxaca es uno de los ms montaosos de la Repblica. Su suelo se halla cruzado por varias ramificaciones que se desprenden del ncleo o nudo que forma la gran cordillera de los Andes en el Zempoaltepec (Distrito de Villa-Alta) de donde se dirigen extensas serranas y altos contrafuertes, extendiendo [sic] uno y otro lado de la cordillera sus montaas, que al cruzar el Estado reciben el nombre de Sierra Madre del Sur (Esteva, 1913: 5. El subrayado es mo).
124
En 1926, Jos Luis Orozco Mondragn se pronunci en contra del nudo del Zempoaltpetl, estimando que el autntico nudo no se encontraba ah, sino en la Mixteca; as reconoci al Cerro Verde, ubicado entre Coixtlahuaca y Nochixtln, como la sede del nudo mixteco, centro de dispersin de las dos ramas orogrficas ms importantes del pas. Posteriormente hacia la dcada de los cuarenta Ramiro Robles Ramos y el mismo Jorge L. Tamayo,66 demostraron que en el estado de Oaxaca no existe nudo alguno. Tamayo (1962: 383-387) apelaba a una doble argumentacin: por un lado, declaraba que el nudo es fsicamente nulo, pues las sierras en realidad no dejan de tocarse; y, por otro, sugera que no es imprescindible el trmino nudo para conocer la geomorfografa oaxaquea. Todava hoy, como seala Bernardo Garca (1987: 71), los gegrafos no consiguen llegar a un acuerdo sobre la caracterizacin de la estructura morfolgica de Oaxaca. La mayora piensa que el nudo es inexistente y, en todo caso, lo que se presenta es un amplio contacto entre dos serranas que se inicia en la Mixteca y termina en el Istmo, lo cual da lugar a un paquete o macizo montaoso conocido como complejo oaxaqueo (Beals, 1969: 315-316; Tamayo, 1950: 16-18; 1962: 387; INEGI-UNAM, 1984). Si bien algunos autores siguen haciendo mencin del nudo del Zempoaltpetl,67 tal idea no coincide con lo que hoy los nuevos datos de la geografa mexicana nos muestran:
Respectivamente, Orognesis de la Repblica mexicana en relacin con su relieve actual en Revista de irrigacin, vol. 23, nm. 3., s.l., s.d., y Morfologa de la Repblica mexicana y divisin regional de la misma en Revista geogrfica, s.l., Instituto Panamericano de Geografa e Historia, 1942. 67 V.gr. Bradomn, 1980: 30; Diccionario Porra..., v. I: XXXV; Lpez de Llergo, 1970: 82; Ruz, 1981: 2; Beltrn y Rzpide, 1961: 296.
66
125
Ha perdido adeptos la idea del nudo [...] y hoy se acepta ms bien la de que ese maremgnum orogrfico, al que alguien llama paquete montaoso, corresponde a la confluencia de la Sierra Madre del Sur con la prolongacin meridional de la Sierra Madre Oriental (Garca M., 1987: 71). Hace por lo menos 50 aos que dej de llamrsele Nudo de Cempoaltpetl a este centro orogrfico, pues ni se originan ah tres cadenas de montaas (requisito para considerarlo un nudo) ni siquiera la Sierra de Oaxaca se bifurca, sino que slo se abre en un valle alto que no pierde su unidad (Enciclopedia de Mxi-
co, t. IX: 943).
Complejo sierras Madre de Oaxaca, Norte y mixe

En el estado de Oaxaca predomina el terreno montaoso, el cual llega a sobrepasar los 3 300 metros, con una altitud media de 1 440 metros. El estado est cruzado, como seal antes, por dos macizos montaosos con sus respectivas derivaciones y una pequea serrana: la Sierra Madre del Sur, la Sierra Madre de Oaxaca y la Sierra Atravesada; es en la segunda donde se encuentra el apcrifo nudo del Zempoaltpetl, asiento actual de los mixes. La Sierra Madre de Oaxaca es una parte de la Sierra Madre Oriental dividida en dos secciones, constituyendo un importante parteaguas continental68 al sur de la cordillera neovolcnica.
68 Afirma Beals (1969: 315-316) que el complejo del Cempoaltpetl no slo se aplica al punto ms alto de Oaxaca, sino a un complejo de montaas en las que nacen importantes afluentes de los ros Atoyac y Tehuantepec, cuyo curso se dirige hacia el Pacfico; y los ros Papaloapam y Coatzacoalcos, que desembocan en el Golfo. Por lo tanto, esta regin forma el principal parteaguas.
126
La Malinche: cerro hembra.
Cerros mixes: al fondo el Ipx yuuk o Zempoaltpetl.
127
Arranca en el Pico de Orizaba, en Veracruz, pasa por Puebla y penetra por el estado de Oaxaca en la porcin nornoroeste, contina dirigindose hacia el sureste; bordea tierras bajas intensamente labradas por varias corrientes fluviales como son: la depresin del Balsas, los valles de Tehuacn y Tomelln (tambin conocido como La Caada), el valle de Oaxaca y el valle del ro Tehuantepec (Tamayo, 1962: 413). Cruza gran parte del estado hasta la seccin sur de la sierra mixe, donde se diluye en lomeros bajos y se encuentra con la Sierra Madre del Sur, muy cerca del Istmo de Tehuantepec. Posee una longitud de 300 km; su anchura media es de 75 km,69 y su altitud, tambin media, es de 2 500 metros con cimas que rebasan los 3 000 metros; cubre, en total, una extensin aproximada de 12 700 km2. En esta unidad orognica se incluyen otros sistemas montaosos que reciben sus propios nombres locales: Sierra de Zongolica en Veracruz; Colorada, en Puebla; y de Tamazulapan, Nochixtln, de Huautla, de Jurez, de Ixtln y Mixe en Oaxaca.70 Ahora bien, la Sierra Norte de Oaxaca no debe confundirse con la Sierra Madre de Oaxaca. Otras regiones, como el Papaloapam, La Caada, parte de la Mixteca y el Istmo, se localizan en la misma cadena montaosa. Para nuestro caso, es ms preciso hablar de la Sierra Norte como regin geogrfico-econmica y, sobre todo, cultural, la cual consiste en una serie de cadenas orogrficas que dan lugar a la Sierra de Huautla, la Sierra Jurez, la Sierra de Ixtln y la sierra mixe, asiento de
69 Tamayo (1950: 20) nos ofrece como dato una anchura promedio de 125 km que no coincide con otros autores ni con l mismo (Tamayo, 1962: 415). La razn parece encontrarse en que ofrece un dato promediado exclusivamente dentro del estado de Oaxaca. 70 Vase Aguirre, 1992:11-12; Bradomin, 1980:31; Alvarez, 1982:13; Diccionario Porra...,v. II: 2088; Enciclopedia de Mxico, v. IX: 943; Tamayo, 1950:20, 1962:415.
128
los indgenas mazatecos, cuicatecos, chinantecos, zapotecos y, desde luego, mixes (Weitlaner, 1969: 11).
CLIMATOLOGA DE LA REGIN MIXE

Siguiendo a Mosio, el clima aqu es definido como:
La accin que ejerce la atmsfera sobre la superficie terrestre y [...] las modificaciones que las estructuras atmosfricas sufren como resultado de la influencia de los rasgos geogrficos permanentes que determinan las caractersticas con que el aire de la atmsfera contribuye, de este modo, a modelar el paisaje, a travs de su decidido influjo sobre la cubierta vegetal y, consiguientemente, sobre la fauna (Mosio, 1974: 59).
Lo que da la tnica a las variaciones climticas de la regin mixe, igual que al resto del pas, es la compleja orografa, particularmente los macizos montaosos. Las cadenas montaosas se convierten prcticamente en barreras meteorolgicas para los vientos alisios hmedos y los nortes que provienen, obviamente, del norte de Mxico; estos factores, junto con la relacin existente entre la altitud y las temperaturas, determinan la existencia de una gran variedad de climas que se reflejan en la complicada distribucin de climas y suelos (Aguirre, 1992: 14; Mosio, 1974: 63; West, 1964: 363). Las consecuencias que un macizo montaoso provoca en las grandes corrientes atmosfricas, adems de aquel sobre la temperatura media, son: efecto de represamiento o embalse de las corrientes areas, es decir, las altas serranas, a modo de barreras, impiden el paso de las corrientes; relacionado con el anterior, efecto de encaonamiento y desviacin de los vientos por una barrera; efecto de levantamiento forzado del aire como resultado de que la vertiente montaosa acta a manera de rampa pasando las nubes sobre la barrera; finalmente, efecCONDICIONES FSICAS DE LA REGIN MIXE
129
to de calentamiento adiabtico por descenso en el cual se genera el aire hmedo (Mosio,1974: 75-76). La latitud y la circulacin atmosfrica generada por la accin del sol son los dos factores, uno astronmico y el otro meteorolgico, ms importantes del clima. La climatologa de Mxico, en general, se clasifica como atmsfera tropical modificada por la altitud (Mosio, 1974: 61, 63).
Vientos
Se considera que la porcin suriana de la Repblica mexicana se ubica dentro de la faja o cinturn de los vientos alisios. En estas latitudes predominan las caractersticas de las atmsferas barotrpicas71 propias de las latitudes bajas con su gran estabilidad meteorolgica (por lo menos durante buena parte del ao);72 stas consisten en circulaciones convectivas arrastradas por los vientos alisios, en el centro de los cuales asciende el aire produciendo las nubes cmulos propias de esta regin. La combinacin de los alisios soplando hacia el oeste y los efectos irradiativos del sol determinan las caractersticas de los climas tropicales; una de las cuales es la estructura vertical formada por dos capas: una inferior hmeda y otra superior seca (Mosio, 1974: 66-67, 73). El recorrido de las masas de aire es de sureste a noroeste, hacen su entrada por Quintana Roo, Campeche, Tabasco, Veracruz y norte de Chiapas, y siguen ascendiendo por las sierras Madre Oriental y Madre de Oaxaca, despus de las
71 Las atmsferas barotrpicas son circulaciones convectivas locales en cuyo centro se producen cumulus con corrientes descendientes en la periferia (Mosio, 1974: 73). 72 No es nada casual que las reas de agricultura bien desarrolladas en Mesoamrica hayan ocupado, desde tiempos muy antiguos, las regiones de relativamente menos variabilidad pluvial (Viv, 1964: 203).
130
cuales llegan a la Altiplanicie en forma de lluvias (Garca, 1970: 110; Lpez de Llergo, 1970: 86; Mosio, 1974: 106) Los vientos que han absorbido una vasta cantidad de vapor de agua, aunque son capaces de producir lluvia todo el ao, slo lo hacen cuando son forzados a elevarse y enfriarse. A medida que la zona de altas presiones subtropicales se fortalece y desplaza hacia latitudes mayores, durante el verano, la Repblica mexicana permanece bajo la influencia de la profunda y amplia corriente area que proviene del Caribe y del Atlntico, penetrando al Golfo de Mxico con vientos ligeros pero hmedos. Durante la parte fra del ao, el cinturn de presiones altas y los vientos alisios se desplazan hacia el Ecuador, apareciendo vientos del oeste que, soplando a alturas mayores, son ms secos que los alisios profundos, y as dan al ambiente la sequedad peculiar de la poca (Mosio, 1974: 84, 108; Viv, 1964: 192).
Los monzones
El rgimen pluvial que priva en esta zona es consecuencia de los monzones, los cuales consisten en circulaciones areas secundarias ejercidas por los continentes que, con un periodo mayor de seis meses, responden a un mecanismo de calentamiento y enfriamiento de la atmsfera. Los climas monznicos, entonces, resultan del flujo y del reflujo de aire, y se caracterizan por un rgimen de lluvias en verano y sequa en invierno (Iwaniszewski, 1986: 253; Mosio,174: 68). El efecto enfriador de la lluvia es fundamental en el rgimen de lluvias de tipo monznico puesto que as se regulan las temperaturas. Las gotas, al caer a travs del aire, sufren un enfriamiento debido a la evaporacin de agua lquida a partir e la superficie. A este enfriamiento de aire por la lluvia se debe que el mximo de temperatura se adelante antes del solsticio
131
de verano en reas del altiplano central y el sur del pas. Tan luego como se elevan las temperaturas durante abril y mayo, el calentamiento continental induce el flujo areo monznico y con ello al establecimiento de las lluvias que abaten la temperatura por medio de este sistema; sin las lluvias, las temperaturas se elevaran hasta los valores de las planicies ms secas y calientes del pas (Mosio, 1974: 92-93, nota 3).
Nortes
La vertiente del Golfo, en la porcin de la Sierra Madre de Oaxaca, presenta lluvias provocadas por los llamados nortes, los cuales se dejan sentir en las cimas de esta serrana en los meses de noviembre a diciembre y enero, y a veces hasta marzo (Nahmad, 1965:16; Tamayo, 1950:38) 73 . En consecuencia, la regin oriental del macizo del Zempoaltpetl est expuesta a los fuertes embates de los nortes que, como hemos visto, proceden del Golfo (Bradomn, 1980:55-56). Los nortes son en realidad vientos boreales que soplan con violencia, de uno a tres das seguidos, sobre las planicies costeras del Golfo hacia los centros de baja presin; se trata de un aire muy seco invernal que, al entrar a las aguas del mismo, absorbe grandes masas de vapor de agua que posteriormente descarga en forma de lluvias sobre las partes montaosas. Los nortes estn asociados a una masa de aire continental polar modificada que penetra en el Golfo por el norte como si fuese una cua; marcha detrs de un frente fro difuso que divide al aire martimo del aire tropical constituyendo una invasin de aire de las latitudes fras a las regiones intertropicales (Mosio, 1974:85, 97; Lpez de Llergo, 1970: 87).
73 Mosio (1974: 85) afirma que la temporada se extiende de octubre a mayo.
132
Nubosidad
La Sierra Madre de Oaxaca ha llamado la atencin por los pueblos indgenas que la habitan entre neblina. La nubosidad es un fenmeno comn en las montaas de la sierra mixe y, especialmente, en el macizo del Zempoaltpetl (Bradomn, 1980: 55-56). La vertiente montaosa, al actuar como rampa, levanta las masas inestables y las hace pasar por encima de la barrera orogrfica (Mosio, 1974: 75). Al pasar por lo alto de las cimas los vientos se enfran, teniendo como consecuencia que las partes altas de Mxico, desde Veracruz hasta Chiapas, a lo largo del Golfo, permanecen envueltas en nubes la mayor parte del ao (Viv, 1964: 192). Segn Tamayo (1962, t.2: 146), la mayor nubosidad de Mxico se observa en la falda este de la Sierra Madre Oriental, Sierra Madre de Oaxaca y Mesa Central de Chiapas, en alturas comprendidas entre 200 y 1 000 metros, donde se registran 150 o ms das nublados anualmente. Por su parte, el ndice de nubosidad (das nublados al ao) promedio en la regin mixe es de 100 (lvarez, 1982:30).
Precipitacin pluvial
Las masas de aire hmedo que cruzan el Golfo de Mxico para llegar a la Repblica mexicana, normalmente por el sureste, son calientes y hmedas debido a su largo recorrido en el trpico y sobre el ocano. Ascienden por la Sierra Madre Oriental y sierra madre de Oaxaca; a causa del enfriamiento adiabtico que sufren al subir por el relieve provocan lluvias orogrficas o de relieve, de carcter tempestuoso, cuyas mayores precipitaciones se registran en los flancos orientales de las sierras. Las lluvias se producen normalmente en la vertiente norte puesto
133
que la corriente, al transponer la serrana, pierde su humedad al estrellarse con las altas cimas de las montaas.74 La mayor precipitacin del pas se registra en la zona costera del Golfo de Mxico, al sur del paralelo 22 norte, en la porcin comprendida entre el puerto de Tampico y la ciudad de Campeche. El rea comprende la orilla del mar hasta las elevadas cimas de la Sierra Madre Oriental, sierra madre de Oaxaca, sierra atravesada, meseta central de Chiapas y las serranas de Guatemala, expuestas a los vientos hmedos asociados con los alisios, los nortes y los ciclones tropicales. La precipitacin alcanza un valor medio superior a los 1 500 mm que llega a mximos de 5 000 mm.75 Segn la carta de isoyetas, en la vertiente norte de la sierra madre de Oaxaca se presenta la mayor precipitacin pluvial, registrndose ndices de hasta 2 900 mm de lluvia (Tamayo, 1950: 37). La altura anual promedio de la lluvia, en la vertiente martima de la misma sierra, es aproximadamente superior a 580 mm si se presenta en verano, y 300 mm si la precipitacin ocurre en invierno; en la vertiente norte se registran, en promedio, lluvias superiores a los 1 500 mm anuales (Beals, 1969: 316; Tamayo, 1962, t. II: 169, 171). La precipitacin sobre la vertiente del Golfo aumenta localmente por la presencia de serranas con direccin normal a la de los vientos dominantes; por lo tanto, se notan diferencias entre los volmenes de lluvia a causa de las pendientes con
74 Toda o parte de esta informacin puede cotejarse en los siguientes trabajos: Diccionario Porra..., v. I: XXXV; Garca, 1970: 110; Iwaniszewski, 1986: 253; Lpez de Llergo, 1970: 86; Mosio, 1974: 108; Tamayo, 1950: 3637; 1962, t. IV: 11 75 Vase Garca, 1970:110; Lpez de Llergo, 1970: 86; Mosio, 1974: 106; Schmieder, 1930: 5-6; Tamayo, 1962, t. II: 148; t. IV: 11; Viv, 1964: 201
134
orientacin opuesta. Las sierras de Ixtln y mixe forman una de las cuatro reas en Mxico con mayores ndices registrados de precipitacin.76 As, es posible considerar una parte significativa de la sierra mixe dentro del rea con lluvias en cualquier poca del ao puesto que las precipitaciones invernales presentan un porcentaje importante;77 quizs se deba a que la accin de los nortes es ms directa.
CICLO DE LLUVIAS
Para el presente trabajo debemos tener muy en cuenta que en la mayor parte de Mxico y Centroamrica la lluvia tiene un carcter temporal (Viv, 1964: 201). Slo as es posible entender que los ritmos de la vida agrcola hayan estado hasta ahora determinados por esa secuencia. La principal caracterstica de la atmsfera tropical, respecto al rgimen pluvial, es la alternacin de una estacin hmeda con una seca como resultado del desplazamiento de las zonas lluviosas y de sequa hacia los polos en el verano y hacia el Ecuador. En estas condiciones, los climas se alteran a consecuencia de la accin conjunta del factor orogrfico (Mosio, 1974: 67). Las masas de aire provenientes del este, que forman parte de la circulacin atmosfrica general, soplan en dos direcciones: horizontal y verticalmente. El movimiento vertical en las zonas orientales, as como la creciente inestabilidad de las masas de aire, provocan copiosas lluvias a menudo acompaadas por tormentas (Viv, 1964: 192). La causa eficiente de las lluvias, sin embargo, es la perturbacin de las corrientes, lo
76 Las otras tres son: sierras de Teziutln y Zacapoaxtla; sierra de Tuxtla; vertiente boreal de la sierra de Chiapas. La precipitacin supera los 3 500 milmetros, aunque se debe tomar en cuenta que el mximo se presenta en una altitud oscilante de 100 a 600 metros (Garca, 1970: 110; Mosio, 1974: 108). 77 El valor flucta entre 10.3% y 36% (Mosio, 1974: 112).
135
que se conoce como sistemas de mal tiempo,78 lo cual slo es posible con la convergencia del ascenso del aire y su consiguiente enfriamiento cerca del Ecuador (Mosio, 1974: 84, 108). La temporada de lluvias se presenta en la mitad caliente del ao (mayo a octubre), y el punto de mxima precipitacin en la vertiente del Golfo, noroeste del altiplano central y las partes ms elevadas de las montaas del sur tiene lugar a fines de julio y casi todo septiembre, y coincide con la poca de mayor frecuencia de los ciclones tropicales.79 Durante los meses de junio, julio y agosto las corrientes alcanzan su mxima inestabilidad trayendo consigo la lluviosa estacin del verano. Por otro lado, solamente ligeras lloviznas de origen frontal interrumpen la casi total temporada seca que se establece entre octubre y mayo, es decir, durante el periodo fro del ao; la escasez del lquido vital se agudiza durante abril y mayo, que son regularmente los meses ms secos del ao. Durante la mitad fra de ao, la influencia de los alisios desaparece a causa de que la zona subtropical de alta presin se desplaza hacia el sur.80 En las tierras altas las lluvias comienzan regularmente en junio, con algunas anticipaciones en mayo; caen en forma de tormentas violentas por las tardes, a veces acompaadas por granizo, y terminan en octubre. Durante la temporada lluviosa las maanas son usualmente secas y claras. Despus del medioda, las nubes empiezan a cobrar forma sobre corrientes de aire caliente que se elevan; por la tarde, el cielo se encuentra completamente encapotado y las nubes atravesadas por relmpagos y sonidos de truenos. Despus de haber iniciado, la llu-
78 El mal tiempo significa nubes de lluvia y de rayos y truenos (Mosio, 1974: 170). 79 El 80% de las lluvias anuales cae entre mayo y octubre (Viv, 1964: 201). 80 Vase Garca, 1970:110; Mosio, 1974: 86, 115-116; Schmieder, 1930: 6; Viv, 1964: 192, 201, 203.
136
via puede durar hasta las cinco o seis de la tarde, y la llovizna persiste hasta las nueve o diez de la noche (Viv, 1964: 210). Ocasionalmente en el verano o en el otoo caen los temporales (lluvia de dos o tres das) debido al paso de los ciclones tropicales u ondas orientales. Durante el punto alto de la temporada de sequa las tierras altas se empiezan a secar y el polvoriento invierno reemplaza al lodoso verano. Las ligeras lluvias ocasionales llegan con las tormentas ciclnicas de las latitudes medias (Viv, 1964:210). En el rea de la sierra madre de Oaxaca se observan fuertes lluvias desde junio, con un notorio aumento entre julio y octubre, y precipitacin de menor valor, pero de larga duracin, en invierno, as como un notorio periodo de sequa de marzo a mayo. En algunas zonas llueve la mayor parte del ao, como es el caso de la sierra mixe, Tuxtepec y la parte limtrofe entre Juchitn y el estado de Veracruz (Aguirre, 1992: 14; Tamayo, 1962 t. II: 157). Si bien es cierto que se presentan lluvias a lo largo de todo el ao en ciertas regiones y no en otras, esto no significa que las precipitaciones caigan con la misma frecuencia e intensidad; aqu tambin hay pocas, de las cuales dependen los cultivos agrcolas. En estas zonas el periodo de precipitacin mxima se observa de septiembre a noviembre, cuando los alisios soplan fuerte y los ciclones tropicales estn mejor desarrollados; abril y junio es considerado el periodo de mnima precipitacin, aunque no es una temporada de sequa total propiamente, como sucede en otras regiones, sino un temporada de poca lluvia (Viv, 1964: 201).81 Las lluvias, pues, siguen
81 De aqu que Nahmad (1965: 16) propusiera que la poca de lluvias se debe dividir, a su vez, en dos periodos: la temporada de lluvias mximas, de junio a octubre, y a veces hasta noviembre; y el agua norte, como se le conoce en la regin mixe, que dura de noviembre a diciembre y enero.
137
un rgimen ms o menos preciso que se debe caracterizar como cclico.
CANCULA
Una variacin en la poca de lluvias es la presencia de un corto periodo de sequa llamado cancula (Tamayo, 1950: 38),82 el cual dura de una a dos semanas, a veces ms, e interrumpe la temporada de lluvias de verano en la mayor parte de Centroamrica y el sur de Mxico. Comprende el mes de agosto83 y, en algunos aos; se exagera en la segunda quincena de este mes, lo cual es importante para los calendarios de cultivos (Tamayo, 1962, v. II: 156). Este fenmeno se debe al retiro de la zona de calma (o tranquilidad) ecuatorial hacia el sur (Viv, 1964: 201-203).
CLIMAS Y TEMPERATURAS
Aqu examinar el clima84 en la regin mixe, el cual se distingue por sus grandes variaciones. Me pareci conveniente analizar por separado el factor trmico de los dems que componen un clima, porque as se incluyen observaciones de especial inters, ligadas principalmente con el ciclo de lluvias, que difcilmente se hubieran podido realizar de otra manera.
Jorge A. Viv (1964: 201-203) lo llama veranillo o verano chico. Algunos autores afirman que la cancula tambin ocurre en el mes de julio (Viv, 1964: 201-203). 84 Un clima se define como el complejo estadstico formado a partir de las propias condiciones registradas durante muchos aos; no debe confundirse con el tiempo o conjunto de condiciones meteorolgicas que determinan el estado atmosfrico instantneo en un lugar (Mosio, 1974: 190). Vase tambin Jorge A. Viv (1964: 205).
83
82
138
En efecto, las variaciones climticas son el resultado de la combinacin de los efectos locales (la orografa), las circulaciones zonales (los vientos alisios) y las circulaciones secundarias (los monzones). En sntesis, un clima depende de la latitud, la orografa, la distribucin de tierras y mares, las corrientes martimas, y de la combinacin de no pocos fenmenos meteorolgicos tales como la temperatura, precipitacin, humedad, nubosidad, tormentas y sus trayectorias (Mosio, 1974: 68, 71; Viv, 1964: 205).
Tipos climticos
El clima de la regin mixe, aunque oscila entre los tipos clido y templado, se caracteriza por su riqueza en las variedades locales, las cuales, no obstante, son bastante uniformes (Schmieder, 1930: 5). De manera general, ampliamente aceptada, se han clasificado tres partes constitutivas de la regin mixe: la alta, la media y la baja (ver ms arriba). La distincin se apoya bsicamente en los valores proporcionados por las altitudes sobre el nivel del mar. De alguna forma la clasificacin ofrece un panorama de la variedad climtica y orogrfica de la regin; sin embargo, no da cuenta de los subtipos climticos que existen dentro de una misma altura. Pocos estudios sistemticos se han elaborado al respecto, y lo que generalmente encontramos son datos de escaso anlisis, casi siempre con fines ilustrativos.85
85 As, por ejemplo, Aguirre (1992: 15) observa que la regin de la sierra norte se caracteriza por los climas clido-hmedo, semiclido-hmedo, templado-hmedo y templado-subhmedo. La temperatura promedio en esta regin oscila entre los 12 y 22 C. El informe de la ASAM (s.d.: 1) coincide con este autor al hacer notar que el clima de la regin mixe es variado, desde el caliente con temperaturas de 42 C hasta el ms fro con temperaturas de 0 C.
139
Segn el sistema de Keppen,86 una parte considerable de la regin mixe posee el clima clido-hmedo o tropical (A) con lluvias predominantemente en verano (Aw), localizado en los municipios de Ixcuintepec, Mazatln, San Juan Guichicovi (zona baja), as como parte de Tepantlali y Tepuxtepec (zona alta). Las vertientes con orientacin hacia el Golfo, a su vez, reciben las intensas lluvias monznicas en el verano (Am); se localizan casi en toda la zona baja, as como el noreste de la media: Zacatepec, Alotepec y norte de Quetzaltepec. En una pequea porcin de la zona alta y al este de Totontepec notamos el clima clido-hmedo con lluvias todo el ao (Af) (Beals, 1969: 316; Ledesma-Rebollar, 1988: 79; Mosio, 1974: 118).87 Los climas clido-hmedos (A) se encuentran desde el paralelo 23 norte, hacia el sur, a lo largo de la llanura costera y la base de los declives correspondientes a la Sierra Madre Oriental; se extienden desde el nivel del mar hasta unos 800 metros.88
86 Varios intentos se han realizado para clasificar los climas; el de Wladimir Keppen, de los ms precisos, sencillos y difundidos, es uno de ellos. Su clasificacin se basa en promedios anuales y mensuales de temperatura y precipitacin; tambin considera el crecimiento de las plantas a travs de la evaporacin. Para designar tipos climticos emplea un sistema simblico de letras con un significado preciso en trminos de lluvia, temperatura, etctera, cuya combinacin da como resultado una frmula que describe el tipo de clima. A Mxico se le reconocen tres grandes zonas climticas, que se descomponen a su vez en subtipos; stas son: (A) climas tropicales; (B) climas secos; (C) climas templados (Viv, 1964: 205). Mosio (1974: 118), adems de sugerir otra zona climtica (E) de clima fro (slo despus de 4 000 m), hace notar que el sistema no se adapta bien a las condiciones orogrficas del pas pues est pensado para los climas que se extienden en latitud y no en altitud. 87 Los climas Af y Am se localizan a lo largo y en la base del declive este de la Sierra Madre Oriental, al sur del paralelo 22 norte (Mosio, 1974: 118). 88 Los climas tipo A corresponden, en general, a la hmeda tierra caliente donde el promedio anual de temperatura nunca desciende los 18 C, y donde las heladas son desconocidas. Usualmente, estas reas reciben suficiente lluvia (arriba de 1 000 mm anuales) para soportar una vegetacin selvtica. La mayora de las reas con tierras bajas tropicales se encuentran al sur y al este del Istmo de Tehuantepec; al norte y al oeste del mismo slo ocupan las estrechas reas costeras del Golfo y el Pacfico y la mayora de la depresin del Balsas-Tepalcatepec (Viv, 1964: 212).
140
Tambin existen los climas semiclidos (AC), que resultan de la combinacin entre el clima templado (C) y el clido (A). El semiclido-hmedo con lluvias todo el ao (ACfm) se encuentra entre los lmites de las zonas alta y media en los municipios de Alotepec, Atitln y Zacatepec; tambin entre el lmite de las zonas media y baja en Quetzaltepec y Camotln. El semiclidohmedo con abundantes lluvias en verano (ACmw) ocupa los municipios de Ixcuintepec, Ocotepec, Cacalotepec y parte de Mixistln (Ledesma-Rebollar, 1988: 79). La parte media y alta de la regin mixe posee los climas templado hmedos (C) propios de las reas montaosas o mesetas superiores a los 800 metros (Beals, 1969: 316; Mosio, 1974: 119, 121; Viv, 1964: 205).89 Schmieder (1930; 6), por su lado, sugiere que el clima de las montaas es definitivamente del tipo (C). Puesto que el carcter isotermal permanece obvio, la frmula climtica ideal sera del tipo Cwi. En la parte media mixe se distinguen los climas siguientes: templado con invierno seco y verano lluvioso caliente (Cwa), y templado con lluvia todo el ao y verano caliente (Cfa).90 Son los que ocupan las partes bajas montaosas y planicies
89 Segn la caracterizacin de Tamayo (1950: 38), las faldas y cimas de la sierra madre de Oaxaca poseen un clima templado moderado lluvioso con lluvias en verano e invierno, temperatura promedio no menor a 3 C en el ms fro y de 22 C en el ms caliente. 90 Los subtipos climticos Cf y Cw son nuevamente subclasificados de acuerdo con el grado de temperaturas del verano. As, el tipo verano caliente (promedio del mes ms caluroso sobre los 22) se seala por la letra a. El tipo verano fro (promedio del mes ms caluroso abajo de 22) se indica por la letra b (Viv, 1964: 205).
141
altas; los que usualmente corresponden a la altitud de la tierra templada (Viv, 1964: 205).91 Las tierras ms elevadas que constituyen la parte alta mixe presentan climas del tipo invierno seco templado, de verano fro (Cwa y Cwb). Ocupan las elevaciones ms altas y fras no slo de Oaxaca, sino del altiplano central (Viv, 1964: 205). El templado hmedo con abundantes lluvias en verano (Cmw) es el propio de la zona alta, fundamentalmente las porciones centro y norte. Ocupa los municipios de Totontepec, Mixistln, Tlahuitoltepec, Tamazulapan, Cacalotepec, as como parte de Tepantlali y Juquila (Ledesma-Rebollar, 1988: 80).
ZONAS TRMICAS
El estudio de las zonas trmicas tambin est basado en el sistema de Keppen, slo que de forma estandarizado; la temperatura media anual proporciona la clasificacin de la zona trmica (Mosio, 1974: 94). Por lo general, los lugares situados al sur del trpico de Cncer presentan dos mximos de temperatura que se corresponden con las pocas de mayor insolacin debido al paso doble del sol por el cenit. El primero que cae en mayo es el ms intenso; el segundo casi siempre se atena o desaparece debido a que la temporada lluviosa, como hemos visto, incia en el verano y se prolonga hasta el otoo, impidiendo que la tempera-
91 A su vez Tamayo (1962, v. II: 169, 171), basndose en la clasificacin de Keppen, cataloga a la vertiente martima de la misma sierra como una zona templada lluviosa, la cual se distingue porque la temperatura media del mes ms clido es superior a 18 C y la del mes ms fro excede a 0 C. Por su parte, la vertiente norte presenta un clima tropical lluvioso con intensas lluvias en verano; se caracteriza porque la temperatura media es de 18 C y est cubierta por vegetacin de bosque tropical.
142
tura se siga elevando (Mosio, 1974: 99, 106). En esta zona el periodo caliente del ao inicia entre marzo y mayo, ms que en el periodo normal de mucho sol en junio o julio; la causa se debe a que ocurre en lo alto de la temporada seca con cielos claros y sol brillante. Con la llegada de las lluvias, el aire es enfriado por la presencia de nubes y el descenso de aire fro proveniente de las zonas elevadas (Viv, 1964: 198). Con todo, mayo es el mes ms caliente sobre una gran rea de las porciones central y sur del pas (Mosio, 1974: 99). El periodo clido de marzo a mayo es usualmente el ms incmodo del ao, porque, adems del calor y la sequa, aparecen tolvaneras y remolinos (Viv, 1964: 198). En la vertiente del Golfo, no obstante estar expuesta a los nortes, no se presentan oscilaciones de temperatura por la influencia martima que, de alguna manera, acta como regulador trmico (Mosio, 1974: 102). As, las laderas orientales de la Sierra Madre Oriental, incluyendo la sierra madre de Oaxaca, quedan incluidas dentro de la zona trmica semiclida.92
HIDROLOGA
La regin mixe no cuenta con un sistema hidrolgico tan interesante como se observa en otras zonas; su situacin orogrfica no se lo permite. A lo largo de toda la sierra mixe, sin embargo, se encuentran escurrimientos de agua que descienden de la cima de las innumerables montaas que fungen como barrera meteorolgica, provocados por las intensas lluvias o la nubosidad, los cuales, al reunirse en las cuencas y valles, han formado ros importantes que serpentean por el reducido espacio que separa a los cerros. Este patrn de drenaje se conoce como dendrtico (Ledesma-Rebollar, 1988: 83; Ledesma, 1992: 80).
92 La temperatura media anual flucta entre los 18 y los 22 C (Mosio, 1974: 96).
143
Estos ros, a su vez, constituyen los afluentes de sistemas hidrolgicos de enorme relevancia como los de la vertiente del Golfo,93 los cuales han favorecido el asentamiento de numerosos grupos indgenas desde antes de la Conquista.94 Por lo tanto, es menester referirse a ellos. El Papaloapam nace en Cuajimoloyas, Sierra Jurez, y desemboca en la laguna de Alvarado tras un recorrido de 240 km; sus afluentes son los ros: Xiquila, Tomelln, Usila, Tonto, Obispo, Playa Vicente, San Juan y Tuxtla. Sus afluentes de la regin mixe son los ros Chisme (Cotzocn, Zacatepec), San Juan (Toton-tepec, Zacatepec), Cajonos (Mixistln, Tlahuitoltepec, Tamazula-pan) y Puxmetacn (Cotzocn). Este ltimo es el ms extenso, ya que atraviesa algunos municipios de la parte alta, Alotepec, Ocotepec, Quetzaltepec y Cotzocn (Ledes ma-Rebollar, 1988: 82-83). El Coatzacoalcos es el que ocupa la mayor extensin en toda la regin. Nace entre la vertiente noreste de la Sierra de Oaxaca y la vertiente norte de la Sierra Atravesada, y desemboca en el Golfo de Mxico despus de cubrir una distancia de 270 km siguiendo una orientacin suroeste-noroeste. En la planicie costera del Golfo, al Coatzacoalcos se le unen los ros Jaltepec (Cotzocn), que figura como su principal tributario; el Uxpanapa, el Atona (Cotzocn), el Grande (San Juan Guichicovi), el Ixcuintepec, el Jaltepec (Cotzocn), el Sarabia (San Juan Guichicovi), el Malatenango (San Juan Guichicovi), la Trinidad (Cotzocn) y algunos otros pequeos afluentes, entre los que podemos citar al Chichihua
93 La vertiente del Golfo comprende un rea de 34 800 km2, con un volumen de escurrimiento de 33 700 millones de m3 al ao, nutriendo las cuencas de los ros Papaloapam (incluyendo el Tehuacn y el Tomelln), Coatzacoalcos y Grijalva-Usumacinta, los principales sistemas hidrolgicos del pas (Aguirre, 1992: 13; Beals, 1969: 31; Diccionario Porra..., v. II: 2088). 94 Entre ellos figuran, por supuesto, los olmecas arqueolgicos del protoclsico, as como los chinantecos, zapotecos y mixes, por citar slo algunos, en nuestros das (Tamayo, 1964: 92).
144
y Chivela, Soloschil, Coachapa, Nachital, Corte y Chiquito (Tamayo, 1950: 54; 1964: 92; Ledesma-Rebollar, 1988: 83). El ro Tehuantepec es uno de los ros importantes, aunque ste drena sus aguas hacia las costas del Pacfico; posee una orientacin paralela a la sierra de noroeste-sureste. Ocupa el extremo oriental de la zona alta y la totalidad del municipio de Juquila (Ledesma-Rebollar, 1988: 83).
EDAFOLOGA
El suelo es uno de los elementos bsicos del medio ambiente, pues a l se debe el sostenimiento de la vida vegetal y, por lo tanto, la animal, de las cuales el hombre depende para su subsistencia y reproduccin:
El suelo es producto de la alteracin, arreglo y organizacin de las capas superiores de la corteza terrestre bajo la accin de la vida, de la atmsfera y de los intercambios de energa que en l se manifiestan (Flores, 1974: 11).
An as, el estudio de los suelos ha sido uno de los ms descuidados cuando se analiza el entorno de los indgenas mesoamericanos (Stevens, 1964: 265). Los suelos son un reflejo de los regmenes climticos y las formaciones rocosas permanentes (Beals, 1969: 316), pero su formacin se debe a la conjugacin de diversos factores; principalmente la materia prima, el clima, la flora, la fauna, el relieve, el sistema de drenaje, el tiempo y, por supuesto, la accin del hombre (Stevens, 1964: 267).95
95 Anlogamente, Flores (1974: 22) indica que los factores de determinacin de los suelos son: material parental (material de origen), clima, organismos biolgicos, topografa, edad. Hace ver, adems, que todos son factores determinantes en la formacin de los suelos sin actuar aisladamente; al contrario, operan como un conjunto de procesos integrados.
145
Los suelos de las estribaciones montaosas de Oaxaca, as como de casi toda la Repblica mexicana, se formaron durante la era cuaternaria, es decir, se trata de suelos relativamente jvenes (Flores, 1974: 18, 20). De acuerdo con el mismo autor (Flores, 1974: 30) no existan, hasta entonces estudios serios capaces de elaborar una adecuada clasificacin de los suelos de Mxico.96 No obstante, apoyndose en el esfuerzo de otro investigador,97 encuentra suelos caolinticos jvenes para la costa de Veracruz hasta la pennsula de Yucatn, pasando por Tabasco, y ando montaosos secos para la porcin norte de las sierras Madre Oriental, Occidental, Cordillera Neovolcnica y porcin media de Puebla, Veracruz y Oaxaca. lvarez (1982: 47-48) considera que las estribaciones orientales de la sierra mixe poseen suelos caolinticos jvenes,98 y clasifica a los suelos de las regiones montaosas de Oaxaca, en general, como ando montaosos secos. Adems, afirma que parte de esta sierra contiene suelos cidos caracterizados por la cantidad de Ph o ndice de alcalinidad. Otros autores los nombran complejos de montaa, los cuales, dentro de la clasificacin internacional, se componen de suelos caf forestales y otros blanquizcos llamados podzoles (formados por ceniza)99 en los terrenos con una inclinacin mayor de 25%; son delgados y vctimas de la erosin fundamentalmente en las laderas de los cerros (Tamayo, 1950: 54-55;
96 Por ejemplo, la clasificacin de la FAO en 1968 de las principales unidades de suelos que se aprecian slo en el estado de Oaxaca, sobre terrenos montaosos y planicies costeras bsicamente, es bastante lata y confusa (Flores, 1974: apndice II, p. 95). 97 J. Papadakis, Soils of the world, Amsterdam, Elsevier Publishing, 1970. 98 Beals seala que las tierras bajas del Golfo y sus vertientes adyacentes exhiben suelos laterticos amarillos (1969: 316). 99 Segn Beals (1969: 316) la mayora de las partes altas de esta regin poseen suelos calizos.
146
Weitlaner, 1969: 11). Por lo tanto, no son tiles para el cultivo intensivo, excepto en las hondonadas y los pequeos valles en donde la capa es ms gruesa. Los suelos frtiles (migajones rojos y amarillos), donde los cultivos son muy productivos y llegan a levantarse hasta dos cosechas anuales, se localizan en los afluentes del ro Papaloapam (Weitlaner, 1969: 11). La regin mixe presenta un complejo y diverso cuadro edafolgico. A continuacin enumero los tipos de suelos, de acuerdo con la clasificacin de la FAO, y su localizacin dentro de la misma. El acrisol hmico y acrisol rtico se encuentran en casi toda la zona media, con excepcin de Juquila y al este de la zona baja (Ixcuintepec, Cotzocn), as como en ciertos municipios de la zona alta (Totontepec, Tepantlali, Cacalotepec). El cambisol utrico se localiza en Cotzocn, Mazatln y oeste de Guichicovi. El litosol se distribuye en Juquila y el extremo sureste de Tepuxtepec. Otros suelos asociados a los anteriores, pero que aparecen escasamente, son el luvisol vrtico y el regosol utrico (Ledesma-Rebollar, 1988: 84-86).
EROSIN
Oaxaca es el segundo estado afectado por la erosin100 despus de Tlaxcala. sta afecta sensiblemente la cuenca alta del Papaloapam, particularmente Coixtlahuaca, la sierra de Huautla y la Sierra Jurez (Tamayo, 1950: 55). La Sierra Madre de Oaxaca presenta una erosin del tipo moderada, o sea, aquella que avanza a medida que se destruyen los bosques sin reposicin inducida de la cubierta vegetal, cuando no hay resiembra de rboles, y no se deja llegar al
100 Entendemos a la erosin como el [...]abuso que el hombre ha hecho de las formas del relieve (Flores, 1974: 13).
147
pasto al momento en que tira su semilla (lvarez, 1982: 47-48). Respecto a los aspectos de control ecolgico, en el Plan Estatal de Desarrollo de Oaxaca 1986-1992 se seala que en el mbito rural la sierra norte es una de las regiones con mayores daos de degradacin ecolgica. El dao ambiental se ha derivado fundamentalmente de la erosin y la deforestacin (Aguirre, 1992: 38). La ASAM (s.d.: 3) considera que, aun cuando la produccin es bsicamente de temporal y las lluvias aparentemente suficientes para los cultivos, las inclinadas pendientes y la falta de sistemas de almacenamiento y distribucin de agua son los factores que ms contribuyen al desgaste de los suelos. Tamayo (1950: 107) coincide en que el relieve abrupto, al disminuir la superficie apta para la agricultura, orilla a los campesinos a sembrar en las laderas de los cerros provocando una erosin muy grave. Para Schmieder (1930: 4), dos son los factores bsicos que contribuyen a la erosin del suelo en esta zona. Por una parte, el nivel bajo de la base que provoca un drenaje enrgico de los ros que desembocan hacia el Golfo; por otra, que las vertientes del norte reciben una gran cantidad de lluvia que paulatinamente las va disecando. Otro factor, tambin importante, consiste en la destruccin por quema y roza de los bosques de pinos (Schmieder, 1930: 10, 72). Aparentemente, el cultivo del caf tiene la ventaja de conservar la humedad y proteger los suelos de la erosin: La ventaja que el caf ofrece es que, como se reproduce en las laderas de la zona tropical, es defensor del suelo de los efectos de la erosin (Tamayo, 1962, t. IV: 302-303).
REGIONES NATURALES
Antes de mencionar con detalle las regiones bioclimticas y zoogeogrficas, con sus provincias biticas, en las que se agru-
148
pan las diversas especies faunsticas y vegetales, es preciso referirnos a las regiones naturales, pues constituyen stas las divisiones mayores. Las regiones naturales son los sistemas usados para dividir los continentes de acuerdo con sus biotas; no slo son considerados las plantas y los animales, sino la relacin orgnica entre stos y los datos climticos, fisiogrficos y edficos (lvarez, Lachica; 1974: 258). El clima y la vegetacin asociada a l son los aspectos ms importantes de las regiones naturales; la relacin del clima con el paisaje se expresa principalmente a travs de la vegetacin y, en parte, los suelos y la vida animal (West, 1964: 364). Robert C. West fue quien determin las regiones naturales de Mxico y, quien, despus de indicar la influencia de stas sobre los establecimientos de los grupos humanos, seal la similitud entre los lmites de las regiones naturales y la distribucin de los pueblos indgenas mesoamericanos (lvarez, Lachica, 1974: 258).101 De tal manera, en la regin mixe nos encontramos con la coincidencia de la zona fronteriza entre dos regiones naturales: la tropical alta y la tropical baja. La primera es una gran rea que comprende todo el sur del altiplano central, incluyendo el cinturn volcnico transversal y las partes altas de Oaxaca y Guerrero. Se trata de una regin discontinua ocasionada por el corredor que separa la sierra de Oaxaca y la de Chiapas, es decir, el Istmo de Tehuantepec. En esta regin se presentan varias regiones bioclimticas (vase
En efecto, West (1964: 364) afirma que desde que el hombre es, ultimadamente, dependiente de la biota para su subsistencia, la distribucin de los tipos de vegetacin puede servir como clave importante de las regiones naturales.
101
149
ms abajo) como el bosque alpino planiaciculifolio, bosque alpino aciculifolio, pradera alpina cespiticaule, bosque templado caducifolio, matorral desrtico espinoso, bosque templado aciculifolio y bosque templado esclerofolio (lvarez, Lachica; 1974: 264-266). La regin natural tropical baja forma todo un continuo que abarca las zonas ms meridionales de las dos costas del pas, las cuales se comunican por el Istmo de Tehuantepec, lo cual no significa que sean exactamente iguales. Las regiones bioclimticas son el bosque tropical perennifolio y el bosque subtropical caducifolio (lvarez, Lachica, 1974: 267).
FLORA
Los mixes viven bordeando el territorio zapoteco, en una regin que, como hemos visto de manera reiterada, es sumamente heterognea. Al respecto, Oscar Schmieder observa:
Su hbitat abarca slo una regin montaosa, incluyendo las grandes alturas desde el Cempoaltpetl hasta el Picacho de Acatln. Aunque el rea entera est densamente poblada por bosques, existen grandes contrastes en el medio. El bosque de pino en el suroeste, el denso bosque de las altas montaas y la jungla tropical de tierra caliente ofrecen muy diferentes condiciones de vida (1930: 60).
La vegetacin manifiesta siempre un carcter y fisonoma particulares de acuerdo con cada regin como resultado de la interaccin de varios elementos: temperatura, humedad (precipitacin/evaporacin), altitud, latitud, topografa y sustrato. Todos estos factores, al combinarse, imprimen al paisaje la huella y el modelo que lo caracteriza (Gonzlez, 1974: 111).
150
Puesto que en la regin mixe no hay pradera ni matorral, a excepcin de las partes ms bajas y planas, podemos suponer que la comunidad vegetal caracterstica es el bosque.102 Las regiones bioclimticas103 apreciables en la misma regin son la templada y la tropical. Cabe notar que la separacin de las regiones bioclimticas diferentes resulta a veces en extremo difcil, sobre todo en las reas limtrofes. Adems, las comunidades vegetales casi nunca se exhiben dentro de un lmite preciso de demarcacin (Gonzlez, 1974: 114-115). En la regin templada la temperatura media anual oscila entre los 10 y 12 C; los inviernos no son muy crudos. Proliferan especies de hojas caducas y perennes, con frecuencia en comunidades mixtas. La caducidad aparentemente se liga a la temperatura y las formas de vida no son muy abundantes; las fanerfitas son escasas destacando las terfitas. Los suelos son casi siempre de color pardo (Gonzlez, 1974: 113-114). La regin tropical consta de una temperatura media anual superior a 20 C; nunca hay heladas y poca oscilacin trmica anual. La precipitacin es superior a los 1 500 mm, excediendo los 2 000 mm. La vegetacin es exuberante y las formas de vida abundantes, especialmente las fanerfitas; comparativamente, las terfitas son escasas. Los suelos son de color negruzco (Gonzlez, 1974: 114). As, en la regin mixe se aprecian varias comunidades arbreas (Schmieder, 1930: 9). El bosque alpino planiacucifolio
El bosque es formado por las comunidades donde dominan vegetales monopdicos, o sea, con un tronco bien definido; el conjunto tiene una extensin espacial considerable, en condiciones naturales (Gonzlez, 1974: 113). 103 La regin bioclimtica se entiende como el medio ambiente en el que se desarrollan las comunidades vegetales expresando el grado de similitud entre las condiciones ambientales (Gonzlez, 1974: 113).
102
151
est constituido por rboles de ms de 35 metros que crecen en la regin montaosa fra; su carcter fisonmico lo ofrecen la forma de las hojas, como agujas aplanadas no muy largas. En los macizos montaosos se distribuye por encima de los 2 500 metros hasta los 3 500 metros sobre el nivel del mar. En Oaxaca las especies dominantes son la Abies Hickeli y la Abies Oaxacana (Gonzlez, 1974: 125). El bosque templado esclerfilo corresponde a un tipo de vegetacin que crece entre 10 y 30 metros; se llama as porque ms de la mitad de las especies dominantes constan de hojas esclerosadas. Se le encuentra en altitudes superiores a los 2 400 metros, en los sistemas orogrficos que dividen al pas; habita las laderas de declive moderado. Las especies dominantes son variaciones del gnero Quercus, el cual se encuentra en distintos medios ecolgicos merced a su gran adaptabilidad. Las comunidades vegetales en este bosque son, por lo tanto, muy variadas (Gonzlez, 1974: 139). El bosque templado aciculifolio es un tipo de vegetacin que crece de 8 a 30 metros donde ms de la mitad de las especies dominantes muestran hojas aciculares. Su distribucin geogrfica coincide con las grandes cadenas montaosas ocupando una franja que va desde los 300 metros hasta los 3 500 metros sobre el nivel del mar. La composicin florstica dominante incluye la mayor parte de las especies Pinus y el gnero Quercus, las que poseen la cualidad de adaptarse bien a diversas condiciones ecolgicas (Gonzlez, 1974: 131; lvarez, Lachica; 1974: 224). Tambin existe bosque de conferas en la sierra mixe, al igual que en todas las partes altas de la sierra madre de Oaxaca (Bradomn, 1980: 146; Tamayo, 1950: 56; 1962, v. III: 198). Se trata de un bosque de pinos u oyameles alternados con encino y aile, en ocasiones con monte bajo y pastizal. Ocupa todas las reas superiores a los 900 metros, a excepcin de las reas deforestadas (lvarez, 1982: 70).
152
Grandes reas de las montaas mixes estn an cubiertas por bosques de pinos u ocotales (Pinus montezumae), pero stos no son ms que reminiscencias de una asociacin vegetal que fue mucho ms extensa. Lugares llamados Ocotepec (cerro de pinos) u Ocotln (lugar de pinos) estn muy distantes de poseerlos en nuestros das. Es casi una regla que ah donde existan pinos no queden ms que matorrales y algunos robles. En el presente, el lmite ms bajo de los ocotales est en 1 600 metros aproximadamente; la altura de ptimo desarrollo se encuentra en elevaciones de 2 000 a 2 600 metros (Schmieder, 1930: 9). El bosque lluvioso se extiende como una inmensa ola verde desde las costas del Golfo hasta las vertientes del Zempoaltpetl. La extensin de su formacin se restringe slo a reas de gran humedad. A pesar de los claros producidos por el hombre, este bosque se restablece pronto en cuanto los campos de trabajo son abandonados. El bosque lluvioso puede crecer en las ms altas elevaciones, pero sus lmites estn controlados por la humedad. De hecho, conforme aumenta la altura ste se empobrece, pero aun en su mayor pobreza es ms exuberante que cualquier otra comunidad vegetal. Las franjas de rboles estn cubiertas con las ms diversas especies de epifitas, y en alturas de 1 500 metros se alcanzan a ver conspicuas comunidades de helechos (Schmieder, 1930: 11-12). El bosque tropical caducifolio consta de rboles de 30 metros de altura en promedio. Se caracteriza porque las especies dominantes pierden sus hojas durante el invierno y cambian de color antes de la cada. La humedad ambiental es elevada y, con frecuencia, el bosque est rodeado de niebla. Ocupa los lmites de la regin templada y tropical (Gonzlez, 1974: 153). Al parecer, a este tipo corresponde el bosque lluvioso subtropical anotado por lvarez (1980), quien lo define como una selva media con rboles de altura media (20 metros); sobresalen el
153
guanacastle, la caoba, el guaje oscuro y el monte bajo. Ocupa grandes extensiones del distrito mixe, as como de Tuxtepec, Choapan, Ixtln, Villa Alta y Juchitn. El bosque tropical perennifolio posee vegetacin densa de 30 a 60 metros donde el estrato arbustivo y herbceo generalmente est pobremente representado. En cambio, las epfitas y lianas son abundantes. Los rboles permanecen verdes casi todo el ao, aunque algunas especies pierden sus hojas durante la floracin. Se encuentra desde el nivel del mar hasta los 900 metros, aproximadamente.104 Es el tipo de vegetacin ms rico y la composicin suele variar de un lugar a otro (Gonzlez, 1974: 161).105 lvarez (1982) seala que el bosque lluvioso tropical ocupa una porcin de los distrito de Juchitn, Choapan y Mixe. Es una selva alta bsicamente formada por ceiba, guanacastle, parota, caoba, palo de campeche, palo de brasil, chicozapote, guayacn, pltano, hule, primavera, chijol, cacao, vainilla, aguacate, coyol, caimito, guayaba, mamey; aparecen tambin bejucos, lianas, plantas epfitas y parsitas y un monte bajo de hoja ancha (Tamayo, 1962, v. III: 190). En las vertientes del norte, el bosque tropical lluvioso ha ganado territorio en detrimento de los ocotales. En las partes altas de tierra caliente existen asociaciones aisladas de pinos rodeadas por la jungla subtropical. La razn plausible es la gran exposicin de los pinos al fuego en contraste con la jungla (Schmieder, 1930: 9).
104 Tamayo (1962, v. III: 190) indica que hasta los 1 000 metros de altura sobre el nivel del mar se presenta el bosque tropical, propio de suelos gleysados y clima tropical lluvioso con un periodo seco y menos humedad. 105 En el norte de Oaxaca se observa una comunidad particular formada por la asociacin de Andira galeottiana, Sweetia panamensis, Treminalia amazonia y Vochyasia hondurensis. As mismo, una pequea porcin de este territorio est ocupada por el bosque tropical subperennifolio, donde intervienen elementos florsticos caducifolios (Gonzlez, 1974: 164-165).
154
Existe una comunidad que vale la pena incluir aqu. Tamayo (1962, v. III: 198) la denomina bosque mixto. Se localiza en el declive este de la sierra madre de Oaxaca, en tierras de 1 700 a 2 000 metros sobre el nivel del mar. Es una transicin en el ascenso de las altiplanicies y valles a las tierras altas. Se compone de encino, roble, palo blanco, linaloe, copal, aile, chopo, sauce, fresno, madroo, nogal, tepozn, retama y algunos otros.
FAUNA
Es interesante notar que los mixes establecen una clasificacin ordinaria, tanto para las plantas como para los animales, basada en proyecciones nacidas de la cultura hacia el mbito de la naturaleza. En efecto, existe una dualidad moral en la clasificacin zoolgica; hay animales buenos y animales malos, segn mis informantes. Los animales malos son la vbora, el zorro, el zorrillo y el tigre. Esta dicotoma, basada en una caracterizacin axiolgica se aplica a otros mbitos como el de la religin (espritus buenos y malos) y el tiempo (das buenos y malos). Dicen los mixes que si uno ve en el camino que una vbora se atraviesa o hace un hoyo en medio del camino, esto indica malos augurios o malas noticias; que suceda un accidente en el cafetal o con el machete. Es malo tambin cuando al regresar encuentra uno su machete rodeado de zorros y jugueteando, porque tambin avisa malas noticias. Aunque el zorro no muerde no es bueno encontrarlo. Un hombre me cont que una vez tropez en el camino con un zorro, lo cual lo dej pasmado, inmvil y sin habla. Afortunadamente, otro hombre vena por el mismo sendero asustando al zorro. Cuando lleg hasta l, el primero le pregunto qu era lo que le suceda; el hombre se limit a llorar, corriendo sus lgrimas copiosamente sobre sus mejillas, sin contestar nada.
155
Debido a que la regin neortica y neotropical encuentran sus lmites justamente en el territorio mexicano, las faunas no pueden ser con facilidad ordenadas taxativamente.106 Casi todo el territorio mexicano y parte de Centroamrica estn considerados como una zona de solapamiento de faunas llamada zona de transicin mexicana, lo cual equivale a una penetracin de faunas en ambos sentidos (lvarez-Lachica, 1974: 226). Oaxaca posee una de las faunas ms complejas y diversas de Mxico. Tiene hbitats de muchos tipos y su fauna manifiesta muchos endemismos. Es, en sntesis, un complejo de formas neorticas y neotropicales (lvarez-Lachica, 1974: 290). Sin embargo, puesto que la separacin entre la regin neortica y neotropical es ecolgico-climtica, y los lmites son impuestos por las cadenas montaosas (lvarez-Lachica, 1974: 224), tendemos a pensar que la regin mixe presenta una fauna dominante, no exclusiva, de tipo neotropical. Una de las subdivisiones de la regin zoogeogrfica es la provincia bitica.107 Apoyndome en lvarez y Lachica (1974), advierto que la regin mixe se encuentra repartida en tres provincias biticas: Tehuantepec, veracruzana y volcnica transversal. La primera es poco conocida en su extensin nortea, que pertenece a la regin mixe; la segunda ocupa las partes bajas del norte de Oaxaca; finalmente, la tercera constituye una unidad no separable en fauna de montaa y fauna de alti-
106 Las regiones emergidas se han clasificado en regiones faunsticas o zoogeogrficas. Consisten en enormes extensiones de terreno en las que habita una fauna caracterstica, limitando dichas regiones barreras fsicas y/o climticas. Generalmente, estas grandes extensiones no coinciden con los lmites fisiogrficos de los continentes (lvarez, Lachica, 1974: 222). 107 Se define como un rea considerable y continua caracterizada por la presencia de una o ms asociaciones ecolgicas importantes que difieren, de las provincias adyacentes. Incluyen las asociaciones faunsticas en relacin con la flora, el clima, la fisiografa y el suelo (Alvarez, Lachica, 1974: 241).
156
plano (lvarez, Lachica, 1974: 249, 253, 255). A esta ltima, Tamayo (1962, v. III: 151) la llama Neovulcanense; catalogada como una tpica regin de tierras altas, aunque situada al sur del trpico de Cncer, el efecto de la insolacin es amortiguado por la altitud. Esta provincia cubre las partes superiores a los 1 000 metros. Se le encuentra en la cordillera neovolcnica, al extremo sur de la Sierra Madre Oriental, la parte oriental y elevada de la cuenca del Balsas, gran parte del altiplano meridional y toda la sierra madre de Oaxaca (Tamayo, 1962, v. III: 151). El mismo autor distingue, con mayor precisin, el distrito bitico Orizaba-Cempoaltpetl, que actualmente no es ms que los restos de un importante vaso lacustre que ha dado lugar a especies faunsticas especiales, bsicamente. Se encuentra ubicado en Puebla, sur de Veracruz y norte de Oaxaca (Tamayo, 1962, v. III: 153). En el bosque tropical existe una gran variedad de animales que forman una asociacin faunstica bastante rica. Los animales arborcolas son: el mono araa (Ateles neglectus), saraguato (Allouta villosa), murcilago (Desmodus rotondus), tlacuache (Didelphys mesamericana); tambin abundan las aves como colibres (Coeligena clementia), tucanes (Pamphastos carinatus) y pericos; faisn mexicano (Crax globicera), guacamaya roja (Ara macao). Cada piso de los rboles tiene su propia fauna de aves. Entre las aves de abajo se mencionan el guajolote de monte (Meleagris gallo pavo), el tecolote (Buho virginianus) y la lechuza (Stryx perlata). Hay un nmero considerable de serpientes, iguanas y batracios que tambin habitan los rboles: nauyaca (Bothropus undulatus), coralillo (Micuvus fulvus), boa (Constrictor mexicana) y chirrionera (Spilotes salvini), entre otros. Los animales terrcolas son: pecares (Tayassu pecariringens), venados cola blanca (Odocoileus virginianus), tapires (Tapirus americanus), osos hormigueros (Myrmecophaga jubata) roedoCONDICIONES FSICAS DE LA REGIN MIXE
157
res, venados-temazate ( Mazama mazama), onzas (Felis gaguarondi) viejos de monte (Tayra barbasa), tepezcuintles (Coelogenys paca) y jaguares (Felis hernindensi) (lvarez, 1982; Tamayo, 1962, v. III: 243,249).
158
SANTA MARA ALOTEPEC: SU LUGAR EN LA REGIN MIXE
ALGUNOS DATOS HISTRICOS

