Via Spiritus 12 (2005) 155-171

O grande cdigo bblico entre descodificaes e interconexes 1

Introduo Falar em descodificaes e interconexes no caso do texto bblico supe poder considerar no mnimo trs possibilidades de direces e de aproximaes no estudo do mesmo: uma do interior do texto para o exterior, outra do exterior do texto para o respectivo interior, e outra dentro do texto. A estas direces correspondem outras tantas opes lectivas: uma peri-textual, outra inter-textual, e finalmente uma intra-textual. Olhar para o texto bblico como um cdigo tem de mostrar-se como possvel a partir da linguagem que usa e da necessidade hermenutica que o texto acaba por impor ao leitor. Estas trs direces, como veremos, marcaram trs pocas diversas dos estudos bblicos. A preocupao ento inicialmente de carcter hermenutico e metodolgico. A vastido desta temtica obriga assim sua aflorao nesta sede em jeito de flash. Descodificar e conectar vrios textos (afinal o conjunto dos textos bblicos) o percurso do acto de leitura que se articula na inter-conexo entre o texto, o autor e o leitor. O enfoque em cada um destes trs actores trouxe e traz diversas aportaes ao texto bblico em si. Assim sendo, na parte final sero revistos alguns exemplos deste exerccio e desta articulao de modo a tentar responder a uma outra preocupao, esta agora de ordem filosfica e cultural: qual o interesse do estudo de um texto to antigo como este, escrito em lnguas mortas? Para qu? Qual o contributo que traz ao mundo de hoje, se que tem alguma coisa a ver com ele, ou se j no tem nada, como alguns parecem fazer crer? Existe alguma relao vlida, teoricamente pertinente entre a exegese bblica e a cultura contempornea? Estas questes no surgem por acaso, mas so fruto da inquietao provocada quer no foro da reflexo crente, quer fora dela. Com efeito, alguns valores bsicos, dos
Comunicao proferida a 18.07.2005 no mbito dos Seminrios Bblia e Poesia organizados pelo CIUHE (Centro Inter-Universitrio de Histria da Espiritualidade) da Faculdade de Letras do Porto.

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quais depende o futuro da nossa cultura e da nossa civilizao, encontramo-los no Antigo e no Novo Testamento. Podero ajudar-nos no nosso exerccio de cidadania e na nossa vida pblica, auxiliaro sobrevivncia de um sistema social e de uma civilizao que demorou tanto a construir. Este contexto cultural e de pensamento coloca ainda outra questo: qual a relao entre a reinterpretao intrabblica e a hermenutica moderna? 2 Existe alguma dependncia recproca ou apenas unvoca? Ora, o que aqui se querer mostrar ser o facto de que os processos de releituras intra-bblicas podero ser aplicados s metodologias modernas quer na exegese bblica quer a exegese filosfica. 1. O grande cdigo bblico Northrop Frye deu-se bem conta que os seus alunos de literatura inglesa, sem o conhecimento da Bblia, no compreenderiam grande parte do que liam 3. O mesmo se diga de outros alunos, fossem de arte ou de msica, por exemplo. Isto no nenhum favor, uma constatao, uma concluso legtima e honesta. No considera Frye a Bblia apenas como uma compilao de textos do mundo do oriente antigo. Esta seria a leitura arqueolgica zeitgeschichtlich, sempre insuficiente, mas que nunca abandona (nem pode abandonar) a exegese bblica. Frye bastante crtico do chamado estudo literrio da Bblia por considerar insuficiente o estudo comparativo com outras obras, cujas palavras aludiro a outros passos da literatura mundial. Este estudo formal da Bblia exige ento a descoberta da unidade de toda a Bblia 4. Esta uma exigncia de qualquer texto, de facto, na medida em que o sentido final atinge-se na globalidade do mesmo. O simples facto de existir como tal em forma de unidade textual torna-se assim um factor hermenutico e exegtico pertinente. A descodificao do grande cdigo bblico contextualizada no horizonte mais global do todo do texto em si, o qual se torna em horizonte de compreenso, neste caso cannico. A Bblia no , por isso, mais uma pea de literatura como outra qualquer, passvel de ser dissecada em sinopse com outras peas de literatura. Como pea literria que exige um corpo a corpo consigo mesma na respectiva totalidade, pois um corpo com unidade, um cdigo com sentido prprio, como qualquer outro cdigo. As estruturas internas textuais conferem-lhe sentido no prprio uso a que so sujeitas. So significati-

2 Prosper GRECH, La reinterpretazione intra-biblica e lermeneutica moderna, in Studia Patavina 49 (2002) 641. 3 Northrop FRYE, El Gran Cdigo (The Great Code, 1981), Barcelona, 2001, 11. Sobre o fundo bblico da arte, da histria da arte e da cultura ocidental ver o nosso trabalho As razes bblicas da cultura ocidental, in Igreja e Misso 55, 191 (2002) 319-340. 4 Northrop FRYE, El Gran Cdigo (The Great Code, 1981), Barcelona, 2001, 12-13.

