Fernanda Henriques e Teresa Toldy (Org.

QUEM ME TOCOU?
O CORPO NA SIMBLICA RELIGIOSA
CONTRIBUTOS DAS TEOLOGIAS FEMINISTAS

QUEM ME TOCOU?
O CORPO NA SIMBLICA RELIGIOSA CONTRIBUTOS DAS TEOLOGIAS FEMINISTAS

Fernanda Henriques e Teresa Toldy (Org.)

QUEM ME TOCOU?
O CORPO NA SIMBLICA RELIGIOSA
CONTRIBUTOS DAS TEOLOGIAS FEMINISTAS

TTULO Quem me tocou? o corpo na simblica religiosa. Contributos das teologias feministas ORGANIZADORAS Fernanda Henriques e Teresa Toldy EDIO De autor CONCEPO GRFICA Pedro Freitas Martinho ISBN 978-989-20-4309-8 1 Edio / Novembro de 2013 Fernanda Henriques e Teresa Toldy E-MAIL apteofem@gmail.com http://attfeministas.wix.com/apteofem#

NDICE

INTRODUO 7 APROXIMAES TERICAS GERAIS CARMEN BERNAB UBIETA 21

O Corpo como territrio da salvao. Deus, corpo e comunidade no incio da tradio crist
KARI ELISABETH BRRESEN 45

Corporeidade humana na doutrina e no simbolismo cristo. Impacto histrico e crtica feminista

PERSPECTIVAES ESPECFICAS DE ANLISE ISABEL ALLEGRO DE MAGALHES 63

Cntico dos Cnticos e a dimenso espiritual do corpreo

MARIA LUSA RIBEIRO FERREIRA 83

Sallie McFague, uma teologia ecolgica para o nosso tempo

JLIA GARRAIO 101

O melhor mesmo no falar sobre isso, pois no iremos recuperar a pureza. Instrumentalizao poltica, controlo da sexualidade feminina e estigmatizao das vtimas de violao num texto catlico alemo
ABORDAGENS PESSOAIS ANA VICENTE 128

Mulher que fazeis aqui?

MARIJKE DE KONING 138

Entre corpos. Afecto inclusivo

TERESA TOLDY 154

A religio tem corpo

EVA MICHEL 160

No sabeis que o vosso corpo o templo do Esprito Santo? (1 Cor 6,19). Um testemunho enraizado na vivncia da tradio protestante
5

Introduo

A presente publicao , em grande parte, o resultado do II Colquio Internacional de Teologias Feministas1, realizado no mbito da Associao Portuguesa de Teologias Feministas, em novembro de 2012. O tema escolhido para esse Colquio foi o corpo e a sua simblica, por vrias ordens de razes, de que destacaremos as trs seguintes: Parecer relevante desenvolver uma reflexo sobre algumas situaes mostradas pelos textos evanglicos em que Jesus aparece a tocar corpos de doentes, de mulheres, de mortos, de pecadores. Reconhecer-se fundamental a investigao sobre a simblica da corporeidade, no quadro da condio humana e tambm porque, pelo menos nas igrejas crists, a incarnao de Cristo obrigar necessariamente a pensar a concetualizao do corpo no interior da mundividncia religiosa. Considerar-se essencial a compreenso da influncia que teve, na situao das mulheres nas religies, a maneira como o corpo feminino foi concetualizado. Os textos selecionados para a presente publicao correspondem a diferentes maneiras de abordar algumas das problemticas implicadas nas questes do corpo e da sua simblica e foram organizados em trs grandes blocos temticos: 1. Aproximaes tericas gerais 2. Perspetivaes especficas de anlise 3. Abordagens pessoais
1 No se trata, contudo, de um livro de Atas, na medida em que apenas se publicam alguns textos a apresentados.

Aproximaes tericas gerais Este primeiro ncleo temtico constitudo por dois textos: (1) o de Carmen Bernab Ubieta que se centra sobre a questo da corporeidade, interpretando-a luz de perspetivas de libertao ou de opresso; (2) o de Kari Elisabeth Brresen que analisa a mesma temtica da corporeidade, mas em termos de evoluo histrica. O texto de Carmen Bernab Ubieta, intitulado O Corpo com territrio de salvao. Deus, corpo e comunidade no incio da tradio crist, tem duas partes distintas: (1) uma reflexo terica sobre o corpo como realidade pessoal e social e (2) uma aplicao exegtica a uma seco do Evangelho de Lucas a da mulher encurvada. Organizado, como se disse, em dois blocos distintos, o artigo desenvolve no primeiro bloco uma reflexo de natureza terica em torno da problemtica do corpo, como lugar onde se constri a identidade pessoal em dilogo com a sociedade em que est inserido, sendo esse dilogo umas vezes realizado de forma mais livre outras vezes menos e, por vezes mesmo sem qualquer liberdade, porque a determinao exterior a que esse dilogo est sujeito, pode ir desde um horizonte de referncia possibilitador da construo de uma identidade pessoal, a uma realidade totalmente opressora que molda rigidamente a construo das identidades. No caso dos corpos e das identidades femininas o dilogo indivduo-grupo particularmente complexo e limitador das liberdades. A intencionalidade profunda do texto verificar de que maneira o cristianismo mudou ou no alguma coisa no processo social que determinava a forma como as mulheres poderiam construir-se como seres corporais. Mais precisamente se, nos primeiros tempos, a identidade crist legitimava o modelo estabelecido para a formao da identidade ou se se constitua como uma alternativa ao modelo vigente, nomeadamente para as mulheres.
8

com essa intencionalidade que Carmen Bernab desenvolve uma belssima, segura e informada, exegese do texto de Lucas sobre a mulher encurvada a quem Deus devolve a sua posio erguida (Lc 13,10-17). Comea a anlise exegtica por caraterizar o espao e o tempo em causa na narrativa evanglica, salientando a fora decorrente de ambos o lugar sagrado da Sinagoga, o tempo sagrado do sbado, para dar uma moldura enftica narrativa e sua intriga que assim aparecem com maior poder ordenador e determinador das aes e da sua retido prxica. Esta moldura enftica vai ser sublinhada por um outro aspeto. Trata-se do facto de que, ao contrrio do que acontecia at aqui, em que o evangelista usava o verbo falar para descrever o que Jesus fazia, Lucas emprega o verbo ensinar, reforando, assim, a ao e a mensagem. Que ensina, ento, Jesus, ao curar a mulher encurvada? Diz a autora que Jesus prope para a mulher, uma identidade e um lugar que contradiz a interpretao oficial. No fundo, continua a dizer Carmen Bernab, Jesus faz uma nova categorizao que implica uma redefinio do corpo scio-religioso, das suas normas e definies e que tem efeitos sobre o corpo fsico da mulher. A ao de Jesus o que ele ensina vai numa linha alternativa ao socialmente estabelecido, na medida em que ao curar aquela mulher, destri o smbolo social estigmatizante e estruturalmente frgil que a sua figura encurvada representava. Importa saber se essa linha alternativa , de facto, recebida pela comunidade, ou seja se a alterao realizada por Jesus no corpo daquela mulher tem efeitos transformadores na organizao do corpo social. No final do seu longo e sistemtico percurso exegtico, Carmen Bernab responde a esta interrogao, dizendo o seguinte: o resultado da ao de Jesus o facto de os Seus adversrios ficarem cheios de vergonha. [] Uma coisa diferente saber se a mudana na construo da identidade feminina implicada na mensagem do Evangelho foi levada a srio na comunidade de Lucas,
9

propondo uma mudana no lugar social atribudo e no corpo social, ou se a impossibilidade de mudar a construo do corpo social levou a que, pouco a pouco, se voltasse aos paradigmas antigos em relao considerao do corpo fsico das mulheres. Sob o ttulo Corporeidade Humana na Doutrina e no Simbolismo Cristo. Impacto histrico e crtica feminista, Kari Elisabeth Brresen realiza um percurso histrico sobre as diferentes formas que, ao longo do tempo, o valor e as caractersticas da condio corporal da humanidade assumiram na sua relao com a divindade e, no caso das mulheres, que tipo de impacto teve a crtica feminista nessas perspetivas, tendo em ateno que as religies globais so todas fundamentalmente androcntricas. importante relevar duas ideias que Kari Brresen defende habitualmente e que se encontram presentes neste texto e, de alguma maneira, o legitimam: (1) a sua perspetiva de que a religio tem um papel fundamental na ordenao de todas as sociedades; (2) a importncia da perspetivao histrica tem na compreenso das situaes. No quadro desse duplo ponto de vista, a autora quer esclarecer os diferentes modelos religiosos de gnero que se desenvolveram na histria das religies, bem como o modo como moldaram e moldam os papis sociopolticos de gnero. Essa perspetiva leva-a a afirmar que O celibato do clero, a ordenao das mulheres, a autonomia reprodutiva das mulheres, o casamento e o divrcio so os temas quentes de movimentos catlicos reformadores, como o movimento internacional Ns Somos Igreja. Uma primeira ideia que Kari Brresen quer evidenciar no seu texto que, dentro do facto histrico-cultural de que as religies globais so todas fundamentalmente androcntricas, ento, todas elas tm tambm como tarefa bsica a necessidade de explicar a existncia feminina, tarefa que realizam atravs da resposta de que as mulheres so instrumentos indispensveis para contrariar a mortalidade humana,
10

dando luz. Nesse quadro, a corporeidade feminina , portanto, desprezada em todas as religies do mundo, precisamente devido relao entre fertilidade fsica e morte do corpo. Portanto, o dualismo entre a alma e o corpo e o conflito fatal entre o amor de Deus e o amor sexual so uma constante. A sequncia da sua exposio contextualizase dentro desta ideia inicial e mostrar como que no seio da evoluo das formas de pensar a relao criador/criaturas, as mulheres ocuparo sempre uma posio desvalorizada e subalterna, sendo concetualizadas, apenas do ponto de vista instrumental. No final da sua exposio e da anlise que faz do impacto da crtica feminista nas concees antropolgicas, Kari Brresen pe de manifesto que a situao correspondente nossa vivncia atual intrinsecamente paradoxal porque os acertos e supostas modernizaes que, por exemplo, o cristianismo tem pretendido fazer, acabam por chocar com a sua base antropolgica ancestral centrada no masculino ou dualista, acrescentando que: Depois do colapso moderno do androcentrismo, esta sntese doutrinal e simblica milenar tornou-se inaplicvel, sendo, portanto, necessrio substitu-la por uma linguagem acerca de Deus completamente nova. Perspetivaes especficas de anlise Neste segundo ncleo temtico colocaram-se trs textos: (1) o de Isabel Allegro de Magalhes, sobre o Cntico dos Cnticos (2) o de Maria Lusa Ribeiro Ferreira, sobre a proposta teolgica de Sallie McFague e (3) o de Jlia Garraio sobre um texto de Johannes Kaps acerca da violao de mulheres alems no contexto da segunda grande guerra. O Cntico dos Cnticos e a dimenso espiritual do corpreo, de Isabel Allegro de Magalhes um texto que desenvolve um dilogo com diferentes nveis e planos de perplexidade e de surpresa que o Cntico dos Cnticos configura e subsume.
11

O texto inicia-se com uma reflexo sobre a estranheza da desvalorizao do corpo no cristianismo, uma vez que a herana recebida de Mdio Oriente o deveria conduzir noutra direo, procurando explicar a desvalorizao e mesmo o desprezo do corpo que assumida por ele, em funo do contgio com o maniquesmo e, no fundo, com o pensamento grego em geral. O texto continua no plano interrogativo, mas, num segundo momento, sobre os critrios que podem explicar a insero do poema no cnone bblico uma vez que, por um lado, de modo intenso e inequvoco d a ver e a pensar o humano na sua evidncia antropolgica, celebrando a mulher e o homem nos seus corpos e na experincia que ambos dele fazem, enquanto lugar de vida: da vida prpria e da vida em relao: ao outro, natureza, ao mundo social e da cultura, ao cosmos e, por outro, no tem qualquer referncia a Deus. Isabel Allegro de Magalhes apresenta diferentes perspetivas explicativas de tal situao, apontando igualmente a sua que decorre da pormenorizada hermenutica textual que apresenta na ltima parte do artigo. No contexto desta linha de anlise, surge tambm a interrogao sobre a autoria do texto, sendo de salientar que muitos autores pem a hiptese de o texto ter autoria feminina. Um especialista como Andr LaCocque declara mesmo: Je suis certain que lauteur est une femme. A ltima parte do texto uma cerrada e fina hermenutica textual que pe de manifesto o vigor e a beleza do texto e o carter complexamente paradoxal que o constitui, atravs da desmontagem da sua textualizao. A autora compara o trabalho de elaborao textual desenvolvido no texto com a prpria dimenso de trabalho que o amor transporta, por ser um trabalho sobre si, na inventividade do olhar, na formulao do discurso amoroso sempre inacabado, mostrando como no encontro amoroso o outro nunca totalmente encontrado ou conhecido. nesta incompletude intrnseca relao amorosa e que o poema exprime com recursos textuais, que Isabel Allegro enraza, quer a sua dimenso teolgica dizendo que ela reside acima
12

de tudo nessa aluso a que, mesmo na mais densa alegria, algo h de incompleto, por cumprir, quer a sua dimenso propriamente sagrada, ao mostrar que, enquanto mediao textual (de e atravs da linguagem), o poema corporiza-se a si mesmo, ao mesmo que espiritualiza os corpos masculino e feminino que se fundem na consumao da relao. na materializao da linguagem e atravs dela que se ultrapassa o dualismo espirito-corpo e se consuma a unidade de um ser que um corpo prprio, isto , um corpo que se subjetiva na relao a si mesmo e ao outro de si e que apenas na fidelidade a essa relao se cumpre. Em Sallie McFague, uma teologia ecolgica para o nosso tempo, Maria Lusa Ribeiro Ferreira faz a sua proposta de leitura assente em trs aspetos: (1) desenvolvimento das teses de Sallie McFague enquanto propostas de uma teologia ecolgica, (2) comparao da posio de Sallie McFague com a de Espinosa e (3) tomada de posio pessoal em relao s teses de Sallie McFague. No que respeita ao primeiro aspeto, Maria Lusa Ribeiro Ferreira desenvolve as posies de Sallie McFague salientando que para ela O cristianismo por excelncia a religio do corpo. -o devido ao papel que a Encarnao desempenha no conjunto das verdades que apresenta como fundadoras. Nesse sentido, salienta que aquela autora censura o desprezo pelo corpo e interpreta este posicionamento como uma doena da nossa cultura, por um lado, e, por outro, defende que A incorporao (embodiment) no pode ser um fenmeno exclusivamente humano nem exclusivamente cristo, propondo como tarefa obrigatria para os cristos a divulgao da agenda planetria. A sua exposio releva dois aspetos essenciais: (1) a necessria dimenso ecolgica de uma tica que tem de tomar como objeto referencial a natureza em geral e no apenas a natureza humana, em que O pecado a recusa de aceitarmos o nosso lugar no mundo, viver contra a realidade das coisas, pensando que a melhor parte devida aos humanos; (2) a dimenso panentesta de McFague em que tudo est em Deus, embora no se identifique com Ele, em que somos dependentes de Deus mas em que Ele no depende de ns.
13

 esta dimenso panentesta que conduz Maria Lusa Ribeiro Ferreira a procurar a ligao com Espinosa, nomeadamente o monismo espinosano. A este nvel, o artigo debrua-se sobre a estranheza de que Sallie McFague no tenha explicitado a sua aproximao da perspetiva daquele autor e procura explicar essa omisso especificamente atravs das divergncias entre um e outra, sobretudo devido quilo que se pode caraterizara pelos pontos de vista prprios das suas pocas respetivas a presena do paradigma mecanicista em Espinosa e a teoria da evoluo na teloga americana. Na ltima parte do texto, a autora expressa a sua adeso e as suas reservas s propostas Sallie McFague. Nesse contexto salienta que lhe agrada, quer o apelo que o modelo de McFague faz integrao de todos, quer a sua tese de um Deus sofredor. Por sua vez, demarca-se da secundarizao da figura de Cristo que tal modelo prope, assim como do primado que ele confere aos no humanos identificando estes com os pobres deste mundo. O texto de Jlia Garraio, O melhor mesmo no falar sobre isso, pois no iremos recuperar a pureza. Instrumentalizao poltica, controlo da sexualidade feminina e estigmatizao das vtimas de violao num texto catlico alemo, faz a denncia do modo como o texto que analisa, Martrio e herosmo de mulheres da Alemanha Oriental: Fragmentos do calvrio silesiano 1945-46, do telogo Johannes Kaps, instrumentaliza a situao factual das violaes a que foram sujeitas muitas mulheres alems para defender, quer a perspetiva catlica conservadora sobre a sexualidade feminina, quer o dio contra o comunismo. O texto em anlise corresponde a uma recolha de histrias de violncia sexual, assassnios e privaes que testemunham um confronto, a partir de uma perspetiva alem catlica, com o trauma das violaes de mulheres alems na Segunda Guerra Mundial. A autora termina a sua anlise com o seguinte comentrio: A partir dos corpos
14

das mulheres alems tocados violentamente pelos corpos impuros dos bolcheviques emerge assim a imagem de um Leste brbaro e sem moral que se apropria barbaramente de um Ocidente puro. Desta maneira, este estudo de caso atesta exemplarmente a epgrafe de Sabine Sielke, transcrita no incio, sobre a existncia da violao no discurso como figura de retrica. Com Kaps, estamos perante um discurso sobre violncia sexual que no privilegia a questo da autonomia sexual da mulher, no cerne da conceo feminista atual de violao, mas que funciona sobretudo como espao para expressar as seguintes preocupaes sociais, polticas e econmicas: descredibilizar o comunismo, defender a recristianizao da Europa e controlar a sexualidade feminina. Jlia Garraio organiza a sua anlise/comentrio pondo em evidncia que as narrativas recolhidas no do uma representao objetiva da situao global a que as mulheres estiveram sujeitas durante a, chamada, segunda guerra mundial, por uma srie de razes: (1) omite que no foram apenas as mulheres alems as nicas a serem violadas. Tambm o foram mulheres lituanas, polacas, ucranianas e russas, entre outras; (2) apresenta os soviticos como os nicos violadores, silenciando que os soldados das foras aliadas, bem como os alemes, tambm o foram; (3) em lugar de se centrar num contexto poltico-ideolgico especfico, desloca o tema para uma dimenso atemporal em que as atrocidades contra as alems [] so recordadas como parte de uma narrativa antiqussima de sofrimento cristo s mos dos infiis. No fundo, o que este texto nos mostra mais uma situao em que os corpos das mulheres so vtimas de dois tipos de violentao. Em primeiro lugar, a violentao efetiva e que decorre da concetualizao sobre o feminino como objeto e objeto de cariz sexual. Em segundo lugar, continuando a ser vistos como objetos sem valor em si prprios, os corpos femininos vo ser violentados atravs da sua instrumentalizao ao servios de valores e princpios que no os tm em conta como valor em si.
15

Abordagens pessoais A terceira e ltima seco da presente publicao constituda por quatro textos que, embora se estruturem a partir de um respaldo terico, todavia optaram por uma expresso testemunhal, assente na vivncia experiencial. Tal o caso dos textos (1) de Ana Vicente, (2) de Marijke de Konning, (3) de Teresa Toldy e (4) de Eva Michel. Ana Vicente, sob o ttulo Mulher que fazeis aqui?, desenvolve uma argumentao/denncia da discriminao que a igreja catlica tem feito das mulheres, relacionada com o modo como concebe os seus corpos. Comeando por dizer que A instituio-Igreja Catlica tem tido uma relao difcil com o corpo e sobretudo com o corpo das mulheres e, dentro do estilo claro e contundente com que habitualmente se exprime, a autora faz um longo elenco de situaes que pem a nu a obsesso da instituio eclesial em relao ao corpo das mulheres, que toma como fonte de perigos e de malefcios. A identificao de algumas das razes que enuncia como justificaes possveis para tal obsesso torna claro como essa atitude fonte no apenas de uma profunda injustia em relao s mulheres, como tambm est imbricada com outras atitudes que podem bloquear um desenvolvimento espiritual equilibrado e que podem levar a fundamentalismos humanamente incapacitantes. Ana Vicente termina o seu texto com um forte recado instituio eclesistica acusando uma grande parte dos seus membros de parecer estar constantemente a perguntar-nos: Mulher, que fazeis aqui? As mulheres so to incmodas! Fiquem em casa, que a o vosso lugar. Onde no as podemos ver..., e, por outro lado, manifestando a sua esperana no trabalho que as teologias feministas possam fazer para pr fim a tal estado de coisas.
16

Num registo totalmente diferente, Marijke de Konning exprime a sua relao terica-vivencial com o tema, por si criado, do afecto inclusivo, atravs do texto Entre Corpos. Afecto inclusivo. Como dito no prprio texto, o tema em anlise j vem sendo trabalhado pela autora desde h algum tempo e inscreve-se no seu desejo de construir um modelo de interpretao e de ao que integre as diversas dimenses no s da vida humana, mas da vida em geral. Trata-se de um texto onde se privilegia a escuta de outros textos, a reflexo sobre a experincia vivida, a construo de uma textualidade assente no cruzamento de textualidades vrias. Nessa perspetiva, o texto fica marcado por trs traos essenciais: (1) a ideia de entre, e, portanto, de passagens, de trnsitos, de movimentaes, (2) a de fragmentao, ou seja, incompletude, inacabamento, finitude e (3) a de abertura, o que vincula a perspetiva da autora deciso por uma vontade de sentido. Essa opo pelo sentido no , contudo, uma entrega cega, mas releva antes de uma deciso profunda e de uma vontade de afirmao patentes em muitas partes do seu texto, nomeadamente quando afirma Sintome desencantada, mas com vontade de trabalhar o meu desencanto. Isto tem felizmente podido acontecer em espaos em que o entre de entre corpos se intensifica num entre mais denso. Teresa Toldy apresenta um pequeno texto intitulado A religio tem corpo, onde, como diz, ao contrrio do que costume nela, procura partilhar algumas meditaes decorrentes do [seu] percurso de vida, das [suas] rugas, das [suas] ligaes e relaes, do futuro nos olhos do [seu]filho. De facto, ao invs dos textos de Teresa Toldy, que so sempre rigorosamente argumentativos, o presente texto , antes, um texto de pontas reflexivas que apontam sentidos a instaurar e denunciam
17

perspetivas dbeis e enviesadas a desconstruir: Mas, por outro lado, essas pontas que apontam revelam o mesmo vigor e o mesmo rigor de posies que so habituais nos seus escritos. Como a autora diz, a certa altura: Falarei da relao entre as mulheres com corpo e uma religio que, tendo nascido de um corpo que se entregou por todas e todos se foi espiritualizando ao longo dos sculos e, com isso, afastando (a meu ver) de algo a que o corpo est ligado: ao amor entre pessoas e histria, melhor, historicidade. E , na verdade, a afirmao da historicidade o que marca mais o testemunho corporizado no texto de Teresa Toldy. Uma historicidade que recria e reconstri, no quotidiano, o gesto simbolizado na Incarnao de Cristo, ligando nesse processo a divindade e a humanidade. Retomando a sua afirmao de que No estamos na histria como algum que perde o interesse pelo livro que est a ler por j saber como ele acaba, pode talvez dizer-se que a autora faz-nos pensar que talvez o tempo presente seja o tempo da iniciativa de uma alterao de paradigma medida dos tempos. O texto de Eva Michel, No sabeis que o vosso corpo o templo do Esprito Santo? (1 Cor 6,19) Um testemunho enraizado na vivncia da tradio protestante, encerra esta terceira parte e esta publicao. Trata-se de um texto de denncia e de anncio. De denncia de que a vertigem da vida presente e a aceitao passiva e descomprometida de uma tradio morta e desencarnada no nos permite reconhecer o valor e a dignidade do nosso corpo e dos corpos humanos em geral. De anncio de duas coisas essenciais: Que necessrio um envolvimento humano e um compromisso efetivo com a realidade e com as suas dinmicas, para acedermos ao sentido essencial de ns e do mundo.
18

Que necessrio pensarmos o nosso corpo como lugar de realizao, mas tambm como lugar de vulnerabilidade e impotncia, para podermos ser capazes de o viver na sua historicidade e caducidade, sem desespero. Importa esclarecer que se optou por apresentar os textos, de acordo com a forma ortogrfica escolhida pelas autoras e tambm de acordo com a sua forma especfica de organizao e de modelo de citao, pelo que os textos no seguem todos a mesma formao. H, ainda, que fazer um agradecimento a todas as autoras que nos facultaram os textos e tambm ao Centro de Estudos Sociais, atravs do POLICREDOS, que nos apoiou, em parceria, na divulgao e na realizao do Colquio; Real Embaixada da Noruega, pelo apoio vinda da Professora Kari Elisabeth Brresen e, por fim, ao Pedro Freitas Martinho, pela concepo grfica deste e-book. Fernanda Henriques

19

O Corpo como territrio da salvao. Deus, corpo e comunidade no incio da tradio crist Carmen Bernab Ubieta (Universidad de Deusto Bilbao) 1- Introduo Ultimamente, tm aparecido nos jornais vrias notcias relacionadas com o tema deste texto. Nas Maldivas, uma adolescente de 14-15 anos violada pelo seu padrastro, que a engravidou e matou o beb. O governo puniu-a com 100 chicotadas e com meio ano de priso por ter mantido relaes sexuais antes do casamento1. Um clrigo muulmano egpcio, proprietrio de um meio de comunicao, justificou as agresses sexuais ocorridas na praaTahrir contra mulheres que protestam contra o regime, dizendo que elas falam como selvagens, vo despidas, porque vo sem vu, o que demonstra que vo para ser violadas; muitas so cruzadas e outras, vivas que no tm quem as controle2. A terceira notcia foi a de uma mulher jovem violada pelo exrcito somali e encarcerada por causa de o ter denunciado a uma jornalista, que tambm foi presa por t-lo tornado pblico. E a quarta de uma srie sem fim, tambm na Somlia, a histria de Asha, uma adolescente de 14 anos, violada por trs homens do cl mais poderoso da cidade e lapidada, em castigo3. Estas notcias espelham o tema em que eu estava a trabalhar: o corpo das mulheres como um territrio de lutas de poder desiguais, de afirmao do domnio patriarcal, que se prolonga no tempo atravs de esquemas inconscientes, inalterveis, sacralizados graas ao apelo a princpios ou costumes estabelecidos pela divinidade. Corpo fsico, social e religioso so realidades profundamente interligadas.
1 http://sociedad.elpais.com/sociedad/2013/02/27/actualidad/1361960302_190561.html (consultado pela ltima vez 1 Maro 2013) 2 http://www.abc.es/internacional/20130207/abci-predicador-egipcio-tahrir-violadas-201302072034. html (consultado pela ltima vez 1 Maro 2013) 3 http://elpais.com/diario/2008/11/01/sociedad/1225494002_850215.html (consultado pela ltima vez 1 Maro 2013)

21

E a Palavra fez-se carne e montou a sua tenda entre ns (Jo 1,14). Com esta metfora, nascida nuna cultura nmada, o evangelho de Joo exprime a chave da f crist na qual se sublinha a importncia central que o corpo - um corpo situado - tem para ela. A leitura do Novo Testamento revela a importncia da metfora do corpo para falar da comunidade de seguidores de Jesus e das relaes que configuravam a identidade crist; prova disso so os muitos estudos, realizados nos ltimos anos, sobre os seus usos4. tambm interessante comprovar como os corpos fsicos concretos recebem e reflectem as consequncias dessa nova identidade de seguidores de Jesus de Nazar, isto , como os corpos concretos eram pensados e tratados nas comunidades crists. H um texto do evangelho muito sugestivo graas sua capacidade de evocao libertadora e empoderadora. Trata-se do texto sobre a cura da mulher encurvada (Lc 13,10-17). Essa passagem encontra-se numa seco do evangelho de Lucas onde se mostra como actua o Deus que Jesus proclama j estar a actuar. Este meu texto pretende mostrar a relao entre o corpo e a identidade crist; o corpo no tanto como metfora, mas enquanto realidade concreta, transformada pela nova identidade socio-religiosa, da qual , simultaneamente, um reflexo. Interessa-me sobretudo a relao entre as crenas, os discursos e as prticas crists, bem como a configurao do corpo pessoal e social que estas propiciam (que tipo de comunidade), e ainda a identidade que criam nos primeiros momentos da Tradio crist e os efeitos que isto teve nas pessoas crentes e no grupo. Comearei por fazer um esbo do enquandramento terico recorrendo a alguns conhecimentos provenientes da psicologia social
4 Dale B. Martin, The Corinthian Body (New Haven: Yale University Press, 1995): Karl O. Sandnes, Belly and Body in the Paulines Epistles (SNTSMS 29; Cambridge: Cambridge University Press, 2002); James D.G. Dunn, The Body of Christ in Paul, en Michael J. Wilkins Terence Paige (eds), Worship Theology and Ministry in Early Church (Sheffield. JSOT Press, 1992) 146-162.

e da antropologia, de forma a podermos compreender o alcance dos textos analisados e descobrir neles facetas que, de outra forma, poderiam passar despercebidas. O texto em que me centrarei pertence a uma comunidade, a lucana, situada em finais da segunda gerao, num momento em que a identidade dos seguidores de Jesus como grupo, como corpo social, comeava a ser um problema. 2- O corpo, o espao social e a identidade No ttulo deste trabalho alude-se a trs aspectos da realidade social muito estudados nos ltimos anos e que esto intimamente interrelacionados: o corpo sexuado, o lugar social em que este corpo vive e se compreende, a identidade que ambos geram e pela qual tambm so influenciados. A identidade que se vive no corpo est habitada: 1) pelo gnero, uma vez que o corpo se constri como masculino ou feminino, e 2) pelo lugar social que esse corpo ocupa, que condiciona a sua existncia e o seu desenvolvimento, bem como 3) pelas ideias sobre o corpo que a sociedade ou o grupo possui. Vejamos brevemente cada um destes aspectos e a sua interrelao, comeando pela identidade. a - A identidade Quem sou eu? Quem s tu? a pergunta pela identidade e a sua resposta sempre relacional e situada. conhecida a definio de identidade do psiclogo social H. Tajfel: Identidade a parte do autoconceito de um indivduo que deriva do conhecimento da sua pertena a un grupo social, associado ao significado valorativo e emocional decorrente desta pertena5. Os seres humanos compreendem-se a
5 Henry Tajfel, Grupos humanos y sociales (Barcelona: Herder, 1984) 292.

22

23

si mesmos atravs de uma srie de caractersticas provenientes da sua pertena a um grupo, pertena essa umas vezes voluntria e outras, no; trata-se, portanto, de uma identidade social que identifica a pessoa como pertencente a esse grupo e no a outros, o que lhe d algumas possibilidades e limita outras. Ora a questo da identidade complica-se se tivermos em conta que as pessoas podem pertencer e, normalmente pertencem, a diferentes grupos e, portanto, podem possuir diversas identidades, que podem sobrepor-se, diluir-se, perder importncia ou ganh-la, evoluir ou causar problemas; podem entrar em conflito, quer seja porque as identidades chocam entre si, quer seja porque a pessoa, ou o subgrupo ao qual ela pertence, no aceita a configurao da identidade que lhe foi imposta pelo grupo dominante e se rebela de diversas formas, ocupando o corpo um lugar importante em muitas delas, consciente ou inconscientemente. A identidade pessoal adquire-se atravs da socializao no grupo, seja este voluntrio ou adscrito. Os relatos mticos do grupo, as exortaes e os rituais constituem meios privilegiados para criar e legitimar essa identidade. As pessoas ou grupos discrepantes relativamente identidade proposta podem faz-lo criticando os relatos e os rituais, reinterpretando os antigos ou propondo outros, novos. b - O corpo como territrio sexuado A identidade pessoal baseia-se, antes de mais, no corpo fsico, que, longe de ser un dado bruto, um mero acontecimento biolgico e fisiolgico, sempre objeto de interpretao e, nesse aspecto, pode dizer-se que construdo. A sociedade atribui-lhe significados e valores diferentes, impe-lhe funes diferentes, permite-lhe atitudes e aces diferentes, atribu-lhe espaos e lugares diferentes, que condicionam e conformam a sua identidade e a sua existncia. E a identidade social impe uma forma de ser pessoa, de considerar e tratar o corpo pessoal de acordo com variveis como o sexo, a raa, a idade da pessoa.
24

O sexo constitui um aspecto essencial da identidade pessoal; um aspecto determinante quando est em causa a construo social do corpo de uma pessoa, uma vez que as diferenas sexuais so interpretadas e situadas numa hierarqua biolgica, social e cosmolgica que situa os corpos e lhes atribui este ou aquele valor; os vares ou as mulheres so colocados em espaos e lugares de carcter diverso, sejam estes domsticos, pblicos, rituais, ou cultuais6, com funes, tarefas e valores distintos. Essa construo social do sexo de cada pessoa denomina-se atravs do recurso palavra inglesa gender (gnero). Essa construo no casual, mas sim um acto poltico realizado e mantido pelos grupos que tm o poder e que o legitimam de formas diversas, inclundo recorrendo vontade divina ou a diversas filosofas e teorias cientficas supostamente objetivas. O gnero tal como construido pelo sistema ideolgico dominante constitui uma varivel bsica, ainda que no nica7, que decide o lugar social, incluindo fsico, que a pessoa deve ocupar e que determina a sua identidade social, bem como as suas possibilidades. A pessoa humana, por outro lado, desenvolve a sua existncia significativa num espao fsico; mas esse lugar construdo socialmente atravs da atribuio de significados e normas distintas, uma vez que o ser humano no s transforma fsicamente o espao em que vive, como tambm, ao interpret-lo, o converte num territrio, estabelecendo limites e atribuindo-lhe funes e significados distintos, com o objetivo de configurar, influenciar ou controlar pessoas, fenmenos e relaes8. Recorre-se para tal a um sistema de smbolos inscritos na apresentao da rea geogrfica, atravs dos quais se estabelecem certas disposies e
6 Tomo a frase do estudo de Halvor Moxnes, Body, Gender and Social Space: Dilemmas in Constructing Early Christian Identities, en Bengt Holmberg, Exploring Early Christian Identity. (WUZNT 226; Tbingen: Mhr Siebeck, 2008)163-181. 7 varivel gnero acrescentam-se, de forma cumulativa, outras variveis, como a raa, a riqueza, a orientao sexual, a idade. 8 Robert Sack, Human Territoriality. Its Theory and History. (London/New York: Cambridge University Press, 1968) 19.