Poco se sabe de los mixes antes de que los europeos llegaran al continente americano. Existen pocos vestigios arqueolgicos que se puedan vincular con este pueblo aunque tal vez la arqueologa nos depare algunas gratas sorpresas, de ah que algunos autores como Beals (1945: 7), Schmieder (1930: 63) y Foster (1969: 458) coincidan en clasificar a la mixe como una cultura simple, en relacin con las altas civilizaciones circunvecinas, en particular la zapoteca. Sobre el origen de los mixes se ha especulado mucho, dando lugar a reconstrucciones basadas en una imaginacin ilimitada y de escaso fundamento histrico. Se ha pensado que los mixes vienen del Per (Snchez Castro, 1947, 1952) o, ms increble an, que tienen un origen europeo (Gay, 1982: 12-15). Ms interesante parece la hiptesis segn la cual los mixes provienen de tierras bajas (Foster, 1969, Beals, 1945; Weitlaner, 1961), y estn emparentados lingsticamente con una protolengua mixe-zoqueana de gran antigedad que pudo ser
159
hablada parcialmente por los olmecas histricos (Coe, 1992; Kaufman, 1964; Campbell, 1979; Campbell-Kaufman, 1976; Soustelle, 1989). Los mixes debieron formar en tiempos remotos un slido grupo con sus parientes lingsticos zoques y popolucas; adems, es posible que durante este mismo tiempo hayan permanecido cerca de lo que hoy es su hbitat actual.108 La continuidad popoluca debi ser fracturada con la llegada de invasores de habla nhuatl, mientras que el enclave zapoteco separ a los mixes de los zoques; la ruptura final fue resultado de la Conquista (Foster, 1969: 453). De acuerdo con la Relacin de Nexapa,109 los mixes vivan dispersos en los cerros airosos hasta que fueron obligados a vivir en lo llano y bajo, en repblica, para que tuviesen que vivir en doctrina y polica. El documento agrega que socialmente se organizaban en una especie de clan por medio de un linaje que descenda hasta el cuarto grado; el jefe del clan era el pariente mayor del primer grado y se conoca como nimuchoo, que segn Acua corresponde al tequitlato o mandn que tena a su cargo repartir el tributo o el tequio a los macehuales. (Relacin 1984: 347, 349).
108 Beals (1945: 8, 11), Foster (1969: 454) y Weitlaner coinciden en aceptar que los mixes provienen de tierras bajas. El primero piensa que la ubicacin actual de los pueblos en una franja de humedad generada por la nubosidad puede tener su origen en un antiguo hbitat; el segundo supone que los mixes debieron estar ms cerca de sus parientes lingsticos, los zoques, en las tierras bajas del Istmo (vase Barabas-Bartolom, 1984: 7). El nico que se opone a tal hiptesis es Schmieder (1930: 61), quien piensa que los mixes son originarios de las montaas; su argumento es que no hay trminos originales para referirse a los rboles de helechos de tierra caliente. 109 Escrita por el dominico fray Bernardo de Santa Mara, en 1577, como parte de las Relaciones Geogrficas.
160
El panten mixe estaba compuesto por diversas divinidades como el dios de las Aguas, de los Vientos, de las Sementeras, de las Pesqueras, de los Partos y Nacimientos, de las Guerras, de la Paz; en fin, exista un dios para cada cosa, aunque se dice que tambin crean en un dios principal de todos los dioses. Los mixes tenan un calendario definido, en el cual el ao estaba sealado por una culebra; los meses, las semanas y los das estaban bien identificados y cada uno tena un nombre especfico (Relacin, 1984: 350). Los mixes se consideran un pueblo libre y se sienten orgullosos de no haber sido jams conquistados militarmente: todos se estrellaron contra la firme resistencia de los mixes (Gay, 1982, cap. XI: 151). La nica conquista de la que se puede hablar es de la espiritual por parte de los evangelizadores; pero an en el caso de la religin, la victoria dominica puede ser puesta entre signos de interrogacin. Las fuentes ms antiguas hacen alusin al espritu guerrero e indomable de los mixes.110 La Relacin de Nejapa (1984: 351) seala que stos:
[...] peleaban solamente con lanzas, q[ue] seran de largo [de] tres brazas, antes ms q[ue] menos (y todava las hay por esta tierra aunq[ue] las justi[ci]as se las quitan y quiebran). Y, destas lanzas. la una braza, estaban aforradas de pedernal.
110 El nico documento que presenta la imagen contraria de los mixes es Historia de los Indios de la Nueva Espaa, escrita por fray Toribio Motolina. El cronista franciscano describe a los mijes como [...] obedientes, mansos y bien acondicionados, y dispuestos a todo acto virtuoso (1990, cap. V: 91). Vase Kuroda, 1993: 37.
161
Hernn Corts, en su Cuarta Carta de Relacin, fechada 1524, se refiere al territorio de los mixes como una muy ardua y difcil tierra de conquistar, a pesar de haber enviado tropas en dos ocasiones:
[...]y no lo han podido hacer porque tienen muy recias fuerzas y spera tierra, y buenas armas, que pelean con lanzas de a veinte y cinco y treinta palmos, y muy gruesas y bien hechas, y las puntas de ellas de pedernales; y con esto se han defendido y muerto algunos de los espaoles que all han ido (Corts, 1985: 194-195).
Para Bernal Daz del Castillo, los mejores guerreros de toda la Nueva Espaa eran los chiapanecas, pero no duda en mencionar a los mixes por su gran fiereza:
Y fuimos abriendo caminos nuevos el ro arriba, que vena de la poblazn de Chiapa, porque no haba camino ninguno, y todos los rededores que estaban poblados haban gran miedo a los chiapanecas, porque ciertamente eran en aquel tiempo los mayores guerreros que yo haba visto [...] aunque entren en ellos tlaxcaltecas y mexicanos, ni zapotecas ni minxes [sic] (1983, cap. CLXVI: 419).
Los mixes fueron asediados en la poca prehispnica por los zapotecas y por los mexicas, como lo seran despus por los espaoles. En estos episodios siempre aparece un personaje que hasta la fecha es recordado por los mixes a travs de cantos, mitos, leyendas y nombres de edificios pblicos; se trata del famoso rey Kondoy. En la Geogrfica Descripcin, que data de la segunda mitad del siglo XVII, fray Francisco de Burgoa hace uno de los primeros retratos de este personaje:
162
[...] est esta jurisdiccin al principio de la serrana de Zempoaltepeque a la parte de ella, que mira al Sur, y en una eminencia que est sobre el pueblo de Atitln visita de esta doctrina, est el lugar entre lo crespo de unos riscos muy levantados donde tuvo su asistencia aquel valeroso seor llamado en su idioma Kondoy, puesto muy a su propsito para conducir a sus legiones por los llanos y fciles entradas que tiene por aquella parte, y por la otra lo impenetrable de la montaa que con su abrigo los defenda, [...] y entre las vanas supersticiones de esta nacin como los egipcios le negaron padres y ascendencia a este valeroso campen, dndole deidad por sus hechos y diciendo que en edad perfecta haba salido de aquella cueva a gobernarlos [...] (t. II, cap. LXI: 209).111
Por su parte, Jos Antonio Gay (1982, cap. VII: 86) lleva el asombro mucho ms lejos diciendo que Kondoy era un seor tan belicoso, osado y temible que a su paso [...] las montaas, los peascos mismos se le inclinaban, segn decan, rindindole homenajes humildes. Los mixes, al parecer, no pudieron ser sometidos por las armas de los conquistadores; las incursiones provenientes de Villa Alta no tuvieron xito (Gay, cap. XI: 159; Beals, 1969: 326327; Kuroda, 1993: 38).112 La Relacin de Nexapa (1984: 346)
111 De este pasaje se han valido la mayor parte de los autores (Orozco y Berra, 1960; Gay, 1982; Snchez Castro, 1947; Barabas-Bartolom, 1984, etctera) que hacen alusin a Kondoy. 112 Villa Alta surgi como un enclave militar para dominar el territorio zapoteca y mixe de la sierra fundado en 1530 por Gaspar Pacheco con cerca de 30 familias hispanas y un contingente tlaxcalteca (Gay, 1982: 159; Beals, 1969: 326-327). Schmieder (1930: 67) afirma que Villa Alta fue fundada en 1548, aunque posiblemente confunde esta fecha con el asentamiento de los dominicos (Burgoa, 1989, t. II: 133).
163
menciona que el valle de Nexapa, asiento de indios mixes y chontales, fue conquistado y pacificado por Francisco Maldonado, quien despus fund ah mismo una villa. Sin embargo, Gay (1982: 236) seala que los indios dominados fueron los chontales y no los mixes. Los acontecimientos histricos ms importantes acaecidos en el territorio mixe durante la poca colonial fueron dos: la evangelizacin del territorio a cargo de los dominicos, y el decreto real de reduccin. La forma en que estn organizadas las comunidades actualmente tiene su origen en la poca colonial. Lo mismo puede pensarse de la vida religiosa. Como observa Kuroda (1993: 41): La tradicin dominica no puede ser ignorada, si se trata de comprender la tradicin ritual mixe de hoy en da. El ao de 1600 seala el principio de la mayor transformacin en la cultura mixe; en este ao tuvo lugar el real decreto que ordenaba la reduccin de los mixes por parte del conde de Monterrey. La intencin era agrupar a los nativos en unos pocos asentamientos con el objetivo de administrar sus tierras y evangelizarlos. Este hecho alter notablemente la vida de los mixes, pues los oblig a abandonar sus ranchos aislados y formar pueblos ms grandes. El resultado de la reduccin fue la aparicin de los primeros pueblos mixes semejantes a como los vemos hoy da (Schmieder, 1930: 67-68). Los dominicos comenzaron a incursionar en el territorio mixe desde el ao de 1531, aunque fue hasta 1548 cuando se establecieron definitivamente en San Ildefonso Villa Alta, polo desde el cual comenzaron a fundar centros de evangelizacin en Totontepec, Juquila, Alotepec, que luego se transfiri a Quetzaltepec y Ayutla (Burgoa, 1989, t. II: 132-133; Kuroda, 1993: 39). Otro centro importante de evangelizacin fue la Villa de Santo Domingo Nexapa, donde los dominicos construyeron un convento a mediados del siglo XVI. La relacin entre Villa Alta y
164
Nexapa debi ser estrecha, pues hacia 1560 la mayor parte de los habitantes del primer pueblo se mudaron a las riberas del ro del segundo (Gay, 1982: 212). Despus de la Colonia, la regin mixe qued como encerrada sobre s misma. Hacia fines del siglo XIX la zona fue prcticamente abandonada por los dominicos, quienes haban entrado en decadencia un siglo antes (Kuroda, 1993: 41). Durante la Independencia y la Reforma, algunas incursiones espordicas y ocasionales en el territorio mixe fueron llevadas a cabo sin que stas tuvieran trascendencia (Beals, 1969: 327). Adems del asesinato de Jess Carranza, su hijo y su sobrino, en el ao de 1915, en Xambao, en las inmediaciones de Santa Mara Tepantlali y San Juan Juquila (Ross, 1990: 352), el hecho ms importante de principios del siglo XX fue la introduccin del cultivo del caf. Con este nuevo producto agrcola y los cambios tanto polticos como econmicos que transformaron al pas, la regin mixe pronto se vio envuelta en una serie de sucesos que dieron un giro en su relacin con la sociedad nacional en general, y de la cual podemos ser testigos actualmente. Dos caciques (Daniel Martnez y Luis Rodrguez) aparecieron pronto en la regin, y cada uno de ellos intentaba a su modo llevar acabo una serie de adelantos por medio de los cuales la regin ingresara a una etapa de progreso integrndose a la vida nacional. Entre los aos treinta y setenta asistimos a la creacin de una red de comunicaciones que inici con la construccin de una carretera de terracera que sigue siendo la principal ruta de entrada (y salida), y campos de aterrizaje. El auge del caf en esta poca gener una cruenta lucha por el control de la regin, auspiciado por los polticos federales; mucha gente recuerda con amargura el tiempo en que salir al campo implicaba la posibilidad de no regresar nunca. Los beneficios econmicos del cultivo del caf se impusieron sobre el cultivo del maz y ste empez a
165
tener menor importancia, aunque siempre se sigui cultivando. El impacto de mayor trascendencia en el mbito poltico fue, desde luego, la creacin del distrito mixe a fines de los aos cuarenta,113 cuya cabecera se estableci en Zacatepec, dando con ello el gobierno federal el espaldarazo al joven y sanguinario cacique Luis Rodrguez. De esta poca, todava permanecen algunos conflictos agrarios por lmite de tierras en comunidades como Asuncin Cacacalotepec, San Isidro Huayapan y San Juan Jaltepec de Candayoc, municipio de Cotzocn.114
LENGUA
Los mixes son los ayuuk jy, la gente que habla ayuuk o, en trminos etnocentristas, que no faltan, el buen ayuuk, el buen lenguaje. Ayuuk es la palabra autctona que los mixes emplean para referirse a su lengua; es decir, el mixe. Ellos no saben por qu se les dice mixes ni qu quiere decir esta palabra. A este respecto, existen varias ideas. Algunos etnolingistas creen que viene de la misma raz nhuatl con que se designa a los mixtecas (mixtli: nube); en este sentido, se cree que los
Para combatir el cacicazgo, Constantino Chapital y Luis Rodrguez idearon separar la sierra mixe de la dependencia de Villa Alta y de Ixtln, creando un nuevo distrito administrativo que integrase a todos los municipios mixes. Con gran sagacidad poltica, sostuvieron la distincin tnica de la sierra mixe respecto de la sierra Jurez, zapoteca. La clave de la segregacin estaba en la capital de la cabecera distrital: Zacatepec, el feudo de Luis Rodrguez. (Laviada, 1978: 21). 114 La historia del caciquismo en la regin mixe no ha sido plenamente estudiada y buena falta hace un trabajo detallado al respecto. En el presente trabajo, este tema nos excede con amplitud. Para mayor informacin al respecto vase Kuroda, 1993; Nahmad, 1965; Beals, 1945; Comisin Nacional de Derechos Humanos, 1991; ASAM, 1992, s.d.; y desde luego, Laviada (1978), quien hace la investigacin que aporta mayor cantidad de datos al respecto, aunque las personas que la conocen suelen no estar de acuerdo.
113
166
mixes son los habitantes de las nubes o gente de las nubes, puesto que viven en regiones altas donde siempre hay neblina. Lo anterior es cierto slo parcialmente, puesto que una buena cantidad de mixes viven en la zona baja del Istmo de Tehuantepec, donde el clima es ms bien clido-seco. Otra interpretacin pretende que mixe viene de una adopcin del trmino mix, vocativo que quiere decir hombre o gente; se piensa con esto que los vecinos de los mixes emplearon su propio vocablo para referirse a ellos. Faltan, sin duda, an muchos estudios lingsticos que nos ayuden a resolver este problema. El mixe o ayuuk forma parte de una de las lenguas que conforman la familia lingstica mixe-zoque, y que agrupa a tres pueblos indgenas distintos (grupos tnicos): mixes, zoques y popolucas. Los popolucas hablan lenguas familiarizadas con el zoque o con el mixe, pero no forman un tercer tipo lingstico dentro de la familia mixe-zoque que se compone de dos subgrupos lingsticos, mixeano y zoqueano. Los dialectos popolucas de Oluta y Sayula, en Veracruz, pertencen al grupo mixeano relacionndose con el dialecto de Guichicovi y Totontepec. El dialecto de Texistepec (o Teccistepec) y el de Soteapan, que junto con otros pueblos forman el popoluca de la sierra, pertenecen al grupo zoqueano con el zoque de Copainal en Chiapas y el zoque de Chimalapas en Oaxaca. El tapachulteco, en la costa pacfica cerca de la frontera con Guatemala, actualmente extinto, pertenece al grupo mixeano de la familia mixe-zoque (Kaufman, 1964: 403-404; Campbell 1979: 926-928). La familia mixe-zoque tiene una especial importancia dentro de la clasificacin lingstica de Mesoamrica, puesto que puede pensarse tentativamente en la posibilidad de que el proto mixe-zoque haya sido la lengua que hablaran los antiguos olmecas, la primera gran civilizacin mesoamericana. Desafortunadamente, pocos trabajos histricos y comparativos sobre
167
el mixe-zoque han sido publicados para poder profundizar en el tema (Campbell, 1979: 926; Soustelle, 1989: 36).115 Vogt (1969: 26) piensa que en el preclsico medio se dio la expansin de un primitivo mixe-zoque que se separa del huasteco, el cual, a su vez, se separa del maya. Siguiendo ideas semejantes, Swadesh (1968: 18) establece que el grupo lingstico zoque (mixe, zoque y popoluca) tiene, a travs de la glotocronologa lxico estadstica, una diferencia interna de 35 siglos mnimos; es decir, una variacin lingstica que comienza aproximadamente hace 3 500 aos; por otra parte, plantea una diferenciacin externa entre el zoque y el totonaco de 70 siglos como mnimo, y entre el zoque y el maya de 68 siglos. McQuown, por su lado, sostiene la hiptesis de que el mixezoque se expandi ocupando el Istmo de Tehuantepec, el sur de Chiapas y la costa pacfica de Guatemala; despus se dirigi hacia el valle de Guatemala, a la vez que los mayas se asentaron principalmente en el noroeste de Guatemala y las tierras bajas adyacentes del este de Chiapas, el Petn y la pennsula de Yucatn (Vogt, 1969: 27). De acuerdo con Foster (1969: 448), el territorio mixe constituye una unidad lingstica debido a la ausencia de enclaves de otras lenguas indgenas y los pocos mestizos que viven en los alrededores. Ha sido muy generalizada la idea de que los mixes pertenecen a la familia lingstica maya-zoque (Nahmad, 1965: 34; Kuroda, 1993: 37; Barabas-Bartolom, 1984: 7; Beals, 1945: 7; Mendieta y Nez, 1957: 609), o al phylum lingstico macromayanse (Beals, 1969: 321). El mixe tambin ha sido
115 En efecto, Campbell y Kaufman (1976: 80) plantean la hiptesis de que los olmecas arqueolgicos, al menos en parte, pudieron ser hablantes de una lengua protomixe-zoqueana pues se calcula que el protomixe-zoque tiene una antigedad de 3 500 aos (alrededor de 1 500 a. C.), que coincide con las primeras expresiones de la civilizacin olmeca. Vase tambin Coe (1992: 26-27).
168
clasificado como miembro del phylum penutiano (Beals, 1945:7, n. 7; Voeglin, 1977: 231). Sin embargo, estoy de acuerdo con Lipp (1991: 2), quien seala que hasta no realizarse comparaciones metodolgicamente ms estrictas, el mixe-zoque debe ser considerado como una familia lingstica independiente.
COMUNIDAD DE SANTA MARA ALOTEPEC

Santa Mara Alotepec es la cabecera municipal del municipio del mismo nombre, en el distrito mixe; consta de una poblacin estimada en alrededor de 2 500 habitantes (Aguirre, 1992, apndice) y una extensin de 4 400 hectreas de tierras comunales de acuerdo con los ttulos de propiedad. Se encuentra en la parte media de la regin mixe, entre los 17 05' de latitud norte y los 95 51' de longitud oeste. La altitud, engaosa a causa de la gran montaa de La Malinche y la nubosidad extrema que la rodea, es de 1 600 metros sobre el nivel del mar, registrados por Beals y posteriormente por Nahmad. Con clima templado (C), posee una temperatura media anual que oscila entre los 17 y los 20 C teniendo como mxima temperatura 34 y mnima los 2. El promedio de precipitacin pluvial anual es de 1 500 mm (Nahmad, 1965: 16-17, 19).116
116 Durante el siglo XIX y parte del XX Alotepec perteneci a la parroquia de Atitln, junto con Atitln, Ayacaxtepec, Zacatepec y Metaltepec, perteneciente al distrito de Choapam; se le atribua una extensin territorial de 12 leguas cuadradas y una distancia de 34 leguas respecto a Oaxaca (Martnez Gracida, 1883: 89). Debido a la falta de estudios intensivos llevados a cabo por profesionales, muchos datos no concuerdan. Por ejemplo, en el municipio de Ayutla la informacin seala que Alotepec se eleva a 1 200 metros sobre el nivel del mar, mientras que los Cuadros Sinpticos nos dicen que est a 2 700 metros (Martnez Gracida, 1883: 89). Por otro lado, el estudio de Nahmad (1965: 17) seala una extensin de 5.89 km2, y Aguirre (1990, apndice) otra de 149.27 km2.
169
Santa Mara Alotepec es una comunidad cuyas casas se asientan sobre una de las escasas planicies de la regin mixe. A mitad de las escarpadas faldas de La Malinche, se localiza un sobrio y adusto templo dominico del siglo XVIII,117 mudo testigo del proceso evangelizador de la Colonia, a cuyo costado izquierdo (hacia el norte) se desparraman las heterogneas casas de piedra, barro y cemento de sus habitantes:
El templo es de bbeda [sic] y de una construccin slida y arquitectura regular: tiene 50 metros de longitud por 20 de latitud, y su costo podra ser de 14 15 000 pesos. Cuenta adems este pueblo con una casa curatal compuesta de una pieza, cuyas paredes estn construdas con piedra y lodo, y techo de zacate, valorizada en $100 (Martnez Gracida, 1883: 89).
Para llegar a la regin mixe es preciso pasar a un lado del pueblo zapoteco de Mitla. Casi inmediatamente se encuentran las escarpadas montaas, las cuales no desaparecen hasta cerca del Golfo de Mxico. Antes de entrar a la regin, es preciso atravesar los ltimos pueblos zapotecos y uno mixteco de asentamiento tardo (Albarradas) cuya subsistencia proviene, en este paisaje agreste, de el cultivo del maz y la produccin de mezcal. Poco a poco, conforme se va ganando altura, el camino polvoso franqueado por matorrales es sustituido por el aire fresco propio de los bosques de conferas hasta llegar a Ayutla: la puerta de entrada a la regin mixe. En Ayutla se toma una des-
No existen documentos que sealen con precisin cundo fue construido el templo. La fecha ms antigua registrada se encuentra en una de las campanas indicando el ao de 1772, o sea a finales del siglo XVIII. No hay razones que nos impidan suponer fechas anteriores; sin embargo, stas no pueden ir muy lejos. La Relacin de Nejapa (1984: 349, 359), escrita entre 1579 y 1580, seala claramente que en ese momento no exista ningn otro monasterio que no fuera el de esa villa.
117
170
viacin que conduce a San Juan Juquila y Asuncin Cacalotepec, una comunidad que parece resbalar hacia las nubes (las cuales casi siempre estn debajo, como una mullida alfombra de algodn) por las inclinadas laderas de la montaa. En Cacalotepec comienza el descenso hasta el ro Chuxnabn (pasando antes por las comunidades de Tzompantle y San Isidro Huayapan), donde se encuentra una apacible comunidad riberea conocida como Estancia de Morelos, pequea agencia municipal formada hace apenas medio siglo por habitantes de Alotepec. Aqu se toma un respiro para ascender, nuevamente, por el costado de La Malinche, hasta la comunidad objeto de este estudio. De la inaccesibilidad a la comunidad de Alotepec ya se tenan noticias desde el siglo XVII cuando fray Francisco de Burgoa describe la situacin:
[...] no cabe entendimiento humano que, el pueblo que poda con facilidad mudarse por el estrecho en que est, pidiese que all se labrase iglesia y convento de religiosos, yo lo he visto y estado en l varias veces visitando, la provincia y est en lo ltimo de la jurisdiccin de Totontepeque, en la ladera de la montaa de Zempolatepeque que se divierte por all, y est arrimado a un peasco tan alto que es admiracin, en cuya cima es tan grande el concurso y vocera de aves y pjaros, que por la defensa de las fieras y otros animales deben de anidar all, para salir los religiosos se ponen en tan grande aprieto y angostura de peas tan crespas y erizadas que es forzoso irlas trepando como cabras, resguardndose de ms de trescientos estados de un profundo y obscuro precipicio en un cuarto de legua seguido, luego se entran en unos pantanos entre piedras que rasgan las uas a las bestias, luego se bajan dos leguas de montaa con tan peligrosos barriales que yendo yo por all con nuestro padre maestro Fr. Juan de Noval, persona de tanta autoridad dimos ambos pesadas cadas resbaSANTA MARA ALOTEPEC: SU LUGAR EN LA REGIN MIXE
171
lando [...] y con este trabajo bajamos ms de tres leguas, valindonos de los bordones, a un ro caudalosos de piedras que lo llaman tumba-frailes, por los muchos que han cado y ahogndose en l [...] (Burgoa, 1989, t. II: 216-217).
Seguramente este ro no es otro que el Chuxnabn. Las palabras de Burgoa arrojan luz sobre dos cosas: en primer lugar, la importancia religiosa de este pueblo que, no obstante ser poco poblado, le fue adjudicado el grado de cabecera parroquial. En segundo lugar, la antigedad del templo que tal vez se remonte al siglo XVII, poca que escribe el cronista. Aos ms tarde, el padre Gay (segundo gran cronista de Oaxaca) se refiere al pueblo de Alotepec probablemente parafraseando a Burgoa. Sus afirmaciones son interesantes en la medida que habla desde el ngulo de la conquista de almas por parte de los dominicos y la poltica de congregaciones que tena, como estrategia colonial, una doble finalidad: otorgar tierras y controlar a las poblaciones indgenas (Galinier, 1990: 55).
Los mijes no pudieron reducirse a las penalidades de las congregaciones; tan pronto como los reunan en un lugar, huan a las cuevas y a los montes, de donde cost a los religiosos ms trabajo extraerlos entonces, que cuando an no estaban bautizados. El provincial Fr. Andrs de Porras, hizo una exposicin al conde de Monterrey, representando los inconvenientes de las novedades que se introducan, proponindole como remedio que sus frailes viviesen permanentemente en los antiguos pueblos de los indios. El virrey acogi el pensamiento, y tal vez de buena fe, exigi luego en la doctrina de los dominicos el pueblo de Alotepec, situado en la cima de un peasco elevadsimo habitado por unos pocos indios y un gran nmero de buitres y otras aves de rapia, que desde aquellas alturas se arrojaban perpendicularmente sobre su presa. Los caminos eran tan angostos, difciles y peli-
172
grosos, que el tal pueblo era poco menos que inaccesible. Ni los dominicos pudieron permanecer all ms de seis meses, trasladando su domicilio a Quetzaltepec, algo menos quebrado. Fueron los ministros fundadores, Baltazar Pacheco y Francisco Vera, quien en uno de sus viajes a Europa cay en poder de los moros, entre quienes muri cristianamente (Gay, 1982: 291-292).
Los terrenos de la comunidad de Santa Mara Alotepec colindan al norte y al este con el municipio de San Juan Cotzocn; al oeste con los terrenos de su agencia municipal, San Pedro Ayacaxtepec; al suroeste con los terrenos del municipio de Santiago Atitln; al sur con los terrenos de su otra agencia municipal, Estancia de Morelos; al sureste con los terrenos de Chuxnabn, agencia municipal de San Miguel Quetzaltepec. Alotepec es una palabra de origen nhuatl que significa cerro de la guacamayas.118 Es el nombre toponmico de uno de los diecisiete municipios que conforman el distrito mixe del estado de Oaxaca (ver ms arriba). El nombre completo es Santa Mara Alotepec, pero ignoro la procedencia del nombre de la santa que le acompaa, pues el santo patrn del pueblo es el Seor de Alotepec, Jess Nazareno. Quiz, una posibilidad etimolgica del nombre de Alotepec se encuentra en el diario de Charles Brasseur de Boubourg. Cuenta Brasseur que cuando estaba en Tehuantepec, despus de recorrer el Istmo en 1859, una de las ltimas montaas que limita las elevadas estribaciones de los mixes, dominando la meseta de Lachivela, se conoca con el nombre de La Guacamaya (1984: 66, 104). Y, en efecto, al parecer una de las mon-
118 En los Cuadros Sinpticos encontramos la nica definicin: significa en mexicano: Cerro de la Guacamaya. Etimologa Alo, papagayo, guacamaya; tepetl, cerro. Antes le nombraban en mixe Nabocome, que quiere decir Abajo del peasco (Martnez Gracida, 1883: 89).
173
taas que se ven desde el Istmo descendiendo de poniente a oriente es el cerro de La Malinche, que alberga a los hospitalarios mixes de Alotepec, cuya fiesta ms importante es la peregrinacin para visitar un milagroso Cristo de color oscuro. El erudito sigue narrando que, un da que se encontraba de paseo por los alrededores, el mozo que le acompaaba le explic con las siguientes palabras por qu tal montaa se conoca con el nombre de La Guacamaya, de donde probablemente venga el nombre nhuatl de Alotepec:
El seor sabr, pues, que en todas estas montaas hay grutas considerables como la de Kondoy y los subterrneos de Rayudeja. En la poca en que los padres dominicos enviaban todava curas a todos los pueblos, de esto hace ms de sesenta aos, un padre llamado fray Alonso, dirigindose un da a la hacienda de Guichilona, fue informado que en lo alto de la sierra haba una caverna donde los indios iban como en peregrinacin para consultar a un viejo que, a su manera, pasaba por ser un famoso brujo. El padre, indignado de que todava hubiera tales idolatras en la provincia, quiso subir hasta all para asegurarse de la verdad. Hacindose acompaar de algunos fieles servidores lleg no lejos [sic] de la gruta, despus de una jornada entera, casi, de caminata entre los escollos y los precipicios: la entrada estaba oculta en un espeso bosque y fue necesaria, toda la vigilancia del padre para no perderse en este laberinto, qu cree que vio? una soberbia sala, perfectamente limpia y barrida, con petates sobre los cuales varios indios estaban prosternados en adoracin, cada uno con un incensario lleno de copal... [el subrayado es mo].
Y a continuacin aade:
En el fondo de la gruta, sobre un altar, rodeado de cirios y cubierto de flores, estaba este pagano animal [una guacamaya] que estos
174
miserables ciegos adoraban como si se hubiera tratado de nuestro divino Maestro en persona. Fray Alonso entr tan suavemente que nadie lo escuch, pero la villana bestia se puso a gritar en cuanto lo vio, como si de veras hubiera tenido el diablo en el cuerpo. El viejo brujo que estaba cerca de all, en una sala vecina, corri al oir sus gritos, lanzando l mismo espantosos alaridos al ver entrar al hombre de Dios en su ermita de Satn. Comprender usted que este abominable pagano estaba completamente desnudo y sangrando por las picaduras que se haca en todos los miembros con espinas para dar de comer a este maldito pjaro carne rociada con su propia sangre, y que de esta manera haca toda clase de penitencia en su honor? Sin darle tiempo a que fray Alonso se acercara, corri a echarse al pie de su altar infernal, cubriendo a la bestia con sus besos y caricias, gritando que se guardaran bien de tocarla, que era su dios y su existencia. A pesar de su resistencia fray Alonso le arrebat este pjaro del diablo, que morda a diestra y siniestra, y, haciendo un gran signo de la cruz, le torci el cuello. En el mismo instante, el brujo dio un gemido espantoso, llevndose la mano a la nuca que pareci torcida al mismo tiempo y no pudo haber sido ms que Satn en persona quien le hizo tal servicio, al salir del cuerpo de la guacamaya su nagual. El bienaventurado padre aprovech esta circunstancia para dirigir una pattica exhortacin a los desgraciados idlatras que haban permanecido all clavados por el terror, y es as que el nombre de la guacamaya le qued a la montaa (Brasseur, 1984: 182-184).
El nombre mixe con el que se conoce es napkm, que traduccido al espaol es muy diferente a la del nombre nhuatl: abajo del grande o al lado del viejo querindose con ello referir, quizs, a la cercana de la comunidad con el majestuoso cerro que lleva por nombre La Malinche, que es la segunda montaa ms grande en toda la regin, slo detrs del soberbio Zepoaltpetl.
175
No conozco documento alguno sobre la fundacin del pueblo de Alotepec. Sin embargo, en los Cuadros Sinpticos de 1883 se postula la posibilidad de que este pueblo sea de origen prehispnico debido a ciertas inscripciones y geroglficos (sic) que se encuentran en los cerros y cuevas aledaos (Martnez Gracida, 1883: 89). Desafortunadamente, no he tenido acceso a ellos ni tampoco conozco alguna referencia oral sobre stos. En cambio, s es muy comn escuchar de la existencia de una gran muralla en la inaccesible cima de la Malinche que, segn los informantes, fue construida por el rey Kondoy, aunque tal historia parece tener una estructura mtica ligada a la cosmovisin. Segn la historia oral que puede documentar, la comunidad fue fundada hace 300 aos por algunas familias provenientes del pueblo de Atitln, cuyos terrenos eran entonces muy vastos; la misin que tenan justamente esas familias era cuidar de ellos en los lmites fronterizos con los terrenos de San Juan Cotzocn. El primer lugar al que llegaron se llama ko nap km, que significa el nap km antiguo; ah construyeron sus chozas y se asentaron por un tiempo. Sin embargo, debido a la escasez del agua se tuvieron que trasladar a otro sitio conocido con el nombre de tzajp tjk kopk winduum, que quiere decir lugar de los cimientos de la iglesia; se dice que nuevamente las familias se vieron en la necesidad de buscar otro lugar porque a ste se acercaban mucho las vboras. Entonces se mudaron por tercera ocasin a un lugar conocido como n da jpy, que se traduce como lugar de agua. Aqu vivieron por un buen tiempo hasta que se empezaron a oir cantos de gallo en una pequea planicie cubierta de maleza. Los hombres decidieron investigar el lugar y encontraron que ste era mejor debido a la gran fertilidad de sus tierras y a la abundancia de agua. Finalmente, las familias provenientes de Atitln limpiaron los terrenos y construyeron una capilla, y poco a poco se fueron independizando del pueblo original. Este nuevo pueblo que surgi fue el de Alotepec.
176
ACTIVIDADES ECONMICAS
Los mixes mantienen una economa de subsistencia basada en la agricultura del maz y apoyada por otras actividades como la recoleccin y la caza (ASAM-SER, 1992: 11; Beals, 1945: 100; Barabas-Bartolom, 1984: 33; Covarrubias, 1986: 56; Lipp, 1991: 11; Romer, 1982: 59; Weitlaner, 1969: 7). Sin embargo, la dinmica econmica de la nacin ha orillado a algunos pueblos a prestar menos atencin a la agricultura y ms a la ganadera en las tierras ms bajas, a cultivar caf dentro de la franja ptima de 500 a 1 500 metros sobre el nivel del mar aproximadamente y, finalmente, a salir de sus comunidades para trabajar como mozos (jornaleros) en las comunidades ms prsperas o para incorporarse al ejrcito de asalariados y subempleados en las grandes ciudades.119 No obstante, la vida ceremonial aparece como el factor conservador y cohesivo a travs del cual los indgenas son capaces de enfrentar la presin econmica generada fuera de sus comunidades.
Agricultura
Como la mayora de los indgenas campesinos mesoamericanos, los mixes de Alotepec consideran al maz (mok) como el foco de sus actividades econmicas (y tambin ceremoniales, por supuesto) pues es la fuente de subsistencia que por mucho tiempo fue autosuficiente, combinada con otros productos como la calabaza, el frijol y el chile en sus terrenos de carcter comu-
119 Para el fenmeno de la migracin puede verse el trabajo de Marta Romer sobre Totontepec cuyas conclusiones, en el sentido de que la migracin se ha convertido en una estrategia de defensa de la comunidad indgena, siempre y cuando se conserve la pertenencia a la tierra de origen, son bastante sugerentes (1982: 152).
177
nal, es decir la forma ancestral de la propiedad agraria (ASAMSER, 1992: 11).120 En efecto, toda la tierra (nx) de trabajo en Alotepec es de carcter comunal. Se conoce la propiedad individual (con derecho a venderse) en los terrenos cercanos al pueblo y los cafetales, pero se dice que no es la tierra la que tiene precio, sino el trabajo que se ha invertido en ella. Los mixes tienen un gran respeto por la tierra y la tratan como la madre que da el sustento. Refirindose a la propiedad comunal que impide vender la tierra, los mixes dicen que no puede ser de otra manera pues quin es capaz de vender a su propia madre. La gran cantidad de rituales y ofrendas en honor de la tierra deja ver que la relacin entre estos hombres y sus medios de produccin descansa en una fuerte tradicin religiosa de origen prehispnico. Una costumbre que ya es casi patrimonio exclusivo de los viejos, consiste en que antes de beber mezcal deben primero dar de tomar a la tierra, arrojando hacia ella tres gotas de mezcal. Un principal argumentaba, ante esta prctica, que todas las cosas beben y se embriagan como los hombres: la tierra toma agua, un rbol tambin; el hombre toma mezcal: as como el hombre dice palabras distintas, una buenas y otras malas, cuando est borracho, el rbol da frutos buenos o malos, maduros o podridos. El maz se consume a diario en forma de grandes tortillas (kaaky) elaboradas a mano por las mujeres con masa preparada en nixtamal, tamales (meky) de varios tipos (de bola, de pollo, de frijol), pozol (masa de maz preparada con un poco de
120 De acuerdo con Barabas-Bartolom (1984: 34), la situacin econmica de los mixes es de un alto nivel de privacin puesto que 85% de la poblacin en la regin recibe ingresos inferiores a sus necesidades de consumo; 10% obtiene ingresos suficientes para hablar de un autoconsumo, y slo 5% supera los requerimientos del consumo familiar.
178
azcar para remojar con agua), atole, champurrado y otros preparados que dependen de las actividades cotidianas o ceremoniales. A pesar de lo anterior no es muy sencillo saber cul es la cantidad de maz consumida, aunque s podemos afirmar que el maz ocupa poco ms del 70% del alimento diario.121 Se puede decir que el proceso de produccin es una actividad exclusiva de los hombres, pues en la siembra, limpia y cosecha participan solamente los dueos de la milpa con sus mozos, si es que los contratan; en cambio, el proceso de transformacin culinaria est a cargo de las mujeres. El ciclo anual agrcola del maz se corresponde bien con el patrn climtico dominante de la porcin central y sur del pas, que he descrito antes con la estacin seca de noviembre a mayo y la hmeda de junio a octubre. Los campos se preparan para la siembra entre los meses de marzo y abril, cuando el clima permite que los campos sean quemados. La siembra principal se efecta antes del comienzo de las lluvias en el mes de mayo; durante esta poca, el maz se fortalece y crece para ser cosechado y llevado a las casas una vez que incia la poca de secas. Los mixes de Alotepec siembran el maz en terrenos comunales de dos a cuatro hectreas, que al parecer es la medida estndar de cultivo en la mayor parte de la regin mixe. Despus de la
121 Lipp calcula que el consumo diario de maz para un hogar mixe compuesto de tres a seis personas es de 2.7 y de 5.4 kilogramos, respectivamente; las respuestas agrega varan entre .82 y 1.1 kilogramos diarios por persona, es decir, ms que el promedio de .70 kilogramos calculado para los tarascos. Sin embargo, tales datos nunca son seguros porque a veces las respuestas incluyen animales domesticados y otras no. Un consumo diario de maz de 75% a 85% es una cifra ampliamente aceptada para los pueblos mesoamericanos. Una dieta adecuada de 900 gramos diarios de maz por persona proporciona 3 085 caloras, que son complementadas con un consumo diario de frijol que representa el 22% de la dieta total (1991: 11).
179
cosecha se elige una arroba y media o dos122 del mejor maz y se guarda para la siembra del ao siguiente, siempre dependiendo de la calidad y tamao de la tierra, as como del tipo de maz. Se practican dos cosechas anuales, la de temporal en poca de lluvias y la de tonamil en poca de secas; an existe otra posibilidad de sembrar en el mes de agosto, cuando es tiempo de cancula.123 De acuerdo con la poca en que se siembra, varan los terrenos elegidos; si es poca de lluvias, entonces se siembra en terrenos cercanos a la comunidad; si es poca de secas, entonces se preparan los campos cercanos a cortamonte, lugar que limita ya con los terrenos de Chuxnabn, municipio de Quetzaltepec, a ms de una hora de camino. Los agricultores siguen el viejo sistema mesoamericano de cultivo de roza, perfeccionado desde hace muchos siglos; se ayudan con unas cuantas herramientas de metal como machetes, hachas, picos y azadones, y la prehispnica coa.124 Eligen primero un campo que no haya sido visto antes por otro y lo notifican al comisariado de bienes comunales. Luego acuden a limpiar cortando los rboles y la maleza, y una vez que stos se han secado los queman; es menester observar que sola-
122 Cerca de tres almudes. El almud equivale a 5 750 kilogramos y la arroba a 11 500 kilogramos. Seala Romer (1982: 59-60) que en Totontepec una arroba de siembra equivale a una hectrea, y el rendimiento de la cosecha es de tres fanegas o 36 arrobas o 414 kilogramos en tierras de temporal. 123 Mendieta y Nez (1957: 613) escribe: En la regin hmeda y caliente se levantan tres cosechas que reciben los calificativos de: temporera, de temporal y de tonamil, sin especificar cul es la poca de la temporera. 124 El ciclo agrcola empieza con la roza, tirando los rboles y arbustos ms grandes en el mes de marzo; entre abril y mayo se hace la quema de ellos y poco despus, cuando llegan las primeras lluvias se siembra [...]. Durante los siguientes meses se hacen frecuentes limpias usando palas, machetes, palos y azadones para quitar las yerbas perjudiciales. La cosecha se levanta entre octubre y noviembre [...] (Weitlaner, 1969: 15).
180
mente se quema en mayo y no en noviembre.125 Despus se siembra con vara o coa. Por lo general, slo siembran la parcela por tres aos consecutivos, al cabo de los cuales buscan otro terreno para limpiarlo dejando descansar al primero en barbecho, el cual despus puede ser utilizado por otra persona. A pesar de que cada vez ms los agricultores se han hecho propietarios de ganado vacuno no practican la agricultura por medio del arado como lo hacen otro pueblos.126 Supongo que esto se debe a dos motivos. Por un lado, a la falta de costumbre y de medios suficientes para adquirir y mantener a los animales. En segundo, a que la mayora de los terrenos son muy inclinados como para poder trabajar con arado; adems, los suelos son muy delgados y el trabajo con arado facilitara an ms el debilitamiento de los mismos. Otra posible explicacin, ms difcil de argumentar, es el valor sagrado de la tierra. En este sentido es posible que herramientas distintas a la coa, con la cual se escarba (se penetra) la tierra, posean un carcter profano; de hecho, algunos an ancianos guardan la costumbre de trabajar descalzos en sus sembrados. Para los cultivos de temporal se roza (se limpia o se desmonta) en el mes de abril, se siembra en mayo y se cosecha entre los meses de septiembre y octubre. Para el tonamil se roza en noviembre, se siembra en diciembre y se recoge la cosecha a finales de mayo. Posiblemente la siembra se considere una tarea ms delicada que la del desmonte y, por lo mismo, vaya acompaada de mucho ritual que incluye como lugares importantes las esquinas y el centro del terreno. Los ritos se llevan a cabo con la intencin de que haya buena cosecha,
125 Lipp observa que la roza de los campos inicia en octubre, despus de la cosecha, y contina hasta marzo. Luego el sitio es quemado en marzo o abril (1991: 16). 126 Vase Beals, 1945: 102.
181
suficiente agua y que no entren los animales perjudiciales al terreno. Las peticiones se hacen de la siguiente manera:
T viento, t trueno, t rayo, me vas a dar maz, frijol, chile, caf. Por eso te vengo a dejar este polluelo, este mezcal, estos cigarros; aqu te traigo limosna y tu veladora.
Es sumamente importante encontrar frutos (principalmente las mazorcas) que posean ciertas cualidades como ser gemelas, es decir, aparecer dos elotes en una misma mazorca; o bien, que posean tres puntas. Se piensa que stos son frutos del rayo; si se llega a encontrar alguno, la persona lo guarda y despus lo coloca en el altar de la casa junto a las imgenes de los santos. Se siembra cuando en el cielo aparece la luna llena; se hacen agujeros con la coa de no ms de diez centmetros de profundidad equidistantes a un metro aproximadamente, y despus se depositan cinco granos de maz que postreriormente son cubiertos con la misma tierra.127 Cuando se instala la temporada de lluvias la mata de maz comienza a crecer y a madurar; despus, de junio a agosto, es necesario limpiar nuevamente el terreno de cultivo; es decir, cortar las yerbas y maleza que nacen en el campo y que le roban nutrientes a la milpa. El frijol y la calabaza tienen ms o menos el mismo ciclo del maz. El frijol se siembra en mayo y se cosecha en agosto; la calabaza se siembra en abril o mayo y se recoge en septiembre u octubre. El chile es otro complemento de gran importancia
127 Segn parece, el nmero de granos que se emplean en la siembra es una constante en diversos pueblos mixes; vase Lipp, 1991: 19 y Kuroda, 1993: 162. Beals (1945: 103) seala que son seis granos de maz los que se depositan en un agujero y, a veces, se depositan semillas de calabaza o de frijol.
182
para la dieta de los mixes; el chile verde se siembra en marzo y se recoge en junio. La yuca se recoge aproximadamente en los meses de septiembre y noviembre; otros complementos de la alimentacin son el jitomate y la col. La agricultura se lleva a cabo a travs de una economa familiar en la cual los nios ayudan a sus padres en las labores del campo; en la poca de siembra o de cosecha se nota ms el ausentismo escolar. Algunos hombres se hacen ayudar por mozos, es decir, trabajadores asalariados provenientes de regiones mixes donde la tierra frtil es escasa, o sea, la parte alta. Todo el trabajo agrcola lo realizan los hombres (padres, hijos o mozos) y las mujeres participan solamente en el momento de la pizca. Las faenas del campo, por otro lado, permiten la retroalimentacin de la cultura mixe a travs de la narracin de ciertas ancdotas, cuentos y mitos ad hoc.
Caza y cra de animales

Hace casi medio siglo Snchez Castro (1947: 37) se refiri a los mixes como hombres que cultivan maz, frijol, chile y tabaco; adems de ser excelentes cazadores:
[...] son muy diestros en el manejo del arco y hay entre ellos cazadores que avergonzaran al mejor tirador europeo. Sus montes les brindan con venados, tejones, armadillos, tigres, leones, jabales de dos clases, la una muy grande y la otra, por el contrario, muy chica.
Ciertamente, resulta un poco exagerado el cuadro, y no precisamente por la destreza y tino que son cualidades inmediatamente reconocibles, sino por la supuesta utilizacin del arco y la mencin a ciertos mamferos que no existen en el continente. Lo cierto es que, merced a varias razones, paulatinamente se han agotado los suelos y los agricultores deben rozar cada
183
vez ms lejos, en terrenos que antes se consideraban como vrgenes. Con la disminucin de bosque y selva viene tambin aparejada la reduccin de la fauna, sobre todo grandes mamferos, que son el objeto principal de la caza. As, cada vez menos hombres se dedican a la cacera como se haca en otra pocas que an se mantienen vivas en la mente de los ancianos. La cacera del venado (Odocoileus virginianus) da principio con la poca de lluvias; entonces los cazadores salen a realizar sus ritos de peticin para comenzar a salir por las noches en que no hay luna a los ocotales o encinos; tambin salen a cazar con luna, aunque se vuelve ms difcil conseguir una presa ya que con la luz fcilmente son vistos. Otro animal que cazan es el temazate (Mazama mazama), que es una especie de venadillo; para ello los cazadores se ayudan de perros, los cuales entran a la maleza para hacer salir al animal. Hay ocasiones en que los temazates son atrapados vivos, con las manos. Cuando algn animal est daando los frutos de las milpas y los cafetales, los hombres parten hacia sus terrenos con sus rifles calibre 22 para atraparlos. En los sembrados se cazan tapires (Tapirus americanus), tejones (Nasua narica), armadillos (Dasypus nomencinctus) y pecares (Tayassu pecariringens). Las aves preciadas por los cazadores son la codorniz (Colinus virginianus), la gallina de monte (Dendrortyx macroura) y la paloma codorniz (Oreopelia albifacies). La cra de ganado es escasa; solamente los hombres ms prsperos poseen algunas cabezas, aunque no llegan a exceder el nmero de quince. Los ganados (o tzaw k, literalmente tigre del cielo) se dejan pastando a las afueras del pueblo, en los escasos terrenos planos que se encuentran por el camino de San Pedro Ayacaxtepec; estos animales casi nunca estn en el pueblo. Aunque las reses se utilizaban como premio y se obsequian como comida ritual en los gastos de la mayordoma, casi nunca son compradas dentro del pueblo. Generalmente los
184
mayordomos y los comisionados acuden a Cotzocn, pueblo vecino a cuatro horas de camino, a comprar los animales ah. Llegando a Cotzocn todava deben caminar cerca de cinco horas hacia los corrales de la parte baja para escoger el animal y llevarlo al pueblo, lo que representa toda una hazaa en vista de que son animales cimarrones que se deben conducir por los estrechos caminos de la sierra. Los animales ms indispensables en las duras jornadas de trabajo en que hay que traer lea, maz, caf, frutas o agua en poca de sequa son las mulas (besti). Como mencion arriba, no se acostumbra tener a las bestias en el pueblo, as que despus de un viaje agotador los hombres regresan con sus animales por el camino que va a Estancia de Morelos para dejarlos en el corral que se encuentra como a una hora de camino, en un bosque de pinos. Los nicos animales domsticos son las gallinas, los gallos, los guajolotes y, a veces, los cerdos, los cuales se deben mantener dentro de sus corrales. De todo el pueblo, slo un hombre cuenta con media docena de chivos. Los perros abundan por todo el pueblo y casi no hay gatos.
Recoleccin y pesca
Despus de la agricultura, la actividad que le sigue en importancia es la recoleccin de frutas, plantas y lea para combustible. Las naranjas se recogen en los cafetales durante los meses de septiembre a noviembre; otras frutas que se recogen segn la poca son el pltano, el aguacate y el mango. Los hongos (mux) son productos silvestres que se recogen en el monte. Los hongos comestibles o alucingenos que consumen los xmaab para adivinar el futuro o conocer las causas de cierta enfermedad se recogen en poca de lluvias, no despus de los dos primeros meses. Los primeros se encuentran al pie de los ocotales o pinos; los otros es menester saber buscarlos.
185
La lea se recoge durante todo el ao debido a que no existe otro combustible que la sustituya, aunque, con el camino de terracera han llegado paulatinamente las estufas y los tanques de gas. La lea es de distintas clases y unas mejores que otras. El ocote es un magnfico combustible, pero slo se emplean las astillas para encender el fuego; el mejor combustible es la lea de un rbol que se llama palo de estrella por la forma de sus hojas. Tambin se recoge el yabito para hacer los horcones de casas y corrales. La pesca es una actividad que casi no se practica (se trata ms bien de un pasatiempo), puesto que el ro grande se encuentra un poco lejos, como a cinco horas de camino en tierra caliente. De cualquier modo, la temporada de pesca principia en enero y termina en junio, es decir, durante el tiempo en que decrece el caudal de los ros debido a la escasez de lluvias. Se pescan truchas y mojarras con cartuchos de dinamita que se hace explotar en el agua; despus salen los peces muertos y nada ms se trata de capturarlos con la mano; sobra decir que esta prctica es perseguida por el comisariado de bienes comunales, pero los indgenas no desaprovechan la ocasin de echar un cohetito, como dijo uno de mis informantes. Los pescados se comen ah mismo y pocas veces son llevados al pueblo. El pescado que se come en el pueblo es salado y se compra en el mercado dominical a las comerciantes de otros pueblos.
COMERCIO (caf, cermica y textiles)

No obstante que el caf es un producto de la tierra y razonablemente podra estar en el apartado de agricultura junto con el maz, he optado por situarlo como un producto bsicamente de comercio, que es justamente la razn por la cual esta planta ha sido tan bien adoptada entre los pueblos mixes. Prefiero consi-
186
derar al tradicional complejo del maz como la actividad agrcola por antonomasia; a pesar de que el caf es indispensable para cualquier mesa mixe, ste cumple tambin su papel como producto de intercambio, con el cual se generan los excedentes econmicos que complementan la economa campesina. Alrededor del caf se crea una interesante red de lazos comerciales que va desde el trueque hasta los precios internacionales y de garanta, atravesando relaciones sociales como el parentesco ritual o compadrazgo. A partir de la poca caciquil el caf cobr un gran impulso,128 fundamentalmente en las comunidades pertenecientes a la parte media, cuyas condiciones son ms favorables para el desarrollo del aromtico, adyacentes al municipio de Zacatepec, sede del terrible cacique de la regin: Luis Rodrguez. Por mucho tiempo el caf ha sido el excedente econmico de muchos pueblos mixes, y es utilizado como medio de intercambio por bienes necesarios para las actividades econmicas (herramientas, fertilizantes, etctera) y ceremoniales (pan, licor, cerveza, velas, etctera). El cultivo del caf a pequea escala fue introducido en la regin mixe a principios del siglo XX; se difundi rpidamente porque representaba un ingreso extra, por lo cual lo adoptaron los mazatecos, los chinantecos (quienes ms padecieron las injusticias de Valle Nacional) y los mismos mixes (Beals, 1969: 327).
128 El caf es una planta original de Asia menor que lleg a Amrica a travs de Europa por conducto de los espaoles; sin embargo, su cultivo no se desarroll ampliamente sino hasta el siglo XIX. El caf se cultiva exclusivamente dentro de la zona tropical, hasta los 1 500 metros de altura, en el declive de las montaas y a la sombra de alguna otra planta para protegerlo contra la insolacin. Los distintos tipos de caf dependen de la altura. La sierra mixe es uno de los ms importantes centros productores en Oaxaca despus de Pochutla, sierra de Huautla y Tenango. Una de las ventajas del caf es que defiende al suelo contra la erosin (Tamayo, 1962, t. IV: 302-303).
187
La consecuencia de la introduccin del caf ha sido una cierta prosperidad econmica para algunos pueblos, y algunos hombres en concreto, y la prdida de atencin al cultivo del maz ahora se hace necesario el complemento alimenticio con harina de maz Maseca, distribuida por los organismos del Estado (como Conasupo, en el momento en que haca mi trabajo de campo) o comprada en tiendas particulares.129 No obstante, si bien se ha puesto mayor inters en la cafeticultura, el complejo del maz nunca ha sido olvidado y, sostenemos, sigue siendo el eje de la vida religiosa. En los ltimos aos el precio internacional del caf ha cado estrepitosamente, lo cual ha ocasionado que muchas personas vendan sus cafetales y emigren a las ciudades para obtener excedentes. La presin econmica de la ciudad, as como la alteracin de los climas y estaciones, el debilitamiento de las tierras y el crecimiento demogrfico, es demasiado fuerte como para slo vivir dentro de una economa de subsistencia. Las matas de caf suelen sembrarse entre los meses de junio y septiembre; al cabo de tres o cuatro aos los pequeos cafetos son transplantados en los cafetales a una distancia de dos o tres metros entre s bajo frondosos rboles de aguacate, naranja y pltano que producen la sombra y humedad indispensable para el buen desarrollo del aromtico. La pizca empieza a mediados de diciembre y se prolonga hasta febrero; este trabajo generalmente lo realizan las mujeres; y consiste en cortar las frutas maduras y depositarlas en cestos pequeos que cuelgan de sus hombros. En Alotepec se siembran dos tipos de caf: el de bola, que posteriormente se convierte en caf oro, y el de pergamino. Por otra parte, en Alotepec no se fabrican textiles ni cermica.
129 Vase ASAM-SER, A.C., Plan de reordenamiento econmico mixe, 1992; Romer, 1982: 62. Lipp (1991: 11) escribe: Aunque pocos indgenas pueden cosechar suficiente maz para un ao entero, ste es consumido en seis meses, despus de los cuales se utiliza maz comercial.
188
ORGANIZACIN SOCIAL Estructura cvico-religiosa

La organizacin poltica de Alotepec conserva la estructura tradicional que an poseen una gran cantidad de comunidades indgenas en el pas, como resultado de la sujecin a la que estuvieron sometidos los indios durante el periodo colonial. Se trata de un orden jerrquico en el cual se va ascendiendo en un sistema de cargos polticos y religiosos de acuerdo con las reglas de la comunidad, para as ser reconocido como miembro de ella. Los individuos de la comunidad deben comenzar a escalar desde jvenes una serie de peldaos en orden de jerarquas, los cuales van teniendo ms valor en trminos de responsabilidad y prestigio para el que lo desempea a medida que son ms altos. Se supone que todos los miembros de la comunidad deben cumplir con los puestos, alternndose unos a otros. Un cargo siempre implica un doble esfuerzo y un sacrificio en trminos econmicos, pues el carguero debe ocuparse de su cargo, lo que lo conduce a descuidar sus parcelas y cafetales, nica fuente de ingresos econmicos.130 La gente que sale desde pequea a la comunidad y no participa en el sistema a menudo es vista como un paisano de segunda (aunque haga sus aportaciones en las ceremonias), y siempre se busca un pretexto para maltratarlo, ya sea emborrachndolo y despus golpendolo, o bien hacindole pasar sus das de asueto en la crcel. Ms incomprensible resulta que estos sujetos, an sabiendo lo que les espera, siempre regresan a las fiestas repitindose la misma historia de siempre.
130
Vase Foster, 1969: 472.
189
Cargos civiles y religiosos

En Santa Mara Alotepec, al igual que en la gran mayora de comunidades mixes, existen dos tipos de autoridades. Las autoridades polticas, por un lado, y las autoridades tradicionales, por el otro. Los primeros ejercen la coaccin de su autoridad a travs del poder que les confa por la comunidad y que se manifiesta en los acontecimientos de carcter cvico. Los segundos, conocidos como principales, abuelos o ancianos (ap teetsy), en cambio, han adquirido el poder que detentan, el cual es bsicamente moral, y se expresa en lo que podra llamar eventos tradicionales o religiosos. Sin embargo, hay ocasiones en que se combinan. El cuerpo poltico de Santa Mara Alotepec, segn mis datos de 1991-1992, se compone de los siguientes elementos: Cabildo:
a) b) c) d) e) f) g) h) i) j) k) l) m) n) o)
Presidente municipal Presidente suplente Sndico municipal Sndico suplente Alcalde nico Alcalde nico constitucional (primer suplente) Alcalde nico constitucional (segundo suplente) Regidor de hacienda Regidor de hacienda segundo Regidor de hacienda tercero Regidor de hacienda (primer suplente) Regidor de hacienda (segundo suplente) Regidor de hacienda (tercer suplente) Mayor de vara primero Mayor de vara segundo
190
p ) Mayor de vara tercero q ) Topiles