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vas no contexto literrio mais amplo da obra onde se inserem. Ora, isto impe um confronto intra-textual cujas conexes podero encontrar temticas ou smbolos mitolgicos, parablicos, metafricos, narrativos, histricos, ou de outro gnero. Esta constitui uma estrutura interna de sentido do texto em si. O texto bblico constitui-se como cdigo no s devido ao que produz e produziu mas tambm devido sua unidade e mensagem que veicula. No obstante a variadssima quantidade de gneros literrios, geraes, ambientes, autores, redactores, compositores e editores, momentos histricos e situaes que lhe deram origem ou inspiraram, o conjunto dos textos bblicos assume um sentido global que os configura como um cdigo, o mesmo dizer, o conjunto da respectiva unidade textual impe uma decifrao, o mesmo dizer, uma interpretao. No que se trate de uma linguagem crptica ou esotrica. Veicula a riqueza inesgotvel das experincias humanas com aquela linguagem que provavelmente ser a mais rica que temos para nos exprimir a simblica. A linguagem simblica foi explorada por Paul Ricoeur na sua Metphore Vive, de 1975. Ao explorar, em 1960, os smbolos arquetipais, constri uma leitura psicolgica dos primeiros captulos da narrativa genesaca 5. Ora, os smbolos arquetipais constituem matria-prima para as releituras tipolgicas e alegricas. neste sentido que a reinterpretao bblica encontra o pensamento filosfico contemporneo e suporta esta aproximao ao texto, evitando um imanentismo que obstrua qualquer abertura transcendncia, nem que seja pela mediao do texto. A exegese contempornea foi enriquecida, entre muitos outros, com o contributo quer de Paul Ricoeur quer de Hans-Georg Gadamer (1900-2002). Se o primeiro salientou o distanciamento do texto face ao leitor e ao autor, o segundo reflectiu longamente na aproximao e dependncia cultural e tradicional destes intervenientes no processo de releitura. Em Paul Ricoeur o texto autonomiza-se para sempre do autor, passando a possuir uma linguagem prpria. O caso particular da linguagem bblica obedece tambm a este paradigma hermenutico na medida em que o texto no se identifica mais com o seu autor. tarefa hermenutica cabe ento a integrao das releituras. O prprio texto uma hermenutica. Mais do que uma descrio formal, ela a essncia mesma da linguagem enquanto transgressora do seu fim, em cuja estrutura reside a tenso entre imagem e sentido, que exige por sua vez uma interpretao, na medida em que a organizao de um texto, de um enunciado que se escreve, cristaliza-se e distancia-se da enunciao. E ento keryma e hermeneia vo de mos dadas 6. Esta apario do texto leva Ricoeur a corrigir tambm um pouco o conceito de
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Paul RICOEUR, Finitude et culpabilit, I Lhomme faillible, II La symbolique du mal, Paris 1960. Paul RICOEUR, Lhrmeneutique biblique, Paris, 2001, 153.

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Zugehrigkeit de Hans-Georg Gadamer. A empatia ter de ser dialctica, elptica para se abrir ao diferente que o texto da linguagem bblica. O texto para Paul Ricoeur o grande mediador entre ns e o mundo e no o mundo com a sua prcompreenso e a sua Tradio, mesmo o nosso mundo, que o mediador entre ns e o texto, como prefere Hans-Georg Gadamer 7. Se Ricoeur se debrua preferencialmente sobre a intentio textus, Gadamer privilegia a intentio lectoris. Ambos tentaram ir mais alm da intentio auctoris, o objectivo ltimo dos ditos mtodos histrico-crticos. Perante este cenrio h que ver ento a funo da linguagem deste cdigo. 2. A linguagem da Bblia A linguagem bblica composta por vrios tipos de linguagens, mas no essencial assenta no poder da palavra em si. Morfologicamente, ao nvel gramatical, lingustica e sintacticamente extremamente diversificada. No seu sentido ltimo uma palavra dirigida, ela pretende conectar o autor ao leitor. uma palavra textual direccionada, goza ento tambm de uma retoricidade, no metafrica como a da poesia, apesar de estar cheia de metforas. potica como tambm poderia chegar a s-lo sem ser uma obra literria. No utiliza a linguagem transcendental da abstraco nem da analogia, e o uso da linguagem objectiva descritiva completamente casual. Na realidade, trata-se de uma quarta forma de expresso para a qual adopto o termo, agora bem estabelecido, de kerygma, proclamao 8. Perante tal palavra, ao leitor deixada a tarefa de a interpretar, ou seja, de a descodificar. Esta necessidade d-se pela distncia temporal ou pelo alheamento da linguagem e da mundividncia que o leitor recebe ou encontra. Para Frye, ento, a Bblia no essencialmente histria. Antes, relato, mito, recitao. uma palavra codificada, mas no impenetrvel. Por isso, to spero com os comentrios exegticos e com os estudos analtico-formais do texto escriturstico 9. Prefere as hermenuticas recapitulativas medievais e da Reforma por considerar que respeitam melhor a unidade do prprio texto e do livro enquanto conjunto de livros. Estudo formal aquilo a que Frye chama o aspecto centrpeto da estrutura verbal da Bblia enquanto estrutura fundamental. Considera isto extremamente insuficiente 10. Esta uma concepo no formalista que tenta respeitar o desgnio da palavra, a fora das palavras. Neste contexto,
A. THOMASSET, Paul RICOEUR, Une potique de la morale, Leuven, 1996, 307. Northrop FRYE, El Gran Cdigo (The Great Code 1981), Barcelona, 2001, 54. 9 Northrop FRYE, El Gran Cdigo (The Great Code 1981), Barcelona, 2001, 17.57-64. 10 Northrop FRYE, El Gran Cdigo (The Great Code 1981), Barcelona, 2001, 85.