25

motivaes nas quais as pessoas se situam e mediante os quais se procura que apaream como algo to real e bvio que parea serem os nicos possveis9. Por exemplo: no mundo antigo, a Assembleia estava limitada aos vares livres; hoje em dia, o altar, que se considera o espao sagrado, lugar liminal entre o divino e o humano, est reservado aos vares con um uso da sexualidade muito restringido. evidente que, por trs dessas disposies, h concepes do que um varo ou uma mulher, do que a sexualidade, do que bom e excelente e do que no o . Portanto, cada pessoa, em virtude de certas propriedades, que a sociedade indica como importantes e decisivas, entre as quais est o sexo, ocupa um lugar definido nesse territrio, um lugar que lhe d possibilidades ou que a limita; um lugar que, muitas vezes, determina as suas possibilidades e o seu desenvolvimento. As pessoas podem aceit-lo como algo natural, inclusivamente como vontade divina, ou podem revoltar-se, exercendo oposio, individual ou de grupo, com graus e estratgias diversas, face s construes hegemnicas do seu corpo pessoal e do lugar que se lhe atribui. A indisciplina face s normas estabelecidas pode tornar-se visvel no prprio corpo, mediante posturas, formas de vestir ou atitudes corporais que configuram uma linguagem corporal, com graus diversos de conscincia. Essa indisciplina pode ser consciente e orientar-se para o exterior (forma de vestir, penteados, posturas, prticas) ou pode ser inconsciente e a sua violncia pode ser dirigida pela pessoa contra si mesma. Nesse caso, o seu corpo reflecte um conflito interior. As possesses constituem um exemplo disto mesmo. Um outro exemplo
9 G. Geertz, Religion as cultural system in M. Barton (ed), Anthropological Approaches to the Study of Religion. (New York: Praefer Publishers, 1966) 4. 10 Trabalhei este aspecto em Carmen Bernab, Mary Magdalene and the Seven Demons in SocialScientific Perspective, en Ingrid R. Kitzberger (ed), Transformative Encounters. Jesus and Women Reviewed (Leiden: Brill, 2000) 203-223. Verso corrigida e em espanhol: Mara Magdalena y los siete demonios. Aportaciones de la antropologa cultural a la exgesis en Isabel Gmez Acebo (dir.) Mara Magdalena. De apstol a prostituta y amante (Bilbao: DDB, 2007) 19-60. Veja-se tambm Esther Miquel, Jess y los espritus. Aproximacin antropolgica a la prctica exorcista de Jess (Salamanca: Sgueme, 2009). Ian Lewis, Ecstatics Religions (London: Routledge, 21989).

o que os psiclogos denominam como somatizaes10. Na realidade, ambos os fenmenos constituem explicaes diferentes, nascidas de esquemas culturais diversos, de um mesmo facto, da condio do corpo humano como lugar no qual se vivem e reflectem as relaes sociais e o que estas implicam. As respostas a estas indisciplinas podem e devem centrar-se tambm no prprio corpo ou na posio que este ocupa no grupo: desde a marginalizao, imposio de certas normas ou da morte, passando pela violao como arma dissuasora. Neste sentido, podemos dizer que o corpo un territrio disputado, sublinhando, assim, a sua qualidade de lugar construdo, de cenrio de conflitos entre vises sociais, polticas e religiosas diferentes. evidente a dimenso socio-poltica incluindo do ponto de vista religioso do tratamento do corpo pessoal. c - Corpo fsico corpo social Pelo que foi dito at agora, torna-se evidente que existe uma relao entre o corpo fsico e o corpo social. Este tema foi estudado pela antroploga Mary Douglas11. A sua teoria do corpo fsico como microcosmos do corpo social sofreu uma grande influncia dos estudos sobre o corpo realizados no mbito bblico nas ltimas dcadas; mas, Douglas, quase no introduziu a varivel de gnero na sua anlise da relao entre o corpo fsico e o corpo social. Posteriormente, desenvolveu-se a linha dos estudos bblicos feministas centrados na investigao da construo da identidade sexual do corpo feminino cristo no incio da histria do cristianismo; isto , o estudo da definio e das implicaes de ser mulher crist naquele momento histrico e numa circunstncia concreta: escrava, liberta, rica ou pobre, etc.

11 So clssicas as suas obras Pureza y peligro, o Smbolos naturales

26

27

A investigao sobre a construo da identidade masculina crist no incio do cristianismo comeou apenas h uma dcada. A bibliografa sobre este tema depressa se tornou abundante12. Esta nova orientao da construo da identidade crist masculina ajudar certamente a questionar a naturalizao e a des-historizao a que a construo da identidade feminina (crist e no crist) tem estado submetida13. Naturalizao e des-historicizao so dois recursos para construir a ideologia do feminino e do masculino, patente nos discursos androcntricos legitimadores do statu quo, tanto nos da antiguidade, como nos actuais. interessante ressaltar a afirmao do estudo de Mary Douglas segundo a qual o corpo fsico um microcosmos do corpo social. As atitudes da sociedade em relao ao corpo pessoal reflectem as atitudes que a sociedade tem em relao a si prpria; o controlo social que a sociedade exerce sobre os corpos fsicos reflecte o controlo social que existe dentro da sociedade, nas suas relaes, nas suas estruturas, na sua organizao. Quanto mais hierrquica e autoritria for uma sociedade ou um grupo dentro dela, maior o controlo que ela exerce sobre os corpos fsicos pessoais que a compem. O corpo pessoal, tal como certos grupos, procurar as suas formas de manifestar o seu mal-estar e o seu protesto, consciente ou inconscientemente. RESUMINDO: Do que foi dito anteriormente pode deduzir-se que o corpo humano, longe de ser algo evidente e natural, em qualquer momento e lugar, acarreta consigo uma interpretao sciocultural que lhe confere significados e valores diferentes, que lhe impe funes e
12 Para citar apenas alguma: Mathhew Kuefler, The Manly Eunuch. Masculinity, Gender Ambiguity, and Christian Ideology in Late Antiquity (Chicago: University Chicago Press, 2001). Carmen Bernab, Of Eunuchs and Predators: Mt 19,1-12 in Context: BTB 33(2003)128-134. Halvor Moxnes, Putting Jesus in His place. (Louisville, Kentucky, 2003) ch.4 [ed. espanhola: Poner a Jess en su lugar. EStella:EVD, 2005) 139172)]. Stephen. D. Moore Jannice. C. Anderson (eds.), New Testament masculinities (Semeia Studies 45; Leiden: Brill, 2004). Todd Penner / Caroline Vander Stichele (eds), Mapping Gender in Ancient Religious Discourses ( Biblical Interpretation Series 84; Leiden: SBL & Brill, 2007). 13 Carmen Bernab, La violencia machista, la construccin de la sexualidad y el papel de la Teologa: Journal of the European Society of Women in Theological Research 20(2012) 9-23.

finalidades diversas, que lhe atribui lugares diferentes, de acordo com caractersticas, como o sexo, a raa e que, dessa forma, configura a sua identidade concreta e as suas possibilidades de desenvolvimento. Essa identidade outorgada pode, sem dvida alguma, ser discutida de formas diversas pelo indivduo ou por certos grupos. Uma delas consiste em expressar a discrepncia usando o prprio corpo fsico, por vezes, de forma inconsciente e, muitas vezes, exercendo violncia contra si mesmo, como j vimos; outra forma de discutir essa identidade imposta consiste em expressar conscientemente a sua viso alternativa sobre as realidades que configuram e definem a sua identidade e a identidade social comunitria na qual esta se desenvolve. Um grupo ou figura que actue como iniciador dessa mudana de identidade pode desencadear um movimento de mudana - mediante uma categorizao14 distinta que promova ou defina uma nova identidade social e corprea, seja atravs de prticas e/ou de discursos - cujo resultado pode ser a estigmatizao e marginalizao da pessoa ou grupo que promove a nova identidade, ou pode resultar num novo paradigma. A pergunta quem sou eu converteu-se na pergunta acerca da forma como o grupo determina a minha identidade, acerca das possibilidades e limitaes oferecidas pela sua categorizao, o seu marco de referncias e o lugar a partir do qual ela construda. No caso do cristianismo, podemos perguntar-nos se, no momento de definir a identidade feminina, houve alguma mudana, em que sentido foi essa mudana e como afectou os corpos femininos, se a identidade crist era uma identidade que legitimava aquela que estava estabelecida ou se era alternativa, porque interpretava e tratava os corpos, em concreto, os corpos femininos, de forma diferente, e que repercusses tinha essa praxis sobre eles.
14 Esta categoria definida por Tajfel como um sistema de orientao que ajuda a criar e definir o lugar do indivduo na sociedade. Henry Tajfel, Grupos humanos y categoras sociales (Barcelona: Herder, 1984) 292-93. Veja-se tambm P.L. Berger/Th. Luckmann, La construccin de la realidad social (Buenos Aires: Amorrortu, 2003).

28

29

Apresento aqui um exemplo da aplicao deste marco terico de compreenso ao texto de Lucas 13,10-17. 3 - A mulher encurvada a quem Deus devolve a sua posio erguida (Lc 13,10-17) O texto apresenta Jesus nuna sinagoga, num sbado, na qual tambm se encontrava uma mulher de quem se diz que tinha um esprito de debilidade (pneuma astheneas), estava encurvada (sunkptousa) havia 18 anos e, em consequncia disso, no podia endireitar-se (anakpsai) completamente (t pantels). Ao v-la, Jesus chamou-a (prosphone) e disse-lhe: foste libertada (apollysai) da tua debilidade, e imps-lhe as suas mos; imediatamente foi reconstruda, orientada (anrthth) e glorificava a Deus. O chefe da sinagoga, indignado com a cura de Jesus, disse multido: h seis dias em que necessrio (de) trabalhar, vinde curar-vos nesses dias, e no ao sbado. O Senhor disse-lhe: hipcritas, vs no soltis todos o boi e o asno do estbulo para os levar a beber? E esta que (sendo) Filha de Abrao, e a quem Satans j tem presa h 18 anos, no era necessrio (ede) desatar desta atadura num sbado? E dizendo isto, todos os opositores ficaram envergonhados (katschnonto) e a gente alegrava-se por todas as coisas gloriosas que tinham sucedido atravs dele. a) Lugar e tempo qualitativos O relato situa a aco num lugar scioreligioso como era a sinagoga e no tempo sagrado do sbado. Tempo e espao especiais que constituam um marco, um espao configurador de relaes e de identidade, mediante normas que organizavam e determinavam as actividades, o lugar e as condutas daqueles que participavam e que eram reforadas atravs da referncia simblica a Yahv. Relaes e identidade nas quais o sexo, a perfeio ou integridade fsica (a pureza), assim como a etnia das pessoas tinha uma importncia decisiva. Normas e atribuio do lugar e de identidade que eram legitimadas teolgicamente mediante o
30

apelo vontade divina, qual se acedia atravs da leitura e interpretao das Escrituras. O Shabat, por sua vez, era um tempo sagrado separado do tempo normal- no qual a presena divina e a sua vontade se tornavam mais densas e, portanto, o que se realizava nesse dia adquiria uma qualidade e consistncia especiais. O mbito religioso constitua o centro a partir do qual o mundo judaico ordenava o mundo estabelecendo a ordem social e os lugares que cada pessoa ou grupo social ocupava no mesmo, o que cada pessoa era, como devia comportar-se e a considerao que merecia. Tudo isto era legitimado por Deus nas concincias e nos corpos dos participantes, que ocupavam cada um o seu lugar, aquele que lhes era atribudo conforme fossem mulher ou varo, ancio, judeu ou gento, sacerdote ou leigo, so ou com taras fsicas. A Sinagoga, tal como o Templo, era um lugar que conformava a identidade personal e comunitria. Este o contexto do texto que passarei a analisar. Jesus foi ensinar ali (v.10). E o evangelista sublinha esta aco. Se, at aqui, Lucas tinha utilizado o verbo falar para definir o que Jesus fazia, agora passa a empregar o verbo ensinar (didask), reforando a ao e a mensagem do relato que se desenrola nos versculos seguintes. no lugar onde se interpretava a vontade de Deus para o povo de Israel que Jesus vai fazer uma interpretao alternativa dessa vontade divina, propondo uma identidade e um lugar para a mulher que contraria a interpretao oficial e que ter efeitos de cura no corpo da mulher. No fundo, Jesus procede a uma nova categorizao que implica uma redefinio do corpo socioreligioso, das suas normas e definies e que tem efeitos no corpo fsico da mulher. Ter a interpretao alternativa do corpo social e das suas categorias de definio efeito sobre o corpo fsico e ter a redefinio do corpo fsico consequncias no corpo social e na sua organizao? um facto que a tenso que se percebe no evangelho de Lucas no que diz respeito ao tratamento que o mesmo faz das personagens femininas no tira todas as consequncias sociais dessa nova identidade.
31

b) O corpo possesso, um corpo que fala A ao comea com uma constatao surpreendente, a julgar pelo Ka idou, que no introduz, como seria de esperar, nenhuma ao, mas apenas a presena de uma mulher cujo corpo apresentava uma deformao extrema e da qual se diz que tinha um esprito de debilidade (astheneas) que fazia com que ela estivesse encurvada havia 18 anos, ao ponto de no poder endireitar-se de modo algum. Esta a constatao surpreendente, o acontecimento que interrompe o desenrolar pacfico do cenrio apresentado. A apresentao da mulher muito plstica, muito fsica, ao mesmo tempo que pe de manifesto a forma como era entendido, catalogado e avaliado o seu corpo deformado no contexto no qual ela se encontrava e informa acerca da identidade social e do lugar que o grupo lhe atribua. A atribuio de traos de carter devidos posse de certos traos fsicos era habitual na antiguidade, existindo, inclusivametne, uma teoria a este propsito, chamada fisionomia. A fisionomia consistia numa tcnica ou para-cincia que identificava o carcter das pessoas a partir da sua aparncia fsica15. Na obra Physiognomica, o Pseudo-Aristteles diz o seguinte, a propsito das costas encurvadas: Aqueles que tm umas costas largas, carnudas e bem articuladas so fortes de carcter; testemunham o varo; aqueles nos quais elas so dbeis, sem carne e mal articuladas so dbeis de carcter, testemunham a mulher. Aqueles cujas costas esto dobradas, com os ombros orientados para o peito, so de disposio maligna, porque as partes frontais, que deveriam ser visveis, desaparecem (810b 25-32). Esta atribuio de um carcter moral a traos fsicos encontra-se tambm em Qumran, onde se associava a fisionomia ao Zodaco, para decidir quem entrava na comunidade, se utilizava ambos para estabelecer, segundo os traos fsicos do nefito, as partes de luz ou trevas daquele que pretendia entrar na comunidade.
15 Mikeal C. Parsons, Body and Character in Luke and Acts. The subversion of Physiognomy in Early Christianity (Grand Rapids, MI: Backer Academic, 2006).

Pode ler-se na Regra da Comunidade (1 Q S V), e no fragmento 4 Q 158, onde se passa revista a todo o corpo, segundo estes princpios (o fragmento 4Q 158): E se as suas extremidades forem delgadas e compridas e os dedos dos seus ps forem compridos e delgados. E est na segunda posio. O seu esprito tem seis partes na casa da luz e trs na das trevas .. (4Q 186 frag. 1 col II 5-9). E se os seus dentes forem de alturas desiguais. Os dedos das suas mos so gordos. As suas extremidades so gordas e cheias de plos. Os dedos dos seus ps so gordos e curtos. O seu esprito tem oito partes na casa da trevas e uma na da luz (4Q 186 frag. 1 col III 3-6). Portanto, a apresentao da mulher encurvada supe uma categorizao estigmatizante, j que, como vimos na citao do Pseudo Aristteles, a deficincia fsica estava associada atribuio de um carcter moral negativo pessoa que dela padecia. As costas encurvadas so interpretadas como a indicao de um carcter moral dbil e como resultado da inclinao para o mal. Esta interpretao moral da aparncia fsica reforada pelo gnero da enferma, uma vez que a debilidade fsica era associada debilidade de carcter e s faltas morais, para as quais se considerava que as mulheres incapazes de resistir ao mal - estavam particularmente inclinadas. A prpria expresso esprito de debilidade, que s aparece em Lucas, aponta j para o significado moral da aparncia fsica e da enfermidade. O corpo fsico desta mulher interpretado a partir da categoria fsico-moral da debilidade, aplicada especialmente s mulheres e associada a outras caractersticas derivadas da mesma, como a inclinao para o mal e a incapacidade de controlo que explicavam a sua propenso para serem possudas e controladas por espritos impuros. Portanto, o relato apresenta esta mulher como possuda por um esprito de debilidade, que a mantinha encurvada havia 18 anos, impedindo-a de se endireitar. O seu corpo e a sua figura recordavam mais um animal, que no pode erguer-se, do que uma pessoa.
33

32

A interpretao mencionada j tinha aparecido no evangelho (Lc 8,13), o que corrobora a importncia do gnero nesta passagem. Nesse outro texto, o evangelista tambm emprega o termo debilidades associado a possesses por espritos para caracterizar, nesse outro caso, as mulheres que seguiam Jesus. Esta propensso lucana para relacionar mulheres e possesso foi explicitada e corroborada, em certa medida, por estudos de antropologia cultural que observaram a existncia de uma distribuio sciosexual significativa do fenmeno. As mulheres, as crianas e os vares subordinados, severamente oprimidos, so os grupos mais propensos a sofrer16 a possesso pelos espritos que so classificados pelo grupo como impuros ou inimigos17. Os estudos revelam a existncia de uma relao entre este tipo de possesses e um forte controlo social, bem como uma estrutura grupal com uma hierarquia rgida. A possesso constitui uma interpretao de certos sintomas s possvel nas culturas onde existe a crena em espritos. No se afirma que as pessoas fingem os sintomas, mas sim que estes so interpretados como possesses quando os critrios de compreenso assim o permitem18. Na antiguidade, existia ainda uma outra interpretao para os mesmos sintomas, ainda que mais restringida ao mundo mdico profissional: a histeria19 tambm era considerada prpria das mulheres, pois dizia-se que a sua origem estava na deslocao do tero pelo corpo20.

Seja como for, possesso ou histeria so doenas claramente coloridas pelo gnero; na realidade, so interpretaes de certos fenmenos corpreos que parecem acontecer mais entre as mulheres. A antropologia descobriu que os sintomas interpretados como possesso aparecem quando ocorrem certas situaes problemticas no grupo familiar ou local no qual a mulher vive e esto relacionados com as normas e costumes que os regem; as possesses podem ser reflexo de situaes sociais ou familiares de extrema presso, de opresso, de cargas ou responsabilidades excessivas, de marginalizao ou subordinao situaes que se reflectem no corpo e s quais se responde com o corpo. Por isso, as possesses foram definidas como estratgias indirectas de protesto21. A sociedade ou o grupo define-se construindo esse corpo que reflecte o mal-estar como um corpo enfermo, possudo ou moralmente desviado que preciso controlar, vigiar ou anular de diversas formas, atravs de um processo que se denomina como etiquetagem (Labelling)22, no qual se procura controlar e manejar os personagens, vares ou mulheres, que se afastam das normas sociais pelo seu comportamento ou a sua crtica explcita, constituindo um perigo para a manuteno do status quo. bvia a faceta poltica do jogo das possesses e dos exorcismos23. Jesus tambm acusado de estar endemoninhado, devido aos seus exorcismos (Mc 3,22-30). evidente que esta compreenso e interpretao do corpo e da sua linguagem constitui um acto social, j que a sociedade quem interpreta
20 Desenvolvi este tema, aplicado a Lc 8,1-3, em Carmen Bernab Ubieta, Mary Magdalene an the Seven Demons in a Social Scientific Perspective, en I.R. Kitzberger (ed), Transformative Encounters: Jesus and Women Re-Viewed, (Leiden: Brill, 2000) 203-23. Veja-se tambm Esther Miquel Perics, Jess y los espritus (Sgueme: Salamanca 2011). 21 I.M. Lewis, Ecstatic Religions (London: Routledge, 21989). 22 Bruce Malina / J. Neyrey, Calling Jesus Names. The Social Values of Labels in Matthew ( Sonoma, Polebridge Foundations and Facets, 1988). 23 Para este aspecto do problema ver P.W. Hollenbach, Jesus, Demoniacs, and Public Authorities: A Socio-Historical Study: Journal of the American Academy of Religion 49 (1981)570-572. S. Guijarro, The Politics of Exorcism: Jesus Reaction to Negative Labels in the Beelzebul Controversy: Biblical Theology Bulletin 29 (1999) 118-129.

16 Tm sido feitos trabalhos de campo por todo o mundo, em sociedades nas quais existe a crena generalizada em espritos. Tambm se estudou o tema nos autores clssicos que falam deste assunto. 17 Em muitas sociedades de tipo hierrquico, os vares que sofrem possesses so os vares da elite e so possudos por espritos centrais, do grupo, que lhes outorgam autoridade. Este tipo de possesses tem a denominao de possesses centrais e so valorizadas; o tipo de possesses sofridas por mulheres, menores e escravos avaliado negativamente. As sociedades que tm menor controlo do corpo e, portanto, cuja estrutura tende a ser menos rgida e hierrquica, tambm so mais permissivas com as possesses que implicam perda de controlo do corpo. 18 Podem existir outras explicaes, dependendo da cultura e do grupo humano, desde a sada da alma do sujeito (entre alguns povos africanos) at personalidade mltipla ou a fenmenos de dissociao (na psiquiatria das sociedades ocidentais). 19 Recorde-se que Celso acusava os cristos de acreditarem na ressurreio, deixando-se levar pelas patranhas de uma mulher histrica (Orgenes, Contra Celso 2,55; 3,55).

34

35

uma srie de sintomas que ocorrem numa pessoa, a partir de um determinado. O paradigma da possesso, em concreto, constitui uma interpretao com conotaes muito especficas e repercusses graves que afectam a forma como a pessoa vista no grupo, o lugar que lhe atribudo, as relaes que estabelece, a sua qualificao moral vergonhosa (no honrosa) e com ela, o estigma e o confinamento daquele que sofre a um lugar marginal. Essa classificao e essa atribuio de lugares, em Israel como em tantas outras culturas primitivas, eram sacralizadas, uma vez que a sua sano remetia para a vontade divina. Os conhecimentos mencionados permitem-nos deduzir a identidade social da mulher e apreciar com toda a profundidade e alcance o gesto e as palavras de Jesus de Nazar. O texto mostra duas formas de apresentar esta mulher, duas formas de definir a sua identidade e, portanto, de lhe dar um lugar na sociedade e na comunidade religiosa: a dos responsveis religiosos e a de Jesus, patente no evangelho de Lucas, que reflecte a maneira de ver da sua comunidade. Ambas as posturas esto implcitas, sobretudo a primeira. evidente que os lderes religiosos e o povo, guiados pelas suas percepes fisionmicas, encaravam a mulher como um ser moralmente reprovvel, no qual a debilidade moral prpria das mulheres se manifesta de forma concentrada, at a dobrar por completo. A sua caracterstica fsica tornava-a suspeita de inclinaes malignas e castigos divinos, e apartava-a da comunidade. Gnero e enfermidade reforavam-se mutuamente, com base nas percepes e categorias em uso para atribuir a esta mulher uma identidade estigmatizada e um lugar marginal no Povo eleito. O facto de a aco se situar no Shabbat e na Sinagoga aponta para a importncia da f e das instituies religiosas de Israel para o problema e para a soluo, isto , parece existir uma relao estreita entre corpo social / religioso e corpo fsico. O corpo deformado da mulher converte-se numa denncia das identidades e lugares atribudos em funo de certos aspectos como o gnero, a condio social ou
36

fsica; uma denncia das relaes opressivas dentro do corpo social no qual a religio tinha um peso fundamental, legitimando uma viso excludente e hierrquica, mediante o apelo vontade de Deus, ou apelando ao mesmo Deus e Sua vontade inclusiva e liberadora, criticando e denunciando as relaes opressivas do statu quo. Esta era a tradio dos profetas de Israel: Lucas insere o profeta de Nazar (Lc 4,4-30) nesta tradio, tal como tinha feito com Maria de Nazar (1, 48.52-53) antes dele. O texto parece dizer que tal me, tal filho. c) O olhar que descobre a injustia e muda a categorizao que constri a identidade. O olhar que transforma a realidade Outra forma de construir a identidade e dar lugar na comunidade a de Jesus no evangelho de Lucas. A aco comea com o olhar. Jesus olha e v-a. Pela aco que se segue, conclui-se que se trata de ver em profundidade, de saber descobrir a injustia e o sofrimento, de saber discernir o que o corpo exprime sem palavras. Chamou-a em voz alta para o centro da cena, interpelando-a com o nome genrico de mulher e iniciou a transformao. A forma como Lucas descreve a mudana experimentada por esta mulher muito interessante. Jesus diz (v.12): Foste desatada, libertada da tua debilidade (apollysai ts astheneas sou): o perfeito passivo indica uma aco realizada e indica Deus como origem da aco (passivo divino). Jesus parece constatar uma realidade e esta palavra tem carcter performativo, realiza o que anuncia. E imps-lhe as mos (colocou ou estendeu as mos sobre ela), e imediatamente foi restabelecida (erguida, erigida, levantada, indireitada). O verbo anorth tem um significado claro de construir de novo, reconstruir algo que estava cado. O verbo encontra-se novamente na voz passiva, o que indica que foi a aco de Deus, o seu poder criador e regenerador, invocado sobre ela, que reconstruiu a mulher. Poder-se-ia dizer que Jesus coloca em palavras uma realidade prvia, uma realidade que, ao tornar-se manifesta, cura
37

e ergue. Jesus interpreta o corpo feminino de uma forma diferente da habitual e atribui-lhe uma identidade que no depende das qualidades ou debilidades fsicas, mas sim da vontade divina dignificante para a mulher e para todo o ser humano, vontade essa que no atende aparncia fsica. As palavras de Jesus puseram de manifesto a realidade que estava esmagada sob o peso da construo social do corpo e da identidade: o carcter forte da mulher, as suas palavras, suportaram o peso das categorizaes sociais que empurravam o corpo para baixo, que o dobravam sob o peso das suas etiquetas e das suas contrues sociais de gnero, ao mesmo tempo que sufocavam o verdadeiro carcter da mulher: ela uma Filha de Abrao. Creio que se pode dizer que h nessa aco uma recategorizao daquilo que a mulher e o seu corpo, assim como do corpo social com o qual ela se relaciona e onde se situa, uma recategorizao que pode entender-se subjacente ao ttulo Filha de Abrao com o qual ela designada no versculo 16, na controvrsia sobre a autoridade que suporta e legitima a reconstruo a que Jesus procede. Segundo M. Parsons24, este ttulo de Filha de Abrao, que s aparece uma vez em todo o N.T. e na literatura judaica do tempo, alude me dos 7 mrtires que aparece no livro dos Macabeus, associdada categoria abramica Filha da fora de Abrao (2 Mac 14,20;15,28;17,6;18,20). Esta mulher apresentada como mulher forte, por antonomsia. Corpo e identidade reconstroem-se aqui em estreita relao: ao mesmo tempo que se lhe atribui um novo lugar na comunidade socioreligiosa, o corpo transforma-se e regressa sua posio humana. E Deus quem surge como autor e garante da mudana. Lucas indica esta presena e autoridade aludindo imposio das mos e sua presena diante do Senhor Ressuscitado, uma vez que, no meio da polmica, Lucas chama a Jesus Kyrios (v.15). Esta nova viso dos corpos, das suas
24 Mikeal C. Parsons, Body and Character in Luke and Acts, 87

identidades e do lugar que ocupam mantm-se na comunidade graas sua f no Ressuscitado. A resposta dar glria a Deus. Este termo est diretamente relacionado com a possibilidade de fazer experincia de Deus nas suas aces liberadoras. A mulher experimenta-o na transformao do seu corpo, que foi restaurado na sua integridade, ao qual foi devolvida a dignidade. Depois, ser a multido a faz-lo, a alegrar-se, porque a presena de Deus se concretiza nestas coisas, enquanto as autoridades religiosas ficam envergonhadas, quer dizer, perdem a honra e a sua autoridade em pblico. d) Um grupo que discute a categorizao do corpo pessoal e social O texto prossegue desenvolvendo uma polmica entre Jesus e o chefe da sinagoga que, na realidade e a julgar pelas formas plurais utilizadas, uma polmica entre dois grupos: os seguidores de Jesus e os dirigentes sinagogais. Quanto interpretao que se fez da cura e da controversia, para alguns exegetas trata-se de um trabalho redaccional de Lucas com um tom marcadamente anti-judaico25, enquanto para outros, esta polmica j aparecia no relato numa tradio anterior a Lucas e que este retoma26. Fiorenza afirma que, com esta controvrsia, Lucas patriarcaliza o milagre, apropria-se da cura para redigir uma exaltao de Jesus con tons anti-judaicos. Pessoalmente, creio que a polmica que se desenrola na controvrsia posterior importante, porque aprofunda a aco de recategorizao acontecida na cura-exorcismo. Jesus discute com o responsvel da Sinagoga, um judeu como ele, a convenincia e necessidade de realizar a
25 Elisabeth Schssler Fiorenza, Pero ella dijo Prcticas feministas de la Interpretacin Bblica (Madrid: Trotta, 1996) 247-274. 26 Francois Bovon, Comentario al Evangelio de Lucas, Sgueme, Salamanca 479

38

39

um sbado esse restabelecimento do corpo da mulher, da sua identidade social e religiosa. Ao utilizar a expresso necessrio (de)27, faz-se uma aluso clara vontade e ao plano de Deus. Este termo utilizado tanto pelo dirigente da Sinagoga, como pelo prprio Jesus, o que indica que h uma disparidade de interpretaes daquilo que considerado como a vontade de Deus. Jesus, como profeta de Deus, prope outra definio e outro lugar para esta mulher e para esse corpo estigmatizado e marginalizado. Se procurarmos intuir a vida da comunidade lucana a partir deste relato, podemos observar a existncia de dois discursos diferentes sobre o significado da reconstruo social do corpo da mulher que chocam entre si, asim como a discusso sobre a autoridade e a legitimidade para o fazer. Lucas prope sua comunidade uma viso do corpo enfermo, da identidade da mulher e do seu lugar na comunidade que diferente daquela que parece ser a habitual no seu meio. Jesus que realiza a salvao escatolgica, e esta cura simboliza-a. Para propor essa nova identidade, Lucas utiliza a perspectiva fisionmica. Contudo, a forma como a utiliza, desmente-a. Desmonta o determinismo que afirmava disposies morais com base em traos fsicos. isso que Lucas faz, tanto no caso desta mulher, como no de Zaqueu, a quem tambm chama filho de Abrao, e ainda no caso do homem paraltico (Act 3,1-10) ou do Eunuco (Act 8,26-40). Lucas utiliza em todos estes relatos as convenes fisionmicas para lhe dar a volta e indicar que semelhante construo da identidade dos corpos, das identidades e dos lugares que se lhes atribuem no era compartilhada por Deus. Tal como nos versculos prvios ao episdio da mulher curvada, Lucas desmonta a convico de que a m sorte ou os desastres naturais so um castigo de Deus (Act 13,1-10). Mas Lucas no s desmonta a crena fisionmica que atribua um determinado lugar na comunidade ou expulsava da mesma, como tambm prope uma forma positiva de construo da identidade.
27 Este termo aparece muitas vezes no evangelho de Lucas para indicar que o sucedido entra no plano ou voluntade salvfica de Deus para a histria. Surge de um olhar crente sobre a histria..

Para promover novas identidades fundamental: a) recontar os mitos fundacionais de uma forma nova. o que Lucas faz, pela boca de Jesus, quando, ao utilizar a expresso era necessrio (ede) que fosse libertada ao sbado, alude ao plano ou vontade salvfica de Deus. Muda o referente da celebrao do sbado e da vontade de Deus acerca do mesmo, pasando do descanso (no Gnesis) libertao (no xodo), e prope que a reconstruo do corpo da mulher e do seu lugar social antecipa a libertao escatolgica; b) Altera o mbito ritual a partir do qual a palavra se torna performativa. O mbito ritual aparece neste relato atravs do tema da imposio das mos. Seria interessante continuar a investigar se nos encontramos perante um ritual da comunidade lucana e, se assim for, que sentido poderia ter. Se era um ritual de cura, de exorcismo, quem o realizava, que consequncias tinha, se acalmava o protesto do corpo, devolvendo-o ao lugar imposto, se curava escutando ou respondendo positivamente ao grito mudo do corpo, se o canalizava para benefcio da comunidade e como. Segundo pensa Elaine Wainwright28 nos seus estudos sobre as curas em Lucas, este evangelho substitui a construo / etiquetagem social negativa do corpo das mulheres que curam por uma outra positiva, ainda que elas sejam mantidas dentro dos limites do paradigma patriarcal dominante, marcado pelo gnero. Neste relato de Lc 1,10-17, a mulher apelidada de Filha de Abrao. Jesus elimina as etiquetas negativas que constrem o corpo da mulher e substitu-as por outras no usuais e positivas. A reconstruo da mulher resulta na aco de dar glria a Deus, quer dizer, torna visvel os grandes actos libertadores de Deus, que se concretizam aqui e agora neste corpo feminino que se endireita para olhar de frente.