La mxima autoridad local reconocida por la comunidad es la Autoridad Municipal, compuesta por el alcalde, el presidente municipal y el sndico con sus respectivos suplentes y vocales.131 La autoridad municipal en Alotepec es una trada compuesta por el sndico, el presidente municipal y el alcalde; a esta cuerpo se le conoce como kootunk, que significa los que estn a la cabeza del servicio. La costumbre era designar un cuerpo de autoridades cada ao, las cuales entraban en turno el da 1 de enero, para lo cual se ejecuta una serie de ritos de peticin al cerro en la vspera del ao nuevo. Sin embargo, desde el decreto del gobernador del estado, Pedro Vzquez Colmenares (en el cual se exiga el cambio cada 15 de septiembre y cada tres aos), y a pesar de la reticencia de la comunidad para aceptarlo, la comunidad hace sus elecciones cada tres aos pero sigue siendo fiel, en esencia, a su costumbre, eligiendo tres cuerpos municipales que se sucedern cada ao.132 Cabe decir que el gobernador anterior, Heladio Ramrez, desconoci el decreto de su antecesor y restableci el mtodo de eleccin segn las costumbres indgenas del estado, que en este sentido son muy semejantes.
131 La eleccin se llevaba a cabo por votacin; pero sta no era nominal, al modo occidental, sino que tena y tuvo durante la Colonia, en la mayora de los casos, las caractersticas de la votacin al estilo indgena; esto es, los electores discutan todos a una voz y al mismo tiempo las capacidades y condiciones de los candidatos. [...] Este patrn cultural indgena persite todava (Aguirre Beltrn, 1991: 40-41). 132 Hacia fines de los aos ochenta escribe Gonzlez V. (1989: 131): Con el ao nuevo cambian las autoridades civiles y religiosas en los pueblos mixes. Actualmente, por disposiciones del gobierno del Estado, en la mayora de los pueblos mixes han comenzado a cambiar los cargos civiles en el mes de septiembre.
191
Topil
El cargo de topil133 en Alotepec es el peldao ms bajo de la jerarqua y el que se presta al mayor abuso, dependiendo hasta cierto punto del carcter y capricho de las autoridades. Los topiles inician su carrera cuando son an jvenes, entre 15 y 18 aos. Sin embargo, una persona que empieza el cargo a una edad avanzada se resigna a las disposiciones de las autoridades. Los topiles son bsicamente mensajeros que se encargan de dar avisos a la poblacin o llevar recados a los ayuntamientos de los pueblos vecinos de la regin; cuando hay tequio se encargan de acarrear agua, tierra y grava, as como de transportar las herramientas (picos, palas, carretillas, barretas, etctera). Anteriormente, cuando no haba carretera, los topiles deban dirigirse constantemente hasta Zacatepec, cabecera del distrito, para recoger toda la correspondencia. Los topiles estn bajo la orden de los mayores de vara y el sndico, quien es la autoridad mxima de stos. Topil se dice tjk, palabra que se refiere al bastn con el que se apoyan los ancianos, o el que usan las personas en los terrenos difciles o accidentados. Los topiles se identifican porque portan un bastn largo de madera que se conoce con el mismo nombre de tjk. El cargo de topil es el primer escaln dentro de la jerarqua cvico-religiosa y, por lo tanto, es el que confiere menor prestigio. De ah que las personas traten de rehusar a l. Los topiles son escogidos en el momento en que el cabildo se rene; las decisiones se toman con base en la opinin del sndico y los topiles anteriores. Se nombran parejas de topiles bajo la orden
133 Hemos visto que, segn Aguirre Beltrn (1991: 38), existen algunas bases para percibir una cierta continuidad entre los funcionarios del calpulli prehispnico y el ayuntamiento espaol que deriv en las actuales formas de gobierno indgena; adems, en ciertas ocasiones, el nombre original indgena se conserv sobre el nuevo espaol. Es el caso de los topiles, equivalentes, segn el mismo autor, a los alguaciles hispanos.
192
de un mayor de vara que se encargan de cuidar la comunidad y el palacio municipal durante una semana (de lunes a domingo). Todos los topiles tienen la obligacin de estar en el palacio durante las primeras horas de la maana (de 05:00 a 08:00 am) y tambin por las tardes (de 17:00 a 20:00 pm). Los topiles tienen como obligacin dormir en el corredor del palacio municipal, ya que desempean funciones de vigilancia. Durante la noche hacen uno o dos recorridos por toda la comunidad junto con el sndico para velar por el orden pblico. Otra de sus obligaciones es llevar mensajes del orden cvico-religioso a las otras comunidades y dentro de la misma comunidad, por ejemplo, cuando se trata de un litigio el topil se encarga de llevar los mensajes verbales a los litigantes. En ocasiones, los topiles se encargan de guiar a forneos (mdicos, ingenieros y funcionarios pblicos) que no conocen la regin siempre y cuando el presidente, el sndico, el regidor y el alcalde lo autoricen. Los topiles cuidan la crcel de la comunidad en coordinacin con un mayor de vara, quien custodia las llaves de la crcel. Durante los tequios los topiles auxilian al sndico supervisando el trabajo de la gente y llevando el material y las herramientas para el trabajo. Actualmente hay una docena aproximada de topiles en Santa Mara Alotepec, y el nmero vara de acuerdo con varios factores, como son la necesidad del pueblo de mayor orden pblico y la disposicin de los jvenes a ser topiles, pues muchos de ellos tienen que salir a estudiar. Los estudiantes son generalmente exonerados del cargo de topil, demostrando la continuidad de sus estudios. La actividad de los topiles en conjunto se nota ms en los das de fiesta, tequio o cuando se presenta algn problema de consecuencias para toda la comunidad en casos de delincuencia y homicidio. Para ocupar cualquier cargo se toma en cuenta que otro miembro de la familia no desempee al mismo tiempo algn cargo de servicio comunitario, cvico o religioso. De esta manera, los
193
topiles tienen derecho a apelar ante el cabildo o la asamblea de la comunidad en los caso, en que sean nombrados injustificadamente.
Mayor de vara
Los mayores de vara pertenecen al cuerpo de polica a cargo del sndico municipal, y su funcin es velar por el orden interno de la comunidad. La palabra en ayuuk para referirse al mayor de vara es mayut, trmino cuyo significado desconocemos. Para ser mayut es requisito indispensable haber sido antes topil, ya que se trata del segundo escaln dentro de la jerarqua. Los mayores son nombrados mediante el mismo procedimiento que se ocupa para elegir a los topiles, contando para ello la opinin del sndico entrante y los mayores salientes, siendo aprobada la decisin por todo el cabildo la noche previa al ao nuevo. Los mayores de vara tambin portan un bastn distintivo que es de mejor calidad que el de los topiles. Una de las funciones principales de los mayores es supervisar el trabajo de los topiles: ellos son los que poseen las llaves de la crcel y del municipio. Portan un silbato de metal adquirido en la ciudad que sirve como seal de agrupamiento del cuerpo de vigilancia. Durante la noche deben tocar constantemente indicando que hay seguridad y vigilancia en el pueblo. Actualmente hay aproximadamente ocho mayores de vara, y dependiendo de la cantidad pueden trabajar uno o dos durante la semana y auxiliarse en parejas. Tienen la obligacin de permanecer en el palacio durante la maana y la tarde, es decir, las mismas horas sealadas para los topiles. No todos los mayores de vara duermen en el palacio, como los topiles, slo aquel que est comisionado para esa semana. Durante los tequios supervisan el trabajo de los comuneros y de los topiles. Antes de que llegaran los aparatos de sonido, los mayores de
194
vara se reunan en un punto estratgico de la comunidad y hacan los llamados a coro en voz alta.
Suplente
Los suplentes kootaanaapyj, que quiere decir literalmente ponte en su lugar, forman parte de las autoridades propiamente, ya que pueden tomar decisiones y opinar en las reuniones del cabildo. Se supondra que las labores o funciones del suplente no comienzan sino cuando el propietario deja su cargo, pero en la comunidad el suplente tiene las mismas obligaciones que el propietario. En este sentido, suplente y propietario toman juntos las decisiones de su cargo.
Regidor de hacienda
La palabra en mixe para referirse al regidor de hacienda es nimj kopk, que significa la cabeza de los regidores (nimj se refiere a algo grande y es el nombre que se le da a los regidores; el suplente de los regidores es nimj supleent). El regidor y sus suplentes son elegidos por la comunidad en las asambleas destinadas para tal fin. En trminos generales, la funcin del regidor es de decisin y su palabra tiene una importancia semejante a la del presidente, el sndico o el alcalde. Los regidores representan a la comunidad junto con el presidente, el alcalde y el tesorero; gestionan fuera de la comunidad ante las autoridades de otras comunidades y federales para llegar a acuerdos de tipo econmico o cultural. En las participaciones municipales que otorga el gobierno del estado, el regidor de hacienda es fundamental para el cobro de dicho presupuesto. Hay que tener en cuenta que, puesto que los cargos polticos se desarrollan en conjunto, a veces es muy difcil poder precisar cules son las funciones especficas de cada cargo. Generalmente son nombrados para este cargo los comuneros
195
que han desempeado las funciones de topil, mayor de vara , cualquiera de las suplencias de las autoridades cvicas, o tambin quien haya desempeado alguna comisin especial (tal es el caso de los comits de salud, de padres de familia, etctera) o bien, haber sido msico.
Secretario
El secretario (jaapxj, el que escribe)134 se encarga de los asuntos pblicos como portavoz de las autoridades; siempre es una persona que sabe hablar bien el espaol y tiene cierto conocimiento del uso de la mquina de escribir. As como las autoridades municipales son el enlace entre la comunidad y las autoridades federales, el secretario es el enlace entre stas y las mismas autoridades. Este cargo es el nico que no exige haber escalado todos los peldaos de la jerarqua; es decir, una persona que ha estudiado en la ciudad puede acceder al puesto de secretario sin haber sido topil, mayor de vara o msico. ltimamente, sin embargo, se ha dado la tendencia a considerar que el cargo de secretario no debe poseer prerrogativas; la explicacin de esto quiz radica en el decrecimiento del analfabetismo. El cargo de secretario se elige por medio del principio del consenso y del voto mayoritario.135 Sus funciones son escribir y encargase de los libros relativos a las actas del registro civil (defuncin, actas de nacimiento, etctera); tambin en ciertas
134 Me ha llamado la atencin el que exista un verbo en mixe que designe la accin de escribir, aunque esto no nos asegura que los mixes hayan conocido la escritura. Hasta la fecha no se conoce ningn documento o texto de origen mixe. 135 La diferencia entre el principio del consenso y el voto mayoritario es que en el primero la gente hace saber su opinin a travs del murmullo, mientras que en el segundo se expresan levantando la mano. Esta diferenciacin nos la ha transmitido Adelfo Regino, habitante de Alotepec, quien estudia Derecho en la ciudad de Oaxaca.
196
ocasiones orienta a las autoridades municipales sobre asuntos externos que tienen que ver con la vida poltica de la nacin (por ejemplo, iniciativas de ley). En Alotepec existen tres secretarios: el municipal, que se encarga de los asuntos de mayor trascendencia para el pueblo; el del alcalde nico constitucional y el del tesorero que se encarga de las cuentas. De stos tres, el cargo ms importante es el de secretario municipal.
Tesorero
El tesorero (tesoreer) tiene como funcin guardar y administrar el dinero del municipio que proviene de las partidas presupuestarias del gobierno estatal y de las cuotas que cobran las autoridades, adems de las multas por violacin al orden pblico. Una caracterstica del tesorero para poder ser elegido como tal es el prestigio social del que goza esta persona, la cual debe proyectar una imagen honrosa. Por ello, para ser tesorero se elige alguna persona que haya pasado por un alto cargo, como el de sndico o presidente, pero no el de alcalde. Para la administracin del dinero el tesorero siempre deber contar con la aprobacin del cabildo o, en su defecto, del presidente municipal, el alcalde o el sndico, y, en ltima instancia, la comunidad.
Sndico
El sndico, junto con el alcalde y el presidente, es elegido bajo el principio del consenso y el voto mayoritario. Para ser sndico, la persona debe haber pasado por los cargos de topil, mayor de vara, regidor, regidor de hacienda y sus respectivas suplencias, o bien haber sido msico. El sndico debe poseer un carcter de mando, pues bajo sus rdenes estn los topiles y los mayores de vara. Su trabajo consiste en velar por el orden pblico (da las rdenes para encarcelar), estar al frente de los tequios (en estos menesteres es quien indica la hora de descanso para la comida, el regreso al trabajo y el trmino de la jornada); tambin
197
es el brazo ejecutivo del presidente cuando ste toma alguna decisin sobre el pueblo. Cuando se suscita algn accidente o hecho violento el sndico debe dar cuenta de los involucrados. Durante los ritos de sacrificio el sndico es el que pide con mayor vehemencia que no existan en su gestin actos lamentables, pues stos recaen sobre su responsabilidad.
Presidente
Se trata de la mxima autoridad poltica de la comunidad. Una de sus principales funciones consiste en encabezar y moderar las asambleas comunitarias donde son expuestos los problemas ms importante de la comunidad. Durante las asambleas, el secretario toma nota de las preocupaciones y propuestas para que las reflexione el presidente. Las decisiones que se llegan a tomar son canalizadas a travs del presidente y ejecutadas por el sndico, aunque el primero se considera responsable de las consecuencias. El presidente debe recibir a todas las personas ajenas a la comunidad. Tambin encabeza las ceremonias llevando a cabo lo que podran ser considerados como actos inaugurales o clausuras dando sus mensajes en mixe o en espaol. El cargo de presidente es el que confiere mayor prestigio.
Alcalde
El de alcalde (mj tjk) es el ltimo peldao de la larga escalinata de cargos, es el ltimo paso para poder llegar a convertirse en un honorable principal si cuenta con la edad de 60 aos. El alcalde se considera como una persona de mucha experiencia; encabeza la junta del consejo de ancianos o principales e interviene en la eleccin de mayordomos, capitanes de banda, capellanes y presidente de la iglesia. La gente lo considera como el responsable directo de la buena o mala realizacin de las fiestas, as como del mantenimien-
198
to de las costumbres y tradiciones. En general, es el ejemplo a seguir en las cuestiones de culto. En los asuntos de la iglesia trabaja en coordinacin con el presidente de sta. En resumen, el cargo de alcalde es el enlace y condensacin de los cargos polticos y religiosos.
Msicos
La mayor parte de las comunidades mixes, si no es que todas, cuentan con una banda filarmnica que forma parte importante de los cargos cvico-religiosos. En este sentido Alotepec no es la excepcin; cuanta con una banda de aproximadamente 50 miembros integrada en su mayora por jvenes. Los miembros de la banda gozan de mayores privilegios que los dems cargueros, lo cual no los exonera de someterse a una gran presin por parte de la comunidad. Los msicos estn exentos de la mayor parte de los cargos menos deseados como los de topil y mayor, pero al terminar con su compromiso en la banda, el cual va de 15 a 20 aos de servicio, pueden llegar directamente a los puestos de mayor prestigio. La banda debe estar presente durante los das de fiesta. Junto con el mayordomo y los capitanes de banda, los msicos son los que ms se esfuerzan. Ellos deben de corresponder en las fiestas de los pueblos que han enviado sus bandas respectivas a las fiestas locales, estableciendo de esta manera una amplia red de relaciones intra e intertnicas, fortaleciendo as los lazos entre los pueblos de la sierra.
Capelln
Trabajan para la iglesia, le cura y los responsables de la iglesia, como el presidente y los mayordomos. Se responsabilizan de los instrumentos de la iglesia y tienen a cargo hacer sonar las campanas en los das de misa.
199
Capitn
Se trata de un cargo menor relativo al del mayordomo. Los capitanes de banda tienen la obligacin de recibir en su casa a una de las bandas representantes de otras comunidades. El capitn debe dar alimento y bebida tres veces al da a todos los integrantes de la banda durante los cinco das que dura la fiesta. Se considera que antes de aspirar a un cargo de mayordomo se debe haber pasado por el de capitn.
Mayordomo
La mayordoma es una obligacin religiosa; anualmente, una persona es elegida para hacerse cargo de los cuidados de uno de los cuatro santos que deben ser atendidos por un mayordomo. El cargo de mayordomo puede ser una tarea voluntaria, pero tambin puede ser una imposicin de los principales, quienes llevan el control por medio de una libreta que tiene registrados a los candidatos. En Alotepec existen cuatro mayordomos que se responsabilizan del cuidado de cinco santos. El mayordomo principal es responsable de Jess Nazareno, patrn del pueblos y la virgen de la Asuncin, cuyas fiestas se celebran en los das 3 de mayo y 15 de agosto, respectivamente. El segundo mayordomo es el que se hace cargo del Seor de Esquipulas, cuya fies-ta se celebra tambin el 3 de mayo. Le siguen la Virgen de Guadalupe el 12 de diciembre y San Antonio, un santo de menor importancia. Anteriormente exista un mayor nmero de mayordomos que se ocupaban de la Virgen de Juquila y de San Isidro Labrador. Actualmente, estos cargos estn abandonados no hay suficiente gente para afrontar la responsabilidad del cargo. El mayordomo mayor (o grande), que se ocupa del patrn del pueblo, debe ofrecer dos celebraciones a lo largo del ao; la primera es una fiesta pequea, diramos ntima, cuya fecha es el 15 de agosto, da de la virgen de la Asuncin. El mayordomo tiene el imperativo de matar una res que es ofrecida a la comu-
200
nidad. La otra res se mata 15 o 20 das antes del 3 de mayo, en el llamado da de la lea (jxpj). Los gastos del mayordomo son variados y constantes a lo largo del ao. El mayordomo grande debe comprar treinta velas para todo el ao ms otras diez que deja al salir; el santo debe tener cuatro velas que duran segn el peso: si es de una libra dura dos meses, si es de un kilo dura cuatro meses. Las flores pueden ser recogidas en el campo o tradas de Mitla, Tlacolula o Oaxaca, lo que representa un gasto semanal de 80 pesos; mata dos reses de 3 000 pesos; una tonelada de maz a 800 pesos por medio de Conasupo; cuatro costales de azcar; cacao y canela para el champurrado; 40 cohetones y 150 cohetes; ostias y tres botellas de vino para la iglesia; abrasivo y estopa para limpiar los objetos de metal de la iglesia; casi 2 000 pesos de pan trado desde Mitla; varios galones de mezcal, cajetillas de cigarros, galletas, dulces. Por si fuera poco, algunos mayordomos mandan a hacer a Mxico un estandarte con la imagen del santo y el nombre de la familia. El mayordomo chico de Esquipulas espera menos tiempo (alrededor de tres aos para cumplir o menos) y el gasto es menor. Compra 20 velas y cambia flores dos veces por semana; compra 12 docenas de cohetes y una de cohetones; una res, un bulto de azcar, cacao, mezcal, cigarros, dulces, ostias, dos botellas de vino y 800 pesos de pan. La tarea del mayordomo consiste en acudir diario a la iglesia antes de salir el sol para encender por una hora las velas; cada tercer da debe cambiar las flores y el agua, as como limpiar el altar del santo; cada semana debe limpiar el templo o diariamente, si es da de fiesta; debe dar brillo y lustre a los floreros y a los candeleros con cierta regularidad. Finalmente, debe realizar un gasto antes de la fiesta del santo matando una res; el mayordomo de Jess Nazareno, por ser el mayor, debe matar dos reces. Cul es la recompensa? Haber cumplido con el
201
santo y la comunidad evitando comentarios sobre la tacaera o insolvencia econmica; adems de subir un importante peldao en el sistema de cargos. Es evidente que no todos los santos al cuidado de un mayordomo tienen la misma importancia; al igual que los cargos polticos, la importancia del santo otorga a su celador mayor prestigio entre la comunidad. El lugar central lo ocupa, desde luego, el santo patrn de la comunidad, en este caso Jess Nazareno, quien tambin ocupa el lugar central del altar principal en la iglesia. El mayordomo debe correr con la mayora de los gastos destinados a la fiesta en honor al santo. Debe ofrecer una comida con caldo de res, tamales y champurrado; dar de beber mezcal y comprar un arsenal de cohetes que se lanzarn durante las festividades. El mayordomo debe comprar doce velas en total (seis de un kilo y seis de dos kilos) y flores para adornar el altar del santo durante todo el ao. Los principales son los que escogen y determinan al mayordomo de acuerdo con la lista de candidatos al cargo que ellos manejan. La gente suele autoproponerse para llevar a cuestas el cargo y quedar bien con el santo y la comunidad; actualmente existe una lista de posibles aspirantes al cargo de la fiesta del 3 de mayo de aqu a diez aos, por lo menos. Eufrasio Anacleto esper casi seis aos para ser mayordomo, pero se prepar desde antes comprando un torete, al cual aliment y engord; tambin compr las velas. Esto significa que el cargo de alguna manera se encuentra reservado; por lo tanto, tales personas tienen la oportunidad de ahorrar para afrontar el pesado fardo de la mayordoma. Por otra parte, al decir de algunos mayordomos retirados, cumplir con el cargo no hace a la gente sentirse mejor; simplemente debe resignarse y obedecer la voz de la comunidad pues es sta la que impone al hombre sus obligaciones En Alotepec no existen grandes constricciones de tipo sexual relacionadas con la gestin del cargo, como acontece en las
202
comunidades vecinas de Cotzocn y Cacalotepec, donde se piensa que durante ciertas curaciones y fiestas es preciso que se observe la abstinencia sexual. Se sabe de un caso en Cacalotepec en que un mayordomo perdi a toda su familia despus de yacer con su mujer; la costumbre ah es reservarse de todo contacto durante todo el ao que dura el cargo. Tampoco se cree, como en las comunidades mayas de Chiapas y Guatemala mencionadas por Smith (1981), que las malas cosechas estn relacionadas con el mal o buen desempeo del cargo. Aqu el santo es muy milagroso, pero slo castiga a aquel con quien est molesto Qu culpa tiene el mayordomo de que no llueva si cumpli con su trabajo?.
Consejo de ancianos o principales

Acertadamente, Weitlaner (1961: 12) seala que en la mayora de los pueblos mixes la influencia de los ancianos es extrema; ap teetsy, que significa abuelo, es el nombre que se le da a un principal por cualquier miembro del pueblo como seal de respeto y autoridad. El consejo formado por los ancianos apenas supera los 20 integrantes. Generalmente son hombres que han rebasado los 60 aos y que ya han cumplido todos los cargos polticos y religiosos. Los principales eligen a los mayordomos, adems de tomar decisiones respecto a las fiestas y de aquellos asuntos concernientes a la iglesia (por ejemplo, el sueldo del sacerdote y su tiempo de permanencia en la comunidad). Por haber escalado todos los peldaos los ancianos estn exentos del kumunytyunk, trabajo comunal obligatorio que se conoce comnmente como tequio. Sin embargo, ser principal no quiere decir estar exonerado de alguna obligacin con la comunidad, y el compromiso de los principales es de orden moral y espiritual. Su rea de influencia no es ya la poltica, como antao, sino la vida religiosa; ellos determinan quines
203
sern los futuros mayordomos y capitanes, adems de decir cmo se deben llevar a efecto los rituales y las ceremonias relacionadas con el culto de los santos. Durante los das de fiesta estn comprometidos a limpiar los lugares y objetos sagrados de culto, tarea que slo ellos pueden realizar.
Parentesco
Debe sealarse, segn lo dice Beals (1945: 38), que los mixes parecen estar poco interesados por los trminos de parentesco. No es muy sencillo, en este sentido, extraer informacin clara y suficiente. La familia entre los mixes se considera de tipo nuclear bilateral con un patrn de residencia patrilocal influida por un tipo parental catlico;136 se trata de la unidad bsica de produccin y consumo que se aplica en general a la agricultura y, en algunos casos, a las artesanas. La regla que se nota en la actualidad es la descendencia bilateral sin ninguna distincin en las terminologas patrilineales o matrilineales (Foster, 1969: 470, 472; Lipp, 1991: 4; Mnch, 1973: 11). Segn ciertos autores, el parentesco mixe tiene algunas caractersticas del sistema hawaiano definido por Murdock que son: descendencia bilateral, residencia patrilocal, avunculocal o neolocal, ausencia de clanes y parentesco bilateral cogntico; sin embargo, le falta el rasgo esencial que es la terminologa comn para las hermanas, las primas cruzadas y paralelas (Hogshagen-Merrifield, 1961: 219; Mnch, 1973: 11; Romer, 1982: 42-43; Weitlaner, 1961: 14-15). Kuroda (1993: 102) y Gonzlez V. (1973: 53) acertadamente mencionan
136 Los autores no coinciden en este punto. Mientras que Mendieta (1957: 615), Weitlaner, Mnch (1973: 12) (1969: 18) y Romer (1982: 42-43) hablan de una familia extensa de ocho a diez individuos, Foster (1969: 470) y Reyes (s.d.: 32) se refieren a la familia nuclear. El caso de Alotepec se inclina ms hacia el segundo.
204
la norma de la endogamia municipal para ambos gneros, aunque tal norma no implica una segregacin social aguda. La familia es el ncleo social fundamental que se distingue en la comunidad de Santa Mara Alotepec; sin embargo, no debe perderse de vista que es la organizacin cvico-religiosa la que est por encima de las relaciones de parentesco, como oportunamente lo ha notado Nash (Kuroda, 1993: 99). Se observan familias nucleares, no extensas, compuestas de un promedio de cinco individuos. La familia tiene una influencia directa en la economa campesina, pues toda ella participa en las distintas actividades agrcolas. Los nios asisten a la escuela con cierta regularidad, pero en las pocas que se precisa de mano de obra para transportar, cortar o cosechar, se nota un elevado ausentismo. Las relaciones matrimoniales son monogmicas (Mnch, 1973: 12). El matrimonio es una forma tambin de acceder a un cierto beneficio econmico en vista de los cafetales o parcelas de maz, frijolares, chilares, etctera, que posea la familia del esposo o la esposa. Anteriormente, si un hombre quera contraer matrimonio con alguna muchacha los padres de sta lo ponan a prueba trabajando con ellos sin remuneracin por ms de un ao; si el joven responda a las exigencias de los suegros entonces podan casarse. Actualmente, esta costumbre ha ido desapareciendo.137 La edad aceptable (ideal) para casarse es de 18 a 25 aos para los varones y de 15 a 20 para las mujeres. Cuando alguien desea contraer nupcias le avisa primero a la mujer; si ella acepta acude entonces con sus padres, quienes aprueban la deci-
137 Vase Gonzlez V. (1973: 61) quien menciona la misma costumbre en la parte alta, aunque l tambin observa su decadencia.
205
sin si estn de acuerdo o la reconvienen de ser el caso contrario. Un requisito fundamental para casarse es que la mujer sea limpia y se toman en cuenta las referencias de la familia y amistades. Los padres del novio deben acudir a casa de la novia para visitar a los padres de sta con el propsito de ofrecer ciertos objetos instituidos como mezcal, cigarros, guajolotes, maz, caf, etctera. Si los padres de la novia aceptan los regalos puede decirse que la mitad del trato ya est hecha, solamente faltara que los padres del novio vuelvan por segunda ocasin con nuevos regalos para cerrar el trato. La ceremonia de matrimonio da comienzo en la casa de la novia, de donde salen hacia la iglesia; la novia se viste de blanco y el novio con ropa nueva, a veces, si se puede, un traje. Concluida la misa parten hacia la casa de los padres del novio, donde culmina la celebracin. La residencia es por lo general patrilocal, aunque despus de un tiempo de haber vivido en casa del padre del esposo, tiempo que le permite a ste construir su propia casa y adquirir sus propios terrenos de trabajo, el nuevo matrimonio se muda a otro lugar.
Compadrazgo o parentesco ritual

El compadrazgo es una manera de establecer amistades, una creacin de parentesco ritual. Como dice Mnch: El parentesco artificial es un vnculo social que permite establecer una relacin amplia de convivencia con numerosas familias, pero tambin es un recurso con algunas implicaciones de tipo econmico, sobre todo cuando son los que piden ser apadrinados. Puesto que los comerciantes recorren enormes rutas comerciales por toda la regin, bsicamente para comprar caf y artesanas, necesitan relaciones estrechas y de confianza en todas las comunidades que visitan, de ah que suelan tener una gran cantidad de compadres. Como observa Vogt: [...] la red de compadrazgo proporciona un grupo de personas a las que uno
206
puede recurrir para conseguir dinero, trabajo, crdito, apoyo poltico y hospitalidad (1973: 104-105). Segn Romer (1982: 47), las relaciones entre parientes son complementadas con el parentesco ritual del compadrazgo, el cual se establece en cuatro ocasiones bsicas: el bautismo, la confirmacin, el casamiento religioso y la enfermedad. Esta investigadora encuentra en Totontepec que la actitud hacia el compadre es de gran respeto y no se suele intercambiar con l servicios y favores como s se hace con los parientes; en cambio se le hacen regalos. Durante el bautizo, se acostumbra que el padrino lleve a bautizar a su ahijado despus de asistir a una plticas doctrinarias sobre religin catlica, al igual que lo hacen sus futuros compadres. Durante la fiesta, los padres del ahijado ofrecen tamales y caf a los nuevos compadres y al resto de los invitados. Algo semejante se observa en la misa de confirmacin.
DESCRIPCIN DE SANTA MARAALOTEPEC Iglesia, presidencia municipal y cancha de bsquetbol

Existen dos vas de acceso a Santa Mara Alotepec: la carretera de terracera que bordea las montaas llegando por el lado sur de la comunidad, y el camino de herradura que conduce a la cabecera de distrito (Santiago Zacatepec), a San Pedro Ayacaxtepec y San Juan Cotzocn, por el lado norte. Entrando por la carretera se llega a una pesada puerta de metal que ha sido colocada para impedir que las bestias de carga se escapen de la comunidad y cometan perjuicios en los campos de maz ms prximos. Al lado izquierdo de la puerta se encuentra uno de los pozos de agua ms importantes, pues aqu acuden las mujeres a lavar ropa y los hombres a baarse.
207
Ms adelante, tras algunas curvas, comienzan a aparecer las primeras casas, pasadas las cuales es inevitable llegar al centro de la poblacin ocupado por una cancha de bsquetbol situada justamente entre el palacio municipal y la iglesia, es decir, los lugares que simbolizan los polos de la autoridad cvica y religiosa. Como acertadamente ha notado Beals:
El centro fsico del pueblo mixe es la iglesia y el Municipio o edificio municipal, usualmente construidos tan cerca uno de otro como el terreno lo permita. Esta contigidad simboliza la unin de la iglesia y el estado caracterstico del gobierno mixe (1945: 21).
Es en el centro de la poblacin, o sea la cancha de bsquetbol, donde se llevan a cabo las ceremonias y eventos ms significativos (desde el punto de vista simblico) de la comunidad, entre ellos los bailes y el cambio de autoridades el primer da del ao. Tanto la iglesia como el palacio municipal, a cuyo costado derecho se encuentra la escuela primaria, estn orientados hacia la salida del sol. La iglesia, el palacio municipal y la cancha de bsquetbol son los puntos donde se llevan a cabo los asuntos de mayor importancia (desde el punto de vista social) del pueblo. Desde este sitio se domina perfectamente la panormica de la comunidad que se aglutina al norte, o sea, a la izquierda de estos edificios.
Ermitas y cuevas
En la comunidad existen tres ermitas ubicadas en lugares especiales, las cuales, al parecer, tiene una especial relacin con los caminos. Dos de ellas se encuentran en cada una de las salidas del pueblo, mientras que la tercera se ubica dentro, casi en el
208
centro de la comunidad. Las cuevas (nk) son formaciones rocosas circulares o cavidades en las piedras que tienen un valor de sacralidad; son los sitios idneos para realizar sacrificios y comunicarse con los espritus de la montaa, especialmente el rayo que, se dice, es el que cae en estas formaciones. Hay una relacin interesante y compleja que liga a las cuevas con las ermitas: donde hay una ermita existe generalmente una cueva. La ermita que se localiza en la salida SE (recurdese que el pueblo es atravesado por un camino que corre de NW-SE) est dedicada al seor de Alotepec y se relaciona con la fiesta del 3 de mayo. En realidad se trata de dos ermitas, pero se pueden considerar una sola ya que ambas estn dedicadas a la misma divinidad, y de hecho una fue construida cuando lleg la carretera y sustituy al camino viejo. Viniendo por la carretera, lo primero que se encuentra antes de llegar a la comunidad es una pequea ermita al lado derecho que replica simblicamente aqulla otra que est en lo que antes era el camino real y que ahora ha sido sustituido por la carretera. Ambas ermitas se conocen con el nombre de tsuts kjxm, que significa arriba del pasto. Este lugar es, desde el punto de vista simblico, sumamente importante porque aqu se realizan algunos rituales de peticin al cerro. En tsuuts kxjm se venera la imagen de un Cristo crucificado dentro de una cavidad grantica; a travs del tequio fue construido un techo de lmina semejando una bveda que, de hecho, es formacin natural. El fondo de la piedra tiene unos relieves y los mixes ven en ellos tres cruces. Esta ermita era paso obligado de todos los caminantes antes de que se construyera el camino de terracera. La ermita ubicada en la salida NW est dedicada a la Virgen de Guadalupe, cuya fiesta se celebra el 12 de diciembre. Se conoce como kruz kepy, que significa cruz de rbol. Es interesante hacer notar que detrs de esta ermita se encuentra una
209
cueva (nk) a donde la gente acude a realizar ofrendas de aves sacrificadas al cerro.138 La ermita que se ubica dentro de la comunidad tiene un lugar muy especial, ya que mantiene una ntima relacin con otros sitios de importancia simblica. Se conoce como kats tx, que quiere decir abajo de la piedra pelona. Adosada junto al gran cerro de La Malinche, domina la panormica de toda la comunidad desde una pequea meseta a modo de terraza. Se piensa que esta ermita es la que protege a la comunidad de lo que sucede en el cerro. Justo detrs de ella, un poco ms arriba, se encuentra una importante cueva donde tambin se realizan sacrificios y ofrendas. A un lado se encuentra un esbelto y elevado pino que, al parecer, se asocia con la importancia del significado religioso; anteriormente, en este ltimo lugar, se realizaban danzas el 15 de septiembre en honor a la Cruz; bailaban los negritos, las malinches y los huenches. Haba un mayordomo que se encargaba de la fiesta, la cual era muy pequea y se llevaba a cabo all mismo.
Pozos e hidrantes
Hacia el sur de la comunidad, muy cerca de la carretera, se encuentran algunos pozos de agua formados por el escurrimiento resultado del calentamiento adiabtico de las nubes en lo alto del cerro; aqu es donde generalmente las mujeres se renen a lavar la ropa y donde los hombres llegan a baarse. En la parte
Las cuevas son sumamente importantes para los mixes, y existen buenas descripciones del sacrificio de guajolotes y la ofrenda de tamales, copal, tepache y veladoras para propsitos como buenas cosechas, buena suerte, adquisicin de dinero y curacin de enfermedades (Foster, 1969:473). En algunos pueblos mixes se piensa que las cuevas estn conectadas directamente con la ciudad prehispnica de Mitla (Gonzlez V., 1973: 333; 1989: 117). Vase Beals, 1948: 431; Mnch, 1973: 315.
138
210
norte, a un lado del camino que conduce a San Pedro Ayacaxtepec, se encuentra otro manantial que proviene de las entraas del mismo cerro. En ambos lados de la comunidad se han construido estanques de almacenamiento, abastecidos por los mismos escurrimientos de agua, que surten los hidrantes repartidos en varios punto de la comunidad de tal manera que sea cosa fcil acarrear el agua con fines domsticos. Se cuenta que cerca de las murallas de piedra que estn en la cima de La Malinche haba un pocito de agua, que aunque fueran los meses de marzo o abril jams se secaba, de donde la gente poda beber y tomar agua; puesto que los habitantes de Alotepec contrataron mozos de Ayutla, Tlahuitoltepec y Cacalotepec, stos subieron a rozar y a sembrar maz (se dice que stas eran las tierras ms frtiles) pero se baaron y lavaron su ropa en el pocito que de inmediato se sec debido a tal profanacin. Un da llovi fuerte, con trueno y rayo, y sin embargo el pozo no se llen. Desde entonces los habitantes de Alotepec ya no emplean el agua de este pocito, sino de los chorros que escurren de la montaa. Entremezclando los relatos, quiz, se dice que por culpa de los mozos el pocito fue llevado a San Andrs Tuxtla, donde ahora tienen su mar.
Cementerio
En los Cuadros Sinpticos de 1883 encontramos una breve referencia al panten de Alotepec: por ltimo, un panten de 80 varas de longitud por 30 de latitud, circunvalado con muros de adobe. Su valor ser de $50 (Martnez Gracida, 1883: 89). El panten se localiza sobre una pendiente orientada hacia el este, hacia la salida del sol. En el extremo oeste se encuentra el altar donde se llevan a cabo las misas en los sepelios y das de muerto.
211
Este panten se encuentra dividido bajo dos criterios: uno sexual y otro generacional. La primera es una divisin que corresponde a lo masculino y a lo femenino. La parte masculina se encuentra del centro al sur del cementerio, mientras que la femenina se localiza del centro al norte del mismo. En cuanto a la divisin generacional, los nios son enterrados en la parte ms occidental, los adultos en el centro y los ancianos en el extremo oriental. El cuerpo del difunto se deposita, as, en la parte que le corresponden de acuerdo con su sexo y edad.
Circuito ceremonial
Entre el desparramado casero sin orden aparente se observa un camino amplio y bien trazado que sigue un sentido circular principiando en una de las entradas de la iglesia y terminando en la plaza del palacio municipal; se conoce como maj tuu, que literalmente significa el gran camino. En l se realizan varios recorridos ceremoniales previos y durante la fiesta, a ciertas horas del da y de la noche. Estas recorridos ceremoniales en forma procesional reciben diversos nombres segn el da, la hora, la parafernalia y la finalidad: el convite, la calenda y la procesin. De hecho, en Santa Mara Alotepec coexisten varios circuitos ceremoniales, uno de los cuales, el que acabo de mencionar, es el principal, el grande o el mayor; lo importante es que su trnsito obliga a cumplir con ciertas reglas. En primer lugar, el sentido en que se recorre el camino ritual es el mismo, iniciando siempre por la derecha en sentido contrario a las manecillas del reloj; en segundo lugar, el circuito, como lo indica su nombre, siempre termina en el mismo sitio donde comienza el recorrido, cerrando de esta manera espacios sagrados. Otro circuito es el que se sigue alrededor de la iglesia saliendo por la puerta norte y entrando por la puerta oeste en los das de rosario antes de la salida y puesta del sol.
212
LA FIESTA DEL 3 DE MAYO EN SANTA MARA ALOTEPEC

Es casi seguro que a partir del siglo XVI la Santa Cruz se volvi el objeto de un culto, para convertirse en el smbolo nico de la fiesta epnima en numerosas rancheras y comunidades [...] El culto a la Santa Cruz (cuya fiesta tiene lugar el 3 de mayo) contina gozando de singular popularidad. Al exaltar gran cantidad de smbolos propios de los cultos a la fertilidad y a la lluvia (si bien es cierto que es oficiada una misa por un sacerdote catlico), esta fiesta revela ntimamente su inspiracin indgena.
Jacques Galinier
La mitad del mundo Hay que tomar en consideracin que lo asimilado solamente complement y aument el fondo original de folklore mixe y que no tom el lugar de una explicacin propiamente mixe para algo que hubieran conocido siempre y sentido la necesidad de haberse explicado antes de su contacto con los frailes.
Walter Miller
Cuentos mixes
En las primeras pginas de este trabajo suger que el ciclo festivo est asociado estrechamente con el ciclo agrcola; en las pginas que siguen trataremos de ver si esta hiptesis se sostiene. En el nivel de los mensajes culturales el ciclo festivo
213
constituye una serie de ceremonias encadenadas de manera sintagmtica, de la misma forma que en una palabra lo estn las letras y en una frase las palabras (ver Leach, 1989). De la misma manera en que Vogt (1988: 142-143) encuentra entre los tzotziles un tipo de fiestas y rituales ordenados regularmente por el calendario solar anual, a los que llama kin segn la lengua verncula, he encontrado que a travs del calendario ritual catlico los mixes de Alotepec tambin expresan un orden calendrico relacionado con el sol (un fenmeno similar parece ocurrir con el concepto tonalli entre los nahuas). A esta cadena de fiestas y rituales las denomino entonces como fiestas xw, segn el trmino mixe que da la pauta para hacer tal afirmacin. Ahora bien, xw tiene varios significados simblicamente interrelacionados; puede expresar: nombre, da, sol y fiesta. As, la fiesta del tres de mayo se conoce como mj xw, la fiesta de la virgen de la Asuncin como agost xw y el da de muertos como ap xw.139 Las fiestas de Santa Mara Alotepec, constituyen una totalidad que adquiere significado a medida que unas fiestas se relacionan con otras. Sin embargo, este esfuerzo de decodificacin excede nuestros lmites; aqu me contentar con el anlisis de la fiesta del 3 de mayo, que a su vez parece ser el paradigma mayor (el eptome) de las otras fiestas. Lo anterior no significa, sin embargo, que no haga una descripcin, as fuese somera, de mis observaciones de las otras fiestas que he presenciado. Por el contrario, realizar una breve descripcin de los rituales y ceremonias ms interesantes que es posible conectar con los de la fiesta de la Santa Cruz.
139 Vogt (1988: 142) encuentra que el trmino maya kin significa sol, da o tiempo, a la cual le otorga un valor histrico y simblico esencial.
214
FIESTA DE LA SANTA CRUZ (3 de mayo)

La fiesta de la Santa Cruz vive una intensidad que podra quiz ser representada con el curso del sol que aparece en el oriente, asciende lentamente hasta llegar al cenit, y luego comienza a descender hasta ocultarse tras el horizonte. La fiesta en s da principio el da 1 de mayo, sube de intensidad (con la afluencia de los peregrinos y los eventos rituales) hasta el da tres, pasado el cual se retiran los visitantes y la comunidad queda sola retornando a su vida normal. Sin embargo, los preparativos de la fiesta tienen lugar semanas e incluso, meses antes. En mixe, la fiesta del 3 de mayo se nombra mj xw, que significa la fiesta grande. En efecto, se trata de la fiesta ms importante de la comunidad y est dedicada al santo patrn del pueblo, Jess Nazareno, el seor de Alotepec. Es una de las fiestas ms grandes, concurridas y vistosas de toda la regin mixe, segn la opinin de los anfitriones y los peregrinos. En la fiesta de la Santa Cruz participan dos mayordomos, uno mayor y otro menor. El primero se hace cargo del cuidado de la imagen de Jess Nazareno, seor de Alotepec, y el segundo de la imagen del Cristo Negro de Esquipulas. El cargo que se ocupa del patrn del pueblo es, desde luego, el ms prestigioso (a escala religiosa), y tambin el ms oneroso. Mientras que el mayordomo del Cristo de Esquipulas hace un slo gasto en la fiesta de la Santa Cruz, el mayordomo de Jess Nazareno se encarga de patrocinar econmicamente dos fiestas: la de la Asuncin, el 15 de agosto (llamada primer gasto), y la de la Santa Cruz el 3 de mayo (llamada segundo gasto). La fiesta del 3 de mayo refleja, entre otras cosas, el dilatado espritu de hospitalidad de los mixes. Abril y mayo, como hemos visto, son los meses ms secos y calurosos del ao en las latitudes tropicales que ocupan no slo la regin mixe, sino buena
215
parte de Mesoamrica. En Alotepec llueve todo el ao, excepto en esta poca en que el agua escasea notablemente. Los manantiales de la montaa que nutren los hidrantes del pueblo bajan sensiblemente su capacidad. Al problema del agua se le suma la gran cantidad de peregrinos que asisten a la fiesta; con su llegada se secan completamente los nicos pozos de los alrededores que se ocupan para lavar ropa y baarse. Hasta cierto punto se vive una angustia muy poco expresada, pero siempre subyacente en los comentarios, debido a la escasez de este lquido insustituible. No obstante, los mixes anfitriones tienen la firme conviccin de que la limitada cantidad de agua debe ser ofrecida a los peregrinos. Esta actitud, frente al uso de dicho elemento, refleja gran relevancia para las conclusiones de este estudio. Asimismo, considero que el nimo de la fiesta est en relacin directa con los beneficios de la agricultura en lo que va del ao. No deseo afirmar algo que no es fcil de explicar, pero al parecer, segn la exgesis interna de los informantes, una fiesta es buena, animada y muy concurrida si la cosecha de maz y caf han sido satisfactorias; por el contrario, una fiesta puede estar desanimada y mal organizada si, como en el ao de 1992, los fuertes vientos y los temporales han destruido buena parte de la siembra. He notado cmo se refieren a la gran cantidad de peregrinos en una fiesta (seal de alegra) y a la poca asistencia de ellos en otra cuando a m en realidad me ha parecido la misma. Debe existir una predisposicin anmica para obtener este tipo de clculos aritmticas, predisposicin que se patentiza en la organizacin de la fiesta. Ser sta una especie de represalia contra el santo protector al hablar mal de su fiesta? He aqu una pregunta a la que no puedo dar an una respuesta satisfactoria. Hasta la fecha, la fiesta del 3 de mayo en Santa Mara Alotepec haba sido descrita en una sola ocasin por Marie-Odile Marion (1988), quien visit la comunidad durante los das de fiesta, lo cual fue aprovechado por la autora para escribir un
216
breve artculo sobre la funcin integradora de la fiesta en trminos tnicos. Marion considera que la fiesta reviste un sentido de fortalecimiento de un proyecto colectivo que involucra el estrechamiento de las relaciones intratnicas de las comunidades mixes bsicamente, accin que se refleja en la participacin de cada comunidad con su delegacin representada por la banda filarmnica (1988: 43). En el mismo trabajo, la autora realiza una somera comparacin con una fiesta tojolabal en la comunidad de Justo Sierra, en el estado de Chiapas. El artculo de Marie O. Marion es valioso y se puede estar de acuerdo con su interpretacin, a veces demasiado general, desde el punto de vista poltico. Sin embargo, hasta el momento no ha sido realizada una interpretacin del significado social ms amplio en relacin con los smbolos autctonos ligados a las prcticas econmicas y agrcolas, aspecto hacia el cual apunta el presente trabajo.
Jxpj. La trada de la lea

La trada o acarreada de la lea que en mixe se dice jaoxp es el primer episodio ritual con el que comienzan los preparativos de la fiesta.140 El mismo episodio, jaoxp, se repite antes de comenzar la fiesta de agost xw, slo que, debido a la temporada de lluvias, se llora a cabo con mayor anticipacin. Consiste bsicamente en la ayuda que el pueblo brinda a aquellas personas comprometidas con un cargo durante los das de fiesta, desde los capitanes de banda hasta el mayordomo de Jess Nazareno. En la primera quincena de marzo (en da martes o mircoles) uno de los principales, el capitn de banda o el mayordomo en turno, habla a la comunidad por el altoparlante de la presi-
140 Segn Lipp (1991:134), los preparativos para una fiesta religiosa pueden comenzar hasta tres meses antes de la celebracin.
217
dencia municipal. Realiza una splica para que los habitantes de la comunidad ayuden a traer la lea, el prximo domingo, que ser utilizada como combustible durante el gasto; se le pide a la comunidad que sean tan amables de colaborar con el capitn de banda o el mayordomo, es decir, durante aquellas ocasiones que sean ofrecidos tamales, atole y pan o se cubran los gastos de la alimentacin de una banda filarmnica de aproximadamente 70 miembros durante cinco das. Posteriormente, el sndico realiza una segunda splica. Ese mismo da, en la noche, se renen dos o tres principales en la casa del carguero con los familiares de ste, para lo cual ya est listo un nfora de mezcal de dos o tres litros as como cinco o seis cajetillas de cigarros mentolados. Entonces pasan casa por casa solicitando la ayuda para hacer el primer corte de lea (jxypyujxpj), para lo cual ofrecen un vasito de mezcal y cigarros. El domingo, da en que se corta la lea, se ubica (nuevamente por el altoparlante) el lugar donde sta ser cortada, que puede ser en los linderos de los cafetales o en algunos de los lugares perfectamente conocidos por los habitantes de la comunidad. A las ocho o nueve de la maana, aqullos que han resuelto ayudar al carguero (que son la mayora) toman un hacha o un machete y se dirigen hacia el lugar convenido sin agua ni comida. Cada quien corta un rbol, de preferencia un encino (xoj).141
141 No se recomienda cortar pinos (tzin) porque, se dice, arrojan mucho humo; pienso que la prohibicin posee un transfondo que va ms all del simple hecho de arrojar humo. El pino, segn parece, tiene ciertas cualidades religiosas atribuidas por los mixes. Para los mixes de Ayutla los rboles de ocote que se encuentran en el camino son una simbolizacin de la cruz y estn en relacin con las ermitas a la entrada del pueblo (Mnch, 1973: 318). Con varitas de pino se fabrican hases que se depositan en las cuevas (mats); son especiales para los ritos de sequa (Beals, 1948: 432). Vase tambin Gonzlez V., 1973: 334; 1989: 119. Los graniceros de las faldas de la Sierra Nevada creen que el ocote es un rbol al cual le pega mucho el rayo, a diferencia de otras especies. (Bonfil, 1968: 102)
218
Los familiares del carguero se ocupan de llevar mezcal y cigarros. Se supone que antes de empezar a cortar los rboles se debe tomar mezcal para agarrar fuerzas. El trabajo se reparte; algunos rajan la lea y otros la acomodan, despus se invierten las actividades. Cerca del medioda llegan los familiares y voluntarios cargando mecapales repletos de tamales de guajolote y agua de algn sabor natural o artificial. Despus de esta hora a nadie debe cortar rboles; lo nico que se permite es rajar la lea, la cual permanecer ah ya ordenada para que se seque, hasta mediados de abril, dos semanas antes de la fiesta. Llegado este momento se repiten nuevamente las splicas y las visitas a las casas con los principales acompaadas del mezcal y los cigarros, procurando que siempre sea en martes o mircoles. Entonces se hace la peticin especialmente a aquellas personas que sean propietarias de bestias de carga. De la misma forma, el domingo temprano se ensillan los mulares y la gente se dirige con ellos a traer la lea al pueblo (jxjp). Una vez que los arrieros llegan con la lea deben permanecer en la casa del carguero, quien est obligado a ofrecerles caldo de res (tsuutsy tyojxk). El mayordomo debe sacrificar una res para hacer el caldo, lo cual representa el primer gasto.142
Novenario y procesin
La fiesta da principio con el novenario, el cual consiste en rezar el rosario en el interior de la iglesia: que comienza el da 23 de abril y termina el 2 de mayo, la vspera del da esperado. Generalmente es un principal, avezado en estos menesteres, quien
142 El mayordomo, portando cigarrillos y mezcal, pide a los jefes de familia ayuda para cortar y acarrear la lea necesaria para la fiesta. Este es el primer gasto en que el mayordomo ofrece caldo de res y copiosas cantidades de licor para los cortadores de lea(Lipp, 1991:134).
219
se encarga de dirigir los rezos acompaado de otros principales. La presencia de la banda filarmnica durante el rezo del rosario es imprescindible; de hecho, casi siempre que alguna liturgia religiosa debe ser llevada a cabo es acompaada por la banda de la comunidad.143 Para ello, ya se tienen preparadas las misas y oraciones con piezas musicales ad hoc que las acompaan. Despus del rosario siguen los cinco misterios, al final de los cuales sigue una pequea procesin que recorre el circuito ceremonial paseando un estandarte con la imagen del santo cargada por el mayordomo. Los msicos salen de la escoleta y se dirigen a la iglesia, donde esperan el tercer repique que indica el inicio del novenario. Al llegar, la banda de msica espera en el atrio mientras los feligreses entran al templo. A mitad del rosario los msicos ingresan al templo y tocan la Alabanza al Seor de Alotepec, que es entonada por los feligreses; despus aparecen en la puerta de la iglesia tres principales, que pueden ser distintos en cada ocasin, cargando la cruz (siempre en medio) y los candeleros de plata con velas encendidas. A continuacin, stos salen atravesando el pequeo atrio de la iglesia, seguidos a escasos tres metros por la banda filarmnica. Detrs de la banda sigue el mayordomo cargando un estandarte con la imagen de Jess Nazareno, el cual recibi de manos del sacristn; el mayordomo es escoltado por dos seoras, una de ellas, su esposa, lleva un oloroso sahumerio de incienso, mientras que la otra lleva flores. El resto de la gente se coloca detrs de ellas. Esta procesin cubre un circuito ceremonial distinto al de la calenda, el convite y la procesin del da 3 de mayo; sale por la puerta norte de la iglesia pasando a un lado de la cancha de
143 La banda es esencialmente una institucin religiosa. Ella acta en cada servicio de la iglesia sin recibir pago alguno. Aunque esto es general para el estado de Oaxaca (Beals, 1945: 65).
220
baloncesto y entrando nuevamente al atrio por la puerta poniente de la iglesia. Aunque el circuito es distinto, la direccin en contra de las manecillas del reloj, el movimiento levgiro de derecha a izquierda, es el mismo. Se acostumbra ir dos veces por da a la iglesia para rezar el rosario; la primera, muy temprano, antes de salir el sol, a las cuatro de la maana; la segunda, a las seis de la tarde, cuando el sol est por ocultarse. Durante estos das, las campanas repican diariamente tres veces anunciando la hora del rezo; el ltimo repique es como una tercera llamada indicando que el rosario ha comenzado; antes del inicio se lanza al aire un cohete. Los msicos son llamados diariamente a reunirse en la escoleta a las cuatro de la maana y a las seis de la tarde; el redoble sonoro del bombo a estas horas es la seal precisa de que el novenario est por comenzar. Es durante los das de novenario que ms participacin existe por parte de los miembros de la comunidad. Mientras las mujeres se dedican a los quehaceres domsticos y a los rezos matutinos o vespertinos, aqullos que tienen un compromiso asignado deben cumplirlo. Las autoridades nombran a los comisionados de la fiesta que se encargan de ir, generalmente a Cotzocn, pueblo vecino, a comprar los toretes que sern los premios; designan a los que ornamentan la iglesia y las principales calles del pueblo con vistosos adornos de nailon, as como a los que realizan los letreros de bienvenida en grandes mantas; convocan para la limpieza y reparacin de los caminos mediante el tequio (kumun yun). Por su parte, los principales se dedican a limpiar las ermitas ubicadas en las entradas del pueblo.
La mayordoma. Los gastos

Las siguientes ceremonias representan el segundo y ltimo gasto del mayordomo grande que se ocupa del patrn del pueblo, el
221
seor de Alotepec (el primer gasto, como dije, tiene lugar durante la fiesta de la Asuncin; en cada fiesta se debe matar una res); mientras que para el mayordomo chico es el primer y ltimo gasto en honor del Cristo de Esquipulas, ubicado en un altar lateral de la iglesia. Con gasto me refiero a la misma palabra empleada por los habitantes de la comunidad (gast) para expresar el derroche econmico de cualquiera de los mayordomos a travs del patrocinio individual de la comida ritual y baile que debe celebrar en su casa.144 Espero que la siguiente descripcin aclare el sentido. El da 28 de abril el mayordomo grande debe ofrecer una comida ritual (la noche anterior el mismo mayordomo invita a la comunidad por medio del altoparlante a participar en el mezcal, el champurrado, el pan, los tamalitos y el caldo). Los msicos de la banda filarmnica se acomodan en bancas de madera colocadas en el centro del patio de tierra o solar (que generalmente es un espacio compartido por varias familias) donde ejecutan los sones mixes tras largas pausas. Mientras tanto, otras bancas semejantes han sido colocadas para que los invitados tomen asiento bajo un manteado de nailon. Los principales se sientan junto a la banda filarmnica y beben mezcal en un mismo vaso que constantemente llena un escanciador, el ms ebrio de todos. Otro principal se encarga de recibir a las personas y amablemente les sirve una jcara de plstico con champurrado (nny) y un plato, tambin de plstico, con tres panes (tzw kaak). Posteriormente, el mismo principal pasa con una cubeta que contiene champurrado y sirve nuevamente en los recipientes. Est permitido, y es bien visto, que los invitados lleven a sus casas los panes que no consumieron; las mujeres se encargan de ello. Cuando se trata de un extranjero se pregunta por la casa de su anfitrin para enviar ah los alimentos.
144
Vase Carrasco, 1966.
222
El champurrado y los panes se sirven antes del medioda, para lo cual se hacen explotar algunos cohetes. El champurrado es una bebida espesa que se sirve generalmente caliente; est preparada con masa de maz, agua, cacao, canela y se endulza con panela. La regla es dar a cada persona tres panes (dos amarillos y uno tendido) fabricados en Oaxaca, Tlacolula o Mitla. Se dice que antes de la poca del reinado del cacique Luis Rodrguez la costumbre obligaba a dar tambin tres panes, uno dulce arriba, uno amarillo en medio y otro tendido abajo. Mientras tanto, al mismo tiempo se lleva a cabo otra ceremonia de gran significacin conocida como kooyjk pemy ja ceerj (hacer la cera). En el umbral de la casa del mayordomo se cuelga, horizontalmente, un aro hecho con una vara flexible y algunos clavos en el costado, de los cuales se dejan colgar diez pabilos. Dos principales escurren con una jcara la cera fundida de las velas que el mayordomo ha puesto en la iglesia durante todo el ao. Los principales funden la cera en una tina de metal; cuando escurren la cera sobre los pabilos recogen la sobrante en la misma tina. Los principales giran lentamente el aro, de izquierda a derecha, hasta terminar su trabajo. Se fabrican dos velas grandes y ocho pequeas en total. El mayordomo enciende inmediatamente en el altar de su casa una vela grande; cuando sta se termine encender la segunda. Las velas pequeas son destinadas para las bandas filarmnicas visitantes (dos para cada una), que les sern entregadas en la iglesia el da de la recepcin. Hacia las tres de la tarde, se lanzan al aire cohetes, con lo cual se anuncia la comida ritual que consiste en caldo de guajolote (tutk nw tojxk ) acompaado por tamales de bola (nakmeeky). Los principales son invitados a pasar al interior de la casa del mayordomo; se sientan y esperan pacientemente mientras algunos siguen bebiendo mezcal servido por el mismo
223
escanciador. 145 El mismo principal que sirvi antes el champurrado y los panes ahora sirve resignadamente los platos con caldo y los tamales. El principal siempre comienza a servir por el oriente, si as se encuentra dispuesta la mesa, o por su derecha. Nadie empieza a comer sino hasta el momento en que todos los principales tienen frente a s un humeante plato con caldo y cinco tamales de bola. Los principales esperan a que llegue el mayordomo para la comida; todos le responden con agradecimiento y hasta entonces ya es posible recibir el alimento, llevndose el plato directamente a la boca (en las comunidades mixes no se emplean los cubiertos) ayudndose slo con un trozo de tamal. Inmediatamente despus llega el mismo principal con una cubeta de caldo para servir nuevamente siguiendo el mismo orden por el que empez. Sin embargo, en esta ocasin ya nadie consume el caldo, y los platos quedan llenos. Los principales agradecen al mayordomo y a su esposa, y posteriormente se retiran al patio para dejar lugar a los msicos, a quienes se les atiende de la misma manera. La banda filarmnica contina tocando despus de probar los alimentos hasta que repica la campana anunciando el novenario; con el segundo repique la banda sale de casa del mayordomo. El da siguiente, 29 de abril, toca el turno de invitar la comida ritual al mayordomo del Cristo de Esquipulas. Los mismos hechos que tienen lugar el da anterior en casa del otro mayordomo se repiten de igual manera. Una actividad ritual que no tiene un nombre especfico, pero forma parte de la ceremonia de la salida del mayordomo (como la confeccin de las velas), es la limpieza de los candeleros,
145 Cuando sirven la comida, sirven primero a los ancianos y a las ancianas; sin embargo, la reparticin de la carne en Coatln se realiza por grados de edad (Hoogshagen, s/fb: 5, 7).
224
floreros y objetos litrgicos de la iglesia. Los principales se renen en la casa del mayordomo grande antes del medioda del 29 de abril para limpiar los instrumentos sacros que son empleados y, sobre todo, cuidados durante todo el ao por el mayordomo. Otra actividad que forma parte del gasto es el baile que cada mayordomo ofrece en el solar de su casa. Segn la costumbre, el baile ya no es obligacin del mayordomo como la comida ritual, sino que este corre a cuenta del mayordomo. As, esta actividad poco a poco se va volviendo una diversin esperada por los habitantes. El mismo 29 de abril, al terminar la comida, la banda filarmnica sigue amenizando hasta el anochecer. Los msicos tocan primero en casa del mayordomo de Jess Nazareno y luego en la del mayordomo de Cristo de Esquipulas, siempre acompaados por la gente del pueblo. Diversos conjuntos de msica tropical son contratados por cada mayordomo y, al terminar la sesin de la banda filarmnica, stos tocan por tandas en cada casa; la gente se dirige a ambas casas para seguir bailando. El baile generalmente lo inician los hombres embriagados de mezcal seguidos por las mujeres de mayor edad; ellas bailan solas con graciosa rigidez, los brazos colgando y dando pequeos saltos. Alguien distribuye goma de mascar en una charola de plstico, un escanciador reparte mezcal y otro regala cigarrillos, todo a cuenta del mayordomo.
Entrega de velas
La entrega de velas es un episodio ritual distinto a la donacin de velas. Si bien el hecho es el mismo (ofrecer velas al altar del santo patrn), el significado ritual es diferente. La entrega de velas es un ritual exclusivo del mayordomo que seala su entrada, si es el prximo, o su salida, si se trata del anterior. La entrega de velas tiene dos fechas. La fecha de salida del mayordomo es el 30 de abril, mientras que la de entrada es el 5
225
de mayo. Antes de la entrega los mayordomos deben velar las ceras auxiliados por un principal rezador, generalmente el mismo que reza y dirige el novenario; ste acude por la noche a casa del mayordomo de Jess Nazareno, primero, y luego a la del mayordomo del Cristo de Esquipulas. Al finalizar el rosario el mayordomo puede o no contratar un conjunto para realizar un baile nocturno. Al da siguiente (30 de abril) los mayordomos hacen su costumbre ofreciendo nuevamente champurrado y dos panes, mientras la banda filarmnica ejecuta sus melodas y algunas personas, muchas que no son de la comunidad, bailan en el solar de la casa. Los mismos principales ofrecen el champurrado y el mezcal. Antes del baile y del champurrado, el mayordomo manda quemar una buena dotacin de cohetes, y ofrecen a la gente imgenes de los santos a su cuidado mandadas a hacer en la ciudad de Oaxaca. Posteriormente sale de la casa una procesin llevando consigo flores y velas; la banda marcha adelante y los dos mayordomos detrs dirigindose directamente a la iglesia. Primero entran al templo los mayordomos y a continuacin las flores y las velas que son entregadas al sacristn, quien inmediantamente las acomoda en el altar y enciende las velas. La banda se retira a la escoleta y slo se quedan los mayordomos rezando dentro del templo.
Donacin de velas
La donacin de velas, a diferecia de la entrega, la puede realizar cualquier persona, tanto de la comunidad o de fuera, que pretenda recibir proteccin, simpata y beneficio del santo. El proceso que se sigue para donar velas es ms o menos parecido al de la entrega de velas. La persona que se ha comprometido dispone unas rsticas tablas de madera en su solar, donde se sientan los msicos y los invitados. Los msicos tocan y se inicia
226
el baile; entre tanto, la familia del donador invita pan y caf; a diferencia de la donacin en casa del mayordomo, los msicos son los primeros en recibir el alimento. Al trmino de la comida ritual de pan y caf (a veces champurrado), sale una pequea procesin hacia la iglesia, precedida por la banda filarmnica y seguida por el donador y los familiares o amigos que cargan tanto las flores como las velas. La ceremonia culmina cuando el capelln recibe las ofrendas y las ordena junto con las otras en el altar.
Ofrenda y peticin al seor del cerro