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para Frye so as palavras mesmas que possuem autoridade, no os factos que descrevem 11. No a biografia ou a concepo historicista que confere veracidade ao texto, mas as prprias palavras. A veracidade reside no texto, nas palavras. A intensidade com que o autor as usa confere-lhe sentido. Nessa intensidade o autor codifica-as e codifica-se. Por a constri uma rede de relaes e de releituras quer com o leitor quer com outros autores do todo do texto bblico. Na verdade, as releituras intra-bblicas mostram como o autor passa de autor explcito a autor implcito solicitando no s os leitores explcitos mas os novos leitores implcitos que a nova releitura provoca. Deste modo, os autores bblicos codificam os textos que descodificam muitas vezes isolando-os dos contextos que os deram luz, conferindo-lhes novas tradies. Estes outros espaos textuais religam ao autor a uma tradio que o d luz. Para a decifrao destes espaos textuais a exegese bblica tem hoje sua disposio vrios caminhos, uns mais percorridos do que outros, uns mais bem sucedidos do que outros. Estes caminhos encontram-se alguns j de forma liminar no seio do prprio texto bblico, pois existem releituras dentro do Antigo Testamento, do Antigo no Novo, e dentro deste ltimo. Neste sentido, Frye intuiu bem o processo de formao prprio do texto bblico dado que a infindvel histria da sua formao consiste numa sucessiva reescritura de textos anteriores para a actualidade do redactor ou editor. Encontra-se assim no texto bblico uma confluncia de tradies, uma mirade de fuses de horizontes (Gadamer). A fuso de horizontes no se restringe apenas ao texto ou ao contexto histrico do autor (como pretendem os mtodos histrico-crticos) mas abrem-se ao horizonte do leitor, cuja leitura uma conexo pela mediao textual ao mundo do autor no mundo do leitor. O acto da lectio torna-se ento um acto enriquecedor. O autor no sabe o que o espera, pois o horizonte do leitor carrega o texto, j o recodifica. A metodologia da exegese bblica coloca-se ento entre os horizontes do autor e do leitor. 3. Os mtodos da exegese bblica Na verdade, no contexto da j famosa Horizonsverschmelzung, Gadamer chega mesmo a admitir que, sendo assim, ento nem sequer se pode, em sentido estrito, falar em leitor: es gibt nie ein Leser 12. O leitor, enquanto tal, no existe, nem nunca existiu, mas to-somente o lente, o que interpreta, pois se fundem no mesmo rio da Tradio. Desta forma, Gadamer faz a linguagem passar de um
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Northrop FRYE, El Gran Cdigo (The Great Code 1981), Barcelona, 2001, 86. Hans-Georg GADAMER, Hermeneutik I Warheit und Methode. Grundzge einer philosophischen Hermeneutik (1960), Tbingen, 1990, 345.

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estatuto epistemolgico a um estatuto ontolgico. A hermenutica em Gadamer uma ontologia 13, tal como Heidegger j tinha proposto a hermenutica como a forma mesma do pensar, como uma ontologia ou teoria geral do saber. Pensar e interpretar coincidem. Por hermenutica entende-se o conjunto de princpios tericos que presidem interpretao, enquanto que por exegese se compreende a constelao de mtodos 14, o conjunto de mtodos prticos de aplicao desses princpios tericos orientadores da interpretao 15. A hermenutica pode deste modo ser considerada como maior ou mais abrangente do que a exegese, sem no entanto desta poder prescindir. Ela constitui, como a define Gadamer, uma capacidade natural da pessoa 16, que faz do homem um ser que inexoravelmente interpreta, ou seja, descodifica e inter-relaciona. Normalmente o mundo protestante distingue ainda uma terceira via a aplicao como aquela propriamente dita da retraduo para o homem contemporneo, digamos que a dimenso ad-extra do texto bblico 17. O Documento da Comisso Bblica de 1993 no emprega este termo, mas contudo fala em abordagens, em actualizaes e na inculturao como esse esforo de ponte entre uma teoria da interpretao e o(s) respectivo(s) mtodo(s) utilizado(s) para chegar realidade do leitor 18. Na verdade, na distino acertada de Alonso Schkel, a exegese tem sobretudo a ver com a cincia, enquanto que a hermenutica tem eminentemente que ver com a sabedoria, pois para alm da teoria da interpretao ou dos princpios que a constituam, ela sobrevive em grande parte no leitor intrprete para nele aumentar a sabedoria 19. Dentro dos princpios hermenuticos gerais da filosofia hermenutica, a interpretao bblica na verdade um caso especialssimo quer pela antiguidade, quer pela origem, quer pela potenciao da linguagem mesma. Neste sentido no um apndice linguagem, um anexo, mas faz parte da mesma. Entre hermenutica bblica e hermenutica filosfica Paul Ricoeur faz notar que no existe disparidade ou desconhecimento. Tambm no se pode considerar a primeira ape-

Hans-Georg GADAMER, ibidem, 442. Paul RICOEUR, Sur lexgse de Gen 1,1-2,4a, in AA.VV., Exgse et Hermneutique, Paris 1971, 35. 15 Luis ALONSO SCHKEL J. M. BRAVO ARAGON, Appunti di Ermeneutica, [= Collana Studi Biblici 24], Bologna 1994, 15; T. TODOROV, Potica (1973), Lisboa, 1993, 8; J. M. CABALLERO CUESTA, Hermeneutica y Biblia, Estella, 1994, 65.198.253. 16 Hans-Georg GADAMER, Hermeneutik II Warheit und Methode. Ergnzungen. Register (1986), [= GW 2], Tbingen 1993, 301. 17 Klaus BERGER, Hermeneutik des Neuen Testaments, Tbingen-Basel, 1999, 110. 18 PONTIFCIA COMISSO BBLICA, A Interpretao da Bblia na Igreja (1993), 65,73,137,143. 19 Luis ALONSO SCHKEL, Hermenutica de la Palabra I Hermenutica bblica, Madrid 1987, 229.