28 Elaine M. Wainwright, Women Healing /Healing Women. The Genderization of Healing in Early Christianity (Bible Word; London-Oakville: Equinox Pub., 2006)

40

41

4 - Concluses Desta aco resulta a vergonha dos adversrios. Lucas sublinha assim uma mudana narrativa entre o conmeo e o final, entre a situao da mulher, envergonhada e marginalizada pelos esquemas scio-religiosos oficiais, que guiavam e conformavam a percepo e a construo do mundo e das pessoas no mundo, evidentes no incio do relato, e a vergonha dos responsveis, no fim. Ecoa aqui o que, no comeo do evangelho, era anunciado por Maria de Nazar, outra mulher, num canto proftico: os humildes so exaltados e os poderosos envergonhados. So os sinais do cumprimento do tempo, o incio da chegada do tempo escatolgico trazido por Jesus, confessado e experimentado pela comunidade. Outra coisa saber se esta mudana na construo da identidade feminina associada mensagem do evangelho era levada a srio pela comunidade lucana, propondo uma mudana no lugar social atribudo ao corpo social ou se a impossibilidade de alterar a construo do corpo social levou, pouco a pouco, a um regresso aos paradigmas antigos em relao conpreenso do corpo fsico das mulheres. De qualquer modo, neste texto concreto, vemos que a mudana na compreenso do corpo fsico e na sua construo provoca uma interrogao crtica ao corpo scio-religioso. E essa nova construo crtica do corpo scio-religioso possibilita a reconstruo libertadora do corpo fsico feminino. Depende que imagem de Deus e da Sua vontade se tem para construir uma ou outra identidade feminina, inscrita e reflectida no corpo das mulheres. O louvor a Deus e a experincia da Sua presena libertadora s podem surgir das imagens de Deus e das interpretaes que esto mais em consonncia com o seu ser (de). Essas interpretaes so aquelas que facilitam a reconstruo que exige manter-se erguida e autonnoma. Traduo do espanhol:Teresa Toldy

42

Corporeidade humana na doutrina e no simbolismo cristo Impacto histrico e crtica feminista Kari Elisabeth Brresen (Faculdade de Teologia Universidade de Oslo) 1. Revoluo epistemolgica do feminismo preciso fazer notar que o feminismo moderno, com a sua afirmao da equivalncia bio-scio-cultural entre mulheres e homens, resulta da maior revoluo epistemolgica ocorrida na histria humana. Este colapso recente do androcentrismo constitui um desafio mais fundamental para todas as religies mundiais do que as convulses anteriores do geocentrismo (Coprnico) e do antropocentrismo (Darwin). De facto, a actualizao scio-religiosa da equivalncia de gnero no ocorreu em nenhuma sociedade conhecida antes dos Estados-Providncia europeus, no sculo XX. A religio constitui um factor fundamental em todas as sociedades, pelo que fundamental esclarecer de que forma os modelos religiosos de gnero moldam os papis sociopolticos de gnero. Esta interaco um fenmeno global, mas o meu artigo debrua-se sobretudo sobre o impacto do Cristianismo na cultura europeia. Nesta, a igualdade legal e poltica entre homens e mulheres s se concretizou no sculo XX, nos pases ditos Protestantes do Norte da Europa, apesar da forte oposio de todas as instituies crists. A acomodao religiosa aos progressos socioculturais no que diz respeito situao das mulheres comeou nas denominaes protestantes. A separao tradicional entre funes masculinas e femininas manteve-se nos chamados pases Catlicos e Ortodoxos do Mediterrneo e da Europa Central e de Leste. Nestes pases, a posio das mulheres na sociedade continua a ser influenciada por modelos de gnero e restringe-se esfera familiar, permanecendo as funes cultuais dos sacerdotes e bispos, nas Igrejas Catlica e Ortodoxa, reservadas aos homens. No norte da Europa, as
45

mulheres foram alcanando progressivamente uma posio autnoma na esfera pblica, sobretudo devido ao sistema social-democrtico do Estado-Providncia, designado como feminismo de Estado. Nas denominaes protestantes, as mulheres obtiverem capacitao cultual recentemente, recebendo a ordem sacerdotal e episcopal1. 2. Androcentrismo global Para compreendermos o impacto revolucionrio do feminismo moderno, necessrio sublinhar que as religies globais so todas fundamentalmente androcntricas. No Hindusmo e o Budismo, as mulheres no so definidas como sendo propriamente humanas, antes so colocadas entre os homens e os animais na roda universal da reincarnao e renascimento, de acordo com a actuao tica em vidas anteriores. Esta hierarquia ontolgica de gnero asitica reaparece no mito da criao na obra Timeu, de Plato (41d-42d; 90e-91), um texto fulcral na histria do pensamento europeu. Segundo as variantes do monotesmo do Prximo Oriente, nomeadamente do Judasmo, do Cristianismo e do Islo, os seres humanos s possuem uma existncia terrena. Dado o seu paradigma fundamental de um Deus criador de dois sexos diferentes, as mulheres so includas como membros subordinados da humanidade. Consequentemente, a precedncia axiomtica da humanidade masculina no definida em termos ontolgicos, mas apenas funcionais. Significa isto que a humanidade feminina criada para servir a procriao dos homens2. 3. A raison dtre da humanidade feminina As religies globais possuem todas a tarefa bsica de explicar a existncia da humanidade sub-masculina. De acordo tanto com a
1 Eds. Kari Elisabeth Brresen, Sara Cabibbo): Religion, Gender, Human Rights in Europe. Roma 2006 (Herder Editrice). 2 Ed. Kari Elisabeth Brresen: Christian and Islamic Gender Models in Formative Traditions. Studi e Testi TardoAntichi 2. Roma 2004 (Herder Editrice).

hierarquia ontolgica como com a hierarquia funcional, a resposta que as mulheres so instrumentos indispensveis para contrariar a mortalidade humana, dando luz. Nas sociedades pr-modernas, este papel sexual feminino compreendido comummente como constituindo uma receptividade passiva face actividade formativa da semente masculina3. Apesar de necessria para a propagao e a sobrevivncia humana, a corporeidade feminina , portanto, desprezada em todas as religies do mundo, precisamente devido relao entre fertilidade fsica e morte do corpo. Portanto, o dualismo entre a alma e o corpo e o conflito fatal entre o amor de Deus e o amor sexual so uma constante. Este antagonismo baseia-se frequentemente numa luta csmica entre as foras do Bem e do Mal, como nas variantes gnsticas, que competiram com os elementos predominantes na formao do Cristianismo da Antiguidade. essencial observar que o monaquismo cristo resulta da enkrateia ortodoxa, na qual o ascetismo sexual considerado necessrio para atingir a unio espiritual com Deus no mundo terreno, corruptvel4. 4. Dupla Criao O ser humano, desde que o Cristianismo emergente se inculturou no contexto greco-romano do dualismo platnico, definido pela antropologia cristo tradicional como uma mistura de corpo sexuado e mortal com uma alma incorprea, imortal5. Consequentemente, Ambrsio (+397), Padre da Igreja Latina, afirmava que a alma racional no tem sexo (De virginitate 15,93). Gregrio de Niza (+395), o Padre da Igreja Grega mais importante, definiu o ser humano como um
3 O ovum mamrio foi descrito pela primeira vez por Karl Ernst von Baer, em 1827. importante observar que a cristologia clssica descreve Maria em termos pr-modernos, como a receptora que d luz, como Theotokos/Dei Genitrix. 4 Giulia Sfameni Gasparro: Enkrateia e Antropologia. Studia Ephemeridis Augustinianum 20. Roma 1984 (Instititum Patristicum Augustinianum). Aline Rousselle: Porneia. On Desire and the Body in Antiquity. New York 1988 (Basil Blackwell). 5 Eds. Kari Elisabeth Brresen, Emanuela Prinzivalli: Le Donne nello Sguardo degli Antichi Autori Cristiani. La Bibbia e le Donne vol. 5.1. Trapani 2013 (Il pozzo di Giacobbe). Esta obra faz parte da coleo The Bible and Women. An Exegetical, Cultural and Historical Encyclopedia, que ser publicada em italiano, espanhol, alemo e ingls (em 21 volumes).

46

47

hbrido com uma mente imortal e anglica, e um corpo mortal (De hominis opificio 16-18; 22). Esta antropologia dualista refere-se a uma concepo da chamada dupla criao divina, inventada pelo exegeta judeu Filo de Alexandria (+45). Filo, para articular os dois relatos bblicos, interpreta Gen 1,26-27 como uma referncia primeira criao puramente espiritual de um prottipo humano imagem de Deus, enquanto que, na sua perspectiva, a diferenciao sexual descrita em Gen 1,27b-28; 2,7,18,22-23 se refere segunda criao divina da corporeidade humana6. Neste contexto de diviso, a diferena sexual entre os corpos masculino e feminino explicada frequentemente como sendo a causa ou a consequncia do pecado cometido, inicialmente, pela humanidade, no paraso. Portanto, o prottipo humano perfeito ou pr-sexual ou exemplarmente masculino, enquanto Eva instrumental para a queda de Ado7. 5. Criao nica Agostinho (+430), o mais importante Padre da Igreja Latina, foi ultrapassando progressivamente este paradigma patrstico da dupla criao. Na sua obra De Genesi ad litteram, Agostinho acaba por afirmar a unicidade da criao divina associando a informatio instantnea de Gnesis 1 subsequente conformatio de Gnesis 2. Segundo o primeiro relato da criao, as almas de Ado e Eva so criadas na sua forma definitiva, enquanto todos os outros seres humanos so criados na sua forma germinal, como rationes seminales. O segundo relato da criao relata como Deus formou os corpos do primeiro casal e o desenvolvimento contnuo de todas as criaturas ao longo dos tempos. Este recurso exegtico permite a Agostinho relacionar a diferena sexual (Gen 1,27b) com a imagem-texto precedente (Gen 1,26-27a), de modo
6 Richard A. Baer, Jr.: Philos Use of the Categories Male and Female. Arbeiten zur Literatur und Geschichte des hellenistischen Judentums 3, Leiden 1970 (Brill). Dorothy Sly: Philos Perception of Women. Brown Judaic Studies 209. Atlanta GA 1990 (Scholars Press). 7 Giulia Sfameni Gasparro: Image of God and Sexual Differentiation in the Tradition of Enkrateia, in ed. Kari Elisabeth Brresen: The Image of God. Gender Models in Judaeo-Christian Tradition, 134-169. Minneapolis MN 1995 (Fortress Press).

que a formao corprea de Ado (Gen 2,7) e da sua auxiliar feminina (Gen. 2,18, 22-23) associada criao da humanidade imagem de Deus. Contudo, esta exegese inclusiva no afecta a hierarquia de gnero estabelecida por Deus, na criao. Pelo contrrio, Agostinho sublinha que o propsito da criao da mulher de Ado estritamente fisiolgico: No compreendo em que sentido teria sido a mulher criada como auxiliar do homem seno para ter filhos (De Genesi ad litteram 9,5). Ele precisa que outro homem teria sido um amigo e uma companhia melhor para Ado. Portanto, a subordinao da humanidade feminina, segundo a vontade de Deus, continua a ser normativa neste mundo, s podendo ser superada pela equivalncia escatolgica, no Cu8. 6. Semelhana do ser humano com Deus Os modelos de gnero cristos e islmicos so ambos estruturados pela interao axiomtica entre o teocentrismo e o androcentrismo, com a excluso correlativa da feminilidade da divindade. Nestas duas variantes monotestas, o destino humano joga-se em trs partes, da criao inicial ressurreio final, passando pela existncia terrena. Na tradio crist, o estatuto plenamente humano definido pelo facto de o ser humano ser criado imagem de Deus. Este privilgio, baseado nos conceitos interactivos de Deus e da humanidade imagem de Deus, atribudo gradualmente tambm s mulheres atravs da exegese inculturada de textos bblicos fundamentais para o tema (Gen. 1,2627ab; 2, 7; I Cor. 11, 7; Gal. 3,28). Na perspectiva feminista actual, fundamental perceber que este processo doutrinal se desenrolou desde o fim da Antiguidade at ao sculo XX, podendo ser dividido em trs etapas9.
8 Kari Elisabeth Brresen: Subordination and Equivalence. A Reprint of a Pioneering Classic. Kampen 1995 (Kok Pharos Press). Section Patristics, in eds. yvind Norderval & Katrine Lund Ore: From Patristics to Matristics: Selected Articles on Christian Gender Models by Kari Elisabeth Brresen, 15-89. Roma 2002 (Herder Editrice). Challenging Augustine in Feminist Theology and Gender Studies, in ed. Karla Pollmann: The Oxford Guide to the Historical Reception of Augustine, 135-141. Oxford 2013 (Oxford University Press). 9 Este processo analisado in ed. Kari Elisabeth Brresen: The Image of God. Gender Models in Judaeo-Christian Tradition, 1995.

48

49

7. Semelhana masculina com Deus A primeira etapa da semelhana masculina com Deus corresponde a um conceito andromrfico de Deus no qual o prottipo humano masculino, portanto Ado criado imagem de Deus. Segundo a exegese literal paulina dos relatos da criao, em 1Cor 11,7, s os homens so criacionalmente imagem de Deus: O homem no tem necessidade de cobrir a sua cabea, porque imagem de Deus e o espelho da Sua glria, enquanto a mulher reflecte a glria do homem. Contudo, as mulheres podem obter o privilgio da semelhana com Deus tornando-se masculinas, atravs da incorporao redentora em Cristo (Rom. 8,29; Col. 3,10-11; Ef. 4,13; Ev. Toms 114). Esta primeira etapa doutrinal prolonga-se at ao sc. V e mantm-se no Direito Cannico medieval (Decreti secunda pars, causa 33,5, 13, 17, 19), no qual a ausncia da imago Dei criacional das mulheres era invocada para justificar a inferioridade biossocial e a incapacidade cultual da corporeidade feminina, chamada impedimentum sexus. 8. Semelhana assexuada com Deus A segunda etapa, da semelhana assexuada com Deus, corresponde a um conceito meta-sexuado de Deus, estruturado entre o sc. III e o sc. V pelos Padres da Igreja Gregos e Latinos. Estes, baseando-se na antropologia platnica, redefiniram a imago Dei humana em termos de privilgio sem sexo, associado alma incorprea e, portanto, imortal. Alm disso, reportando-se tica estica, na qual at mesmo as mulheres e os escravos so dotados de razo e de virtude, estes Padres da Igreja feministas conseguiram fazer recuar a imago Dei espiritual das mulheres at prpria criao, apesar do axioma monotesta da ausncia de semelhante feminina com Deus. Portanto, o paradigma assimtrico de um Deus, criador de dois sexos diferentes com funes e papis separados, determinados pelo gnero, permaneceu intacto. Consequentemente, as mulheres s podiam escapar servido biolgica neste mundo atravs de uma des-feminizao asctica, antecipando,
50

assim, a equivalncia redentora com os homens, atravs da virgindade ou viuvez. Esta estratgia levou ao monaquismo feminino, que se expandiu at Idade Mdia, recrutando sobretudo filhas excedentes de famlias nobres. De facto, o conceito patrstico da semelhana assexuada com Deus tornou-se normativo na teologia medieval e manteve-se no Cristianismo do Ocidente at ao incio do sc. XX. 9. Semelhana holstica com Deus A terceira etapa, da imagem e semelhana inclusiva com Deus, iniciou-se entre o sc. XII e o sc. XV, com as Mes da Igreja do norte da Europa10. Estas autoras da Matrstica interiorizaram que as mulheres so criadas imagem de Deus, mas sem invocar as definies correspondentes da semelhana masculina com Cristo ou a imago Dei assexuada. Perfeitamente conscientes da correlao entre o conceito de Deus e a semelhana humana com Deus, a Abadessa alem Hildegarda de Bingen (+1179; declarada Doctor Ecclesiae em 7 de Outubro de 2012), e Juliana de Norwich (morreu depois de 1416), uma anacoreta inglesa, recorreram a metforas femininas para descrever a Sabedoria revelacional de Deus e Cristo, o Filho pr-existente de Deus. Na obra mais importante de Hildegarda, Scivias, a Sapientia, sabedoria prexistente de Deus, aparece como uma figura feminina. Na obra de Juliana, Showings, Cristo, nossa Me refere-se no s Sua natureza humana incarnada, mas tambm a Cristo, Filho de Deus como a Segunda Pessoa da Trindade. Deste modo, ambas as Mes da Igreja conseguiram sarar a ciso monotesta entre a divindade e a feminilidade, atravs de um modelo divino de imago Dei feminina.

10 Eds. Kari Elisabeth Brresen, Adriana Valerio: Donne e Bibbia nel Medioevo (secoli XII-XV). Tra Ricezione e Interpretazione. La Bibbia e le Donne, vol. 6. 2. Trapani 2011 (Il pozzo di Giacobbe). Eds. Kari Elisabeth Brresen, Adriana Valerio: Medioevo II (siglos XII-XII). Entre recepcin e interpretacin. La Biblia y las Mujeres 14. Estella (Navarro) 2012 (Verbo Divino).

51

10. Estratgias feministas do Renascimento ao Iluminismo Quando o ensino superior passou dos mosteiros medievais para as universidades novas, reservadas aos homens, a cultura monstica das mulheres comeou a entrar em declnio. A partir do sc. XVI, a supresso protestante dos mosteiros catlicos e o enclausuramento cannico das freiras na sequncia do Conclio de Trento (1563) acabaram por aprisionar a linguagem Matrstica acerca de Deus11. No sc. XV, Cristina de Pizan (morreu cerca de 1430) uma autora feminista secular, criticou a misoginia clerical invocando os modelos doutrinais da razo e da virtude femininas. Note-se que femmes savantes barrocas como Marie Le Jars de Gournay (+1645) e Anna Maria van Schurmann (+1678) representam uma regresso fase patrstica, ao invocarem a imago Dei assexuada das mulheres para reivindicarem o direito das mulheres educao. O feminismo de salo francs tambm invoca o adgio cartesiano: lesprit na point de sexe. Quando Mary Wollstonecraft (+1797) argumenta contra a educao assimtrica rousseauniana de Sofia para prestar o servio de esposa a Emile (mile ou de leducation 1762), tambm repete o conceito patrstico da imago Dei assexuada das mulheres. Invocando que as mulheres so dotadas de uma racionalidade semelhana de Deus com o objectivo de obter o direito das mulheres a receberem a mesma educao que os homens, Wollstonecraft insiste que esta educao igual necessria para assegurar a igualdade sociopoltica dos sexos (A Vindication of the Rights ofWoman 1792). 11. Revivalismo Matrstico As feministas do sc. XIX, para concretizarem este novo objectivo, redescobriram a interaco matrstica entre a divindade semelhana da mulher e a semelhana das mulheres com Deus. Consequentemente,
11 A obra de Eileen Power: Medieval English Nunneries. c. 1275 to 1535. Cambridge 1922 (At the University Press) constitui o estudo clssico sobre este declnio

usaram metforas femininas para descrever Deus como um modelo da imago Dei das mulheres. Apesar de ignorar as Mes da Igreja medievais, a norueguesa Aasta Hansteen foi pioneira com a sua obra Kvinden skabt i Guds Billede (A mulher criada imagem de Deus, 1878), seguida logo depois pela norte-americana Elisabeth Cady Stanton, na obra The Womans Bible (1885). Estas activistas responderam com argumentos teolgicos precisamente porque todas as instituies crists invocavam a hierarquia de gnero da criao divina contra os direitos sociopolticos das mulheres. O terceiro estdio, da imago Dei holstica, daqui resultante, estdio esse em que tanto os seres humanos masculinos como os femininos so criados imagem de Deus, comeou por ser aceite na teologia protestante do incio do sc. XX, menos por motivos feministas do que devido crtica modernista antropologia tradicional platnica. A teologia catlica posterior ao Conclio Vaticano II (1962-1965) incorporou o modelo inclusivo da semelhana com Deus, aparentemente sem conscincia de que esta nova inculturao estranha tipologia androcntrica tradicional. As Igrejas Ortodoxas preservaram, de forma mais prudente, a segunda fase patrstica do privilgio assexuado. 12. Imago Dei ajustada e tipologia bloqueada essencial recordar que tanto a doutrina catlica como a ortodoxa defendem a tipologia crist inicial de Ado-Cristo e Eva-Igreja (Rom. 5,14; Ef. 5,32), estruturada na primeira fase, antes de ser atribuda s mulheres uma semelhana com Deus. A incoerncia daqui resultante entre a imago Dei ajustada, na sua forma holstica, e a tipologia androcntrica, bloqueada, torna-se manifesta na Mulieris dignitatem (1988), de Joo Paulo II, na qual ele repete os modelos tradicionais de maternidade e virgindade como modelos para a existncia feminina. Este discurso apologtico, oculto eufemisticamente na chamada complementaridade, repete o conceito da polaridade sexual do sc. XVIII, invocado por Rousseau e Kant contra a reivindicao feminista
53

52

de uma igualdade assexuada entre mulheres e homens. O objectivo pontifcio proteger e defender a diviso tradicional dos papeis de gnero na Igreja e na sociedade, com especial nfase na incapacidade cultual das mulheres12. 13. Proibio da ordenao de mulheres No direito cannico medieval, o impedimento fsico da feminilidade baseava-se na exegese literal de 1Cor 11,7: porque o homem imagem e glria de Deus, mas a mulher a glria do homem. Esta exegese paulina dos relatos da criao, interpretada como uma ausncia criacional da imago Dei nas mulheres, por vontade de Deus, foi codificada no Corpus Iuris Canonici de 1582 (Decreti secunda pars, causa 33, 5,13,17,19), e manteve-se em vigor at 1917. Ao abandonar estas premissas tradicionais, aps o Conclio Vaticano II, a Igreja Romana deixa de ter argumentos racionais contra a ordenao das mulheres como sacerdotes e bispos. Contudo, o sacerdcio exclusivamente masculino mantm-se no Codex Iuris Canonici of 1983, cnone 1024: Sacram ordinationem valide recipit solus vir baptizatus (S um homem baptizado pode receber ordenao vlida). Isto significa que mulheres criadas imagem de Deus no podem ser ordenadas para serem sacerdotes imagem de Cristo, in persona Christi. Portanto, as telogas catlicas feministas invocam a semelhana holstica das mulheres com Deus para reivindicar a capacidade cultual das mulheres. Na Igreja Ortodoxa, a excluso tradicional das mulheres do sacerdcio sacramental baseia-se na interpretao mariocntrica da tipologia crist inicial, de forma que as telogas feministas ortodoxas preferem invocar a igualdade assexuada das mulheres com os homens. O debate catlico sobre a ordenao das mulheres comeou pouco depois do Conclio Vaticano II e foi tolerado como uma questo em aberto at firme proibio do mesmo por Joo Paulo II, na Ordinatio
12 Section Feminologie Institutionelle, in Womens Studies of the Christian and Islamic Traditions, 1993, 342-363.

sacerdotalis (1994). Joo Paulo II afirma que Cristo no autorizou a Igreja a ordenar mulheres, porque o Senhor contra sacerdotes femininos. Portanto, Cristo no ordenou a sua me, Maria! Quando este argumento completamente anacrnico caiu por terra, o Cardeal Joseph Ratzinger considerou necessrio certificar o ensinamento magisterial do Papa como parte da f da Igreja, depositum fidei (Responsum 1995). A actual proibio de sacerdotes femininos constitui um teste prime litmus da obedincia doutrinal para a nomeao de bispos pelo Vaticano e para a aprovao de professores de teologia. Contudo, as vozes a favor do sacerdcio para as mulheres fazem ouvir-se cada vez mais na Igreja Catlica, apesar de as professoras feministas que trabalham em faculdades supervisionadas pelo Vaticano terem de ser prudentes, para poderem manter a sua missio canonica13. 14. Feminologia vaticana O Cardeal Joseph Ratzinger, procurando proteger a diviso funcional de gnero na Igreja contra os avanos das mulheres na sociedade, mandou uma carta aos bispos catlicos sobre a Colaborao dos homens e mulheres na Igreja e na Sociedade (2004). O seu termo apologtico collaboratio induz bastante em erro, uma vez que o documento no descreve a colaborao dos sexos em todos os campos da existncia humana. Pelo contrrio, a carta argumenta contra aquilo que designado como ideologia de gnero, interpretada, erroneamente, como antagonismo sexual, no qual as mulheres lutam para obter funes tradicionalmente masculinas. Este discurso paternalista repete a exegese e a antropologia teolgica anterior, centrada na maternidade e nos chamados valores
13 Kari Elisabeth Brresen: The Ordination of Women: To Nurture Tradition by Continuing Inculturation, in From Patristics to Matristics, 2002, 275-287. Cristianesimo e diritti umani delle donne: impedimentum sexus, in ed. Dinora Corsi: Le donne cristiane e il sacerdozio. Dalle origini allet contemporanea, 261-271. Roma 2004 (Viella). Recenso crtica de Alberto Piola: Donna e Sacerdozio. Indagine storico-teologica degli aspetti antropologici dellor-dinazione delle donne. Torino 2006 (Effata Editrice). Ed. Walter Gross: Frauenordination. Stand der Diskussion in der katholischen Kirche. Mnchen 1996 (Wewel Verlag). Ida Raming: Priesteramt der Frau. Geschenk Gottes fr eine erneuerte Kirche. Mnster 2002 (LIT Verlag). Sabine Demel: Frauen und kirchliches Amt. Vom Ende eines Tabus in der katolischen Kirche. Freiburg im Breisgau 2004 (Herder).

54

55

da famlia. Incorporando aparentemente a actividade moderna das mulheres fora da esfera domstica, a carta permite-lhes desempenhar esta maternidade tambm na sociedade. O Vaticano, para favorecer uma complementaridade especfica do gnero, procura construir aquilo a que chama um novo feminismo catlico, no qual a diviso funcional de gnero no Cristianismo transferida da ordem da criao para uma espcie de sexologia ontolgica, ancorada na ordem da salvao14. Este paradigma extravagante de modelos petrino e mariano inspirado no jogo mstico de gnero do telogo pontifcio Hans Urs von Balthasar (+1988) com a sua penitente convertida e virgem, Adrienne von Speyer (+1964). O recente Decreto Normae de Gravioribus Delictis (2010), emitido pela Congregao para a Doutrina da F, constitui um exemplo particularmente claro de uma feminologia falaciosa. Aqui, a tentativa de ordenao de mulheres no s aparece a par do abuso de crianas pelo clero, como condenada como uma ofensa mais grave ao sacramento da Ordem, punida com excomunho automtica (art 5). Significa isto que o corpo feminino no s constitui um impedimento cultual, como rejeitado como uma perverso cultual. 15. Sexologia pr-moderna e direitos humanos universais necessrio sublinhar, numa perspectiva feminista global, que a hierarquia ontolgica ou funcional de gneros de todas as religies universais milenares incompatvel com o princpio moderno secular dos direitos humanos iguais para ambos os sexos. Segundo as variantes monotestas, Deus cria dois sexos, com direitos e deveres masculinos e femininos no intercambiveis, especficos de gnero. No contexto ocidental, este conflito centra-se sobretudo no Islo, mas igualmente pertinente para o Cristianismo tradicional. Do ponto de vista doutrinal, os modelos de gnero cristos so ainda mais perniciosos15.
14 Tina Beattie: New Catholic Feminism. Theology and Theory. London, New York 2006 (Routledge). 15 Kari Elisabeth Brresen: One God and Two Sexes, in eds. Sofia Boesch Gajano, Enzo Pace: Donne tra Saperi e Potere nella Storia delle Religioni, 89-98. Brescia 2007 (Morcelliana). Biancamaria Scarcia Amoretti: La cration de lhumanit dans le Coran, in Christian and Islamic Gender Models, 2004, 85-99.

O antagonismo axiomtico entre as pulses humanas fundamentais da religio e sexualidade, que estrutura o ascetismo cristo e que moldou o fatdico pecado original de Agostinho, estranho antropologia islmica. Nesta, a queda de Ado no catastrfica, a morte constitui um fenmeno natural e a subordinao das mulheres no ordenada por Deus, mas aceite como um facto socioeconmico. No existe o paralelo do Cristianismo antigo entre monotesmo e monogenismo, uma vez que todos os seres so criados aos pares. De acordo com ambos os sistemas, a humanidade feminina est destinada a servir a procriao masculina, mas o conceito cristo de imagem e semelhana humana com Deus estranho ao Islo, dada a sua afirmao da absoluta transcendncia de Deus. Deus o supremo legislador em ambas as variantes monotestas, portanto, toda a legislao vlida deve ser conforme lei divina. Consequentemente, os documentos do Vaticano, de Paulo VI, Joo Paulo II e Bento XVII afirmam que o magisterium pontifcio s pode reconhecer os direitos humanos seculares se eles forem considerados compatveis com o direito natural, de origem divina. Como tal, a chamada Santa S no deferiu a Carta dos Direitos Fundamentais (2000), nem a Conveno Europeia dos Direitos Humanos (2003). A acomodao islmica aos direitos humanos seculares tambm s possvel se for compatvel com a Sharia, o que significa que os droits de lhomme seculares podem ser subscritos enquanto direitos dados aos homens (no sentido masculino) por Deus, enquanto os Direitos Humanos iguais para ambos os sexos so tidos como irreconciliveis com os direitos dados s mulheres por Deus. Este choque entre normas religiosas e seculares tornou-se manifesto na recusa tanto vaticana como islamista da aceitao da Conveno para a Eliminao de Todas as Formas de Discriminao contra as Mulheres (CEDAW 1979), das Naes Unidas. E isto deve-se ao facto de ter sido neste documento que a autonomia reprodutiva foi apresentada pela primeira vez no direito internacional como um direito humano (art 12,1; 14,2b; 16,1e). Na realidade, o acesso das mulheres ao controlo autnomo da fertilidade completamente estranho raison dtre da humanidade feminina monotesta. Este impacto anti-feminista da sexologia pr57

56

moderna voltou a ser demonstrado na oposio tanto vaticana como islamista aos direitos reprodutivos das mulheres nas Conferncias sobre a Populao das Naes Unidas (Cairo 1994 e Pequim 1995). A obstruo contnua manteve-se nas reunies subsequentes16. Na Unio Europeia, onde todos os pases ratificaram a CEDAW, muitos novos e antigos membros assinaram concordatas com a Santa S. Portanto, apesar da obrigao imposta pela CEDAW de limitar a discriminao contra as mulheres feita por pessoas, organizaes ou empresas (art 12e), vrios Estados apoiam os modelos tradicionais, concedendo ao Vaticano controlo sobre o ensino religioso nas escolas pblicas e sobre a nomeao de professores de teologia nas universidades pblicas, bem como permitindo que o direito cannico influencie a legislao civil (matrimnio, divrcio, aborto, biotecnologia). O Tratado de Lisboa (2009) subscreve esta violao da CEDAW e de outras Convenes dos Direitos Humanos: A Unio respeita e no prejudica o estatuto, ao abrigo da legislao nacional, das igrejas e associaes ou comunidades religiosas nos Estados Membros (art. 16c). igualmente significativo que a Directiva Europeia para a Igualdade, 14, n.2 (2006), conceda dispensa s comunidades religiosas para discriminarem as mulheres e/ ou os homossexuais17. 16. Liberdade religiosa e direitos das mulheres Esta poltica demonstra a coliso entre a liberdade colectiva para as religies pr-modernas e os direitos humanos do indivduo nas sociedades seculares modernas. fundamental observar que, quando a liberdade religiosa ou de crena foi definida como um direito humano pela Declarao Universal dos Direitos Humanos (DHDH 1948, art.18), o objectivo era proteger os cidados individuais de polticas
16 Kari Elisabeth Brresen: Religion Confronting Womens Human Rights: the Case of Roman Catholicism, in From Patristics to Matristics, 289-308. 17 Kari Elisabeth Brresen: Sexologie religieuse et droit humains des femmes, in Journal of the European Society of Women in Theological Research 14, 119-131. Leuven, Dudley MA 2006; Gender, Religion, Human Rights in Europe, in eds. Lene Sjrup, Hilda Rmer Christensen: Pieties and Gender, 5564. Leiden, Boston MA 2009 (Brill); Formation and Significance of Christian Gender Models in European Culture, in Historia Religionum 2, 147-153. Pisa, Roma 2010.

coercitivas por parte do Estado, sem incluir a incoerncia ideolgica entre sistemas religiosos pr-modernos e sociedades democrticas modernas. Este defeito resultou de uma compreenso errnea da religio como um assunto privado, e no como um facto sociocultural colectivo. significativo que, quando a liberdade religiosa social e civil foi finalmente aceite pelo Conclio Vaticano II, na Declarao Dignitatis humanae (1965), esta negao bvia dos ensinamentos anteriores, expressos no Syllabus (1864) anti-modernista de Pio IX, visava acima de tudo proteger a Igreja Catlica nos pases comunistas. 17. Concluso Este levantamento rpido dos modelos de gnero na doutrina e no simbolismo cristo demonstra que os desafios mais urgentes com os quais a nossa Mater Ecclesia est confrontada esto relacionados com a corporeidade humana, especialmente com a feminilidade. O celibato do clero, a ordenao das mulheres, a autonomia reprodutiva das mulheres, o casamento e o divrcio so os temas quentes de movimentos catlicos reformadores, como o movimento internacional Ns Somos Igreja. O facto de a cristologia, a eclesiologia e a mariologia tradicionais estarem construdas sobre uma antropologia centrada no masculino e/ou dualista, como era evidente no Cristianismo antigo, constitui uma dificuldade fundamental. Depois do colapso moderno do androcentrismo, esta sntese doutrinal e simblica milenar tornou-se inaplicvel, sendo, portanto, necessrio substitu-la por uma linguagem acerca de Deus completamente nova. Nesta situao grave, a Mater Ecclesia pode imitar as principais inculturaes anteriores na histria da Igreja, como fizeram os Padres da Igreja antiga e as Mes da Igreja Medieval. fundamental compreender que a revelao crist se actualiza num processo histrico contnuo, no qual Deus comunica com os seres humanos de formas encarnadas e, portanto, conjunturais. Toms de Aquino descreveu esta
59

58

pedagogia divina como resultante do creaturarm respectu, isto , como adoptando uma forma compreensvel para os seres humanos. O cardeal renascentista Nicolau de Cusa descreveu a revelao contnua de Deus dizendo que ela se adapta capacidade humana humano modo. Quando o magisterium actual apresenta o chamado depositum fidei da Igreja como um pacote transcultural e imutvel, esta descrio no s historicamente incorrecta como tambm gravemente contraprodutiva. Portanto, o termo recente inculturatio (cunhado pela 32 Assembleia Geral dos Jesutas, em 1974) aceite pelo Vaticano para descrever as inovaes litrgicas, mas no para explicar a formao histrica da doutrina e do simbolismo tradicional. A impotncia doutrinal e pastoral da Igreja institucional da resultante tornou-se evidente de uma forma pattica no snodo dos Bispos, ocorrido em Roma, em Outubro de 2012, centrado em novas formas de transmitir o Evangelho, e no na reforma do contedo teolgico desta chamada nova evangelizao. Traduo do ingls:Teresa Toldy