Los sacrificios de aves y las ofrendas depositadas a los espritus de las montaas y las cuevas son caractersticos de los mixes, aunque sta sea una prctica religiosa ms o menos comn entre los indgenas mesoamericanos.146 A finales del siglo XIX el que fue obispo de Oaxaca, Eulogio Gillow, denunciaba con no poco cinismo la dilatada costumbre del sacrificio entre los mixes como resabios de una antigua idolatra an no exorcizada:
Entre los mijes suelen matar pavos guajolotes y derramar la sangre en derredor de sus siembras para que tengan buenas cosechas, y cuando tienen alguna cuestion de lmites en sus terrrenos con otro pueblo vecino, acostumbran matar guajolotes o pavos y derramar la sangre en las lneas que reconocen ellos ser las divisorias. Compran pollitos de medio de real, y llevn-
146 Para las prcticas religiosas anlogas entre los nahuas de la sierra de Puebla, los tzotziles de la altiplanicie chiapaneca y los otomes de la Sierra Madre, vase respectivamente Signorini-Lupo, 1989; Vogt, 1988 y Galinier, 1990.
227
dolos al monte, los sueltan, ofrecindoselos de esa manera sus dioses. Colocan huevos de gallina y de guajolote al derredor de las paredes de la Iglesia, y no se cuidan de observar quien los coje, de modo que el cura encuentra en ese sitio despensa provista, y aun considera hacerles una obra de caridad con retirarlos, pues si notan los naturales que los huevos colocados en aquel lugar permanecen all largo tiempo, manifiestan inquietud. Dicho se est que el Cura no desperdicia ocasin ninguna para hacerles desistir de semejantes prcticas (Gillow, 1990: 209).
No puedo estar de acuerdo con las conclusiones de Beals (1948: 433), quien planteaba hacia mediados del siglo pasado que los ritos sacrificiales estn desapareciendo; que con el incremento de los contactos con un mundo externo la actividad ritual disminuira en el futuro. En efecto, Beals (1948: 432) supona que el significado del sacrificio ha perdido importancia para la mayora de los mixes, conservndose slo la funcin del rito porque l no fue capaz de realizar una explicacin satisfactoria, lo cual se entiende por la fuerte influencia en esa poca del culturalismo norteamericano que trataba de explicar el fenmeno del cambio cultural. Por el contrario, y a casi 50 aos de sus tesis, actualmente nos encontramos con una prctica bastante difundida y fuerte an en las comunidades ms abiertas al exterior, como Ayutla; y, curiosamente, las comunidades ms expuestas en este sentido parecen ser las ms conservadoras. El nombre que se le da al ritual en que se pide a los seres divinos prosperidad y xito en los asuntos de la vida cotidiana y religiosa es naakyo yoxj. Los ritos de peticin al seor del cerro son, en oposicin a las ceremonias que transcurren durante la fiesta, privados; es decir, son realizados por algunas personas en la oscuridad de la noche, evitando la mirada de los
228
dems, aunque stos sepan con precisin qu es lo que se est efectuando en ese preciso momento.147 Estos ritos siempre son llevados a cabo por los principales, conocedores de la prctica que suelen ser los taj moy;148 suelen ir acompaados por mujeres de edad mayor que son reconocidas como buenas rezanderas. Los ritos de sacrificio de aves, destinadas a los seres de la montaa, son extremadamente parecidos entre s en todas las ocasiones que se practican. Los sacrificios se llevan a cabo con dos finalidades bsicas: la peticin y el agradecimiento. Se pueden hacer peticiones cuando se aproxima una fecha importante, como es la llegada de las lluvias, el ao nuevo y, en general, las transiciones climticas relacionadas con los periodos de la agricultura, pero tambin un cazador puede ir al cerro y depositar sus ofrendas para que se le conceda un venado; asmismo, el campesino, en su parcela, realiza el rito para que se le conceda una buena cosecha; un enfermo realiza la misma ceremonia cuando se cree que su mal se relaciona con tales divinidades.
147 Como sealan Beals (1945: 64; 1948: 429) y Foster (1969: 473),los ritos mixes de ofrecimiento a las deidades y espritus de la montaa, es decir, los ritos no catlicos (paganos) son individuales y no colectivos. Sin embargo, Carrasco (1966: 309) se opone a este tipo de afirmaciones, pues existen tambin ceremonias paganas de tipo comunal. Gonzlez V. (1973: 329; 1989: 97) distingue sacrificios individules, familiares o semioficiales y oficiales o comunales. Para una subdivisin de los rituales mixes de sacrificio vase Lipp, 1991: 83-84; Schmieder, 1930: 75; Snchez Castro, 1947: 37; Bradomin, 1984: 100. 148 El taj moi y el xmaab no son lo mismo. Ambos saben hablar o invocar a los dioses; no obstante, el primero siempre es un anciano (principal) que ofrece por otros las ofrendas en el altar de la iglesia; el segundo sabe contar e interpretar con granos de maz, pero cobra y es anciano o joven. Algunos creen que stos nacen as, y otros creen que es su negocio. Suele decirse que el xmaab puede ser bueno o malo, adems de invocar a los dioses buenos o malos para daar a otras personas.
229
Lo que debe quedar claro es que, por un lado, la ejecucin del sacrificio de las aves de corral (la mejor de las cuales es el guajolote) es siempre semejante, por lo menos en lo que a ofrendas, proceso ritual e invocacin de divinidades se refiere; por el otro, hay ritos de carcter sintagmtico que se deben celebrar, forzosamente y sin faltas en determinadas pocas del ao.149 El sacrificio es uno de los actos sagrados por excelencia; implica un contacto sumamente estrecho con la divinidad. Como dice Gonzlez V., el rito del sacrificio es la manifestacin ms clara del espritu religioso que lo anima [al hombre mixe] y el mejor recurso que posee para comunicarse con la divinidad (1989: 140). Por ello, los sacrificios se realizan en los lugares liminales considerados como umbrales entre el mundo de los humanos y el mundo de los dioses. Estos lugares son las cuevas (ank) donde la gente cree que caen los rayos, las cuales se encuentran en lugares que estn en las afueras de la comunidad. Los principales (no todos) son aquellos que se encargan de llevar a cabo el ritual, siendo algunos de ellos xmab o adivinos, aunque no es condicin sine qua non para estar autorizado a hacerlo. Los destinatarios de los sacrificios son los dioses del cerro que, segn se cree, residen en los lugares vrgenes o dentro del mismo cerro. Las divinidades ms importantes son aanw (el trueno) y wuutzuk (el rayo)150 quienes, como se puede notar a
Gonzlez V. (1989: 131) lo ha percibido claramente clasificndolos como perodos cclicos de sacrificio. 150 Gonzlez V. (1973: 337; 1989: 27-35) seala que los destinatarios del sacrificio son el cong que a veces se interpreta como el mismo Kondoy, Dios y la Trinidad identificada con la madre Tierra, las montaas, los cerros, las cuevas, los ros, los sembrados, la lluvia, el viento, el rayo, el trueno, algunas piedras, troncos, imgenes, los difuntos, los naguales y los malos espritus. De acuerdo con Foster (1969: 472), los mixes participan de un substrato de creencias y prcticas comunes a las de los mexicas, los zapotecas y los mayas. Los paralelismos con la bondad y peligrosidad del dios del huracn y sus asistentes, los truenos y rayos, del Popol Vuh, dice el autor, tambin son asombrosos. Vase Weitlaner, 1961: 17; 1969: 16; Carrasco, 1966: 311; Covarrubias, 1986: 54-55.
149
230
travs de los relatos orales, son dueos de todos los seres de la naturaleza. El orden de invocaciones es uno de los factores que me hacen pensar que el Cristo negro venerado en Alotepec est en ntima relacin semntica con estas divinidades de la naturaleza; los mismos relatos parecen reafirmar esta hiptesis.151 El hecho de ofrendar un ave a las divinidades del cerro se reconoce como sacrificio, pero tambin se considera un sacrificio el depositar veladoras y limosna en el altar de la iglesia.152 El sacrificio de aves para la fiesta del 3 de mayo tiene lugar la vspera del primer da de fiesta, antes del convite, durante la noche del 30 de abril y las primeras horas del 1 de mayo.153 Los principales encargados del sacrificio acuden a las dos entradas del pueblo (donde se encuentran las ermitas), al ayuntamiento, al corral del jaripeo y a la pista de carreras (pista de aterrizaje); lugares en donde se realizan, uno a uno y con todo rigor, los episodios que describo a continuacin. Tambin para este tipo de sacrificio existe otro circuito ceremonial que siempre se respeta.
151 Las invocaciones siguen ms o menos el siguiente orden: T cong anw (supremo trueno), t cong wuutzuk (supremo rayo), t nxwiinyt (madre tierra, madre naturaleza), t seor de Alotepec, Jess Nazareno [], etctera. 152 Es muy posible que, como asegura Mnch (1973: 316), la idea de la cueva sea transferida a la de la iglesia donde tambin se hacen ofrendas, pero no de animales sacrificados; a final de cuentas, las dos formas de culto parecen obedecer al mismo fin y forman parte de un mismo complejo. Beals (1945: 64) afirma que para los mixes la iglesia es otro altar como lo indica el trmino tspteig, donde teig significa punta del cerro y cueva-altar donde se hacen los sacrificios a los espritus precristianos de la montaa. 153 Dice Gonzlez V. (1989: 133) que los mayordomos celebran sus sacrificios unos das antes de la fiesta porque [...] el da de la fiesta, el dios, los santos, la naturaleza, el trueno y los difuntos estn ocupados, no pueden escuchar. Con el sacrificio el mayordomo solicita que el alimento y la bebida alcance para todos y que no se agote; que salgan bien del compromiso y no se hable mal de ellos. Vase Gonzlez V., 1973: 335.
231
Al llegar al lugar del sacrificio, empezando primero por la entrada sur tsuts kjxm (arriba del pasto) y terminando por la entrada norte kruz kepy (cruz de rbol), el principal enciende una veladora que deposita en un altarcillo mientras se hinca frente a la imagen (casi siempre hay un altar y una imagen en los sitios propios del sacrificio) para rezar. Siempre inician el rito con una oracin catlica que poco a poco va entretejiendo, en las invocaciones, a los seres de culto no catlicos como son el cerro (kong), el supremo trueno (konk anw), el supremo rayo (konk witsuk), etctera. Posteriormente, cada uno de los ancianos se levanta y toma el ave ofrendada extendindole las alas y la ofrece al cerro, al viento, a la trinidad (Dios padre, Dios hijo, Espritu Santo); al mismo tiempo que hace la peticin invocando al trueno, al rayo, a la tierra y al seor de Alotepec, muestra el animal hacia el oriente y despus hacia el poniente o hacia el cerro;154 para finalizar, hace un movimiento circular con el ave. Acto seguido el principal, ayudado por otro principal u otras ancianas quienes sujetan al animal por las alas, toma la cabeza del animal y la cercena con un machete, pero no de un tajo, sino con um movimiento de vaivn. Primero, se deja sangrar un poco al animal y luego se le suelta; el ave se revuelve por todo el suelo regando la tierra con su sangre y poco a poco deja de sacudirse.155 Si se mueve mucho y cae de lado es tomado como un buen signo; si, por el contrario, cae con las patas hacia arriba se interpreta
154 En una descripcin del sacrificio mixe llevado a cabo antes de sembrar un campo, seala Gonzlez V. (1989: 61): [...] luego el seor levant el guajolote y lo fue presentando a los cuatro puntos cardinales. Vase Gonzlez V., 1973: 337. 155 La sangre es sumamente importante porque con su vapor se alimenta la tierra (Gonzlez V.: 1989; 1973: 330-331). Semejantes ideas poseen los nahuas de la sierra de Puebla, para quienes la tierra es una insaciable devoradora (Signorini-Lupo, 1989: 88). Vase Gillow, 1990: 212.
232
como un mal augurio.156 Inmediatamente, el principal riega mezcal sobre la sangre, ya que ste es considerado como el agua que alimenta a la tierra. Entretanto, un hombre ha cavado un agujero cerca del sitio, mientras otro se dedica a cortar la cabeza, las dos patas y las partes externas de las alas de la vctima.157 Todas estas partes del animal se depositan en el agujero junto con tres cigarros apagados, algunas gotas de mezcal, maz molido y un huevo roto por el extremo ms angosto.158 El hoyo se clausura con una roca de tamao regular. Una vez concluido el acto los ancianos pasan inmediatamente al altar de la ermita para rezar. Terminados los rezos el principal y sus ayudantes se dirigen a los otros lugares mencionados en los cuales repiten exactamente el mismo ritual. Algunas personas celosas de las costumbres suelen realizar un sacrificio en las puertas de sus casas. Al siguiente da uno es testigo de las ejecuciones debido a las huellas dejadas por la sangre y las plumas del ave sacrificada esparcidas por las calles del pueblo.
156 En varios pueblos de la regin mixe tiene una idea familiar respecto al sacrificio. Como es natural el animal aletea al agonizar. Cuando deja de moverse se fijan hacia donde queda el pescuezo. Si apunta hacia el oriente, significa que se aliviar el enfermo, si hacia el poniente, concluyen que morir (Gonzlez V., 1989: 69); vase Gonzlez V., 1973: 331. Para los mixes de Ayutla, dice Mnch: Si lo que se pide est concedido, el cuello deber caer al oriente, que es un lugar de muy buena suerte. Si el cuello apuntara hacia el poniente sera un augurio malo (1973: 315). Vase tambin Hoogshagen (s/fb: 6) para similares ideas en Coatln. 157 En algunos lugares creen que el rey Kondoy no posee pies, sino patas de ave (Gonzlez V., 1973: 331). Incluso algunos informantes piensan que se dejan las patas en recuerdo del citado rey Kondoy. 158 Para los objetos sagrados empleados en las ofrendas, vase Beals, 1945: 64; 1948: 429; Carrasco, 1966: 310; Gillow, 1990: 209-212; Gonzlez V., 1989: 83-92; 1973: 330-333.
233
El convite (awiitijtk)
El convite se conoce en mixe como awiitijtk, que quiere decir dar vueltas en las calles principales, y en efecto se recorre el circuito ceremonial ms importante conocido en mixe como maj tuu, que significa el camino grande. El convite se lleva a cabo en las primeras horas del da 1 de mayo, cuando la oscuridad todava se cierne sobre el pueblo. Se trata de una especie de procesin encabezada por la banda filarmnica, la cual sale de la iglesia y termina en la cancha de baloncesto, frente al palacio municipal, cerrando el mismo circuito que se repetir en la calenda, el desfile deportivo y la procesin del 3 de mayo. Como si se llamara al rosario, las campanas de la iglesia repican muy temprano. A continuacin se deja escuchar el espeso sonido del bombo que cita a todos los msicos en la escoleta. Una vez reunidos, stos se dirigen al templo para rezar el rosario, al final del cual comienza el recorrido del circuito; mientras est en movimiento, la banda ejecuta una alegre marcha y los msicos aprovechan el momento para darse nimos bebiendo generosos tragos de mezcal. La direccin que se sigue, de derecha a izquierda, en contra de las manecillas del reloj, es bastante sugerente y cumple con una de las reglas ms exigentes de los rituales mesoamericanos. Existen determinados lugares (cinco o cuatro) donde casi siempre las bandas filarmnicas se detienen para ejecutar diversos sones y jarabes propios de la regin; la gente baila con cierta solemnidad que no excluye la alegra. Entre tanto algn hombre, que ha sido previamente comisionado por la Comisin de Festejos como escanciador del mezcal, portando una gran botella, ofrece a los presentes este lquido embriagador en un vaso del que todos beben vidamente de un slo trago, provocndoles gestos extraos. De igual manera otro hombre reparte cigarros, mientras que algn pariente del mayordomo, casi
234
siempre una adolescente, regala diminutas gomas de mascar y galletas de animalitos en una charola. El heterogneo grupo de personas (hombres, mujeres, nios, ancianos, peregrinos indgenas y mestizos) es encabezado por dos reses pequeas, que son los premios que se entregarn al equipo que resulte triunfador en el torneo relmpago de bsquetbol. Cuando la Comisin de Festejos no rene lo suficiente pueden variar los premios correspondientes al segundo y tercer lugar, pero el primero siempre obtendr una res o un torete. Por lo tanto, el evento ms apreciado de aquellos que son competitivos (jaripeo, carrera de caballos) es el bsquetbol; los dems concursos son remunerados con dinero en efectivo y a veces slo hay un premio. Mientras la procesin marcha siguiendo a las reses y escuchando las alegres marchas ejecutadas por la banda filarmnica, algunos hombres arrojan cohetes al cielo, lo cual genera un caracterstico sabor de fiesta de pueblo. En cada fiesta importante los cohetes nunca faltan, ya que sirven para sealar el lugar preciso donde se desarrolla la celebracin. La ltima parada para bailar es la cancha de bsquetbol, frente al palacio municipal, donde la bandera de Mxico, acabada de izar, ondea suavemente. Primero llegan las reses, que inmediatamente son atadas a los postes de los tableros; posteriormente arriba la banda filarmnica, que se aposenta en las sillas colocadas ad hoc a lo largo del corredor del palacio municipal; y, finalmente, aparecen los dems participantes, incluyendo los hombres tambaleantes a causa del efecto del mezcal ingerido en ayunas. Despus de un rato la msica cesa y cada cual emprende el regreso a su casa. Terminada la celebracin, la banda filarmnica suele regresar al atrio de la iglesia donde ofrece una audicin de su repertorio musical. Mientras tanto, oleadas cada vez mayores de gente a pie y en camiones de redilas saturados comienzan a poner en
235
marcha la hospitalidad de los anfitriones, que no es poca, por cierto. Para entonces el pueblo, fundamentalmente la iglesia y las calles principales, est adornado con listones de nailon de vivos y variados colores. A la entrada del pueblo se colocan mantas que rezan Bienvenidos a Alotepec. Feliz estancia. A partir del 1 de mayo tiene lugar una ceremonia muy interesante en la que participa la banda filarmnica local exclusivamente, a pesar de la presencia de otras bandas. Justamente a las doce horas la banda se rene en la parte posterior del templo, exactamente debajo de una cruz que coincide con el altar del seor de Alotepec, para ejecutar un muy breve repertorio. La banda toca la aplaca, una pieza solemne en la cual se desviste al santo dentro de la iglesia. Esta ceremonia se realiza durante tres das seguidos culminando el 3 de mayo y, como deca, slo participa la banda local. Un ejemplo bastar para percatarse de su gran importancia. A la fiesta se present un grupo de danza folclrica de la Universidad de Oaxaca, el cual se situen la cancha de bsquetbol al medioda. La parte posterior del templo casi coincide con la cabcha, ya que slo est dividida por un estrecho callejn, de tal manera que la banda filarmnica y el grupo debieron presentarse al mismo tiempo, y casi en el mismo lugar. La gente, desde luego menos acostumbrada a los bailes folclricos, dedicaba toda su atencin a este espctaculo donde los bailarines danzaban al comps de la msica ampliada por el aparato de sonido; sin embargo, sto no fue suficiente para que la banda, aunque solitaria, siguiera con su msica.159
159 Beals (1948: 432) menciona que en otra comunidad mixe se realiza un sacrificio en el mismo sitio, lo cual sugiere un interesante sentido simbolico al lugar. En Tepuxtepec uno de los sacrificios es realizado exactamente detrs de la iglesia por fuera del muro que est directamente detrs del altar. Vase tambin Lipp, 1991: 135.
236
Recepcin de las bandas filarmnicas

Una de las expresiones ms vistosas de las fiestas mixes es la msica; sencillamente, sin la msica no existira la fiesta. Las bandas filarmnicas y la msica son las manifestaciones del espritu mixe donde se descubre el enorme contenido social y esttico de su ser indio. Pocos pueblos indgenas en Mxico son tan reconocidos, incluso en el extranjero, por su gran vocacin y respeto hacia la msica. No hay una sola comunidad mixe, por muy pequea y pobre que sea, que no cuente con su propia banda filarmnica dotada de caros instrumentos de aliento y percusin. Es sumamente asombrosa la capacidad de los msicos (que forman parte de un cargo) para ejecutar la msica, hora tras hora y da tras da, casi sin descansar y resignadamente durante la fiesta. La recepcin de las bandas filarmnicas es todo un acontecimiento que revela los estrechos lazos de reciprocidad que se mantiene con las propias comunidades mixes, e incluso con comunidades de indgenas zapotecos. Esta claro que tal reciprocidad es condicionada por las relaciones polticas fruto de los acontecimientos histricos; pero nada ms falso que una completa y desinteresada unidad entre todas las comunidades mixes. As, por ejemplo, despus del violento dominio de ciertas comunidades, como Alotepec por el cacique Luis Rodrguez de Zacatepec, sta ya no envan a sus bandas, lo cual pone en evidencia que sus relaciones no estn en muy buenas condiciones. Se puede tener malas relaciones con una comunidad mixe colindante, pero muy buenas con una zapoteca tan lejana como Villa Alta o Yalalag. La recepcin de las bandas consiste en dar la bienvenida, a travs de un dilogo musical, a las bandas de otras comunidades que han aceptado participar en la fiesta; puesto que es una relacin de reciprocidad, la banda local, es decir, la de Alotepec, queda desde este momento obligada a tocar en cada una de las
237
fiestas de las comunidades participantes. En los ltimos aos han participado las bandas representativas de las siguientes comunidades mixes: Espritu Santo Tamazulapan, San Isidro Huayapan, Santa Mara Matamoros, San Pedro Ayacaxtepec, San Juan Cotzocn, Totontepec, Tlahuitoltepec (Cecam),160 Yacochi, entre otras; y las bandas zapotecas de San Pedro Cajonos, Yalala, Villa Alta y Santa Mara Albarradas. El nmero exacto de bandas que se han presentado en la fiesta de la Santa Cruz ha sido siempre de cinco, nunca ms, pero tampoco menos. El proceso que se sigue en la recepcin es ms o menos el siguiente. Como a eso de las cinco de la tarde, la banda anfitriona sale de la escoleta tocando una alegre marcha y se dirige a una de las dos entradas del pueblo, donde esperan a las bandas que deben llegar por ese lugar. Despus de un dilogo musical enmarcado por el estallido de los cohetes y las fanfarrias, los representantes de cada banda, respectivamente, ofrecen un discurso de tinte poltico (en espaol o en ayuuk) aludiendo a la estrechez de las relaciones entre las comunidades y al espritu de unidad mixe expresado a travs del rey Kondoy. Al finalizar las palabras, la banda anfitriona se encamina tocando una marcha hacia el atrio de la iglesia seguida por la banda husped (tambin tocando una marcha); al llegar, esta ltima permanece en el atrio mientras la local debe regresar a la otra entrada para dar la bienvenida a otra banda. Nuevamente se repite lo antes descrito, a excepcin de que siempre hay un representante distinto en cada ocasin para la banda anfitriona; aunque el discurso vara, en esencia se refiere a lo mismo. Una vez que la segunda banda husped llega a la iglesia, sta debe permanecer ahora en el atrio, mientras que la banda anfitriona lleva a la primera banda a la casa del capitn
160
Centro de Capacitacin Musical Mixe.
238
quien tiene el compromiso de atender una banda de setenta miembros cada una, con tres comidas al da, cigarros y bebida, durante los cinco das de fiesta). Todo se repite sucesivamente hasta que se recibe a la ltima banda, ya entrada la noche. Por lo general llegan ms de cinco bandas visitantes, as que la recepcin se lleva casi toda la tarde y parte de la noche. A partir de este momento, puede decirse que la comunidad entera entra en un estado de fiesta delimitado por la msica que durar hasta l el da 5 de mayo, cuando sea ocasin de despedir con tristeza (y alivio para los capitanes) a las bandas invitadas. El 5 de mayo las bandas filarmnicas invitadas son despedidas con una sencilla ceremonia (a diferencia de la bienvenida) de un slo episodio ritual. A continuacin los msicos emprenden el camino en silencio buscando la salida. Saben que el trayecto ha de ser largo, pero en sus caras se ve un gesto de satisfaccin porque de alguna manera habrn complacido al santo seor de Alotepec. No debe costar trabajo imaginarse en qu silencio y quietud sepulcral queda la comunidad despus de cinco das de msica sin parar, cohetes, alegra desbordada, alaridos de mezcal, baile y peregrinos que desparecen de pronto, en un suspiro.
La calenda (calendr)
La calenda que se ejecuta en la noche del 1 de mayo para amanecer el da 2 es muy semejante en la al convite; pareciera que el convite es como un ensayo de lo que ms tarde ser la calenda. La diferencia consiste en que sta se ejecuta con todas las bandas filarmnicas huspedes y un nutrido grupo de personas que bailan toda la noche. Segn Marion (1988: 42), la calenda es la primera de las actividades rituales y profanas de la fiesta de la Santa Cruz. En efecto, si existe un grado de profanidad en la calenda, pero
239
antes debemos ser ms exigentes con la dicotoma sagrado/ profano que, justamente en los periodos liminales, pierde las fronteras de su definicin; creo que es durante la vida cotidiana donde tales separaciones estn bien delimitadas y no en los das de fiesta. Por otro lado, no es la primera ceremonia; en todo caso este lugar le corresponde al convite. Los mixes emplean el trmino adoptado del espaol calendr, para referirse a una procesin nocturna con las bandas huspedes que recorre el circuito ritual (mj tuu) del pueblo de Alotepec. Se trata nuevamente de un juego se sustituciones rituales, tal y como los hombres de la comunidad se suceden los cargos despus de que les ha tocado su turno a cada uno. En efecto, una enorme procesin encabezada por la banda local parte del atrio de la iglesia despus de que el sacerdote catlico ha oficiado una misa declarando inaugurada, por as decirlo, la fiesta de la Santa Cruz. El sacerdote no reside en el pueblo (como dice Mnch (1973: 320): los mixes siempre han manifestado independencia de los sacerdotes); generalmente su residencia se encuentra en el centro salesiano de Ayutla, a donde se le va a llamar para que acuda (o algn misionero que lo sustituya) en determinadas ocasiones donde su presencia es necesaria; por ejemplo, primeras comuniones, bautizos, casamientos, defunciones y fechas relevantes del calendario ritual catlico.161 Para entonces la comunidad est llena de gente, al grado que es casi imposible caminar sin atropellarse unos a otros. Bajo la algaraba de piezas como La marcha de Zacatecas,
161 Los sacerdotes catlicos juegan un papel secundario en todo el desarrollo de la fiesta. Ya desde los aos treinta del siglo XX, Schmieder seala la poca importancia de los sacerdotes que asistan a las comunidades una o dos veces al ao para celebrar bautizos y casamientos (1930: 75). Afirma Mnch (1973: 320) que hasta la fecha los indgenas [mixes] mantienen su propio culto y los sacerdotes slo intervienen para las misas muy importantes.
240
confundidas con otras semejantes (uno no sabe cmo los msicos son capaces de escucharse sin perderse musicalmente), un nutridsimo grupo de personas sigue el sonido producido por los cientos de instrumentos de bronce. En las mismas cinco paradas ya mencionadas durante el convite las bandas se detienen y forman un gran crculo, y cada una ejecuta, comenzando siempre por la banda local, un jarabe o un son tradicional. Los participantes beben mezcal, cerveza, fuman cigarros y bailan animadamente durante la sesin. Las bandas se van turnando en la misma direccin del circuito ceremonial, es decir, en el sentido contrario a las manecillas del reloj, y tratando de respetar el orden en que fueron recibidas. Una vez que la ltima banda ha tocado, todas se dirigen tocando una marcha hacia la siguiente parada, donde habr de suceder lo mismo, y as sucesivamente hasta culminar con todas las paradas sin excepcin. Ya se podr imaginar la duracin de la calenda; hay ocasiones en que se extiende toda la noche y hasta el amanecer.
Los desfiles
Una vez terminada la calenda, y despus de un pequeo receso para dormir, viene el desfile deportivo, que en realidad es otra procesin (como el convite o la calenda) que sigue el mismo curso del circuito ceremonial (mj tuu). A las ocho de la maana el sacerdote oficia una misa. Una hora despus se lleva a cabo la ceremonia de bendicin de imgenes, para lo cual se convoca oportunamente por medio del altoparlante y el repique de campanas. Los fieles se acercan con desorden al altar intentando estar lo ms cerca posible del santo; algunos lo hacen con imgenes y veladoras encendidas compradas en la entrada del templo. Para entonces el altar se desborda de flores, veladoras y olor a incienso; a lo lejos se escucha la msica de las bandas desde las casas de sus capiLA FIESTA DEL 3 DE MAYO EN SANTA MARA ALOTEPEC
241
tanes. Ms tarde, alrededor de las diez de la maana, los peregrinos pasan a la iglesia y se inscriben como representantes de sus lugares de origen. La lista muestra un nmero mayor de 50 pueblos distintos. Los peregrinos se registran con los principales a un costado de la iglesia, en una especie de libreta de contabilidad donde aparecen sus nombres con anterioridad. Tal documento se conoce como libro de las hermandades, y en l se lleva el registro (como si uno se diera de alta en el registro civil) de quienes han pasado a visitar al santo. Cada una de las personas apuntadas intenta regresar cada ao pagando una limosna voluntaria. El recibo de la limosna, por as decirlo, es la imagen del santo patrocinada por el mayordomo. Otras personas se comprometen a llevar al ao siguiente la ropa del santo. En el libro de las hermandades se puede ver la cantidad y diversidad de peregrinos que acuden puntualmente a la fiesta ao con ao; encontramos gente de Santa Ana Tavela, Narro, Nejapa, El Camarn, Tehuantepec, Oaxaca, Tlacolula y Mitla, as como de diversos pueblos de la sierra mixe. Con el dinero recolectado (que suelen ser fuertes sumas), se pagan los gastos de la iglesia (reparaciones, adornos, floreros, candeleros, recibos de lus, focos, etctera). Alrededor de las once de la maana, nuevamente las bandas filarmnicas se integran a la procesin deportiva con sus marchas bajo el sonido atronador de los cohetes. En este desfile participan las madrinas, los jinetes y los deportistas que participan en el torneo relmpago de baloncesto. El contingente, con los jinetes montados sobre sus caballos, recorre nuevamente el mismo circuito ceremonial (maj tuu); detrs marchan los integrantes de las bandas cargando sus pesados instrumentos de metal, seguidos de las madrinas y al ltimo los deportistas.
242
Los torneos
Las actividades de cracter profano, consideradas por m como las diversiones, o mejor dicho ldicas (baloncesto, jaripeo, carrera de caballos), se conjugan alternada y simultneamente con los actos sagrados, es decir, los rosarios, las misas o la procesin ritual del 3 de mayo con la imagen del seor de Alotepec. La duracin de la fiesta del 3 de mayo posee, sin lugar a dudas, las caractersticas para ser considerada un espacio liminal. Desde el momento que el mayordomo entrega sus ceras el da 1 para abandonar su cargo, hasta el da 5 que el nuevo mayordomo hace entrega de las suyas para ocupar el nuevo cargo, la comunidad entra en un tiempo/espacio de completa ambigedad y vaco estructural religioso sealado por la ausencia del mayordomo. Entonces los smbolos adquieren un poder tan cargado de significado que rebasan los lmites de sus fronteras o marcadores.
El baloncesto
El mismo da 2 de mayo, antes de empezar el desfile deportivo, los equipos de baloncesto previamente se han inscrito en la competencia denominada torneo relmpago. Varios equipos provenientes de distintas comunidades indias mixes y de pueblos mestizos como Nejapa, El Camarn o la misma ciudad de Oaxaca se enfrentan en un vertiginoso torneo, eliminndose entre s hasta quedar cuatro equipos que se disputan los tres primeros lugares. Como he sealado antes, el premio para el primer lugar siempre es una res pequea (torete) de buena calidad; al segundo lugar le corresponde otra res mientras que al tercero un chivo o dinero en efectivo.
243
El torneo inicia despus del medioda del 2 de mayo y durar hasta el da 4 en que se disputa la final, hasta la hora que sea necesario. La inauguracin del torneo es un acto cvico muy vistoso que rene a todas de las bandas filarmnicas, lo cual habla de la importancia de este deporte del que prcticamente se han adueado los mixes. Para esta se prctica ocupa la cancha situada a un costado de la presidencia municipal y, cuando la saturacin de equipos es grande (pueden estar registrados hasta 50), se utiliza otra cancha que est ms abajo, junto a la clnica del IMSS. Las autoridades nombran a determinadas familias que se encargan de dar de comer, por lo menos una vez, a los integrantes de algn equipo, mostrando una vez ms el hospitalario espritu de los mixes de Alotepec que prevalece durante toda la fiesta. Este no es un torneo deportivo completamente, o por lo menos no como uno lo entendera. La mayor parte de las veces los equipos ganadores son, en efecto, los ms disciplinados; quienes esperan su turno para jugar a un lado de la cancha (terminando un juego sigue inmediatamente el segundo), pero tambin lo son aquellos cuyos jugadores gozan de buena condicin fsica, y que se sobreponen con rapidez a los efectos devastadores de una noche de desvelo acompaada de muchas cervezas y mezcal. Los partidos casi siempre son narrados (imitando quiz las transmisiones televisivas o radiofnicas) por medio del altoparlante. La narracin siempre se hace en espaol por alguna persona que tenga facilidad de palabra en esta lengua; por lo cual, los que se apoderan del micrfono durante horas son los maestros de la escuela primaria o los estudiantes que viven en la ciudad de Oaxaca. Adems, estos partidos tambin son amenizados por la msica cadenciosa de alguna banda filarmnica. Un aspecto que llama la atencin en los mixes de Alotepec es la gran facilidad que tienen para desprenderse de los bienes
244
materiales. As, la mayora de los habitantes del poblado estn de acuerdo en que el primer premio sea ganado por un equipo de fuera. De esta manera, dicen, los jugadores hablarn en sus lugares de origen sobre la generosidad de los alotepecanos y ms gente acudir a la fiesta del ao siguiente.
El jaripeo
El jaripeo es otro torneo que tambin inicia el mismo da 2 de mayo; casi siempre se inaugura como a eso de las tres de la tarde y termina hasta el da 4, cuando se entrega el premio al ganador. El jaripeo consiste en montar un toro bravo (tsjp ka, que significa literalmente tigre del cielo)162 dentro de un corral ad hoc evitando caer. Es una eliminatoria en la que gana aquel que tenga ms control y equilibrio y no caiga del toro. Esta competencia resulta muy atractiva para los habitantes y peregrinos; ya que conjuga momentos de alegra y risa con el temor de ver caer a alguien desde las alturas o ser embestido por el animal. Previo la fiesta, cada hombre de la comunidad debe cooperar con horcones o troncos grandes, los cuales generalmente son trados de los alrededores del lugar. En realidad es un prstamo, pues al final de la fiesta cada quien regresa por el material que ha aportado, el cual puede ser utilizado subsecuentemente para otros fines. Al trmino de la construccin, o al momento de la aportacin del material, los hombres se registran con el sndico en una libreta para evitar la multa, como sucede anlogamente en el tequio (kumun yun). No slo no es sorprendente que los maderos no se extraven, sino que todos reconocen cules son exactamente los que ha llevado.
162 Es posible que esta asociacin provenga de una cierta semejanza homofnica entre el rugido del jaguar y el mugido del toro, como sugieren en algunas narraciones mixes. Vase el apndice.
245
Con el material facilitado, y a travs de un trabajo voluntario no remunerado, se construye un gran corral de forma cuadrangular de entre 15 y 20 metros de lado. Este corral se sita al oriente de la comunidad; anteriormente se haca entre la clnica del IMSS y la cancha secundaria de baloncesto, mientras que ahora se hace en el extremo este de la pista de carreras. En el centro del corral se cava un hoyo en el cual se coloca un poste de madera; de ste se sujeta al toro por los cuernos para poder ser controlado en tanto un hombre se prepara para montarlo. Este poste posee un enorme valor simblico, pues no slo el animal es sujetado aqu, sino que es uno de los lugares donde la Comisin de Festejos realiza uno de los sacrificios llevados a cabo la noche del 30 de abril. En este torneo suelen participar 20 concursantes, quienes compiten por un nico premio de dinero en efectivo. Los participantes montan el toro descalzos y amarrados por las manos al lomo del mismo por una gruesa cuerda. Antes de subir a la bestia, los jinetes dan generosos tragos a sus botellas de cerveza, como si con ello adquirieran ms coraje. La mayor parte de los participantes son personas que provenien de tierras ms bajas y clidas no mixes; es decir, habitantes del Camarn y Nejapa, pueblos de origen zapoteco actualmente muy integrados a la vida nacional que, sin embargo, mantienen excelentes relaciones con los mixes de Alotepec. Los habitantes de la comunidad acostumbran decir que son stos quienes vienen a hacer la fiesta, ya que no slo participan en la montura de los toros, sino tambin aportan sus finos y veloces caballos para participar en los concursos hpicos. Una de las bandas filarmnicas visitantes se aposenta a un lado del gran corral y ejecuta piezas cadenciosas mientras el toro se revuelve agitadamente con su jinete. Hombres y nios miran las escenas estremecedoras sentados sobre el corral o en los espacios que quedan entre uno y otro madero. Las mujeres
246
no se acercan; aunque pueden observar las escenas desde lo alto de una pequea loma que da al panten. En casi todos los eventos pblicos se nota claramente una ubicacin polarizada en trminos de gnero entre los participantes. Ya sea en el baile, el baloncesto o an dentro de la iglesia, las mujeres se dirigen inconscientemente a un grupo de mujeres que va creciendo conforme van llegando ms de ellas; lo mismo sucede con los hombres. Los grupos permanecen fluctuantes ah hasta que finaliza el evento; despus los grupos se desintegran y cada quien retorna a sus actividades. En el interior del templo las mujeres acostumbran ocupar las bancas situadas a la derecha de la nave, es decir, hacia el norte.
Torneo hpico
La carrera de caballos tiene lugar exclusivamente el da 3 de mayo, dando inicio alrededor de las cuatro de la tarde y terminando ese mismo da, cuando la oscuridad comienza a desplazar la luz solar. Se trata de una sencilla competencia entre dos caballos montados (generalmente a pelo) por sus respectivos jinetes. Los concursantes se van eliminando hasta llegar a una carrera final (como sucede en el jaripeo y el baloncesto); puesto que son pocos los participantes, la duracin del evento es corta. Es interesante sealar que la carrera se hace sobre la antigua pista de aterrizaje, la cual sigue un eje este-oeste; es decir, la misma trayectoria del astro solar desde que aparece hasta que se oculta.163
163 Anlogamente, los tzotziles de Zinacantn, Chiapas, realizan una carrera de caballos en la fiesta de San Sebastin que tiene lugar entre el 16 y el 25 de enero. Igual que en Alotepec, la hora en que se lleva a cabo la carrera es al atardecer y los caballos corren de oriente a poniente, transitando el camino del sol (Vogt, 1988: 236-237, 242).
247
El grupo de concursantes est formado en su mayora por jinetes del Camarn y Nejapa, as como algunos mixes poseedores de caballos. Casi siempre ganan los extranjeros, ya que sus caballos tienen mejor alzada y, como provienen de tierras ms planas, estn mejor entrenados para la carrera. Al final de la carrera se lleva a cabo otro concurso que no deja de ser atractivo y sobrecogedor por su carcter sanguinario, as como cargado de un fuerte simbolismo solar. Antes de que se ponga el sol, ya casi entre luz mortecina, los jinetes pasan debajo de un travesao sujeto en cada extremo por dos elevados horcones, del cual pende un gallo de cabeza amarrado por las patas. Los jinetes pasan con su caballo, uno tras otro, y tratan de arrancarle la cabeza al ave; el que se quede con sta ser el ganador. Debido a que el plumaje del gallo poco a poco se va ensangrentado, la presa se vuelve resbalosa y, por lo tanto, los jinetes ensayan en varios turnos.
El baile
Uno de los momentos ms esperados por la poblacin, en especial por los jvenes casamenteros, son los tres das de baile que inician la noche del da 2 de mayo y terminan en la madrugada del da 5. Durante estos tres das los conjuntos de msica tropical, integrados por msicos de la misma comunidad, colocan sus instrumentos electrnicos en el corredor del palacio municipal y la escuela primaria, al lado de la cancha de bs-quetbol, la cual se utiliza como pista de baile. Siempre se espera, aunque los hechos no lo demuestren as, que el baile del 3 de mayo sea el ms exitoso y concurrido de todos. Al son de las cumbias tropicales y bajo el cielo estrellado de las tibias noches de mayo, los jvenes y los maridos infieles
248
tratan de establecer relaciones con las jvenes que esperan pacientemente a un costado de la cancha. No todas las mujeres son originarias de Santa Mara Alotepec, muchas pertenecen a otras comunidades mixes y mestizas. Se trata de verdaderos bailes maratnicos que suelen terminar hasta las cuatro de la maana, antes de la salida del sol. Durante los dos primeros das de baile la cancha se satura completamente de parejas. Las mujeres son invitadas por los hombres a salir a bailar; algunas se niegan mientras otras acceden mostrando preferencia por su pareja. Terminada una pieza, las mujeres regresan a sus lugares y, en cuanto comienza la siguiente, son invitadas nuevamente como si se tratase de la primera vez; y as ser hasta la ltima ejecucin musical. A veces basta una mirada o un gesto con la cabeza para que las jvenes salgan a bailar. Durante el baile casi no se establecen relaciones verbales. Varias parejas que se conocieron en el baile han terminado en matrimonio. Las reglas de la endogamia no son demasiado estrictas; un hombre puede buscar pareja en una mujer de otra comunidad e incluso en una mujer del Camarn o Nejapa, lo que significa una mayor fuente de prestigio. El da 2 de mayo, a mitad del baile, se lleva a cabo un evento que tiene mucha importancia para la comunidad mixe, los juegos pirotcnicos, que consisten en la quema de un castillo; es decir, una estructura vertical compuesta por varas de otate o carrizo envueltas por cohetes y luces que se encienden. ste se quema como a la media noche en la cancha secundaria de bsquetbol, siendo todo un espectculo capaz de desviar la atencin de los bailadores, ya que la msica de los conjuntos no se interrumpe. Nios y hombres lanzan gritos de jbilo mientras corren debajo de las cascadas de luces. Una vez consumido el castillo, slo queda una nube de humo con olor a plvora quemada, mientrasla gente regresa a la pista de baile haciendo diversos comentarios.
249
El baile del da 4 de mayo es un anticipo del declive de la fiesta. Para entonces la mayor parte de los peregrinos ya se han retirado a sus respectivos lugares de origen; todava en la madrugada del da 5 se escuchan los camiones de redilas saliendo del pueblo tal y como llegaron: repletos de peregrinos.
La procesin
Antes de iniciar el primer baile el 2 de mayo, se escucha el repicar de las campanas que anuncia una misa de vspera del principal da de la celebracin. A las cinco de la maana del 3 de mayo, aproximadamente una hora despus de concluir el baile, se escucha el repique de campanas seguido del atronador rugido de los cohetes que indican que las bandas filarmnicas le llevan maanitas al santo patrn. Como a las nueve de la maana, despus de las maanitas, da inicio la procesin. Un gran contingente camina detrs de la cruz de plata enmarcada por dos candeleros; en esta ocasin no son cargadas necesariamente por los principales, ya que algunos peregrinos hacen promesas para llevar estos objetos religiosos. Detrs de ellos vienen los estandartes con las imgenes del Cristo moreno, algunos de los cuales indican la procedencia de los fieles; a continuacin sigue el mayordomo portando la imagen del seor de Alotepec perteneciente a la iglesia. En esta ocasin, slo una banda filarmnica acompaa la procesin por las polvorientas calles del pueblo. La procesin es uno de los episodios ms solemnes de toda la fiesta del 3 de mayo. Con un nutrido contingente en silencio que sigue las diversas imgenes del santo y el olor a incienso, puede decirse que ste es un acto sacro en oposicin a los actos paganos como el jaripeo, el baile y el baloncesto. La procesin recorre el mismo circuito ceremonial alrededor de toda la comunidad, saliendo de la iglesia y regresando a ella; de la
250
misma manera que la calendr o el convite, tambin se detiene en los sitios establecidos. En algunas paradas, el sacerdote catlico aprovecha para dirigir unas palabras de aliento a los enfermos y hacer exhortaciones a los fieles. Cuando la procesin llega a su punto de partida es recibida por cohetes y el repicar de las campanas. El contingente entra al templo para celebrar la misa pero, como se trata de mucha gente es imposible que todos quepan en el interior; entonces, la mayora se resigna a escuchar la misa en el atrio bajo los lacerantes rayos del sol de mayo. Despus de la misa los fieles estallan en ovaciones, aplausos, vtores y alabanzas para el santo. Posteriormente, de esto los fieles entran y salen del templo llevando consigo ofrendas de flores y velas que tratan de acercar lo ms posible al santo; otros hacen filas desorganizadas para pasar detrs del altar y sentir la proteccin del santo al momento de tocar el manto prpura del seor de Alotepec. El espacio sagrado por excelencia del templo (el altar), visitado slo por los mayordomos y el sacerdote, es ahora invadido por aquellos que normalmente se establecen al otro lado, en el lugar profano de los fieles. Aqu se nota nuevamente esa ruptura en la delimitacin de las categoras; es un momento de xtasis. Los mayordomos, por su parte, vigilan a la gente mientras retiran del piso (sin apagar una sola) las velas que estorban el paso. Fuera del templo, los peregrinos que vienen a cumplir alguna promesa o a hacer alguna peticin, desde lo alto de los campanarios de la iglesia arrojan objetos de utilidad cotidiana (cubetas, palanganas, jcaras, vasos, sombreros) como si tratasen de quedar bien ante el santo; mientras abajo la gente, en medio de la algaraba, lucha por aduearse de ellos. Los momentos subsecuentes a la procesin son aprovechados por habitantes y peregrinos para establecer relaciones de obligatoriedad y compromiso a travs del compadrazgo. GeneLA FIESTA DEL 3 DE MAYO EN SANTA MARA ALOTEPEC
251
ralmente, se le dice a la persona elegida que sea el padrino propio o de algn hijo; se espera que la respuesta sea afirmativa para de inmediato formalizar la respuesta. Se acude al templo y, frente al santo patrn del pueblo, el padrino coloca una pequea imagen o escapulario alrededor del cuello de su futuro ahijado; despus, el padrino debe hablarle al santo y pedir por el bien de la persona que le lleva. Luego se le pide al sacerdote que les arroje agua bendita en la cabeza, con lo cual queda sellado el lazo. La experiencia del 3 de mayo, da de la procesin, significa llegar al punto ms elevado (el cenit) de la fiesta. Evidentemente, aqu no culmina la fiesta; faltan todava llevarse a cabo varios acontecimientos de carcter ritual. Sin embargo, lo que sigue es el desenlace. Parecera que la fiesta fuese una alfombra que se desenvuelve progresivamente hasta el da 3, el final de la alfombra; llegado este final, la alfombra se vuelve a enrollar hasta el fin, es decir, el da 5 de mayo. Puede imaginarse tambin, como lo he indicado, el curso del sol. El 5 de mayo (fecha que el calendario cvico nacional rememora otros acontecimientos que nada tienen que ver aqu, como tambin el 1 de mayo en que se celebran el convite y la calenda) es un da de nostalgia por la agona de la fiesta y, muy a menudo, es un da que amanece nublado, como si hiciese anticipo del tiempo que se avecina por varios meses. Al pasar por la calles, ahora desoladas, solamente se observan los vestigios de una nutrida concurrencia de peregrinos que ha abandonado silenciosamente el pueblo durante la madrugada. Las bandas ya no tocan al mismo entusiasmo del da anterior, y los ltimos peregrinos colocan las cargas a sus bestias enfilando el camino de regreso y abandonando las casas donde se les dio posada. Poco a poco, al despedirse las bandas, no queda nada y todo, hasta la modesta labor descriptiva, llega a
252
su fin. Es hora de volver a la normalidad; todo vuelve a su curso normal, como al principio. Un da fresco, nublado; la neblina ascendiendo por el dorso de la mujer que duerme apacible, La Malinche; la montaa, la nica inmutable que ha sido y ser inalcanzable, inconquistable como el pueblo que ha recibido en su falda. As, los ayuuk hoy de Alotepec reproducen con los peregrinos que vienen a adorar al santo seor de Alotepec, y tambin con los extraos que vienen a tomar nota de ello, el hospedaje que les ha dado la gran montaa.
FIESTA DE LA ASUNCIN (15 DE AGOSTO) AGOST XW

La fiesta del 15) de agosto (da de la Asuncin de la Virgen Mara est dedicada a la virgen de la Asuncin la cual, en el altar central de la iglesia, se sita justamente arriba de la imagen de Jess Nazareno, que ocupa el lugar central debido a su calidad de patrn de la comunidad; a la izquierda se encuentra la imagen de San Pedro y a la derecha la de San Juan.164 El mayordomo que se encarga de la fiesta de la Asuncin es el mismo que se ocupa del Seor de Alotepec en la fiesta del 3 de mayo. De hecho, el primer gasto que realiza es en honor a esta virgen, casi cuatro meses despus de haber asumido el compromiso; el ltimo gasto lo efecta en la fiesta del 3 de mayo del siguiente ao, fecha en que el siguiente mayordomo deber sustituirlo.
164 Escribe Gillow, sin precisar cual de todos, cmo los pueblos mixes festejan la fiesta de la Asuncin: [...] yendo a visitar las pozas de agua al monte, y piden sus dioses les den conocer por las aguas si el ao ser bueno malo, acabando por implorar que el ao sea fructfero (1990: 210).
253
Existen varias ceremonias importantes que sugieren un marcado paralelismo con la fiesta del 3 de mayo; no es exagerado al pensar que en ambas celebraciones se festeja lo mismo, y que ambas comparten el mismo paradigma en trminos simblicos y semnticos. La fiesta de la Asuncin puede ser considerada en la comunidad como ms ntima en la medida que slo participan los habitantes y casi no hay peregrinos o, por lo menos, no se esperan tantos como en la fiesta de la Santa Cruz. Una de las peculiaridades de esta celebracin es la presencia de las danzas en el atrio de la iglesia y en el patio de la presidencia municipal, as como el combate, del cual hablaremos ms adelante.165 Un dato interesante es que algunas personas sobre todo principales, confunden o relacionan la fiesta de la Asuncin con la ascensin, recordando un pasaje rico en elementos mticos en el cual la virgen ascendi al cerro de La Malinche con la campana robada a los nahuales de San Andrs Tuxtla.166
Primer gasto
La fiesta de la virgen de la Asuncin comienza formalmente el 12 de agosto, aunque nueve das antes del 15 de agosto se
Durante la ltima fiesta de mayo a la que asist (1983) se present un grupo de danzantes que nunca antes haba visto. No son de Alotepec; venan de Santiago Ixcuintepec, en la parte baja. Realizaron dos bailes autctonos con flauta y tambor e indumentaria tradicional con penachos. Las danzas que ejecutaron fueron El gigante y San Marcos, sta ltima con la presencia de un personaje disfrazado de jaguar, idntico al k que he mencionado. Por lo tanto, podemos seguir pensando que las danzas en Alotepec son propias de la fiesta de la Asuncin. Covarrubias (1986: 56) menciona una danza en juquila de carcter ms indio con dos personajes enmascarados, uno de los cuales es un jaguar. Asimismo, rechazo la idea de Foster (1969: 474) que niega la existencia de msica y canciones indgenas (autctonas) mixes. 166 Vase el apndice.
165
254
acude, dos veces por da, una al amanecer y otra al anochecer, a rezar el rosario. El da 12 el mayordomo celebra su costumbre ofreciendo en su casa un banquete de tamales y champurrado. Al atardecer, los msicos de la banda filarmnica amenizan desde el patio la ceremonia conocida como velacin de las ceras en una habitacin de la casa del mayordomo. Un rezador de edad avanzada dirige el rosario frente a unos manojos de velas y flores, acompaado por un coro de hombres y mujeres dentro de un ambiente perfumado por el incienso que se quema en un sahumerio. Afuera de la casa, el cohetero arroja hacia el vasto firmamento los insoslayables cohetes que fungen como sealpara dar inicio al baile. Las ceras veladas son entregadas al da siguiente en el altar de la iglesia mediante una pequea procesin encabezada por la banda filarmnica seguida del mayordomo, su esposa portando el sahumerio de copal, y el resto de su familia y amigos cargando las flores. Esta ceremonia concluye despus de que el sacerdote, para entonces ya presente, oficia una misa. En la clida noche del 12 de agosto el canto estival de los grillos es interrumpido por el ritmo tropical de los instrumentos de dos conjuntos musicales. Estos armonizan el baile despus de que la banda filarmnica se ha retirado hacia la escoleta; los asistentes entonces se expresan corporalmente bajo el toldo improvisado de nailon que ocupa buena parte del patio de tierra. Mientras tanto entre los hombres circulan, y rondarn hasta pasada la media noche, mezcal, cerveza y cigarrillos mentolados sin filtro. As finaliza sta jornada que marca el inicio de las festividades.
Ofrenda y peticin al seor del cerro

No es necesario extenderse en este punto, que ya ha sido descrito los ms prolijo posible lneas arriba. Debo decir, sin embargo,
255
que los principales ejecutan el sacrificio con los comisionados de festejo en las ltimas horas del 12 y las primeras del 13 de abril. Los lugares visitados para el sacrificio son los mismos: las ermitas en ambas entradas del pueblo y el palacio municipal. Algunas personas, en el umbral de sus casas, tambin llevan a cabo un pequeo sacrificio de aves de corral.
El convite
Antes que aparezca el sol el da 13 de mayo, se escucha el eco de los cohetes, el cual recorre todo el cuerpo de La Malinche llamando al convite. El bombo suena desde la escoleta solicitando a los msicos que se renan y den inicio al evento. stos se dirigen a la iglesia y desde ah inician el recorrido por el circuito ceremonial (mj tuu). Lo que sigue es idntico a lo relatado en la fiesta de la Santa Cruz: la circulacin del mezcal, la goma de mascar, las paradas y los bailes. Lo nico novedoso son los tigres (k)167 y los malviejos (k tty), personajes disfrazados de tigres, con trajes pintados y mscaras que durante toda la fiesta son el centro de atencin y entretenimiento al hacer bromas a los pobladores. El k utiliza un disfraz amarillo pintado con rayas negras y una mscara de tigre confeccionada con la mitad de un baln de baloncesto. Durante toda la fiesta de la Asuncin, este personaje persigue a los nios y los golpea con su cola; de alguna manera evoca un carcter de autoridad. Los k tty emplean distintos disfraces, aunque siempre llevan la cara cubierta por una mscara; generalmente bailan en el circulo formado por los msicos cuando se detienen a ejecutar alguna pieza.
167
k puede signficar dos cosas: tigre o algo desconocido que infunde
temor.
256
Las danzas
Al medio da del 13 de agosto se escucha el repicar de campanas y el estallido de los cohetes que anuncian el comienzo de las danzas despus de una misa. Las primeras danzas son la de los negritos y la de los coloquios o las Malinches, que son ejecutadas por nios; luego le sigue la de los huenches. Una danza que se bailaba en estas fechas y que, segn parece, ha sido olvidada es la de los aztecas. Los negritos y los coloquios bailan primero en el atrio de la iglesia y despus en la cancha de baloncesto; los huenches slo bailan en la cancha.168
Danza de los negritos (yk ajtspe)

La danza de los negritos se conoce en mixe como yek aksp. Una decena de nios voluntarios, de aproximadamente diez aos de edad, visten un traje negro adornado con listones de colores en la espalda y largos pauelos en los codos. Utilizan un tocado en forma de gorra con muchos adornos y llevan la cara oculta por una mscara. Al ritmo de la msica cadenciosa, propia de esta danza, el grupo ejecuta sus evoluciones con toda precisin por espacio de 20 o 30 minutos.
Danza de los coloquios (colok aksp)

Esta danza es bailada por un grupo de nios y nias con un promedio de edad semejante al de los integrantes de los negritos. En mixe se conoce como kolok ajtspj, aunque tambin se le llama las malinches, con probable relacin al cerro del mismo nombre y a la conquista de Mxico; en efecto, en la danza se
168 Segn Foster (1969: 474) las danzas y los cantos mixes estn relacionados con ritos catlicos. Las danzas de enmascarados, como la de los negritos, expresa un desarrollo esttico en contraste con los popolucas.
257
observan a las malinches, Corts y Moctezuma: un nio emplea un penacho muy semejante al que utilizan los danzantes de la pluma en los valles centrales de Oaxaca, danza que describe justamente el enfrentamiento entre espaoles y mexicas.169 Las nias usan sombrero y vestido de color llamativo. Los nios utilizan gorras de color blanco, en ocasiones adornada, con plumas de colores, as como, pantalones cortos de terciopelo; en las manos portan una sonaja y un adorno de plumas con los colores de la bandera nacional. Al igual que la danza de los negritos, la de los coloquios posee su propia msica, a veces lenta y acompasada y a ratos alegre, pero con una duracin mayor que aqulla. De todas las danzas sta parece ser la ms importante debido a que tambin se representa por la tarde.
Danza de los huenches

La danza de los huenches es interpretada por media docena de adolescentes varones que bailan hasta el da 14 de agosto. Su vestuario es ms sencillo que el de las otras danzas. Visten pantaln y camisa blancas; el pantaln va atado a los tobillos y la camisa debe ser de manga larga. Los huenches deben estar descalzos y traer la cara cubierta con una mscara. Esta ltima puede o no representar la imagen de la vejez (tambin se puede utilizadar una mscara de gorila), pero la danza evoca con toda seguridad a los de viejos, lo cual se hace ms evidente por los pasos que se interpretan, los cuales se realizan agachados y apoyndose en un bastn.170
Victoria R. Bricker (1986: 191-193), apoyada en las investigaciones de Ralph Beals y F. Starr, seala que danzas de la conquista en la regin mixe son bailadas en las comunidades de Cacalotepec y Juquila. Vase Lipp, 1991: 136; Covarrubias, 1986: 55; Altamirano, 1983: 340. Supongo que, debido a la escasez de investigaciones sobre el tema en otros lugares de la misma regin, este tipo de danzas probablemente se encuentre ms difundido.
169
258
Recepcin de bandas
Despus de finalizar la danza de los coloquios o las malinches el 13 de agosto, antes de que se ponga el sol, llega la hora de la recepcin de las bandas siguiendo el mismo orden durante la fiesta del 3 de mayo (ver ms arriba). La nica diferencia consiste en que, como se trata de una fiesta menor, no hay el mismo boato ya que slo acude una banda filarmnica para acompaar con su alegre msica la fiesta de la Asuncin. De la misma manera que el 3 de mayo, la recepcin de la banda se ejecuta con un discurso cuyo tema son los lazos entre las comunidades mixes, as como la exaltacin de su resistencia cultural y poltica a travs de la historia. A continuacin se escucha la explosin de los cohetes y el intercambio musical de la banda visitante y la anfitriona. Al trmino de esta breve ceremonia, la banda husped es llevada al atrio de la iglesia para posteriormente ser dejada en la casa del capitn responsable de ella. La fiesta termina el 17 de agosto, mismo da que la banda husped debe tomar el camino de vuelta a su comunidad de origen. La despedida es una ceremonia sencilla, casi sin ningn tipo de formalidad. Temprano, antes del medioda, la banda ejecuta un par de piezas en el centro de la cancha de bsquetbol, y al finalizar se apresta para enfilarse al camino seguida de algunos habitantes del pueblo. A veces, todava antes de marcharse definitivamente, tocan otra pieza.
Como es bien sabido, el prototipo de los ancianos es clara y netamente precolombino; de tal forma, los bailes de los ancianos tienen afinidades con el baile mexica de los viejos jorobados. Por todas partes de Mesoamrica existen variantes de esta danza: mixes, zapotecos, tarascos, totonacas y zinacantecos, lo cual indica que este baile sigui la misma difusin hacia el sur de la lengua nhuatl. Tambin se le encuentra en el suroeste de Estados Unidos, entre los indios navajos y pueblo (Bricker, 1986: 190 y ss.)
170
259
La calenda
Desde las diez de la noche del 13 de agosto comienzan a explotar los cohetes indicando que la calenda va a inicio. Las dos bandas se renen en el atrio de la iglesia y esperan el final de la misa para emprender el recorrido ritual del circuito ceremonial (mj tuu), donde se realizan las paradas ya conocidas, se intercambian sones y jarabes y se baila. Puesto que son slo dos bandas, la calenda suele terminar temprano, no ms all de la primera hora del da siguiente (14 de agosto).
El torneo de baloncesto
La fiesta de la Asuncin, como he dicho, es pequea; por lo tanto no hay jaripeo ni carrera de caballos. El nico torneo que se lleva a cabo es el baloncesto, el cual inicia despus de un sencillo desfile conformado por los premios (ms sencillos que en la fiesta del 3 de mayo, aunque el primer lugar siempre es una pequea res), las bandas filarmnicas y los equipos de bsquetbol con sus respectivas madrinas. Aunque es una fiesta que no se caracteriza por la peregrinacin, siempre es posible que equipos forneos puedan participar en la contienda.
El baile
El 14 de agosto da inicio el baile en la cancha de bsquetbol, que tendr continuidad las dos noches siguientes. Al igual que en la fiesta del 3 de mayo, los dos conjuntos de la comunidad conocidos como el de arriba y el de abajo, por la posicin de las casa donde se renen los integrantes a ensayar, acomodan sus instrumentos musicales a lo largo del corredor del palacio municipal y la escuela primaria Kondoy o en la misma cancha
260
de bsquetbol, abajo de un tablero, que es al mismo tiempo la pista de baile. Los conjuntos amenizan la fiesta con melodas de tipo tropical y el baile se prolonga casi toda la noche, terminando algunas horas antes del amanecer. Sin embargo, el baile se considera chico y poco animado en comparacin con la fiesta del 3 de mayo, que es grande.
La procesin
El 15 de mayo tiene lugar la procesin a travs del circuito ceremonial (mj tuu). El repique de campanas y los cohetes que la anuncian se dejan escuchar desde las ocho o nueve de la maana. De la iglesia sale la procesin pasando por el atrio y tomando el rumbo ya mencionado. Al finalizar, cuando la procesin,llega de nuevo, el sacerdote oficia una misa. Ahora no hay atracciones que roben la atencin de la marcha religiosa; no hay carrera de caballos ni jaripeo. Aunque el nico torneo es el de bsquetbol, ste se suspende mientras dura el ceremonia. Despus de ella, se reanudan las danzas y los juegos.
El combate
Uno de los eventos ms interesantes durante toda la fiesta es lo que he llamado combate, aunque en realidad se trata de una ficcin (a veces con tintes demasido reales para serlo) de lucha entre dos bandos opuestos. En lengua ayuuk se conoce como nayayooytyukj, que se traduce como cerrar el paso, cerrar el camino o atajar. Segn la propia versin de los habitantes, se trata de la representacin del rechazo hacia alguien que viene a cobrar impuestos, lo que nos sugiere una tradicin que se remonta, por lo menos, hasta la poca de la Colonia.
261
El 16 de agosto, todos aquellos que deseen disfrazarse pasan a la casa de una persona que ha sido comisionada para colectar ropa y objetos intiles que puedan servir nicamente para los disfraces. Ah se encuentra de todo: trajes militares, cascos, gorras, chamarras, zapatos, armas de fuego inservibles, etctera. Los hombres (los nicos que ocultan su identidad) salen completamente irreconocibles vistiendo los trajes ms estrafalarios. Bomberos, militares, doctores, novias desfilan uno tras otro por la puerta de la casa. Todos deben ir enmascarados para que nadie los reconozca; una de las finalidades de la fiesta consiste precisamente en perder la identidad durante sos das.171 Para las tres o cuatro de la tarde se aprestan todos aquellos que participarn en la famosa lucha. Unos forman parte del grupo integrado por los aldeanos de Alotepec, y otros del grupo de los arrieros o extranjeros. Se renen justo detrs del palacio municipal, donde el camino que atraviesa el pueblo se vuelve muy angosto, como si fuera un pequeo can formado por el alto muro del ayuntamiento y la pared de la roca del cerro cortado en sesgo (el lugar que queda justamente detrs del altar de la iglesia). En el momento que se inicia el combate (en realidad dura poco, no ms de diez minutos) se escucha una serie de alaridos mezclados con risas. Los dos grupos se enfrentan y comienzan a empujarse. Se trata de ver quin logra vencer a los otros hacindolos huir primero. Todo el incio es muy divertido, pero conforme va aumentando el calor de las fricciones, aunado a los efectos del mezcal, las pasiones se encienden y llegan a haber
171 A todas estas personas se les nombra de manera general, incluyendo a el k (jaguar) y a los kteky (malviejos), con el trmino adoox, que se traduce como disfrazados de hembra, en clara alusin a la inversin de papeles y roles (ritos de inversin de status, segn V. Turner) en el humor ritual sealado por Bricker (1986).
262
verdaderos enfrentamientos personales; hay ocasiones en que se lanzan piedras o frutas verdes cuyo efecto es de imaginarse. Sin embargo, la violencia est permitida, y tal parece que en este momento las personas desahogan su resentimiento contra alguien en especial. En efecto la agresin verbal y, sobre todo, la agresin fsica, culmina al momento en que uno de los grupos es vencido. Despus nadie debe continuar la pelea.
DA DE MUERTOS (1 Y 2 DE NOVIEMBRE) AP XW
Ap xw significa en ayuuk la fiesta de los abuelos o de los antepasados; se refiere a la tradicin de recibir (segn la creencia) a las almas de los difuntos conocida ms comnmente como da e muertos. Es posible que, como observa Mnch, el culto a los antepasados sea la base de los valores culturales mixes, pues el parentesco con los difuntos garantiza la relacin vital entre el mundo de los vivos y el de los muertos (1973: 317, 323).172 Lo anterior puede ser vlido siempre y cuando se tenga presente que las fechas del calendario religioso son la expresin de las del calendario agrcola; en este sentido la fiesta de los muertos marca el fin de la poca de lluvias, terminando de cosecharse lo que fue sembrado a partir, bsicamente, de mayo (Lpez Austin, 1990a: 39).
172 Weitlaner (1961: 17) observa un fuerte nfasis en el culto de los antepasados.
263
Recogida de la fruta
Antes de dar inicio a la celebracin de los abuelos, es costumbre de toda la gente acudir a las tierras bajas donde se encuentran sus cafetales para recoger naranjas de la estacin y pltanos. Es una fruta de temporada y se practica, por lo tanto, la recoleccin. Sin embargo, cmo una actividad econmica se puede relacionar con un ciclo ritual? Si no fuera porque las naranjas son parte del ornato de los altares de muertos, quizs no lo mencionara. De alguna manera la trada de la fruta de los cafetales se parece a la trada de la lea de las fiesta del 3 de mayo y del 15 de agosto, excepto que aqu no hay una organizacin en torno a los mayordomos, sino alrededor de los espritus de los difuntos y, hasta eso, no es propiamente una organizacin. Los habitantes van a sus cafetales (solos o acompaados) con sus mulares y suben descalzos a los espinosos troncos de los rboles de naranjas. Desde las copas cortan las naranjas de-jando un pedazo del tallo y hojas; las lanzan al suelo y luego las recogen hasta llenar los costales que cargan las bestias e incluso ellos mismos sobre sus espaldas ayudados por un mecapal. Una vez en su casa, los hombres generalmente hacen con las naranjas un adorno para el altar de muertos. Alrededor de una resistente vara, de un metro de longitud aproximadamente, amarran las naranjas del tallo con un cordel. Las naranjas quedan enrolladas con las hojas cubriendo la vara que sirve de soporte. El resultado es una especie de racimo de naranjas que despus se cuelga del techo al lado de pencas de pltanos verdes, enmarcando bellamente el altar.
264
Ofrendas y peticiones al seor del cerro