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nas como uma aplicao da segunda, pois subsiste uma relao complexa de incluso mtua entre ambas 20. A dificuldade de interpretao do texto bblico advm tambm da estranheza de algumas imagens por ele empregue. No entanto, essa estranheza recente e no se encontra no momento da redaco do texto. A estranheza de um texto no garantia de que ele sempre foi, em toda a parte ou em algum lugar, estranho: era-o apenas em contraposio a um certo pano de fundo lingustico normativo 21. Para suplantar esta distncia de estranheza de suma importncia a determinao daquilo a que desde Hermann Gunkel (1862-1932) se chama o gnero literrio de que se serviro os mtodos histrico-crticos. Os gneros literrios no so indiferentes vigncia de contratos de leitura entre o autor e o leitor, pois o ttulo ou o subttulo de uma obra (as Odes Modernas de Antero, os Contos de Montanha de Torga, ou o Dirio de Anne Frank) desde logo remete para o respectivo contedo e gnero literrio, e convoca um certo leitor a um certo tipo de leitura, a um posicionamento equivalente de leitura, logo de interpretao. Conforme a forma se ler o contedo. Subsiste assim uma relao de interpenetrao, de inseparabilidade. Como refere Roland Barthes, o gnero literrio j no se apresenta apenas como uma categoria esttico-formal, mas para ser considerado como um tipo de discurso enquanto tal 22. Deste modo, a forma do texto vai condicionar a pretensa interpretao infinita e vai finitiz-la 23, mas sem a fossilizar. Pelo que o texto, ao tornar-se independente do autor e do leitor, no permite que se diga o que bem se entende ou quer e que se interprete como muito bem apraz ou convm. O texto depois de escrito tornase referente independente ao autor e ao leitor, distancia-se, como insiste Paul Ricoeur em vrios dos seus textos 24. De uma maneira geral, dividem-se em dois grandes grupos os conjuntos de mtodos de investigao disposio da investigao textual bblica na fase posterior superao do carcter ecdtico do texto bblico. O primeiro grupo de mtodos exegticos aplicveis ao texto formado pelos ditos mtodos diacrnicos, enquanto que o segundo abrange os chamados mtodos sincrnicos. Os primeiros so os ditos mtodos histrico-crticos que se subdividem em trs grandes correntes: a histria das formas, a histria da redaco, e a histria da
Paul RICOEUR, Hermneutique philosophique et hermneutique biblique, in F. BOVON G. ROUILLER, Exegesis. Problmes de mthode et exercices de lecture, Paris-Neuchatel, 1975, 216. 21 T. EAGLETON, Literary Theory: An Introduction, Oxford, 1983, 6. 22 Roland BARTHES, Linguistica e Literatura, in Linguistica e Literatura (1968), Lisboa 1980, 14. 23 Umberto ECO, Os limites da interpretao (1990), Lisboa 1992, 41. Representa uma reviso de Trattato di semiotica generale, Milano 1975 e de Lector in fabula, Milano 1979. 24 Paul RICOEUR, Hermneutique philosophique et hermneutique biblique, 221; Idem, Teoria da Interpretao, Lisboa 1996, 37, 87.
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tradio 25. Estas foram sobretudo exploradas pela exegese alem a partir do final do sculo XVIII. Tentam restabelecer a histria, a gnese e a evoluo do texto, quais as tradies onde nasceu e que assimilou, bem como quantos redactores deixaram nele o seu cunho pessoal, e as formas literrias usadas no texto. A crtica histrica constitui uma arqueologia sobre o texto, na qual muito importante determinar os gneros literrios (DV 12). Esta metodologia histrico-crtica pode considerar-se a primeira grande fase de aproximao e de descodificao do texto bblico. Descodifica-se sobretudo o contexto histrico-cultural, a forma, o gnero literrio, o Sitz im Leben. A preocupao reside eminentemente no autor. Os mtodos sincrnicos so o conjunto de tcnicas interpretativas mais utilizados actualmente na exegese bblica. Privilegiam o estudo do texto no estado seu estado final na medida em que essa forma final lhe confere sentido em si, o que enquadra ento as opes hermenuticas. Todavia, os investigadores resvalam normalmente para uma leitura irenizante ao nvel metodolgico 26, pois tm a conscincia de que no se pode abdicar da utilizao do primeiro grupo de mtodos se quisermos ser fiis ao texto e ao respectivo contexto. Depois de um exagerado investimento na utilizao dos mtodos histrico-crticos e, por reaco, numa focagem exclusivista em alguns quadrantes na leitura semiticoestruturalista at aos anos 80, assiste-se hoje a um esforo de equilbrio, pois nenhum mtodo por si s suficiente para corresponder riqueza do dado bblico 27. No entanto, h que o reconhecer, depois da preocupao com a intentio auctoris (e este o ambiente ainda em que promulgada no dia 18 de Novembro de 1965 a Dei Verbum), passa-se no perodo do ps-conclio busca da intentio textus. Hoje, a tergiversidade fustica da derrapagem subjectivista ps-moderna chegou exegese bblica, e assim a exegese bblica privilegia a intentio lectoris na metodologia do Reader-Response Criticism 28. Mas no s a. O papel do leitor salientado pela leitura feminista, na leitura da libertao, da sociologia, da antropologia cultural e da psicologia. Devido necessidade de clarificao, o Documento da Comisso Bblica de 1993 divide o conjunto de mtodos sincrnicos em trs tipos de leitura: a anlise literria estruturalstico-semitica 29, a anlise retrica 30, e a leitura da
Sobre a relao entre a pluralidade de leituras da Escritura e a unidade da e na narrativa, ver David TRACY, Pluralidad de lectores y posibilidad de una vision compartida, in Concilium 233, 1 (1991), 160. 26 Ch. BICO, Synchronie et diachronie: enjeu dune dichotomie, in Revue Biblique 108, 2 (2001), 240. 27 PONTIFCIA COMISSO BBLICA, A Interpretao da Bblia na Igreja, 45. 28 Rinaldo FABRIS, A quarantanni dalla Dei Verbum: Il cammino biblico della Chiesa, in Rivista Di Scienze Religiose 19, 1 (2005), 157-171. 29 T. TODOROV, Thorie de la Littrature, Paris 1965; Jean-Noel ALETTI, Exgse biblique et smiotique. Quels enjeux?, in Recherches des Sciences Religieuses 80 (1992), 9-28. 30 Roland MEYNET, Un nuovo metodo per comprendere la Bibbia: lanalisi retorica, in La Civilt Cattolica (1994), 121-134.