60

Cntico dos Cnticos e a dimenso espiritual do corpreo Isabel Allegro de Magalhes (Universidade Nova de Lisboa. Membro do Graal) Es gibt allerdings Unausprechliches
Wittgenstein

1. Contextos O tema geral deste Colquio, Quem me tocou? O corpo nas teologias feministas, convida a uma diversidade de reflexes em torno da noo de corporeidade, da natureza corprea do humano, coisa a que o cristianismo deu pouco relevo, sobretudo na sua dimenso sensorial e da sexualidade (de algum modo visvel em alguns aspectos de culturas com marca crist). Essa dimenso chegou a ser menosprezada, quando no eliminada, no campo teolgico, permanecendo quase s na rea da teologia moral (em geral, centrada uma espcie de micro-moral). Isto acontece mesmo se a Incarnao o fulcro do cristianismo e se a f crist nomeia e se alimenta do prprio Corpo de Cristo corpus Christi, e ainda quando h na Igreja uma festa designada como Corpo de Deus. (Num outro plano, existe a contradio de se chamar Santa Madre Igreja a uma comunidade, cuja hierarquia exclusivamente masculina.) Todavia, entre os livros da Bblia h um texto que de modo intenso e inequvoco d a ver e a pensar o humano na sua evidncia antropolgica, como ser corpreo: o Cntico dos Cnticos. O ttulo retirado do primeiro verso do poema, que em hebraico transliterado CHIR HaCHiRiM: a forma de um superlativo absoluto que o portugus (como outras lnguas) herdou o rei dos reis, a festa das festas, etc. Provavelmente datado do sc.V a.C., o poema faz parte do conjunto dos livros bblicos que os cristos conhecem como o Antigo Testamento e,
63

a, figura entre os livros sapienciais. Tambm nas Escrituras judaicas ele faz parte dos chamados Ke Tou BiM, um agrupamento de escritos sapienciais e outros de diferente cariz. (Mais adiante voltarei a esta questo da classificao do poema.) O Cntico dos Cnticos inscreve pois a noo do ser humano como ser corpreo, celebrando a mulher e o homem nos seus corpos e na experincia que ambos dele fazem, enquanto lugar de vida: da vida prpria e da vida em relao: ao outro, natureza, ao mundo social e da cultura, ao cosmos. seguramente este o livro que na Bblia mais directamente destaca essa inescapvel dimenso do humano. Como limiar do que se segue, e dada essa antiga e estvel desconsiderao quanto corporeidade humana, que o cristianismo foi manifestando e em larga medida ainda manifesta, lembro aqui, mesmo se rapidamente, o quanto a herana recebida do Mdio-Oriente em particular a do judasmo, que Jesus manteve valoriza a corporeidade como dado primordial do existir humano. J na literatura da antiga Mesopotmia, por exemplo, num antiqussimo texto acdico e sumrio, Gilgamesh talvez o mais antigo poema pico da humanidade (de cerca do sc. XVI a.C.) , a importncia do corpo acentuada de vrias maneiras. Uma das cenas inaugurais descreve a experincia do prprio corpo como condio de possibilidade da capacidade de pensar. Presenciamos a uma das figuras centrais do poema Enkidu justamente no seu primeiro movimento de emergncia em direco ao que consideramos humano, a partir do seu inicial ser-animal. que o poema apresenta Enkidu como filho de uma gazela e de um burro selvagem (Bottro, VIII, 3-4), mesmo se noutro Canto do poema esse nascimento tem outra verso: Enkidu teria nascido de um fragmento de argila, Solitrio no meio da estepe (Bottro, I, 77-79) o que imediatamente prenuncia o relato da Criao no posterior livro do Gnesis.
64

Ouvimos ento dizer que o aparecimento do humano se deu nele mediante a vivncia de uma relao amorosa, no caso, com uma mulher que o iniciou na arte de amar. Lemos que depois de Enkidu se ter recomposto dos seis dias e sete noites em que com ela se deitou [o]s animais selvagens [se] afastavam dele. / O seu corpo tinha enfraquecido [] Estava incapaz de correr como antes, mas tinha amadurecido: / Tinha-se tornado inteligente! Compreendia tudo [] Clarividente, (Bottro: 1992, 170, 175; 185; 75-76). Na verso de Pedro Tamen1, Enkidu tornara-se fraco, porque a sabedoria estava nele, / e pensamentos de homem [humanos !!!] habitavam o seu corao. (Tamen: 2000, I, 16). Pelo amor se tornara ser humano. Israel e tambm os povos vizinhos (alis, quase todo o MdioOriente) no rasuraram na literatura ou no pensamento o corpo fsico nem restringiram a sua expresso ao longo dos tempos, mesmo quando o pensamento se elevava ao divino ou ao religioso. Pelo contrrio, o Coro e muitos textos de sufis (os msticos do Islo) do sinal disso, ao conceberem o corpreo como espiritual, ou ainda ao configurarem o Paraso como lugar tambm de sensorialidade, com meno a experincias dos diferentes sentidos. sobretudo elucidativo que os textos bblicos (tal como a cultura hebraica) atribussem ao vocbulo corao as dimenses de corpo, alma e esprito, indicando assim uma totalidade no ser. Essa linhagem de reconhecimento do corpo humano ter sido herdada pelo cristianismo desde o incio, s que rapidamente foi sendo afastada. O menosprezo ou desprezo deveu-se em grande medida ao contgio com o Maniquesmo persa que o pensamento grego de algum modo cristalizou, ao conceber uma diviso clara e qualitativamente desigual entre o corpreo e o espiritual. Ter sido ento a partir de Paulo de Tarso sobretudo que a cultura ocidental, fortemente marcada pelo judeo-cristianismo e pela cultura grega, foi consagrando tal separao,
1 Verso esta a partir do ingls, e no do acdico como a anterior

65

tornando-a questo moral mais do que filosfica ou mstica: uma posio instalada at hoje e tantas vezes com matizes perversos. A poesia lrica europeia ecoa essas duas orientaes no pensamento sobre o corpo e sua experincia: por um lado, at Petrarca, assume o corpreo, os sentidos e a sexualidade com desinibida expresso; por outro lado, sublima o corpo, sempre subestimado quando em confronto com a superioridade do esprito, como se este pudesse existir independentemente daquele. 2. Cntico dos Cnticos. Suas origens e arquitectura. Leituras. No se sabe ao certo que vida ter tido o texto antes da sua entrada no cnone bblico. H nele fragmentos que podero ter sido inspirados num epithalamium forma de canto nupcial que em algumas culturas podia entrar em cerimnias (pr)matrimoniais. Outros fragmentos podero ter outras provenincias, tendo sido posta a hiptese (e a fortuna crtica do Cntico inabarcvel e diversa) de por trs das vozes que nele falam pairarem as de Tammuz e Ishtar figuras religiosas acdicas, ou entidades religiosas srias como Baal e Astarte. Foi tambm vista a possibilidade de o poema ter acolhido um legado literrio srio, a partir dos wasfs: poemas usados na Sria, e tambm no Lbano, nas celebraes de bodas, feitas em dias consecutivos. Foi ainda notada a afinidade com poemas de amor do Antigo Egipto, datados do sc. XV ao X a.C., que igualmente encenam dilogos amorosos, muito semelhantes no registo e no tom, como se v neste excerto do poema intitulado Conversas na Corte: DIZ ELE: Amada, s nica, de ti no se fez duplicado, [] Os seus lbios so encantamento, O seu pescoo tem o tamanho certo Os seus seios uma maravilha []
66

[] DIZ ELA: A sua voz perturba o meu corao [] (POEMAS[]: 1998, 15-16) Curiosamente, e a julgar por estudiosos da matria, estes poemas so de autoria feminina. Ora o facto de na Sria e sobretudo no Egipto, antes do Islo, as mulheres gozarem de grande liberdade expressiva a nvel social, cultural, relacional, sexual, levou alguns pesquisadores a pr a hiptese de tambm o Cntico dos Cnticos ter sido escrito por uma mulher ou at por vrias (Brenner: 1997, 557;Tejero: 1999, 57-63, etc.), o que o biblista francs Andr LaCocque declara com veemncia: Je suis certain que lauteur est une femme [] (1998: 380). O facto de no primeiro verso, usado como ttulo, aparecer o que parece ser um genitivo Cntico dos cnticos de Salomo no ser necessariamente indicao de autoria, j que esse de Salomo (em hebraico transliterado, lishlomoh) pode tambm significar: dedicado a, referente a, ao estilo de (Morla: 2004, 84). Por sua vez, a composio geogrfica do Cntico adverte quanto a possveis origens do texto, por haver nele, alm da bvia referncia Palestina, ingredientes de vrios lugares, o que pode apontar a um trabalho de compilao de poemas autnomos, de provenincia diversa, reunidos e organizados em Jerusalm, provavelmente no ps-exlio e j em perodo helenstico (Morla: 2004, 28-30). Mesmo com essa diversidade includa, o efeito de coeso do poema nem por isso se perde, sobretudo pela sbia presena de elementos que com frequncia comparecem. A incluso, j atrs indicada, do Cntico dos Cnticos no cnone bblico estranha e surpreendente, tanto pelo tema e forma que ele a
67

adquire como, e sobretudo, pela ausncia de qualquer referncia a Deus ou ao judaico tetragrammaton divino (YHWH), e de posicionamentos religiosos habituais em textos bblicos. No h nele qualquer referncia religiosa. Poder-se- dizer ento, em sintonia com LaCocque, que o texto no labora a nvel religioso, mas, sim, possui uma dimenso teolgica. E no h teologia sem antropologia. Mas no sabemos qual dos nveis de interpretao do Cntico ter levado deciso de inclu-lo no cnone bblico judaico e no cristo: 1) se o de uma sua leitura alegrica em que o par amoroso seria visto como figurao do amor entre Deus e seu Povo, entre Cristo e a Igreja ou entre Deus e a Alma; 2) ou se, pelo contrrio, tal incluso ter resultado (o que parece improvvel) de uma leitura literal do texto, em que a realidade antropolgica do amor humano entendida como algo belo em si mesmo dentro da Criao, como elevada experincia espiritual em que Deus est. Por um lado, em contextos cristos, e j antes noutros judaicos, houve olhares crticos que deram uma sada hermenutica a essa dificuldade, propondo chaves simblicas para a leitura: quer de cariz alegrico ou parablico quer de perfil mstico. S que se o Cntico for lido assim, e j vrios biblistas chamaram a ateno para isso, o que liminarmente se recusa a sua prpria proposta enunciativa que abre sobretudo para leituras de cariz antropolgico, literais, notando a tonalidade lrica dominante. Por outro lado, para essa leitura se orientaram tanto as interpretaes rabnicas que seguiam o mtodo hebraico midrash, que prope o no-fechamento do texto, mas a sua leitura infinita numa pluralidade de perspectivas, como as mais abertas hermenuticas de provenincia crist. Por estranho que parea, algumas das interpretaes recentes, libertas j de velhas tutelas e acentuando posies emancipadoras, projectam tambm elas sobre o texto uma sua ideologia, desrespeitando igualmente, s que de outra forma, a proposta enunciativa textual (mesmo se sabemos que nenhuma leitura poderia ser objectiva, na medida em que a subjectividade do eu
68

legente necessariamente um filtro). o caso de algumas teologias de entre as da libertao e as feministas. O certo que as mais variadas manipulaes do poema levaram a passar ao lado da sua proposta maior. O excerto que se segue, retirado de um estudo de Vctor Marlo (longo mas til, e no castelhano de origem) ajuda a entender o porqu dessas tendncias alegorizantes no que respeita ao discurso sobre o sexo, e o modo como mais tarde se foi teologicamente apercebendo a sexualidade com mais largueza de compreenso. Marlo lembra o contexto: o ncleo do Povo de Israel chegado do deserto Palestina confrontou-se com uma religiosidade florescente, onde a divinizao do sexo desempenhava papel crucial. E prossegue:
[] con el transcurso del tiempo, Israel lleg a percibir el carcter incompatible entre tal estimacin mtica del sexo y la fe en Yahv. Los profetas rechazaron con energa la mixtificacin que supona, en esta lnea, la prostitucin sagrada, por poner un ejemplo. Junto a este rechazo de la divinizacin del sexo, los israelitas manifestaron su fe en el origen divino del ser humano sexuado (Gn 1, 24ss). Desde esta perspectiva se comprende el equilibrio del Cantar, que, por una parte, desposee al amor humano de toda vinculacin esencial con lo divino y, por otra, no se siente impelido a depreciarlo. Tambin desde esta panormica podemos explicarnos sin esfuerzo que entrase a formar parte del canon un libro que nos habla sin rubor ni hipocresa del amor entre el hombre y la mujer.

(Marlo: 2004, 76-77) certo que desde cedo exegetas judeus e tambm cristos se arriscaram a ler teologicamente o sentido do corpreo como um em-si (no um para-si), na medida em que o corpo afinal o nico lugar possvel de espiritualidade. isso que a Mishna judaica surpreendentemente diz:
Todos os cantos so santos, e o Cntico dos cnticos santo dos santos. [Tous les chants sont saints, et le Cantique des cantiques est saint des saints.]

(TalmudYaDaYiM, 3, 45 apud Abcassis: 2002, 193) 69

Por isso, e ao arrepio da maioria das interpretaes crists, vimos o biblista Andr LaCocque classificar o poema bblico como irreligioso, mas teolgico (LaCocque: 1997, 396). Apesar da colocao do Cntico no segmento dos livros bblicos sapienciais (no cnone judaico e no cristo), primeira vista nada parece ser explicitamente afim a esses textos. No entanto h nele sugestes reveladoras de um amplo entendimento do humano e de elevada sabedoria: no realce dessa dimenso corprea; no relevo dado ao outro enquanto outro ou alteridade, mostrando como cada uma das vozes admira o que difere de si: amado / amada, paisagem e seres que nela habitam, diversidade de artefactos culturais, etc.; numa noo da fidelidade ao outro como algo acima de toda a regra, e condio de possibilidade do ser-se inteiramente pessoa; na rejeio de tudo o que possa impedir autntica liberdade: tabus, convenes sociais, egosmo, acentuando com isso, em vez de a restringir, a responsabilidade pela felicidade do outro. O Cntico situa-nos perante o Aberto (das Offene), dir-se-ia com Rilke, o que aqui se pode ler como o mais amplo Horizonte para o Sentido dos sentidos. Por isso a insistente procura amorosa, trama forte de significao do texto, ser simultaneamente indicativa de essa outra/mesma procura a do Outro por excelncia: Deus. E do mesmo modo que a relao amorosa se intensifica no poema medida que vai sendo procurada at ao seu ponto mais intenso, sempre inatingvel, tambm o Absoluto, por infinito, no termina nunca de manifestar-se nem se esgota em nenhuma sua manifestao. Alm disso, a ausncia de um nome para Deus no nega a presena de uma Sua ausncia, sendo a s-presena do corpo-a-corpo amoroso, j em si e por si, eco e resposta Transcendncia. Mesmo se tal leitura parece respeitar a proposta enunciativa do texto, com Paul Ricoeur penso no ser possvel deslig-lo da sua indeterminao intrnseca nem ignorar o seu carcter eminentemente enigmtico.
70

3. Cntico dos Cnticos: a matria. A matria do Cntico dos Cnticos como se viu a celebrao exultante da vida: da existncia corprea, do corpo fsico e sexuado, de si, do outro de si, do mundo natural e cultural. O amor, o que o descobre e amplifica, ao ser superlativamente cantado e ecoa esse excesso que o ttulo proclama. A relao amante e sua expresso ertica vai sendo adensada pelo exerccio verbal, atravs de procedimentos diversos2, como enumeraes em crescendo: teus olhos, teus cabelos, teus dentes, teus lbios; repeties: comparo-te / s comparvel Ct 1,9 /2, 17 ou closeup: como ests bela minha amiga / como ests bela com teus olhos de pomba, etc. As figuras elogiam-se em reciprocidade:
Tal como um lrio entre os cardos a minha amada entre as raparigas (Ct 2,2) O meu amado semelhante a um gamo ou a uma cria de gazela (Ct 2, 9)

Por duas vezes no texto a voz masculina do discurso descreve o corpo feminino de alto abaixo na sua beleza. Na primeira cena (Ct 4, 1) ela surge sem nome e dita: pastora formosa. O retrato segue depois as regras clssicas da descrio de uma figura de elevada posio social, de cima para baixo:
[] s to bela teus olhos so pombas [] teu cabelo um rebanho de cabras []

(Ct . 1, 1)

Sendo pastora, ela diz-se morena, porque enegrecida pelo sol, mas formosa (Ct I, 5) o pormenor explicativo deve-se ao facto de, nas convenes do tempo sobre beleza feminina, a brancura da pele ser essencial. O amado equipara-a a uma rainha, tal como ele por ela comparado a um rei (Ct 1, 4): no Oriente da poca rei era atributo usual dado aos noivos.
2 Jean-Pierre Sonnet s.j., que li com proveito e utilizei, estuda a fundo esta fabricao potica do Cntico.

71

No segundo retrato, a figura feminina tem um nome Sulamita (Ct 7,1) afim ao de outra mulher, presente no Primeiro Livro dos Reis. Entre as duas, apenas uma consoante se altera: a antepassada bblica Sunamita (1 R 1) o que tem merecido leituras diversas. Em qualquer caso, significativo ambos os nomes terem na raiz o timo hebraico paz (em transliterao: shalom). Neste retrato, o amante ele sempre sem nome fala da beleza de Sulamita segundo a regra adequada descrio de pessoas de baixa condio social, descrevendo-a de baixo para cima, dos ps cabea. Embora aqui chamada princesa, o louvor inicia-se nos seus ps:
Quo formosos so teus ps nas sandlias filha de prncipe as curvas dos teus quadris parecem colares [] (Ct 7, 2)

O lugar sagrado da relao ser pois o prprio poema: os beijos dados formam-se exactamente pelas palavras que os dizem, tal como o amor metonimicamente se faz nas prprias palavras que estremecem o xtase amoroso. Cada um destes amantes poderia dizer com Fernando Pessoa/ Bernardo Soares: as palavras so para mim corpos tocveis [], sensualidades incorporadas (1982: fr. 15). Trata-se da conscincia de que o corpo se inscreve nas promessas da linguagem e de que o desejo humano se realiza em obra de lngua e de cultura (Sonnet: 2002, 170). A consumao da relao acontece no prprio acto de cantla (Ricoeur), sacralizando-a. O poema torna-se pois espao de mediao em que os versos constroem uma realidade textual onde a presena vacila e a ausncia emerge como modalidade de presena. Esse trabalho de elaborao textual d a entender de que forma o amor tambm um trabalho: trabalho sobre si, na inventividade do olhar, na formulao do discurso amoroso sempre inacabado, mostrando como no encontro amoroso o outro nunca totalmente encontrado ou conhecido. E se a ausncia do outro, por um lado, abre possibilidades a uma mais funda individuao, por outro lado, assegura Lvinas num outro contexto: [] essa ausncia precisamente a sua presena enquanto outro (1979: 89). H aqui, para alm de tudo, um sentido de incompletude que o poema simbolicamente inscreve ao reenviar continuamente ao seu incio (Sonnet: 2002, 170) como num da capo musical o que relana sem fim o movimento amoroso. Essa incompletude ecoa em muita poesia de todos os tempos, sendo luminosamente pronunciada, por ex., pelo conhecido poema de Sophia intitulado As Fontes:
Um dia quebrarei todas pontes Que ligam o meu ser vivo e total agitao do mundo do irreal E calma subirei at s fontes.
73

(Vinte sculos mais tarde, a regra repete-se nas convenes renascentistas: em Cames, por ex., na redondilha Descala vai para a fonte / []).
E tambm ela canta a beleza do amado (da cabea at aos ps): meu amado alvo e rosado [] sua cabea de outro macio uma copa de palmeira seus cabelos [] (Ct 5, 10ss)

O fulcro do canto o desejo do outro enquanto ser autnomo, livre em relao a quem deseja e a quem o/a deseja. Como numa Inveno de Bach, estas duas vozes elaboram textualmente distncia e proximidade amorosa, intercaladas e em alternncia, o que abre liberdade da descentrao de si, em diapaso espiritual. A relao dos amantes adensa-se discursivamente pelo desdobramento das metforas do desejo em sucessivas metonmias que expandem e prolongam o que antes fora sugerido, numa viso no-dualista, mas unificada, do humano enquanto entidade espiritual corprea ou enquanto corpo espiritual.
72

Irei at s fontes onde mora A plenitude, o lmpido esplendor Que me foi prometido em cada hora, E na face incompleta do amor.

Irei beber a luz e o amanhecer Irei beber a voz dessa promessa Que s vezes como um voo me atravessa E nela cumprirei todo o meu ser. (Andersen: 2010, 85)

Ora a dimenso teolgica do Cntico dos cnticos acima de tudo residir nessa aluso a que, mesmo na mais densa alegria, algo h de incompleto, por cumprir. Num outro plano, os dois pastores cuidadosamente situados na sua geografia palestina formam solos alternados, ela (que toma sempre a iniciativa) e ele, vozes distintas, por vezes paralelas por vezes convergentes. Essa pauta topogrfica regista a cultura circundante, permeada por vestgios das culturas vizinhas (a persa, a libanesa, a egpcia, entre outras). Mas a paisagem no s pauta onde tudo se l: tambm um basso continuo que vibra a natureza viva, sonora, palpvel. E da Palestina facilmente se passa ao imenso Atlas onde a Humanidade existe; do mesmo modo, estes pastores podem ser pensados como figuras do mundo ou figuraes dos que semelhana de Alberto Caeiro pastoreiam os rebanhos das suas sensaes, sentimentos, buscas de sentido. O microcosmos textual repercute assim o prprio universo: nele o exerccio das vozes, ao dar conta da dimenso existencial corprea, como diz Julia Kristeva, canta[..] a incarnao. Na nomeao que o texto faz do mundo, sobressai o recurso figura do duplo: duplo humano (a meu ler, com estatuto ontolgico, e no apenas scio-cultural) e tambm esse outro duplo includo em descries do mundo natural e at em artefactos culturais. Tal percepo dual toma
74

corpo, por exemplo, em frequentes simetrias: ele /ela, amada / amado, irmo / irm, esposo / esposa. Esse duo acontece ainda nos vrios pares presentes em descries da natureza, dos corpos, de artefactos culturais: montes / colinas, cedros / ciprestes, gmeos de gazelas, mo esquerda / mo direita, brincos, etc. E o modo antifnico usado no dilogo em eco ou em espelho Ah como ests bela minha amiga /Oh como ests belo meu amado (Ct 1, 15-16) tambm inscreve textualmente esse duplo, chegando quase a torn-lo figura epistemolgica por excelncia. No entanto, o dois matricial no Cntico no parece idntico ao do modelo tradicional: no se trata de fechamento no binrio, mas apenas de um ponto de partida do duo ao mltiplo, j que ele no s afirmao, mas sobretudo a possibilidade da oscilao (o que costuma ser introduzido por um terceiro termo, dialctico ou no3). Neste vaivm do dilogo, o eu e o tu so corpos espirituais falantes e falados, cada um apropriado da sua prpria voz, e ambos livres para a relao que os individua e ao mesmo tempo os liga ou distancia em relao ao mundo natural, relacional, sexual, scio-jurdico, cultural. E quando o corpo social, familiar ou societal surge como entrave a um amor to livre como o o gamo e a gazela que percorrem as colinas do poema, essa presso recusada, sempre pela voz feminina: a da personagem-pastora, ponto focal do texto e inauguradora do prprio discurso. ela quem convida o amado ao amor, suscitando a reciprocidade e ao mesmo tempo revelando a sua liberdade de ser fiel a quem quiser: a minha vinha pertence-me (Ct 8, 12): algo diferente que d ao registo lrico-pastoril uma inesperada dimenso iconoclasta, subvertendo a expectativa quanto ao comportamento de uma mulher e identidade feminina socialmente construda. E subversivo ainda o facto de apenas o presente existir nesta relao, no se falando em compromisso nem em casamento, nem to pouco numa futura procriao. Central a fidelidade, concebida para l de normas (por isso mesmo mais exigente), exterior a laos institucionais ou a exigncias
3 Sobre isto reflecte Eduardo Prado Coelho.

75

sociais. Esse presente atinge uma intensidade tal que prolonga o tempo, conferindo-lhe um sentido de eternidade. LaCocque - 1997: 385-87 - faz notar que o pai dela, figura que em princpio detm a autoridade sobre uma rapariga antes de ela casar, est totalmente ausente, tal como a amada no levada famlia dele, mas ela quem o convida a ele para ir casa da me dela - Ct 3,4: 8, 2). Como os versos finais o mostram, quase maneira de um refro em modo declarativo e imperativo, a identidade de cada um e a liberdade de ambos marca de mo de todo o texto:
a minha vinha s minha (Ct 8, 12) vai meu amado como o filho da gazela pelos montes perfumados (8, 14)

ao Divino. Por isso o Cntico dos Cnticos pde ser lido por judeus e cristos como teolgico, estando seguramente certa a Mishna, ao confiar em que cada coisa repercute e vibra a seu modo a incarnao do sentido de Deus (Abecassis: 2002, 192), ao ponto de saber proclamar que o Cntico dos Cnticos santo dos santos.

Bibliografia TEXTO / TRADUES Cntico dos Cnticos. 1999. Edio bilingue. Traduo do hebraico, introd. e notas de Jos Tolentino Mendona. Imagens de Ilda David. Lisboa: Cotovia. (A verso citada no texto.) Le Cantique des cantiques. In La Bible. TOB (Traduo ecumnica). Cntico dos Cnticos de Salomo. 1981. Trad. Herberto Helder. In O Bebedor Nocturno.Verses: Poesia Toda. Lisboa: Assrio e Alvim, 225-244. Cntico Maior. Atribudo a Salomo. 1985. Verso de Fiama Hasse Pais Brando. Lisboa: Assrio e Alvim. TEXTOS CRTICOS / OUTROS TEXTOS AAVV. 2002. Les Nouvelles voies de lexgse. En lisant le Cantique des cantiques. XIXe. Congrs de lAssociation catholique pour ltude de la Bible. Toulouse, Septembre, 2001. Paris: Cerf. AAVV. 1998. Poemas de Amor do Antigo Egipto. 1567-1085a. C. - Trad. Helder Moura Pereira (a partir de verses em ingls; de Ezra Pound: Conversas na Corte). Introd. Paulo da Costa Domingos. Lisboa: Assrio e Alvim.
77

Tem razo Paul Ricoeur ao dizer que Eros sempre infra-jurdico, parajurdico, supra-jurdico (Ricoeur: 1955, 209). E nesse estar aqum ou alm de normas, contrasta com os louvores fidelidade conjugal e as crticas ao carcter enganoso das mulheres, que tantos textos do AT apontam (o Livro dos Provrbios, cap. 31, por exemplo). Todavia, igualmente significativo o facto de algumas das declaraes amorosas destes amantes vibrarem em sintonia, rtmica e sonora, e s vezes tambm substancial, com outras vozes femininas da Bblia, que explicitamente vem os seus gestos ligados ao Divino: e no s os livros de Ester, Ruth e Judite; outros e dentro deles versculos como estes dos livros dos Reis, Juzes, Neemias, Crnicas: 1 R 10, 1-13; Jz 4, 4-9; Ne 6, 14; 2 Cr 34, 22-29. Tambm o versculo O meu bem-amado meu, e eu sou dele (Ct 2, 16; 6, 3; 7, 13) se ouve em paralelo com outros como este do profeta Ezequiel, que est noutro patamar do Ser e da relao, agora explicitamente religioso: Eu sou o vosso Deus e vs sois o meu Povo (Ez 36, 28; 37, 27). Apesar de tudo, no deixa de ser surpreendente um texto bblico exponha assim a experincia corprea, sensual e ertica do humano, para, sem a isso aludir, suscitar exactamente a um salto ou ligao
76

ABCASSIS, Armand. 2002. Espaces de lecture du Cantique des Cantiques en contexte juif . In AAVV. 2002. Les Nouvelles voies de lexgse. En lisant le Cantique des cantiques. XIXe. Congrs de lAssociation catholique pour ltude de la Bible. Toulouse, Sept. 2001. Paris: Cerf,185-196. ANDRESEN, Sophia de Mello Breyner. 2010. As Fontes in Poesia III: 1944. In Obra Potica. Edio de Carlos Mendes de Sousa. Lisboa: Caminho, 58. BRENNER, A. & C. Fontaine (Eds.). 1997. Reading the Bible. Approaches, Methods and Strategies. Sheffield. CLAIVAUX, Bernard de. 2000. Sermons sur le Cantique. Tome 3. Sermons 33-50. Intr., trad. et notes par Paul Verdeyen, s.j. / Raffaele Facetta O.C.S.O. Lpope de Gilgamesh. Le grand homme qui ne voulait pas mourir. Bottro : 1992.Trad. de lakkadien et prsent par Jean Bottro. Paris: Gallimard. FERNNDEZ TEJERO, E. 1999. Los mitos y el mito del Cantar de los Cantares. ResB (Resea Bblica. Estella]: 57-63. Gilgamesh. Tamen: 2000. Verso de Pedro Tamen do texto ingls de N.K. Sandars. Pref. e desenhos de Lus Alvesa Costa. 1989; Lisboa:Vega. HOYLLAND, Gilbert de. 1994. Sermons sur le Cantique des Cantiques. Tome I. Sermons 1 20. Intr., trad. et notes par Pierre-Yves Emery, frre de Taiz. Oka, Qubec: Abbaye Notre-Dame-du-Lac (Pain de Cteaux n 6). LACOCQUE, Andr. 1998. La Sulamite: le Cantique des cantiques. Trad. de langlais par Aline Patte et revu par lauteur. In A. LaCocque et Paul Ricoeur. Penser la Bible. Paris: Seuil, 373-410.
78

LEVINAS, Emmanuel. 1979. Le Temps et lautre. Paris : Quadrige- PUF. LYS, Daniel. 1968. Le Plus beau chant de la Cration. Commentaire du Cantique des Cantiques. Paris. MORLA, Vctor. 2004. Poemas de amor y deseo. Cantar de los Cantares. Pamplona: Verbo Divino. Agradeo a Crmen Barnab a referncia a este precioso estudo. ORIGNE. 1991. Commentaire sur le Cantique des Cantiques. I (Livres I-II). Paris : Cerf. PELLETIER, Anne-Marie. 2002. Le Cantique des cantiques : un texte et ses lectures. In AAVV. Les Nouvelles voies de lexgse. En lisant le Cantique des cantiques. XIXe. Congrs de lAssociation catholique pour ltude de la Bible. Toulouse, Septembre, 2001. Paris: Cerf, 75102. PESSOA, Fernando /Bernardo SOARES. 1998. Livro do Desassossego. Composto por Bernardo Soares, Ajudante de Guarda-Livros na Cidade de Lisboa. Edio de Richard Zenith. 1ed. 1982; Lisboa: Assrio & Alvim. Poemas de Amor do Antigo Egipto. 1998. Trad. Helder Moura Pereira. Lisboa: Assrio & Alvim. PRADO COELHO, Eduardo. 2001. Linhas do Pensamento Actual. Lisboa: Graal-Publicaes Terrao (11). RICOEUR, Paul. 1955. Sexualit: la merveille, lerrance, lnigme. In Histoire et vrit. Paris: Seuil-Esprit, 198-209. ------------------. 1998. La mtaphore nuptiale. In Andr LaCocque et Paul Ricoeur. Penser la Bible. Paris: Seuil, 411- 457.
79

RILKE, Rainer M. [1922]. Die achte Elegie, Duineser Elegien. 2007. In Elegias de Duno. Os Sonetos a Orfeu. Trad. Vasco Graa Moura. Edio Bilingue. Pref. Joo Barrento. Lisboa: Bertrand, 58. SONNET, Jean-Pierre. 2002. Le Cantique : la fabrique potique . In AAVV. 2002. Les Nouvelles voies de lexgse. En lisant le Cantique des cantiques. XIXe. Congrs de lAssociation catholique pour ltude de la Bible. Toulouse, Sept., 2001. Paris: Cerf, 159-184. NB: Se no houver indicao em contrrio, as tradues dos textos crticos so de IAM.

80

Sallie McFague, uma teologia ecolgica para o nosso tempo Maria Lusa Ribeiro Ferreira (Universidade de Lisboa) 1. As dificuldades de um convite com muito agrado que participo neste encontro sobre Teologia Feminista. Fao-o no entanto com preocupao pois um terreno em que no me sinto totalmente vontade. verdade que integro a equipa redatorial de uma revista internacional de teologia - a Communio - mas tal facto no me autoriza a assumir-me como teloga, pois na realidade no o sou. Ao procurar encontrar um tema que me motivasse e sobre o qual pudesse opinar sem grandes receios, percebi que ele inevitavelmente se cruzaria com a filosofia, o cho que piso h muitos anos e que se tornou quase uma segunda pele. Nele destaco um parceiro de dilogo, Espinosa, o filsofo monista que identifica Deus e a Natureza, o pensador com quem mais tenho dialogado e sobre quem mais tenho refletido e escrito.Por isso o interesse que imediatamente senti pelo pensamento de Sallie McFague, uma teloga contempornea que se props falar num dos seus livros sobre o corpo de Deus1. O meu contacto com McFague fez-se atravs de informao colhida na leitura dos escritos de Teresa Toldy nos quais McFague muitas vezes evocada2. Estas referncias despertaram a minha curiosidade e o meu desejo de aprofundar melhor algumas teses. Num primeiro olhar parecia-me haver semelhanas entre McFague e a viso iconoclasta de Espinosa. Pensando encontrar no filsofo judeu uma fonte de inspirao para a teloga americana, verifiquei com surpresa que esta nunca se lhe refere explicitamente embora cite inmeros pensadores e pensadoras do passado e do presente.
1 Sallie McFague,The Body of God. An Ecological Theology, Minneapolis, Fortress Press, 1993. As minhas reflexes privilegiam este livro que doravante ser referido como BG. 2 Relevo especialmente de Teresa Martinho Toldy, Deus e a Palavra de Deus na Teologia feminista, Lisboa, Edies Paulinas, 1998.