De la misma manera que se ha narrado en los apartados correspondientes al ofrecimiento de aves, mezcal, maz molido, cigarros, veladoras y limosna para los espritus del cerro, algunos de los principales acuden a las ermitas de los caminos y al panten con la intencin de efectuar el ritual un da antes de las celebraciones. Los sacrificios tienen lugar el 30 de octubre por la noche.
La calenda
La calenda se lleva a cabo el da 1 de noviembre; inicia a las ocho de la noche aproximadamente y es encabezada por la banda filarmnica de Alotepec. En esta ocasin no hay convite ni bandas visitantes, pues todas las comunidades festejan a sus muertos y deben hacerlo con su propia banda musical. A diferencia de las otras fiestas, la calenda no parte del atrio de la iglesia, sino del ayuntamiento. Es una calenda lacnica, si as se le puede decir; la banda est incompleta y no se escuchan los cohetes que enmarcan la ceremonia. No hay tanto rigor y exigencia como en la fiesta del 3 de mayo. Como es normal, la calenda recorre el mismo circuito ceremonial (mj tuu) con sentido contrario a las manecillas del reloj. Se detiene en sus habituales paradas y la gente baila poco. La calenda, por lo tanto, suele terminar temprano.
Visita al panten
En la madrugada del 2 de noviembre, antes de la salida del sol, la banda filarmnica sale de la escoleta tocando msica fnebre y se dirige hacia la iglesia para recoger al arcngel San Miguel, patrn de los muertos. San Miguel es un pequeo santo
265
que preside la fiesta de los abuelos; algunos lo apodan azote de los guajolotes (adelante veremos por qu). Se sita a la izquierda del altar principal, donde reposa la imagen de Jess Nazareno. San Miguel se encuentra a la derecha del cristo de Esquipulas, quien ocupa el lugar central de este altar. De la iglesia sale una procesin que se dirigue al cementerio, con la asistencia de muchos principales. Al frente va la banda filarmnica seguida de tres principales que portan la cruz y los candeleros de plata; inmediatamente despus va el santo cargado en una pequea tarima por cuatro hombres; atrs sigue el resto de la gente. En el cementerio se celebra una misa por el principal que encabeza los rezos en el novenario, acompaada por la suave y dulce msica del ofertorio el Dios nunca muere. Al trmino de esta pequea ceremonia, cuando empieza a despuntar el sol por el oriente, la procesin devuelve al santo a su lugar y la banda regresa a la escoleta. Se acostumbra entonces a beber caf y mezcal, y comer tamales de pollo envueltos en hoja de pltano preparados especialmente por las mujeres el da anterior. Se tiene la creencia de que las almas de los difuntos visitan a sus familiares a esas horas de la maana, para consumir lo que se encuentra en los altares dedicados a ellos. Por esta razn, la gente deja abiertas las puertas y las escasas ventanas de sus casas. Algunas personas sueles charlar con los difuntos como si realmente estuvieran ah, en carne propia. A las diez de la maana, el repique de las campanas indica que nuevamente se realizar otra visita al cementerio con el arcngel San Miguel. Se repite la misma ceremonia de la maana; la nica diferencia es que la misa la dirige un sacerdote. Es entonces que la mayor parte del pueblo acude a visitar a sus muertos y a dejarles flores de cempaschil que, con su amarillo color, evocan las agonizantes milpas de color tambin amarillo que contrastan con el verde de la montaa.
266
Sacrificio de aves
Al terminar la ceremonia en el cementerio, antes del medioda del 2 de noviembre, la gente acude a sus casas mientras repican las campanas; el tercer repique es la seal para que las personas degollen a un guajolote (de preferencia) o un pollo en el umbral de sus casas, por donde se supone han pasado las nimas de los difuntos. Es todo un espectculo observar como en cada casa y a la misma hora sucede exactamente lo mismo, como si todo estuviera ensayado. Por lo general, el jefe de familia ofrece la vctima al altar tenindose la idea de que en esos momentos las nimas se encuentran en la casa.173 La mujer toma el ave y el hombre asesta un golpe cortando de un slo tajo la cabeza del animal, el cual se sacude violentamente y corre por las calles lanzando enormes chorros de sangre. Una vez muerto el ave, las mujeres y las nias se preparan para desplumarlo y hacer un caldo que posteriormente ser ofrecido e intercambiado junto con tamales enfrijolados. La posicin ltima del animal tiene un significado sobre el futuro, el cual es decodificado de la siguiente manera. Si el ave cae con las patas hacia arriba o si entra a la casa, entonces se pronostica una desgracia (una muerte, una mala cosecha, un accidente); si el ave mancha con su sangre a alguien o si cae con las patas hacia abajo (como normalmente lo hace) esto se interpreta como una buena seal para el futuro. Se cree, de manera general, que despus de la fiesta alguien morir y fungir como emisario de los vivos hacia los muertos. Siguiendo esta idea, los mixes de Alotepec creen que si no se sacrifica un ave sta persona ser la ms perseguida
173 Para una comparacin con el culto a los altares familiares o domsticos vase Gonzlez V., 1973: 334; 1989: 120.
267
por la muerte; algunos dudan de la eficacia del castigo, pero nadie se atreve a no matar el ave, menos por el miedo a la represalia funesta que por el caudaloso ro de la costumbre. La gente tiene la creencia, adems, de que en estas fechas los extraos (akts) (como el que esto escribe) son agentes portadores de los difuntos. Hasta entonces me expliqu las constantes e insistentes invitaciones al consumo de caldo y tamales sin posibilidad de negarse; hay ocasiones en que el visitante come cinco o seis veces seguidas.
Los altares
Los altares se colocan invariablemente en cada casa para depositar las ofrendas de las nimas de los difuntos. Son claramente representaciones del espacio a travs de smbolos de escalamiento (Vogt, 1988). Sobre la mesa de cuatro patas se depositan la mayor parte de las ofrendas que, como veremos, constan en su mayora de tiles personales segn la persona o personas esperadas. Podemos descubrir en los altares claramente tres niveles con base en las ofrendas depositadas: el de arriba, el de en medio y el de abajo El nivel de en medio lo constituye la parte plana de la mesa. La mesa se cubre con un mantel de nailon y las patas se adornan con hojas de color verde. No hay una orientacin precisa de la mesa en el interior de la casa, pero sta siempre se ubica junto a una pared, la cual previamente es tapizada con papel peridico o nailon para poner sobre ste las imgenes de los santos ms importantes y las fotografas (si se tienen) de los difuntos. Resulta gracioso ver cmo en algunos casos contrastan las imgenes de los santos y las fotografas con las secciones de deportes, espectculos o sociales del peridico. El nivel superior o de arriba lo constituyen los racimos de frutas y las imgenes de los santos y los difuntos. Sobre la
268
mesa se coloca un madero en forma transversal (recordando el travesao del cual penden los gallos en la competencia de caballos de la fiesta del 3 de mayo) sobre el cual son colgados los racimos de naranjas y las pencas de pltano. Sobre la mesa se deposita el mezcal, el champurrado, los tiles personales (peines, rastrillos, tijeras, etectera) e invariablemente nueve panes, que segn la creencia corresponden al nmero de almas del difunto. A la presencia del pan (tsjp kaajey, literalmente tortilla del cielo) se le atribuye otro significado (siempre en relacin al alma de un difunto); se colocan los panes segn el nmero de difuntos, correspondiendo un pan para cada uno. Ahora bien, se dice que un pan grande corresponde a un anciano, un mediano a un adulto o joven y uno pequeo a un nio. Se cree, asimismo, que los muertos deben tener en el altar no solamente alimento, sino todos aquellos enseres tiles en la vida y en la muerte, en la cual, al parecer, se vive de forma muy semejante a la vida terrena.174 Por lo tanto, la gente que va a morir durante el prximo ao ser la que llevar a los muertos todos estos utensilios; en otras palabras, el difunto ms reciente fungir como intermediario entre los vivos y los muertos. La relacin entre las frutas que penden y las aves es interesante. Baste por ahora sealar que desde el punto de vista simblico existen algunas conexiones interesantes. En mixe, tzm quiere decir pltano maduro; mientras que guajolote se dice tzm tutk, donde tutk es el gnero ave y tzm es la diferencia; guajolote tambin se dice tutk naw (pjaro viejo), y al parecer la partcula tzm se aplica haciendo referencia a lo maduro, a lo viejo. No ser posible acaso una sustitucin simblica del guajolote por los pltanos que se encuentran en el altar?
174 Mnch (1973: 323) encontr que, para los mixes de Ayutla, las ideas animistas consideran que los muertos tienen necesidades e intereses semejantes a los de los vivos. Vase tambin Weitlaner, 1969: 21.
269
El nivel inferior o de abajo est compuesto por las ofrendas situadas en el suelo (de tierra o cemento) de la casa. Abajo y al frente de la mesa, justo a la mitad de las patas delanteras, se coloca una veladora y tres cigarros encendidos.
VIRGEN DE GUADALUPE (12 DE DICIEMBRE)

Segn la gente de la comunidad, anteriormente las fiestas de la Virgen de Guadalupe, Navidad y Ao Nuevo eran una sola que se prolongaba por ms de quince das. Dicen algunas personas que esta conexin ces cuando las presiones econmicas eran ya demasiado fuertes. Mi opinin es que, en efecto, las relaciones con las expresiones festivas que tienen que ver con los gastos y el derroche de dinero pasaron a un lugar secundario. Sin embargo, desde el punto de vista del culto, las tres festividades siguen teniendo relacin, como veremos ms abajo. La fiesta de la Virgen de Guadalupe se celebra el 12 de diciembre. Un mayordomo se hace cargo de la imagen que se encuentra en el altar lateral, a la derecha de la nave, a un costado de la imagen de la virgen de Juquila, la cual ocupa el lugar central en el nivel superior. Se trata de un cargo pequeo, de poco prestigio; por lo tanto, la fiesta no es tan grande. Uno de los acontecimientos interesantes es la celebracin en la ermita de la Virgen de Guadalupe que se encuentra en la entrada norte del pueblo, lugar conocido como kruz kepy (cruz de rbol o cruz de madera).
LA NAVIDAD (24 DE DICIEMBRE) DIOS NK

La fiesta que todo el mundo conoce como de Navidad es llamada en mixe como fiesta de Dios nk o nacimiento de Dios,
270
querindose con ello referir al da en que la virgen Mara dio a luz al hijo de Dios, es decir, el nio Jess. A todas luces, esta fiesta resulta de carcter netamente occidental, pero qu festividad indgena no tiene el sello de la tradicin occidental por muy autctona que sea? No obstante, como seala Vogt (1988: 220) para el mundo religioso de los zinacantecos una de las asociaciones ms importantes con Cristo es el dios solar, pues ste renace en las ceremonias navideas: el solsticio de invierno acaba de pasar y el Sol est elevndose ms cada da y produciendo das ms largos.175 Los aspectos ms relevantes aqu son las ceremonias de carcter pblico y, a diferencia de la forma en que se celebra la Navidad en las ciudades mestizas, Dios nk es una autntica fiesta de participacin comunitaria. Los miembros de la familia que se hacen cargo de los festejos navideos no son considerados como mayordomos. Son slo padrinos porque no tiene la obligacin con el santo durante todo el ao, como s lo hace un mayordomo. Por lo tanto, apadrinar la fiesta de la Navidad no genera una gran reputacin social, pero aun as la gente se siente satisfecha. Los padrinos tienen la obligacin de efectuar sacrificios el da 24 de diciembre y, a veces, como las tradiciones ms antiguas, al incio del mismo mes.
El novenario
La fiesta Dios nk da principio con el rezo de los rosarios nueve das antes del 25 de diciembre, es decir, el da 16. El novenario liga la fiesta de Navidad con la inmediatamente anterior de la
175 Se objetar como infundado traer a colacin las interpretaciones de un antroplogo sobre un pueblo indgena que no sea el mixe. Para m es vlido con base en datos semejantes provenientes de otros autores sobre distintos pueblos indios del pas. Vase Bricker (1989: 101) para los mismos tzotziles, y Signorini-Lupo (1989: 231) para los nahuas de la sierra de Puebla.
271
Virgen de Guadalupe, con lo cual queda demostrado que las relaciones entre una festividad y otra no han desparecido. A partir del 16 de diciembre se efectan los rosarios matutinos y vespertinos acompaados de las posadas (ver ms abajo).
La calenda
La calenda tiene fecha el da 23 de diciembre por la noche. Muy poca gente participa en ella a causa del fro y la pequeez de la fiesta; de la misma manera, la banda filarmnica se encuentra incompleta para estos das. Se recorre el mismo circuito ceremonial ya mencionado (mj tuu).
El altar de nacimiento
Los padrinos llevan del templo a su casa las imgenes de la virgen Mara y San Jos, a quienes colocan en un nacimiento donde el da 25, a primera hora, es depositada la imagen del nio Jess despus de una prolongada misa. Los padrinos acondicionan un cuarto principal, quiz el nico de la casa, para colocar ah el pesebre del nio Jess. Este nacimiento es muy semejante a los de las casas mestizas, con la nica diferencia de que aqullos son ms grandes y denotan mayor dedicacin. En cada poste de los arcos del corredor se atadan ramas de pino. Adentro, en la habitacin, el techo se forra de musgo y el suelo se tapiza con hojas y ramitas de pino. El nacimiento, pegado a una pared como los altares de muerto, consta de animales y peregrinos de loza. Algo que no se ve en los nacimientos mestizos es un adorno de tres arcos de cartn forrados con papel que enmarcan el nacimiento, alrededor del cual se disponen bancas para que los visitantes pasen un momento y contemplen sentados el pesebre. De la misma manera que este adorno, las puertas, las ventanas y las paredes se cubren
272
con papel peridico (como los altares de muerto). La habitacin se encuentra perfumada con el aroma del incienso.
Las pastorelas
En la noche del da 24 de diciembre son puestas en escena las pastorelas en casa del mayordomo, las cuales consisten en una representacin del nacimiento de Jesucristo. A mi juicio, lo ms notable de ellas son los personajes disfrazados que de alguna manera nos hacen recordar los momentos de la fiesta de la Asuncin. En las pastorelas, al igual que en la fiesta de agosto, se percibe aquello que Victoria R: Bricker (1986) llama humor ritual cuando se enfrentan las fuerzas morales en oposicin; el bien y el mal, personificado este ltimo por la figura de Satans (mj kuu). Sin duda, es Satans quien ms carcajadas arranca a los espectadores. Todos estos acontecimientos se encuentran enmarcados por el estallido de cohetes y la msica de la banda filarmnica.
Las posadas
Las posadas se relacionan con la calenda y, sobre todo, con el novenario. La ltima posada, cuya fecha es el 24 de diciembre, es la ms atractiva de todas. Los padrinos llevan sus flores al templo y deben atender junto con todo el pueblo una larga misa, oficiada por un misionero, que termina poco antes de la media noche. Al finalizar se supone que el nio dios ha nacido; entonces los fieles acuden a la casa de los padrinos para el festejo. Los padrinos dan de comer pan (tsjp kaaky) champurrado (nny in) y; primero a los msicos y a continuacin al resto de las personas. Despus de la comida, con carcter ceremonial, viene el baile amenizado por uno de los conjuntos musicales del
273
pueblo. El baile termina ya bien entrado el 25 de diciembre, y no concluye sino hasta el da 26. Solamente es interrumpido en la maana para acudir a una misa y regresar a casa del padrino a comer tamales, caf y champurrado, mientras en el centro del solar unas muchachas presentan bailes modernos imitados de la televisin nacional. Antes del inicio del baile y la embriaguez que trae consigo, al anochecer, algunas piatas son rotas por los espectadores con la viva participacin del padrino.
AO NUEVO Y CAMBIO DE AUTORIDADES 1 de enero

La ceremonia de Ao Nuevo es esencial para este trabajo pues, ni ms ni menos, consiste en el cambio de autoridades municipales, costumbre dilatada no slo en toda la regin mixe, sino en gran cantidad de comunidades indgenas de Oaxaca. Como he dicho ya, las autoridades se sustituyen unas a otras cada ao, pero son escogidas mediante una asamblea comunitaria y democrtica en la que slo vale la opinin de los hombres cada tres aos.176
Ofrenda y peticin al cerro

El sacrificio es realizado por ancianos principales, algunos de los cuales son xmapy o adivinos, los que saben contar. Los principales se renen en casa del futuro presidente munici176 Los pueblos mixes tienen, como es bien sabido, ceremonias de posesin de autoridad relacionadas con ritos paganos que a veces implican continencia sexual (Weitlaner,1961: 13). Hoogshagen (s/fb) muestra que las fiestas de ao nuevo en Coatln son sumamente importantes para la seguridad de los funcionarios y el pueblo en general. Vase Beals (1945: 26; 1948: 432) y Bradomin (1984: 99) para la comparacin con las comunidades de Tamazulapan, Mixistlan, Tepuxtepec y Juquila. Hay una buena descripcin de estas ceremonias en Lipp (1991: 140-146).
274
pal y rezan incansablemente, dejando escuchar un leve murmullo durante todos los actos de ofrecimiento. Cada uno de los ancianos ofrece las vctimas del sacrificio (gallina, huevos, cigarros, mezcal y maz molido) al altar de la casa del futuro presidente. Un especialista que sabe hablar invoca al trueno, el rayo, el viento, la tierra y la motaa, pidiendo que las autoridades no tengan problemas con el desempeo de sus cargos durante el prximo ao. Al terminar se dirigen al lugar sealado (las ermitas, la presidencia municipal y el panten) llevando a cabo el sacrificio. Este sacrificio de las aves se lleva a cabo , se le ruega a estos seres para que no acudan y a los santos catlicos por la proteccin del pueblo en general.177
El baile
Mientras los principales ejecutan sus sacrificios, los msicos del conjunto arreglan sus instrumentos a lo largo del amplio corredor del palacio municipal. El ao nuevo es recibido por una misa de gallo e inmediatamente despus se festeja con un lacnico y desnutrido baile en medio del viento fro invernal de las montaas que se cuela por todos los resquicios de la ropa. Mientras tanto, en casa del presidente ste se rene con el cabildo. Sentados frente a una mesa, los integrantes del prximo cabildo esperan que se les sirva caldo de gallina y tamales enfrijolados. Antes de la comida, uno de los principales ms respetados los exhorta para que trabajen siempre con nimo y
177 Este ao cuando tomaron posesin de sus cargos las autoridades municipales [de Ayutla], fueron con el abogado a dejar su ofrenda al panten y a la cueva para pedir que pudieran convivir felizmente con el pueblo y los circunvecinos (Mnch, 1973: 316). Vase Carrasco, 1966:310; Gillow, 1990: 211. 178 Vase informacin semejante en Beals (1945: 26).
275
en conjunto, sobre todo en los momentos difciles.178 Despus de la cena (considerada como privada), las nuevas autoridades se quedan para discutir quines faltan para integrar el resto del cabildo, que corresponde a los cargos ms nfimos.
Cambio de varas
El 1 de enero por la maana tiene lugar el tradicional cambio de autoridades, conocido tambin como cambio de varas.179 Las autoridades salientes hacen entrega a las entrantes de la bandera nacional y de las varas que simbolizan el poder municipal del que las detenta. En total son cinco varas las que se intercambian;180 tres del alcalde, el presidente municipal y el sndico, y dos de los suplentes de los ltimos puestos. El alcalde no tiene suplente. El presidente municipal recibe la nica vara de color negro; el resto son de color natural.181
179 Miguel Covarrubias (1986: 377, nota) seala que, como en tiempos antiguos, en los pequeos pueblos indios de hoy, tales como los huaves y los mixes, los bastones son importantes en la ceremonia de transfererencia de autoridad. De acuerdo con el enfoque de Aguirre Beltrn, la vara o el bastn de mando no es solamente un smbolo de poder, sino el poder en s. Conforme a ese complejo sistema de representaciones, llamado participacin mstica, el bastn de mando, representacin simblica del poder, participaba mgicamente del poder; en realidad era el poder mismo, la capacidad divina de gobernar; de ah su carcter de cosa sagrada, carcter que transmita a la persona que lo posea (1991: 42). Para la relacin de las varas con las divinidades del cerro vase Gillow, 1990: 210. 180 Dice Beals (1945: 22) que tambin en Ayutla son cinco varas o bastones. En Coatln los regidores deben hacer nuevos bastones para las autoridades entrantes; lo nico que se conserva son los metales que los adornan (Hoogshagen, s/fb:3) 181 Lograda la unanimidad los electores comunicaban a la autoridad regional espaola, el corregidor o alcalde mayor, el resultado de la eleccin y ste la enviaba a la Real Audiencia para que el virrey, en su calidad de presidente de ella, la confirmara. Verificado lo cual el alcalde mayor en una ceremonia especial entregaba las varas, insignias de mando, a los oficiales electos, a quienes en un discurso encargaba la buena administracin de la justicia (Aguirre Beltrn, 1991: 41).
276
Las autoridades entrantes se sientan bajo el tablero norte de la cancha de baloncesto y escuchan pacientemente los discursos (como si se tratase de una comparecencia en el senado que culmina ms bien en queja) del presidente municipal y el sndico, quienes laudan los logros conseguidos durante su gestin y amonestan al pueblo por haberlos dejado solos en su obligacin, con lo cual tratan de destacar ms an su esfuerzo. Llegado el momento, las viejas autoridades entregan los bastones de los cargos ms importantes a las nuevas autoridades acompaadas por los suplentes. Una vez investidos de autoridad, los nuevos dirigentes comienzan su tarea inmediatamente llamando a aquellos ciudadanos que debern cumplir con algn puesto durante todo el ao. Se nombran a los mayores y a los nuevos topiles, los que debern repetir en el cargo por lo menos tres aos. Desde luego, nadie quiere escuchar su nombre dentro de la lista, y cuando as sucede tratan de encontrar algn pretexto para negarse. Hay ocasiones en que las autoridades acceden en las peticiones, pero este tipo de determinaciones son ms bien raras. Slo los hombres alcoholizados de la noche anterior son los nicos capaces de alzar la voz pblicamente contra las autoridades, quienes, de otra manera, los llevaran de inmediato al bote (a la crcel).
277
ANLISIS RITUAL DE LA FIESTA DEL 3 DE MAYO EN SANTA MARA ALOTEPEC

La oposicin lluvias/seca es fundamental en los altos de Chiapas donde una estacin de lluvias (de mayo a septiembre) y una seca (de octubre a abril) provocan cambios importantes en la vida de los zinacantecos. Los cultivos son determinados por esta fluctuacin anual de las estaciones. Las estaciones a su vez son delineadas ritualmente por las ceremonias de Kin Kruz. Evon Vogt
Ofrendas para los dioses

La atencin dada a estos aspectos culturales no es una consecuencia de mi propio inters sino ms bien una reflexin de su importancia para los propios mixes. Como el elemento ms fuerte de la cultura mixe, la religin ejerce una pronunciada influencia sobre a vida de la gente y permea todas las esferas de la existencia social. Frank Lipp
The mixe of Oaxaca
EL CARCTER SOLAR (CALENDRICO) Y AGRCOLA DE LA FIESTA DE LA SANTA CRUZ

El 3 de mayo, dedicado al culto de la Santa Cruz, ocupa uno de los das ms importantes en el calendario tradicional de los
ANLISIS RITUAL DE LA FIESTA DEL 3 DE MAYO
279
pueblos catlicos. En el Calendario de Fiestas Populares (De Len, 1988: 251-253) se registran conservadoramente 171 lugares para toda la Repblica mexicana donde se lleva a cabo alguna ceremonia religiosa en honor de la Santa Cruz; sin embargo, pienso que esta cifra podra aumentar considerablemente. Por lo menos, las fiestas ms importantes de la Santa Cruz en la regin mixe no han sido tomadas en cuenta y no est registrada ninguna de las zonas indgenas en Centroamrica. Cul es la razn del gran arraigo de la fiesta del 3 de mayo en Mxico? A qu se debe que los creyentes catlicos y, muy especialmente, los indgenas de hoy sientan tanta veneracin por el smbolo de la Cruz y en general por este fecha? En la tradicin cristiana, el sentido original de la ceremonia de la Santa Cruz el da 3 de mayo est ligado con la conmemoracin de la fecha en que santa Elena, madre de Constantino, encontr la cruz de Cristo en el monte Calvario. Los albailes que hicieron el trabajo se encontraron con tres cruces identificndose la de Cristo por los varios milagros que realiz en esos tiempos. Desde entonces, el da de la Santa Cruz cobr una gran importancia para los albailes, siendo sta una de las primeras relaciones que se suelen establecer con tal fecha en la actualidad:
Esta fecha se reverencia por el aniversario de la invencin de la santa Cruz, aunque no est claro el porqu se le llama invencin a un descubrimiento. La historia de la recuperacin de la Cruz es, tambin, uno de los primeros resultados que logr una expedicin arqueolgica. De acuerdo con la Historia y con la le-yenda, la emperatriz Elena, madre de Constantino, hizo una peregrinacin a Jerusaln, probablemente en 326, en busca de la cruz en la que fue crucificado Cristo. Las excavaciones que se efectuaron en el Monte del Glgota permitieron descubrir tres cruces, dos de las cuales eran, segn se supuso, las de los ladrones, y la tercera la
280
de Cristo. Pero, cul era cul? Elena, quien por lo visto no era una mala arqueloga y s una mujer piadosa, las someti a prueba. Se toc a una mujer mortalmente enferma con las tres cruces, sucesivamente. Las dos primeras no le causaron ninguna impresin, pero al toque de la tercera se puso de pie, curada milagrosamente, de tal suerte que todos se dieron cuenta de que era la Vera Cruz que haba sido encontrada (Foster, 1985: 327).182
La cruz es el smbolo del cristianismo por excelencia; es ah donde muri crucificado Jesucristo, el redentor de los hombres. Sin embargo, lo anterior no quiere decir que la cruz sea un smbolo exclusivo de esta tradicin. Su existencia en otras culturas est documentada, e incluso es un prstamo que el cristianismo tom de tradiciones previas. Desde la llegada de los espaoles a Amrica, despus de la Conquista y sometimiento de los indios, los frailes evangelizadores se encargaron de difundir por todo el territorio indgena el smbolo ms poderoso contra los infieles que ya antes haba sido causa de cruentas guerras contra los rabes. No son pocas las historias que, poco despus de la Conquista, comenzaron a surgir en torno de la cruz como smbolo que los indios ya conocan a travs del apstol santo Toms, quien fue identificado con Quetzalcatl, el hroe civilizador mesoamericano, por algunos cronistas. Lo ms sorprendente de este suceso histrico aqu descrito con bastante pobreza fue la relativamente fcil y rpida aceptacin del smbolo de la cruz por parte de los indios:
La cruz, ya conocida por muchos pueblos con sus propias significaciones religiosas, se convirti en el smbolo ms importante de la religin cristiana y fue aceptada por los indgenas mesoamericanos como smil del rbol de la vida que representaba para ellos, la
182
Vase tambin Mnch, 1983: 259; Seplveda, 1973: 12
281
vida, el cosmos, el crecimiento, la generacin y la regeneracin (Ramos y Molinari, 1990: 20-21; vase Seplveda, 1973: 12).
Es evidente que el enfrentamiento entre indios y occidentales alter considerablemente las formas polticas de unos y otros, con las consecuentes transformaciones de orden ideolgico. De este hecho surgi un hbrido cultural que ha sido motivo de dolor de cabeza para gran cantidad de antroplogos e historiadores que an se cuestionan el fenmeno. Hay quienes han tratado de ver en las expresiones religiosas de los pueblos mesoamericanos una continuidad entre los dioses, mitos y rituales actuales con los que se practicaban en la poca prehispnica; esta postura, no muy acorde con la dinmica histrica, se resume en lo que se ha llamado una bsqueda de dolos detrs de los altares (Beals, 1945: 64). Otra posicin, antagnica a la anterior, afirma que la tradicin de los pueblos indgenas de hoy nada tiene que ver con su remoto pasado y es ms bien el resultado de la tradicin occidental algo distorsionada. En el presente trabajo coincido con Lpez Austin, quien postula una tradicin religiosa mesoamericana como producto de un difcil y largo proceso histrico. Tal caracterizacin adquiere en mi trabajo un peso considerable para el anlisis del sentido ritual:
[...] las religiones indgenas actuales de Mxico no son versiones contemporneas de la religin de Mesoamrica, y [...], sin embargo, en gran parte derivan de ella. Las actuales religiones indgenas proceden tanto de la religin mesoamericana como del cristianismo; pero una historia colonial las ha distanciado considerablemente de ambas fuentes, por otra parte tan diferentes entre s. Distinguir, por tanto, la religin mesoamericana (que termin como sistema por efecto de la dominacin espao-
282
la) de la religin colonial (que surgi de la religin mesoamericana y del cristianismo y que llega a nuestros das) e incluir ambas, como producto de un milenario y accidentado devenir, en la que llamar tradicin religiosa mesoamericana (1990: 38).
EL SUSTRATO HISTRICO
EN LA INTERPRETACIN GENERAL DE LA FIESTA DE LA SANTA CRUZ
La celebracin de la Santa Cruz dentro del calendario festivo indgena ha sido escasamente estudiada por los antroplogos si se toma en cuenta su relevancia no slo para la vida ritual de las comunidades, sino tambin para la vida econmica que an gira en torno del cultivo del maz de temporal. La mayora de los pocos investigadores que se han dado a esta tarea coinciden en relacionar la fiesta de la Santa Cruz el 3 de mayo con la llegada de las primeras lluvias y el inicio de la siembra del maz; en este sentido, la fiesta de la Santa Cruz posee un carcter eminentemente agrcola y adems denotando una vinculacin con la idea de la fertilidad y el buen logro de las cosechas (Broda, 1991; Vogt, 1973, 1988; Lpez Austin, 1990; Galinier, 1990; Mnch, 1983; Ramos y Molinari, 1990; Iwaniszewski, 1986; Remington, 1980; entre otros). La celebracin actual de la Santa Cruz entre los indgenas se ha considerado como una de las principales fiestas del calendario religioso vinculada con algunos fenmenos meteorolgicos y astronmicos y directamente con el ciclo agrcola, el cual se encuentra en ntima conexin con los primeros. El primer paso del sol por el cenit, la desaparicin de las plyades y la llegada de la temporada de lluvias marcan un momento crucial del ciclo agrcola del maz, para lo cual se efectan una serie muy importante de rituales alrededor de la siembra.
283
Johanna Broda, quien ha realizado un seguimiento sistemtico del calendario festivo prehispnico, sugiere que el simbolismo de la fiesta de la Santa Cruz, puesto de manifiesto en las comunidades indgenas tradicionales de Mxico y Guatemala, es de alguna manera la continuacin de los ritos prehispnicos que tenan lugar en el apogeo de la temporada de secas y sealaban el tiempo ideal para la siembra del maz; estos rituales se llevaban a cabo en el cuarto mes del calendario mexica, conocido como Huey Tozoztli.183 Refirindose a la versin actual, por as decirlo, como la fiesta del 3 de mayo, observa la autora:
Su simbolismo sigue estando vinculado con la sequa de la estacin, la peticin de lluvia, la siembra del maz, y la fertilidad agrcola en general. La cruz cristiana rene en s el simbolismo prehispnico de las deidades del maz, de la tierra y las lluvias, se le invoca como nuestra madre, nuestra seora de los mante-
183 La correlacin de los meses prehispnicos mexicas del calendario ritual de los sacerdotes y especialistas con nuestro calendario an es objeto de desacuerdos por parte de los especialistas. Algunos autores, como Michel Graulich (1987),afirman que el calendario mexica en el momento de la conquista se encontraba desfasado respecto al ao solar. Los argumentos esgrimidos por este autor son prcticamente incuestionables y me parecen sumamente convincentes. No pretendo abordar aqu una problemtica semejante, la cual dejo para trabajos futuros. Estoy de acuerdo con Johanna Broda en el sentido de que si el culto forma parte de una expresin de la cosmovisin, la cual, como ideologa abarca un conocimiento prctico de los ciclos de la naturaleza, entonces bien puede pensarse en una correspondencia entre los ritos, los fenmenos climatolgicos y la agricultura, como de hecho sucede con los ritos practicados por los campesinos de hoy da y muy probablemente con los de pocas ms remotas. Lo que queda claro es que an se se ignora cmo los antiguos mexicas hacan coincidir los fenmenos astronmicos y meteorolgicos con su ciclo calendrico. Para una discusin ms detallada vase Broda, 1983.
284
nimientos y se le adorna con guirnaldas de flores y panes. (Broda, 1991: 476).
Basndose en un importante trabajo etnogrfico de Bonfil (ms abajo), Broda hace mencin de los graniceros, los que trabajan con el tiempo, quienes en las faldas del Popocatpetl y el Iztacchuatl realizan determinados ritos para atraer el agua e iniciar la temporada hmeda durante los das 3 y 4 de mayo; el 4 de noviembre llevan a cabo otros rituales para as culminar con la temporada hmeda. De acuerdo con la autora, tales ritos siguen guardando alguna relacin con la fiesta prehispnica antes mencionada. En efecto, la fiesta de Huey Tozoztli se vinculaba tambin con el culto a uno de los principales dioses del panten prehispnico, Tlloc, dios mexica de la lluvia y del agua, que es nombrado y representado de muchas maneras en el rea de Mesoamrica.184 Huey Tozoztli era la fiesta mexica de y siembra que constaba de tres partes: el culto a Chicomecatl, diosa del maz; los sacrificios en el Pantitlan y las ceremonias en la cima del cerro Tlloc. De esta manera, puesto que existe una cierta unidad en los ritos anteriores, se observa que en la cosmovisin mexica del siglo XVI la siembra estaba vinculada con el dios de los cerros, que en este caso es Tlloc. Y concluye la autora:
184 Tlloc no slo era el patrn de la lluvia y las tormentas, sino que tambin era la divinidad de los cerros y, de esta manera, se le relaciona con el antiguo dios de la tierra (Tlaltecuhtli), el dios viejo del fuego (XiuhtecuhtliHuehuetotl), la deidad de los mantenimientos (Tonacatecuhtli) y el corazn del cerro (Tepeyllotl) (Broda, 1991: 466, 469-470). LLegu a la conclusin de que las representaciones de Tlloc como Tlaltecuhtli tan frecuentes entre los hallazgos del Templo Mayor formaban una parte importante de este conjunto de asociaciones y que, por tanto, Tlloc en cierta manera, no era sino otro aspecto del monstruo de la tierra (Broda, 1991: 488).
285
La fiesta de la Santa Cruz demuestra la sobrevivencia hasta la actualidad de este importante nexo entre los ritos de la siembra, la lluvia y los cerros. En lo alto de los cerros abrasados para [sic] la sequa de la estacin, se sigue invocando la llegada de las lluvias fertilizadoras. El prototipo de estos ritos actuales en los que los cerros, las barrancas, las cuevas y los manantiales juegan un papel tan importante, se encuentra precisamente en la fiesta del cerro Tlloc celebrada en Huey Tozoztli por los gobernantes de la Triple Alianza (Broda, 1991: 479).185
En un trabajo anterior, la misma autora se expresa de manera semejante, y destaca la relacin de esta fecha con el da de muertos:
[...] la fiesta de la Santa Cruz que se celebra hoy en el da 2 de mayo en las regiones indgenas de Mxico y Guatemala, es junto con el da de los muertos aquella fiesta catlica que ha recogido ms elementos de la tradicin prehispnica. Se trata precisamente de una fiesta de la bendicin del maz para la siembra y del inicio agrcola de temporal, en la que se invoca, adems de la deidad del maz, a la tierra y a las lluvias. [...] Los lugares de culto son fuentes y ros, sobre todo, lo alto de los cerros donde los ritos ms importantes tienen lugar durante la noche o al amanecer (Broda, 1983: 153).
Hay que tener en cuenta que en el calendario y ritual de los indgenas prehispnicos y actuales, la divisin ms o menos exacta del ao en un periodo de secas y de lluvias respectiva-
185 Sin embargo, los anlisis de Graulich (1987) muestran que la fiesta de Huey Tozoztli era una fiesta no de siembra sino de recoleccin de los frutos del maz, de hecho del espritu del maz.
286
mente, de acuerdo con las condiciones meteorolgicas que privan en esta zona tropical, son bsicas para la forma de llevar a cabo el proceso de siembra del maz.186 Para los mexicas, los cerros retenan agua durante la estacin seca y la liberaban en la estacin lluviosa. Mayo, ciertamente es el mes ms seco y caluroso del ao, pero al mismo tiempo es la poca en que el calor extremo es sustituido por los primeros aguaceros que vienen a darle otra caracterstica al ambiente (Broda, 1986: 95). Las condiciones meteorolgicas son ms o menos semejantes en el ncleo del rea mesoamericana. Las estaciones de lluvias y de secas llegan casi al mismo tiempo. Tambin se observan ciertos fenmenos astronmicos que, se supone, han dado lugar a una cosmovisin comn a pesar de las diferencias evidentes de los microclimas. El primer paso del sol por el cenit o la desaparicin de las Plyades durante el mes de mayo se han relacionado con la llegada de las lluvias; de ah que en la cosmovisin prehispnica tales eventos fuesen bien conocidos y tuvieran tanta importancia (Broda, 1991: 479). Es particular de las latitudes tropicales la observacin del doble paso del sol por el cenit, teniendo lugar el primero en mayo y el segundo en agosto.187 En otro trabajo, Broda seala la importancia de estos fenmenos:
186 De acuerdo con los fenmenos climatolgicos la divisin bsica del ao era xopan y tonalco, tiempo verde, poca de lluvias, y tiempo de sol, estacin seca, respectivamente. La estacin de lluvias se relacionaba con la noche, la luna, Venus y las Plyades; la estacin seca era presidida por el sol como deidad del cielo diurno (Broda, 1983: 156-157). 187 Judith Remington (1980:7) da cuenta de este aspecto al sealar que las dos pocas en las que el sol pasa por el cenit son importantes para los indios quichs y cakchiqueles; el evento es percibido con una duracin de un da y una noche. As, la parte media o central del ao maya, se dice, ocurre el da 20 de agosto, al trmino de la temporada general de cultivo (cfr, ms abajo).
287
El primer paso del Sol por el cenit se vincula en las latitudes geogrficas de Mesoamrica con el comienzo de la estacin de lluvias. Este fenmeno climatolgico tiene, a su vez, una implicacin directa con la agricultura indgena. Desde tiempo inmemorial, cuando se acerca la fecha del primer paso del Sol por el cenit, los campesinos llevan a cabo las siembras en el ciclo de temporal. Costumbres prehispnicas se mezclaron en este caso con ritos impuestos por la Iglesia catlica despus de la conquista, y sobreviven hasta el da de hoy en la fiesta de la Santa Cruz el 3 de mayo, en la cual se pide por la fertilidad y la lluvia, y se bendice el maz para la siembra (Broda, 1986: 95)
Al parecer la cosmovisin prehispnica,188 como un sistema coherente y lgico respecto a la observacin del comportamiento del cosmos, tiene una raz comn que surge con la civilizacin mesoamericana hace ms de 3 mil aos en el llamado horizonte preclsico segn las evidencias arqueolgicas, y lo ms interesante es que, de acuerdo con los datos etnogrficos recientes sobre la vida religiosa de los pueblos indios, aparenta seguir vigente de alguna manera (Broda, 1991: 464, 490). Cmo es esto posible? De qu manera puede explicarse la continuidad y vigencia de tan antiguo sistema de creencias? Acaso la Conquista y, sobre todo los tres siglos de colonizacin y dos ms de vida independiente con sus propias vicisitudes, no fueron capaces de trastocar la vida de los pueblos indios? Sera absurdo contestar afirmativamente la ltima pregunta. Creo
188 Seguimos aqu la definicin de cosmovisin propuesta por Johanna Broda: Por cosmovisin entendemos la visin estructurada en la cual los antiguos mesoamericanos combinaban de manera coherente sus nociones sobre el medio ambiente en que vivan, y sobre el cosmos en que situaban la vida del hombre(1991: 462).
288
que la tradicin cristiana ha tenido un fuerte impacto en la religin indgena; sin embargo, los sistemas de representaciones no se erigen sin ms, sin un sustento material. En este sentido coincido con Johanna Broda, quien afirma que la presencia de ciertos elementos de la cosmovisin prehispnica entre los indgenas actuales, a pesar de los profundos surcos de transformacin social, se explica por las condiciones materiales de existencia de las comunidades indgenas campesinas:
En el culto de los cerros, de la tierra y del agua se han conservado tantos elementos antiguos, precisamente, porque estos cultos expresan la relacin de dependencia del campesino tradicional con el medio ambiente en que vive, las adversidades del clima y la precariedad del cumplimiento de los ciclos agrcolas de temporal (Broda, 1991: 464)
Los trabajos de Evon Vogt sobre los indios mayas tzotziles de las tierras altas chiapanecas llegan a conclusiones semejantes a las de Johanna Broda; aunque, por un lado, este autor no traza una lnea directa entre los rituales que se llevan a cabo hoy da y los que se realizaban en la poca prehispnica (pero lo sugiere) y, por otro, despus del astro solar no aborda el problema de los fenmenos astronmicos ligados a los ciclos agrcolas. La fiesta de la Santa Cruz, que no es de las principales, se inscribe dentro de la cadena de rituales zinacantecos conocidos como Kin Kruz, los cuales se rigen por el calendario solar. En el Zinacantn actual, Kin es un concepto que seala las ceremonias ordenadas regularmente por el calendario solar anual que se expresan a travs del calendario ritual catlico. Es significativo el hecho de que las ceremonias de pozo y linaje se realicen en o cerca de la fiesta de la Santa cruz, y con
289
ello Vogt piensa que Kruz posiblemente se refiera a tal da;189 y aunque el autor cree que es una explicacin parcial porque las mismas ceremonias se efectan en octubre, al comienzo de la estacin seca, a m me parece, antes que un problema a resolver, un argumento ms para vincular las ceremonias de la Cruz con las dos pocas anuales que rigen el calendario agrcola, es decir, la temporada de secas y de lluvias (Vogt, 1988: 142-143). La oposicin lluvias/seca, 190 que forma parte de la discriminacin binaria espacio-temporal, es fundamental en el altiplano chiapaneco pues provocan alteraciones importantes en la vida de los zinacantecos; como se ha visto, los cultivos se encuentran determinados por esta fluctuacin anual de las estaciones, las cuales son a su vez delineadas ritualmente por las ceremonias de carcter solar Kin Kruz (Vogt, 1988: 58). Vogt dice que los rituales del ciclo solar contienen mensajes metafricos sobre la estructura y dinmica del universo material y social. Los rituales de Kin Kruz ayudan a diferenciar dos subdivisiones fundamentales del ao natural en los altos de Chiapas (y en general de las sociedades agrcolas mesoamericanas): la poca de lluvias y seca. Los rituales dan inicio en mayo y concluyen en noviembre:
En sentido simblico podra decirse que las ofrendas de mayo aseguran que todo est bien en relacin con los dioses que controlan la lluvia; en octubre expresan reconocimiento por la poca de lluvias que termina. Pero en otro sentido, quizs ms fundamental, los rituales destacan y vuelven a confirmar la distincin seca/lluvia en que el zinacanteco confa (Vogt, 1988: 166)
189 Kruz es un evidente prstamo lingstico del espaol (cruz) al tzoztzil, pero si bien las cruces pueden parecer rplicas contemporneas de la cruz en que muri Cristo, para los zinacantecos stas no tienen tal significado (Vogt, 1973: 27). 190 De mayo a septiembre y de octubre a abril, respectivamente.
290
Los rituales Kin Kruz en su nivel ms concreto se orientan hacia una relacin con el agua y con la tierra, dos de los recursos de crtica escasez en el territorio de los altos chiapanecos. Sin embargo, en un anlisis ms profundo se cree que tanto los manantiales como las tierras pertenecen al Seor de la Tierra, pues nada se puede usar ni tomar de sus dominios sin alguna compensacin (Vogt, 1998: 163-164). En efecto, nos dice Vogt que por lo general las ofrendas de cruz en los altares se otorgan a los dioses ancestrales que habitan las montaas, y aunque el autor observa que en las fiestas de Kin Kruz vinculadas al cambio de estaciones la comunicacin se establece con el seor de la tierra, nuevamente volvemos a confirmar un hecho sorprendente que ha sido subrayado por Johanna Broda y Lpez Austin (vase ms arriba). En primer lugar, una comunidad de ideas religiosas en el campo de la cosmovisin mesoamericana y, en segundo, la identidad de la deidad indgena de la lluvia con el numen de la tierra, de las montaas y de los ancestros. (Vogt, 1988: 76). En otro trabajo, Vogt observa que despus de las deidades ancestrales el dueo de la tierra es el ms importante de los dioses zinacantecos, y se le representa como un ladino grande y gordo dueo de vastas riquezas: dinero, pollos, rebaos de vacas, mulas y caballos; tambin es el dueo de los ojos de agua y, lo ms importante, controla el rayo y las nubes que surgen de las cuevas y que producen la lluvia necesaria para las cosechas (1973: 16). Para los indgenas, siendo stos an catlicos, las cruces cobran un significado muy peculiar que es fruto de la aportacin de su propia cultura. Vogt hace notar que las cruces poseen un carcter polismico para los tzotziles de Zinacantn, pues stas son concebidas simblicamente como puertas o entradas; en este sentido, [...] son medios de comunicacin con las deidades y marcan la frontera entre unidades significativas de espacio social (1988: 76; vase 1973: 28-29). En otros
291
contextos, cuando en los altares se observan tres cruces, stas representan tres dioses ancestrales (1988: 76). Las cruces como zonas liminales, de paso o transicin son objetos religiosos delicados pues no cualquiera puede acceder a ellos, sino slo aquellos que se encuentran capacitados. En un nivel mucho ms abstracto, Vogt propone que:
Los santuarios de Cruz en Zinacantn son smbolos importantes de esa accin de abrazar, pues encierran el escenario de la Cultura y lo separan del dominio de la Naturaleza, proporcionando al mismo tiempo medios para comunicarse a travs de esas fronteras entre Naturaleza y Cultura, hombres y dioses. Los altares de cruz estn en medio y pertenecen a ambos dominios; miran hacia la morada de los dioses, cuya cultura es la naturaleza misma. Los dioses poseen a la naturaleza como los hombres pueden poseer pollos o casas. El orden de los dioses es visto como una amenaza para el orden de los hombres. Para preservar esos reinos es preciso mantenerlos separados, aunque la comunicacin entre ambos es igualmente necesaria (Vogt, 1988: 293-294).
Adems de la fiesta del 3 de mayo como parte de la secuencia ritual Kin Kruz, en aos de sequa algunos chamanes llevan a cabo ceremonias especiales para que llueva. Vogt relata que los chamanes hacen un ritual de cuatro das y una peregrinacin de ms de 50 kilmetros al centro de Zinacantn, el Gran Cerro Joven, hermano menor del Gran Cerro Anciano. Despus de ms de 24 horas de marcha el chamn, mirando al este, ofrece velas, rezos e inciensos a los dioses que se cree habitan dentro del cerro y poseen un dominio especial sobre la lluvia (1973: 153). Pasando a otra regin indgena del territorio mexicano, sumamente distante de la que he hablado, Galinier (1990: 75) propone que la fiesta del 3 de mayo entre los otomes goza de una
292
singular popularidad, pues sta revela una gran cantidad de smbolos propios de los cultos a la fertilidad y a la lluvia. Para este autor, la fiesta demuestra un sello de inspiracin indgena; de ah que en Santa Ana Hueytlalpan la fiesta est virtualmente dedicada a los que han muerto ahogados y se inscribe como tal dentro del ciclo del culto a los ancestros de la comunidad:191
El agua es objeto de devociones especficas, a travs de ofrendas a los manantiales, fuentes o estanques, y figura asimismo en un nmero considerable de rituales como una de las principales instancias sobrenaturales. Es el caso de la fiesta del Da de la Santa Cruz (3 de mayo) que oculta, bajo las prcticas catlicas y la devocin a la cruz, una antigua veneracin a la divinidad del agua (Galinier, 1990: 582).
Aclara Galinier que entre los otomes la divinidad del agua, que es femenina, se confunde con la de la lluvia, pero su complemento masculino, su marido, es el trueno. Este ltimo preside la orientacin cosmolgica del universo con distintas cualidades de acuerdo con los puntos cardinales. As, el trueno viene a ser una transfiguracin del seor de la Riqueza, que es muy semejante al rayo, dueo de los animales entre los mixes (1990: 583-584). La luna juega un papel importante en las peticiones de lluvia en los pueblos otomes. Este astro est considerado como el principio motriz de los ciclos naturales, y de ella dependen las siembras, las cosechas y el crecimiento de los rboles. La luna se presenta como una deidad del agua a travs de un simbolismo relativo a la frescura y el roco; en los ritos de peti-
191 En otro trabajo, refirindose al calendario agrcola, Galinier dice: En el momento de fuertes calores, al finalizar la temporada de secas (mayo), se celebra la ceremonia dirigida a las divinidades de la abundancia (1987: 365).
293
cin de lluvia, la luna aparece representada con un crculo de papel y se le llega a asociar con la virgen de Guadalupe (1990: 536-537). Este autor hace referencia al Cerro del Plumaje, un macizo que domina la regin de Zontecomatln, el cual es adorado por varias comunidades de los alrededores. Se sabe que este cerro est consagrado a cultos de fertilidad y peticin de lluvias; se le visita usualmente durante los meses de secas que van de marzo a junio (Galinier, 1990: 558). Galinier se refiere a una excepcional ceremonia de peticin de lluvia que resurgi en San Lorenzo Achiotepec despus de que pareca haber quedado en el olvido. Su reaparicin se debi a un periodo inusitado de sequa que afect notablemente a los campesinos de la regin; los chamanes pronto encontraron la explicacin en el abandono de los ancestros. Cabe subrayar que esta peticin consisti en una gigantesca ceremonia de peregrinacin en donde gente proveniente de distintas rancheras se agrup durante todo el mes de abril. Como si fuera una regla preestablecida para las ceremonias relacionadas con la lluvia, se llev a cabo una peregrinacin hacia el Cerro de la mujer donde, en el corazn del bosque y en la cima del cerro, se ofrendaron aves de corral y se realizaron algunas danzas. Vale la pena destacar la afirmacin de Galinier en el sentido de que las costumbres muestran la comunidad de ideas (lase cosmovisin) que se pueden encontrar en las fases de los distintos rituales y ceremonias; por ejemplo, entre una peticin de lluvia y un rito teraputico. Lo anterior dirigido especialmente a aquellos que, como Beals (ms abajo), consideran que la semejanza en un ritual es una cuestin de supremaca ms que de significado (Galinier, 1990: 298-313). Segn Guido Mnch (1983: 259), la famosa fiesta del 3 de mayo de Otatitln, en el estado de Veracruz, a donde asisten indgenas popolucas y nahuas, se encuentra relacionada con el ascenso del sol y las almas de los parientes muertos. En
294
Coacotla, el mismo da 3, las personas acuden de noche al panten para adquirir poder; se realiza una gran ceremonia con bebida, comida y sonido de tambor. Ms adelante, el 19 de mayo, se festeja la Ascensin del Seor (o del Sol), que se relaciona con el 22 de octubre, da en que tiene lugar la bajada. Por su lado, Greenberg asegura que la cruz fue en Mesoamrica un icono asociado con el dios de la lluvia, as como con las cuatro direcciones del cosmos; de ah que entre los chatinos de Oaxaca la cruz se considere como un ser con cabeza, manos y pies, los cuales se asocian con las cuatro direcciones cada una de las cuales posee un color, un dios, un ser o un animal. La cabeza de la cruz es el oeste y su color es el azul; se relaciona con el sol y el sexo masculino. El este representa los pies, su color es el rojo y se relaciona con la luna, lo femenino. El norte es la mano derecha y su color el amarillo; el dios asociado es el de la lluvia aunque tambin se le considera un animal. El sur es la mano izquierda y su color es el blanco (1987: 134-135). El dios de la lluvia, en este caso, tambin se vincula con los cerros y la Santa Cruz:
La casa del dios de la lluvia tiene su puerta en un manantial, y su crucifijo, su altar y su centro o corazn, en la cumbre de una montaa. La casa del dios de la lluvia tambin sirve como templo para las deidades no cristianas del panten chatino, pero tiene sus santos patronos, la Santa Cruz y la Virgen del Rosario (Greenberg, 1987: 133).
LAS FIESTAS DEL 3 DE MAYO EN EL ESTADO DE GUERRERO

Considero importante agrupar en un solo apartado la interpretacin de las fiestas en honor a la Santa Cruz en el estado de
295
Guerrero, que han aparecido en algunos artculos dispersos (Olivera, 1971; Seplveda, 1973; Surez, 1978; Iwaniszewski; 1986). Tres son los motivos que me inclinan a hacerlo. En primer lugar, porque se trata de trabajos llevados a cabo por diversos autores, en fechas distintas, sobre una regin relativamente homognea en trminos geogrficos y culturales. En segundo, por la comunidad de creencias y rituales efectuados en tales lugares, as como algunas semejanzas significativas con los ritos del 3 de mayo que he observado en Santa Mara Alotepec. Y en tercero, porque si bien los autores coinciden en sealar los principios generales de la cosmovisin indgena, expuestos anteriormente, que rigen este tipo de fiestas, creo que la hermenutica antropolgica de los eventos se expone de manera un tanto reduccionista al proponer que se trata de fiestas de carcter mgico para contentar a los dioses de la lluvia, lo cual no satisface una discusin antropolgica ms profunda. En un artculo sobre la peticin de lluvias en el pozo del cerro Ostotempa, al cual acuden grupos indgenas de habla nhuatl en el estado de Guerrero (Zumpango del Ro, Mrtir de Cuilapan, Ixtla de Guerrero, Mochitln y Chilpancingo de los Bravo), Mara Teresa Seplveda afirma que las ceremonias y los ritos propiciatorios de la lluvia ocupan gran parte del tiempo de los pueblos agricultores constituyendo la parte medular del ciclo anual de ceremonias (1973: 9). La autora considera que las ceremonias observadas en Ostotempa pueden considerarse indicios de la persistencia de los ritos prehispnicos que fueron abolidos con la Colonia.(1973: 10). Se considera que Ostotempa es el centro del mundo, pues all vive Dios guardando el agua y la riqueza. Los habitantes creen que en el fondo de Ostotempa existen cuatro cuevas donde se encuentran semillas y maz de todos colores, resguardados por cuatro gigantes enmascarados como los tlacololeros que producen los truenos con sus ltigos; cada
296
gigante representa los cuatro vientos, siendo la funcin del que se encuentra al oriente atraer las nubes para producir la lluvia buena. Tambin se piensa que en el fondo del pozo se encuentran los dolos (momoxtles) que los indgenas arrojaron para que los evangelizadores agustinos, que llegaron despus de la Conquista, no los destruyeran; as, cada ao la gente acude a realizarles una ofrenda (1973: 11). A pesar de que son varias las comunidades que asisten a Ostotempa, Atliaca (que significa lugar del agua hedionda) es el poblado que dirige y coordina las ceremonias y ritos a travs de su organizacin de huehueyotes, mayordomos, cantores y el Tigre (1973: 14). La principal actividad econmica de esos pueblos nahuas es el cultivo del maz. Seplveda seala que la aridez y pobreza de la tierra en la regin no permiten sino una cosecha de temporal al ao que se dedica al consumo familiar; en este sentido:
La escasez de agua para la satisfaccin de las necesidades primarias y su limitado uso para el riego, adems de los casi nulos recursos tcnicos de que disponen los campesinos, el relativo aislamiento de la comunidad y el no haber un sacerdote en el lugar explican, en cierta manera, el apego a las ceremonias mgicas de peticin de lluvias (Seplveda, 1973: 13).
En trminos generales, se trata de una gran peregrinacin en la que se llegan a reunir cerca de 2 mil personas procedentes de una treintena de comunidades; aunque el pozo es visitado desde el 15 de abril, las ceremonias ms relevantes tienen lugar los dos primeros das de mayo. Sin embargo, la celebracin comienza el da el 24 de abril,192 y entre ste y el 1 de mayo se
192 El 24 de abril no es el da de san Marcos, como dice la autora, sino el da 25 de abril (vase De Len, 1988: 250-251).
297
lleva a cabo el saludo a las cinco de la maana, y el encuentro a las seis de la tarde (1973: 11, 15).193 Los meses de peregrinacin (abril, mayo y octubre), segn la autora, pueden conectarse con los meses prehispnicos de Toxcatl (para pedir agua), Etzalqueliztli (para venerar a Tlloc) y Tepeilhuitl (para honrar a los montes donde se forman las nubes) (1973: 12). Ya hemos visto que es Atliaca la comunidad que encabeza las ceremonias, y son tres los grupos encargados de dirigirlas. En primer lugar estn los huehueyotes o principales junto con los mayordomos de las Hermandades de la Cruz de los pueblos participantes. En Atliaca, Zumpango, Huitzilitepec y San Marcos stos forman parte de la jerarqua local de prestigio y los mayordomos se encargan de las ceremonias del ciclo anual. Los principales se renen para elegir al mayordomo, el cual debi antes haber cumplido una serie de compromisos religiosos de menor prestigio. El mayordomo, a su vez, elige de entre sus parientes y amigos media docena de ayudantes para apoyarlo con los gastos de la mayordoma durante todo el ao. Ellos se encargan de invitar a los danzantes de las comunidades, contratar las bandas de msica, pagar a los cantores, correr con los gastos de la comida y bebida, as como comprar los fuegos artificiales (el castillo, los cohetes y los toritos) (1973: 13-14). En segundo lugar estn los cantores (homochtique o teotlatoque), que existen en nmero de dos o tres por cada comunidad y se encargan de dirigir las ceremonias en Ostotempa. Tambin ellos forman parte de una jerarqua de prestigio; pasan por un proceso de iniciacin junto con los cantores ms destacados. Aprenden las oraciones en su lengua (nhuatl) y el rito preciso
193 Son sorprendentes las semejanzas entre estos ritos y los que se realizan en Alotepec en fechas casi idnticas para el novenario y la procesin. Vase captulo 3.
298
para cada tipo de ceremonia; estn capacitados para curar el mal de aire, el aire negro, el fro y el espanto o susto. Como los graniceros de las faldas del Iztacchuatl que veremos despus, son gente elegida a travs de sueos o revelaciones, o bien porque han sido tocados por un rayo. (1973: 14). En tercer lugar, el Tigre se encuentra al lado de los mayordomos o principales; este personaje goza de gran autoridad en Atliaca y en los poblados vecinos. l mismo es un principal y su funcin consiste en coordinar las actividades de las Hermandades de la Cruz que realiza ofrendas en Ostotempa (1973: 14). La ceremonia de peticin de lluvia en Ostotempa se compone de una serie de ritos, entre los cuales destacan el paseo de la cruz, la quema de cohetes y toritos, el rezo de los rosarios, etctera. En la madrugada del 1 de mayo se renen las hermandades en la casa del Tigre y se preparan para ascender a Ostotempa. A las cuatro de la tarde horas todos los peregrinos se encuentran en casa del mayordomo, pero antes deben pasar a la iglesia con la banda, cohetes y un torito; la procesin es cerrada por el mayordomo y dos principales, uno de los cuales carga la cruz. En la iglesia los cantores dirigen el rosario; cada misterio se alterna con cantos y msica de la banda. Al finalizar los peregrinos comen ritualmente y, a eso de las seis de la tarde, cuando el sol est por desaparecer, se emprende el ascenso hacia Ostotempa que dista seis kilmetros de Atliaca. Antes de llegar al pozo, la cruz de Atliaca se saluda con otras cruces colocadas para tal propsito. El encuentro se realiza como a las nueve de la noche, quinientos metros antes del pozo; hacia la medianoche se encienden el castillo y los toritos. Lo ms importante son los rezos del cantor de Atliaca quien, hasta las cuatro de la maana del da siguiente, se dirige a los cuatro vientos y a la cruz bendiciendo los recipientes con las semillas que se utilizarn para sembrar. Al despuntar la maana, el cantor ofrece una alabanza al sol; a las seis las hermanANLISIS RITUAL DE LA FIESTA DEL 3 DE MAYO
299
dades preparan las canastas con alimentos y adornos que se arrojan al pozo; a las ocho los danzantes encabezan la procesin alrededor del pozo. Despus, el cantor quema incienso hacia los cuatro puntos rezndole a los vientos, a la cruz, a san Marcos, san Isidro y San Francisco; adems pide que reciban las ofrendas con buen agrado y manden lluvias abundantes. Terminadas las ofrendas, los peregrinos comienzan el descenso del cerro; pero los grupos dirigentes del ritual lo hacen hasta las seis de la tarde. La novena termina a las 10 horas del da 3 de mayo. El ciclo culmina en octubre o noviembre, cuando los principales organizan otras peregrinacin para agradecer las lluvias (Seplveda, 1973: 15-20). Un lugar cercano a Ostotempa donde tanbin es famosa la fiesta de peticin de lluvia es Zitlala (o Citlala), aunque, al parecer, la fecha ms importante en este sitio no es el 3 de mayo.
La finalidad de la ceremonia de Zitlala es halagar a los aires, para que concedan buenas lluvias y abundantes cosechas y alejen las enfermedades. Esta ceremonia se efecta el 2 de mayo de cada ao, pero los preparativos empiezan con varias semanas de anticipacin(Surez, 1978: 5).
Adems de otras posibles finalidades de la ceremonia de Zitlala (factor de cohesin e identidad tnica, vlvula de escape y distribucin del excedente econmico) el objetivo original de sta es la peticin de buenas lluvias y, por ende, buenas cosechas.194 Segn Cruz Surez, la ceremonia que se observa en Zitlala no es de origen reciente, pues muestra antecedentes que se
194 Creemos que la ceremonia del 2 de mayo en Zitlala debe interpretarse como una ceremonia para propiciar a los aires en general, y en particular a los aires del oriente, que son los que traen las lluvias buenas, y tambin para halagar a los aires negros, que estn asociados con el norte y que son los que traen el granizo, las heladas y la lluvia mala (Surez, 1978: 5)
300
remontan a la poca prehispnica. Ms sugerente es la hermenutica de Olivera (1979), quien observa que el potencial tnico de esta fiesta, que se ha conservado a pesar de la evangelizacin catlica, radica en una manera particular de ver al mundo; es decir, la forma en que se articulan la realidad econmica y social con el universo (el cosmos), donde adems privan relaciones de desigualdad bajo un rgimen capitalista. Sin embargo, la autora no duda en afirmar la presencia de elementos prehispnicos en la fiesta de Zitlala:
En la descripcin anterior se puede apreciar claramente que gran parte de los elementos de la ceremonia son de origen prehispnico, exceptuando algunos pocos rasgos, como la misa del primer da, algunas oraciones, los cohetes y quzs el smbolo de la cruz; pero el resto est muy alejado del cristianismo; creemos que se trata de una de esas ceremonias que los sacerdotes y frailes, desde el siglo XVI, han combatido, por estar dedicadas a las antiguas deidades (Olivera, 1979: 156).
En Zitlala son considerados como lugares sagrados cerros, cuevas, grietas y pozos, pues es aqu donde residen los vientos, que son cuatro: el negro, el amarillo, el rojo y el blanco. Los vientos, dice Surez, se identificaban en la poca prehispnica con Tlalc y Chalchiuhtlicue, los dioses de la lluvia y, ms precisamente, con los Ehecatotontin, dioses menores de la lluvia. Las ceremonias propiciatorias de los vientos, en especial del viento negro (hakatl Prieto) representado por el color negro de los zopilotes, se llevan a cabo en el Cerro Cruzco, sobre una explanada donde hay una cruz (1978: 5). Apoyado en los trabajos de Pedro Carrasco, y coincidiendo con Johanna Broda (ver ms arriba), Surez y Olivera sugieren que la fiesta del 2 de mayo en Zitlala corresponde a la fiesta mexica de Huey Tozoztli en honor a los dioses del Tlalocan y
301
que, de acuerdo con la correlacin establecida por Alfonso Caso, tena lugar entre el 15 de abril y el 4 de mayo. Tambin mencionan el siguiente mes (Toxcatl) asociado con el norte (el granizo y las heladas) y el Tezcatlipoca negro. De ah que Surez sugiera que la fiesta del 2 de mayo tenga como finalidad ahuyentar las calamidades de las cosechas halagando a estas deidades (1978: 5). Por su lado, Olivera encuentra una asociacin simblica entre la cruz, que se concibe como una deidad bisexual relacionada con la fecundidad y los alimentos, y la diosa prehispnica conocida por los nahuas como Chicomecatl o Cintotl. As, Olivera afirma que la Santa Cruz es [...] un smbolo que parece haber sustitudo a la diosa Chicomecatl en muchos pueblos de Mesoamrica (1979: 156). Por mi lado, creo que an faltan muchos estudios para realizar una afirmacin tan general relativa a una deidad especfica del panten mexica. No obstante, lo que importa es la fuerte presencia de la tradicin indgena. Al igual que Seplveda, Surez hace hincapi en las apremiantes necesidades del agua, pues la comunidad slo dispone de 15 escasos pozos para el consumo domstico. Hay un ro pero ste slo se ocupa para el aseo personal y para los animales, pues el agua es demasiado salitrosa. La constante necesidad de agua ha sido, sin duda, una condicin que ha obligado a los zitlaleos a practicar esta ceremonia, y ha sido, adems, causa determinante de su persistencia (1978: 11). La particularidad de la fiesta de Zitlala, seala el autor, es su complejidad, pues en ella participa toda la comunidad, as como medio millar de cargueros pertenecientes a la jerarqua cvicoreligiosa que representan el 14% de la poblacin dividida en tres barrios; entre los cuales destacan el regidor, juez o principal, los padrinos y las mayoras, invitadas, regidoras y principalas. Como en la mayora de las fiestas cvico-religiosas, aqu los cargueros tambin deben realizar un gasto. El regidor, que es
302
uno de los que ms dinero desembolsa, debe sacrificar una res, 15 o 20 guajolotes, comprar mezcal, un castillo, cohetes, cigarros, maz, frijol, etctera (1978: 6). Los preparativos de la ceremonia comienzan 15 das antes de la fecha indicada; los mayores primeros, segundos y terceros, as como los topiles cortan y juntan la lea que se va a utilizar en el Cerro Cruzco; ellos mismos limpian la cima de este lugar, construyen las enramadas donde los tres barrios preparan las ofrendas; tambin pintan las cruces y el altar. Los que se disfrazan de tigres preparan con antelacin sus armas y trajes. El 30 de abril, las cruz de cada barrio que se encuentra en el Cerro Cruzco es descendida hasta el ro, donde han de pasar la noche. El da 1 de mayo las cruces se visten con manteles especiales y se les cuelgan las ofrendas que consisten en pollos, velas, pan, maz, incienso y cadenas de flores; despus se colocan en la iglesia donde pasan la noche, al mismo tiempo que se realizan algunas danzas. El 2 de mayo se celebran tres misas a las seis, ocho y once de la maana, cada una dedicada a cada cruz. Al finalizar la ltima misa, las cruces vuelven a ser descendidas al ro para despojarlas de las ofrendas y subirlas de nuevo a su lugar en el Cerro Cruzco (Surez, 1978: 7-9; Olivera, 1979: 144-152). En la cima del Cerro Cruzco se efectan rituales ms o menos parecidos a los descritos por Seplveda en Ostotempa; las cargueras suben desde la madrugada para preparar las ofrendas y la comida ritual. Las ofrendas consisten en tres cazuelas de mole verde con un guajolote cada una, tres ollas de caldo de chivo, tres chiquihuites de tamales chicos y seis tamales grandes, dos por cada barrio (Surez, 1978: 9; Olivera, 1979: 149-152). Otro evento dentro de la fiesta del 2 de mayo que se considera parte importante de la peticin de lluvia es la pelea de tigres junto al ro, pues se trata de un sacrificio que aumenta la fuerza de las peticiones: La lucha entre los tigres se hace en
303
honor a la Santa Cruz; si no se hiciera, las lluvias no seran suficientes (Olivera, 1979: 153). Este episodio ritual se efecta al mismo tiempo que se hacen las ofrendas en el Cerro Cruzco y los pozos; consiste en el enfrentamiento de personas de diferentes barrios disfrazadas de jaguar. Ahora la pelea es por parejas, pero antes era de todos contra todos (Surez, 1978: 11). Iwaniszewski tambin ha hecho observaciones de las fiestas del 3 de mayo en Guerrero, aunque su inters est basado en los aspectos astronmicos. Teniendo en cuenta algunos edificios del templo 22 de Copn, los cuales fueron alineados con las posiciones de Venus vespertino sobre el horizonte entre el 25 de abril y el 3 de mayo, el autor sugiere que la orientacin del altar ceremonial en Petlacala y de la estructura central de Nahualac, estado de Guerrero, apuntan hacia la misma posicin del sol sobre el horizonte occidental en las mismas fechas (1986: 262). De la misma manera que Broda y Surez, Iwaniszewski supone que las fiestas actuales de peticin de lluvia el da de la Santa Cruz y el da de san Marcos (25 de abril) en Guerrero se relacionan con el ritual mexica Huey Tozoztli. Sin embargo considera que, en realidad, el 3 de mayo no es propiamente una fecha de peticin de lluvia: Mis propias observaciones de Petlacala, Guerrero, sealan que aqu se trata sobre todo de la bendicin del maz, antes de sembrar y la peticin de lluvia queda en el lugar secundario y despus, en junio, se pide el agua (1986: 262).
LOS GRANICEROS Y SU RELACIN CON EL 3 DE MAYO