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narratologia 31. Ficam por abordar a pragmalingustica 32, o recente mtodo metaforolgico 33, bem como as consequncias do desconstrutivismo ao nvel hermenutico. Esta uma anlise e estruturao possvel das metodologias exegticas e das escolas hermenuticas. A primeira anlise (estruturalstico-semitica) centra a sua ateno nos semas, na estrutura semitica do texto a partir da qual o texto deixaria encontrar o seu sentido sem referncia ao contexto. Este parece ser o estilo e o mtodo adoptado mesmo em algumas ocasies no N.T., pois cita os textos para os reactualizar no contexto das primeiras comunidades. Isto significa que os autores do N.T. consideravam o texto autoritrio por si mesmo independentemente do autor ou do respectivo contexto. A anlise retrica clssica tem produzido os seus frutos, sobretudo aplicada recentemente ao epistolrio paulino 34. A anlise retrica debrua-se sobre a arte de compor discursos persuasivos, e efectivamente constata-se que a Escritura um texto bastante apelativo em muitas ocasies. Neste sentido, a exegese moderna encontra apoio e confirmao nos prprios objectivos e mtodos dos autores bblicos nas respectivas correspondncias. O texto bblico visa ser convincente, pretende envolver o auditrio, o leitor, sem querer aplicar de forma exaustiva e decalcada as regras clssicas da retrica greco-latina. A narratologia, por seu turno, estuda a forma como o texto organiza a intriga e coloca o heri face a esse complot literrio 35. A anlise narrativa um mtodo moderno que desmembra o texto para ver como funciona. Aproxima-se assim da metodologia estruturalista. Ora, a Bblia est repleta de narraes. A sua primeira grande parte , sobretudo, uma narrao histrica (de acordo com a hermenutica canonizante dos LXX que sobreviveu na tradio crist). Mas esta seco da Torah dos chamados livros histricos apresenta vrias releituras das seces narrativas. Uma seco pode ser lida por outra ou relida noutra. Os livros das Crnicas so uma releitura das narrativas real e genesaca. possvel afirmar com o Professor Prosper Grech que a metodologia narratolgica, ao distinguir
S. BAR-EFRAT, Narrative Art in the Bible, Sheffield 1989. F. LENTZEN-DEIS, Metodi dellesegesi tra mito, storicit e comunicazione: Prospettive pragmalinguistiche e conseguenze per la teologia e la pastorale, in Gregorianum 73 (1992), 731-737. 33 R. SCIBONA, Temporalit ed eternit in Os 1-3 Come la sabbia del mare (kehol hayyaem). La metaforizzazione nel discorso di Dio, in A. CASALEGNO, Tempo ed eternit. In dialogo com Ugo Vanni S.I., San Paolo 2002, 90, 97; G. EIDEVALL, Grapes in the Desert, Stockholm, 1996, 253-259; M. BLACK, More about metaphor, in Dialectica 31 (1997), 431-457. 34 Jean-Noel ALETTI, La Lettera ai Romani e la Giustizia di Dio, Roma 1997, 24-70; Antonio PITTA, Lettera ai Galati, Bologna 1996. 35 E. SALVATORE, Analisi narrativa: un nuovo approccio alla Bibbia?, Rassegna di Teologia 39 (1998) 390, 393, 398.
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vrios autores como o leitor (implcito, explcito, real), o autor (implcito, explcito e real), o narratrio ou o narrador, continua a classificar as personagens bblicas que Paulo tem por exemplo em mente 36. De facto, o apstolo das gentes visa uma determinada comunidade ideal quando escreve o seu epistolrio, e aceita um destinatrio virtual (implcito) que poder vir a conhecer o seu epistolrio. O documento distingue os mtodos sincrnicos de outras abordagens, entendendo por estas uma leitura segundo um ponto de vista particular. Nestas abordagens, como nos ditos mtodos sincrnicos, a focagem sobretudo a do leitor, individual ou comunitrio 37, ao contrrio da interpretao histrico-crtica diacrnica em que a focagem quase exclusivamente a partir do texto e do respectivo contexto. Dentre as diversas abordagens destacam-se as da Tradio (a leitura cannica 38, a leitura inter-testamentria 39, e a Wirkungs-geschichte 40), as abordagens das cincias humanas (as leituras a partir da sociologia 41, da antropologia cultural, e da psicanlise), e as abordagens contextuais (a leitura feminista e a da teologia da libertao). A leitura fundamentalista a nica excluda. 4. Algumas conexes jurdicas Estas metodologias permitem o estudo do texto em si como cdigo unitrio quanto o confronto com outra literatura cujas temticas so afins. Um desses casos gira volta da distino entre leis e direitos. Na Antgona, Sfocles orquestra uma tragdia na qual possvel colocar o auditrio a pensar uma temtica fundamental a distino entre leis e direitos questo essa que tambm encontra ecos no texto bblico. Polinices, filho de dipo rei de Tebas, revolta-se contra o tio Creonte e no merece, segundo o tio, ser sepultado. Assim, o coro entoa o primeiro estsimo, uma das odes mais clebres de todos os tempos, em que se exalta a capacidade do homem, um ser
Prosper GRECH, La reinterpretazione intra-biblica e lermeneutica moderna, in Studia Patavina, 29 (2002) 657. 37 PONTIFCIA COMISSO BBLICA, A Interpretao da Bblia na Igreja, 36. 38 J. A. SANDERS, Canon, in Anchor Bible Dictionary, New York, 1992 I, 837-852. 39 G. ARANDA PREZ, Apocrifos del Antiguo Testamento, in Idem G. ARANDA PREZ F. GARCIA MARTINEZ M. PREZ FERNNDEZ, Literatura juda intertestamentria, Estella (Navarra) 1996, 243-416. 40 Horacio SIMIAN-YOFRE, Ana-cronia e Sincronia: Ermeneutica e Pragmtica, in Idem HORACIO SIMIAN.YOFRE (a cura di), Metodologia dellAntico Testamento, [= Studi Biblici 35], Bologna 1995, 171-195. 41 G. THEISSEN, Studien zur Soziologie des Urchristentums, Tbingen, 1983, 331-348; Mauro PESCE, Approcio secondo le scienze umane, in Giuseppe GHIBERTI F. MOSETTO (a cura di), Linterpretazione della Bibbia nella Chiesa, Torino, 1998, 195-205.