83

Este meu texto resulta de um desejo de me auto esclarecer sobre as teses constituintes daquilo a que McFague chama a agenda planetria, ou seja, um programa de interpretao e de ao para o nosso tempo, construdo sobre o cruzamento de diversos trilhos: a filosofia, a ecologia e a teologia3. Sallie McFague apresenta-se como uma teloga feminista e define-se como crtica dos modelos androcntricos da divindade tal como tm sido recorrentemente apresentados pela tradio crist. Contra eles sugere alternativas que definitivamente recusem as vises hierarquizantes e dualistas do mundo, de Deus e das relaes entre Deus e as criaturas4. No defendo um Deus mulher ou feminizado nem pretendo inverter a tradio transformando em ela o ele com que habitualmente nos referimos divindade. Da o meu pouco vontade numa militncia teolgica feminista. Mas comungo da ideia de um Deus em que masculino e feminino se fundem, sendo desejvel referi-lo nestas duas vertentes. Um Deus Pai e Me5 que recebe mltiplos nomes e nos mostra mltiplos rostos pelo facto de no ter rosto pois, como disse a Moiss: Quanto Minha face, ela no pode ser vista (Ex 33, 23). Partindo do pressuposto que nenhuma leitura indiferente nem objetiva e de que o nosso olhar direcionado por crenas e mundividncias, o presente texto constri-se sobre a curiosidade intrigada que as teses de McFague me provocaram mas certamente assinala as fragilidades do meu pouco saber teolgico. Anima-me no entanto o preceito kantiano ao qual procurei ser fiel: Sapere aude (ousa pensar por ti mesmo)6.
3 The Planetary Agenda in BG, pp. 8-12 4 BG, p. 14. Vj tambm da mesma autora Metaphorical Theology. Models of God in Religious Language, Philadelphia, Fortress Press, 1982 e Models of God.Theology for an Ecological, Nuclear Age, Philadelphia, Fortress Press, 1987. 5 Vj. Maria Lusa Ribeiro Ferreira, Deus Pai ou Deus Me? Um olhar feminino sobre Deus in Maria Leonor Xavier (coord.), A Questo de Deus. Ensaios Filosficos, Sintra, Zfiro, 2010, pp. 253-266. 6 Sapere Aude! Tem a coragem de te servires do teu prprio entendimento. Kant, Resposta Pergunta Que o Iluminismo? in A Paz Perptua e Outros Opsculos, trad. Artur Moro, Lisboa, edies 70, p. 11

2. O desafio de uma proposta: uma teologia incorporada que procura conciliar feminismo, ecologia e cristologia O cristianismo por excelncia a religio do corpo. -o devido ao papel que a Encarnao desempenha no conjunto das verdades que apresenta como fundadoras. Deus encarnou e fez-se homem e todo esse processo obedeceu s vicissitudes comuns da gestao de uma criana. O corpo de todos os humanos morre mas ressuscitar no fim dos tempos em toda a sua glria e esse corpo no desprezado nem humilhado mas tratado com a ateno que merece. H inmeros episdios evanglicos que nos provam a importncia do corpo. Veja-se o cuidado manifestado por Jesus relativamente queles que o acompanharam, preocupando-se com a alimentao e com o bem-estar dos mesmos; os inmeros relatos de refeies em que O vemos confraternizar mesa com os amigos as refeies com os pecadores so um alerta para a incluso dos marginalizados e destitudos deste mundo7; as muitas parbolas que se constroem num contexto de banquete; o acolhimento feito pecadora que derramou perfume sobre o Mestre e lhe lavou os ps e os enxugou com os seus cabelos; as metforas paulinas que nos falam da Igreja como corpo de Cristo. O ponto de partida de The Body of God a incorporao (embodiment). No desenrolar do livro dado particular relevo necessidade de integrar esta temtica numa teologia contempornea que responda aos nossos anseios e preocupaes. A dicotomia corpo esprito tem sido uma constante na cultura ocidental. Esta viso antropolgica hierarquizada devedora de Plato mas algumas orientaes crists nela beberam e nela se inspiraram, enfatizando a superioridade da alma sobre o corpo e o consequente desprezo ou mesmo aviltamento deste, cultivando um ascetismo doentio. Sallie McFague censura o desprezo pelo corpo e interpreta este posicionamento como uma doena da
7 No seu livro A Construo de Jesus, Lisboa, Assrio e Alvim, 2004, Jos Tolentino de Mendona sustenta que uma das razes de hostilidade para com Jesus por parte dos fariseus se prende com o seu modo de estar mesa com gente pouco recomendvel.

84

85

nossa cultura. Por isso combate alguns preconceitos sobre o estatuto do corpo, nomeadamente a perspetiva mecanicista e atomista do mesmo, substituindo-a por uma viso orgnica e holstica, em que tudo est ligado. Fala-nos do corpo do mundo como uma clula do corpo do Universo. E a partir desta tese avana com uma das suas ideias fora: o Universo como corpo de Deus, que nos leva a partilhar com Ele a responsabilidade e o cuidado do mundo, humano e no humano. essa a agenda planetria que prope8. Deus surge-lhe como simultaneamente imanente e transcendente, distanciando-se dos modelos que habitualmente O descrevem como sumamente poderoso, como rei ou como pai. Deus seria a respirao e o esprito que d vida aos bilies de diferentes corpos constitutivos do seu corpo. Por isso escreve: somos parentes afastados das estrelas e primos prximos dos oceanos, das plantas e das outras criaturas terrenas.9 Uma teologia compatvel com o avano da cincia necessariamente valoriza o modelo orgnico no qual a criao uma incorporao, uma tomada de corpo. O modelo do embodiment consequncia da cincia contempornea. So as necessidade dos diferentes corpos (do nosso e dos outros) que orientam o nosso agir e que constroem uma tica incorporada na qual os mais desfavorecidos tm prioridade. Os desvalidos da terra no so apenas os humanos mas todos os corpos existentes, dos quais preciso cuidar. Sobre esta viso do Universo como corpo e como corpo de Deus a teloga alerta-nos para o perigo de O identificarmos com um corpo masculino, o que iria contrariar outro dos seus pontos de referncia o feminismo.
8 Uma tese recorrente ao longo de The Body of God mas especialmente trabalhada no captulo The Ecological Crisis, tal como foi referido na nota 3. 9 We are distant relatives to the stars and kissing cousins with the oceans, plants and other creatures of the earth. Sallie McFague, BG, p. 27.

McFague recorda-nos que a cultura e a religio ocidentais tm uma histria penosa de desvalorizao das mulheres, remetendo-as para o seu corpo e para a natureza enquanto que os homens so identificados com a razo e consequentemente enaltecidos (BG, p. 14). A metfora surge como mediao para aquilo que desconhecemos. A considerao de Deus como um todo implica que lhe atribuamos metaforicamente caratersticas femininas e masculinas. Deus o amigo e o amante mas tambm o pai e a me em que encontramos consolao. Olhar Deus como me considerar que lhe so inerentes algumas qualidades associadas maternidade10. As metforas descrevem relaes e a relao maternal aquela em que por excelncia est presente o cuidado, a preocupao com o outro, a compaixo, o amor gratuito. Por isso a metfora do Deus arquiteto substituda pela do Deus Me, atestando uma relao de proximidade e de intimidade. A Terra Me nossa casa. De onde a abordagem ecolgica que a faz dizer: Tomemos o cosmos como o contexto para se fazer teologia.11 Uma tica ecolgica respeita o valor intrnseco dos diferentes corpos do planeta. H que pensar de um modo holstico pois nada est isolado, todos estamos encerrados num mesmo cosmos e todos temos um destino comum. Para Mc Fague no h hierarquias. Esbatese a diferena entre os seres vivos e no vivos; a vida uma estrutura, uma organizao e no um princpio substantivo no qual os diferentes elementos se integram como acidentes. O pecado o mau uso dos seres criados, prende-se com a circunscrio pessoa individual, clausura em preocupaes egostas. O pecado a recusa de aceitarmos o nosso lugar no mundo, viver contra a realidade das coisas, pensando que a melhor parte devida aos humanos. A Natureza hoje est doente e o processo salvfico passa pela sua cura (BG, p. 188). A solidariedade que
10 Vj. Leonardo Boff, O Rosto Materno de Deus, Petrpois, Vozes, 1998. 11 () take the cosmos as the context for doing theology Sally Mc Fague, BG, p. 40

86

87

nos exigida coloca-se em duas vertentes: a luta contra a opresso e a partilha do sofrimento com os mais desfavorecidos. No vemos Deus, nem O alcanamos diretamente. Deus manifesta-se no mundo, na beleza dos existentes que cantam a sua glria. O Esprito Santo a fonte renovadora da vida que se espraia em todos os corpos, mostrando que Deus neles est sacramentalmente incorporado. O modelo da produo substitudo pelo da manifestao. A agenda planetria tem como objetivo atender sustentabilidade e possibilidade de nos mantermos vivos. Mas a vida no visa apenas o reino de Deus tomado num sentido estrito, pretende ser uma vida boa em comunidade, incluindo nesta as suas inmeras manifestaes. A evoluo csmica, celebrada na continuidade entre criao e redeno. O modelo orgnico apaga a distino entre esprito e matria e considera a criao como um contnuo crescimento de Deus. Ela a Sua parte visvel, patente na beleza e vulnerabilidade dos corpos12. O modelo orgnico enfatiza as nossas responsabilidades para com a totalidade da criao. H que repensar a doutrina crist em termos da cincia contempornea, um pouco maneira de Theilhard de Chardin para quem a paleontologia um degrau que nos conduz a Deus. A espiritualidade desenvolve-se vendo Deus nas coisas, como corpo das mesmas. No basta perceber o papel que as pessoas desempenham na histria csmica pois devemos aceitar que esta se alarga a outros destinatrios. No captulo intitulado At Home on the Earth Sallie McFague apresenta os humanos como a parte reflexiva da criao e alerta-nos para que no esqueamos as outras partes13. O estatuto do homem dominador tem bases falsas. No possumos a terra mas somos
12 Retomando a fala de Deus a Moiss no xodo (Ex, 23,33) Mc Fague diz-nos que a criao aquilo que nos revelado da divindade, enquanto parte visvel da mesma. Constitui o seu back side, a Sua parte detrs pois no temos acesso Sua Face. 13 BG, p. 105.

responsveis por ela. O ideal de democracia dever ser alterado para o de biocracia14. O mundo caminha para uma catstrofe ecolgica. Todos participamos do sofrimento do mundo e devemos solidarizar-nos com ele. Todos precisamos de um espao para viver. H que procurar o nicho que dar resposta ao aos nossos justos anseios de bem-estar. O sentimento de pertena terra o comeo de uma piedade natural. A dicotomia pensar/sentir tem-nos afastado dos animais e ainda mais dos seres inanimados. verdade que eles so diferentes de ns e por consequncia errneo acentuar apenas as semelhanas. Mas a constatao das diferenas no pode levar a uma viso utilitarista dos no humanos. Somos diferentes porque somos seres pensantes e tal facto acresce a nossa responsabilidade na construo de uma vida com sentido. De um modo geral os cristos tm menosprezado a natureza esquecendo que tambm so chamados a redimi-la, o que passa pela apresentao de uma nova cristologia (BG, p. 201). Para McFague a encarnao d-se em todo o universo e no exclusivamente em Cristo. A teloga contesta que a glria de Deus se concentre em Jesus, apelando para a totalidade csmica como expresso da mesma. No seu entender a encarnao divina na pessoa de Cristo levanta problemas para as outras religies e para os seres criados no humanos. Para alm do Cristo situado num espao e num tempo interessa-lhe o Cristo csmico, aquele que alarga a salvao a todo o universo (BG, p. 161). O cristianismo por excelncia uma religio da encarnao. A partir dele devemos dar uma especial importncia aos corpos sofredores. O mundo no foi criado para nosso exclusivo benefcio. O modelo orgnico est presente no ministrio de Jesus. Manifesta-se na importncia dada aos alimentos, no papel determinante que concede
14 biocracy, BG, p. 109

88

89

 partilha do seu corpo e do seu sangue por todos os participantes da Eucaristia. A transcendncia e a imanncia ligam-se no corpo de Cristo. Este surge sempre que manifestamos compaixo pelos desfavorecidos. E uma das originalidades de McFague consiste em incluir nestes os no humanos. Estamos perante um modelo panentesta em que tudo est em Deus, embora no se identifique com Ele, em que somos dependentes de Deus mas em que Ele no depende de ns. Deus uma espcie de respirao, um sopro que tudo vivifica. A teloga comenta algumas passagens bblicas a partir desse pressuposto, dando um especial relevo criao do Homem Ado, moldado com o p da terra e vivificado pelo esprito de Deus (Gn 2,7). Tambm destaca o passo dos Atos dos Apstolos onde se afirma que temos o ser e o movimento em Deus: nEle realmente que nos movemos, vivemos e existimos (At. 17,28). Trata-se de uma teologia do esprito como fonte de vida e como renovador da vida em que a transcendncia divina se manifesta e corporiza nos pormenores da criao, redimida por Cristo. A cristologia defendida por McFague exalta o princpio da solidariedade, estendendo-o a todas as criaturas do nosso planeta. A ressurreio dos corpos mais uma achega a acentuar a base fsica da vida. A escatologia proposta por esta teloga americana apresenta-nos uma viso diferente da criao na qual se sublinha a independncia e interdependncia das partes com o todo, destacando a satisfao das necessidades bsicas de todas as criaturas. A Igreja tem sido considerada como o corpo de Cristo. As pessoas so o corpo e Cristo a cabea. A incorporao (embodiment) no pode ser um fenmeno exclusivamente humano nem exclusivamente cristo. A Igreja deveria anunciar este novo paradigma, exigindo dos cristos um papel militante na divulgao da agenda planetria.

3. A presena de um modelo no assumido o monismo espinosano Como atrs referi, um dos aspetos que me atraram no pensamento de McFague foi a sua aparente aproximao ao monismo espinosano. De facto em ambos verificamos a mesma recusa de um Deus pessoal, antropomorfizado e concebido com as qualidades de pai ou de monarca. A tese de um Deus Natureza desenvolvida ao longo da tica e explicitamente apresentada na frmula Deus seu Natura15 parece-nos muito prxima da divindade de McFague cuja glria se manifesta na Natureza, assumindo-a como o seu prprio corpo. Em ambos somos confrontados com uma viso descentralizada do homem que no tem um especial protagonismo relativamente s outras criaturas. Mas surpreendentemente a teloga no cita o filsofo judeu nem nunca se lhe refere, embora na exposio da sua teologia panentesta remeta para Hegel e Paul Tillich, nos quais encontra inspirao16. Pomos de lado uma explicao que recorra ignorncia das teses espinosanas, por nos parecer pouco consentnea com a informao filosfica demonstrada por McFague ao longo da sua obra. Mas admitimos que tal omisso se deva s divergncias entre duas concees muito afastadas no tempo e s marcas que este deixou nas respetivas mundividncias: a presena do paradigma mecanicista em Espinosa e a teoria da evoluo na teloga americana. De qualquer modo h entre esta e o filsofo pontos de convergncia que gostaria de assinalar. Em primeiro lugar a defesa comum de uma viso panentesta do real, sustentando que todas as coisas tm o ser em Deus, como sua expresso, manifestao e concretizao, embora delas no se possa dizer que so divinas. uma preocupao patente nos dois pensadores e muito evidente em Espinosa quando este apresenta os modos - ou seja os entes concretos - como afees de um Deus Substncia no qual existem e so concebidos.17 Temos depois a
15 Et. IV, Prefcio, in Spinoza Opera, hersg. von Karl Gebhardt, Heidelberg, Carl Winters, 1972, 5 vols. G. II, p. 206. 16 Vj a nota 24 do cap. 5 de BG, God and the world, pp. 254-5. 17 Et. I, def. V.

90

91

mesma valorao de um modelo orgnico: McFague considera os seres como partes de um mesmo corpo; Espinosa fala-nos dos indivduos como partes organizadas de um mesmo indivduo, sendo este por sua vez parte de um Todo no qual se insere: Padecemos enquanto somos parte da Natureza, que no pode conceber-se por si sem as outras partes18. Esse Todo divino em Espinosa habitado por uma fora, que o dinamiza e vivifica - a potentia. Essa fora expressa-se em todos os indivduos constituindo a essncia prpria de cada um - o conatus19. Outro tpico comum a importncia que atribuem ao corpo e o combate que ambos empreendem a uma antropologia dualista. Para Espinosa corpo e mente so o verso e o reverso de uma mesma realidade, o que o leva a valorizar as qualidades do corpo e a espantar-se com a ignorncia generalizada quanto aos poderes do mesmo: ningum determinou at ao momento o que pode um corpo uma das suas afirmaes mais citadas.20 A mesma recusa do dualismo est presente na ontologia de ambos pois quer para a teloga americana quer para o filsofo judeu Deus simultaneamente pensamento e extenso, esprito e matria. Da os dois utilizarem o termo corpo de Deus quando se referem expresso material da divindade. Da terem o mesmo cuidado em distanciar esse corpo do universo do modelo humano. Diznos McFague que O Universo um corpo () mas no um corpo humano, enquanto Espinosa sustenta que Deus tem corpo (extenso) mas no um corpo.21

H um conceito de eternidade que ambos partilham, entendendo-a como um estado que se alcana neste mundo. Espinosa aposta numa realizao pessoal terrena, na qual alguns conseguem alcanar a suprema beatitude. A teloga d pouca importncia a uma vida post mortem e coloca a sua nfase na felicidade que todos so convidados a experimentar, num agradecimento ao dom da vida. Assinalo entre outras convergncias possveis a importncia que ambos atribuem figura modelar de Cristo, embora o interpretem de um modo peculiar e tenham uma perspetiva pouco ortodoxa da Sua encarnao. McFague considera que Deus encarnou no mundo e no especificamente em Cristo. Espinosa mais incisivo e manifesta a sua perplexidade quanto a um Deus feito homem, facto que afirma no conseguir compreender: Quanto ao que acrescentam certas Igrejas, a saber, que Deus tomou a natureza humana, preveni expressamente que ignoro o que querem dizer; mais, para falar francamente, a sua linguagem parece-me to absurda como se dissssemos que um crculo revestiu a forma de quadrado22. Este e outros pontos de convergncia apontariam para que houvesse alguma referncia a Espinosa por parte de McFague. No fundo o grande problema que os une o das relaes entre o Uno e o mltiplo, um tema recorrente na metafsica ocidental. McFague aborda-o com o contributo da evoluo; Espinosa apresenta-nos uma Substncia fundadora e resolve o problema com o conceito de uma causa sui que se exprime nas suas diferentes manifestaes.

18 Nos eatenus patimur, quatenus Naturae sumus pars, quae per se absque aliis non potest concipi. Et. IV, prop. II, em Spinoza Opera, hersg. von Karl Gebhardt, Heidelberg, Carl Winters, 1972, 5 vols. G. II, p. 212. 19 Sobre o conceito de potentia em Espinosa vj. Maria Lusa Ribeiro Ferreira Espinosa, uma filosofia da vida, uma filosofia de vida in Maria Lusa Ribeiro Ferreira, Diogo Pires Aurlio e Olivier Feron (coord.), Spinoza. Ser e Agir, Lisboa, Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa, 2011, pp. 61-76. 20 Etenim, quid corpus possit, nemo hucusque determinavit. Et. III, prop. II, sc, G. II, p. 142.

21 McFague, BG, p. 97 Spinoza, Et. I, prop. XV, scol. G II, p. 57 22 Caeterum quod quaedam Ecclesiae his addunt, ut quod Deum naturam humanam sumserit, monui expresse, quid dicant nescire, imo ut verum fatear non minus absurde mihi loqui videntur, quam si quis mihi diceret, quod circulus naturam quadrati induerit. Ep. LXXIII a Oldenburg, G. IV, p. 309

92

93

De qualquer modo, mesmo apesar das afinidades, h temticas em que a abordagem diversa, seno contrria. verdade que ambos fazem teologia tendo como referncia a cincia do seu tempo mas os diferentes paradigmas em que se situam leva-os a mundividncias contrastantes. Embora o Deus/Natureza de Espinosa nos proponha uma viso dinmica do real, o mecanicismo continua a fazer-se sentir bem como a valorizao de uma causalidade eficiente. O autor da tica critica duramente as vises teleolgicas que procuram uma finalidade para o mundo e para a histria23. Esta no se faz sentir no plano metafsico pois aqui as essncias desempenham um papel relevante. McFague sensvel histria do cosmos e as teses evolucionistas so por ela incorporadas numa procura de sentido para o mundo: () da unidade inimaginvel que um milionsimo de grama desenvolveuse uma diversidade inimaginvel no s nos vastos domnios galcticos do universo observvel () mas tambm, de modo igualmente inconcebvel, no nosso planeta.24

atender ao nosso interesse e us-los e trat-los consoante o que melhor nos convm; porque eles no se acordam connosco em natureza e porque os seus afetos diferem dos afetos humanos. 25

No podemos exigir de Espinosa uma mentalidade em sintonia com certas conquistas ticas do nosso tempo como o caso da incluso dos animais no conjunto de seres a quem devemos proteo e respeito. Tal como seria anacrnico pretender dele uma ateno aos direitos das mulheres, o que de modo algum aconteceu. Ora McFague incorpora na sua teologia uma vertente feminista o que a levaria a rejeitar veementemente o seguinte excerto do filsofo judeu: () pode-se afirmar, em termos gerais, que as mulheres por natureza no tm o mesmo direito que os homens mas que devero necessariamente ceder aos homens, e tambm que impossvel que ambos os sexos reinem igualmente e, muito menos, que os homens sejam regidos pelas mulheres.26 Talvez que textos como este ajudem a explicar as razes que levaram McFague a silenciar Espinosa. 4. Apreciando a proposta de McFague Interessou-me na proposta desta teloga o objetivo nitidamente traado de cruzar a imagem do real que a cincia ps-moderna nos apresenta com um modelo teolgico suscetvel de nos conferir outra sensibilidade f crist e cincia. Esta entendida como uma
25 (...) ex quibus apparet, legem illam de non mactandis brutis magis vana superstitione et muliebri misericordia, quam sana Ratione fundatam esse. ()Nec tamen nego bruta sentire; sed nego quod propterea non leceat nostrae utilitati consulere, et iisdem ad libitum uti, eademque tractare prout nobis magis convenit; quandoquidam nobiscum natura non conveniunt, et eorum affectus ab affectibus humanis sunt natur diversi. Et, IV, 37, schol. I, G. II, pp. 236-7. 26 () afirmare omnin licet, foeminas ex natur non aequale cum viris habere jus, sed eas viris necessari cedere, atque ade fieri non posse, ut uterque sexus pariter regat, mult minus, ut viri a foeminis regantur. Tractatus Politicus,XI, 4, G III, pp. 359.

A salvao para McFague dirige-se a todos os seres e no s aos humanos. A sua teologia ecolgica alarga a responsabilidade e a compaixo a todo o planeta, alertando-nos a tomar decises que protejam plantas e rochas, rvores e animais, apelando para o bem-estar de todas as criaturas. A viso de Espinosa utilitarista, concede aos homens o pleno direito de usar a natureza em seu proveito prprio. Por isso sustenta algo que McFague nunca subscreveria: (...) Podemos ver que a lei de no matar os animais funda-se mais sobre uma v superstio e sobre uma misericrdia de mulher do que sobre uma s razo (..) No nego que os animais sintam mas nego que por essa razo nos seja proibido
23 Et. I, Appendix. 24 from one millionth of a gram of matter, unimaginable unity, has evolved unimaginable diversity, not only in the vast galactic realms of the observable universe() but also, in equal inconceivable ways, on our planet. BG, p. 38.

94

95

aproximao possvel entre outras, uma chave de leitura que no pretende ser nica nem se cr detentora exclusiva de verdade e de objetividade. Na linha de algumas filsofas do sculo passado como Iris Murdoch e Simone Weil, McFague introduz-nos a uma epistemologia da ateno ao outro, orientada pelo desejo concreto de nos ajudar a viver melhor e a encontrar um lugar no mundo. A agenda planetria que nos apresenta convida-nos a uma ao transformadora sobre o real, a um relacionamento que acolhe as diferenas e os diferendos, habituandonos a uma diversidade enriquecedora. Um modelo uma proposta interpretativa aberta, resultante de um tateamento em que se detetam as fragilidades de quem procura. Mc Fague esfora-se por encontrar cruzamentos para os mltiplos fios, por vezes dspares, de que dispomos. Usando a metfora feminina de uma colcha (quilt) que se vai tecendo, oferece-nos a possibilidade de costurar uma espcie de patchwork, juntando pedaos, esbatendo dicotomias, anulando solues que no prestam e recuperando outras que se encaixam nessa manta. O resultado o entrelaar da filosofia com a teologia, com a ecologia, com a cincia contempornea e com a cristologia, concretizando o lema leibniziano de que tudo tem a ver com tudo: Tout se tient27. Esta uma tese significativa na mundividncia globalizada em que hoje vivemos, mostrando a face positiva da mesma pois nos desinstala do individualismo egosta e das vises paroquiais, remetendo-nos para um Mundo em que todos os problemas se afetam mutuamente e consequentemente nos afetam. A tese de que tudo tem a ver com tudo torna-nos cidados de um Universo do qual somos responsveis, estende o nosso cuidado a todos os habitantes do planeta terra, desafia a nossa solidariedade e desperta a nossa compaixo. Neste contexto o pecado essencialmente a omisso, o estar desatento ao que se passa, a recusa em auxiliar Deus na Sua tarefa redentora.

um modelo que me agrada pelo apelo que faz integrao de todos religiosos, ateus ou agnsticos, num empreendimento comum: atender s diferentes manifestaes do sofrimento do mundo, patenteadas nos seres que nele existem. Atrai-me em McFague a tese de um Deus sofredor, carente da ajuda humana, convidando homens e mulheres a participar numa criao que progressivamente se completa e de cuja redeno todos somos coautores28. McFague assume-se como teloga mas recusa o discurso dogmtico de alguns dos seus colegas de ofcio, afirmando que os telogos falam de Deus e do mundo () como se tivessem uma comunicao privilegiada com a mente divina.29 por tomar a srio esta afirmao que me permito discordar de algumas das suas teses nomeadamente a secundarizao da figura de Jesus na encarnao e o primado dado aos no humanos, identificando estes com os pobres deste mundo. No primeiro caso custa-me ver diminuda a importncia de Cristo, cuja morte e ressurreio nos permite reinterpretar a histria do mundo bem como dos humanos que nele habitam. No modelo de McFague o impacto cristolgico dilui-se numa criao csmica descentrada, homens e mulheres ficam reduzidos a elementos reflexivos da mesma, meros elos de uma cadeia constituinte de um Todo em que o Criador se compraz e rev. Na sequncia desta igualizao todos os viventes so igualmente apreciados pois cada um desempenha um papel na histria csmica. De onde a segunda objeo que lhe levanto pois dentro da categoria dos pobres e desfavorecidos ela privilegia os no humanos, apelando nossa compaixo para os que no tm voz e denunciando o pecado ecolgico de quem lhes rouba o espao e o alimento. Na sequncia de Aldo Leopold, McFague preserva acima de
28 uma tese que me recorda Etty Hillesum, uma teloga que McFague no cita mas com quem tem algumas afinidades. Vj. Etty Hillesum, Dirio 1941-1943, trad. Maria Leonor Raven-Gomes, Lisboa, Assrio e Alvim, 2008 e Cartas 1941-1943, trad. Ana Leonor Duarte e Patrcia Couto, Lisboa, Assrio e Alvim, 2009. 29 Theologians talk about God and the world () as if they had privileged communication with the divine mind. BG, p. 67.

27 Note-se que embora esteja muito presente esta tese de uma ligao universal Leibniz no referido pela teloga

96

97

tudo a integridade, estabilidade e beleza da comunidade bitica30. Ora entre rochas, plantas, rvores, animais e seres humanos, a minha escolha recair sempre nestes ltimos, os nicos que me permitem visualizar o rosto de Cristo e, como tal, os destinatrios privilegiados de toda a Criao e os principais responsveis para o seu desenvolvimento sustentvel. Concluo recordando o passo do Gnesis em que Ado chamado a nomear os animais (Gn 2, 20) e como essa nomeao no significa apenas poder sobre eles mas sim o estabelecimento de uma capacidade de relacionamento com o mundo no humano atravs da fala. Um privilgio que mais nenhuma criatura detm.

30 Aldo Leopold, A Sand County Almanac, New York, Oxford University Press, 1949, pp. 224-5.

98

O melhor mesmo no falar sobre isso, pois no iremos recuperar a pureza Instrumentalizao poltica, controlo da sexualidade feminina e estigmatizao das vtimas de violao num texto catlico alemo* Jlia Garraio (Centro de Estudos Sociais Universidade de Coimbra)
(...) to talk about rape does not necessarily denote rape (). Instead, transported into discourse, rape turns into a rhetorical device, an insistent figure for other social, political, and economical concerns and conflicts (Sielke, 2002: 2)

No dia 21 de Outubro de 1944, foras do Exrcito Vermelho tomaram durante algumas horas a aldeia alem de Nemmersdorf1, durante as quais teriam executado sumariamente civis e violado e assassinado vrias mulheres e adolescentes. Estes acontecimentos2 anunciam alguns dos traos de que se iria revestir o avano sovitico e a derrota do Terceiro Reich: violaes de alems e instrumentalizao poltica dessa violncia sexual. Nos meses que se seguiram, a propaganda de guerra alem iria usar at exausto imagens daquele massacre (cadveres de crianas e idosos e corpos de mulheres com sinais de abuso sexual) para provocar medo na populao e fomentar a resistncia e o esprito de luta contra o

* Investigao realizada no mbito do projeto de ps-doutoramento financiado pela FCT A memria do sofrimento: representaes da violncia na literatura alem sobre a Segunda Guerra Mundial (SFRH/ BPD/28207/2006). O meu trabalho sobre a representao da violncia sexual beneficiou muito da minha integrao na rede Sexual Violence in Armed Conflict (SVAC) (http://www.warandgender.net/). 1 Aldeia da antiga Prssia Oriental. Atualmente chama-se Mayakovskoye e faz parte do enclave russo de Kaliningrado. 2 A veracidade da verso das autoridades nacional-socialistas foi contestada posteriormente. Autores como Bernhard Fisch (Nemmersdorf, Oktober 1944. Was in Ostpreuen tatschlich geschah, 1997), ele prprio soldado da Wehrmacht que esteve no local alguns dias aps os acontecimentos, questionam a verso difundida na altura. Sem negar a ocorrncia do massacre, Fisch defende um nmero muito inferior de vtimas e nega, por exemplo, que se tenham crucificado mulheres.

101

Exrcito Vermelho. O terror semeado no se revelaria infundado, j que a ofensiva sovitica ficaria marcada por nveis elevadssimos de violncia sexual3. Contrariando um lugar-comum dos discursos da memria da Alemanha ps-Reunificao segundo o qual a violncia sexual sofrida pelas alems na Segunda Guerra teria sido um tema silenciado na Alemanha ps-45, o presente texto tentar mostrar, por um lado, que essas violaes fizeram parte dos discursos pblicos da Repblica Federal da Alemanha, onde ajudaram a legitimar posicionamentos de poltica internacional e a definir o papel da mulher na sociedade de acordo com uma certa moral catlica conservadora4. Por outro lado, tentarei demonstrar que, embora o espao pblico da Repblica Federal fosse permevel memria das violaes, os moldes em que essa recordao se processou dificilmente permitia s vtimas concretas expressarem e gerirem o seu sofrimento. Esta questo ajuda-nos a perceber as queixas de vrias vtimas sobre a falta de apoio e a impossibilidade de falarem sobre o assunto tanto no espao privado (famlia) como no pblico5. Desta maneira, o presente texto tenta demonstrar que a existncia de um discurso sobre a violao pode no funcionar necessariamente como fonte de libertao para as vtimas, mas, pelo contrrio, pode igualmente fomentar o silenciamento e mesmo o ostracismo. Para este propsito, sirvo-me da anlise da obra Martyrium und Heldentum Ostdeutscher Frauen. Ein Ausschnitt aus der Schlesischen Passion 1945/46 (1954) [Martrio e herosmo de mulheres da Alemanha Oriental:
3 Entre as obras de maior impacto pblico que abordam a violncia sexual do Exrcito Vermelho contra mulheres e adolescentes alems destacam-se Beevor, 2002 e Sander/Johr, 2005. Veja-se tambm Eichhorn/Kuwert, 2011; von Mnch, 2009; Naimark, 1995. 4 Fora desta anlise fica a zona de influncia sovitica. Sobre a memria da violncia sexual perpetuada pelo Exrcito Vermelho na Repblica Democrtica da Alemanha e as tentativas das autoridades de supresso de discursos sobre o tema, ver a investigao de Birgit Dahlke (2000) centrada na produo literria. 5 Esta ideia veiculada, por exemplo, no famoso documentrio BeFreier und Befreite (1992) de Helke Sander. Tambm o estudo de Svenja Eichhorn e Philipp Kuwert (Eichhorn/ Kuwert, 2011) integra testemunhos de vtimas que corroboram essa perceo

Fragmentos do calvrio silesiano 1945-46], do telogo Johannes Kaps, uma recolha de histrias de violncia sexual, assassnios e privaes que testemunham um confronto, a partir de uma perspetiva alem catlica, com o trauma das violaes de mulheres alems na Segunda Guerra Mundial6. Depois de proceder a uma brevssima contextualizao histrica da violncia sexual na Segunda Guerra Mundial e de apresentar o texto, tentarei mostrar que os objetivos que norteiam o livro de Kaps so a instrumentalizao poltica das violaes no contexto da guerrafria e da ofensiva moral conservadora da era Adenauer (Repblica Federal da Alemanha, 1949-63). O objetivo do texto no assim tanto imortalizar o sofrimento das mulheres alems em 45, mas antes moldar o comportamento e as percees polticas da sociedade alem de 55. Por fim, tentarei mostrar que este tipo de discurso usado para a memria das violaes acaba por estigmatizar as vtimas. 1.Violncia sexual na Europa no contexto da Segunda Guerra Mundial A cultura popular, na Alemanha e noutros pases da Europa Ocidental, tende a associar sumariamente a violncia sexual no contexto da Segunda Guerra Mundial s aes do Exrcito Vermelho em solo alemo. No grande xito do historiador britnico Anthony Beevor Berlin, the Downfall 1945 (2002) encontramos sintetizada esta memria da ofensiva sovitica como tendo sido marcada por nveis elevadssimos de violncia sexual contra as alems. Estas violaes tendem a ser entendidas como resultado do desejo de vingana dos soviticos pelos crimes cometidos pelas foras alems durante a ocupao da Unio Sovitica, ainda que
6 J me ocupei do livro de Kaps em dois estudos anteriores. Dedico-lhe algumas pginas num artigo sobre a instrumentalizao poltica das violaes do Exrcito Vermelho para diabolizar o comunismo: Garraio, Jlia (2012), Hordas de Violadores. A instrumentalizao da violncia sexual em discursos anticomunistas alemes da Guerra Fria, Revista Crtica de Cincias Sociais, 96: Mulheres e Guerras: representaes e estratgias. O presente texto retoma em grande parte a anlise que apresento da obra num texto a publicar nas atas de um encontro de germanstica: Mrtires crists do Bolchevismo: As violaes de alems na Segunda Guerra Mundial sob um olhar catlico, in Mrio Matos/Orlando Grossegesse (org.), Intercultural Mnemo-Graphies / Mnemo-Grafias Interculturais / Interkulturelle MnemoGraphien. Edies Hmus: V. N. Famalico (no prelo).