Anteriormente ya he mencionado a los graniceros; considero importante ubicarlos aparte por la estrecha relacin que guardan stos con la temporada de lluvias. Carmen Cook (1966) y
304
Guillermo Bonfil (1968) escribieron hacia la misma poca un par de artculos sobre la corporacin de los graniceros, siendo el segundo mucho ms completo que el primero debido a su carcter anecdtico.195 Aqu me interesa resaltar el vnculo de los graniceros con la generacin de la lluvia y, aunque se tienen noticias de que stos pueden trabajar a ttulo personal para evitar los temporales o el granizo, me atraen particularmente las ceremonias cclicas que se llevan a cabo en las faldas de los volcanes (sobre todo en la cueva de Alcaleca, el principal templo del rea) durante los das 3 y 4 de mayo, as como el 4 de noviembre; es decir, durante las fechas aproximadas a la poca de transicin de las dos temporadas anuales que he citado antes. As, mientras el artculo de Cook alude a un ritual paradigmtico, Bonfil se refiere a stos y a los sintagmticos (cclicos), segn la jerga empleada por Galinier.196 En efecto, los graniceros pueden celebrar ceremonias propiciatorias a peticin de un campesino o de un grupo de
195 Cuatro aos antes de la publicacin del artculo de Cook apareci un artculo que se refiere a los graniceros de Texcoco, Amecameca y el valle de Toluca, escrito por Bodil Christensen (1962) a partir de una experiencia con la corporacin en el ao 1935. Se trata de un artculo ms anecdtico incluso que el de Cook, y rehuye a cualquier tentativa de interpretacin. Sin embargo, resulta til en la medida que refuerza los datos de Bonfil y Cook respecto a los graniceros y su relacin con la Santa Cruz del 3 de mayo. 196 En realidad, toda esta terminologa que establece la oposicin sintagma-paradigma para la caracterizacin de los rituales se la debemos a Pierre Smith en un artculo sumamente sugerente para el tema. De acuerdo con este autor: De un modo general, los ritos peridicos [sintagmticos] se refieren a la concepcin de un orden a respetar; tienen, por tanto ms bien tendencia a celebrar aquello que es esperado, o cuando menos a sellar la aceptacin de aquello que es inevitable (la muerte, por ejemplo); los ritos ocasionales [paradigmticos] remiten ms bien a la concepcin de un desorden que es preciso conjurar, aunque se pueden tambin celebrar ritualmente agradables sorpresas (una victoria, por ejemplo) (1989: 155).
305
stos, por lo cual reciben a cambio pagos denominados aranceles.197 Sin embargo, tambin tienen que cumplir con las ceremonias de obligacin en Las Cruces corriendo los gastos por cuenta de ellos mismos (Bonfil, 1968: 105). Los graniceros son especialistas en el control de las lluvias y otros fenmenos meteorolgicos; en el lenguaje ritual se designan como trabajadores temporaleos, en donde la connotacin de tiempo es ms bien climtica. Los graniceros forman una organizacin selecta, un grupo de gente escogida desde arriba.198 Lo ms sorprendente es que la seal para ser llamado es bastante sui generis, pues deben ser personas a las cuales les haya tocado una gran descarga elctrica por medio de un rayo; la mayor parte de las vctimas, como ha de suponerse, mueren y trabajan desde lo Alto, pero los sobrevivientes no pueden sino ingresar a la corporacin (Bonfil, 1968: 102):
Se notar entonces que una de las seas para pertenecer al grupo de graniceros es ser tocado por un rayo con el fin de volver a nacer. Inmediatamente que se sabe de una persona que est inconsciente por esta razn los miembros de esta agrupacin se hacen cargo del enfermo y al despertar lo convencen que ha sido llamado por Dios para pertenecer al grupo de graniceros, con lo que adquieren nuevos poderes que, entre otros, consta de la curacin de enfermos y el control de temporales (Cook, 1966: 295)
Vase, por ejemplo, el contrato reproducido por Christensen que data de 1935. En ese entonces los campesinos de Chinconcuac pagaban al granicero entre $25.00 y $30.00 cada uno para la proteccin de sus siembras. Sin embargo, no se cobraba en todos los casos, como lo hace notar el mismo autor. (Christensen, 1962: 93) 198 Christensen caracteriza a los graniceros como [...] una orden que data de los tiempos precortesianos (1962: 87).
197
306
Tanto Cook como Bonfil piensan que existe la posibilidad de conectar estas prcticas con antiguas costumbres y deidades prehispnicas. Sin embargo, ambos autores no coinciden del todo en la exgesis. Con mayor tiempo de investigacin, Bonfil sugiere que estos hombres tocados por el rayo recuerdan mucho la creencia de los nahuas prehispnicos, segn la cual aquellos que moran por causa de un rayo o ahogados iban a morar al Tlalocan, el paraso del dios Tlloc (1968: 103). Pero el mismo Bonfil va ms all pues observa la probabilidad de que los graniceros contengan no slo elementos de origen prehispnico, sino tambin occidental, pues muchos documentos revelan ideas semejantes en ambas culturas (1968: 109):
Resulta ya claro, sin embargo, que all se confunden, en una simbiosis que no se percibe contradictoria ni excluyente, smbolos y entidades que proceden de la religin catlica con otros cuyas races podrn hallarse en el mundo prehispnico y en el mgico y brujeril de la Europa medieval. Simbiosis y sincretismo caracterizan sta como tantas otras manifestaciones de la religin popular contempornea en Mxico (Bonfil, 1968: 113)
Una corporacin de graniceros llamada Las Cruces se rene en su templo dos veces al ao, en las fechas conocidas como de obligacin, los das 4 de mayo y 4 de noviembre (puesto que Alcaleca es el templo principal, una ceremonia semejante tiene lugar ah un da antes; es decir, el 3 de mayo, la fecha exacta de la Santa Cruz).199 Una de las finalidades de estas ceremonias es la propiciacin de la lluvia por medio de rezos,
199 Los graniceros en la regin de Amecameca hacen una ceremonia cada ao el 3 de mayo, el Da de la Santa Cruz, en la cueva de Alcalica [sic] en las faldas del Iztacchuatl [...] (Christensen, 1962: 95).
307
alabanzas y ofrendas a los dueos del agua. Los dueos del agua son buenos y malos, y no parece existir un nmero limitado de ellos. Se les encuentra y venera en las cuevas y cobertizos que son los templos de los graniceros de toda el rea (1968: 112).200 De acuerdo con uno de los informantes:
[...] la ceremonia de mayo tiene por objeto pedir lluvias abundantes durante el ao, en tanto que la de noviembre se hace para dar gracias por el temporal que para esas fechas ya ha terminado. La primera es una ceremonia propiciatoria y la segunda es de agradecimiento (Bonfil, 1968: 116).
Asimismo, durante estas dos fechas se lleva a cabo la presentacin de algn nuevo granicero. El aurero llega a pie cargando sus ofrendas y la cruz que deber levantar. Se tiene la idea de que cuando ste entra por primera vez al templo se forma una corona de nubes. A partir de entonces, una de sus obligaciones ser cuidar y honrar a la cruz que ha levantado. Ciertamente, la cruz es uno de los elementos (armas) imprescindibles en el trabajo de los graniceros; representa la fuerza y el nexo de stos con la divinidad (1968: 116, 112).201
200 Debido a ello, la cueva-templo de Las Cruces cuenta con 19 cruces de color azul, cada una de las cuales pertenece a algn miembro de la corporacin (Bonfil, 1968: 115) 201 Al parecer no se trata de culaquier cruz, sino de la cruz de mayo, como se puede inferir de una peticin registrada por Carmen Cook: El seor Roberto ha pedido favor por Marina Rosa, la compaera, hemos venido a comparar para que se le quite el dolor, tu Cruz de Mayo [etctera] (1966: 296). En efecto, aun en los rituales no cclicos de curacin (paradigmticos), la cruz de mayo parece seguir teniendo una gran eficacia simblica. Tambin pueden verse las oraciones transcritas por Chiristensen (1962: 89-90), donde se alude constantemente a la Santa Cruz junto con el Dios de la tierra, las cuatro paredes y los cuatro vientos.
308
LA FIESTA DEL 3 DE MAYO

EN LA REGIN MIXE
Prcticamente, en la regin mixe no se han realizado estudios acerca del ciclo festivo y su relacin con los ciclos agrcolas, los cuales, a su vez, se conectan con los ciclos de lluvia y secas. El trabajo que ms se ha acercado a esta perspectiva es el de Kuroda (1993), mientras que el de Beals (1945) solamente aporta datos valiosos. Algunos otros trabajos, por ejemplo Nahmad (1965) y Lipp (1991), no hacen ninguna referencia a este enfoque antropolgico. Lipp afirma que en las comunidades mixes los ciclos anuales relacionados con la siembra y la cosecha estn sealados por una serie de fiestas religiosas comunales, pero que como stas han sido ya descritas ampliamente por Kuroda y Beals l slo se limita a destacar los aspectos ms sobresalientes de tales actividades (1991: 135). Lo anterior es cierto; sin embargo, no estoy plenamente de acuerdo con el enfoque que se le ha dado a la interpretacin de las fiestas relacionadas con la sequa (y por ende con la lluvia), sobre todo en el trabajo de Beals, el cual de alguna manera posee una perspectiva semejante a los trabajos sobre las fiestas de Guerrero. De acuerdo con Velas, la fiesta de la Santa Cruz el da 3 de mayo es celebrada por la mayora de los mixes haciendo especiales y grandes tamales rellenos de frijoles. La celebracin de esta fiesta en Ayutla hacia 1933 (poca en la que Beals realiz sus investigaciones) posea algunos rasgos especficos: si el cura se encontraba en el pueblo, l y algunos lugareos se dirigan a la gran cruz en lo alto del cerro que domina la comunidad; la gente pasaba el da ah bebiendo tepache. Beals agrega que esto mismo se realizaba durante los periodos de prolongada sequa y que, adems, significativamente la cruz est
309
situada al frente de un risco que se encuentra directamente sobre una cueva sagrada de sacrificio (1945: 67-68).202 En efecto, Beals narra que en Ayutla, cuando escaseaba el agua debido a sequas ms o menos prolongadas, san Pablo, uno de los santos patronos del pueblo, era retirado de la iglesia y se recoga limosna con la cual se pagaba una misa al obispo de Oaxaca. Despus el cura se diriga con la imagen del santo a la cruz de la montaa y oraba, por lo cual reciba un pago. La gente suba al cerro y permaneca todo el da bebiendo tepache. Por razones anlogas, la gente acuda a la cueva que se encuentra abajo del pueblo, o bien, a otra en la que se hacan sacrificios de guajolotes (1945: 94). Este relato confirma que tambin entre los mixes la Santa Cruz posee un simbolismo semejante al que le otorgan otros pueblos indgenas asocindola con las lluvias y la transicin de la poca de secas a la de lluvia. En otros pueblos, como Yacochi, tambin en pocas de escasez de agua por falta de lluvias la gente suba a la cima del Zempoaltpetl a sacrificar guajolotes. En Tepuxtepec se hacan procesiones con los santos por nueve das, las cuales eran guiadas por el capelln y la banda, aunque su finalidad no era slo para conjurar, por as decirlo, la sequa, sino tambin los aguaceros o granizadas. Para fines semejantes (la sequa), en Mixistln la gente se baaba en una catarata que marca la frontera con Chichicaxtepec; adems dejaban tepache, cigarros y bolas de masa de maz (Beals, 1945: 94-95). Un dato interesante que menciona Beals es la relacin calendrica de la fiesta del 3 de mayo con el 4 de febrero. De acuerdo con la costum-
202 Aqu utilizo el tiempo copretrito porque las fiestas y los rituales de Ayutla, quiz la comunidad mixe de la parte alta ms afectada por las influencias culturales del exterior, se han modificado considerablemente: En la actualidad ya no se practica el sacrificio ni la procesin para atraer las lluvias (Kuroda, 1993: 277).
310
bre, los mayordomos de la fiesta de la Santa Cruz se relevaban cada 3 de mayo, el da de la fiesta, pero despus, por motivos que no son muy claros, el cambio se traslad al 4 de febrero (1945: 67).203 De cualquier manera, Beals considera que las ceremonias para producir lluvia entre los mixes son ms bien escasas y no tienen unan verdadera diferencia de otras ceremonias o rituales importantes en ocasiones trascendentes en la vida de los mixes; anlogamente, considera que las ceremonias de lluvia estn subordinadas en importancia a aquellas relacionadas con el maz, lo cual, desde mi punto de vista no tiene sentido, pues las buenas o malas cosechas del maz dependen de las temporadas de lluvia. De hecho, el autor se contradice al afirmar en otro momento que: Los conservadores en Ayutla todava hacen ofrendas al relmpago [lightning] y al viento para asegurar la lluvia y buenas cosechas (Beals, 1945: 92). En efecto, el relmpago (quizs deba decir el rayo), el viento y la lluvia son considerados como seres sobrenaturales y hay evidencia de que frecuentemente los ritos de sacrificio estn dirigidos hacia ellos (1945: 98). Como afirma Weitlaner:
Los espritus de las fuerzas de la naturaleza estn directamente relacionados con el rayo y el trueno, de influencia benfica para la cosecha, pues son productores o portadores de la lluvia, y el aire y el remolino de consecuencias desfavorables. El rayo es muchas veces interpretado como una arma destructora de los hechiceros, capaz de causar efectos a larga distancia. La ser-
203 El 4 de febrero se festeja la Espiga en el santuario de Otatitln, Veracruz, y los ritos estn destinados a la bendicin del maz, pltanos y otros vegetales (De Len, 1988: 218). Por otra parte, este fecha se encuentra muy cercana al da de la Candelaria (2 de febrero), que tiene actualmente una gran importancia pues parece relacionarse con el primer da del ao mexica segn los textos de Sahagn (J. Broda, comunicacin personal).
311
piente de agua ocupa un lugar distinto en esta constelacin, pues sin estar ligada a fenmenos naturales, se le reconoce el hecho de causar inundaciones, aunque tambin se la ve como a un dueo de los animales (Weitlaner, 1961: 17).
En sntesis, bajo una perspectiva difusionista, si as se puede considerar, Beals piensa que las ceremonias de los mixes relacionadas con la lluvia no tienen un verdadero fundamento y necesidad (son no-funcionales) y provienen de otras culturas que los rodean, como los zapotecos, quienes s tienen largas pocas de sequa y verdaderamente necesitan de estos ritos. Con ello, Beals llega a afirmar que las ceremonias relacionadas con la sequa son ms bien influencia del exterior que parte de la cultura indgena mixe (1945: 99). Ms adelante discutir esta proposicin. Me niego a pretender interpretar los rituales como simples mecanismos de peticin para asegurar una existencia precaria. Ya se habr notado, y se seguir viendo, que generalmente los ritos de peticin de lluvia que he descrito se han interpretado hasta ahora como parte de un mundo de supersticin que envuelve a los indgenas a travs de la religin; se trata de una explicacin mecanicista y simple en la cual la cultura se vuelve un objeto moldeado por la naturaleza sin posibilidades de actuar sobre su entorno. Nahmad (1965) concede muy poca importancia al ciclo de fiestas en la regin mixe. En pocas palabras, en su trabajo las fiestas son vistas como una parte funcional de la economa mixe dentro de sistema ms amplio de comercio y no establece vnculos con la organizacin sociopoltica de las comunidades; es decir, el sistema jerrquico de prestigio. No obstante, Nahmad hace notar que los meses de mayor actividad festiva son los que van de mayo a agosto los cuales, como podr notarse, son los meses de lluvias ms intensas.
312
En cambio, los meses de menor actividad festiva (el autor lo explica argumentando que son los meses de mayor actividad agrcola) son los que van de noviembre a abril, a pesar de que en este lapso se llevan a cabo las dos fiestas que ms difusin tienen en las comunidades mixes: Todos Santos y Semana Santa. En su registro de fiestas (cuadro 19), el autor citado anota slo las fiestas del 3 de mayo de Amatepec, agencia de Totontepec, Loma Bonita, agencia de Mazatln, y Santa Cruz, agencia de Ocotepec; en otras palabras, Nahmad menciona slo tres fiestas del 3 de mayo en comunidades donde esta fiesta no es tan importante a nivel regional y, aunque registra dos fiestas en Ayacaxtepec, agencia de Alotepec, no hace alusin a la celebracin del 3 de mayo en esta comunidad (1965: 65-67). En un breve trabajo sobre la importancia del maz entre los mixes, Acevedo (1990) seala que uno de los aspectos ms importantes para las prcticas agrcolas son los ritos de aseguracin de la lluvia. Segn ella, sin indicar en qu lugar o comunidad, existe una diosa del Agua (Nahmad tambin hace alusin a esta deidad) a la cual se le propicia con un acto especial en donde actan jvenes impberes y mujeres ancianas viudas. A esta diosa se le increpa y reclama pidindole las lluvias a principios de mayo para que la planta del maz pueda beber (1990: 37). Kuroda (1993: 162) menciona que entre los mixes de la parte alta, los rituales agrcolas relacionados con el crecimiento del maz estn poco desarrollados. Los rituales se efectan, aunque no exclusivamente, slo durante los das de siembra y cosecha. Algunas personas hacen sacrificios en las cuevas o en los cerros, y algunas otras esperan la Novena, con cuatro das de abstinencia sexual, antes de la siembra. La gente emplea los smbolos de origen catlico como las velas, las flores, los granos de elote y los santos de la iglesia para pedir una buena cosecha. Lo que me interesa destacar es que los ritos
313
agrcolas mejor desarrollados a los que se refiere la autora, de siembra y cosecha, coinciden con el inicio y el final de la temporada de lluvias: Actualmente la cosecha cae cerca del da de Todos Santos y las oraciones dedicadas a los muertos forman parte de los ritos de este da (1993: 163). Kuroda, al igual que Beals, piensa que los mixes no realizan ritos especiales para las lluvias, en contraste con sus vecinos zapotecos. Sin embargo, la autora nota la posibilidad de que la fiesta del 3 de mayo pueda interpretarse como un remanente de un ritual comunal de lluvias. En efecto, la autora considera esta fiesta como de carcter sincrtico junto con la fiesta del Zempoaltpetl, la montaa sagrada de los mixes (1993: 164). Nuevamente se observan relaciones de cosmovisin prehispnica en torno a esta fecha. Para la gente de Tlahuitoltepec, un pueblo de la parte alta, la fiesta del 3 de mayo se conoce como el da de la cueva. Se dice que antes se acostumbraba hacer sacrificios dentro de la cueva, aunque sta es una prctica que tiende a desaparecer cada vez ms. La celebracin se efecta en la Ermita el Santuario situada bajo el cerro del mismo nombre que, adems, es el lugar de sacrificios ms frecuentado por la gente de Tlahuitoltepec (Kuroda, 1993: 220). Kuroda tambin hace mencin de la fiesta del 3 de mayo en la pequea comunidad de Matagallinas la cual, manipulada desde hace casi 15 aos por los salesianos, ha sustituido su sentido agrcola por uno ms moderno proveniente de la sociedad occidental; ahora se le vincula con el 10 de mayo, da de las madres. Pero lo que me interesa subrayar aqu es que hasta antes de la renovada penetracin evangelizadora la fiesta del 3 de mayo, al igual que en Tlahuitoltepec, se consideraba tambin como el da de la cueva. En efecto, la cueva se encuentra a una hora de camino y, en el interior de ella, se encuentran tres imgenes: la de la Santa Cruz, la de san Pedro y la de san Pablo. La autora
314
agrega que, de cualquier manera, a pesar de la oposicin de los salesianos, las veces que ha visitado el sitio siempre ha encontrado huellas de sacrificio (ofrendas), lo cual habla de la actualidad simblica del lugar y la persistencia de las creencias (Kuroda, 1993: 282-283, nota 2).
LA FIESTA DEL 3 DE MAYO EN ALOTEPEC: UNA FIESTA DE TRANSICIN

ENTRE LA TEMPORADA DE SECAS Y LA TEMPORADA DE LLUVIAS
La fiesta del 3 de mayo como fenmeno liminal

Teniendo en cuenta las observaciones de la teora simblica en la antropologa, adopto la idea de la cultura como un sistema clasificatorio o taxonmico gracias al cual los seres humanos son capaces de interactuar con su medio ambiente (Lvi-Strauss, 1984; Leach, 1989); muy sinttica y reducidamente, podemos entender a la cultura como un sistema de representaciones que se expresan a travs de una lgica subyacente en el pensar y actuar humanos; es decir, mitos y ritos. La cultura divide, fragmenta y clasifica una continuidad de percepciones a travs de varias modalidades del lenguaje que pueden ser tanto verbales como no verbales. As se distinguen los roles sociales inherentes a todo grupo de individuos, pero tambin se reconocen las alteraciones de la naturaleza que son un factor de imprescindible conocimiento para las actividades de existencia. Dice Galinier que de manera directa o indirecta, los cambios climticos son objeto de preocupaciones que se traducen en ritos (1990: 584), y estoy completamente de acuerdo con l. En
315
efecto, las fronteras en general requieren de ciertos marcadores conceptuales que provocan ansiedad y constituyen una fuente de conflicto y angustia.204 El contenido de la fiesta del 3 de mayo en Alotepec puede comprenderse ms adecuadamente si se concibe como un lenguaje no verbal que emite una serie de mensajes que no todos comprenden conscientemente, pero que son adoptados bajo el trmino costumbre. Los rituales que se aprecian en la fiesta revelan un modelo cognoscitivo del mundo al cual podemos llamar cosmovisin. Al enfrentarse a una serie de percepciones distintas a las que se han tenido durante cierto tiempo, los mixes prevn la desestructuracin de su sistema cognoscitivo en una situacin de tensin como es la transicin de una poca donde generalmente no ha habido lluvia, a otra en la que s la habr. En concreto, esta prevencin del orden conceptual se refiere, por supuesto, ms a la praxis de los sujetos que a las solas percepciones de los ciclos de la naturaleza. En este sentido, resulta un dispositivo nemotcnico cuya repetitividad anula la ambigedad de los mensajes culturales que ayudan a fijar las percepciones del espacio y el tiempo. Gracias los rituales de la fiesta del 3 de mayo, los datos culturales de los mixes son transmitidos y confirmados asegurando la supervivencia y la
De esta manera se hace comprensible el factor emocional, catrtico, por as decirlo, de la fiesta indgena; considero que slo as puede comprenderse la siguiente afirmacin de Olivera respecto a la fiesta de Zitlala y que bien podra aplicarse a cualquier festividad con estas caractersticas: Por la noche la fiesta ha tereminado, todos han cumplido, los de Citlala [sic] piensan y sienten que llover pronto y podrn sembrar; la Santa Cruz de los mantenimientos no los abandonar, habr buenas aguas y buenas cosechas (1979: 155. El subrayado es mo).
204
316
reproduccin de la cultura que, en su relacin con la agricultura, asume un carcter prctico. La fiesta del 3 de mayo es, en s misma, un rito de paso dentro de la cual la sociedad desestructura sus categoras, las purifica y renueva para el prximo ao de siembra.
La fiesta como retorno a la incoacin

Podemos suponer que la fiesta es una reactualizacin ritual (peridica) de un modelo creado en un tiempo sagrado por los dioses, y conforme al cual se desenvuelve la vida cotidiana de los mixes. Evidentemente, la imitacin del modelo, con el paso del tiempo, tiende a separarse de los cnones marcados o incluso puede llegar a olvidarse parcialmente; de ah la necesidad de las fiestas. En este sentido, la reactualizacin peridica muestra la sacralidad y el sentido de los modelos conceptuales para los mixes. En la fiesta siempre est presente el principio social del don en la relacin de los hombres con los dioses; en estas relaciones predomina el intercambio que se manifiesta a travs de los rituales especficos de la fiesta. Por ello, la fiesta no es simplemente el recuerdo del origen del tiempo primigenio; es un rito por medio del cual se establece un intercambio y un dilogo con los dioses dentro de un marco de espacio y tiempo sagrados (Lpez Austin, 1990: 213-214). Segn Lpez Austin, lo sagrado se nombra con una palabra del espaol (lo delicado), que como la de costumbre, se emplea dilatadamente:
Son delicados el tiempo de fiestas, el local consagrado, los restos arqueolgicos, el momento de peligro, el rito, la imagen, el acto pecaminoso, las puertas del otro mundo. Es delicada la circunstancia en la que lo sobrenatural puede producir fuertes efectos (Lpez Austin, 1990: 186).
317
Iglesia de Santa Mara Alotepec.
El significado de la cruz
De acuerdo con lo que hemos visto, la fiesta del 3 de mayo se considera normalmente como la fiesta de la Santa Cruz dentro de la tradicin catlica; sin embargo, ste no parece ser el caso para los mixes. En Alotepec, el 3 de mayo es la fecha en que se festeja al santo patrn del pueblo, Jess Nazareno, y no a la cruz; en Ayutla y Tlahuitoltepec esta misma celebracin se conoce como el da de la cueva. En este sentido, estoy de acuerdo con Bricker (1986:1 43) cuando observa que el contenido de los smbolos no es homogneo, aunque pertenezcan a grupos de filiacin muy cercanos. Sin embargo, no puedo negar tambin las sorprendentes semejanzas y, por ello, tampoco puedo dejar de mencionarlas. Por lo tanto, considero que el 3 de mayo es importante, ms que como smbolo o icono, por ser la fechamarcador del final de la temporada seca.
318
Sin embargo, para los mixes las cruces poseen un significado particular, distinto al que le otorgan los mestizos. Empleando la terminologa propuesta por Vogt, las cruces son smbolos de condensacin que, entre otras cosas, representan medios de comunicacin. Son umbrales o puertas a travs de las cuales los hombres pueden acercarse a lo sagrado, a sus dioses ancestrales que, de alguna manera, se ligan a la tierra. No es casual que la cruz aparezca tanto en las procesiones y calendas del 3 de mayo, como en los cementerios donde se llevan a cabo las misas en honor de los abuelos que han sido depositados en la tierra. As la cruz se vincula con las lluvias y la fertilidad o, en todo caso, sirve como puente para concebir la transicin climtica. Como dice Galinier: [...] la cruz posee una relacin muy estrecha con la fertilidad agraria y la lluvia (1990: 68). Si es verdad que las cruces representan puertas de comunicacin con las deidades, entonces tambin simbolizan la representacin del escenario de la cultura separada del dominio de la naturaleza en la medida que los dioses mismos son la naturaleza (la tierra, los cerros, el rayo, el viento, etctera). Como smbolos de liminalidad, las cruces aparecen en todos los cruceros de los caminos y sitios donde alguien ha muerto indicando que esos lugares estn sacralizados, pues ah hay una presencia divina. El orden de lo divino se mantiene alejado del orden humano, cotidiano; sin embargo, es preciso que ambos reinos, por as decirlo, se mantengan comunicados, lo cual se logra gracias a las cruces.
Jess Nazareno: el santo de Alotepec

Los cristos de color oscuro que se encuentran en las comunidades indgenas de tradicin mesoamericana han sido realmente poco estudiados, aunque constituyen una de las grandes interrogantes para la antropologa religiosa en esta rea cultuANLISIS RITUAL DE LA FIESTA DEL 3 DE MAYO
319
Jess Nazareno, el Seor de Alotepec.
ral. A ellos se les atribuyen grandes poderes que se expresan a travs de los milagros, y su fuerza se manifiesta en la curacin de las enfermedades. Tambin es sabido que los cristos negros en su mayora, sino es que en su totalidad, son objeto de grandes peregrinaciones, como sucede en Chalma, Otatitln, Tezoatln de Segura, Esquipulas y, por supuesto, Alotepec. Se considera que la sede o centro de veneracin ms importante es Esquipulas. Sin embargo, nuestros conocimientos siguen siendo muy limitados al respecto y no sabemos si stos santos estn relacionados con antiguas deidades prehispnicas y rutas de comercio o, por el contrario, se trata de un culto de origen colonial.
320
De acuerdo con Vogt (1973: 20), el Cristo de Esquipulas se vincula con el comercio de la sal, mercanca de gran valor en Mesoamrica. Sin pretender un anlisis que trate de encontrar dolos detrs de los altares, y esperando profundizar sobre el tema en otra ocasin con mejores materiales para en el anlisis, no puedo dejar de mencionar que el Cristo negro de Alotepec se encuentra relacionado simblicamente con el rayo, como se puede notar en la leyenda de la fundacin de Alotepec y el origen del Cristo. Se dice que cuando a ste se le haba construido una iglesia de zacate, lleg una gran tormenta y le cay un rayo; posteriormente se le construy la iglesia de piedra donde actualmente se encuentra. Me parece interesante esta asociacin, puesto que una de las deidades que constantemente aparece en los rituales relacionados con la lluvia es el rayo. Por otro lado, en algunos relatos narrados por los propios mixes encontramos al rayo como un personaje humanizado dueo de grandes riquezas y, sobre todo, dueo de los animales a los que guarda en un corral mtico. El ritual del cazador (ver apndice) revela la clara asociacin entre Jess Nazareno y este personaje en el instante en que el cazador se dirige a la iglesia y deja sus ofrendas como si lo hiciera en el mismo campo. Quiz as se explique que la fiesta del 3 de mayo tenga en Alotepec a Jess Nazareno como santo patrn, al cual se le ofrece la fiesta y no a la Santa Cruz. No quiero decir que detrs de Jess Nazareno existe una deidad de origen prehispnico. En todo caso noto un fenmeno de hibridacin en las creencias y tradiciones religiosas en la cual el santo catlico no ha quedado exento de ese proceso de encapsulacin, producto de la manera de pensar mixe y la propia tradicin religiosa que responde, como ideologa, a las necesidades de una sociedad campesina con una larga historia no escrita.
321
Los sacrificios de aves

El sacrificio es uno de los actos religiosos ms sorprendentes y atractivos para los antroplogos. Es un tema que se ha debatido mucho, sobre todo alrededor de los sacrificios humanos en la poca prehispnica. Incluso hay autores que piensan que los sacrificios de aves de corral se relacionan con la tradicin de los sacrificios humanos que fue prohibida durante la Colonia (Galinier, 1990: 67). Lo anterior es algo que no puedo argumentar o negar, y no me detendr mucho en este aspecto. Sin embargo, est claro
Detalles del sacrificio segn el artista ayuuk Heriberto Martnez.
322
que los sacrificios de aves son una de las formas ms representativas de la manera en que los mixes establecen comunicacin con sus deidades ancestrales haciendo evidente el principio del don. Los sacrificios se realizan en ciertos lugares que se deben sacralizar, o bien, en sitios que son peligrosos, como las cuevas, donde se cree que llegan los rayos. A travs de los sacrificios se realizan dos actos: entrar en comunicacin con la deidad, as como establecer una relacin imaginaria de compromiso en la que el donador sienta alguna seguridad en sus actividades agrcolas de las cuales depende casi en su totalidad. Los sacrificios tambin revelan las dimensiones del espacio para los mixes, pues antes de que se decapite al animal ste se presenta a las cuatro direcciones. La sangre es el lquido vital que se ofrece a la tierra para que sta beba y se alimente. Frank Lipp asegura que los mixes conciben a la tierra como un plano situado en el espacio y sustentado por cuatro seres como vientos jvenes anlogos a los bacabs mayas, cuatro dioses a cada lado del mundo sosteniendo el cielo. Estos vientos estn relacionados con las cuatro estaciones anuales y los cuatro rumbos csmicos. Las direcciones cardinales son vistas como puntos fijos en el espacio: el este, donde sale el sol; el oeste, donde se pone el sol; el norte y el sur, el viento caliente y el viento verde, respectivamente. Adems, Lipp observa que estas direcciones cardinales, como seres sagrados, son invocados en las peticiones y en parte del movimiento ritual de ciertas ceremonias como el sacrificio de aves (Lipp, 1991: 30, 68, 102).
Recepcin de las bandas filarmnicas

La recepcin de las bandas pone de manifiesto la importancia de la msica para la vida ritual de los mixes. Como ya se ha dicho, no se puede concebir una fiesta mixe sin el despliegue majestuoso de sus bandas filarmnicas.
323
Con este acto se simboliza el sentido de hospitalidad que cada fiesta debe tener, as como la correspondencia de una comunidad hacia otra. Las buenas o malas relaciones se expresan en las visitas recprocas de las bandas filarmnicas. La msica es, sin duda, un factor de enmarcamiento simblico; pero no se ha llevado a cabo un estudio de los mensajes rituales que son enviados travs del lenguaje musical. Como manifestacin esttica de los mixes, la msica est dirigida hacia el aspecto emocional y no solamente cognoscitivo de los ritos. Un factor que se ha descuidado, y al cual habra que prestar ms atencin, es a las estructuras musicales; es decir, a la meloda y la armona, as como al ritmo, que son escogidos de acuerdo con el episodio ritual que se est viviendo. Habra que cuestionarse por qu mientras se camina se tocan marchas a comps de dos cuartos; y por qu cuando los msicos se detienen, las bandas ejecutan sones y jarabes a comps de tres o seis octavos. La recepcin de bandas es un evento que antecede a la calenda. De alguna forma, la recepcin se liga con el finalidad del da y el principio de la noche, pues el acto empieza en la declinacin del sol.
Convite, calenda y procesin

He reunido aqu estos eventos que se efectan en horas y fechas distintas, pero siempre en el mismo camino y bajo el mismo orden. El convite es una representacin de la calenda, aunque ste tiene lugar durante la salida del sol. Adems, el convite se realiza con la presencia de la banda local. La calenda se realiza despus de la recepcin de bandas; se lleva a cabo durante la noche y en ella tocan las bandas filarmnicas anfitrionas. Por tanto, el convite y la calenda muestran una relacin simblica de oposicin sumamente interesante y compleja del tipo da/
324
noche, mostrando quizs la oposicin sol/luna tan importante para los ciclos agrcolas. Es significativo que en el convite haya cohetes y en la calenda no.205 La calenda, el convite y la procesin recorren el maj tuu, el gran camino, que es un lugar muy importancia para los rituales de este tipo. Con las cuatro o cinco paradas rituales que se realizan para que la gente baile, se representan las direcciones del universo que tambin son destacadas en el sacrificio de animales. Durante la procesin no se realiza ninguna parada ritual y tanto la msica como el comportamiento de los participantes es distinta. La procesin se efecta siempre en el da preciso del santo; si bien durante la calenda y el convite la gente se manifestaba bailando y bebiendo mezcal, durante la procesin el temperamento de la gente se transforma en una crisis de estado emocional debido quiz a un clmax causado por la cercana con aquello que Turner reconoce como lo sacerrimun (lo ms sagrado), el santo del pueblo Jess Nazareno. Por otro lado, se pone de manifiesto el principio de movimiento ritual de los mixes. En efecto, el movimiento levgiro que siempre sigue las procesiones, los convites y las calendas en el sentido contrario al movimiento de las manecillas del reloj, tambin se repite durante la Novena y en otros circuitos ceremoniales. Aqu de igual manera se expresa la importancia de la mano derecha como principio clasificador en la religin mixe. Refirindose al movimiento, Lipp dice que los mixes imaginan el tiempo como un crculo, y su marcha anual es, metafricamente, como la salida (de su estacin o casa) de uno de los cuatro cargadores del ao. Simblicamente, el recorrido de las cua205 Vogt hace notar de manera interesante que en las fiestas regidas por el ciclo solar se emplean metforas referidas al cambio de estaciones; as, mientras las nubes y las lluvias estn simbolizadas en el humo del copal, los rayos y los truenos se simbolizan en la fuerza explosiva de los cohetes (1988: 166-167).
325
Panormica de Alotepec, donde se aprecia el circuito ceremonial.
tro estaciones es representado como la misma tierra o gente completando un ciclo de fiesta; este movimiento alrededor de las cuatro estaciones o cuatro puntos (para no faltar a la regla) sigue la direccin en contra de las manecillas del reloj. El movimiento de las personas en los rituales mixes, sigue Lipp, es de forma siniestra, empezando por el este, excepto en aquellos llevados a cabo por el seor del inframundo cuyo movimiento sigue el sentido de las manecillas del reloj (Lipp, 1991: 54-57).206
206 Vogt sugiere que, adems de un modelo espacial, los circuitos pueden establecer modelos temporales cuando se trate de procesiones que emulan el movimiento solar, lo que equivale en el pensamiento mesoamericano a la marcha del tiempo (1988: 75). Galinier piensa que el desarrollo de las procesiones, que recorren circuitos ceremoniales anlogos a los que he aludido, ponen de relieve las categoras indgenas del movimiento. No obstante, encuentra que el sentido contrario a las manecillas del reloj es el sentido masculino, el buen sentido que tiene su contrapartida en las procesiones que siguen un orden inverso portando santos de gnero femenino (1990: 269).
326
Cambio de mayordomo. La entrega de velas

El cargo literal que representa la mayordoma en trminos religiosos para los mixes bien podra interpretarse anlogamente a la forma en que Bricker lo hace para los tzotziles de Chiapas. As como se crea que los antiguos dioses mayas cargaban el ao con un mecapal y se lo pasaban al cargador siguiente a finales del ao, los funcionarios religiosos llevan la caga de su responsabilidad durante un ao y despus la pasan a algn sucesor (Vogt, 1988: 187). El pesado fardo que el mayordomo debe soportar durante su cargo est ligado, en este sentido, a una peculiar concepcin del tiempo de los mayas prehispnicos. Para los zinacantecos el cargo representa un trabajo, una obligacin despus de la cual podrn descansar. As, los cargos pueden ser considerados como enormes tercios de lea llevados por relevos de ocupantes de cargos en la vida ceremonial comunitaria:
Las relaciones existentes entre los funcionarios del sistema de cargos parecen ser anlogas a las de los periodos de tiempo del antiguo calendario: en el mundo de los dioses, son los dioses quienes tienen que llevar la carga del tiempo durante la eternidad, mientras que en el mundo social de Zinacantan, los funcionarios que ocupan cargos deben llevar la carga de la celebracin de las ceremonias religiosas para la comunidad durante el ao (Bricker, 1980: 358)
El cambio de mayordomos durante el 3 de mayo es un claro ejemplo de la desestructuracin social en el plano de lo religioso. Debe recordarse que la fecha en que el mayordomo sale es el 30 de abril, mientras que el da de entrada del nuevo mayor-
327
domo es el 5 de mayo. Ambos episodios estn sealados por el acto de entregar las velas frente al altar del santo patrn. Lo ms importante es que cuando el puesto de mayordomo queda vaco, y en este sentido el sistema cvico-religioso se fractura y desestructura, tienen lugar los das de fiesta. Por tanto, la ausencia de mayordomos forma parte del aspecto liminal de la fiesta que se refiere a un espacio y, sobre todo, a los tiempos sagrados y delicados que se restablecen nuevamente cuando el siguiente mayordomo ocupa su lugar. Es justamente en el tiempo en que desaparece o, mejor dicho, queda en suspenso el cargo que hacen su aparicin los actos simblicos ms significativos y se lleva a cabo una purificacin de las categoras relativas a los elementos agrcolas. Se recordar tambin que hay dos salidas de mayordomos, el de Jess Nazareno y el de Esquipulas; ste ltimo hace slo un gasto anual, pero con ello se establece una relacin simblica e histrica muy atractiva sobre la relacin del santo patrn de Alotepec y este santo de Guatemala que goza de gran fama por su fiesta de peregrinacin.207 De hecho, se piensa que el 3 de mayo el Cristo de Esquipulas llega a Alotepec y Jess Nazareno se va a Esquipulas. Tambin se evidencia la clasificacin binaria mayor/menor en esta relacin, pero no quiero decir, de ninguna manera, que tal divisin se relacione con la misma clasificacin sol/luna. Las velas son un smbolo que puede tener varios significados. Puede relacionarse con el calor y la luz que produce la llama, propiedades que en cierta manera me hacen pensar en el sol; tambin es posible que la transformacin de lo slido en
207 De acuerdo con Vogt, el Cristo de Esquipulas posee una ermita en Zinacantn y est vinculado con el comercio de la sal, pues ah mismo los oficiales religiosos hacen entrega de la sal ritual (1988: 20).
328
gaseoso se refiera metafricamente a la transicin del mundo material de los hombres al mundo espiritual de las deidades.208
El jaripeo
El corral del jaripeo donde son montados los toros trae a la memoria la imagen del seor del cerro (el rayo) como el dueo de un corral en el que viven los animales. Esta es una idea mtica que quiz se reproduzca en el hecho de que los mixes de Alotepec aseguran que, detrs del gran cerro de La Malinche, existe un corral de piedra que fue construido por el rey Kondoy. De alguna manera, el corral reproduce metafricamente (como smbolo de escalamiento) la geografa cuadrangular del cosmos, con cuatro esquinas y un centro que simblicamente vendra a representar el omphalos del mismo. El centro se representa en el poste donde es atado el toro por los cuernos, lo cual explica que antes de la fiesta, durante la noche, uno de los sitios donde la comisin de festejos debe sacrificar al animal sea justamente en el agujero donde posteriormente se colocar el mismo poste. Llama mucho la atencin, por otro lado, que los toros posean un nombre que los relacione con un animal muy peculiar en la cosmovisin de los pueblos mesoamericanos: el jaguar. He explicado que toro en mixe se dice tsjp k, donde k es jaguar y tsjp es la partcula que se le aplica a algn elemento nuevo incorporndolo a la propia clasificacin de los mixes, manifestndose as aquello que Vogt (1988) llama fenmeno de encapsulacin. Durante la fiesta de la Asuncin, que posee
208 Segn Vogt, entre los tzotziles las velas se identifican con un alimento para los dioses (1988: 295). Pero, sobre todo, hay una relacin entre las almas y las velas bastante dilatada entre los nahuas de la Sierra Norte de Puebla (1989: 48-49).
329
ms o menos el mismo significado que la fiesta del 3 de mayo (ms abajo), hace su aparicin el k, es decir, un personaje disfrazado de jaguar. Algunas narraciones simulan el rugido del jaguar como si se tratara ms bien de un mugido. Hay quienes interpretan el rugido del jaguar con el trueno, la voz del rayo, y por ello se asocia este animal con las lluvias; es posible que el mugido del toro haya sido encapsulado con un significado semejante por los mixes.209 De acuerdo con sus hbitos nocturnos y su relacin con la humedad, el jaguar tambin es un animal que bien podra estar asociado con la luna. Si imaginamos un poco, encontramos que los cuernos de los toros evocan la luna en creciente, tal y como se ve en la imagen de la Virgen de Guadalupe, la cual que descansa sobre una media luna que evoca una cornamenta.210
La carrera de caballos
La carrera de caballos es un ritual que guarda una franca relacin con el astro solar, pues sta se realiza siguiendo un eje y
209 Segn la interepretacin de Vogt (1988: 226), para los zinacantecos el toro posee atributos muy calientes y, por tanto, representa un poder maligno: el calor se asocia con un poder sagrado, pero el exceso de calor resulta un peligro por los daos que puede inflingir en las cosechas. En este sentido, el toro parece simbolizar un total desorden en forma de poder incontrolado y el comporatmiento social incorrecto. 210 Para la relacin de los toros con el jaguar, y por ende con el trueno y las lluvias, recurdese la pelea de los tigres en Zitlala (Surez, 1978: 1112). Los graniceros hacen referencia a un espritu que se conoce como el torito; su espritu habita en la cueva-santuario de Alcaleca, pero tambin se le identifica como una prominencia del Iztacchuatl visible desde ciertos ngulos de la ladera. Mediante frmulas y oraciones rituales especficas se le puede llamar y soltarlo, aunque ms difcil es volverlo a atar. El torito no es un espritu benfico, pues trae consigo los granizos, que son gobernados por l. Por lo cual se le debe propiciar y aplacar (Bonfil, 1968: 112). Durante la Novena de Ostotempa adems de cohetes se quema un torito; asimismo, durante las ofrendas en la cueva, a las 12 de la noche se queman el castillo y los toritos (Seplveda, 1973: 15, 19).
330
El Cristo negro de Esquipulas.
una direccin este-oeste; es decir, la competencia se lleva acabo en una pista que antes era utilizada como campo de aterrizaje para las avionetas que realizaban trayectos hacia la ciudad de Oaxaca transportando funcionarios del gobierno, vveres y gente del mismo pueblo. La pista ocupa una parte del circuito ceremonial del que ya he hablado y por el cual circulan las procesiones rituales. Los caballos siempre recorren la pista iniciando por el extremo este y terminando en el extremo oeste, lo cual simblicamente expresara el curso diario del sol. Nadie sabe por qu la
331
carrera no se realiza en sentido contrario, aunque tambin cabe la posibilidad de que si se hiciera tanto los jinetes como los caballos podran desbarrancarse por el precipicio. De acuerdo con Vogt, los zinacantecos realizan una carrera de caballos en la fiesta de san Sebastin entre los das 16 y 25 de enero; curiosamente, esta carrera se realiza despus del medioda, casi al atardecer, la misma hora en que se efecta en Alotepec. Como en el caso del principio levgiro del movimiento ritual, los caballos atraviesan una pista que sigue un eje este-oeste recorriendo la comunidad de oriente a poniente. La interpretacin del autor es que los caballos, en este sentido, recorren el camino del sol (Vogt, 1988: 236-237, 242).
La decapitacin de los gallos