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susceptvel de pr a Natureza ao seu servio, de organizar a vida em sociedade mas que precisa de saber observar simultaneamente as leis divinas e humanas 42. Quando o Guarda chega trazendo consigo a pessoa surpreendida em flagrante delito a prestar os ritos fnebres a Polinices a inerme e indefesa Antgona 43, gera-se uma perplexidade. Nestas circunstncias, Antgona continua a defender a obedincia s leis eternas e divinas e no s leis inquas de Creonte, representativas das leis humanas. Pergunta Ismena: acaso pensas em dar-lhe sepultura quando isso est interdito cidade? (v.44). Ismena representa a dvida e a cedncia: eu no fao nada que no seja honroso, mas sou incapaz de actuar contra o poder da cidade(v.78). Creonte a voz do estado, da polis, do pensamento ideolgico: eu por mim entendo que todo aquele que, sendo supremo senhor de um Estado, no se mantiver firme nas melhores decises, mas por medo entravar a sua lngua, e foi sempre um grande celerado. E quem quer que tenha maior amor a outrem do que sua prpria ptria, por esse no tenho a menor considerao (vv.178-184) O coro, ao invs, num dos seus estsimos, vai sendo a voz da conscincia, muitos prodgios h, porm nenhum maior do que o homem (vv.332-333). Antgona queixa-se a Creonte: que essas (leis) no foi Zeus que as promulgou, nem a Justia, que nem coabita com os deuses infernais, estabeleceu tais leis para os homens. E eu entendi que os teus ditos no tinham tal poder (vv.450-455). Mas Creonte no se demove, e tu no tens vergonha de pensar de maneira diversa? (v.510). Desafia Hmon a colocar a opinio paterna acima de tudo (v.640). Esta autoridade desptica desafiada e Hmon critica o seu pai: no tenhas um s modo de ver, pois nem s o que tu dizes est certo, e o resto no. Porque quem julga que o nico que pensa bem, ou que tem uma lngua ou um esprito como mais ningum, esse, quando posto a nu, v-se que oco (vv.705-710) . mandarias muito bem sozinho numa terra que fosse deserta (v.739). Na verdade, esta discusso sobre a relao entre a lei e o direito j tratada na Bblia Hebraica. A distino entre direitos e leis uma daquelas distines bsicas e fundamentais em que assenta a nossa cultura. Esta distino pode, por isso, ser amadurecida na leitura das figuras bblicas. Antgona, irm de Polinices, rejeita a deciso do tio Creonte em proibir a sepultura desse irmo de Antgona, afinal sobrinho de Creonte. Para Antgona
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SFOCLES, Antgona, ed. de Maria Helena da Rocha Pereira, Coimbra, 1987, 13. SFOCLES, Antgona, ed. de Maria Helena da Rocha Pereira, Coimbra, 1987, 13.

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o seu irmo permanece seu irmo mesmo at morte (foi um irmo, no um escravo que morreu v. 516). Perante isto, Creonte condena Antgona morte. Antgona morre, mas a mulher de Creonte suicida-se depois de no o conseguir demover de tais intentos. O seu filho Hmon, noivo de Antgona, tambm comete suicdio. Ento Creonte cai em si e fica coberto de vergonha. Sai, por isso, da cidade. Apesar da morte de Antgona, a pea pretende mostrar que aos olhos de muitos crticos Antgona a verdadeira vencedora moral de toda a situao, vencedora de uma longa batalha entre a lei no escrita da sua conscincia e a deciso do seu tio Creonte. Deste modo, Antgona corporiza o direito, enquanto que Creonte corporiza a lei. De um modo mais simples, para Antgona os direitos de um irmo so mais importantes do que as leis de Creonte, seu tio e rei de Tebas. A tragdia de Antgona estabelece ento algumas distines bsicas entre as leis e o direito: - os direitos so princpios no escritos, no so promulgados e no necessitam de o ser. Possuem valor em si mesmos porque se fundamentam na conscincia humana. Para Antgona os direitos so as leis infalveis e no escritas dos deuses (v.455); - os direitos so inalienveis, intocveis e intransmissveis, no podendo ser abrogados. So universais na natureza e existem nas sociedades humanas de todos os tempos e culturas; - os direitos esto ancorados nas estruturas bsicas da sociedade, nomeadamente na famlia. Tm que ver com a dignidade, a integridade, a liberdade da pessoa e da famlia, esto relacionados com os eventos mais importantes da vida da pessoa e da famlia, sobretudo o nascimento, o casamento e a morte; - os direitos esto acima das leis, porque so mais antigos e mais fundamentais; - em qualquer sociedade, as mulheres so as primeiras defensoras e guardis dos direitos fundamentais, como no caso de Antgona; Por conseguinte, possvel estabelecer uma oposio entre direito e leis: - as leis so promulgadas de forma oficial e normalmente por escrito; - as leis so mutveis. Podem ser abrogadas mesmo pela mesma autoridade que as promulgou; - as leis pertencem s sociedades e s naes, so criaes das autoridades e dos poderes pblicos. So, por isso, limitadas nos objectivos e no tm uma aplicao universal; - as leis so inferiores aos direitos, de tal modo que para se tornarem leis justas tero de estar em harmonia com os direitos. Pode assim existir uma lei injusta, mas no podem existir direitos injustos. As leis so injustas quando esto em contradio com os direitos universais da humanidade; - as leis so geralmente de homens, sobretudo na antiguidade. Se Antgona representa os direitos bsicos da famlia, Creonte representa as leis da sociedade. Esta distino recorrente no texto bblico. Este um exemplo de conexo entre o cdigo bblico e alguns textos da literatura clssica, afinal tam-