102

103

muitas vezes seja igualmente invocada a falta de disciplina que reinava no Exrcito Vermelho (fruto da sua elevada taxa de mortalidade durante a guerra) e tambm a demonizao da Alemanha na propaganda de guerra sovitica. Parece haver algum consenso quanto dimenso massiva das violaes de mulheres e jovens alems na derrocada do Terceiro Reich7. A violncia sexual vai essencialmente desde 44, quando o Exrcito Vermelho entra em contacto direto com populaes civis alems, at ao final da dcada de 40, quando se completa o processo de redefinio das fronteiras e de transferncia de populao, situandose todavia os valores mais elevados no ano de 1945. O clebre decreto de Estaline de Abril de 1945, na vspera da batalha de Berlim, em que, a pensar no aps-guerra e na criao de uma entidade poltica alem pr-sovitica, se proibiam os maus tratos de civis alemes, parece ter tido reduzidos efeitos imediatos se atendermos s violaes que acompanharam, por exemplo, a tomada de Berlim e as primeiras semanas de ocupao da cidade. s violaes cometidas por homens do Exrcito Vermelho juntase a violncia sexual protagonizada por indivduos das populaes autctones durante as perseguies e o processo de expulso das comunidades alems de regies que at ento faziam oficialmente parte da Alemanha, como a Prssia Oriental, a Pomernea e a Silsia, e de pases vizinhos como a Checoslovquia. precisamente para um destes contextos (Silsia) que remete a obra de Johannes Kaps que objeto de estudo no presente texto. Como veremos, o livro de Kaps ocupase das violaes e dos assassnios de mulheres e adolescentes alems que acompanharam o fim da Silsia alem. A regio multi-tnica da Silsia fora fonte de fortes tenses e de rivalidades polticas no perodo
7 Circula frequentemente na imprensa o nmero de dois milhes de vtimas. impossvel determinar o nmero exato de mulheres alems violadas entre 44 e 49 por soldados do Exrcito Vermelho. Mesmo em casos como Berlim, onde os historiadores podem aceder aos registos dos hospitais que trataram vtimas e casos de aborto (ao contrrio do que se verificou noutras reas onde a violncia sexual foi provavelmente mais elevada, como a Prssia Oriental), dificilmente se encontrar uma metodologia capaz de partir desses dados existentes para se chegar a resultados fiveis: qual a percentagem de vtimas que recorreu a hospitais? Qual a percentagem que engravidou num contexto de stress intenso e carncias alimentares, etc?

entre as duas guerras. Em 1945, os territrios a leste da linha OderNeisse so colocados sob administrao polaca. Uma parte significativa da populao alem j tinha fugido para Ocidente no incio do ano na tentativa de escapar ao Exrcito Vermelho. A partir do incio do Vero as autoridades polacas procedem polonizao da regio e sua futura integrao na Polnia, o que se traduziu, entre outros, na substituio dos nomes alemes por polacos (por exemplo, Breslau passa assim a Wrocaw) e na criao de mecanismos que permitiriam a expropriao e expulso de grande parte da populao alem8. Contrariamente imagem solidificada em grande parte da cultura popular, as mulheres e adolescentes alems no foram as nicas vtimas de violncia sexual na Segunda Guerra Mundial. Antes de mais, necessrio no esquecer que entre as vtimas de violao do Exrcito Vermelho se contam tambm mulheres de outras nacionalidades (lituanas, polacas, ucranianas, entre muitas outras), inclusivamente russas que tinham sido levadas para trabalhar para o Reich alemo e mesmo prisioneiras libertadas de campos de concentrao. Sem ignorar o desejo de vingana que fomentou as violaes das alems, este largo espectro de vtimas do Exrcito Vermelho obriga a investigao a complexificar a abordagem ao fenmeno no contexto da Segunda Guerra Mundial. Para alm disso, necessrio ter em conta que entre os violadores no se contam apenas soviticos e foras suas aliadas. Alguma investigao chamou entretanto a ateno para a violncia sexual perpetuada em solo europeu pelas foras aliadas ocidentais, sobretudo pelo exrcito norteamericano (e.g. Lily, 2007). Por fim, de destacar a investigao dos ltimos anos sobre as formas e os elevados ndices de violncia sexual perpetuada pelas foras alems, sobretudo no contexto da ocupao alem do Leste europeu9. Em suma, uma histria completa da violncia sexual
8 No processo de redefinio de fronteiras que marcou o aps-guerra, a Polnia foi empurrada para Ocidente, com a perda de parte do seu territrio a Leste e a compensao com regies at ento oficialmente alems. 9 Sobre violncia sexual nos campos de concentrao ver, por exemplo, Eschebach & Mhlhuser, 2008. Sobre a violncia sexual no quadro do ataque Unio Sovitica, veja-se Mhlhuser, 2010..

104

105

na Europa no contexto da Segunda Guerra Mundial ter obrigatoriamente de ultrapassar a imagem redutora que se solidificou na cultura popular do Exrcito Vermelho como os violadores e das alems como as vtimas, para analisar estes crimes como parte de uma escalada de violncia sexual que acompanhou o conflito, e na qual no podem ser ignoradas prticas como a prostituio forada nos bordis da Wehrmacht, a nudez forada e outras formas de violncia sexual nos campos de concentrao, entre muitas outras. A investigao ter de ultrapassar certos esteretipos orientalistas de um Leste brbaro herdeiro de prticas de violncia sexual das hordas de violadores de Gengis Khan, bem como ir para alm de uma explicao unvoca centrada na vingana, para se focalizar num contexto poltico preciso, em que um substrato de sociedades moldadas por valores patriarcais, profundas rivalidades tnicas e ideologias polticas com um forte acento racista criaram uma situao extremamente favorvel para a exploso de casos de violncia sexual, que se materializaram em diferentes formas e diferentes nveis de intensidade. 2. Martrio e Herosmo das mulheres da Alemanha Oriental: breve apresentao Martrio e herosmo de mulheres da Alemanha Oriental: Fragmentos do calvrio silesiano 1945-46 (1954), de Johannes Kaps10, fecha a trilogia
10 Johannes Kaps (nascido em Breslau em 1906 e falecido em Munique em 1959) ficou conhecido sobretudo pelas suas obras sobre a expulso dos alemes da Silsia. Kaps frequentou o ensino catlico, estudou Direito e em 1930, com 24 anos, iniciou estudos de Teologia. Em 1935 sagrado padre. Em 1939, pouco depois do rebentar da Segunda Guerra Mundial, regressa Breslau natal. Kaps viveu a capitulao de Breslau a 6 de Maio de 1945, testemunhando as atrocidades cometidas contra a populao alem nos meses que se seguiram. Em Agosto de 1945 deixa a cidade para o Ocidente, onde relata a situao miservel em que a populao alem da Silsia se encontrava. Com este intuito viaja at Roma para informar o Papa Pio XII. Nos anos seguintes empenhou-se em prestar apoio aos expulsos radicados na Repblica Federal da Alemanha e em escrever obras sobre a expulso. Em 1952, passa a dirigir os Servios de Registo Paroquial da Igreja Catlica e Arquivo dos Expulsos (Katholischen Kirchenbuchamtes und Archivs fr Heimatvertriebene) em Munique. A trilogia sobre a Silsia foi traduzida nos anos 50 para ingls, francs, italiano, espanhol e portugus com o intuito de internacionalizar o problema dos expulsos alemes, no sentido dos objetivos traados pelo ento Ministro dos Expulsos Hans Lukaschek (Abmeier, 2000/01: 183-185). A traduo portuguesa de Hans Fading, Martrio e herosmo de mulheres da Alemanha Oriental: Fragmentos da histria trgica silesiana 1945-46, foi publicada em 1957, pela editora catlica alem responsvel pelo original (Christ Unterwegs).

deste telogo sobre o fim da Silsia alem. Antes j tinha publicado Vom Sterben schlesischer Priester 1945/6 [Sobre a morte de padres da Silsia] (1950) e Tragdie Schlesiens 1945/6 in Dokumenten [Tragdia da Silsia 1945/6 em documentos] (1952/53). Na trilogia, as atrocidades cometidas pelo Exrcito Vermelho contra a populao alem so inscritas numa narrativa antiqussima de perseguio aos cristos. Antes de vermos como Martrio e herosmo de mulheres da Alemanha Oriental11 permite esta leitura, torna-se necessrio proceder a uma breve apresentao desta obra pouco conhecida. O prefcio do livro da responsabilidade de Joseph Ferche, que se apresenta como o nico bispo sobrevivente da Silsia que vivera como testemunha ocular a invaso do inimigo de Leste. O estatuto de bispo funciona como uma espcie de garantia da veracidade das atrocidades relatadas junto daqueles no Ocidente para quem os testemunhos possam parecer inverosmeis. A introduo (Captulo I) veicula fundamentalmente a posio oficial da Igreja Catlica perante o problema da violncia sexual. Para tal so referidas algumas mrtires do Cristianismo e o destino das romanas crists violadas durante as Invases Brbaras. So as palavras de Pio XII e de outras altas personalidades da Igreja da poca e sobretudo os ensinamentos de Santo Agostinho que servem de base para a posio catlica perante o fenmeno da violncia sexual. O segundo captulo, que ocupa mais de dois teros do livro, dedicado transcrio de relatos de expulsos alemes, recolhidos maioritariamente em incios dos anos 50 e retirados em grande parte da obra indita do autor Beitrge zur Geschichte der Erzdizese Breslau in den Schicksalsjahren 1945 bis 1951 [Contributos para a Histria da Arquidiocese de Breslau nos anos fatdicos de 1945 a 1951]. Surge em primeiro lugar a histria de uma educadora de infncia levada para a Sibria. Segue-se um sub-captulo maior com testemunhos de curta extenso ordenados alfabeticamente
11 Na realizao do presente estudo consultei apenas o original alemo. As tradues das citaes so, por isso, da minha responsabilidade. A obra ser referida pela sigla K, seguindo-se a pgina do texto alemo.

106

107

(a cada letra do alfabeto corresponde uma localidade da Silsia alem e para cada localidade inserido um relato). Depois encontra-se um relato de maior extenso de uma jovem me de Breslau. introduzida a seguir uma tabela com as baixas de uma congregao de freiras. As trs pginas finais so dedicadas a polacos e a russos que protegeram mulheres alems. Os polacos surgem, em vrios testemunhos, como colaboradores dos soviticos (nalguns casos so referidos como mais cruis). J na introduo ao segundo captulo, Kaps tentara alertar contra esta perceo ao afirmar a necessidade de distinguir a maioria da populao polaca, que seria boa e crente, de uma minoria comunista, que, dominada pelo dio e sob a influncia dos soviticos, participara nas violaes. As pginas finais pretendem funcionar precisamente como prova disso. Este pressuposto fundamental para a moral que Kaps tenta difundir: a responsabilizao do comunismo pelos crimes e a crena de que as experincias da guerra tinham aproximado muitos do divino e que seria este regresso a Deus a fora que poderia possibilitar a reconciliao entre os povos e um futuro de paz. A recordao do sofrimento alemo conjuga-se assim claramente com uma vontade de recristianizao da Europa:
Assim tenhamos a esperana de que as vtimas inocentes do Leste alemo no tenham sofrido em vo, mas que tenham aberto os alicerces para um futuro cristo melhor para o povo alemo e os povos eslavos. (K: 23)

3. Diabolizar o comunismo e a Unio Sovitica A interpretao das violaes como marca da barbrie sovitica contra os cristos surge logo no prefcio, quando o Bispo Ferche define o livro como testemunho do herosmo das mulheres e raparigas alems durante o assalto das hordas bolcheviques e como advertncia ao Ocidente cristo (K: 7). As atrocidades contra as alems na Segunda Guerra Mundial so recordadas como parte de uma narrativa antiqussima de sofrimento cristo s mos dos infiis. A Silsia de 45/46 surge, nas palavras do Bispo, como arena de mrtires, como espao de provao para os crentes (K: 7). Por isso, a obra tem como mote uma citao do Brevirio Romano referente Virgem e Mrtir Santa Lcia: Se me violentares contra a minha vontade, a minha castidade ser-me- duplamente recompensada (K: 3). Maria Goretti, a jovem catlica italiana de doze anos assassinada em 1902 numa tentativa de violao, e a cerimnia da sua canonizao em 1950 desempenham um importantssimo papel na introduo. Goretti apresentada como antecessora das mulheres e jovens alems na guerra: No Leste tivemos centenas de Marias Goretti: quem fala delas? (K: 9). Os prprios testemunhos, recolhidos entre alemes crentes, em que se nota um elevado nmero de padres e freiras, so dominados por palavras e por uma imagtica do foro religioso. ao imaginrio cristo que os expulsos vo buscar uma linguagem e categorias do mundo para apreender e exprimir as vivncias do fim da guerra e da ocupao sovitica. Vejase, por exemplo, os seguintes excertos (o primeiro de uma freira e o segunda da jovem me de Breslau): Os russos perderam o pudor, eram hordas de mongis, como depois soubemos, os piores, algumas caras claramente satnicas. Ento comeou um autntico martrio (). (K: 75); Mais ou menos assim deve ter sido entre os primeiros cristos, uma comunidade alegre e verdadeira, nada de falso. (K: 126). As alems violadas no so apresentadas como vtimas de conflitos polticos concretos, uma vez que os abusos que sofreram no so analisados no contexto da espiral de violncias da guerra e dos crimes
109

Ao livro de Kaps subjazem dois objetivos que se cruzam e se complementam. A obra apresenta-se, por um lado, como documento destinado a prestar testemunho do passado, no sentido de provar a dimenso do sofrimento alemo e a brutalidade sovitica no desfecho da Segunda Guerra Mundial. Por outro, tenta interferir no presente ao procurar consolar as vtimas desse passado e oferecer lies de vida para a sociedade em geral. Veremos agora como o anti-comunismo, certas construes de masculinidade e feminilidade e a doutrina oficial da Igreja Catlica se cruzam nestes esforos.
108

alemes no quadro poltico do ataque Unio Sovitica. As violaes no so sequer equacionadas com o fenmeno tendencialmente universal da violncia sexual em conflitos armados. As histrias narradas so sobre mulheres crists abusadas por bolcheviques. O contexto histrico desaparece e, em contrapartida, a violncia integrada, por um lado, numa narrativa de perseguio aos cristos e, por outro, na profcua tradio das mrtires crists da castidade. Desta maneira, o sofrimento alemo no surge como consequncia das decises polticas do Terceiro Reich, mas como incarnao de uma ancestral paixo crist. A Unio Sovitica no apresentada como adversrio de guerra do NacionalSocialismo, mas como carrasco dos crentes. As violaes aparecem como repetio de um fenmeno a-histrico: a luta do Mal contra o Bem, do pecado contra a castidade, da barbrie contra a civilizao. Em termos geogrficos e culturais as fronteiras so fceis de traar: do Leste bolchevique (sia) vem a barbrie, no Ocidente cristo (Europa) vive o Bem. a essa Europa crist que pertence o povo alemo. Kaps coloca-se, desta maneira, na esteira da longa tradio de diabolizao do Oriente e da Unio Sovitica. A sia ou o Leste enquanto encarnao de um Outro brbaro, perigoso, cruel e sem cultura recorrente na construo de identidades europeias e ocidentais. A partir da Revoluo de Outubro, a Rssia (e posteriormente a Unio Sovitica) surge como catalisador de medos, como encarnao do monstro do Leste, revestindo-se o anti-comunismo de tpicos orientalistas. O bolchevismo e o comunismo deixam de ser entendidos como fenmenos europeus e ocidentais para se tornarem marcas de um contra-modelo de fora. Neste contexto so recorrentes imagens terrveis de violncia sexual12. A propaganda nacional-socialista, sobretudo no ltimo ano de guerra, com imagens e descries de mulheres alems brutalmente violadas por soldados soviticos, corresponde a um exacerbar de motivos e de discursos anteriores, que, alimentando-se dos acontecimentos do
12 Existe bibliografia sobre a interseco, no espao alemo, do anti-bolchevismo com discursos orientalistas. Veja-se, a ttulo de exemplo, Ayoberry, 2001 e Moore, 2003.

ano de 1945, se iriam perpetuar no aps-guerra, sobretudo no contexto das rivalidades da guerra-fria. A obra de Kaps exemplar desse fenmeno. A violncia sexual permite demonizar a Unio Sovitica enquanto regime que rompe os mais bsicos tabus e normas sociais ao quebrar violentamente os pilares da sociedade patriarcal e da moral crist: no respeita a virgindade feminina nem os laos sagrados do casamento (isto , no reconhece o lugar da mulher como filha e esposa de algum); no frena a luxria perante as esposas de Deus. Os abundantes casos de violao e assassnio de freiras, alguns relatados na primeira pessoa (por exemplo: K: 43s), a par da profanao/ violao de cadveres (K: 82), surgem como exemplo mximo da ausncia de valores, do caos civilizacional e da selvajaria imputados pelos testemunhos aos vencedores a Leste. Veja-se, por exemplo, a violao e morte de uma freira cega e surda de 85 anos (K: 90). Na obra, o atesmo e o comunismo so responsabilizados pela violncia sexual, como referido diretamente num relato:
Esta a grande tragdia do povo russo: com a religio retirada ao povo violentamente, este povo no conhecia o stimo nem o dcimo mandamento, nem to pouco o sexto e o nono! Muitas mulheres e raparigas foram desonradas de forma violenta e totalmente selvagem. (K: 99)

Um outro testemunho termina com as palavras Deus todo poderoso e bondoso, dai aos russos a graa da converso e oferece a paz a todos os povos (K: 46). a renncia a Deus aps a Revoluo de Outubro que considerada responsvel pelos atos de violncia. Os silenciamentos e as omisses do texto apontam desde logo para o carcter problemtico desta abordagem. Nunca se referem os elevadssimos ndices de violncia sexual durante a ocupao alem da Unio Sovitica nem as violaes de alems cometidas por membros das foras aliadas ocidentais.Tal prendese, por um lado, com a viso binria e maniquesta do fenmeno: sendo a violncia sexual uma marca dos no crentes, no concebvel, na lgica
111

110

do texto, que naes crists a pratiquem em larga escala. Por outro lado, tal abordagem favorece uma viso do passado em que os alemes surgem no como responsveis pelo Terceiro Reich, pelo rebentar do conflito e pelos terrveis crimes e genocdios que marcaram a frente Leste, mas como vtimas da guerra13. De facto, os poucos relatos que aludem ao Nazismo fazem-no unicamente para acentuar que foram os pobres e os inocentes que sofreram a violncia sovitica:
Quem no queria separar-se dos seus bens, quem era velho, doente, pobre, responsvel, quem estava limpo e acreditava nas pessoas, cristos do Leste, ficou e viveu na pele o que era dio, falta de moral, o que era a guerra simplesmente. (K: 51-2)

O relato central da jovem me de Breslau exemplar dessa viso do passado dos alemes como vtimas. Antes de o marido ser recrutado com o rebentar da guerra, a narradora recorda um ano de casamento feliz e despreocupado. A Noite de Cristal, que to violentamente fora vivida em Breslau, no faz parte das suas memrias. O NacionalSocialismo recusado, mas no por causa da ideologia racista e genocida nem dos crimes de guerra. A narradora responsabiliza as autoridades pelo sofrimento da populao alem na fase final guerra, acusando-as de no terem tomado as medidas necessrias para proteger os civis. Os alemes normais surgem assim como duplamente vtimas: dos nazis e dos soviticos. O volume de Kaps exemplifica um processo analisado em vrios estudos (por exemplo, Heineman, 1996: 365; Moeller, 2001: 67) sobre o modo como certas experincias vividas na guerra por uma parte das mulheres alems, como a violao e a expulso, passam a significar, na Repblica Federal da Alemanha, o sofrimento do povo alemo. No processo que permitiu populao ver-se sobretudo como
13 Sobre a imagem dominante na Repblica Federal da Alemanha dos anos 50 dos alemes como povo de vtimas ver, por exemplo, Moeller, 2001; Moeller, 2006a; Moeller, 2006b; Schmitz, 2007

vtima de guerra h que ter em conta a dimenso religiosa que o fim violento do Leste alemo adquiriu na memria coletiva, como o bem exemplifica a obra de Kaps. Neste contexto necessrio recordar o papel das instituies crists. Como o notou Dagmar Herzog, depois de 1945 as principais Igrejas crists apressaram-se a apresentar-se como opositoras do regime nacional-socialista, reivindicando assim um papel privilegiado como pilares para a reconstruo moral. Ainda que seja conhecida a atuao de vrios padres e pastores como opositores do regime e da sua poltica anti-semita, h que ter em conta que se tratou essencialmente de atos isolados que no traduziam a posio oficial das principais Igrejas. Como o mostram vrios estudos (por exemplo: Ayoberry, 2003: 460; Herzog, 2005: 53ss.), as relaes entre os Estado e as confisses religiosas pautaram-se no geral pela convivncia e mesmo pela colaborao em determinadas questes, das quais o anticomunismo e o combate cultura judaica (no sentido de cosmopolita, urbana e secular) so os aspetos mais bvios. Silenciando esse passado de convergncias, as Igrejas puderam invocar questes em que de facto tinham existido frices (eutansia, poltica sexual) e assim apresentar-se como opositoras e mesmo como vtimas. Este tipo de abordagem, que subjaz obra de Kaps, favorecia claramente o discurso anticomunista da Guerra-Fria. Enquanto representantes de uma cultura crist ocidental, os expulsos, bem como as mulheres violadas, podiam dissociar-se do regime nacional-socialista, tornandose unicamente mensageiros do terror sovitico. Ao pblico ofereciam uma imagem homognea e assustadora do Exrcito Vermelho, que se predispunha para diabolizar a Unio Sovitica e desacreditar a RDA. As fobias associadas experincia traumtica das violaes foram abertamente usadas pela propaganda poltica conservadora da poca Adenauer para promover posicionamentos polticos. Um cartaz de 1952 da Volksbund fr Frieden und Freiheit [Liga popular para a paz e a liberdade] (organizao anti-RDA criada em 1949) usa as violaes como metfora para a amizade germano-sovitica, apresentando
113

112

o Estado alemo rival como fruto da violncia e subjugao de uma Alemanha feminina por uma Unio Sovitica masculina. A imagem da Unio Sovitica como uma masculinidade agressiva e repelente alis recorrente na propaganda poltica anti-sovitica, numa continuao de certas imagens do passado14. Elisabeth Heineman presta especial ateno a um cartaz da coligao poltica conservadora CDU Nein, darum CDU [No, por isso CDU] que retrata a Unio Sovitica como homem asitico ameaador. Conclui que este tipo de imagtica onde ecoa a fobia das hordas de Gengis Khan sinaliza como a violncia sexual de 1945 funcionou na Alemanha Federal como expresso da barbrie asitica e metfora para a brutalizao da Alemanha e da sua cultura crist ocidental pelo comunismo (Heineman, 1996: 355, 367-73). As violaes no foram assim recordadas na esfera pblica como experincia sexual violenta contra determinados indivduos no contexto das estruturas do patriarcado e da reduo do corpo feminino a campo de batalha para masculinidades em confronto em cenrios de guerra. Em vez disso, foram ressignificadas como imagem poltica profundamente ancorada nos discursos hegemnicos da Guerra-Fria. Esse inimigo brutal e asitico ajudou a Repblica Federal a se definir na ordem internacional da Guerra-Fria enquanto parte da Europa Ocidental. Se o perigo estava a Leste, ento a salvao estava a Oeste: na Repblica Federal enquanto Alemanha legtima e com os Aliados Ocidentais e as suas instituies militares, econmicas e polticas. Eram estas que poderiam proteger o Ocidente cristo de um Leste sem Deus. Subjaz a este discurso a imagem de uma Alemanha feminizada, a nao frgil, ameaada por uma masculinidade perversa. A perceo do Estado como nao feminizada e ameaada por um inimigo entendido como masculinidade agressiva no serviu apenas para legitimar a procura de alianas a Ocidente. Foi tambm de importncia no
14 O Museu de Histria Alem disponibiliza alguns destes cartazes. Procurar em http://www.dhm. de/~roehrig/ws9596/texte/kk/dhm/bsp.html [acedido a 01-03-2010]. O anti-comunismo e as fobias referentes Unio Sovitica no foram exclusividade do Terceiro Reich, encontrando-se no s noutros perodos do sculo XX alemo, como tambm noutros pases europeus (Ayoberry, 2001).

processo de remasculinizao alem, isto , nos esforos de reinventar um papel para os homens alemes e para o prprio Estado como protetores da nao, capazes de proteger as suas mulheres e filhas desse inimigo perverso que encontramos em textos de memrias da expulso como o de Johannes Kaps. 4. Controlar a sexualidade feminina So vrios os estudos sobre os esforos de remasculinizao na Repblica Federal da Alemanha e a sua correlao com um certo ideal de feminilidade, com a conceo da famlia patriarcal como alicerce de estabilidade e com o controlo da sexualidade (por exemplo, Moeller, 1993). Dagmar Herzog salientou os esforos das Igrejas crists em colocarem a questo da sexualidade e da famlia no centro dos discursos sobre a reconstruo. Partilhando a perceo muito difundida na altura de que teriam sido os eventos que marcaram o fim da guerra e a ocupao (e no as polticas do Terceiro Reich, na origem da guerra) os responsveis pela desagregao social da poca (casamentos desfeitos, adultrio, prostituio, abortos, etc.),15 as principais igrejas crists empenharam-se em promover o controlo da sexualidade e a famlia patriarcal como curas para o caos social e pilares para o renascimento moral do povo alemo (Herzog, 2005: 92ss., 107ss., 127ss., 146ss.). Martrio e herosmo de mulheres da Alemanha Oriental faz parte claramente desta ofensiva conservadora em termos da moral e dos costumes. Logo no prefcio, o bispo Ferche d a perceber que o objetivo da obra no se esgota na criao de um monumento ao passado. Afirmando que os sacrifcios relatados devem servir de exemplo numa poca em que tantas alems arriscam levianamente a honra, o bispo declara Queira este livro despertar a nobreza crist e o esprito de sacrifcio na nossa
15 Embora o relaxamento de valores, a secularizao e a americanizao cultural sejam fenmenos que atravessam a Alemanha da primeira metade do sculo XX (veja-se, por exemplo, um estudo antigo: Schfer, 1981), esta ofensiva conservadora vai identific-los com os anos caticos do aps-guerra (associados fraternizao com soldados estrangeiros) e responsabiliz-los pela destruio de famlias.

114

115

juventude () (K: 8). No final do volume, inserida uma crtica ao livro exortando os leitores a encontrarem na fora de vontade dessas mulheres e raparigas da Silsia a ventura redentora para o ressurgimento de uma Europa crist (K: 143). Os objetivos da obra no quadro da geopoltica da Guerra-Fria e do anticomunismo so assim indissociveis de um subtexto virado para a regulamentao do comportamento moral e das normas sexuais no contexto de uma vontade de recristianizar a Europa. Kaps esfora-se assim por apresentar comportamentos exemplares de alems da Silsia com o intuito de combater o relaxamento de um certo ideal catlico de mulher. Desta maneira, se explicam certos silncios da obra. Ao lermos memrias como o famoso Uma Mulher em Berlim damos com numerosas referncias a atos de prostituio e de fraternizao, realizao de abortos e impotncia e mesmo cobardia dos homens alemes perante as violaes. Na obra de Kaps este tipo de situaes est praticamente ausente. Veja-se, por exemplo, o relato da educadora de infncia. Num tom extremamente elogioso para com os homens alemes, a narradora salienta que estes no s sofriam ndices de mortalidade mais elevados por serem alvo de maior violncia, como tambm afirma que mesmo enquanto prisioneiros tentavam proteger as mulheres da violncia sexual (K: 24s.). O passado recordado, mas apenas na medida em que no pe em causa a recuperao da masculinidade alem e se coaduna com certos valores. A obra de Kaps no pode assim ser vista como resultado de um simples esforo de documentao, mas sobretudo como meio de resgatar do passado o que pudesse funcionar como histria edificante para o presente. Focalizamse atitudes consideradas nobres enquanto se votam ao esquecimento comportamentos entendidos como reprovveis.Tal explica a abundncia de passagens que so um misto de catecismo e de conselhos prticos para o quotidiano. Vejamos a questo da estigmatizao das mulheres violadas, um problema que preocupa Kaps. So transcritas as palavras de algumas vtimas, que se queixam do ostracismo e da solido a que foram votadas:
116

Para mim ainda agora, passados cinco anos, muito embaraoso falar sobre isso e ainda me aflige muito. Depois escreveram-se muitos relatos, mas nada mais nos ajudou a ns raparigas, quando muito ramos olhadas de lado. O melhor mesmo no falar sobre isso, pois no iremos recuperar a pureza. (K: 15) Quem se curva perante o sacrifcio da mulher alem do Leste alemo, que ainda hoje tem de viver desonrada, torturada, para sempre doente e a definhar? Quem honra a mulher que carregou o fruto de tais horas dolorosas e terrveis e deu luz um filho que no queria? Quem sabe do tormento da me que foi desonrada inmeras vezes perante os filhos, que perdeu o amor e a confiana dos prprios filhos? () Quem compreende o horror que foi feito s nossas meninas? () A maioria ainda vive. (K: 84-5)

Kaps afirma querer consolar as mulheres violadas, combater a ostracismo de que so vtimas e promover a sua integrao social. Recorre s palavras de Santo Agostinho sobre as crists violentadas sexualmente pelos brbaros para as ilibar de pecado: Enquanto a castidade da alma persistir, a pureza do corpo no se perde, mesmo quando este violentado (apud K: 14). Uma argumentao semelhante usada numa carta do bispo hngaro Josef Mindszenty aos bispos hngaros de 24 de Maio de 1945:16
a nossa maior obrigao proteger a virgindade e a pureza do casamento nas mais adversas condies. Mas quando se trata de violao, podem ficar descansadas, porque no esto em pecado. A pureza continuar a luzir perante Deus num brilho completo e lmpido. (K: 15)

Num contexto de desaprovao de atos sexuais fora do casamento, as mulheres violadas so ilibadas de pecado, uma vez que o importante seria a castidade da alma (K: 14), a atitude interior (K: 16) e no o ato em
16 A entrada do Exrcito Vermelho na Hungria foi marcada por elevados ndices de violncia sexual. A Hungria de Mikls Horthy fora um aliado do Terceiro Reich. Sobre as violaes em Budapeste ver, por exemplo, Mark, 2005.