Despus de la carrera de caballos se realiza otro evento ritual que consiste en decapitar unos gallos que son colgados bajo un travesao dispuesto ad hoc. El simbolismo de este ritual viene a confirmar la interpretacin anterior ligada con el curso del sol. En efecto, los gallos son animales metafricamente relacionados con el sol, como lo demuestran una gran cantidad de mitos que hablan del canto del gallo antes de la aparicin del sol. Por ejemplo, los mixes creen que la zona arqueolgica de Mitla est conectada con su territorio a travs de las cuevas; tambin dicen que el autor de estos monumentos fue el rey Kondoy, su hroe cultural. Cuentan que el trabajo fue interrumpido cuando el gallo cant, es decir, cuando el sol sali; entonces la obra de Kondoy, que haba empezado de noche, fue interrumpida. Ahora bien, la posicin del gallo con la cabeza hacia abajo me recuerda a otro animal que en el Mxico prehispnico se relacionaba tambin con el sol: el guila. En la tumba 7 de Monte Albn por Alfonso Caso descubri unos pendientes de oro con la figura de un guila con la cabeza hacia el suelo (cuauht-
332
moc, el guila que cae) que fueron interpretados como el sol poniente, el sol que se oculta. Es posible que la decapitacin tenga una interpretacin parecida, aunque ignoro cul pueda ser el significado del sol poniente en la fiesta del 3 de mayo. Una de las finalidades de este ritual es que el animal derrame la sangre hacia la tierra, con lo cual posiblemente se simboliza el contacto del sol con la tierra.
LA FIESTA DE LA ASUNCIN
De acuerdo con mi interpretacin, la fiesta del 15 de agosto dedicada a la virgen de la Asuncin posee un significado semejante a la fiesta del 3 de mayo, y se conecta claramente con ella no slo por ubicarse dentro de los ritos estacionales o cclicos, sino por el simbolismo y las alteraciones de orden climatolgico bastante semejantes a las que privan durante el mes de mayo.
Ktty con animal disecado. ANLISIS RITUAL DE LA FIESTA DEL 3 DE MAYO
333
Ktty bailando.
De hecho, se sabe que a mediados de agosto se da un fenmeno conocido como cancula, el cual se define como una estacin seca dentro del tiempo de lluvias; por las mismas fechas, el sol retorna del trpico y hace su segundo paso por el cenit en estas latitudes (como sabemos el primer paso del sol por el cenit
334
tiene lugar a finales de abril). La gente de Alotepec dice que se trata de una poca en la que se puede sembrar para obtener una tercera cosecha, aunque pocos agricultores lo hacen. Todo lo anterior me hace pensar que esta fiesta se liga simblicamente con la del 3 de mayo, como un rito de transicin climtica en donde es preciso reordenar las categoras conceptuales que se ven afectadas por las percepciones del medio. Quiz ello explique que el primer gasto del mayordomo de Jess Nazareno, cuya fiesta es en mayo, se realice en agosto, aunque el calendario catlico prescribe que sea una fiesta en honor a la virgen de la Asuncin. El relato de la fundacin de la iglesia de Alotepec establece interesantes relaciones mticas entre Jess Nazareno, quien fue alcanzado por un rayo en su jacal, y la virgen de la Asuncin, la cual ascendi a la montaa y ah permaneci custodiando una campana que fue robada al pueblo de San Andrs Tuxtla por los nahuales. Todava podemos ver que en el altar de la iglesia, la virgen de la Asuncin est colocada justamente arriba del santo patrn Jess Nazareno. La fiesta del 15 de agosto, adems de tener un carcter liminal respecto al cambio de estacin, tambin se puede interpretar como un ritual de inversin en el cual los participantes se disfrazan de mal viejos, jaguares y mujeres. Si tomamos en cuenta el trabajo de Bricker (1986), la fiesta de la Asuncin en Alotepec es una celebracin con carcter de humor ritual. No deja de llamar la atencin la repeticin de ciertos rituales que se realizan en mayo (como el sacrificio de aves en las cuevas, el convite, la calenda, el baloncesto, los bailes nocturnos) que se pueden concebir como modelos paradigmticos con un significado solar que pone en conexin el simbolismo de estas dos fiestas. Por otro lado, hay rituales que no se presentan en otras fechas; por tanto, parecen ser propios de la fiesta de la Asuncin; tal es el caso de las danzas y del ritual del combate
335
que se conoce como cerrar el camino. Sin poder hacer afirmaciones definitivas, slo resalto la semejanza de este ritual con la pelea de los jaguares (tigres) en Zitlala. Bien sabemos que ste se efecta en mayo, pero el simbolismo del jaguar y el cambio de estaciones parece estar presente tambin en la fiesta de agosto en Alotepec.
DA DE MUERTOS
El da de muertos es una de las celebraciones ms interesantes, difundidas y complejas del ciclo festivo de los pueblos indgenas de tradicin mesoamericana. Nadie duda del gran respeto y la importancia que para las comunidades actuales tienen sus ancestros. Analizar y tratar de explicar esta ceremonia aqu excede el foco de atencin puesto en la fiesta del 3 de mayo. El nico ritual semejante a los que podemos observar en mayo y en agosto son la novena y la calenda; no hay bailes, ni procesin, ni competencia de baloncesto. Tambin es notable la
La Familia Maximiano y altar de muertos.
336
ausencia de cohetes, lo cual confirma esa relacin simblica con el trueno propio de las lluvias. El episodio ritual que ms llama la atencin es el sacrificio comunitario de guajolotes en honor a los antepasados o los abuelos que, se supone, llegan a la comunidad el 2 de noviembre para recoger sus ofrendas. Segn Beals (1945: 93), los sacrificios de guajolote en Ayutla, comunidad de la parte alta, se realizaban para celebrar el crecimiento del maz, aunque en la actualidad es muy difcil asistir a este tipo de manifestaciones: Los sacrificios de guajolote para la sequa son individuales. No hay forma de sacrificio comunal, ni individuos que sacrifiquen en beneficio de toda la comunidad (1945: 94). Se sabe que en la parte alta, durante el da de Todos los Santos, se llevan a cabo tanto ritos tradicionales mixes como los del culto propiamente catlico. Apoyndose en Gonzlez (1973), Kuroda (1993: 162) menciona que anteriormente se realizaba un sacrificio comunal para todos los muertos del pueblo, el cual posiblemente tena algn parecido en su forma y en su significado al que podemos observar en Alotepec. El santo que preside la fiesta de los muertos es san Miguel, y mucha gente dice que es con la espada de este santo que se matan a los guajolotes. Curiosamente, los habitantes de las faldas del Iztacchuatl asocian a san Miguel con las lluvias, como lo hace notar Bonfil. Es uno de los santos que reciben, adems de la cruz, un trato especial. A l se le menciona en una alabanza como capitn del cielo, prncipe del cielo, de las nubes promovidas (1968: 114).211 Si hemos de dar fe a lo dicho por Bonfil, las nubes como generadoras de lluvia son adjetivadas en un tiempo pretrito, como lluvias que ya han pasado o, tambin, como la poca de lluvias que ha culminado.
211 Signorini y Lupo encuentran una asociacin interesante entre el rayo y san Miguel; de esta manera se explican la eficacia de este santo (junto con Santiago) en los ritos de curacin en la Sierra de Puebla (1989: 237)
337
Respecto a los ciclos meteorolgicos y climticos, el mes de octubre corresponde al final de la temporada de lluvias que da inicio en mayo y es interrumpido brevemente en agosto.212 Desde el punto de vista del ciclo agrcola, en sta poca se levantan las cosechas de maz. El lapso que va de mayo a noviembre seala una parte significativa del tiempo indgena: la mitad del ao, el periodo de lluvias y fertilidad, as como el ciclo agrcola del maz de temporal. Por tal motivo, esta parte del ao es importante, adems que concentra gran cantidad de rituales con un simbolismo alusivo a este complejo de ideas que constituyen la cosmovisin indgena. Existe una relacin complementaria entre la fiesta del 3 de mayo y el da de Todos los Santos que Lpez Austin explica de la siguiente manera:
Las lluvias son la expresin de la muerte que produce la vida: las secas son la vida, pero tambin la consuncin que conduce que a la muerte. No hay el enfrentamiento de lo positivo a lo negativo, sino la ronda de las causas, la ley csmica de que todo lo vivo morir y que la muerte es la fuente de toda forma de vida (Lpez Austin, 1990a: 38).
Posteriormente aade:
As, las fechas del calendario religioso son tambin las del calendario agrcola. La fiesta de los muertos marca el fin de la poca de lluvias. En esa fecha debe terminarse de cosechar todo lo que fue sembrado en el tiempo de aguas (1990a: 39).
212 En Ostotempa, los huehueyotes organizan una peregrinacin en octubre o noviembre para agradecer la estacin de lluvias (Seplveda, 1973: 20).
338
REFLEXIONES FINALES
Terminar este estudio con una invitacin a los investigadores del ritual para que centren su atencin en los fenmenos y procesos relacionados con los periodos de transicin. Son stos, en mi opinin, los que de manera paradjica exponen los fundamentos de la cultura justamente en el tiempo que transcurre entre la salida y el reingreso en el mbito estructural.
Vctor Turner
La selva de los smbolos
La relevancia de la fiesta del 3 de mayo en Santa Mara Alotepec para los mixes en general, y aun para aquellos que no lo son, nos habla de la gran importancia que este lugar tiene en trminos religiosos y que pocos autores han considerado (por ejemplo Beals y Kuroda), quiz debido a su trabajo en otras regiones del distrito mixe. Considero que Alotepec es un centro de espiritualidad que se condensa en su carcter de santuario, el cual conjuga una serie de smbolos, lugares y edificios sagrados tanto de la tradicin cristiana como de la tradicin indgena. Me refiero al cerro de La Malinche, al templo dominico y a una serie de creencias e historias mitolgicas que rebasan el marco del territorio mixe; por ejemplo, la relacin con los mestizos de Nejapa y la historia de la campana que fue robada de San Andrs Tuxtla por los naguales.213
213 Galinier seala un caso semejante en la comunidad de Tutotepec, donde el elemento ms significativo y trascendente es una campana mgica que repica misteriosamente en la torre de una iglesia (1990: 85-86).
REFLEXIONES FINALES
339
Hasta la poca de la Reforma a mediados del siglo XIX, la Iglesia catlica se encargaba de organizar las peregrinaciones aunque los sacerdotes fueron escpticos con relacin a la visita de santuarios regionales, en tanto el sentido del culto era slo parcialmente catlico con algunos remanentes de paganismo. Los mixes an asisten a cierto nmero de santuarios diseminados por el estado de Oaxaca as como a otros que se encuentran en diferentes estados de la Repblica, e incluso en otros pases como Guatemala (Esquipulas). En este sentido, Kuroda se refiere a Alotepec (y en especial a la fiesta del 3 de mayo que ah se celebra) como uno de los santuarios de la regin mixe que atrae a un gran nmero de gente (alrededor de 2 mil personas), sin importar que la relacin se da ms con los pueblos de la parte baja y media que con los de la alta que tienen preferencia por otros lugares (1993: 170). Sin embargo, no estoy de acuerdo con la afirmacin de Kuroda (1993: 172) que sostiene que las peregrinaciones dentro del territorio mixe son menos atractivas para los mixes que aquellas fuera del mismo. Considero ste un juicio parcial realizado desde la perspectiva de un par de comunidades que participan poco de la fiesta de Alotepec. En cuanto al contenido de las peregrinaciones sigo a Galinier, quien propone que las peregrinaciones expresan las formas peculiares de sensibilidad indgena transportadas de la religin indgena a los rituales catlicos. Las peregrinaciones conservan un fondo de religiosidad indgena que ha sido adoptado por los mestizos, como se puede constatar hoy da con los habitantes de Nejapa. No obstante, las peregrinaciones son, en un plano ms abstracto, una de las formas en que los indgenas se han integrado paulatinamente a la vida nacional, como lo demuestra el caso del culto a la Virgen de Guadalupe en la ciudad de Mxico, el cual, ms all del simbolismo agrcola y lunar, cada da se vuelve ms popular en las comunidades: Las peregrina-
340
ciones constituyen el ltimo eslabn de una cadena imaginaria de rituales que va desde las formas domsticas ms afianzadas en la tradicin hasta los cultos nacionales (Galinier, 1990: 273).
Es este un buen momento para reflexionar un poco sobre la relacin que se establece entre las fiestas, la cosmovisin y un aspecto que hasta ahora ha sido tratado de manera un tanto tangencial: la identidad tnica. Existe una identidad mixe en general? Cmo es posible una identidad comunitaria a travs del municipio que se articule con lo mixe y lo no mixe? Qu significa en trminos de identidad la presencia de los mestizos en una fiesta de carcter eminentemente indgena? En qu medida el sistema de cargos y su vinculacin con el sistema de fiestas contribuye a una identidad mixe? Las anteriores son preguntas pertinentes que se pueden formular en el marco de cualquier fiesta indgena. Ya antes hemos visto cmo la mayora de los antroplogos, especialmente norteamericanos, realizan sus reflexiones sobre la etnicidad a partir de las bases establecidas por Tax en su estudio de las tierras altas de Guatemala. Si bien es posible considerar a los municipios como las entidades tnicas primarias, es evidente que stos no son los ltimos parmetros de referencia, as como tampoco las diferencias de carcter lingstico son los componentes esenciales de lo que Tax reconoce como grupos tnicos. Hace falta destacar el papel simblico de los centros ceremoniales que trascienden las fronteras no slo municipales de los propios mixes, sino tambin lingsticas en el caso de los mestizos hablantes del espaol que mantienen estrechas relaciones con los indgenas mixes. Asimismo, es necesario establecer una discusin de la etnicidad a partir de las fiestas entendidas como escenarios
REFLEXIONES FINALES
341
de la cosmovisin, sealando la importancia de los aspectos culturales y simblicos (en oposicin a la manera en que W. Smith y F. Cancian lo efectan tratando de ver exclusivamente en la fiesta los factores de carcter econmico). De manera evidente, la fiesta del 3 de mayo en Alotepec expresa la forma en que la vida comunitaria se identifica consigo misma a causa precisamente, no a pesar, de la presencia de los visitantes que acuden al santuario. Todos los habitantes de la comunidad asumen, en el transcurso de la fiesta, papeles y roles distintos de los que observamos en los peregrinos. La participacin total de la comunidad en la fiesta es una manifestacin de la forma en que la vida tnica de esta comunidad fluye por cada uno de los peldaos del sistema de cargos. La participacin de todos (desde los topiles hasta los principales, pasando por las mujeres e incluso por los nios) es esencial para el desenvolvimiento de la fiesta. Todos los habitantes de la comunidad, incluso aquellos que ya no residen en ella, son anfitriones y como tales su propsito es que los dems se diviertan y se congratulen con el santo, esto con la finalidad de que retornen nuevamente. Como deca un anciano, la fiesta la hacen los de fuera. De tal manera, la identidad de los mixes de Alotepec se reafirma en la medida que hay una oposicin tnica en el seno de su comunidad durante los das de fiesta. Por otro lado, es muy difcil generalizar acerca de un sentimiento mixe de identidad, pero fiestas como la del 3 de mayo en Alotepec, por su gran concurrencia, as parecen confirmarlo. De cualquier forma, las respuestas a las anteriores preguntas, y muchas otras que quedan en los tinteros, slo sern obra de carcter colectivo por parte de los antroplogos. Creo necesario destacar la particularidad de la etnicidad indgena de hoy a travs de la conceptualizacin de la comunidad agraria, la cual ha sido caracterizada por Andrs Medina (1990).
342
En efecto, la comunidad agraria se desarrolla sobre una base econmica fincada en la agricultura del maz que mantiene los rasgos bsicos de la tradicin mesoamericana; posee una estructura cvico-religiosa alrededor de la cual emergen los smbolos sociales y culturales que la individualizan en su entorno social y cultural; adems, tiene un santo patrn que identifica al pueblo, cuya fiesta suele ser la ms importante de su ciclo festivo anual. No obstante, como dice el mismo autor, lo ms importante de lo tnico en los pueblos indgenas reside en aquel producto de la imaginacin colectiva que podemos identificar como la cosmovisin:
Sin embargo, el mbito donde se manifiesta con mayor fuerza y coherencia su especificidad tnica, y se sintetiza su historia milenaria, es en la cosmovisin. Es decir, en sus formas particulares de definir el tiempo y el espacio, as como en su concepcin del ser humano, en sus relaciones con las fuerzas naturales y sobrenaturales (Medina, 1990: 16).
En este sentido, la peregrinacin al santuario de Alotepec expone en primer lugar la oposicin dual del arriba y el abajo. La fiesta en Alotepec implica subir al cerro, ponerse en contacto en los das de liminalidad con los dioses del cerro que ah habitan. El ascenso permite la comunicacin entre los seres de arriba (el sol y el cielo) y los de abajo (la tierra) (Galinier, 1990: 550). Como hemos visto, las deidades de la lluvia poseen un carcter celeste y terrestre. As, el estudio que he realizado sobre la posible interpretacin de los rituales mixes de Alotepec durante la fiesta del 3 de mayo ha sido incompleto en el sentido de la gran cantidad de elementos de la cosmovisin mixe que no pudieron ser incorporados al anlisis por razones de orden distinto. Estoy conREFLEXIONES FINALES
343
vencido de que, adems de las relaciones que encuentro respecto a las prcticas agrcolas, existen otros significados que se refieren a aspectos muy precisos, como los estados emocionales o estticos, culturales y polticos, que en s mismos constituyen un propio campo de reflexin y anlisis. No dudo que en los ritos observados hayan expresiones ligadas con las relaciones de subordinacin de los mixes con el resto de la sociedad nacional, o con los antagonismos que han surgido entre ellos mismos a partir de la poca caciquil.214 Los rituales, como los mitos, son fenmenos de orden histrico y por tanto ideolgico, en el seno de los cuales la cultura indgena encuentra una va de expresin que los antroplogos deben analizar como parte de su tarea. Considero que se ha presentado un cuadro completo de la fiesta del 3 de mayo y su conexin con las dems celebraciones del ciclo festivo en ntima relacin con los ciclos agrcolas y meteorolgicos. Lo ms importante para m es que nuevas preguntas han surgido, dilatando considerablemente un horizonte de investigacin que no tena las mismas dimensiones antes de emprender este trabajo. A mi juicio, queda claro el significado agrcola que para los indgenas de hoy, pertenecientes a la tradicin mesoamericana, como es el caso de los mixes, tiene la fiesta del 3 de mayo, el 15 de agosto y la fiesta de Todos Santos, mejor conocida como da de muertos.
214 Por ejemplo, las comunidades de Zacatepec y Alotepec no tienen muy buenas relaciones a partir del cacicazgo de Luis Rodrguez, lo cual se manifiesta en la no asistencia a sus respectivas fiestas con las bandas musicales.
344
En este apartado abordar una discusin que fue sugerida en las pginas precedentes y que tiene que ver con la forma en que algunos antroplogos, quiz la mayora, han interpretado los rituales relacionados con la lluvia, fundamentalmente en los casos del estado de Guerrero y la regin mixe. Desde el captulo anterior seale que en algunos trabajos los rituales son concebidos slo como actos tcnicos entendidos como relaciones causales que sirven para alterar el estado fsico del mundo exterior (Leach, 1989: 13). En este sentido, los rituales del 3 de mayo son concebidos como acciones de carcter mgico en donde una relacin causal de tipo metafrica es capaz de incidir en los fenmenos meteorolgicos. Haciendo a un lado la discusin de lo que puede ser entendido como magia y lo que no, lo cierto es que estos enfoques hacen aparecer a los pueblos indgenas como seres sumergidos en un mundo de supersticin que dependen de la benevolencia de dioses caprichosos, a los cuales hay que cangratular continuamente para as obtener sus favores y servicios. De esta manera se dejan de lado las cuestiones ms importantes relativas a la forma en que un pueblo es capaz de representarse ideolgicamente su mundo, la forma de dar razn de l y, lo ms importante para la antropologa como una de sus tareas principales, los motivos por los cuales unos individuos se comportan de tal o cual manera. Por lo tanto, la discusin debe versar sobre las acciones comunicativas donde el actuar humano se expresa mediante smbolos, signos y seales a travs de varios lenguajes que pueden ser verbales como los mitos, o no verbales como los ritos. De lo que se trata, pues, es de descubrir el mecanismo lgico (la antropo-lgica) de los actos humanos que siempre son expresivos. Una de las preocupaciones esenciales de los indgenas es la marcha del tiempo y, con ella, el arribo de ciertas fechas. Los
REFLEXIONES FINALES
345
ciclos calendricos son parte de esa angustia y su ncleo es la fiesta, el rito como la vuelta al tiempo primigenio, el tiempo de la creacin del mundo y el retorno de las fuerzas que le dan vida y significado (Lpez Austin, 1990: 77-78; Eliade, 1992: 76 y siguientes). Por lo tanto, ms que a la magia, la fiesta del 3 de mayo, y aquellas otras que estn enlazadas con sta bajo un orden sintagmtico, queda caracterizada dentro del marco de la religin; forma parte de las expresiones del homo religiosus, que ve en lo sagrado el fundamento ontolgico de las representaciones imaginarias de su mundo. Claro est, se trata de una religin y fe populares.215 Por ello, es necesario tener presente la distincin que realiza Lvi-Strauss entre magia y religin. Si bien es difcil separar la magia de la religin y viceversa, puesto que toda magia implica un quantum de religin, mientras que toda religin implica tambin algo de magia, puedo hacer ma la afirmacin segn la cual [...] la religin consiste en una humanizacin de las leyes naturales, la magia en una naturalizacin de las acciones humanas [...] (Lvi-Strauss, 1984: 321). En el caso de la fiesta del 3 de mayo, como ritual cclico de tipo sintagmtico, es ms viable pensar en esta ceremonia como una humanizacin de los fenmenos de la naturaleza que cclicamente aparecen cada ao. Es decir, los mixes no viven a la deriva ignorando qu factores o cambios climticos ocurrirn
215 A esto se refiere Lpez Austin cuando dice que a pesar de la cada de las grandes capitales mesoamericanas una vez consumada la Conquista, no desapareci la fe y devocin de los dioses patronos expresada en la recepcin de la temporada de lluvias y de secas, as como en la peregrinacin de los santuarios. Se trata de la fe religiosa del hombre comn y corriente en contacto con lo sagrado, lo cual constituye la columna verterbral de la cosmovisin popular (vase la presentacin al trabajo de Signorini y Lupo, 1989: 6).
346
a lo largo del ao, para lo cual establecen conexiones con otros fenmenos que hacen las veces de seales; los mixes no dudan que habr agua, sea poca o abundante (por ello me opongo a la interpretacin mecnica de Beals) y, al momento de atravesar los umbrales sealados por su sistema de categoras en conexin con sus percepciones, se llevan a cabo las fiestas como ritos de transicin para garantizar un funcionamiento adecuado de sus conceptos. Por esta razn es que la fiesta debe concebirse como una relacin humanizada en la cual entren en contacto los hombres con las fuerzas de la naturaleza a travs de un mecanismo de intercambio y reciprocidad, donde entre en juego el principio del don y contradon. Los mixes honran a sus santos y deidades tradicionales, y adems ofrecen una fiesta que al mismo tiempo es un rito de paso. Se trata de una manera de pensar que hunde sus races en una tradicin religiosa antiqusima en la cual el hombre se siente en deuda constante con los dioses, a los cuales hay que pagar (no propiciar) en los mismos trminos en que los hombres entran en contacto entre s. Siempre est presente el principio social del intercambio; en las relaciones de los hombres con los dioses predomina el intercambio, pues se les retribuyen las cosechas, la lluvia, la salud, etctera. De tal manera, el hombre paga con la ofrenda, el reconocimiento y el rito (Lpez Austin, 1990: 213). Ni ms ni menos que el punto de partida de las relaciones sociales y, muy probablemente, el fundamento de la sociedad. Si se tratara de actos mgicos habra que esperar entonces que una fiesta como la de la Santa Cruz, con todo y su simbolismo, se llevara a cabo en otra poca del ao. En este sentido, es el mixe el que se adhiere a los factores objetivos que influyen en su existencia cotidiana, pero no al revs. Tambin los dioses tienen su tiempo. As, cito de nueva cuenta a
REFLEXIONES FINALES
347
Lpez Austin quien afirma que en el universo mental de los indgenas de tradicin mesoamericana:
Es necesario acentuar la idea de la temporalidad de los dioses en este mundo. El da de la llegada de una fuerza particular a la superficie de la tierra se fortalece todo lo mundano que tiene fuerza de esa misma clase. Es el da de la fiesta, el da del santo. Lo sobrenatural afn se incrementa y se vivifica. Por ello hasta los das de ofrenda deben fijarse por el orden del calendario (Lpez Austin, 1990: 186).
Y, ms adelante, el mismo autor agrega:

El rito es la forma adecuada de recibir a los dioses en su tiempo y circunstancia. La fiesta no es mero recuerdo del origen del tiempo; no es una mera conmemoracin. Se acta por la necesidad presente de adecuarse al arribo divino. Se colabora con el dios que llega, armonizando la accin ritual con la accin pautada del dios. La del dios es tambin una accin regulada, y el hombre lo sabe. El creyente debe esperar la fiesta en las condiciones especficas que requiere la naturaleza de la fuerza que se hace presente (Lpez Austin, 1990: 213).
Como dice Leach, los seres humanos destinan mucha parte de su tiempo a limpiar los marcadores de los lmites que, por su ambigedad, se tornan motivo de preocupacin. De esta manera, el ritual tiene el objetivo de prevenir la desestructuracin del sistema cognoscitivo (lgico) en situaciones donde el nivel de los estmulos recibidos es superado, lo cual genera cierta tensin que se libera durante las fiestas; esto ocurre en cambios ambientales que provocan escasez de ciertos recursos, o bien en situaciones de catstrofe que, por su naturaleza espontnea
348
y no prevista, forman parte de los rituales paradigmticos, no cclicos (Scarduelli, 1988: 47). Al abordar este tema, es necesario mencionar que en este trabajo estn ausentes las interpretaciones ligadas a la emotividad. En efecto, las fiestas son polifuncionales y, si se puede decir, polismicas. No slo se trata de rituales que tienen que ver con una regulacin del intelecto, sino tambin con las afecciones. Lo anterior es algo que no he emprendido y, como ya he dicho, hace falta realizar estudios en esa direccin. Coincido con Lipp, quien afirma que la religin mixe es la del catolicismo romano. Sin embargo, por una variedad de razones histricas, la religin que se ha desarrollado es en algn grado sincrtica216 conteniendo creencias y prcticas de la tradicin prehispnica, as como de origen europeo (Lipp, 1991: 24). Sin embargo, considero que a pesar de las siempre cambiantes formas de organizacin social generadas por las nuevas condiciones de existencia y, no obstante las presiones de tipo laico y religioso, la actitud reflexiva e intelectual de los mixes en trminos sociales y culturales, es decir, colectivos, contina subsistiendo. Como advierte claramente Lvi-Strauss, al no poderse mantener las interpretaciones de orden tradicional se crean otras que, de cualquier manera, se inspiran en motivaciones y esquemas:
216 Estoy consciente que el trmino sincretismo, usado ampliamente por los antroplogos, es un concepto rgido y esttico que no permite dar cuenta de las situaciones locales y de los procesos dinmicos de la fe y tradicin popular, as como de su incapacidad para emprender un anlisis verdaderamente profundo de tales procesos, como lo ha advertido Galinier (1990: 102). Por ahora no viene al caso entrar en una discusin semejante, sino slo tenerla presente.
REFLEXIONES FINALES
349
Segn su origen tribal, los informadores conciben al esquema dualista conforme al modelo de oposicin o de semejanza y lo formalizan en trminos ya sea de parentesco (padre e hijo), ya sea de puntos cardinales (este y oeste), ya sea de elementos (tierra y mar, agua o fuego, aire y tierra) (Lvi-Strauss, 1984: 231-232).
Lo mismo expresa Vogt con otro trmino que, antes que el de sincretismo la encapsulacin, bien podra ser tomado en cuenta para el anlisis de los fenmenos aludidos. Segn Vogt, la encapsulacin es un proceso en el que [...] nuevos elementos impuestos desde afuera son conceptual y estructuralmente incorporados a patrones existentes de comportamiento social y ritual (1988: 281). Ahora bien un artculo de Evon Z. Vogt (1992), recientemente publicado, confirma una serie de planteamientos de este trabajo respecto al complejo religioso de los pueblos indgenas mesoamericanos. Demuestra cmo, a travs de la cosmovisin indgena mesoamericana, con profundas races histricas ilustradas perfectamente en el caso de la etnografa actual y la antigua iconografa mayas pasando por los yaquis del noroeste de Mxico, se vinculan culturalmente los iconos de la cruz catlica (simbolizando el aspecto religioso), los bastones de mando (simbolizando la estructura poltica de las comunidades) y algunos elementos relacionados con la lluvia (el aspecto material de la cultura, por as decirlo) como un todo articulado; como una verdadera cosmovisin:
[...] un estudio etnogrfico ms profundo va a revelar que [las cruces indias y los bastones de mando] han adquirido significados indios, convirtindose en poderosos iconos para estas sociedades con visiones del mundo que conceptualmente forman parte de la armadura simblica mesoamericana (1992: 249).
350
Sin embargo, deseo subrayar que el texto de Vogt me ha llamado la atencin por el distanciamiento que ste manifiesta con el concepto de encapsulacin propuesto por l mismo; en contraste, asume el sincretismo como el concepto que pueda explicar el fenmeno de la religin popular. El autor considera el sincretismo como un proceso ms amplio dentro del cual la encapsulacin es uno de sus aspectos, aunque ms adelante niega cualquier valor a su antigua propuesta metodolgica:
Revisando estos datos arqueolgicos y etnogrficos, considero que la imagen del sincretismo como un proceso de recombinacin selectiva, creativa es ms adecuada que la de nuestros anteriores conceptos de fusin, hibridacin o encapsulacin, y tambin ms correcta que las extremas conclusiones que hacen de los indios mesoamericanos contemporneos poco ms que imgenes invertidas, campesinos marginados o buenos catlicos romanos (Vogt, 1992: 294).
Para m, sin pretender una defensa a ultranza, el concepto de encapsulacin propuesto por el mismo Vogt da cuenta del fenmeno cultural por medio del cual las ideas religiosas, tanto de origen hispano como indgena, se sintetizaron y dieron paso a otras formas de religin. De manera probable, el sincretismo puede ser capaz de explicar este tipo de fenmenos en trminos bastante generales y no en casos particulares, como el que aqu he tratado de realizar. No es casual que Vogt se incline por l justo cuando comienza a realizar lejanas comparaciones entre los indios mayas de las tierras altas de Chiapas, de Yucatn, as como los yaquis del noroeste de Mxico. Aun as, sincretismo sigue siendo un trmino cuyo contenido no est claramente definido (Vogt emplea cinco definiciones distintas), y ms bien depende de lo que cada autor quiera decir
REFLEXIONES FINALES
351
con l. La discusin en torno a este problema, por lo tanto, sigue estando abierta y en espera de que los antroplogos e historiadores de la religin aporten sus propias conclusiones de carcter terico sobre una base cientfica, hoy da tan descuidada como desacreditada. Regresando al caso de los mixes, no debe perderse de vista que la iglesia (el templo catlico) es otro santuario como los que se encuentran en las afueras de las comunidades o en lo alto de los cerros para realizar ofrendas a las deidades tradicionales como el viento, las montaas, el rayo, etctera. Beals anota certeramente que a la iglesia se le dice tspteig, en donde teig es el mismo nombre que se le da a los altares en la cima de las montaas o en las cuevas destinadas a los sacrificios, y tsp (tsaw) es un prefijo que indica algo nuevo e inusual, aunque tambin significa cielo (Beals, 1945: 64). Como dice el mismo autor: la iglesia es meramente otro altar en el cual se hacen sacrificios y donde, hasta hace muy poco, los dolos eran a menudo puestos en el altar junto a las imgenes de los santos (1945: 7). Para terminar este trabajo conviene citar una idea de Lpez Austin que, pensada por este autor en trminos generales, se ajusta de manera perfecta al caso concreto de los mixes de la sierra norte de Oaxaca, y especficamente a los hospitalarios mixes de Alotepec que hacen las veces de guardianes y anfitriones del importante santuario que, bajo la forma arquitctonica de un templo colonial dominico, se encuentra en las faldas de La Malinche como smbolo de autonoma y resistencia indgenas:
Concluyo afirmando que una antigua religin de agricultores que crey descubrir [...] las leyes de los procesos universales, construy un vigoroso pensamiento, un complejo sistema cosmolgico, cuyos vestigios an se pueden percibir en los actuales campos de maz (Lpez Austin, 1993: 62).
352
A reserva de ulteriores estudios, queda aqu la idea final de una integracin de la tradicin mesoamericana que se presenta de manera distinta en cada uno de los pueblos indgenas de acuerdo con los procesos histricos especficos de su regin y sus comunidades. Los mixes as parecen sugerirlo.
REFLEXIONES FINALES
353
APNDICE. RELATOS DE SANTA MARA ALOTEPEC
EL SOL Y LA LUNA Hctor Martnez

Narrador
Haba una vez dos hermanitos gemelos, un nio y una nia, que vivan con sus abuelitos, pero el abuelito no les caa bien porque a ellos no les gustaba trabajar. Un da se fueron juntos al campo y el abuelito puso a sus nietos a trabajar; pero ellos se molestaron y entonces mataron a su abuelito. Para que no se dieran cuenta de que lo haban matado le quitaron el pellejo y lo rellenaron con cenizas; luego lo vistieron y recargaron en una pala para que tampoco vieran que estaba muerto. Luego los dos hermanitos se fueron y llegaron con su abuelita, que estaba haciendo la comida; y sta luego les pregunt: Dnde est su abuelito? Todava est trabajando en el rancho, pero ya pronto va a venir. La anciana se qued esperando, pero como el abuelito no vena tom la decisin de ir a buscarlo al rancho. Y entonces lo
355
vio. Ah estaba parado todava el abuelito; y luego lo llam varias veces, pero el abuelito no le contest. En eso la abuelita se enoj muchsimo porque no le contestaba y empuj al abuelito, zaz!, le dio un golpe. Luego el abuelito se cay y se alz una gran nube de cenizas. Inmediatamente las montaas se llenaron de neblina. Las cenizas se hicieron neblina. La abuelita se espant y dijo: Canijos muchachos! Qu cosa le hicieron a su abuelito! Entonces la abuelita se enoj y fue a buscar sus nietecitos, pero los nios ya saban que su abuelita los iba a regaar y corrieron para esconderse. Ah vena la abuelita ya cerca y los nios se metieron atrs de una piedra. Fuuumm!, pas la abuelita y los nios corrieron pal otro lado. Y en eso que se encuentran una tuza. Amiga tuza, escndenos porque nuestra abuelita nos quiere castigar. Y dnde los voy a meter? En tu boca, ah vamos a entrar. Bueno, pero no hagan ruido. Luego, ah vena la abuelita. Seor no ha visto a mis nietecitos? S seora, ah iban corriendo. Y luego ve a la tuza. Amiga tuza no has visto a mis nietecitos? Los voy a regaar. No abuela, no los vi pasar. Porqu te tapas la boca? Ay! Es que me duelen los dientes. Bueno, te creo. Adis. En eso, ya cuando la abuelita se fue, la tuza abri su boca y salieron los nios. La tuza se qued con los cachetes grandes, pues los nios le estiraron el pellejo. Luego los nios se fueron. Iban caminando pero de repente a la nia le urgi ir al bao.
356
FIESTAS DE LOS PUEBLOS INDGENAS DE MXICO
Hermano, esprame voy al bao. S, aqu te espero. En eso la nia se sent junto a un charquito, y un animalito la comenz a molestar. La nia le ech agua, pero una gotita le cay en el ojo y luego ya no poda ver bien. Los nios empezaron de vuelta a caminar, y llegando a la orilla de un ro tomaron la decisin de descansar. En eso, alguien les avis que la abuelita ya estaba cerca y los nios corrieron luego, pero a la nia se le olvid un huarache que se haba quitado para descansar bien. Hermano, voy por mi huarache. Bueno, pero te apuras. La nia recogi su huarache pero la abuelita estaba ms cerca ya. Hermano, ah viene nuestra abuelita! Y el hermano se ech a correr con todas sus fuerzas. Hermano, esprame! Pero el nio no se detuvo. Iban tan rpido que luego comenzaron a volar; el nio se convirti en el sol, y la nia se convirti en la luna. Antes brillaban igual, pero como la nia no poda ver bien porque se le cerr un ojo, entonces la luna brilla menos.
EL MENSAJERO DEL SOL O EL SACRISTAN HCTOR MARTNEZ

Narrador
Haba una vez en un pueblo un matrimonio humilde que su vida era una tristeza, la cual andaba de un lugar a otro en busca de trabajo y dinero. Un da llegaron a una comunidad pequea en donde apenas se haba construido un templo; en este templo se encontraba un sacerdote, un sacristn y sus respectivas autoridades.
357
En esa ocasin el sacerdote solicit al matrimonio como trabajadores del templo. Los esposos empezaron a trabajar normalmente, como debe de ser. En aquel entonces en el matrimonio los esposos eran bien jvenes. Todava la esposa del seor era una muchacha bien guapa y bonita, tanto que ni el mismo sacerdote se pudo abstener. El sacerdote conquist a la mujer del sacristn y le entr. Cuando el sacristn se iba, pues se quedaba el sancho, el padre. Como ya haba aceptado la muchacha, el padre decidi matar al marido de la mujer; no con arma, sino que se muriera por ay de dolor, o hambre o lo devorara algn animal peligroso. El sacerdote se puso vivo. Luego el sacerdote le dijo a su amante: Oye, qu te parece si mandamos al sacristn a un lugar alejado donde pueda permanecer mucho tiempo. Como era mozo el seor, entonces el sacerdote lo enva a la casa del sol a dejar una correspondencia por escrito y traer el recibo de vuelta. Mira sacristn, vas a ir a depositar una carta. Se la vas a llevar al sol. S, estoy de acuerdo respondi el sacristn. En eso recibe el marido la correspondencia y se marcha con destino a la salida del sol. Cuando el sacerdote vio que se retiraba el seor, se uni a vivir con la esposa del mensajero. Entonces el seor empez a caminar, pero al da siguiente ve salir el sol, y se fija muy bien dnde sale el sol; y nunca pierde de vista el lugar en que sala el sol. Decidi caminar rumbo al sol. Mientras que el seor llevaba das ya caminando, cuando fue a acercarse poco a poco al sol; en eso caminaba y caminaba, das, semanas y meses. Antes de llegar al sol encontr un mar muy grande donde l poda morir ahogado si lo atravesaba. Ese lugar era el trmino de la tierra. Entonces busc la manera de cruzar, pero jams pudo. Entonces se sent tristemente a pensar qu hacer con la correspondencia cuando
358
de repente vio a un zopilote, pero uno de los ms viejitos, que ya ni tena plumas, y le dice: Zopilotito, por favor dime por dnde puedo pasar la mar para llegar con el sol. Yo te dir y te llevo cruzando la mar si me cumples con lo que yo ordene. Como el seor estaba decidido a llegar al sol acept; y el zopilote dijo: Haz fogata o lumbre para que me rejuvenezcas! Pero cmo es posible? S. Primero haces lumbre; despus me partes en mil pedazos y cuando est ardiendo la lumbre me avientas el fuego. No temas que me queme. Y cumpli el seor con lo encomendado. Hizo todo lo que le haba dicho el zopilote. Agarr al zopilote y lo descuartiz; despus recogi las plumas y los pedazos y los avent al fuego. Adis zopilote... El mensajero vio cuando se quem todo y qued pura ceniza en donde ya no haba huesos ni plumas del zopilote. Mira noms lo que hice! No lo hubiera hecho! Ya cuando estaba todo apagado y el zopilote muerto, de repente sali de las cenizas un zopilote joven y bonito, todo nuevo y no como el anterior que apenas tena unas plumas; ste ya tena las alas bien preciosas, ya era ms joven. El zopilote dio vueltas y vueltas y fue a dar con el seor y le dijo: Apesto mucho! S. Pero no me digas que apesto. Qutate tu ceidor, te amarras bajo mis alas y te llevo colgado a donde est el sol. Ahora tengo un mal olor; pero no te preocupes, es cosa de que no me digas que apesto porque sino te voto del aire al suelo. Acept el mensajero en no decirle nada. Emprendi el vuelo el zopilote y como el mar es tan ancho, quin sabe a dnde termina!, a medio mar el seor ya no soportaba, y le dijo al zopilote:
359
Cmo apestas canijo! Entonces el zopilote hace la finta de tirar al seor pero este pide perdn y no lo deja caer. Ya te dije. No quiero que me digas una palabra. Pa la otra te dejo caer. No, perdname zopilote. Por lo que ms quieras, ya no digo nada. Conste, porque te voy a llevar. Te traslado y luego te llevo de nuevo para all. Y llegaron cerca del sol, pero ya haba pasado su trayectoria porque ste viajaba rapidsimo. En eso busc a alguien a quin entregarle la correspondencia. El zopilote le aconsej ir con san Pedro, el de las llaves del cielo. Entonces fue y pregunt cmo hacerle para llegar con el sol. Toc la puerta y sali san Pedro. Qu paso hijo. Qu quieres? Vengo a dejarle una correspondencia al sol. Vengo de parte del sacerdote. rale pues, qu gusto! Psale. Entonces entraron a una casa pero lujosa. Cmo brillaba toda. Le aconsejaron dormir en la trayectoria del sol, y as lo hizo. Cuando despert, vio el reflejo y escuch un ruido muy fuerte. Cuando vio acercarse un seor muy alto, rubio, gero, ponchado y le dio la correspondencia y lo recibi; la abri y la carta no tena nada, y entreg otra carta ya escrita; entonces el mensajero regres con destino a su pueblo. Llvasela al padre. Pase lo que pase, no tengas miedo, no te atemorices; t qudate tranquilo. Ya cumpliste con lo que tenas que hacer, le dijo el sol al mensajero. rale pues. El seor se despidi de san Pedro; despus fue a buscar al zopilote para que lo llevara de regreso. Empiez a viajar de nuevo por donde ya haban pasado. Cruz la mar, el desierto y
360
lleg a donde estaba su esposa e hizo entrega del recibo con el sacerdote. Cuando abri el sobre vio que deca: No es justo que hagas eso, porque si sigues as te va a tragar la tierra. El sacerdote dijo: Hombre dejate de tonteras. Como ya haba llegado el marido, y el sacerdote estaba muy enamorado de la seora, estos dos ltimos deciden salir; ensillan sus caballos y se marchan a otra regin, dejando al marido. Mientras que ellos se alejaban empieza a llover, a hacer viento y, por ltimo, vino un terremoto en donde la seora y el sacerdote fueron tragados o sepultados vivos por el fuerte movimiento; por haberle mentido al sacristn y robarle la mujer. Pero el marido tambin muri porque sigui a su seora.
LA SEORA QUE TENA POR MARIDO UN RAYO Hctor Martnez

Narrador
Haba una vez una familia humilde que viva en un rancho y en un jacalito. En este jacalito solamente vivan dos personas de la familia: una anciana y su nieta, ya que el marido de la anciana haba fallecido y los padres de la nieta tambin. Como se encontraban solas no haba un responsable de la casa; entonces a ellas, la vida les costaba muy cara o hacan mucho sacrifico para poder subsistir, pero se la pasaban, aunque les era un poco pesado. La anciana cuid y mantuvo a su nieta, pero la anciana ya estaba muy viejita y no poda hacer nada. Entonces, la jovencita ya haba crecido, ya estaba grande, ya ella se dedicaba a los quehaceres de la casa. Era trabajadora, pero tambin la gustaba acarrear lea en un lugar lejano.
361
Cierta ocasin se le present un joven desconocido, que en realidad era el rayo que se haba convertido en persona, y le habl declarando ser su novia. Pero ella no conoca quien era esa persona; pero acept y charlaron y l le ayud a cortar lea a la joven y ambos se retiraron de ese lugar. La jovencita lleg a su casa y le cont a su abuela: Abuelita, ya me voy a casar. Ya tengo novio. Y quin es tu novio? Es un joven que vive all, en el rancho aqul. Vamos pa que lo conozcas. rale pues mijita, me gustara conocerlo. S abuelita, te voy a llevar. Pero te paras lejos. Y entonces decidieron ir al rancho y la abuelita se qued en la entrada de la milpa, mientras la jovencita se dirigi ms adelante. Empez a cortar el primer palo cuando apareci una vbora (que era el rayo, pero rpidamente se convirti en persona). Le habl de nuevo a la jovencita, se le acerc, la ayud a cortar lea, despus terminaron. El rayo (o el joven) se fue sobre la muchacha, la bes, la acarici; se besaron, se tomaron confianza. Entonces le dijo a la jovencita: Dile a tu abuelita que te vas a ir conmigo a mi casa, y que no se preocupe, que un da le voy a ir a dejar todo. En eso regresa la seorita a platicar con su abuelita: Abuelita, me voy a quedar con mi novio y pasado maana te deja todo en la casa. Ay! Condenada, la vbora es tu novio contesta la abuelita. S, abuelita. Qu brbara! La abuelita se haba dado cuenta cmo sali la vbora y cmo besaba a su nieta sacando la lengua, lamindola en la cara.
362
Pero en fin, la jovencita tom la decisin y se fue con el rayo, pero le advirti a su abuelita: Pasado maana, cuando llueva, acustate y tpate, y no te destapes. Pero primero deja al centro de tu casa un bal, y que te hagas dos coscomates. Se hizo todo. Lleg el da y la hora. De repente se nubl y empezaron a caer las primeras gotas de lluvia. La anciana se acost y se qued dormida; entonces empieza a retumbar el rayo y trueno suelta el aguacero. Empieza a llover. En eso, la seora va escuchando ruidos en los coscomates y en el bal. Ya era mucho; ya no los soportaba la anciana y se destap. Todo qued inquieto pero ya le haban advertido que no se destapara. Ni modo; y dej de llover. Se calm el trueno. La abuelita se levant para ver qu haba pasado; que al coscomate y lo encontro lleno de frijol y maz; en el bal haban monedas y billetes que le haba dejado el rayo. La anciana se emocion, se hizo rica y mucho ms. Despus lleg la jovencita, ya toda una seora. Bajo el brazo traa un cesto tapado y dijo que llevaba all a sus hijitos. Le dijo a la abuelita: Vengo a ayudarte. Voy al pozo a lavar. La abuelita, emocionada, se qued contenta por ver a su nieta. Pero sta le advirti que no despertara a los pequeitos. La abuelita, muy curiosa, cuando sali su nieta por curiosidad destapo el cesto para conocer a sus bisnietos. Entonces vio muchas culebritas, hijas del rayo. La anciana se espant y dej abierto el cesto. Los pequeos despertaron y huyeron. Cuando la madre regres ya no encontr a sus hijitos y se molest. Se retir del lugar y se fue a su casa.
363
LA HIJA DEL REY Hctor Martnez

Narrador
Este era un rey que viva solo con su hija. Ella estaba ya en edad de casarse pero no tena inters por ningn hombre. Un da su pap le pregunt: Hija, no te gusta algn hombre pa que te cases con l? No pap, nadie me gusta. El rey pens que despus alguien le gustara, pero la hija no mostraba inters por los jvenes que iban a verla; y entonces el rey se preocup bastante. Al rey se le ocurri hacer una fiesta para que muchos jvenes vieran a su hija. Pero la idea no fue buena porque la seorita no escogi a ninguno. El padre le deca que tomara decisin, pero la hija no hizo nada. Entonces el rey decidi que l le escogera a su esposo: quien primero la hiciera rer entonces se casaba con ella. Pues la muchacha tampoco se rea. Los jvenes la queran hacer rer, adems de que la hija del rey iba a quedarse con las propiedades de su padre. As pas el tiempo sin que nada ocurriera, pero un da que la joven se asomaba por la ventana pas un borrachito muy pobre que tena apuracin por hacer del bao. En eso estaba cuando se desabroch el cinturn, y como estaba bien tomado, los pantalones se le cayeron hasta el suelo. Entonces la muchacha comenz a rerse bien fuerte hasta que su pap la escuch. Hija ests riendote? S pap, tengo mucha risa. Y quin te hizo rer tanto? Aquel borrachito que va por ah. El rey entonces mand llamar al borrachito y, aunque ste era borracho y pobre, iba a cumplir su promesa. El borrachito se cas con la hija del rey y hered la riqueza del monarca.
364
EL CRISTO NEGRO DE ALOTEPEC CRISSTOMO ZARAGOZA

Narrador
Tanto los viejitos, como las viejitas platican que el Seor de Alotepec naci en Chuxnabn. Dicen que ah haba un haciendero espaol, o quin sabe de dnde era; ah el seor tena su hacienda, y ah se encontraba la imagen del Seor de Alotepec. Cuando comenz la revolucin, o quien sabe porqu, aquel hacendado quiso vender la imagen del Seor de Alotepec. En aquel entonces, Chuxnabn perteneca a Quetzaltepec; eran terrenos de Quetzaltepec. El seor se pregunt: Dnde podr vender esta imagen? Como los habitantes de Quetzaltepec se enteraron rpidamente de las intenciones del hacendado, luego mandaron razn para ver si ellos podran comprar la imagen. Pero no pudieron comprarla por falta de dinero. No se sabe si la revolucin ya haba comenzado o qu haba hecho el gobierno con su hacendado. Pero el hacendado todava quera vender la imagen para irse del pueblo. Tampoco se sabe a dnde se quera ir. Como los de Quetzaltepec no pudieron comprar la imagen, los de Alotepec entonces mandaron su razn para que poderla comprar. Los de Alotepec compraron la imagen del Seor. Cuando llegaron con la imagen, los de Alotepec luego se apresuraron para construir una iglesita; hicieron un jacalito de zacate, pequeo, casi como una ermita. Ah metieron al Seor. El Seor de Alotepec ya tena su casita de zacate. Antes de ese tiempo los abuelitos no vivan en Alotepec, andaban buscando dnde quedarse; caminaban como los aztecas. Dicen los abuelitos que as caminaban; buscando dnde mero iba a estar el pueblo. Los abuelitos no estuvieron contenAPNDICE. RELATOS DE SANTA MARA ALOTEPEC
365
tos en tzap tjk kopk winduum (el lugar de los cimientos de la iglesia). Bueno por qu? Pues no sabemos. Despus los abuelitos caminaron a otro lugar; hasta all por los terrenos de Cotzocn, koonapokm (el antiguo napokm, el antiguo Alotepec) le decimos en nuestro dialecto. Ah estuvieron tambin, pero no se contentaron los viejitos; no se hallaron ah Por qu ser? El lugar est bien, pero slo Dios es quien dispone todas las cosas. Luego encontraron este lugar, aqu a donde llegaron los abuelitos. Dicen que escuchaban el canto del gallo y el sonido de los animales, de los burros, de los caballos, de los mulares. As se oa, y aqu s se hallaron, aqu s estuvieron contentos. Hicieron sus casitas. Y despus compraron al Seor de Alotepec. Fue entonces cuando le hicieron una ermita de zacate. Ah metieron a Dios para adorarlo dentro de su casa de zacate; la primera iglesia. Ah estaba la imagen del Seor; ah permaneci su retrato hasta que se quem la iglesia. Quin sabe cuntos aos estuvieron as, pero los abuelitos dicen que se quem la iglesia. Un da lleg el rayo a la iglesia, con un truenazo, y la quem. Cuando la iglesia del Seor se estaba quemando, la Virgen sali, subi, vol al cerro; pero el Seor de Alotepec se qued. Por eso dicen que no es la Virgen de la Asuncin, sino de la Ascensin. Durante el incendio, los abuelitos comieron con sus pauelos blancos amarrados en la cabeza para sacar la imagen. Sala mucha lumbre de la ermita de zacate. Agarraron al seor entre dos o tres y lo sacaron para que no se quemara, y no se quem. Lo nico que se quem fue la iglesia, su casa, porque era de pura vara, de puro palito. Entonces comenzaron a construir la primera iglesia del Seor da Alotepec.
366
LA FIESTA DEL 3 DE MAYO Crisstomo Zaragoza

Narrador
Cundo comenz la fiesta del 3 de mayo? No se sabe. Tal vez porque haba un seor de Alotepec que se llam Manuel Martnez, una persona legal. Dicen que despus de que se quem la iglesia este seor se fue; se arrim con el padre para platicar cmo se poda construir una nueva iglesia. Pero el padre no acept, no se anim. Le dijo: Porque no vas a aguantar. El pueblo no va a aguantar. Se puede hacer otra iglesia, pero como la anterior, de zacate. El seor Manuel Martnez no se conform: Pero, cmo no se va a poder? Aunque se trabaje duro, pero que sea de piedra. El padre se fue a Atitln, donde estaba la parroquia de Alotepec: porque antes no era parroquia. Cuando se fue, los principales se fijaron cmo se deba hacer la iglesia; el seor Manuel Martnez se anim de nuevo a ver al padre. Voy a ver al padre! Voy a platicar de nuevo, a ver si acepta; si no, pues voy a ver la mitra (el obispo) que tienen en Oaxaca. Y se fue luego para Atitln. Aqu vengo otra vez, a ver cmo se va a hacer la iglesia, porque el pueblo la quiere as como yo digo le dijo al cura. No, no se puede, le contest el padre. No padre. Dicen que as se va a hacer, como yo digo. Entonces, cuentan los abuelitos que el padre mand llamar a la autoridad para que encarcelarn a ese seor Manuel Martnez. Mira, mete a este seor a la crcel. Qu es lo que est diciendo! Cundo va a construir una iglesia como la que le estoy platicando! Hasta cundo va a terminar! Este seor no quiere entender la palabra que yo digo.
367
Lo metieron a la crcel. Ah dentro lo golpearon. Con su sangre escribi una carta al obispo de Oaxaca. Lleg la carta a Oaxaca y declar todo lo que estaba pasando. Y tal vez ah recibi la orden o fuerza para que se construyera la iglesia. Al llegar de nuevo a Alotepec comenzaron a construir la iglesia. Pero quin sabe cuntos aos trabajaron. Despus dijeron que el Seor de Alotepec deba hacer su fiesta en 3 de mayo, porque ese da es la fiesta de la Santa Cruz, la invencin de la Santa Cruz.
LA CAMPANA DE ALOTEPEC CRISSTOMO ZARAGOZA

Narrador
Dicen los viejitos que un seor de Alotepec se fue a San Andrs Tuxtla. En ese momento haba ah la fiesta. El seor se fue a la fiesta; dicen que fue a vender sus chilitos. Venda sus chilitos y saludaba a las personas. Cuando hicieron misa o rosario se escuch la campana de la iglesia de San Andrs. Qu bueno! A ver, yo voy a ver esa campana Qu bonito suena! dijo el seor. El seor se subi a la iglesia a ver la campana que sonaba tan bonito.Y cuando lleg a verla, las personas del pueblo se decan: Y ese seor? De dnde es? Luego le gritaron: Por qu vienes aqu? Por qu subiste aqu? Quin te dio permiso? Las personas del pueblo lo bajaron, le pegaron, lo golpearon y lo metieron a la crcel porque subi a la iglesia a ver la campana. As de mal la pas ese seor. Pobre, en lugar de divertirse en la fiesta, lo encarcelaron. Bueno seor, por qu me encarcelan.
368
Porque estuviste aqu. De dnde eres? De dnde vienes? Qu necesidad tienes de ver! Bueno seor, es que me gust mucho su sonido. Maana vamos a ver. Al da siguiente lo liberaron. El seor lleg a su pueblo, Alotepec, y platic cmo le haba ido de mal en la fiesta. Se lo platic a sus compaeros, que eran nahuales (tzok), que tena un superior, un defensa. Platic a sus familiares, amigos y autoridades lo que le hicieron en San Andrs Tuxtla. Me encarcelaron. Bueno, y por qu pues. No s, no hice nada, no hice dao. Noms porque sub a ver la campana que tiene un sonido muy bonito. Y por eso me encarcelaron. Y por qu cabrn! Mejor vamos a quitar esa campana! Hicieron junta, una reunin; y todos los que tenan nahual dijeron: Yo tambin tengo un nahual que es cabrn! Fueron a quitar la campana de la iglesia de San Andrs y la trajeron a Alotepec. Lleg un aguacero, un truenazo, un rayo. Lleg una gran tormenta a San Andrs que hizo esconder a los habitantes. Y as se trajeron la campana a Alotepec y la dejaron aqu, en un lugar que se llama kmpaan jud windby (cerca del hoyo de la campana). Pero como luego vinieron las nahuales de San Andrs la escondieron; stos no la vieron y se regresaron a su pueblo. La gente de Alotepec se reuni para ver qu iban a hacer con la campana. Algunos la queran colgar en la iglesia, pero otros. No se puede poner aqu, porque los nahuales de San Andrs van a venir. Mejor la escondemos en el cerro. Los nahuales de Alotepec se llevaron la campana al cerro. La escondieron quien sabe dnde, arriba del cerro. Por eso siem-
369
pre se escucha la campana en el da de San Andrs, justo al medioda.
EL RITUAL DE UN CAZADOR HUMBERTO LUIS

Narrador
Haba una vez un cazador nativo de Alotepec. Como la gente de ah es pobre, tiene que buscar otras formas de ganarse la vida, adems de trabajar en la milpa y salir a cazar. Este cazador llevaba mucho tiempo sin cazar un animal; entonces, un domingo, este seor, con su fe puesta en el Seor de Alotepec, fue al templo y deposit una ofrenda al seor y le pidi que le diera el don para cazar. Se lo pidi al Seor y le entreg una veladora, como maraca el ritual. El cazador regres a su casa; ya haba pasado un domingo y un da de la semana, entre los meses de junio y julio, que es el tiempo de lluvias, cuando los animales se aparecen en el monte. Entonces, un da dijo: No, pues voy a ver qu puedo cazar. El cazador se fue solo, sin ningn acompaante. Fue a un lugar llamado puts kopjk.217 Antes de salir de su casa, como ofrenda al dador o cuidador de todos los animales, el seor le llev un gallo al lugar indicado como smbolo de ofenda. As lleg con el gallo al lugar donde todos los cazadores deben dejar un gallo; en mixe se conoce como kojo tsyuy nikay. El cazador hace su ofrenda y le habla al Seor de Alotepec, le habla a dios; le dice al dador o cuidador de todos los animales que le d el don para poder cazar un animal.
217 As se denomina a corta monte, un lugar que est cerca del ro, donde normalmente aparecen venados para cazar.
370
T Kong (seor), t Anw (trueno), t Nxwinyt (madre naturaleza). A t vengo y a t acudo. Tendr valor sto que te dejo y sto de lo que te voy a hablar, que te voy a pedir. Para que te compadezcas de uno de tus hijos y uno de tus animales a los que cuidas y haces crecer. Por eso aqu te deposito, por eso estoy sacrificando y estoy hiriendo, para que valga; para que lo aceptes y me lo devuelvas. Aunque sea pequeo lo que te dejo, y no grande como te mereces, tendr valor lo que te ofrendo. El cazador se queda por ah; se sienta debajo de un pino hasta que cae la noche y empieza a lloviznar. De pronto, el cazador se queda dormido, cierra los ojos y empieza a soar, de repente ve a un seor grande, un seor que tiene poder, pero para l era Anw (trueno) o el dador de todos ellos (los animales). Sin decir nada, el trueno le comienza a hablar: Ya s que vienes a pedirme algo; ests aqu para pedirme uno de mis hijos, uno de mis criados. El cazador no contesta nada, y Anw prosigue: Ya recib de t un pedimento que me has hecho. Pero antes que nada, tienes que seguir estos tres consejos: primero, tienes que saber qu hijo mo vas a cazar; yo te lo dar, pero a su debido tiempo. Segundo, no quiero que caces animales que estn en edad de procrear porque son mis mayores ilusiones, y si t me las destruyes no me va a gustar; porque muchos de ustedes me lo han hecho, y yo simplemente les quito y no les doy nada. Tercero, no precisamente soy yo el que tiene que mantenerte para que te d todo, sino que t, con tu propio esfuerzo, con tu trabajo, tienes que vivir para que salgas de pobre y seas rico. No tengo que darte la carne de mis hijos, para eso te doy tierra. Yo soy el dueo de todo y te dar mi apoyo para que produzca tu maz, tu frijolar, tu chilar. El cazador, sin decir ni una sola palabra, acept todos los consejos y los tomar en cuenta. El cazador crea que todo esto
371
era realidad, pero era slo un sueo. De pronto despierta este cazador; se persigna, le habla al Seor de Alotepec, a KongAnw, y le pide que le d el don que ya haba pedido y que le enve uno de sus animales o hijos como se lo haba revelado en el sueo. El cazador despert, se levant y dio algunas vueltas entre la maleza, debajo de todos los pinos y ocotes. Entonces comienzan a aparecer los rayos; de repente aparece el trueno. El cazador sabe que se le est enviando el don que pidi. El hombre comienza a sentir fro, y se sienta con un gabn de lana para protegerse. Estaba haciendo mucho fro y lloviznaba, conforme pasaba el tiempo la llovizna se converta en aguacero, estaba ms tremendo. El cazador se percata de un ruido de hojas secas y se pregunta: Qu ser lo que estoy oyendo? Sern animales de alguien de por aqu? El cazador trata de ver pero no es nada. Ya es ms de la media noche; el cazador nunca se desesper porque Kong-Anw le haba revelado en su sueo que s le iba a dar el don para cazar si segua los tres consejos y que los pusiera en prctica. De repente, con su lmpara enfoca hacia el lugar donde haba odo el ruido de hojas secas y ve que era un animal. El cazador ve que era pax (venado hembra), pero no era pax, era jaaitzu (venado). Le apunt y le dispar, y se da cuenta que el seor o cuidador de todo se lo haba mandado. Y as fue, porque el cazador deposit toda su fe y porque le hizo una ofrenda a Kong y a Anw.
LA HIJA QUE SE HIZO RICA HUMBERTO LUIS

Narrador
Dicen que en un pueblo viva una familia demasiado pobre que careca de todo. La familia estaba integrada por el pap, la mam
372
y cinco hijas. Puesto que eran muy pobres, el pap no poda ms que trabajar a diario en el campo para ganarse el sustento y mantener a su familia. El pap deba trabajar en el campo todos los das. Pero como las seis mujeres ( la madre y las hijas) eran demasiado pobres y no tenan nada que comer, empezaron a robar gallinas para matarlas y comerlas a escondidas del padre, mientras ste se la pasaba en el campo trabajando bajo el sol. Esto se volvi cosa de todos los das, y cada vez que el pap llegaba nunca le convidaban de lo que ellas haban comido, sino que slo le daban una tortilla con sal, chilito y caf. Pero la hija ms pequea era algo curiosa; as, cuando coman algo, siempre guardaba un poco de su comida a escondidas para drsela a su pap. Y as era del diario. Mira pap, nosotras comimos esto y es para t; pero no les digas nada porque me pegan. As pasaron los das hasta que una vez el pap llor de coraje o sentimiento. Hija, yo s que t vas a tener mucho futuro; tendrs un marido bueno, mucho dinero y te vas a volver rica. Gracias por todos los favores que me haces. El padre le peda a Dios, le deca al Dios Kong-Anw que en verdad le recompensara a su hija por la manera en que ella le estaba ayudando. Y le repeta: Hija, t vas a ser rica, y yo, como tu padre, te lo digo de todo corazn. As siguieron pasando los das, hasta que en una ocasin las cinco hijas se fueron a la milpa para ver qu encontraban por all. Ya iban de regreso cuando, de repente, en el camino les agarr un rayo y empezaron los truenazos; comenz a llover. En el momento que empezaron los rayos aparecieron tres seores; eran como prncipes, como reyes venan vestidos. Los
373
seores saludaron a las muchachas, se conocieron y hasta ah. Cada quien se fue para su casa. Cuando las muchachas llegaron a su casa le platicaron a su mam que se haban encontrado con tres hombres guapos y muy ricos que parecan como prncipes. Una vez ms las muchachas volvieron a su milpa y se encontraron a los seores y no pas nada. Una ocasin en que las muchachas estaban en su casa de repente apareci un rayo, empez a tronar por todos lados hasta que aparecieron tres caballos en la puerta del hogar. Eran tres caballos blancos y encima de ellos, montados, los mismos tres seores que eran el pap y el hijo que quera pedir la mano de la hija, y otro hermano. Ellos eran Anw. Los seores entraron a la casa y el padre le dijo a la seora: Vengo a pedirte la mano de una de tus hijas. Mi hijo se quiere casar con alguna de ellas. S, est bien. Con mucho gusto. Ahorita las llamo. Son cinco y ahorita la escoges. Las cinco hijas vienen y se sientan. La mayor pens que era ella a la que estaban pretendiendo. Pero el pap Anw dijo: Que cada una de ellas me extienda sus manos. Entonces cada hija, desde la ms grande hasta la ms chica, extiende sus manos al seor y ste empieza a lerselas. Bueno, est bien. Ya decid a cual de tus hijas me voy a llevar, dijo pap Anw. Dime a cul prefieres le respondi la mam. Yo prefiero a la ms chiquita (que tena como 13 o 14 aos). No puede ser! Cmo es posible! exclam la mam, mientras las otras hermanas ya estaban enojadas porque no haban sido las elegidas. Las hermanas empezaron a odiar a su hermanita porque ella fue la afortunada, porque se iba a casar con un hombre de mucha riqueza. El asunto qued de todas formas as. Sigui
374
tronando; siguieron apareciendo rayos hasta que los hombres montaron sus caballos y se fueron. El tiempo transcurri y las hermanas le comentaron al pap, quien opin: Ah, pues qu bueno; me da mucho gusto que mi hija ms chica haya sido la elegida porque siempre ha sido buena conmigo. Gracias a Dios, gracias a Kong y gracias a Anw que me lo haya concedido. Yo siempre se lo he pedido de corazn. Al fin se puso la fecha de la boda; se hizo la boda con fiesta porque era familia rica, fue una fiesta en grande. Entonces la muchacha se fue avivir con sus suegros. As vive por all, pero ya no era de este mundo, sino del mundo de Anw y Kong. La muchachita le tena que decir a su mam que ya tena que irse, que los iba ir a visitar pero ya no en persona. Pero como ellos eran tan pobres, la seora le pidi que le mandara un poco de dinero, ya que ahora era rica, a lo que la hija le respondi que s, que con mucho gusto se lo enviara. Ya cuando la nia se haba ido a vivir con su esposo, ste le dijo que s necesitaba dinero poda tomarlo de la caja, pero antes tena que decirle a la cinta que se quitara. La caja estaba envuelta por una cinta que en realidad eran animales salvajes como boas, sordas y otras culebras venenosas. Slo tena que decirle que se quitara de ah. Cada vez que la hija necesitaba dinero haca lo que le haba recomendado su esposo. Un da la hija le coment a su esposo que su mam le haba pedido dinero porque ellos eran muy pobres. Cundo se lo llevamos? Cundo se lo mandamos? S, s se lo mandamos. Que lo lleven mis tres hermanos. La mam y las hermanas de la nia ya los estaban esperando en la milpa. Los hermanos del esposo entonces llegaron a la milpa. Cuando se aparecieron comenz a tronar, a llover y a salir rayos. Pero abajo de los rayos la mam vio a tres venados y que les dispara y que mata a dos venados ah. La mam, muy contenta, lleg como si nada mientras el otro venado se escapaba.
375
Volvi a pasar el tiempo y el dinero no llegaba. Entonces la mam le pregunt a su hija en sueos por qu no le haba mandado el dinero. La hija le respondi: Cmo! Si te estoy mandando el dinero y me ests matando a mi familia. Ests destruyendo a mi familia. Me acabas de matar a mis dos cuados. Cmo es posible! Si yo no he matado a nadie, contest la mam. Pues aquellos venados que mataste en el camino eran mis cuados. Bueno, est bien. Para otra ocasin ser. Y volvi a pasar en la segunda ocasin; lo mismo sucedi. En esta ocasin la hija le inform a la mam: Ya no van a ser mis cuados; va a ser otra persona de la familia. Pasa otra vez el tiempo. La mam se va a un lugar. De repente aparecen otra vez los rayos, empiezan los truenos por aqu y por all; cae la lluvia. La seora va caminando y de repente en el camino aparece una boa pero bien grandsima. Y la mam la mat as como si nada. Otra vez llega a su casa. Pasa un tiempo bastante largo y el dinero no les llega. En sueos se le aparece de nueva cuenta su hija y le dice: Oye, qu pas. No me has mandado el dinero que te ped desde hace mucho. Como te has vuelto rica, te has olvidado de la familia. No, mam. Ya es la segunda ocasin en que te envo el dinero. La boa que te encontraste en el camino era mi cuada, y ya me la mataste. Ya nos ests acabando. Hjole! Pues cmo quieres que le haga. Mira, si quieres, sta ya es tu tercera y ltima oportunidad. Haz lo que te voy a indicar, pero lo tienes que cumplir dijo la hija a su mam. Est bien. Dime qu es lo que debo de hacer.
376
Bueno, mira: vas a subir a ese cerro. Ah en la caja est el dinero. Est envuelto de cintas de colores que en realidad son vboras, boas y animales salvajes. Pero antes que nada tienes que llevar una ofrenda. Lleva una gallina y ah la sacrificas. Le dices a Kong y a Anw que te d. Pero te esperas, pidele de corazn y con toda fe que te lo d; dile que ests muy necesitada y tu familia tambin, pero s te lo vamos a dar. Yo voy a estar ah, nada ms que t no me podrs ver. Ah todos vamos a estar entregndote el dinero. La mam se despiert y, como fue en sueos, le coment a sus hijas y a su esposo qu es lo que tienen que hacer para lograr el dinero. Pasa un tiempo y despus van al cerro que les haba indicado la muchacha. Ellos ya estaban listos. Ya traan la veladora, la gallina y todo lo que tenan que depositar en el cerro. Llegaron al lugar y soltaron a la gallina. La mam deposit su ofrenda y comenz comienza a hacer oraciones. Le pide a Kong Anw que le de esa riqueza que tanto anhelaba, todo lo que necesitaba. Se esperan un tiempo y ven que las serpientes, vboras y boas empiezan a desenvolverse de la caja que estaba ah. Cuando ven la caja totalmente libre, la abren y se dan cuenta que dentro haba pura riqueza, puro dinero. Toman la caja, la llevan a la casa y hacen una ceremonia, una fiesta. Le hacen otro ritual a Kong Anw y as es como esta familia se levanta; se hacen ricos y empiezan a normalizar su vida en este mundo.
EL NIO CAZADOR Hctor Martnez