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bm eles cdigos do pensamento e da sabedoria. Desta interconexo resultar no s um conjunto de afinidades conceptuais quanto contenutsticas. 5. Direitos e leis na Escritura Hebraica Por vezes a Bblia apresenta um conflito entre a lei e o direito. Em Is. 10, 1-2 o profeta invectiva contra os maus legisladores: ai dos que fazem maus decretos e maus estatutos, para desviar os necessitados da justia e para roubar o direito aos pobres do meu povo. O proto-Isaas (c.740-680 a.C.) um oficial da corte que defende os direitos dos mais pobres contra as leis introduzidas pelas classes dirigentes. Biblicamente, os pobres, os rfos e as vivas so os membros das classes mais humildes e desprotegidas do povo de Israel. So, por isso, mais facilmente explorados. O profeta vai ao ponto de acusar os decretos e as leis de serem inquos, o que significa que introduz um princpio de julgamento, um padro ao qual as leis se devem conformar. As leis no podem a partir daqui justificar a opresso e a violncia. O profeta do exlio (625-585 a.C.) comporta-se do mesmo modo. Jer 8,8 acusa os escribas de hipocrisia, pois escrevem uma coisa e fazem outra, de modo que o que escrevem uma mentira. Aos olhos do profeta a lei no escrita do Deus de Israel superior lei escrita dos escribas. A salvao vem da primeira, no da segunda. Mas esta distino remonta j gesta mosaica e exodal. No de estranhar que os primeiros testemunhos provenham do livro do xodo. O livro comea com o conflito entre a lei que o Fara quer impor, mas que no resiste aos direitos de Moiss, cuja lei defendida pelo seu Deus em pessoa. Em Ex 1,15-21 o Fara ordena a matana dos primognitos judeus, uma espcie de primeira Shoah. Mas esta lei no cumprida por receio de Jav (v.17) pois no pertence ao ser humano decidir se um nascituro pode ou no viver. A vida e a morte no esto nas mos dos sbditos do Fara. Curiosamente, foram as mulheres que respeitaram este direito fundamental. Com esta expresso o narrador exprime um respeito bsico pelos princpios da vida social e da vida humana (cf. Gen 20,11). O prprio Moiss objecto desta desobedincia feminina (cf. Ex 2,1-10). A primeira mulher a me natural e maternalmente esconde-o (v. 2). Ningum objecta a este instinto maternal. Para salvar o filho inventa a seguir um estratagema para fugir lei. Constri uma cesta prova de gua e pede a outra mulher, filha, para vigiar (vv.3-4). Mas ao rio vem uma terceira mulher, nada mais nada menos do que a filha do Fara. a personagem perfeita colocada num terrvel dilema: agir como mulher e me ou aplicar a lei. Ao encontrar a criana precisamente o choro que a leva a agir segundo o seu instinto, e salva-a. At a filha do bandido reage da mesma maneira de outras mulheres no reino. Narrativamente, mais forte o instinto maternal do que a posio da filha do

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Fara. A ordem do Fara contra naturam, porque vai contra aquilo que a conscincia humana dita como mais sensato, mesmo a algum que pertena a uma classe dirigente. Mas Jos, um outro dirigente, administra o Egipto em nome de uma lei maior, o respeito por Jav (cf. Gen 42,18). So escolhidos para liderar o povo e os exrcitos os homens que no se deixam subornar pelas leis dos homens (cf. Ex 18, 21). Amalek, ao invs, no respeita o direito, apenas a sua lei (cf. Dt 25, 18). inimigo do povo. Moiss, amigo do povo luta pelos seus direitos. O Fara no quer deixar sair o povo por motivos meramente econmicos. Conhece bem a psicologia dos explorados hebreus da fora de trabalho das pirmides. Interessa-lhe as leis do lucro e da produtividade. Quando Moiss e Aaro lhe pedem para dar alguns dias de folga ao seu povo, reage imediatamente como algum que teve uma grande perda, um grave prejuzo financeiro. Os direitos dos trabalhadores no interessam. Moiss e Aaro pugnam pela defesa dos valores essenciais. A pessoa humana vale mais do aquilo que produz. Esta a razo para a consagrao do dia de descanso consagrado no Declogo (cf. Ex 20, 8-11). a luta contra a escravatura. Ningum tem o direito de privar algum do merecido descanso (cf. v.10) no dia de sbado. Em suma, a Bblia Hebraica marca igualmente uma distino clara entre leis e direitos. Esta uma das vrias conexes temticas com a literatura clssica. Sfocles tambm o faz. No caso presente, esta distino entre leis e direitos afigura-se muito til para o nosso mundo. A tradio escriturstica hebraico-crist continua a atestar que existem e existiro sempre mulheres que respeitam vidas emergentes, filhas de governantes que no cedem, lderes que defendem o seu povo. Dentro desta corrente temtica igualmente possvel colocar em causa o caso do valente Sanso, que juntamente com Dalila do origem a uma das histrias mais conhecidas do cdigo bblico. Na verdade, Sanso comporta-se de modo no mnimo estranho, pois parece que a sua actuao ratificada por Deus, parece que Jav aceita que ele assassine milhares de pessoas. Mas ser Sanso um kamikaze? Sanso uma personagem que s procura solucionar os seus problemas (cf. Jz 16). Imagem simplista de um Deus que abenoa o heri que arrasa o inimigo do seu povo, esse o efeito de uma leitura demasiado rpida e superficial do cdigo bblico 44. O narrador distancia-se de facto de Sanso. Jav nunca fala directamente ao pretenso heri. Tambm aqui Sanso apresentado como o pretenso defensor da lei, mas Jav continua a defender o direito. A cegueira de Sanso o distanciamento necessrio e legtimo de quem no respeita o direito mas apenas a lei, a sua lei. Este pode constituir assim outro exemplo que se torne cdigo, ou seja, regra para o leitor. Em Sanso aprende o leitor que Sanso e Dalila fazem o que no deve ser feito. O cdigo bblico codifica aqui em Jz 1316 um comportamento que no cdigo para ningum.