117

si. Apenas estariam em pecado as que tentaram escapar violncia atravs do suicdio ou as que abortaram (K: 17ss). Kaps transcreve mesmo um longo excerto do Boletim da Arquidiocese de Munique e Freising de 1945 em que, claramente visando a prtica generalizada de aborto no contexto das violaes e de relaes extraconjugais que marcaram o fim da guerra, se desaprovava vigorosamente tal prtica e se condenavam os mdicos que a realizavam (K: 18). s grvidas exigido que levem as gravidezes at ao fim e, caso no tenham as condies para criarem os filhos, que os entreguem Igreja, para que as suas instituies os eduquem na f crist. Tendo em conta que tinha passado quase uma dcada sobre os acontecimentos relatados e que o problema do destino a dar s gravidezes provocadas pelas violaes j no se colocava, fica a suspeita de que a preocupao do autor no tanto com as mulheres que abortaram em 1945/46, mas com os abortos da dcada de 50. A firme oposio ao aborto foi uma das principais preocupaes da Igreja Catlica na poca, um campo em que conseguiu ver implementada legislao que ia no sentido da sua doutrina. Ainda que a prtica permanecesse ilegal at dcada de 70, foram realizados anualmente numerosos abortos.17 sobretudo s mulheres que nos anos 50 pretendiam abortar que as palavras de Kaps se dirigem. A revisitao e o confronto com o passado realiza-se assim em ntima correlao com a afirmao de certos pontos da doutrina oficial da Igreja Catlica. A remasculinizao processa-se dentro de um quadro de controlo da sexualidade e de promoo de um ideal conservador de mulher, que se cruza com certos posicionamentos da Igreja Catlica. Neste contexto ganham grande importncia as histrias de mulheres que, atravs de oraes, despertaram compaixo junto dos atacantes soviticos e assim conseguiram escapar violao. O ltimo relato adquire aqui grande destaque. Kaps apresenta-o como testemunho que representa de forma exemplar o herosmo da mulher alem: os esforos para defender a ptria e, quando tal se revelou impossvel, o herosmo
17 Sobre esta questo, ver, por exemplo, as pginas que Dagmar Herzog dedica ao casamento, ao controlo da natalidade e ao aborto na Repblica Federal da Alemanha dos anos 50 (Herzog, 2005: 146s., 157ss.).

no salvamento dos filhos e dos mais velhos (K: 121). Ao assinalar que o canto pico mulher alem ainda estava por escrever, Kaps indica que esta jovem mulher de Breslau poderia ser encarada como modelo para tal empreendimento. Ela corresponde de facto ao ideal de mulher promovido a partir de crculos cristos conservadores: a me corajosa e dona de casa cumpridora, a esposa que permanece fiel ao marido ausente, a fada do lar que tem a seu cargo os filhos e os ancios da famlia, a crente que atravs da f e da orao escapa violncia sexual e morte. 5. Perpetuar a estigmatizao das vtimas de violao Como vimos, o livro de Kaps afirma ter como propsito lutar contra a estigmatizao das vtimas de violao, servindo-se de vrias vozes da Igreja para consolar as mulheres que tinham sofrido violncia sexual na guerra. A transcrio de uma parte da carta 1 de Novembro de 1945 do Papa aos bispos alemes faz parte das estratgias de apoio s vtimas: Lamentamos comVs especialmente as ofensas e os maus-tratos indignos que sofreram no poucas mulheres e raparigas alems. (apud K: 10). No entanto, a maneira como o propsito de consolar as vtimas se concretiza no livro de Kaps dificilmente lhes permitiria escapar ao ostracismo. Vejamos a questo das verdadeiras heronas. A jovem me de Breslau uma das quatro mulheres alems destacadas na obra. O seu relato, juntamente com o da educadora de infncia, ganha proeminncia pela maior extenso e pela localizao (nomeadamente como ltimo e como primeiro dos testemunhos). As outras duas mulheres, Brbel K. e Elisabeth J., ganham centralidade por serem as nicas cujas fotos so reproduzidas (no incio e junto pgina 80 respetivamente). Ora, as histrias destas mulheres obrigam a que seja questionada a efetiva capacidade de a obra combater a estigmatizao das vtimas de violao. Das quatro apenas uma referida como violada: Elisabeth J., assassinada pelo violador (K: 83-84). As duas heronas dos relatos afirmam que conseguiram escapar violncia e Brbel K. foi assassinada acidentalmente numa tentativa de violao (K: 86-87). H igualmente que ter em conta que as mrtires crists que
120

119

Kaps invoca para consolar as alems violadas eram jovens e mulheres ameaadas de violncia sexual que tinham sido mortas sem que o ato se chegasse a concretizar. Ao conferir lugar de destaque a mulheres que no tiveram de conviver com o estigma da violncia sexual (aqui se incluem as assassinadas), Kaps sugere que so estas as maiores heronas, relegando as sobreviventes violadas para um lugar de certo modo subalterno. Ainda que no sejam vistas como pecadoras, como se as experincias de violncia sexual as tornassem inferiores, lhes imputassem uma mancha que as impedia de serem vistas como reais modelos de virtude, ou pelo menos que fossem preteridas a favor de exemplos como a me de Breslau. Esta imagem, na esteira do antiqussimo ostracismo das vtimas de violao em sociedades patriarcais (a violao como motivo de vergonha), parece ser confirmada por algum vocabulrio usado no livro. Ao contrrio da maioria dos relatos, onde deparamos frequentemente com a palavra violao, Ferche e Kaps revelam uma apetncia por expresses indiretas como Opfer der Gewalt [vtima da violncia] (K: 7) e Martyrinnen [mrtires] (K: 7-8) e termos que de algum modo reafirmam os valores patriarcais responsveis pela estigmatizao das vtimas: Verletzung der Frauenehre [ofensa honra da mulher] (K: 10), Erniedrigung [humilhao] (K: 17). No destaque dado ao relato da jovem me de Breslau nota-se ainda uma espcie de mensagem subliminar: mostrar que nem todas as mulheres que tinham estado em contacto com os soviticos tinham sido violadas. Logo na introduo Kaps alertara: As descries que se seguem no devem criar a impresso de que nas regies de Leste nenhuma rapariga com mais de 13 anos ou mulher com menos de 80 permaneceu inclume. (K: 23). No dirio annimo Uma Mulher em Berlim, a autora observa a dificuldade de os homens alemes lidarem com as violaes, suspeitando que por uma questo de sobrevivncia social e para salvar casamentos muitas vtimas iriam omitir junto dos companheiros a violncia sofrida: Ns [] teremos de nos manter caladas e agir como se, de facto, houvssemos sido poupadas. Se no, nenhum homem querer voltar a tocar em ns. (Annimo, 2006: 148). Ao dar lugar de destaque ao relato da jovem me de Breslau oferece-se a possibilidade s mulheres
121

do Leste de se apresentarem como excees num contexto de violncia sexual, ou mais precisamente, a possibilidade de no terem, por causa do contacto com o Exrcito Vermelho, a sua reputao (e consequentemente a das suas famlias) questionada. Em sumo, Kaps oferece uma obra que pretende lutar contra o ostracismo das vtimas de violao, mas que, por no conseguir dissociar a violncia sexual do sentimento de vergonha para a vtima, no cumpre tais objetivos. Consideraes finais A obra de Johannes Kaps revela paradigmaticamente como o fim violento do Leste alemo foi recordado em certos crculos catlicos da era Adenauer dentro de uma narrativa de vitimizao alem de carcter anticomunista e em estreita aliana com a ofensiva conservadora visando costumes sociais e normas sexuais. Usando construes de identidade sexual para definir foras polticas e fazendo da sexualidade objeto de controlo poltico, a reconstruo marcada por uma memria da guerra em que certos destinos individuais so destacados como emblemas do coletivo alemo, ao passo que outros so silenciados e ignorados. O confronto com o passado resume-se aos anos de 1945/46 e aos casos de mulheres alems vtimas dos militares soviticos e dos seus colaboradores polacos. As outras mulheres alems da Silsia que foram alvo de violncia e morte nos anos anteriores (opositoras polticas, perseguidas por motivos raciais) esto ausentes do texto. Recordemos que Breslau, a cidade perdida da jovem me do relato central, fora um importante centro da cultura judaica alem,18 mas o martrio e o herosmo dessas outras mulheres silenciado no memorial de Kaps ao fim violento da Silsia alem.

18 At s perseguies do Terceiro Reich, a cidade contava com vrios peridicos, importantes instituies de ensino, vrias sinagogas e alguns cemitrios. Foi sobretudo a Noite de Cristal em Novembro de 1938 que marcou o fim das atividades sociais, culturais e educativas da comunidade judaica alem de Breslau. No final da guerra, restavam ali poucos judeus (apenas casados com arianos e algumas crianas). Depois da guerra judeus polacos criaram na cidade uma nova comunidade judaica.

122

Martrio e Herosmo das Mulheres da Alemanha Oriental exemplifica assim um discurso de traduo de memrias de violncia sexual que corresponde na realidade a um processo de seleo e domesticao de experincias de violao. Um tipo de vtima selecionado (alems de acordo com a conceo de nacionalidade vigente no Terceiro Reich), enquanto se ignoram outras vtimas da poca (judias, eslavas, opositoras do regime). Da mesma maneira, do lado dos violadores h um tipo focalizado (soldados do Exrcito Vermelho enquanto representantes do bolchevismo) enquanto outros so esquecidos (soldados alemes, seus colaboradores, entre outros) ou secundarizados (homens polacos, apresentados por Kaps, no geral, sob um olhar no muito negativo por pertencerem a um povo catlico). A questo essencial na definio de violao o (no) consentimento surge assim no texto intrinsecamente moldada pelas identidades envolvidas e pelo significado do ato enquanto quebra dos valores patriarcais e cristos que moldam o mundo dos testemunhos. A partir dos corpos das mulheres alems tocados violentamente pelos corpos impuros dos bolcheviques emerge assim a imagem de um Leste brbaro e sem moral que se apropria barbaramente de um Ocidente puro. Desta maneira, este estudo de caso atesta exemplarmente a epgrafe de Sabine Sielke, transcrita no incio, sobre a existncia da violao no discurso como figura de retrica. Com Kaps, estamos perante um discurso sobre violncia sexual que no privilegia a questo da autonomia sexual da mulher, no cerne da conceo feminista atual de violao, mas que funciona sobretudo como espao para expressar as seguintes preocupaes sociais, polticas e econmicas: descredibilizar o comunismo, defender a recristianizao da Europa e controlar a sexualidade feminina. Referncias Annimo (2006), Uma Mulher em Berlim.Trad. Hans Helmker & Fernanda Helmker. Lisboa: Texto Editores.
123

Abmeier, Hans-Ludwig (2000/2001), Kardinal Bertrams Domvikare, Oberschlesisches Jahrbuch, 16/17, 151-191. Ayoberry, Pierre (2003), Der Bolschewik, in Etienne Franois & Hagen Schulze (eds.), Deutsche Erinnerungsorte I. Mnchen: Beck, 454-68. Beevor, Antony (2002), Berlin:The Downfall 1945. London: Penguin. Dahlke, Birgit (2000), Frau komm!: Vergewaltigungen 1945. Zur Geschichte eines Diskurses, in Birgit Dahlke, Martina Langermann and Thomas Taterka (eds.), LiteraturGesellschaft DDR: Kanonkmpfe und ihre Geschichte(n). Stuttgart: Metzler: 275-311. Eichhorn, Svenja; Kuwert, Philipp (2011), Das Geheimnis unserer Gromtter. Eine empirische Studie ber sexualisierte Kriegsgewalt um 1945. Gieen. Eschebach, Insa; Mhlhuser, Regina (eds.) (2008), Krieg und Geschlecht. Sexuelle Gewalt im Krieg und Sex-Zwangsarbeit in NS-Konzentrationslagern. Berlin: Metropol. Heineman, Elisabeth (1996), The Hour of the Woman. Memories of Germanys Crisis Years and West German National Identity, The American Historical Review, 101 (2), 354-395. Herzog, Dagmar (2005), Die Politisierung der Lust. Sexualitt in der deutschen Geschichte des 20. Jahrhundert. Mnchen: Siedler. Kaps, Johannes (ed.) (1954), Martyrium und Heldentum Ostdeutscher Frauen. Ein Ausschnitt Aus Der Schlesischen Passion 1945/46. Mnchen: Christ Unterwegs. Lilly, Robert (2007), Taken by Force. Rape and American GIs in Europe duringWorldWar II. New York: Palgrave Macmillan.
124

Mark, James (2005), Remembering rape: Divided social memory and the Red Army in Hungary 1944-1945, Past & Present, 188, 133-161. Moore, Gregory (2003), From Buddhism to Bolshevism: some orientalist themes in German thought, German Life and Letters, 56 (1), 20-42. Moeller, Robert G. (1993), Protecting Motherhood: Women and the Family in the Politics of Postwar West Germany, Berkeley/ Los Angeles/ Oxford: University of California Press. ______ (2001), War Stories: The Search for a Usable Past in the Federal Republic of Germany, Berkeley/ Los Angeles/ London: University of California Press. ______ (2006a), The Politics of the Past in the 1950s: Rhetorics of Victimization in East and West Germany, in Bill Niven (ed.), Germans as Victims. Remembering the Past in Contemporary Germany. Houndmills: Palgrave Macmillan, 26-42. _____ (2006b), Victims in Uniform:West German Combat Movies from the 1950s, in Bill Niven (ed.), Germans as Victims. Remembering the Past in Contemporary Germany, Houndmills: Palgrave Macmillan, 43-61. Mhlhuser, Regina (2010), Eroberungen. Sexuelle Gewalttaten und intime Beziehungen deutscher Soldaten in der Sowjetunion 1941-1945. Hamburg: Hamburger Edition. von Mnch, Ingo (2009) ,,Frau, komm!. Die Massenvergewaltigungen deutscher Frauen und Mdchen 1944/45. Graz: Ares. Naimark, Norman M. (1995), The Russians in Germany: A History of the Soviet Zone of Occupation, 1945-1949. Cambridge/ London: Harvard University Press.
125

Sander, Helke; Johr, Barbara (eds) (2005), BeFreier und Befreite. Krieg, Vergewaltigung, Kinder. Frankfurt am Main: Fischer. Schfer, Hans Dieter (1981), Das gespaltene Bewusstsein. ber die Lebenswirklichkeit in Deutschland 1933-1945, in Hans Dieter Schfer, Das gespaltene Bewusstsein. Deutsche Kultur und Lebenswirklichkeit 19331945. Mnchen: Carl Hanser, 114-162. Schmitz, Helmut (ed.) (2007), A Nation of Victims? Representations of GermanWartime Suffering from 1945 to the Present. Amsterdam: Rodopi. Sielke, Sabine (2002), Reading Rape: The Rhetoric of Sexual Violence in American Literature and Culture, 1790-1990. Princeton: Princeton University Press.

126

Mulher que fazeis aqui? Ana Vicente

A instituio-Igreja Catlica tem tido uma relao difcil com o corpo e sobretudo com o corpo das mulheres. Mais um dos paradoxos com o qual temos tido que conviver ao longo de 2.000 anos. Paradoxo porque foi-nos transmitido no Antigo Testamento que o corpo matria de tal maneira digna que em Gnesis: 1:27 est escrito que Deus criou o ser humano sua imagem, criou-o imagem de Deus; Ele os criou homem e mulher. Contudo, apesar desta materializao corporal quase divina, quer das mulheres quer dos homens, a tradio, o discurso e a prtica dominante da igreja-instituio, alimentada por um grande nmero de telogos ao longo dos sculos, tm considerado a dignidade do corpo em estreita ligao com a alma que esse mesmo corpo alberga. Tm considerado que a alma superior ao corpo, porque esta destinase salvao eterna, enquanto o corpo acabar em p. Donde qualquer falta realizada por esse corpo acto grave porque macula a alma; em consequncia esse corpo pode (ou em alguns casos deve) ser castigado porque afectou a alma potencialmente sacra ou pode e deve ser castigado tendo em vista prevenir qualquer falta. Mas porqu uma relao particularmente difcil com o corpo das mulheres, repito? As respostas so mltiplas mas nenhuma delas satisfaz. O certo que sabemos que tal viso negativa do corpo das mulheres antiqussima, e que tambm est presente no Antigo Testamento h sedimentaes muito profundas que deixam rastos de perplexidade.
128

Contudo, vou enumerar algumas respostas possveis, e a ordem das mesmas no tem qualquer significado: 1) porque a instituio-igreja dirigida desde sempre e exclusivamente por homens, que a partir do sec. XI, na igreja do ocidente, tiveram que optar pelo celibato; a histria passada e presente indica-nos que uma amostra significativa do clero celibatrio convive mal com a prtica da castidade; ou seja, para estes, o corpo da mulher a causa dos seus pecados; 2) porque grande parte dos decisores masculinos da igreja ignoram ou esquecem a palavra de Deus e de Jesus sobre a igual dignidade das mulheres e dos homens; 3) porque as mulheres so por muitos vistas como tentadoras do homem, desde que Eva surgiu (h quem considere que Eva, afinal, longe de ser a desviadora e a desviante, foi a que procurou o conhecimento e essa procura desejada por Deus. Eva ser antes aquela que abre as portas para o estdio seguinte da humanidade e teve que trangredir para o conseguir fazer); 4) porque as mulheres tm um fluxo menstrual uma vez por ms e tal, em vez de ser visto como processo positivo que prepara o corpo feminino para uma eventual gravidez, foi/tem sido visto com rejeio pelas autoridades masculinas. Segundo Levtico 15:19: Quando uma mulher tiver o fluxo de sangue que corre do seu corpo, permanecer durante sete dias na sua impureza. Quem a tocar ficar impuro at tarde. verdade que o mesmo Levtico em 15: dedica uma seco s impurezas do homem, referindo que o derramamento de esperma tambm provoca impureza e requer purificao; 5) porque as mulheres possuem o grande poder, exclusivamente feminino, da procriao. No meu missal de juventude, pr-conciliar, havia a indicao de um ritual que, em ingls, se chamava the churching
129

of women ou seja, em traduo literal, a igreijizao das mulheres destinava-se a purificar as mulheres depois destas terem dado luz, pois, segundo, mais uma vez, Levtico: 12, ficavam impuras durante sete dias se dessem luz um rapaz, impureza essa que se estenderia at duas semanas caso se tratasse de uma menina; a me no poderia tocar em nada que fosse consagrado durante 33 dias. Se estava no meu missal, nos anos 50, porque continuava a ser praticada, mesmo que raramente. Quanto proibio de comungar durante 40 dias a seguir ao parto, essa tradio perdurou at tempos contemporneos em algumas igrejas do oriente. Acrescento, seguindo a reflexo do psicanalista britnico, Donald Meltzer (1922-2004), que me foi transmitida por uma amiga psicanalista, que a riqueza do mundo interior das mulheres, que lhes permite a procriao, suscita inveja nos homens, os quais se vingam recorrendo arma da humilhao. Provavelmente eles nunca admitiriam estes pensamentos, mas tal pode explicar esses comportamentos e atitudes; 6) porque temos rgos genitais e capacidade sexual que nos podem dar prazer e que por isso devem ser controlados e regulamentados. Assim se explicar, s para referir tempos recentes, o enunciado na encclica Humanae Vitae, de 1968, que faz uma distino entre mtodos contraceptivos naturais e outros artificiais, impondo o uso dos naturais. sabido que uma forte maioria do grupo de trabalho nomeado primeiro pelo Papa Joo XXIII e depois alargado por Paulo VI, concluiu que todos os mtodos iludem a natureza, incluindo os chamados naturais porque estes usam o estratagema de identificar os tempos infrteis da mulher para s nesses perodos poder haver relaes sexuais; e o sensus fidelium rejeitou de tal modo as prescries da encclica que hoje em dia, no mundo ocidental, cerca de 95% dos catlicos praticantes consideram-nas inaceitveis e ignoram-nas, usando qualquer mtodo em boa conscincia. Contudo, o mesmo j no se passa nos pases em desenvolvimento e por isso que temos que continuar a preocupar-nos com os imensos danos que este pensamento
130

obscurantista, e a meu ver, anti-cristo, tem tido na sade das mulheres e consequentemente das crianas e da famlia em geral. H muitos outros exemplos desta nsia de controle da sexualidade das mulheres, se analisarmos a histria do cristianismo. Como a mulher atrai os homens tem que ser castigada, tem que ser reprimida, tem que ser controlada a seduo um poder das mulheres; Se no vejamos: Porqu esta insistncia do leno no islamismo e anteriormente tambm no catolicismo. At ao Conclio Vaticano II eu (nascida em 1943) ia missa com a cabea coberta com um vu. No Algarve, nos anos 60 do sculo XX, um padre recusou-me a comunho porque o meu vestido no tinha mangas. Ou seja, o que negado pelos homens s mulheres a autoridade no admitem a manifesta autoridade das mulheres. No ser porque eles se sentem profundamente dependentes e frgeis face mulher: a mulher-me e a mulher sedutora? Numa entrevista, foi perguntado ao Bispo Jacques Gaillot: A que se deve a eterna fixao da Igreja na sexualidade? Que pode estar encoberto por baixo desta fixao? A resposta foi: A sexualidade est ligada ao poder. Poder sobre as conscincias. Poder confiscado pelos homens celibatrios. Gaillot foi bispo de vreux, Frana, at ser destitudo pelo Papa Joo Paulo II, em Janeiro de 1995, tendo a partir dali, construdo uma forte voz apostlica atravs da internet, no stio Partenia. Foi destitudo porque falou publicamente a favor da ordenao das mulheres, a favor da contracepo e no respeito pelas diferenas. Concluindo esta complexidade psicanaltica: o corpo da mulher pode ser causa de pecado para as prprias mulheres (e para os homens) por isso havia quem recomendasse que o corpo, antes do banho, deveria ser coberto com uma veste a fim de tapar as vergonhas (como se chamavam aos orgos genitais em sculos passados); a sequncia lgica era que o corpo deveria ser castigado, atravs de dor imposta, prtica que ainda hoje se segue em certas ordens religiosas
131

e grupos catlicos (aplica-se a mulheres e tambm aos homens); em algumas ordens, as freiras, alm de cortarem o cabelo rente, no se podiam/podem ver ao espelho para que no houvesse vaidade e, como sinal, mais uma vez, de humilhao. Por sua vez o adultrio era criminalizado pela lei civil, apoiada pela religiosa, sobretudo se se tratasse da mulher (e como sabemos em muitos pases islmicos continua a ser); reparem que o adultrio da mulher coloca sempre o risco de que o filho no do marido o que levanta questes de herana. H uma tribo africana onde o herdeiro o filho da irm do defunto ou seja, garantidamente do mesmo sangue. At ao sculo XX, os filhos rapazes das mulheres solteiras (os bastardos, como eram apelidados pejorativamente) eram castigados pelo pecado corporal de sua me: no podiam receber o sacramento da ordem. Que dizer, ainda, da obsesso com o aborto que uma grande parte da hierarquia celibatria manifesta, apelando para que os governos, atravs da lei civil, condenem priso aquelas que o praticam? Parece ser para eles assunto bem mais grave do que as 15 milhes de crianas que morrem de m-nutrio anualmente. Veja-se como o aborto se tornou numa questo central durante a campanha eleitoral norteamericana de 2012. Pelo menos dois bispos catlicos, poucos dias antes das eleies, distriburam um comunicado de imprensa sugerindo que um/a catlica/o que votasse no candidato que era a favor do aborto e do casamento homossexual, ou seja Barack Obama, na opinio deles, corria o risco de ir para o inferno. Durante o governo de Vichy, anos 40 do sculo XX, em Frana, uma abortadeira foi guilhotinada. Em suma, o corpo e sobretudo o corpo da mulher era/ qualquer coisa de negativo porque podia/pode conduzir ao pecado, pode pr em causa a salvao. Porque que este pensamento no era/ considerado uma profunda contradio face doutrina da criao divina? Ento Deus criou-nos, corpo e esprito, e fez um mau trabalho? Sobretudo quando criou a mulher? Como dizia Judith Rose, uma das primeiras inglesas anglicanas a ser ordenada, em 1994, Acredito que Deus, ao fazer132

me mulher, no cometeu nenhum erro. Assim como acredito que me chamou para o sacerdcio. J o pastor anglicano Francis Brown, pela mesma altura, tinha outro discurso: Esmagada pelo modernismo, pelo liberalismo e pelo feminismo, a Igreja Anglicana em breve no ser mais do que uma carcaa apodrecida de um animal. Entre os cerca de 11.000 pastores actualmente em funes no Reino Unido, cerca de 3.600 so do sexo feminino. Contudo, vinte anos mais tarde, ainda h grupos na Igreja Anglicana que no reconhecem a vocao sacerdotal das mulheres e resistem agora a que possam ser ordenadas bispas. O Snodo Geral da Igreja Anglicana que se realizou em 21 de Novembro de 2012 no aprovou a ordenao de mulheres para o episcopado. O grupo que manifestou maior oposio foi o dos leigos, entre os quais vrias leigas. Entre os 74 votos negativos expressos, 33 eram de mulheres. Porqu? Recordemos que alguns dos pastores anglicanos, do sexo masculino, muitos dos quais casados e com filhos, tm sido acolhidos de braos abertos pela Igreja Catlica. So novamente ordenados, depois de um perodo reduzido de formao, e tm o direito de continuarem casados. Entretanto em muitos pases tm surgido associaes de padres catlicos casados (em Portugal a associao chama-se Fraternitas, no Brasil, Rumos), com ou sem autorizao das autoridades do Vaticano. Apesar de uma grande percentagem destes continuar a querer prestar servios s comunidades, estes sacerdotes ficam impedidos de prosseguir o seu ministrio presbiterial. Estima-se que em Portugal haja cerca de 600 padres casados e no Brasil sero uns 6.000. No mundo sero cerca de 100.000. Regressando ao nosso tema: o esprito e a letra do Novo Testamento no alimentam essa rejeio/punio/condenao/humilhao do corpo da mulher e muito pelo contrrio, glorificam-no (quer o da mulher quer o do homem, sem distino), comparando-o ao prprio Cristo: Em 1 Co 12:12: Pois, como o corpo um s e tem muitos
133

membros, e todos os membros do corpo, apesar de serem muitos, constituem um s corpo, assim tambm Cristo. Eu prpria nascida e criada antes do Conclio, repito, filha de me e pai profundamente catlicos, extremamente cultos, que praticavam um catolicismo de fraternidade no muito comum poca, fui infectada pela ideia de que era necessrio castigar o corpo. Recordo, por exemplo, que ocasionalmente ia passar uns dias em Ftima, em casa de um casal ingls, os quais devido sua devoo por Nossa Senhora, a residiam. Tinham trs filhas, duas das quais seguiram a vida religiosa.Teria eu uns 11 ou 12 anos e para me mortificar colocava pedras dentro dos sapatos para ter dor durante as caminhadas. Estaria tambm a imitar a pastorinha Lcia que, juntamente com os primos, castigavam os seus pequenos corpos de forma violenta. Conheci mulheres adultas que usavam regularmente cintos de metal em torno da cintura para massacrar a pele ou escapulrios ao peito, para a irritar. Tudo isto com autorizao dos seus confessores. A minha me, nascida em 1907, teve uma grande amiga ao longo da vida e desde o tempo de escola, Consuelo Littlehales, que veio a ser religiosa do IBVM, (Institute of the BlessedVirgin Mary). Aos 91 anos publicou a biografia da fundadora da Ordem, Mary Ward, que no sculo XVII, lutando contra enormes obstculos, incluindo por parte dos protestantes, mas tambm das autoridades catlicas, fundou a primeira ordem feminina no enclausurada, para a educao das raparigas1. Aps a morte de minha me, em 1993, pedi Irm Consuelo que escrevesse um texto memoralista: eis um trecho, repleto do humor tipicamente ingls: quando meninas tnhamos grande empenho em mortificar o corpo. Assim oferecamos os chocolates que viessem parar s nossas mos. Eu fiz em crochet uma camisa para usar junto pele (hair-shirt) parece-me que era feita de cordel. De noite, escondia-a por debaixo do colcho mas desapareceu durante as frias de vero! A Susan queria muito encontrar
1 LITTLEHALES, Margaret Mary Mary Ward, Pilgrim and Mystic, (Tunbridge Wells: Buns & Oates, 1998).

134

um canteiro cheio de ortigas onde nos pudssemos rebolar, com pouca roupa vestida, mas nunca o encontramos. Estvamos determinadas a entrar para um convento. Eu a partir dos nove anos tinha escolhido o IBVM. Susan sentia-se mais atrada por uma ordem contemplativa. Assim, marcou um encontro com a Madre Superiora das Carmelitas, creio que numa zona de Londres. Eu fiquei na capela a rezar com todas as minhas foras para que ela no fosse aceite pela Ordem para a ser encerrada para sempre. Afinal, a minha preocupao foi desnecessria: Susan apareceu pouco depois, contente por poder ver-se livre daquele ambiente! Parece que lhe disseram que no havia dvida que ela tinha uma vocao e tiraram-lhe logo as medidas para mandar fazer a cama. Foi o suficiente para a afastar de todo! Olho agora para um outro caso, que teve graves consequncias: tenho uma amiga que sofreu muito at uma idade bem adulta, sofrimento esse que s alivou quando fez uma boa psicanlise, por causa de um episdio que se deu quando ela tinha 6 anos. Brincava com um primo da mesma idade e estavam a descobrir as diferenas que havia entre os seus corpos entrou a me (ou a tia, no recorda) e zangou-se, falando no inferno e afirmando que a aco que faziam era muito feia. A minha amiga sentiuse to culpabilizada e traumatizada que no conseguia comunicar a sua angstia, para alm de um primeiro patamar. Levantava-se de noite a chorar e acordava os pais, exclamando: vou para o inferno, vou para o inferno. Os pais ento disseram-lhe que tal no era possvel, que no tinha cometido um pecado que merecesse o inferno, que Deus era misericordioso, etc. mas o facto que ficou marcada e em sofrimento por longos anos. Por mais que se confessasse, informando o padre de que tinha faltado castidade, no se conseguia libertar. Afirma que s conseguiu libertar-se da ameaa da condenao do inferno aos 30 anos e que s veio a aceitar completamente o seu corpo aos 38. O que a salvou tambm, diz, foi ter decidido entregar-se aos outros. Vem a propsito referir um livro notvel: Our Bodies, Ourselves (O nosso corpo, Ns prprias). Foi primeiro publicado em 1971 por uma organizao
135

no-governamental de mulheres de Boston, nos EUA. Aborda a sade e a sexualidade das mulheres de uma forma que, aparentemente, nunca tinha sido realizada, no mundo secular. So mulheres comuns, e no apenas especialistas, que falam do seu corpo, das suas experincias, os temas abrangem a menopausa, contracepo, parto, sade sexual, orientao sexual, identidade de gnero, sade mental e bem-estar geral como se, pela primeira vez, as mulheres tivessem conseguido assumir o controle do seus prprios corpos e tivessem tido acesso a informaes bsicas e importantes. Tornou-se um dos livros mais marcantes do feminismo internacional e conheceu a sua ltima edio, j tendo em conta os tempos e conhecimentos presentes, em 2011. Foi traduzido e publicado em 26 pases mas nunca em Portugal, e isto apesar de ser bem conhecido dos meios feministas portugueses. Ser que um dia aparecer um livro de teologia feminista que, abordando as mesmas questes, possa fazer a diferena no discurso a que estamos h demasiadamente tempo habituadas? Instalou-se assim na Igreja pr-conciliar (e que persiste nalguns meios mais fundamentalistas) um exacerbado puritanismo face ao corpo e sobretudo face ao corpo das mulheres, que em muito prejudicou/ prejudica o bem-estar espiritual e material de milhes de crists e de cristos. Uma parte considervel da instituio eclesistica parece estar constantemente a perguntar-nos: Mulher, que fazeis aqui? As mulheres so to incmodas! Fiquem em casa, que a o vosso lugar. Onde no as podemos ver... Concluindo, a teologia feminista, ou melhor as teologias feministas, podem fazer muito para reabilitar o corpo, para recuperar o corpo das mulheres, como matria maravilhosa capaz de receber e dar amor, capaz de fabricar amor, correspondendo assim ao desejo de Jesus.

136

Entre corpos. Afecto inclusivo Marijke de Koning (GRAAL)

Pr-Introduo: traies (in) contornveis dos corpos No dia 15 de novembro de 2012, quando acabei de escrever a comunicao para ser apresentada no dia seguinte no Colquio, no imaginava que, apenas trs semanas depois, entraria numa urgncia de um hospital em Lisboa com um problema sbito no meu corpo, nomeadamente nas entranhas que, se no fosse cortado rapidamente, no me deixaria viver mais. Quando recuperei o estado de sade, senti ainda com mais fora o privilgio do tempo que me dado viver (desculpem o lugar comum). Quero homenagear com este texto todas as pessoas que trabalham na rea da sade e que nos tentam fornecer as reparaes necessrias para podermos reutilizar a mquina que nos permite sentir, imaginar, pensar, falar, calar, escutar, conversar, intuir, agir, produzir, escrever, partilhar, celebrar, sonhar, incluir, amar, contemplar e muito mais ainda. Quero tambm lembrar pessoas que fizeram parte dos meus crculos de afeto e que tiveram de sair da roda, demasiado cedo, porque os seus corpos as atraioaram, como aconteceu recentemente com o Emdio. Quero tambm ter presente as pessoas que esto a lutar contra doenas invasivas, nomeadamente a Anja que neste abril de 2013 no pde viajar da Holanda at Lisboa porque a medicao contra a dor est a transformar-me numa zombie.
138

Introduo Neste breve texto, e numa perspectiva de entre corpos vou tentar avanar alguns passos numa reflexo iniciada por mim em 2009 sobre o par conceptual afecto inclusivo. feito de pinceladas numa tela em construo e extremamente inacabado. escrito por uma pedagoga social, algum que tenta proporcionar espaos que permitam aprendizagens entre corpos que se desconhecem partida. um texto de uma practitioner, de algum que viaja circularmente entre a prtica e a teoria, algum que se encontra num entre de uma praxis de reflexo-ao. Um texto de um ser-e-ter-corpo que se fascina com os textos de outros corpos, em geral nunca vistos mas sim imaginados, ou ento vistos apenas virtualmente. Algum que se inspira nas ideias destes outros seres para informar o seu pensar-sentir-agir e que, deste modo, se sente parte do infinito numa sucesso infinita de textos finitos. Frases que lhe ficam dos livros nos quais se perde e que formam uma linha que aumenta a incerteza. Nada fica de p, tudo se arrasa numa linha de horizonte, que enreda passado, presente e futuro num possvel destino. De onde veio, para onde vai? Mas principalmente: onde est e o que lhe pedido? A razo de ter tentado escrever algo e de vos entreter com este algo tem a sua razo de ser num quase grito de Rosi Braidotti quando pergunta, em 2010, no fim de uma comunicao intitulada Carthographies of the present: How can we be worthy of the times we live in? How can we engage with the presence in the mode of resistance? Resistance without negativity. How can we reconstruct intimacy between us and the world in which we live? (http://vimeo.com/24517619)
139

Num primeiro momento visito o corpo. Num segundo momento paro no entre. Num terceiro momento retomo o par conceptual afecto inclusivo e apresento algumas condies que talvez possam contribuir para que haja mais espaos em que possamos partilhar as preocupaes de Rosi Braidotti e construir o nosso agir de uma forma crtica e construtiva: Como podemos ser dignas e dignos dos tempos em que vivemos? Como nos empenhar com o presente no modo de resistncia? Resistncia sem negatividade. Como reconstruir a intimidade entre ns e o mundo em que vivemos? Visitando o corpo Comeo por apresentar um relato de uma experiencia de uma mulher, Ella, que se encontra numa sauna com amigas. Na linguagem de Paulo Freire pode ser considerado um texto-desafio. retirado do romance neerlands De blindgangers, de Joke Hermsen, um livro sobre o esprito da poca da gerao que nasceu nos anos sessenta do sculo passado, uma histria sobre relaes turbulentas de pessoas procura de inspirao.
Ella olha para as suas amigas. Ser que tambm esto a sonhar em ter sexo? Podia perfeitamente ser que elas, a estendidas e com as caras rosadas, poderiam no resistir a estes pensamentos. Um homem com mais de cinquenta anos passa frente delas, abraado a uma rapariga de cerca de vinte. Ella observa o corpo ligeiramente inclinado do homem, com os pelos no peito comeando a ficar grisalhos como tambm na zona pbica, onde balana uma salsicha mingada, e depois olhava para a rapariga ao lado dele, com os seus peitinhos saltando e o rabo firme, a barriga
140

lisa e os ombros direitos. A velhice virou o corpo para dentro. Tudo o que na rapariga radiava para fora para ser visto e apalpado, virou-se no homem para dentro: o peito dobrado, os ombros curvados, como se o seu corpo j se estivesse a retirar, antes que desistisse para sempre. Mais que avanarmos em idade, mais que o nosso corpo se torna introvertido. Verga-se e acomoda-se volta de si prprio, como se estivesse procura de um ponto onde finalmente pudesse desaparecer calmamente (Hermsen, 2012: 205).