Narrador
Cierto da, en un pueblo humilde viva una ancianita. Por cierto, viva con su nieto. El nietecito qued de meses con su abuelita porque se le murieron sus paps. Por eso la viejita se qued
377
con el nietecito; lo cuid y lo mantuvo como si fuera su propio hijo, aunque no era de la familia. La abuelita apreciaba mucho al muchacho. Ya que el nio creci, como a los siete u ocho aos de edad, ayudaba cantidad a la ancianita en los quehaceres. Cmo trabaja ya! Ayudaba en la acarreada de lea, agua, en el aseo del hogar. El nio fue creciendo; se dedic a trabajar como las personas mayores porque no tena con qu mantenerse. Entonces la abuelita le dijo: Hijo, cmo trabajas mucho! No deberas trabajar tanto. No, abuelita, es que no tenemos dinero, no tenemos alimentos y veo que la pasamos muy difcil. Entonces, qu haremos? El nio era muy trabajador porque no tena ni pap ni mam; y como deba mantener a su abuelita pues tena que trabajar muy duro. Ya llevaba meses trabajando, y todo dejaba en la casa listo. Aseaba la casa, traa agua en las maanas y tambin lea. En una ocasin, cuando ya tena doce aos, al nio se le ocurri ir a trabajar con una persona. Pero el nio ya tena sus planes antes de trabajar: deba dejar todo listo (aseo y comida preparada). As era porque el nio se daba cuenta del sacrificio que haba hecho la abuelita. Pero haba otro seor que tena un hijo; este nio era muy juguetn y no le gustaba trabajar mucho. Cierto da lleg a un pozo cerca del pueblo donde las mujeres tomaban agua para acarrear. En aquel entonces todava no haban cubetas, materiales o nforas; el agua se cargaba en cntaros de barro. El nio tena que amarrar su cntaro con un mecapal y as iba de aguador a traer agua. Pero el otro nio, como era muy rebelde, no le importaba nada; lo que le gustaba era ir a divertirse. Entonces un da este nio fue al pozo y vio muchos animales y dijo: Hjole! Yo creo que ste es un buen lugar para una buena cacera.
378
Esa misma tarde, el nio se prepar. Tom su arco y su flecha, porque en aquel entonces no haba rifles ni armas de otro tipo; slo se usaban arcos y flechas. Con esa decisin y mentalidad, el nio sali. Pero el otro nio, como era muy pobre, tena necesidad de traer agua y esa madrugada se va al ro. En el ro haba un chorro, una cascada. El nio se fue temprano y le dej todo preparado a la abuelita. sta era la manera de agradecerle todo lo que le haba apoyado. El nio se fue de madrugada al chorro. Pero el otro nio como tambin haba dicho: Maana voy a cazar elefantes. Voy a cazar animales grandotes como los elefantes, como los toros. Al chorro llegaban muchos animales que no se domesticaban todava. Entonces el nio se fue, se fue a traer agua. Lleg al pozo con su cantarito cargado en la espalda, y empez a llenar su cntaro. Entonces el otro nio, el vecino, ya estaba listo con su arco, con su flecha. Se acerc al ro y escuch un sonido: buuuu, buuuu, buuuu. Los elefantes, los elefantes! Ya los tengo, ya los tengo! Eso es segurito, segurito grit el nio sin imaginarse quien era. En eso, el nio segua llenando su cntaro: buuuu, buuuu, buuuu, y el otro muchacho: Ah! Es un elefante. Tom su arco, su flecha y le atin donde segn l estaba el elefante. Pero se escuch el grito de un nio. Aaay mam! Qu me pasa! Por qu me haces eso! El nio cazador sali corriendo hacia el muchacho hurfano. Qu tienes? le pregunt. Oye amigo, por qu me has herido? Por qu me lastimas? Yo qu te he hecho? Qu te debo? Si t sabes que no te debo nada por qu me lastimas de esa manera? Disclpame mano. Mi intencin no era esa. Yo slo vine a cazar elefantes y animales grandes. No me imagin que eras
379
t. No imagin que era el cntaro el que haca buuuu. Entonces disclpame. Te voy a llevar al pueblo pa que te curen. No. Lo nico que te recomiendo es que atiendas a mi abuelita como yo la atenda. Le vas a dar agua, lea y todos los alimentos que necesite porque ella ya no puede mantenerse sola. Y antes de que terminara, el nio muri. Se le fue la vida porque el otro nio le haba atinado en el mero corazn. Ah qued tirado el nio. El nio cazador fue con la abuelita, y le dijo: Abuelita, abuelita. Disclpame. Te traigo malas noticias. Dime, qu paso? Disclpame. Es que yo no lo quise hacer. Se muri tu nieto. Qu le pas Qu le hiciste? grit la abuelita alborotada. Tranquilcese. Yo la voy a ayudar, yo me voy a quedar en su lugar. El nio entonces le cont lo que haba sucedido, que lo haba confundido con un elefante. La abuelita sinti que se le sala la vida, se sinti muy mal. El nio le avis a su familia para que le ayudaran a cargar y a enterrar al otro muchacho. Pero antes de que lo enterraran, la abuelita le dijo: Hijo, el da de maana, cuando ests grande, cuando te cases y cuando tengas hijos, ninguno de ellos va a vivir. Ninguno de tus hijos sobrevivir en este mundo. Nada ms te vas a dar cuenta cmo van a desaparecer. No los esperes vivos. Al muchacho no le interes. Se qued manteniendo a la abuelita, pero ya no era lo mismo como con aquel otro muchacho. Un da el muchacho cazador decidi juntarse con una muchacha. Como no se llevaban bien con la abuelita decidieron vivir aparte, fuera del pueblo, cerca de un bosque. Todava le daban agua y lea a la abuelita, pero muy poco, slo lo indispensable. La seora tuvo a su primer hijo. El nio creci y empez a caminar. En un descuido, cuando estaban comiendo, el nio desapareci porque estaban muy cerca del bosque. Al segundo
380
hijo le pas lo mismo. As fue como se cumpli la maldicin de la abuelita. Por eso es que dicen que s existen las maldiciones.
EL TRUENO, AMO Y DUEO DE LOS ANIMALES Hctor Martnez

Narrador
En un campo viva una familia humilde. Esta familia no viva bajo un techo, sino dentro de una cueva. Cierto da, estas personas tenan un poco de dinero y alimentos; pero es bien sabido que ni el dinero ni la comida duran para siempre. Un da, pues, se les termin el dinero junto con los alimentos. La familia estaba indecisa; no saban qu hacer. Todos salieron a buscar trabajo. Se fueron por el bosque; entraron en la selva hasta que llegaron a un lugar donde ya no soportaban el hambre y el sueo, porque ya llevaban varios das de camino. Entonces tuvieron que comer cualquier maleza que encontraron. Un da llegaron a un lugar hermoso: un llano. Vieron que por all trabajaban unas personas, que eran los mozos de un rico hacendado. El hacendado tena manadas de animales: jabals, tejones, temazates, muchos animales. La familia, sin embargo, no se imaginaba en realidad quin era ese rico hacendado: el trueno (Anw). La familia se sent y empez a platicar con los mozos. Entonces stos le hablaron al patrn y le dijeron que una familia buscaba trabajo. El trueno lleg y salud a la familia. Patrn, venimos buscando trabajo. A ver si no necesita mozos. Nosotros venimos de muy lejos, desde un lugar muy retirad, dijeron los de la familia. Ah s! Qu tipo de trabajo saben hacer? No, pus no sabemos hacer nada.
381
Yo creo que s pueden hacer algo. No, pues s. Pues para eso estamos; para eso venimos a trabajar. Lo que sea porque nosotros estamos dispuestos. Entonces la familia se sinti muy a gusto porque les daban trabajo; la seora tambin. En eso la seora le pregunta a su marido: Qu haremos? Podremos con este trabajo? Quin sabe. Vamos a intentarlo. El seor decidi ir a trabajar con el trueno y lo llevaron a un campo, en el cual le ensearon un corralote. El corralote estaba lleno de animales: jabals, tejones, zorros, venados, mapaches, e infinidad de distintas especies. Todo tipo de aves, pjaros. Tambin haba vboras. El seor comenz a cuidar los animales. Pero el trueno les haba anticipado cmo se sacan los animales. El seor cumpli con el trabajo. Sacaba los primeros animales y salan cargaditos, pero ordenados. Los animales no se dispersaban, sino que iban juntos. El trueno nada ms los observaba; claro que no se encontraba presente fsicamente, pero l, siendo trueno y rayo, anda por el aire, por el espacio a travs de las nubes. l se daba cuenta de todo. Entonces la familia fue a cuidar e hicieron buen trabajo. Por cierto, un da, el trueno, amo y seor de los animales, fue a visitar a la familia para ver cmo cuidaban a sus animales. Y, de repente, le dieron ganas de ir al bao. Y dice: Ahorita regreso. Voy al bao. Olvid mi ceidor Entonces el trueno se fue, pero ms tarde regres. Saben qu? Ustedes estn haciendo un buen trabajo, pero antes de que se me olvide all, por donde me fui a hacer del bao (nada ms era para ver qu tipo de personas eran), quiero que vaya Mara a traer mi ceidor, all donde hice del dos segn l. rale pues.
382
Fue la seora Mara. Llegando all se qued asombrada porque vio una viborota, una coralillo. Cmo brillaban sus colores. Y Mara grit: No, pues si es una vbora! No, es un ceidor! Entonces regres corriendo con el trueno. Oiga seor, sabe qu? Su ceidor no es un ceidor. Lo que haba era una vbora tremenda. Era una coralillo de colores preciosos Cmo brillaba! Pero como es una vbora me puede lastimar y no me acerqu. No seas tonta, Mara!. Ve y recgelo. Sabes qu? Te volteas, no mires para atrs y recoges mi ceidor. No lo mires. Voltate y sin que te des cuenta agarras mi ceidor; pero no lo veas. Entonces Mara fue para hacer lo que le haba dicho el trueno. Lleg al lugar pero, antes de acercarse a donde estaba la vbora, se volte y camin hacia atrs. Donde calcul que estaba el ceidor, o la vbora tirada, se agach para agarrarla. Al tocar a la vbora sta se convierti en el ceidor. Ahora s se lo llev al trueno, su patrn. Aqu est el ceidor, patrn. Ya ves. Mara, qu te dije? No era nada malo. Es mi ceidor. Ah, bueno, pero es que as lo vi. El trueno se despidi. En eso comenz a llover. El seor meti a los animales en su corral, pero al terminar se dio cuenta que se le haban extraviado dos venados, jabals, tejones y otros animales. Entonces los mozos se sintieron muy dolidos. Llegaron luego con el patrn y le dijeron: Patrn! Patrn! Qu pas, hijos. Psenle. Fjese patrn que ya no vamos a poder trabajar con usted porque le traemos una mala noticia. Se nos extraviaron estos animales; ya los buscamos por todos lados pero no los encontramos.
383
Ah s! De eso no se preocupen. Los animales que no encuentran son pedidos que me hicieron desde hace tiempo, pero que no los haba entregado. De qu se preocupan! dijo el trueno, amo y dueo de los animales. Entonces los mozos se despidieron de su patrn y regresaron a sus casas.218
LA MUJER QUE ENGAO AL DIABLO Hctor Martnez

Narrador
Haba una vez una familia que viva en el campo y no tena nada; era muy pobre. Cierto da, los integrantes de la familia, el marido y la mujer,andaban pensando qu comeran, qu gastaran en todo el tiempo, en todo el ao: Qu haremos? Cmo viviremos? El marido decide ir a trabajar lejos. No le importa lo que pase y deja a su mujer sola, esperando. Ella no se preocupaba. El seor se fue; se meti por el monte. Lo encontr la noche y ah se qued dormido. A la maana siguiente se levant temprano y segui su ruta. Y otra vez lo mismo, de nuevo lleg la noche, y as hasta el tercer da. El lugar en el que se qued la tercera noche fue en medio de una selva virgen, lejana y desconocida.
Aqu en el medio se acostumbra mucho, por las personas que salen de caza en las noches, ir a un monte, a un lugar donde ellos creen que llega el rayo, el trueno, donde llegan los seres ocultos, los espritus, pues. Entonces le piden, le ruegan; le ponen veladoras, le matan un gallito o una pareja de aves o le dejan blanquillos. Por eso dice el trueno que es pedido con anticipacin. Aclaracin hecha por el mismo narrador en la parte ltima del relato.
218
384
El seor vea cmo pasaban muchos animales, vboras; ste temblaba de miedo. Entonces, decidi quedarse en un rbol o en roca. El seor pens: Si me subo a una roca, fcil se trepa un tigre y me devora. Mejor me voy a quedar en un rbol. El seor se subi a un rbol. Tranquilo se durmi (mientras miraba a todos los animales que pasaban debajo de l) pero por dentro tena miedo de ver a qu horas se suba algn animal y se lo coma. As amaneci. El seor de nuevo tom su ruta hasta que, al tercer da, se encuentr con un seor que montaba un caballo blanco, elegante. Se notaba que ese seor era rico y poderoso; de esos seores billetudos. Se le notaba en la cara y en el tipo de caballo que traa. Entonces el seor le pregunt si tena algn trabajo, pues l necesitaba trabajar. S cmo no! Si tienes ese deseo, pues vamos a la casa. Entonces lo llev a su casa. Le ense el campo que tena y le dijo dnde iba a trabajar. El seor trabaj en el campo. Estuvo a gusto ya que ah s gan sus centavitos. Entonces el seor, cuando vio que tena suficientes billetes, regres a se va ver a su ora. Lleg a su casa contento, con muchos billetes en la bolsa. Estubo unas semanas con su familia hasta que gast todo lo que tena. Hizo su casita. El seor y la seora decidieron ir juntos a trabajar con el patrn. Pero no trabajaban mucho sino que pedan prstamos; pedan crditos a su patrn, que era el diablo, aunque ellos no lo saban porquel estaba disfrazado. El diablo haba cambiado su manera de ser; tambin puede adquirir la forma de animales. Los esposos trabajaron nada ms un tiempo, el patrn les dio lo que haban pedido prestado y luego se fueron, creyendo que su patrn ya no los iba a encontrar. Pero como era el diablo es lgico que los encontrara. El seor haba hecho un pagar: cubro sto y lo pago tal fecha; pero si no lo cubro, pago con inters.
385
Los seores llegaron a su casa y pusieron un puesto grande, una tiendota. El seor entonces se hizo poderoso; ya que como dice el dicho: el dinero del diablo cmo aumenta en minutos o en segundos. A los seores les gust, pero lleg el da de pagar la cuenta. El seor estaba indeciso. Cmo le pagar? O no le pago? Ese seor tiene muchos billetes! Pas un da, dos, y al tercero fue a ver al patrn. Patrn, hasta ahorita vengo, pero traigo malas noticias. Ahorita ando bien jodido, no cuento con suficientes recursos. No tengo dinero orita. Pero le aseguro que le pago despus. Como quieras, si no puedes ahora, pues pgame pa la prxima. Entonces fijaron otro da. El seor sali para su casa. El se haba convertido en un ricachn de primera. La fecha pactada lleg y el diablo fue a casa del seor ricachn. Lleg montado en su caballo blanco. El seor, para entonces, ya saba que el patrn era el diablo. Toc el diablo y contest la esposa del nuevo rico, porque ella saba que esa fecha iba a llegar el diablo. Pero la seora haba escondido a su marido debajo de la cama, para que el diablo no lo viera. No est mi marido. Todava no llega porque se fue a otro lugar para trabajar, porque ahorita no tenemos dinero le deca la seora al diablo, aunque no le enseaba la tiendota que tenan dentro de la casa. Bueno, dentro de 15 das regreso; y si no me pagan pues les quito la casa y me los voy a llevar a ustedes para siempre. El diablo se fue. Cuando la seora vio que ya se haba alejado bastante llam a su marido. Ya se fue. Salte, salte! Ahora tenemos que planear qu vamos a hacer. Entonces se pusieron a pensar bien lo que iban a hacer. Tanto pensaron que nada ms les faltaban dos das para la cita. A los
386
trece das, a la seora se le ocurri pelar a su marido. Le cort el cabello y lo dej peln, sin un solo cabello; hasta le brillaba la cabeza, se vea muy feo. Faltaban unas cuantas horas para que llegara el diablo. La mujer le dice a su esposo: T te vas a sentar aqu al lado del fogn. Cuando la seora vio que se acercaba el diablo agarr un puo de tizne y se lo unt al marido por toda la cabeza. Entonces lleg el diablo y toc la puerta. Seora! Seora! Vengo por el dinero. Ay patrn! Mire cmo est mi marido. Cmo! Qu no ve usted que est enfermo mi marido? Mire cmo tiene la cara, la cabeza Qu no se da usted cuenta? Pero cmo! Pues est enfermo. Y de dnde vamos a sacar dinero. As es que orita no podemos pagarle. No, pues si no encuentran... pues ya ni me paguen. As es como la mujer enga al diablo. Por eso dice el dicho que las mujeres son ms cabronas, porque pueden engaar al diablo.
JUAN LOCO O JUAN TONTO HCTOR MARTNEZ

Narrador
Haba un muchacho al que llamaban Juan tonto. Como su nombre lo dice, era bien tonto y loco; tonto ms que loco. l viva con su hermano y abuelita. Un da los dos hermanos estaban decidiendo quin iba a cuidar a la abuelita, porque sta estaba muy enferma, en cama. El hermano mayor dijo: Sabes qu? T te quedas a cuidar a la abuelita. Yo mientras trabajo en el campo. Los hermanos se repartieron las tareas. Al mayor le gustaba trabajar, pero al otro no porque era un loco o un tontito de primeAPNDICE. RELATOS DE SANTA MARA ALOTEPEC
387
ra. Cierto da, el hermano mayor vio muy enferma a su abuelita y le dijo a su hermano Juan loco: Oye Juan, por qu no vas a trabajar t? Ve a limpiar la milpa. Yo me quedo con la abuelita a atenderla porque est muy mal. rale pues. Juan se fue. Llegando a la milpa, este cabrn sac su machete y comenz a cortar todas las matas de la milpa, hasta que las tumb por completo. Juan regres tranquilo a su casa. Oye hermano. Ya fui a la milpa. Ora s dej un trabajo bien limpiecito. Hasta te va a dar gusto. Maana ve a verlo y vers que te va a gustar. Pas la noche, y al da siguiente le dijo el hermano a Juan loco: Oye, ahorita vengo. Voy al campo a ver si hiciste el trabajo como lo quiero. T te quedas a cuidar a la abuelita. La vas a baar, le calientas el agua, y cuando yo regrese comemos juntos. El hermano de Juan se fue a supervisar el trabajo. El tontito se qued en la casa y encendi una fogata; le ech mucha lea y empez a arder la lumbre. Agarr una olla de barro; le ech agua y la paso al fuego. Cuando Juan vio que el agua estaba hirviendo la quit del fuego. Luego fue con su abuelita y le avent encima el agua hirviendo, sobre la cara. Entonces vio que su abuelita cambi de color y se le empezaron a rajar las partes del cuerpo, sobre todo en la cara y se le comenz a abrir el ojo; los labios se le hincharon hasta que se le vean los dientes. La abuelita qued con la boca abierta. Y Juan dijo entonces: Ay, miren a mi abuelita! Cmo est sonriendo! Miren cmo sonre! Le gust el agua! Le estoy dando un buen bao! Pero Juan loco ya haba matado a su abuelita. En eso lleg su hermano.
388
Oye hermano, me hiciste un mal trabajo. Ven hermano, mira. Ya ba a mi abuelita. Hasta empez a sonrer. Pero Juan loco o tonto haba matado a su abuelita.
LOS NAGUALES O LOS DUENDES HCTOR MARTNEZ

Narrador
En la regin mixe, al igual que en los pueblos y las ciudades grandes, muchas personas sonmuy pobres. Sucede que un seor y su hijo salieron de la parte alta, donde hace mucho fro; llegaron a la parte media para trabajar y, luego, el seor regres a la parte baja para seguir trabajando. Como toda persona, este seor conoca a sus nahuales o duendes. El seor trabajaba como mozo, pero tambin llevaba ollas y otros objetos de barro, como las que hacen en Tamazulapan. Este seor, adems de trabajar, venda ollas y objetos de barro. Un da lleg a un lugar y como sucede en todas partes, haba gente buena y gente agresiva. El seor fue a trabajar con una seora viuda. Ah trabaj mucho tiempo hasta que se tuvo que ir; entonces se despidi de la seora y le pidi su pago por haber trabajado con ella. Pero sucedi que la seora no quera pagarle, pero el seor insista porque lo obligaba la necesidad. La viuda corri al seor a altas horas de la noche; en esa ocasin, como era muy tarde, el seor y su hijo decidieron salir. Pero primero, la seora le haba dicho al trabajador: Maana nos veremos en el camino. Aqu est tu dinero y vete. Pero ten por seguro que nos veremos maana en el camino. rale. No hay problema contest el otro.
389
Por ese rumbo se sabe que hay personas con nahuales y hay que cuidarse bastante. El seor y su hijo llegaron a otra casa y ah les dijeron: No, seores, no se preocupen. T preprate. Aqu descansa, aqu est la casa. Les dieron hospedaje y todo. Al da siguiente, el seor decidi a salir muy temprano a modo de que la viuda no los alcanzara. Pero s los fueron alcanzando en el camino; era el nahual de la seora, una especie de leopardo o jaguar. El nahual vena detrs de ellos, aullando. Pareca la voz de un toro.219 Entonces los seores se preocuparon porque ya vena llegando la noche le pregunt a su padre: Qu haremos? Hijo, corta unas ramas. Vamos a hacer lumbre, vamos a hacer una fogata. Mientras yo voy rajando el ocote t ve preparndola le respondi el seor. Rpidamente los seores hicieron una fogata. Ya que estaba encendido el fuego el seor as dos manojos de carne de res (de la que se vende por manojos) y se los comi. El hijo no comi nada. Ora s hijo, no te preocupes! No grites ni digas nada de todo lo que veas que suceda. Pase lo que pase y muera quien muera. rale pues, listo! dijo el muchacho El seor llev a su hijo debajo de un rbol; hizo un agujero en el cual meti a su hijo y lo tap con hojarasca. El seor regres a la fogata; dio unas marometas y despus se avent a la fogata. De la fogata sali primero un gato. Despus dio otras marometas
Es interesante la relacin semntica entre el toro y el jaguar. En ayuuk, el trmino que denota jaguar es k y toro es tzaof k, que significa literalmente tigre del cielo o tigre limpio.
219
390
y se volvi a clavar a la lumbre; entonces sali un zorro o lobo. De nuevo dio otras marometas y se volvi a meter a la fogata; al tercer salto, ora s!, sali un tigre que empez a rugir. Pero ya tena cerca al otro anual, que era un tigre de color pardo; el otro era un colorado. Entonces se enfrentaron los dos nahuales en pique. Ora s se empiezan a revolcar, a rasguar, a morder. Se dieron tremendo agarrn. Se revolcaban y aventaban entre saltos; por fin, en un salto se agarraron en el aire. Pero el otro no se dio cuenta. Le meti la pata delantera en el hocico y le agarr la lengua, la cual le arranc. Ya en el aire, se dobl el nahual de la viejita. Entonces el nahual del seor esper a ver qu pasaba; cuando vio que el anual de la viejita no se mova, el seor se regres tranquilamente a la fogata y se avent a ella de un salto. Volvi a salir lo mismo: primero un zorro; en el segundo salto, un gato; al tercer salto sali el seor. Estaba lleno de sangre y sudor muy cansado. Luego fue sobre su hijo para destaparlo. Levntate hijo! Ya est muerta la seora. Ah estaba tirado el jaguar y a un lado su lengua. As fue como lo mat. Ya sin el temor a sus espaldas los seores decidieron seguir su camino.
EL TLACUACHE Hctor Martnez

Narrador
Un da, el tlacuache mokx andaba en el monte en busca de alimento; entonces se encontr con un tigre y ste le dijo: Oye tlacuache, qu haces? Aqu noms, buscando alimentos, y t? Yo por lo mismo. Por eso te voy a comer le dijo el tigre al tlacuache.
391
De repente el tlacuache, agarr una piedra que estaba en el cerro y le dijo: Tigre! Tigre! Aydame. Se va a caer esta piedra Aydame! Porque si no nos va a matar a los dos. Entonces el tigre fue y sostuvo la piedra: pero la piedra estaba fija, y los dos la estaban sosteniendo. Luego el tlacuache le dijo al tigre: Sabes qu? Ya me estoy cansando. Voy a ir por alimentos. T qudate aqu. El tlacuache se fue pero ya no regres, porque su idea era escapar del tigre que se lo quera comer. Hasta despus el tigre, que se haba cansado mucho, solt la piedra y vio que no pasaba nada. Ah! As que ese tlacuache me enga. Pero la otra vez s me la tengo que cobrar. Me las va a pagar bien caro. Pas el tiempo y el tigre se encontr al tlacuache cerca de una colmena. Se oa el ruido de las abejas. Le dijo el tigre al tlacuache: Esta vez tlacuache, s te voy a comer! tengo tanta hambre! Bueno, qu importa! Pero sabes una cosa? Qu? No, esprame. Qu? Escucha, escucha. Son mis alumnos que estn aprendiendo solfeo. Estn haciendo mucho ruido y mucha guerra porque tienen hambre como t y como yo. Qudate un ratito con ellos. Nada ms les voy a traer alimentos. Pero sabes qu? Cuando hagan mucho ruido y para que no estn molestando, pgales con esta vara, pgales fuerte. rale pues dijo el tigre. El tlacuache se fue y el tigre se qued con la colmena. Cuando se acababa de el tlacuache las bajas empiezaron a hacer un ruido muy fuerte. El tigre se levant con la vara y se las sono
392
sabroso. Las abejas salieron y empezaron a corretear al tigre, hasta que lo picotearon y dejaron todo hinchado. Ay, ese tlacuache! Cmo es maoso el canijo! Pero esta vez s no lo voy a perdonar deca el tigre quejndose. Pasaron los das y el tigre se encontr otra vez al tlacuache. Pobre tlacuache, ya qu le quedaba, estaba en un lugar indefenso. Esta vez no te me escapas. No, pues esta vez s. Ahora s trgame entero, trgame. Entonces el tigre se lo trag entero. El tlacuache, como era bien canijo, se dej tragar entero, pero no dur en el interior del tigre ya que despus apareci otra vez por ah. Pareca que haba muerto, pero no era as; quien sabe qu cosa le haba dado al tigre. El tlacuache enga tres veces al tigre y no se muri.
393
BIBLIOGRAFA
Acevedo Conde, Mara Luisa. 1990. Rituales relacionados con el maz, eje de la vida y del pensamiento de los mixes, en Mara Luisa Acevedo et al., Rituales y religiosidad (Cuaderno de Trabajo, 39), DEAS-INAH, Mxico, pp. 29-39. Aguirre Beltrn, Gonzalo. 1991. Formas de gobierno indgena (Obra Antropolgica, IV) 3a. ed., FCE, Mxico, 164 pp. Aguirre Chvez, Juan. 1992. Diagnstico del estado de Oaxaca y propuestas en materia de abasto, ITO-Diconsa,Oaxaca, Mxico, 114 pp. Albores, Beatriz. 1997. Los quicazcles y el rbol csmico de Olotepec, Estado de Mxico, en B. Albores y J. Broda (coords.), Graniceros: cosmovisin y meteorologa indgenas de Mesoamrica, UNAM, El Colegio Mexiquense, Mxico, pp. 379-446. Altamirano, Len. 1983. Los mijes, en Jess Medina (ed.), Leyendascostumbres. Trajes y danzas, 3a. ed. (facsimilar), Mxico, pp. 339-340. lvarez Ticul, Francisco de Lachica. 1974. Zoogeografa de los vertebrados en Mxico, en J. L. Lorenzo (coord.), Mxico: panorama histrico y cultural (t. II, El escenario geogrfico. Recursos naturales), INAH, Mxico, pp. 221-302. lvarez, Luis Rodrigo. 1982. Geografa general del estado de Oaxaca, Oaxaca, s/e, 215 pp. ASAM. 1986. Informacin. Oaxaca, Asamblea del 27 de enero de 1986, Proyecto para el diagnstico de la regin mixe, Oaxaca, 15 pp. (mimeo). ASAM-SER A.C. 1992. Plan de reordenamiento econmico mixe, Oaxaca, 160 pp. (ms.). Barabas, Alicia y Miguel A. Bartolom. 1984. El rey Cong-Hoy. Tradicin mesinica y privacin social entre los mixes de Oaxaca (Investigaciones Sociales, 1), INAH, Comit de Publicaciones Conjuntas del Estado, Oaxaca. Bartolom, Miguel Alberto. 1984. El ciclo mtico de los hermanos gemelos sol y luna en las tradiciones de las culturas oaxaqueas, Cecoax, CRO-INAH, Oaxaca, 24 pp.
BIBLIOGRAFA
395
Beals, Ralph Leon. 1945. Ethnology of the Western Mixe, University of California Press, Berkeley y Los ngeles, vol. 42, nm. 1. . 1948. Sacrificial Rites of the Mixe, en Vigsimosptimo Congreso Internacional de Americanistas, Actas de la primera sesin celebrada en la ciudad de Mxico en 1939, vol. II, INAH, SEP, Mxico, pp. 428-434. . 1969. Southern Mexican Highlands and Adjacent Coastal Regions, en Handbook of Middle American Indians, vol. 7, parte 1, University of Texas Press, Austin, pp. 315-328. Beltrn y Rzpide, Vicente Vera. 1961. Geografa universal ilustrada, vol. 2, Ediciones Ave, Barcelona. Bierhorst, John. 1990. The Mythology of Mexico and Central America, Quill, William Morrow, Nueva York, 239 pp. Bonfil Batalla, Guillermo. 1968. Los que trabajan con el tiempo, en Anales de Antropologa, vol. V, UNAM-IIA, Mxico, pp. 99-128. Bradomn, Jos Mara. 1984. Oaxaca en la tradicin, 3a. ed., s/e, Oaxaca, 365 pp. Bricker, Victoria R. 1980. El hombre, la carga y el camino: antiguos conceptos mayas sobre tiempo y espacio, y el sistema zinacanteco de cargos, en Evon Z. Vogt (ed.), Los zinacantecos. Un pueblo tzotzil de los altos de Chiapas, 1a. reimp., INI (Antropologa Social, 7), Mxico, pp. 355-370. . 1986. Humor ritual en la altiplanicie de Chiapas (Obras de Antropologa; trad. Judith Sabines R.), FCE, Mxico, 214 pp. Broda, Johanna y Flix Bez, Jorge (eds.). 2001. Cosmovisin, ritual e identidad de los pueblos indgenas de Mxico, FCE, Mxico. Broda, Johanna. 1976. Los estamentos en el ceremonial mexica, en Estratificacin social en la Mesoamrica prehispnica, INAH, Mxico, pp. 3766. . 1980. Relaciones polticas ritualizadas: el ritual como expresin de una ideologa, en P. Carrasco y J. Broda (eds.), Economa poltica e ideologa en el Mxico prehispnico, 2a. ed., Nueva Imagen, Mxico, pp. 221-255. . 1983 Ciclos agrcolas en el culto: un problema de la correlacin del calendrio mexica, en A. F. Aveni, G. Brotherson (eds.), Calendars in Mesoamerica and Peru. Native American computations of time, (Bar International Series, 174), 44th International Congress of Americanists, Manchester, pp. 145-167. . 1986. Arqueoastronoma y desarrollo de las ciencias en el Mxico prehispnico, en Marco A. Moreno C. (comp.), Historia de la astronoma en Mxico (La ciencia desde Mxico, 4) FCE, Mxico, pp. 65-102. . 1991. Cosmovisin y observacin de la naturaleza: el ejemplo del culto de los cerros en Mesoamrica, en Arqueoastronoma y etnoastronoma de Mesoamrica, IIA-UNAM, Mxico, pp. 461-500.
396
Burgoa, Francisco de. 1989. Geogrfica Descripcin, 2 t., Porra, Mxico. . 1989. Palestra Historial, Porra, Mxico. Campbell, Lyle y Marianne Mithun. 1979. The Languages of Native America: Historical and Comparative Assessment, University of Texas Press, Austin y Londres, pp. 903-1000. Campbell, Lyle y Terrence Kaufman. 1976. A Linguistic Look at the Olmecs, American Antiquity, s/l, vol. 41, nm. 1 (sobretiro), pp. 80-89. Cancian, Frank. 1976. Economa y prestigio en una comunidad maya. El sistema de cargos en Zinacantn, Serie de Antropologa Social: 50,, INISEP, trad. Celia Paschero, Mxico 317 pp. Carrasco, Pedro. 1966. Ceremonias pblicas paganas entre los mixes de Tamazulapan, en Summa Anthropolgica en homenaje a Roberto Weitlaner, INAH, Mxico pp. 309-312. . 1985. La jerarqua cvicorreligiosa en las comunidades de Mesoamrica: antecedentes precolombinos y desarollo colonial, en J. R. Llobera (comp.), Antropologa poltica, 2a. ed. (Biblioteca de Antropologa, 12), Antonio Desmonts (trad.), Anagrama, Barcelona, pp. 323-340. Chance, John K. y William B. Taylor. 1987. Cofradas y cargos: una perspectiva histrica de la jerarqua cvico religiosa mesoamericana, trad. Marina Lpez, en Antropologa, suplemento del Boletn del INAH, nueva poca, nm. 14, mayo-junio, INAH, Mxico, 23 pp. Christensen, Bodil. 1962. Los graniceros, Revista Mexicana de Estudios Antropolgicos, vol. 18, Sociedad Mexicana de Antropologa, Mxico, pp. 87-95. Coe, Michael D. 1992. The Maya, 4a. ed., Thames and Hudson, New York, 200 pp. Collin, Laura. 1994. Ritual y conflicto. Dos estudios de caso en el centro de Mxico, INI-SEDESOL, Mxico. Cook de Leonard, Carmen. 1966. Roberto Weitlaner y los graniceros, Summa Anthropolgica en homenaje a Roberto Weitlaner (sobretiro), INAH, pp. Mxico, pp. 291-298. Corts, Hernn. 1985. Cartas de Relacin, 14a. ed., nota preliminar de Manuel Alcal, Porra, Mxico, 331 pp. Covarrubias, Miguel. 1986. Mexico South. The isthmus of Tehuantepec, Pacific Basin Books, Routledge & Kegan Paul Inc., Londres, 427 pp. Czerna, Zoltan de. 1974 La evolucin geolgica del panorama fisiogrfico actual de Mxico, en El escenario geogrfico. Introduccin ecolgica, (Parte I, Mxico: Panorama histrico y cultural), INAH, Mxico, pp. 19-56. De Len, Imelda (coord.). 1988. Calendario de fiestas populares, 2a. ed., Direccin General de Culturas Populares-SEP, Mxico. Declaracin Universal sobre los Derechos Indgenas. 1990. (Cuadernos INI, 1), INI, Oaxaca.
BIBLIOGRAFA
397
Daz Gmez, Floriberto. 1985. Bibliografa sobre el pueblo mixe. Papeles escritos sobre diferentes comunidades mixes, Instrumentacin de Educacin Bsica Mixe, DGEI-SEP, Codremi, Tlahuitoltepec, Mixe, Oaxaca. . 1985. Cmo escribir el mixe. Las letras y su explicacin para escribir nuestro idioma mixe, Publicaciones Mimeografiadas de Educacin y Cultura Mixe, Tlahuitoltepec, Mixe, Oaxaca. Daz Gmez, Floriberto. 1992. La comunalidad: ms all de la democracia, en Ojarasca, nm. 13, octubre, Mxico, pp. 53-57. Miguel Len Portilla (dir.). 1986. Diccionario Porra de Historia, 5a. ed., 3 vols. (Biografa y Geografa de Mxico), Porra, Mxico. Diskin, Martn. 1986. La economa de la comunidad tnica en Oaxaca, en A. M. Barabas y M. A. Bartolom (coords.), Etnicidad y pluralismo cultural. La dinmica tnica en Oaxaca, INAH, Mxico pp. 257-297. Douglas, Mary. 1977. Contaminacin, en David L. Sills (dir.), Enciclopedia Internacional de las Ciencias Sociales, 1a. reimp., vol. 3, Aguilar, Madrid, pp. 126-131. Eliade, Mircea. 1992. Lo sagrado y lo profano, 8a. ed., trad. Luis Gil (Nueva Serie, 21), Labor, Barcelona, 185 pp. Jos Rogelio lvarez (dir.). 1978. Enciclopedia de Mxico, 3a. ed., 12 vols. Mxico. Esteva, Cayetano. 1913. Geografa histrica de Oaxaca, Oaxaca, s/d, 470 pp. Flores Daz, Antonio. 1974. Los suelos de la Repblica Mexicana, en Jos L. Lorenzo (coord.), El escenario geogrfico. Recursos naturales (Parte II, Mxico: panorama histrico y cultural), INAH, Mxico, pp. 9-108. Foster, George M. 1969. The mixe, zoque, popoluca, en Handbook of Middle American Indians, University of Texas Press, Austin, vol. 7, parte 1, pp. 448-477. . 1985. Cultura y conquista. La herencia espaola de Amrica, 2a. ed., trad. Carlo Antonio Castro, Universidad Veracruzana, Xalapa, 1985, 467 pp. Galinier, Jacques. 1987. Pueblos de la Sierra Madre. Etnografa de la comunidad otom, trad. Mariano Snchez y Philippe Chron (Clsicos de la Antropologa, 17), INI, CEMCA, Mxico, 528 pp. . 1990. La mitad del mundo. Cuerpo y cosmos en los rituales otomes, trad. ngela Ochoa y Hayde Silva, IIA-UNAM, CEMC, INI, Mxico, 746 pp. . 1997. La Moiti du Monde. Le Corps et le Cosmos dans le Rituel des Indiens Otomi, PUF, Pars. Garca Amaro, Enriqueta. 1970. Distribucin geogrfica de la lluvia, en Cutberto Daz G. (comp.), Mxico: sus necesidades, sus recursos, Editorial Tcnica, Mxico, pp. 109-113.
398
Garca Cubas, Antonio. 1885. Cuadro geogrfico, estadstico, descripitivo e histrico de los Estados Unidos Mexicanos, Oficina Tipogrfica de la Secretara de Fomento, Mxico, 474 pp. Garca Martnez, Bernardo. 1987. Consideraciones orogrficas, en Historia General de Mxico 2a. reimp. (2 t.), El Colegio de Mxico, Mxico, t. I, pp. 7-82. Gatschet, A. S. 1899. Zoque and Mije, en American Anthropologist, t. 1 (2), s/l, abril, p. 396. Gay, Jos Antonio. 1982. Historia de Oaxaca, Porra, Mxico. Gillow, Eulogio G. 1990. Apuntes histricos, facsimilar de la edicin de 1889 realizada por la Imprenta del Sagrado Corazn de Jess, Ediciones Toledo, Mxico, 224 pp. Gonzlez Quintero, Lauro. 1974. Tipos de vegetacin en Mxico, en Jos L. Lorenzo (coord.), El escenario geogrfico. Recursos naturales (Parte II, Mxico: panorama histrico y cultural), INAH, Mxico,, pp. 111-218. Gonzlez Villanueva, Pedro.1972. Bibliografa mixe, en Estudios Indgenas. Cuadernos Trimestrales, vol. II, nm. 1, septiembre, CENAPI, Mxico, pp. 143-147. , Pedro. 1973. El matrimonio mixe, en Estudios Indgenas. Cuadernos Trimestrales, vol. III, nm. 1, septiembre, CENAPI, Mxico, pp. 53-70. , Pedro. 1973. El sacrificio mixe. Un ensayo de antropologa religiosa, en Estudios Indgenas. Cuadernos Trimestrales, vol. II, nm. 3, septiembre, CENAPI, Mxico, pp. 327-328. , Pedro. 1989. El sacrificio mixe. Rumbos para una antropologa religiosa indgena, Ediciones Don Bosco, CEPAMIX, Mxico. Gonzlez, Luis. 1975. La palabra de los mixes, en Estudios Indgenas. Cuadernos Trimestrales, vol. V, nm. 2, diciembre, CENAPI, Mxico, pp. 243-256. Graulich, Michel. 1987. Mythes et Rituels du Mexique Ancien Prhispanique, Acadmie Royale de Belgique, Bruselas, 463 pp. . 1987. Mythes et Rituels du Mexique Ancien Prhispanique, Acadmie Royale de Belgique, Bruselas. . 1988. Quetzalcoatl y el espejismo de Tollan, Anvers, Instituut voor Amerikanistiek, 298 pp. . 1998. Le Sacrifice Humain Aztque, en Confrence sur les Religions de lAmrique Prcolombienne, EPHE, Section des Siences Religieuses, Sorbonne 5, Pars, pp. . 1999. Ritos aztecas. Las fiestas de las veintenas (Fiestas de los Pueblos Indgenas), INI, Mxico. . 2000. Aztec Human Sacrifice as Expiation, en History of Religions, nm. 29, vol. IV, pp. 352-71.
BIBLIOGRAFA
399
Greenberg, James B. 1987. Religin y economa de los Chatinos, trad. Jaime Rivero T. (Serie de Antropologa Social, 77), INI, Mxico, 311 pp. Harris, Marvin. 1973. Raza y trabajo en Amrica. El desarrollo histrico en funcin de la explotacin de la mano de obra, trad. Martin Gerber, Siglo Veinte, Buenos Aires, 173 pp. Heyden, Doris. 1989. Uno venado y la creacin del cosmos en la crnica y los cdices de Oaxaca, en Jess Monjarz-Ruz (coord.), Mitos cosmognicos del Mxico indgena, 1a. reimp. (Biblioteca del INAH, Serie Antropologa), INAH, Mxico, pp. 87-124. Hoogsgagen, Searle. s/f [a]. La creacin del sol y la luna segn los mixes de Coatln, Oaxaca, en Tlalocan, vol. VI, nm. 4 (sobretiro), s/l, pp. 337346. . s/f [b]. Eleccin, instalacin y aseguramiento de los funcionarios de Coatln, Instituto Lingstico de Verano (mimeo). Hoogshagen, Searle y William R. Merrifield. 1961. Coatlan Mixe Kinship, University of New Mexico (reproducido del Southwestern Journal of Anthropology, vol. 17, nm. 3), Albuquerque, pp. 219-225. Hubert, Henri. 1905. tude Sommaire de la Reprsentation du Temps dans la Religion et la Magie, Impr. Nationale, Pars. INEGI-UNAM (coeds.). 1984. Geologa de la Repblica Mexicana, INEGI, Facultad de Ingeniera-UNAM, Mxico. Isambert, Franois A. 1982. Le Sens du Sacr: Fte et Religion Populaires, Editions de Minuit, Pars. Iwaniszewski, Stanislaw. 1986. La arqueologa de la alta montaa en Mxico y su estado actual, en Estudios de Cultura Nhuatl, vol. 18, Instituto de Investigaciones Histricas-UNAM, Mxico, pp. 249-273. Kaufman, Terrence S. 1964. Mixe-Zoque Subgroups and the Position of the Tapachulteco, en XXXV Congreso Internacional de Americanistas (Mxico, 1962), Actas y memorias, INAH, Mxico, pp. 403-411. Kuroda, Etsuko. 1993. Bajo el Zempoaltpetl. La sociedad mixe de las tierras altas y sus rituales, trad. X. Avellaneda, A. Gonzlez y P. Lewin, CIESAS, Instituto Oaxaqueo de las Culturas, Oaxaca, 353 pp. Las Casas, Bartolom de. 1987. Los indios de Mxico y Nueva Espaa, 6a. ed., ant., ed., prl. y notas de Edmundo OGorman, colab. Jorge A. Manrique (Sepan Cuantos, 57), Porra, Mxico 225 pp. Laviada, Iigo. 1978. Los caciques de la Sierra, Jus, Mxico. Leach, Edmund J. 1970. Lvi-Strauss, Antroplogo y filsofo, trad. Jos R. Llobera, Anagrama, Barcelona, pp. 5-43. . 1976 Ritual, en David L. Sills (dir.), Enciclopedia Internacional de las Ciencias Sociales, vol. 9, Aguilar, Madrid, pp. 383-388.
. 1989. Cultura y comunicacin. La lgica de la conexin de los smbolos. Una introduccin al uso del anlisis estructuralista en antropologa social, 4a. ed., trad. Juan Oliver Snchez F., Siglo XXI, Madrid. Ledesma Ruiz, Norma Leticia y Enrique Rebollar Domnguez. 1988. Los mixes: geografa de un grupo tnico en el estado de Oaxaca, tesis de licenciatura en Geografa, FFyL-UNAM, 251 pp. . 1992. Estudio geoeconmico de la zona alta en la regin mixe, Oaxaca, tesis de maestra en Geografa, FFyL-UNAM, 300 pp. Lvi-Strauss, Claude. 1984. El pensamiento salvaje, 5a. reimp., trad. Francisco Gonzlez Armburo, FCE, Mxico. Lipp, Frank J. 1991. The Mixe of Oaxaca. Religion, Ritual and Healing, University of Texas Press, Austin, 253 pp. Lpez Austin, Alfredo. 1989. Cuerpo humano e ideologa. Las Concepciones de los antiguos nahuas, 3a. ed., 2 vol., IIA-UNAM, Mxico. . 1990. Los mitos del Tlacuache. Caminos de la mitologa mesoamericana, Alianza Editorial Mexicana, Mxico. . 1990. El barro, en Mxico Indgena, Nueva poca, nm. 15, diciembre, Mxico, pp. 37-39. . 1993. El rbol csmico en la tradicin mesoamericana, Iichiko intercultural, nm. 5, junio, p. 66. . 1994. Tamoanchan y tlalocan, FCE, Mxico, 261 pp. Lpez de Llergo, Rita. 1970. Principales rasgos geogrficos de la Repblica Mexicana, en Cutberto Daz G. (comp.), Mxico: sus necesidades, sus recursos, Editorial Tcnica, Mxico, pp. 79-105. Mapelli Mozzi, Carlota y Teresa Castell Yturbide. 1965. El traje indgena en Mxico, INAH, Mxico. Marion, Marie-Odile. 1988. La fiesta: reencuentro social e identidad tnica, Mxico Indgena, julio-agosto, Mxico, pp. 39-44. . 1994 Identidad y ritualidad entre los mayas, INI, SEDESOL, Mxico, 247 pp. Martnez Gracida, Manuel. 1883. Coleccin de Cuadros Sinpticos de los pueblos, haciendas y ranchos del Estado Libre y Soberano de Oaxaca, anexo nm. 50 a la memoria administrativa presentada al H. Congreso del mismo el 17 de septiembre de 1883, vol. I, edicin del Centro de Documentacin, Oaxaca,. Mauss, Marcel. 1997 [1950]. Sociologie et Anthropologie. Prcd dune Introduction luvre de M. Mauss par C. Lvy-Strauss, PUF, Pars. Medina, Andrs. 1986. Los sistemas de cargos en los altos de Chiapas y la antropologa culturalista, en Anales de Antropologa 1984, vol. XXI, IIAUNAM, Mxico, pp. 79-101. . 1987. Los que tienen el don de ver: los sistemas de cargos y los hombres de conocimiento en los altos de Chiapas, en Barbro Dalhgren
BIBLIOGRAFA
401
(ed.), Historia de la religin en Mesoamrica y reas afines (Serie Antropolgica, 78), IIA-UNAM, Mxico, pp. 153-175. . 1990. La etnografa de Mxico: un cambiante y milenario mosaico de culturas, Universidad de Mxico, nm. 477, octubre, UNAM, Mxico, pp. 10-18. Mendieta y Nuez, Lucio. 1957. Etnografa de Mxico, UNAM, Mxico. Milln, Sal. 1993. La ceremonia perpetua. Ciclos festivos y organizacin ceremonial en el sur de Oaxaca (Fiestas de los Pueblos Indgenas de Mxico), INI, Mexico. Miller, Walter S. 1956. Cuentos mixes, notas introductorias de Alfonso Villa Rojas (Biblioteca del Folklore Indgena, 2), INI, Mxico, 285 pp. Morn Zenteno, Dante J. (comp.). 1984. Geologa de la Repblica Mexicana, 2a. ed., Facultad de Ingeniera-UNAM, INEGI, Mxico. Mosio, Pedro A. 1974. Los climas de la Repblica Mexicana, en El escenario geogrfico. Introduccin ecolgica, (Parte I, Mxico: Panorama histrico y cultural), INAH, Mxico, pp. 57-172. Motolina, Toribio. 1990. Historia de los indios de la Nueva Espaa. Relacin de los ritos antiguos, idolatras y sacrificios de los indios de la Nueva Espaa, y de la maravillosa conversin que Dios en ellos ha obrado, 5a. ed., estudio crtico, apndices, notas e ndice de Edmundo OGorman (Sepan Cuantos, 129), Porra, Mxico, 250 pp. Mnch, Guido. 1973. Algunas ideas mgico-religiosas de los mixes de Ayutla, Oaxaca, en Sociedad Mexicana de Antropologa, XIII Mesa Redonda. Historia, religin, escuelas, 9-15 de septiembre, Xalapa (sobretiro), pp. 315-329. Mnch, Guido. 1973. El sistema de parentesco entre los mixes de Ayutla, Oaxaca, en Notas Antropolgicas. vol. I, nota 3, UNAM, Mxico, pp. 1117. . 1983. Etnologa del istmo veracruzano, (Serie Antropolgica, 50), IIAUNAM, Mxico, 400 pp. Nahmad Sittn, Salomn. 1994. Fuentes etnolgicas para el estudio de los pueblos ayuuk (mixes) del estado de Oaxaca, CIESAS, IOC, Oaxaca. . 1965. Los mixes. Estudio social y cultural de la regin del Zempoaltpetl y del Istmo de Tehuantepec (Memorias del INI, vol. XI), INI, Mxico, 137 pp. Nash, Manning. 1958. Political relations in Guatemala, en Social and Economic Studies, vol. 7, nm. 1, University of the West Indies, Jamaica, pp. 65-75. Neff, Franoise. 1994. El rayo y el arcoiris. La fiesta indgena en la montaa de Guerrero y el oeste de Oaxaca (Fiestas de los Pueblos Indgenas de Mxico), INI, SEDESOL, Mxico.
402
Neurath, Johannes. 2002. Las fiestas de la Casa Grande. Ritual agrcola, iniciacin y cosmovisin en una comunidad wixarika (T+apurie/Santa Mara Cuexcomatitln), INAH, Mxico. Olivera, Mercedes. 1979. Huemitl de mayo en Citlala ofrenda para Chicomecatl o para la Santa Cruz?, en B. Dahlgren (coord.), Mesoamrica. Homenaje al Doctor Paul Kirchoff, Mxico, SEP, INAH, pp. 143-158. Olivier, Guilhem. 1997. Moqueries et Mtamorphoses dun Dieu Aztque. Tezcatlipoca, le Seigneur au Miroir Fumant (Mmoires de lInstitut dEthnologie, XXXIII), Institut dEthnologie, Pars. Prez Martnez, Heron (ed.). 1998. Mxico en fiesta, Michoacn, El Colegio de Michoacn, Gobierno del Estado, Secretara de Turismo. Ramos Chao, Enriqueta y Mara Sara Molinari Soriano. 1990. Culto a la cruz entre los pueblos indgenas del estado de Oaxaca, en Mara Luisa Acevedo et al., Rituales y religiosidad (Cuaderno de Trabajo, 39), DEASINAH, Mxico, pp. 19-28. Relacin de Nejapa. 1984. Relaciones geogrficas del siglo XVI: Antequera, ed. Ren Acua (Etnohistoria, Serie Antropolgica, 54), 2 vols., IIA-UNAM, Mxico, vol. 1, pp. 345-360. Remington, Judith A. 1980. Prcticas astronmicas contemporneas entre los mayas, en Anthony F. Aveni (comp.), Astronoma en la Amrica antigua, trad. Luis Felipe Rodrguez (Amrica Nuestra, 25), Siglo XXI, Mxico, pp. 105-120. Reyes Gmez, Laureano. s/f. Los mixes, versin preliminar, s/d (mcns.), 50 pp. Rodrguez E. Mauro y R. L. Ballesteros. 1974. La culturta mixe. Simbologa de un humanismo, Jus. Mxico. Romer Z., Martha. 1982. Comunidad, migracin y desarrollo. El caso de los mixes de Totontepec (Investigaciones Sociales, 10), INI, Mxico, 165 pp. Ross, Stanley. 1990. La muerte de Jess Carranza, en Margarita Dalton (comp.), Oaxaca. Textos de su historia, vol. IV, Instituto de Investigaciones Dr. Jos Mara Luis Mora, Gobierno del Estado de Oaxaca, Mxico, pp. 336-359. Rubio, Miguel ngel. 1995. La morada de los santos. Expresiones del culto religioso en el sur de Veracruz y en Tabasco (Fiestas de los Pueblos Indgenas de Mxico) INI, SEDESOL, Mxico. Ruiz Gonzlez, Mara Teresa. 1981. Mixes del estado de Oaxaca, INI, Mxico Snchez Castro, Alejandro. 1947. Luis Nicols Guillemaud. Interesante historia de un buen francs que vino a Mxico en 1830. Los mixes. Historia, leyendas, msica, s/e, Mxico, 130 pp. . 1952. Historia antigua de los mixes. Segn sus tradiciones que recopil D. Juan Nepomuceno Cruz, Direccin General de Asuntos IndgenasSEP, Mxico, 45 pp.
BIBLIOGRAFA
403
Scarduelli, Pietro. 1988. Dioses, espritus, ancestros. Elementos para la comprensin de sistemas rituales, trad. Stella Mastrangelo (Seccin Obras de Antropologa), FCE, Mxico, 195 pp. Schmieder, Oscar. 1930. The Settlements of the Tzapotec and Mije Indians. State of Oaxaca, Mxico , University of California Press, Berkeley, California. Seplveda, Mara Teresa. 1973. Peticin de lluvias en Ostotempa, en Boletn INAH, Segunda poca, nm. 4, INAH, Mxico, pp. 9-20. Signorinni, Italo y Alessandro Lupo. 1989. Los tres ejes de la vida. Almas, cuerpo,enfermedad entre los nahuas de la sierra de Puebla, trad. Agustn Corts, Universidad Veracruzana, Xalapa, 303 pp. Smith, Pierre. 1989. Aspectos de la organizacin de los ritos, en Michel Izard y Pierre Smith (eds.), La funcin simblica, trad. Adolfo Garca M. (Serie Antropolgica, 21), Ediciones Jcar, Barcelona, pp. 147-179. Smith, Waldemar. 1981. El sistema de fiestas y el cambio econmico, trad. Gerardo Novs (Seccin de Obras de Antropologa), FCE, Mxico, 228 pp. Soustelle, Jacques. 1989. Los olmecas, 2a. reimp., trad. Juan Jos Utrilla (Seccin de Obras de Antropologa), FCE, Mxico, 191 pp. Stevens, Rayfred L. 1964. The soils of Middle America and their Relation to Indian Peoples and Cultures, en Handbook of Middle American Indians, vol. I, University of Texas Press, Austin, pp. 265-315. Surez Jcome, Cruz. 1978. Peticin de lluvias en Zitlala, Guerrero, en Boletn INAH, Tercera poca, nm. 22, INAH, Mxico, pp. 3-13. Tamayo, Jorge L., Robert C. West (colab.). 1964. The hidrography of Middle America, en Handbook of Middle American Indians, vol. I, University of Texas Press, Austin, pp. 84-121. . 1950. Geografa de Oaxaca. Texto oficial para uso de las escuelas primarias, Comisin Editora de El Nacional, Mxico, 113 pp. . 1962. Geografa general de Mxico 2a. ed., 4 vols., Instituto Mexicano de Investigaciones Econmicas, Mxico. Tax, Sol. 1965. Los municipios del altiplano mesoocidental de Guatemala, trad. Flavio Rojas L. (Cuadernos del Seminario de Integracin Social Guatemalteca, 9), Ministerio de Educacin, Guatemala, 36 pp. Tena, Rafael. 1992 [1987]. El calendario mexica y la cronografa, 1a. reimp. (Coleccin Cientfica, Serie Historia), INAH, Mxico, 129 pp. Titiev, Mischa. 1960 A Fresh Approach to the Problem of Magic and Religion, en Southwestern Journal of Anthropology, vol. XVI, pp. 292-298. Torres Cisneros, Gustavo A. 1994. La delimitacin cosmolgica del espacio a travs del circuito ceremonial en las fiestas mixes de Santa Mara Alotepec, en S. Nahmad (ed.), Fuentes etnolgicas para el estudio de
404
los ayuuk (mixes) del estado de Oaxaca, CIESAS, Instituto Oaxaqueo de las Culturas, Oaxaca, 1994, pp. 427-438. . 1997. Algunas consideraciones sobre las fiestas mixes del estado de Oaxaca, en F. Rivas, C. Lechuga et al. (eds.), Homenaje a la Dra. Beatriz Barba de Pia Chan, INAH, Mxico, pp. 475-482. . 2000. Jess Nazareno: el culto de un cristo negro entre los mixes de Oaxaca, en H. Hermans, D. Papousek y C. Raffi-Broud (comps.), La religin popular. Mxico en movimiento, Centro de Estudios Mexicanos, Universiteitsdrukkerij, Groningen, pp. 54-67. . 2002. Sistemas de cargos y cosmovisin: el caso de los mixes de Oaxaca, en Mxico Indgena, Nueva poca, vol. 1, nm. 3, diciembre, INI, Mxico, pp. 13-20. . s/f. El calendario ceremonial hopi comparado con el calendario azteca, en: Johannes Neurath (coord.), Mito y ritual en la periferia septentrional de Mesoamrica, (en prensa). . s.f. Los mitos mixes y su relacin con la mitologa maya-quich. El mito de los hermanos Tum Jkny y Pakatsy Jkny y el Popol Vuh, (indito). . s/f. Los meses dobles en el calendario mixe y sus implicaciones para el estudio de las fiestas de Mesoamrica, (indito). Turner, Victor y Edith Turner. 1978. Image and Pilgrimage in Christian Culture (Anthropological Perspectives), Columbia University Press Nueva York. . 1975 Mito y smbolo, en Enciclopedia internacional de las ciencias sociales, Aguilar, Madrid, vol.7, pp. 150-154. . 1980. La selva de los smbolos. Aspectos del ritual ndembu, trad. Ramn Valds y Albert Cardn (Antropologa), Siglo XXI de Espaa, Madrid. . 1988. El proceso ritual. Estructura y antiestructura, trad. Beatriz Garca Ros (Ensayistas, 287), Taurus, Madrid. Villa Rojas, Alfonso. 1956. Notas introductorias, en Walter Miller, Cuentos mixes (Biblioteca del Folklore Indgena, 2), INI, Mxico, pp. 13-68. . 1985. Kinship and nagualism in a tzeltal community, Southeastern Mexico, en Estudios etnolgicos. Los Mayas (Serie Antropolgica, 38), UNAM, Mxico, pp. 523-534. Viv Escoto, Jorge A. 1964. Weather and climate of Mexico and Central America, en Handbook of Middle American Indians, vol. I, University of Texas Press, Austin, pp. 187-215. Voeglin, Charles F. y F. M. Voeglin. 1977. Classification and Index of the Worlds Language (Foundations of Linguistic Series), Elservier (by Indiana University Foundation), Nueva York, Oxford, Amsterdam, 658 pp. Vogt, Evon Z. 1973. Los zinacantecos: un grupo maya en el siglo XX, trad. Carmen Viqueira (SEP setentas, 69), SEP, Mxico, 175 pp.
BIBLIOGRAFA
405
Vogt, Evon Z. 1988. Ofrendas para los dioses. Anlisis simblico de los rituales zinacantecos 2a. reimp., trad. Marcela Mastrangelo (Seccin de Obras de Antropologa), FCE, Mxico, 328 pp. . 1992. Cruces indias y bastones de mando en Mesoamrica, en Gutirrez Estvez, et al. (eds.), De palabra y obra en el Nuevo Mundo. Encuentros intertnicos, Siglo XXI de Espaa, Madrid, vol. 2, pp. 249294. Weitlaner, Roberto J. y Mercedes Olivera de Vzquez. 1969. Los grupos indgenas del norte de Oaxaca., INAH, Mxico. Weitlaner, Roberto J. 1961. Datos diagnsticos para la etnohistoria del norte de Oaxaca, Direccin General de Investigaciones Antropolgicas-INAH, Mxico. West, Robert C. 1964. Surface Configuration and Associated Geology of Middle America, en Handbook of Middle American Indians, vol. I, University of Texas Press, Austin, pp. 33-83. . 1964. The Natural Regions of Middle America, en Handbook of Midle American Indians, vol. I, University of Texas Press, Austin, pp. 363-383. Wolf, Eric R. 1981. Comunidades corporativas cerradas de campesinos en Mesoamrica y Java central, en Joseph R. Llobera (ed.), Antropologa econmica. Estudios etnogrficos, Anagrama, Barcelona, pp. 81-98. . 1985. Pueblos y culturas de Mesoamrica, 9a. ed., trad. Felipe Sabia, Era, Mxico, 250 pp.
406
Mj xw. La gran fiesta, se termin de imprimir en diciembre de 2003 en los talleres de Disigraf, S.A. de C.V., Calle 4 nm. 5, Fraccionamiento Industrial Alce Blanco, Naucalpan de Jurez, Estado de Mxico. Diseo de portada Liza Niles
Coordinacin Editorial de la CDI
Coordinador Ral Berea Nez Diseo de interiores y composicin tipogrfica Arizb Camarillo Allende
Cuidado de la edicin ngela Cruz Martnez En su composicin se utilizaron tipos de las familias Helvtica 45 y Times New Roman. La impresin se hizo sobre papel bond de 90 g para interiores y cartulina couch de 250 g para forros. El tiraje fue de 2 000 ejemplares.

Mëj Xëëw. La Gran Fiesta Del Señor de Alotepec

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Mëj Xëëw. La Gran Fiesta Del Señor de Alotepec

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

F IESTAS DE LOS PUEBLOS INDGENAS

GUSTAVO TORRES CISNEROS

Impreso y hecho en Mxico

MJ XW. LA GRAN FIESTA, EXPRESIN SIMBLICA DE LA COMUNALIDAD INDIA

Adelfo Regino Montes SERvicios del Pueblo Mixe, A.C.

MJ XW. LA GRAN FIESTA DEL SEOR DE ALOTEPEC

XW, UNA EXPRESIN

LA FIESTA, EN LA MAGNA TAREA

No es lo mismo los tres mosqueteros que diez aos despus

LA FIESTA INDGENA EN EL MARCO DE LA ANTROPOLOGA MESOAMERICANA

Pueblos y culturas de Mesoamrica

LA FIESTA INDGENA EN EL MARCO

Originalmente publicado por la UNAM en 1953.

LA FIESTA INDGENA EN EL MARCO

LA FIESTA INDGENA EN EL MARCO

DEFINICIN DEL SISTEMA DE CARGOS

Vase tambin Medina, 1987: 157.

LA FIESTA INDGENA EN EL MARCO

LA FIESTA INDGENA EN EL MARCO

LA FIESTA INDGENA EN EL MARCO

LA FIESTA INDGENA EN EL MARCO

dad campesina incluida en una sociedad ms amplia (Carrasco, 1985: 337)

REDEFINICIN DEL SISTEMA DE CARGOS (UN SEGUNDO ESFUERZO)

Por ejemplo, el modelo colonialista simbitico.

LA FIESTA INDGENA EN EL MARCO

LA FIESTA INDGENA EN EL MARCO

LA FIESTA INDGENA EN EL MARCO

LA FIESTA INDGENA EN EL MARCO

LA FIESTA INDGENA EN EL MARCO

Organizacin Internacional del Trabajo, organismo perteneciente a la

LA FIESTA INDGENA EN EL MARCO

SISTEMA DE CARGOS Y COSMOVISIN:

LA FIESTA INDGENA EN EL MARCO

LA FIESTA INDGENA EN EL MARCO

LA FIESTA INDGENA EN EL MARCO

LA FIESTA INDGENA EN EL MARCO

LA FIESTA INDGENA EN EL MARCO

LA FIESTA COMO ESCENARIO RITUAL Ritual festivo y cosmovisin

LA FIESTA INDGENA EN EL MARCO

Funcin simblica del ritual

LA FIESTA INDGENA EN EL MARCO

LA FIESTA INDGENA EN EL MARCO

ESTUDIOS SOBRE EL COMPLEJO

LA FIESTA INDGENA EN EL MARCO

LA FIESTA INDGENA EN EL MARCO

CONDICIONES FSICAS DE LA REGIN MIXE

Mapa 1. Localizacin de Santa Mara Alotepec, distrito mixe

CONDICIONES FSICAS DE LA REGIN MIXE

CONDICIONES FSICAS DE LA REGIN MIXE

CONDICIONES FSICAS DE LA REGIN MIXE

CONDICIONES FSICAS DE LA REGIN MIXE

OROGRAFA El nudo del Zempoaltpetl

CONDICIONES FSICAS DE LA REGIN MIXE

Madre Occidental (1885: 112).

CONDICIONES FSICAS DE LA REGIN MIXE

co, t. IX: 943).

Complejo sierras Madre de Oaxaca, Norte y mixe

La Malinche: cerro hembra.

Cerros mixes: al fondo el Ipx yuuk o Zempoaltpetl.

CONDICIONES FSICAS DE LA REGIN MIXE

CLIMATOLOGA DE LA REGIN MIXE

73 Mosio (1974: 85) afirma que la temporada se extiende de octubre a mayo.

CONDICIONES FSICAS DE LA REGIN MIXE