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Concluso Em 1985 Michael Fishbane distingue o traditum da traditio no processo de releituras no interior do cdigo vetero-testamentrio 45. O primeiro consiste no dado trazido dos cdigos anteriores enquanto que a traditio mais propriamente o processo hermenutico em si e no apenas a repetio literal de um texto de gerao em gerao. Neste processo o cdigo que paulatinamente vai sendo formado vai descodificando e recodificando no ambiente do autor (individual ou comunitrio) cdigos anteriores, fazendo do A.T. e de toda a Bblia um cdigo de cdigos. Israel no desenvolveu um gnero exegtico, como fizeram posteriormente os rabinos. Israel glosou os seus textos. Frequentemente os profetas inserem cdigos e releituras nos seus textos, reelaboram tradies em pocas sucessivas mesmo em gneros literrios diversos, como o caso do grande apocalipse de Isaas (Is 24-27). A estas frmulas chama a crtica as Mischgattungen. Compete Redaktions-geschichte a desmontagem da tecitura destas tradies textuais, como no caso da reescritura das tradies parablicas e metafricas de Jesus nos evangelhos 46. Mas no so apenas as narrativas que so objecto destes trabalhos de recomposio. As prprias leis podem vir a ser alteradas caso se alterem as circunstncias. Assim, Gen 9,1-7 uma reinterpretao de Gen 1,26-30 para justificar a possibilidade de comer carne depois do dilvio. Este trabalho estender-se ao longo da histria da hagiografia sapiencial quer na tradio dos LXX quer posteriormente na reunio das tradies halkikas e haggdicas compiladas na Mishna, na Tosephta e no targum, cujas tcnicas exegticas deixaro marcas bem visveis tambm no corpo do N.T. Estas tcnicas obedecem a alguns princpios hermenuticos orientadores na progressiva formao do texto bblico cannico. A leitura tipolgica pode considerar-se muito frequente. Traduzida em alegorizaes e na espiritualizao de alguns eventos ou personagens, esta leitura permite traduzir para o hoje do autor o texto que o precede. Neste sentido, descodifica actualizando e recodifica, criando cdigos dentro do grande cdigo. Alm da tipologia, a Bblia Hebraica procede desmitizao 47 na medida em que algumas tradies mticas dos povos vizinhos so secularizadas na
Jean-Pierre SONET Andre WENIN, La mort de Samson: Dieu bnit-Il lattentat suicide?, in Rvue Theologique de Louvain 35 (2004), 381. 45 Michael FISHBANE, Biblical Interpretation in Ancient Israel, Oxford, 1985, 13-14, 87-88. 46 Giuseppe GHIBERTI, Orientamenti odierni dellesegesi biblica, in Rivista di Scienze Religiose 19, 1 (2005), 181. 47 Posper GRECH, La reinterpretazione intra-biblica e lermeneutica moderna, in Studia Patavina 29 (2002), 645.
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exegese da f judaica e reconduzidas ao monotesmo da teologia javista com a respectiva viso unitria da histria. Esta desmitizao tende a eliminar algumas caractersticas menos prprias de um Deus omnipotente e todo-poderoso. Desta forma, as caractersticas antropomrficas de Gen 2,3 so removidas em Is 40,28 porque Deus no tem necessidade de repouso, isso prprio dos homens. Se por um lado desmitiza, por outro transcendentaliza. Mas no apenas a Bblia Hebraica que mostra o processo de conexo hermenutica in acto. Este procedimento estende-se na recepo do Antigo no Novo Testamento. Assiste-se de um modo geral a uma linha interpretativa de continuidade, mas tambm de descontinuidade e de superao. As tcnicas dershica e midrashizante constituem subsdios e estilos metodolgicos que configuram a releitura do A.T. feita pelos hagigrafos neo-testamentrios, muitas das vezes com as tcnicas de Hillel 48. O traditum lido no contexto e em funo da traditio, para o hoje do novo autor e do leitor. Em sntese, na intuio acertada de Alonso Schkel, o difcil no ler, saber ler 49, pois para l dos tempos, os prprios gneros literrios dos textos bblicos e dos textos literrios impem o respeito do respectivo ambiente e finalidade. No se pode esquecer que alguns so mesmo destinados representao, ao canto, encenao, recitao ou proclamao pblica. E s nesses ambientes se tornaro legveis, isto , podero ser bem interpretados. Como nota Martin Heidegger (1889-1976), fundamental uma leitura autntica que compreenda que o texto apela nossa existncia e nossa essncia 50. Jos Carlos Carvalho

A. del AGUA PREZ, El mtodo midrasico y la exgesis del Nuevo Testamento, Valencia, 1985, 255-272. 49 Luis ALONSO SCHKEL, Hermenutica de la Palabra I, 207. 50 Was heisst lesen? Das Tragende und leitende im Lesen ist die Sammlung. Worauf sammelt sie? Auf das Geschriebene, auf das in der Schrift Gesagte. Das eigentliche Lesen ist die Sammlung auf das, was ohne unser Wissen einst schon unser Wesen in den Anspruch genommen hat, mgen wir dabei ihm entsprechen oder versagen. Ohne das eigentliche Lesen vermgen wir auch nicht das uns Anblickende zu sehen und das Erscheinende und Scheinende zu schauen, Martin HEIDEGGER, Denkerfahrungen, Frankfurt, Klostermann, 1983, 61.
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Abstract:
The author tries to show how the biblical text has granted a universal status in human culture throughout the ages due to its universal language. Therefore, some examples are shown and discussed in order to near the biblical text to culture and philosophy. The author rehearses this way a path beyond the grammatical and structural knowledge of the text. He is indebted to the Fryes intuition, according to which the biblical text is at first a great and superb code, which does not mean that it has became indecipherable. Rather, the history of the texts story is kept as a great and fundamental help to decipher it and to reveal its paradigmatic character.