Rosiska Darcy de Oliveira, na sua Crnica Um Tempo sem Nome, sobre o novo conceito de envelhecer, escreve o seguinte:
O olhar alheio mais cruel que a decadncia das formas. ele que mina a autoimagem, que nos constitui como velhos, desconhece e, de certa forma, probe a verdade de um corpo sujeito impiedade dos anos sem que envelhea o alumbramento diante da vida. () Todos os corpos so traidores. Essa traio, incontornvel, que no segredo para ningum, no justifica transformar nossos dias em sala de espera, espectadores conformados e passivos da degradao das clulas e dos projetos de futuro, aguardando o dia da traio. Tendo presente a tenso entre o olhar alheio sobre o corpo envelhecido de um outro (como na sauna) e o olhar afetuoso na relao Eu-Tu (Ich-Du de Buber), salto do episdio da sauna a um outro tempo, aos livros bblicos Cntico dos Cnticos e Job.

Tonja van den Ende, filsofa, nascida tambm ela nos anos sessenta, explora o pensamento de Luce Irigaray na sua tese de doutoramento, publicada sob o ttulo In the flesh. Identity, Embodiment and Difference in the Works of Luce Irigaray. Tese orientada por Harry Kunneman e Rosi Braidotti j em 1999, mas para mim, como practitioner em projetos de igualdade de gnero, ainda um excelente texto para orientar a minha reflexo. A autora funciona com o seu texto como mediadora entre mim e outras autoras. Comea o seu estudo citando Luce Irigaray do seu livro thique de la diffrence sexuelle de 1984: As pessoas at j no se lembram que o seu corpo constitui o limiar, o trio, de onde constroem o seu universo. No mbito deste meu curto texto abdico de fazer uma sntese deste estudo, em que a autora compara a reflexo sobre o corpo de Luce Irigaray com outras pensadoras feministas, como Judith Butler, Donnah Haraway e Rosi Braidotti. Apenas retomo a ideia de que os corpos so localizaes de diferenas entre e dentro de indivduos. H diferenas que queremos cultivar, como p.e. gnero, etnicidade, estilo de vida, background cultural, religio, mas h outras que gostaramos de abolir, como diferenas em nvel de qualidade de vida, bem-estar e sade (Ende, 1999). Gostava de refletir aqui as diferenas entre corpos jovens e corpos envelhecidos.
141

No Cntico dos Cnticos o encontro entre corpos jovens. Na minha traduo neerlandesa da Bblia o esposo Ele, a esposa Ela. O Coro so Raparigas. Diz ele para ela: Os teus seios sero para mim/ como cachos de uvas,/ e o perfume da tua boca como/ o odor das maas. (Cant. 7.9) E ela para ele: Eu sou para o meu amado, e ele me deseja (7.11) Eu sou um muro, os meus seios so como torres. Assim, nos seus olhos sou como uma cidade que oferece a paz (ibid.: 8:10). O olhar alheio das Raparigas de afeto. Os velhos esto ausentes, ao contrrio do livro de Job onde assistimos conversa entre Job, o sofredor justo, e os seus velhos amigos que o tentam consolar atravs de razes explicativas, como refere Fernanda Henriques na esteira de Ricoeur, (Henriques, 2005: 70 7I). No nos resta s o silncio perante o mal, afirma Fernanda Henriques, mesmo sendo verdade que no podemos, nem devemos dizer nada aos outros sobre as causas do seu sofrimento (Henriques, 2005:71).
142

Os discursos dos velhos amigos que pretendem justificar o mal que aconteceu ao Job, fazendo o sofrer ainda mais, so interrompidos quase no fim do livro pela voz do jovem Eli. Indigna-se contra Job e os seus trs amigos, dizendo: Sou ainda jovem em anos, e vos sois velhos; por isso a minha timidez impediu-me de vos manifestar o meu pensamento. Dizia comigo A idade vai falar; os muitos anos daro a conhecer a sabedoria! () No so os mais velhos que so sbios, e, nem sempre os ancios que discernem o que justo. Por isso atrevome a dizer: Escutai-me! Tambm eu mostrarei o meu saber. (Job, 33, 6-7; 9-10). Ir parando no entre Inicio esta parte com um outro texto-desafio. Este episdio descreve a experincia de uma mulher numa casa morturia.
Ela entra na sala. No caixo o corpo morto. No corao dela as saudades. roda os corpos sentados vestidos de preto e olhares. A mulher do morto vem ter com ela. Elas se abraam. A vida envolve estes dois corpos num gesto de consolao. Ela no contm as lgrimas. A amiga j as chorou at os olhos ficarem secos. A amiga a apresenta ao corpo sentado que diz ser a me do marido morto. A me est agarrada a uma bengala. Ela fala com a me da experincia que teve com este seu filho, agora estendido no caixo. A me diz para ela se sentar ao lado dela. Ele tem um sorriso nos lbios diz a me. Sei da minha me que custa muito perder um filho, diz ela. Elas vo falando, baixinho. Elas entraram num entre. Efmero mas real. Quando um outro corpo se aproxima, ela se levanta e despede-se da me. Sai do entre.

mais a questo sobre as origens, nem sobre o destino, mas sim, seria pertinente perguntar O que se passa entre? (Varela, 1998: 503). Nas relaes entre corpos o entre existe apenas fisicamente quando no explorarmos este entre enquanto sujeitos nmadas, seres que tm como objectivo deixar cair () todo o desejo de no mudana (Braidotti 2004: 69). As pessoas vestidas de preto que nos observam sentadas nos seus lugares no entram em conversa connosco. Quando o outro corpo apenas um corpo visto, apenas objecto. Se eu no sair de mim, se no iniciar um movimento at ao outro corpo, ele ou ela, se no aguentar o entre do prprio movimento, se no tentar pensar o outro, se no o incluir no meu afeto, se no o deixar desafiar-me para sair dos meus padres de pensar e agir, no h relao. A relao de afeto entre pessoas a base da democracia. Porque em relaes de afeto que as pessoas aprendem como se podem relacionar de uma forma tica com a alteridade. Porque, e segundo Luce Irigaray, h nestas relaes espao para acomodar a negatividade e agressividade. Tonja van den Ende argumenta que, para aumentar a nossa sensibilidade em relao alteridade, temos de negociar constantemente com as outras pessoas e que aqui Luce Irigaray nos abre um grande portal. Se no aguentarmos este entre no h condies para a construo da democracia. Segundo Tonja van den Ende, Luce Irigaray tenta sair das abstraes sobre a vida boa (em sociedade) para chegar ao cerne da conversa capaz de iniciar a reflexo sobre as questes formuladas mais acima por Rosi Braidotti: o que significa para ti e para mim viver bem e como podemos fazer isto em conjunto (Ende, 1999: 10). preciso comear de baixo para cima, a partir de relaes concretas entre indivduos (ibid.:11). Nestas relaes entram sempre as questes do corpo e das diferenas entre corpos. Os modos de lidar com diferenas para chegar a igualdades forma a base da democracia.
144

necessrio abordar o entre de entre corpos num sentido filosfico, isto como um espao a ocupar de uma forma sentida e reflectida. Recorri a um texto mediador de ideias sobre o entre em que a autora, Maria Helena Varela, se inspira em Deleuze, tal como faz Rosi Braidotti. Defendem que a questo que se deve colocar filosofia, no
143

 preciso proporcionar espaos de conversa entre pessoas muito diferentes, para poder redefinir o que constitui o humano. Rosi Braidotti prope, numa conferncia arrasadora, realizada este ano na Columbia University, dois deslocamentos na reflexo no mbito das Humanidades. (http://www.youtube.com/watch?v=UDdfAJ25A4w) Em primeiro lugar afirma que o Humanismo, enquanto legado de um olhar europeu sobre o mundo, passado. Diz j no acreditar, p.e. no sonho habermasiano that we can talk ourselves into democracy. Apesar da substituio do outro generalizado de Habermas pelo outro concreto de Sheyla Benhabib, encontro aqui um problema a resolver. Para que serve ento a aprendizagem pela conversa que temos estado a utilizar como metodologia em projetos no mbito da Fundao Cuidar O Futuro e do Movimento do Graal? Em segundo lugar Rosi Braidotti prope abandonar o antropocentrismo e adoptar species iguality at the heart of our thinking uma igualdade entre as espcies, sem que o ser humano esteja no topo da hierarquia da natureza. (Ainda possvel salvar o planeta?) Ser que o afecto inclusivo, enquanto estratgia configuradora da metodologia de aprendizagem pela conversa, estratgia que explore o entre entre corpos em contextos de aprendizagem, possa contribuir para a reconstruo da intimidade entre ns e o mundo em que vivemos? Retomando o afeto inclusivo Foi no mbito do Ciclo de Conferncias A Dimenso do Cuidar na Resignificao do Espao Pblico com Maria de Lourdes Pintasilgo em Fundo, da iniciativa da Fundao Cuidar O Futuro, que apresentei na Universidade de vora a comunicao Afeto Inclusivo. Persistncias do Cuidar no Sculo XXI.
145

Formulei uma definio provisria: o afeto inclusivo constitudo por um movimento de expanso de afeies em que nos deixamos aspirar por desejo e deciso nossa, para crculos cada vez maiores de afeto, por necessidade do nosso prprio ser-em-devir e o de outros seres humanos nossa volta. Prefiro em contextos educativos a utilizao do par conceptual Afeto Inclusivo palavra Amor, pela dimenso explcita do agir contida na palavra inclusivo. A utilizao em contextos de aprendizagem da palavra amor parece ter dois inconvenientes. Por um lado tem uma conotao crist de amor gratuito que pode afastar no crentes e crentes no cristos; por outro a palavra amor, dizia-me h pouco tempo uma jovem amiga, tem uma conotao s vezes apenas romntica. Ser preciso aprofundar esta questo. Para que cada corpo possa manifestar mais a humanidade que vive dentro de si e equilibrar a tenso entre o gostar de (ou no) imediato e o pensar (e descobrir) o outro preciso explicitar e intensificar a capacidade de se mover entre as seguintes condies de suporte para a aprendizagem do afeto inclusivo: 1. Explicitar continuamente que o afeto constitui o substrato indispensvel de um agir humanizante, um agir marcado pelo cuidar. 2. Considerar o afeto inclusivo como eixo de um continuum, cujos plos so Emoo (Sentir) e Razo (Pensar) e explorar atentamente o espao disponvel (e sem fronteiras) entre os dois polos. 3. Intensificar a vontade de gostar e de amar, cultivando a capacidade de admirar e de se maravilhar. 4.Treinar a capacidade de pensar, procurando formar uma conscincia cada vez mais crtica.
146

5. Potenciar ao mximo o verbo incluir, juntando cada vez mais pessoas, outros seres vivos, paisagens, obras de arte etc. no afeto j existente, que assim se vai reconstruindo e complexificando, tornando se cada vez mais denso. 6. Organizar espaos e contextos de aprendizagem em que podemos experienciar que gostar de bom e possvel e que traz alegria de viver. 7. Introduzir espaos em branco nos contextos de aprendizagem, com o objectivo de abrandar e pensar no que nos move e comove. (A minha amiga Ine van Emmerik usa o conceito espao em branco como uma metfora para a fase de transio entre a ordem e a surpresa que inerente ao processo de compreenso no linear (2012: 91).) Por fim uma tentativa de proposta/resposta s questes apresentadas neste texto que aqui se retomam agrupadas em trs conjuntos: I. Como podemos ser dignas e dignos dos tempos em que vivemos? Como reconstruir a intimidade entre ns e o mundo em que vivemos? II. O que significa viver bem e como podemos fazer isto em conjunto? Como nos empenhar com o presente no modo de resistncia, sem negatividade? III. Como valorizar todos os corpos, apesar das diferenas em gnero, idade, religio, background cultural e estilos de vida? IV. Como pedagoga social o que posso sentir, pensar e fazer? Primeiro quero dizer, com alguns dos versos do salmo 125 modificados, o que sinto: ida fomos a cantar, /levando as sementes;/ volta viemos a chorar,/ trazendo poucos molhos de espigas.
147

Sinto-me desencantada, mas com vontade de trabalhar o meu desencanto. Isto tem felizmente podido acontecer em espaos em que o entre de entre corpos se intensifica num entre mais denso. Tem sido sobretudo possvel com gente mais nova, que, como Eli do livro de Job, ousam dizer: Escutai-me! Tambm eu mostrarei o meu saber. Hannah Arendt, referindo-se a Jesus de Nazar num sentido estritamente secular, portanto no religioso, sublinha a importncia do papel do perdo (Arendt, 2001: 291), que permite no apenas reagir, mas agir de novo e no permanecer enredado/a em processos que nos desencantam. Segundo, o que penso: preciso no esquecer que a educao [sobre tudo a no-formal], no sendo neutra mas carregada ideolgica e culturalmente como interveno no mundo, pode fazer a diferena como modo de resistncia globalizao que refora o mando das minorias poderosas como lembra Eunice Macedo (2011: 121) na esteira de Paulo Freire. Nos projetos em que trabalhamos mais recentemente, a filosofia e metodologia de conscientizao de Paulo Freire foi enriquecida com a metodologia da aprendizagem pela conversa de Ann Baker, Patricia Jensen e David Kolb e trabalhada no mbito do projeto Literacia para a Igualdade de Gnero e a Qualidade deVida: Lideranas Partilhadas (Koning et al, 2012; Mrias e Koning (2012) da Fundao Cuidar O Futuro. Esta metodologia permite valorizar diversos pontos de vista e saberes, mobilizar fontes de informao, inventariar diferentes interpretaes e desenvolver novas perspectivas. Em suma: valoriza o entre. Terceiro o que proponho: preciso introduzir a dinmica de Liderana Partilhada (Koning et al, 2012: 49) que muito mais do que saber como se pode liderar de uma forma eficaz. uma questo do evoluir da sociedade e da traduo desta evoluo em novas formas de trabalho, de organizao, de aprendizagem, de gesto e liderana. Jelle Dijkstra e Paul-Peter Feld (2011) afirmam que o que importante neste
148

processo, no o encontrar do santo graal, mas o que importa o processo de procura em si (Ibid.: 10). Num regime de co-criao todas as pessoas devem poder dar o seu contributo com as suas qualidades e os seus talentos, conectando-se com outras para criar mais-valia para todos/as e para dar forma inovao. Quarto, o que estou a fazer: a partir do Centro do Graal da Goleg desenvolver o projeto Razes, Cho e Horizontes Crculos e Percursos de Literacia Criativa e Recproca, com a participao de pessoas e entidades dos concelhos da Goleg e limtrofes. O projeto tem como objetivo geral promover uma participao crtica e criativa de jovens e adultos no espao pblico, aprofundar valores e contribuir para a descoberta de talentos, saberes, competncias e capacidades, muitas vezes escondidos e no mobilizados. Quinto, o que espero: que seja capaz de continuar a ser nmada e de viver () a minha vida em crculos em expanso/ que sobre as coisas esto a passar./ Talvez no consiga ao ltimo cumprimento dar, /mas vou tentar com determinao (Rilke: 2009:29).

Braidotti, Rosi (2012). What is the human in the humanities? (http://www.youtube.com/watch?v=UDdfAJ25A4w) Darcy de Oliveira, Rosiska (2012). Um Tempo sem Nome. In O Globo, 21/01/2012 Dijkstra, Jelle & Feld, Paul-Peter (2011). Gedeeld Leiderschap. Dijkstra OAPM. EMMERIK, Ine van (2012). Espao em branco, interviso e agncia partilhada. In Cludia Mrias & Marijke de Koning (Coords.), Lideranas partilhadas: Percursos de literacia para a igualdade de gnero e qualidade de vida (pp. 91-97). Porto: Fundao Cuidar O Futuro & Livpsic. Ende, Tonja van den (1999). In levende Lijven. Identiteit, lichamelijkheid en verschil in het werk van Luce Irigaray. (In the flesh. Identity, embodiment and difference in theWorks of Luce Irigaray). Leende: Damon. Henriques, Fernanda (2005). O mal como escndalo: Paul Ricoeur e a dimenso trgica da existncia. In Fernanda Henriques (org.). Paul Ricoeur e a Simblica do Mal (pp. 65-71). Porto: Edies Afrontamento. Hermsen, Joke (2012). Blindgangers. Amsterdam: De Arbeiderspers.

Bibliografia ARENDT, Hannah (2001). A condio humana. Lisboa: Relgio Dgua. Braidotti, Rosi (2004). Op Doorreis. Nomadisch Denken in de 21ste Eeuw. Amsterdam: Boom. Braidotti, Rosi (2010). Carthographies of the present (http://vimeo. com/24517619)
149

Koning, Marijke et al (2012).Lideranas Partilhadas. Caderno de Trabalho. Propostas de literacia para a igualdade de gnero e a qualidade de vida. Lisboa: Fundao Cuidar O Futuro. Macedo, Eunice (2011). A Educao como resilincia? reflexes a partir de um trabalho de interveno. In Eunice Macedo (coord.). Porque uma outra educao possvel: Contributos para uma praxis transformadora (pp. 107-128). Porto: Instituto Paulo Freire de Portugal, Centro de Recursos Paulo Freire & Livpsic.
150

Mrias, Cludia & Koning, Marijke de (Coords.) (2012). Lideranas partilhadas: Percursos de literacia para a igualdade de gnero e qualidade de vida. Porto: Fundao Cuidar O Futuro & Livpsic. Rilke, Rainer Maria (2009). O Livro de Horas. Lisboa: Assrio & Alvim. Varela, Maria Helena (1998). Joo Guimares Rosa: Uma filosofia entre Margens. In Cultura. Revista de Histria e Teoria das Ideias. Vol.X/1998. II Srie. Lisboa: Universidade Nova.

151

A religio tem corpo Teresa Toldy (Universidade Fernando Pessoa. Centro de Estudos Sociais Universidade de Coimbra)

A religio tem corpo. Recordo muitas vezes um episdio, a que tambm me refiro frequentemente (julgo que at o fiz no colquio do ano passado!), no qual um padre, a propsito da ordenao das mulheres na Igreja Catlica, me dizia, muito irritado: j viu o disparate? Uma mulher por trs do altar com a barriga assim! (e fazia o gesto largo da rea provvel de uma barriga de grvida). Esse episdio provocou um clic na minha cabea e foi mais eficaz, provavelmente, do que muita da literatura que li sobre o assunto: muito possvel que uma das principais razes para a recusa da ordenao das mulheres seja o facto de o corpo da mulher ser um corpo no qual a existncia de uma relao com sexo deixa marcas visveis. Mas no falarei hoje da questo da ordenao das mulheres. Falarei da relao entre as mulheres com corpo e uma religio que, tendo nascido de um corpo que se entregou por todas e todos se foi espiritualizando ao longo dos sculos e, com isso, afastando (a meu ver) de algo a que o corpo est ligado: ao amor entre pessoas e histria, melhor, historicidade. Ao contrrio do que costume em mim, no argumentarei tanto, como, sobretudo, procurarei partilhar algumas meditaes decorrentes do meu percurso de vida, das minhas rugas, das minhas ligaes e relaes, do futuro nos olhos do meu filho. Assumo que o meu discurso ser provavelmente disperso, cheio de pontas soltas, que prometo atar num futuro prximo (em que tenha tempo para o fazer).
154

Parece-me cada vez mais que a viragem do paradigma semita para o paradigma grego na teologia crist poder estar na base deste esquecimento do corpo, desta quase-fuga, seno fuga mesmo, do reconhecimento da sustentvel leveza do ser, que est associada a percursos histricos, humanos, contingentes. Recordo-me de um colega padre, na Alemanha, que me tentava convencer da indissolubilidade do casamento argumentando a partir da eternidade de Deus e da sua expresso simultnea de horror e de desconcerto, quando eu lhe perguntei: mas, se as pessoas deixam de se amar, como que o seu amor indissolvel? No me respondeu. Melhor, disse-me que, provavelmente, eu era um caso perdido E perdi-me, de facto, aos seus olhos, pelo amor que me alimenta h muitos anos e que tem em si a promessa da eternidade, vivida na contingncia do quotidiano. Parece-me que as teologias que procuram equacionar o ser humano a partir da eternidade de Deus esqueceram pelo caminho a antropologia nada redonda, com arestas, que est na origem cultural do Cristianismo, uma antropologia agnica, dramtica, narrativa, isto , baseada nas interpretaes do rasto humano na histria e nas comunidades e nas lutas de muitos Jacobs com muitos anjos ao longo do caminho. Por isso, como dizia, julgo que a teologia influenciada pela filosofia grega (expressa de forma exemplar nas formulaes do Credo que recitamos nas liturgias) como que suspendeu a histria como um caminho aberto descoberta, no qual Deus vai nossa frente e no no nosso bolso (Pergunto-me, por exemplo, se, ao referirmo-nos entrega do Corpo de Jesus por ns atravs do recurso terminologia da transubstanciao ganhamos mais ou perdemos na compreenso do mistrio; ou se, para dizermos que Jesus Cristo tem origem em Deus isso se nos torna mais claro dizendo que Ele consubstancial ao Pai). Por isso, acredito cada vez mais que a histria e a vida so feitas de pequenas-grandes coisas e que Deus, como diz Arundati Roy, Deus das pequenas coisas, daquelas que se nos agarram pele e ao corpo,
155

desenhando o mapa de quem somos, em relao com aqueles que amamos. Quem me conhece sabe que no me revejo nos feminismos ginocntricos e essencialistas, mas constato na minha vida e nas vidas minha volta, que as mulheres vivem a tenso da histria de forma diferente: o seu corpo cclico, o dos homens, no. Mas isto no aponta para um tempo circular, a meu ver. Parece-me que tambm no aponta para um tempo de uma linearidade simplista: cada trao e cada ruga tm uma histria feita de risos e de lgrimas, de uma gesto pessoal da realidade a que o Livro de Eclesiastes (3, 1ss) se refere de uma forma magistral: Tudo tem o seu tempo determinado, e h tempo para todo o propsito debaixo do cu. H tempo de nascer, e tempo de morrer; tempo de plantar, e tempo de arrancar o que se plantou;Tempo de matar, e tempo de curar; tempo de derrubar, e tempo de edificar; Tempo de chorar, e tempo de rir; tempo de prantear, e tempo de danar;Tempo de espalhar pedras, e tempo de ajuntar pedras; tempo de abraar, e tempo de afastar-se de abraar; Tempo de buscar, e tempo de perder; tempo de guardar, e tempo de lanar fora; Tempo de rasgar, e tempo de coser; tempo de estar calado, e tempo de falar; Tempo de amar, e tempo de odiar; tempo de guerra, e tempo de paz. TEMPO No sabemos o futuro, mesmo acreditando que Jesus Cristo ressuscitou e que a histria no acabar num vale de lgrimas. No estamos na histria como algum que perde o interesse pelo livro que est a ler por j saber como ele acaba No somos donas do tempo. Nem sequer somos donas do nosso corpo (sei que esta afirmao politicamente incorrecta do ponto de vista de certas correntes feministas!), porque ele prega-nos partidas que nem sempre podemos controlar, mas tambm porque atravs dele vivemos provas de que a nossa identidade no se constri numa ilha, mas sim no tacto e no contacto com os outros. E acredito que esse tacto e esse contacto tm relao com os modos como vivemos Deus e como representamos o irrepresentvel diziame, h muitos anos uma aluna: quando fecho os olhos e tento imaginar Deus, vem-me lembrana o colo da minha av.
156

Ora a contingncia do corpo e da vida que passa (toda ela) pelo corpo pode assustar: a tal insustentvel leveza do ser fascinante e aterradora. Ser melhor entrincheirar-se em argumentos e em discursos parados, estticos e sem sobressaltos categorias s e unicamente da razo, mesmo que a realidade no seja assim? Talvez a maior tentao humana seja essa de querer construir a realidade a partir de si prprio, quando ela nos escapa e vai para alm de ns. Parece-me, contudo, que a partir do corpo que Jesus constri o sentido de acreditar. Por isso, Mateus 25 afigura-se-me como o enunciar de uma tica do crer a partir do corpo que vai ao encontro de outros corpos, atravs de aces, todas elas, ligadas ao corpreo: Ento dir o Rei aos que estiverem sua direita: Vinde, benditos de meu Pai, possu por herana o reino que vos est preparado desde a fundao do mundo; Porque tive fome, e destes-me de comer; tive sede, e destesme de beber; era estrangeiro, e hospedastes-me; Estava nu, e vestistesme; adoeci, e visitastes-me; estive na priso, e fostes ver-me. Ento os justos lhe respondero, dizendo: Senhor, quando te vimos com fome, e te demos de comer? ou com sede, e te demos de beber? E quando te vimos estrangeiro, e te hospedamos? ou nu, e te vestimos? E quando te vimos enfermo, ou na priso, e fomos ver-te? E, respondendo o Rei, lhes dir: Em verdade vos digo que quando o fizestes a um destes meus pequeninos irmos, a mim o fizestes. Ento dir tambm aos que estiverem sua esquerda: Apartai-vos de mim, malditos, para o fogo eterno, preparado para o diabo e seus anjos; Porque tive fome, e no me destes de comer; tive sede, e no me destes de beber; Sendo estrangeiro, no me recolhestes; estando nu, no me vestistes; e enfermo, e na priso, no me visitastes. Ento eles tambm lhe respondero, dizendo: Senhor, quando te vimos com fome, ou com sede, ou estrangeiro, ou nu, ou enfermo, ou na priso, e no te servimos? Ento lhes responder, dizendo: Em verdade vos digo que, quando a um destes pequeninos o no fizeste, no o fizeste a mim.

Claro que este desafio da historicidade no se coloca s s mulheres, mas talvez seja no corpo das mulheres que estes desafios se inscrevem de forma explcita, como dizia, ainda que, provavelmente, inconsciente, o tal padre escandalizado com o desejo de mulheres que querem ser ordenadas. De facto, o corpo por trs do altar, e no s sua frente, ser um escndalo: o escndalo do reconhecimento de que somos potes de barro de uma leveza insustentvel um sopro! Mas o Esprito Santo tambm um sopro, uma pomba que cria e recria o mundo.

157

158

No sabeis que o vosso corpo o templo do Esprito Santo? (1 Cor 6,19) Um testemunho enraizado na vivncia da tradio protestante Eva Michel (Pastora da Igreja Evanglica Presbiteriana de Portugal) Antes de mais, permitam-me duas advertncias preliminares: Mais do que apresentar um contributo acadmico, o meu objectivo contribuir para este II Colquio com um testemunho de reflexo teolgica a partir da experincia da minha prpria vida e do meu trabalho como pastora. E: mais do que respostas, vou partilhar perguntas e interrogaes. No sabeis que o vosso corpo o templo do Esprito Santo? Confesso-vos: no, durante muito tempo, no o sabia. Nem me passava pela cabea tal ideia! E mais vos confesso: ainda hoje preciso de ser lembrada, sempre de novo e insistentemente! Porqu? Em primeiro lugar, porque vivo numa sociedade em que o corpo est omnipresente, porm de forma totalmente secularizada: posso ir ao cabeleireiro, ao fitness, massagem e nada nestes stios evoca qualquer associao espiritual ou religiosa. Vejo, nas paragens dos autocarros, nas revistas, na televiso corpos quase sempre de mulheres e quase sempre jovens, belas, elegantes a publicitarem carros, roupa, bancos. Templos do Esprito Santo? E, talvez o mais importante, eu vivo, passo muitos, demasiados, dos meus dias a trabalhar como se o meu corpo fosse uma
160

mquina que tem de funcionar e da qual s tomo conscincia quando se recusa a fazer precisamente isto: funcionar como uma mquina que s est espera dos meus comandos. Corpo presente Deus ausente, poderamos resumir esta experincia do quotidiano que, julgo, muitos partilham comigo. Que esta no a nica, nem certamente a mais saudvel e sbia maneira de encarar a vida, disso podem recordar-nos alguns vestgios duma viso diferente, porventura menos redutora, que ainda podemos encontrar nossa volta: por exemplo, na famlia em que eu cresci, a orao antes da refeio era um hbito: um breve instante, apenas, mas que evocava e recordava, todos os dias, a ligao do nosso corpo e do po na nossa mesa terra e ao trabalho de outros, agradecendo tudo a Deus. Por outro lado, aTeologia como eu a aprendi poderia resumir-se de forma oposta: Deus presente corpo (praticamente) ausente! Estudvamos hebraico, grego, analisvamos os textos bblicos, discutamos as ideias dos grandes telogos mas, se o mundo em que vivamos raramente era tema nas aulas, o nosso corpo no o era de todo, com certeza. Dois motivos podero ajudar a explicar este estranho fenmeno: Por um lado, a Reforma do sculo XVI, no seu mpeto de colocar de novo no centro da f crist a Palavra de Deus, a Graa, a F, alimentou grandes suspeitas contra tudo o que pudesse tornar esta f demasiado palpvel inclusive o nosso corpo. Especialmente na tradio calvinista afirmava-se que, com a queda, o mundo e o corpo humano tivessem perdido qualquer capacidade de apontar para Deus: s Cristo, s a palavra de Deus, s a Bblia, lida e pregada, podia ser fonte de salvao e de iluminao1.
1 Cf. Radford Ruether, R. (2000), Nachdenken ber Schpfung und Zerstrung. Zur Neubewertung des Lebens im kofeminismus. Concilium 38/2, p. 144 ss

O segundo motivo relaciona-se com a experincia da Igreja Evanglica na Alemanha durante a ditadura nacional-socialista: enquanto a maioria dos cristos protestantes seguia cegamente a ideologia nazi, influenciada por uma teologia que julgava encontrar na criao de Deus uma ordem hierrquica capaz de justificar a superioridade no s do homem sobre a mulher mas, inclusive, duma raa sobre as outras, os homens e as mulheres da igreja confessante encontraram fora para a sua resistncia ao regime precisamente na rejeio dessa teologia natural e numa renovada concentrao na palavra de Cristo. Consequentemente, na 1 tese da Declarao Teolgica de Barmen (1934), o documento fundador da igreja evanglica na resistncia, afirma-se: Jesus Cristo, como nos atestado na Sagrada Escritura, a nica Palavra de Deus que devemos ouvir, e em quem devemos confiar e a quem devemos obedecer na vida e na morte. Rejeitamos a falsa doutrina de que a Igreja teria o dever de reconhecer - alm e aparte da Palavra de Deus - ainda outros acontecimentos e poderes, personagens e verdades como fontes da sua pregao e como revelao divina. No contexto histrico concreto do fascismo, era esta teologia (inspirada sobretudo no telogo suo Karl Barth) que ajudava a abrir os olhos e a resistir. Consequentemente, foi esta a teologia que se transmitiu gerao seguinte e que, portanto, aprendemos na faculdade. Por isso, se me tivessem perguntado, na altura No sabes que o teu corpo o templo de Deus?, no teria sabido o que responder e deveria ter balbuciado algo como pois ehm... no, sim, mas enfim, para ser honesta: no, no sei. O que que trouxe ento a mudana, para mim e para muitas mulheres da minha gerao? Foram dois momentos: O movimento ecolgico, mais tarde o eco-feminismo, por um lado, e, por outro lado, o encontro ecumnico com irms e irmos de outras igrejas e de outros continentes, com as suas experincias de vida e de f
162

161

e a sua reflexo sobre elas. Foi no meio destes encontros que, como uma semente lanada na terra, pouco a pouco, veio desabrochar em ns um novo olhar sobre a vida, um novo olhar sobre o mundo, um novo olhar sobre Deus e, tambm, um novo olhar sobre o corpo. Foi nas manifestaes, nas aces de resistncia no violenta contra as armas nucleares e contra a construo de mais e mais centrais nucleares. Foi nas campanhas para a reciclagem e a separao do lixo e nos movimentos de solidariedade com vtimas do racismo e da explorao. Foi no contacto com a espiritualidade dos ndios da Amrica do Norte, no encontro com a teologia mstica, do Leste e do Oeste, e com a teologia da Libertao, da Amrica Latina, que, passo a passo, comemos por fazer a to simples mas, na altura, to revolucionria descoberta: ns fazemos parte de algo maior, de algo muito maior! Respiramos o ar, bebemos a gua, comemos os frutos da terra. Vivemos, s podemos viver em relao com a natureza, com os outros. No temos um corpo (uma mquina a funcionar), ns somos corpo. E atravs deste corpo fazemos parte integrante de um magnfico organismo maior: terra, sistema solar, universo em que paira o Esprito de Deus! O Esprito precisamente deste Deus que conhecemos a partir da sua Palavra revelada em Jesus Cristo. No meio desta grande redescoberta, no meio desta releitura tanto da Bblia como da vida, reencontrmos tambm as mulheres da Bblia mulheres com corpos! , a sua experincia de gravidez e de maternidade, a sua beleza, o rosto materno de Deus. Fomos criados imagem de Deus, jubilvamos, enquanto Elisabeth Moltmann-Wendel resumiu, de forma genial, esta descoberta de toda uma gerao de mulheres: Sou boa. Sou inteira. Sou bela!2.

Foram palavras poderosas e deram fora a muitas mulheres. Representam um passo fundamental na teologia que procura exprimir a vida e a f das mulheres. E, no entanto, foi e continua a ser preciso irmos mais longe. Pois basta passarmos por um hospital ou um lar de idosos, basta abrirmos um pouco mais os nossos olhos para darmo-nos conta: este belo corpo , ao mesmo tempo, infinitamente frgil. A maior parte das mulheres (e dos homens) deste mundo no tem corpos bem alimentados, com acesso a gua, alimentos, horrios de trabalho humanos, alojamento digno, educao, cuidados mdicos. Vejo as trabalhadoras duma fbrica de sapatos desportivos nas Filipinas depois do seu dia de 16 horas de trabalho: corpos cansados, mal alimentados, exaustos Vejo as refugiadas num barco sobrelotado, a cruzarem o mediterrneo aps terem cruzado meio continente, com destino mais do que incerto Vejo os jovens, jovens que se empenharam na sua formao, que conseguiram concluir os seus cursos, e oio a sua consternao: no meu pas no h lugar para mim, no posso retribuir aos meus pais, no tenho nada, no tenho valor! Vejo a amiga a morrer, com um cancro da mama E vejo-nos a ns prprios, a envelhecer Sim, eu sei ou, talvez melhor, eu espero que os anos da vida, as experincias que se vo reflectindo nas nossas rugas e cs, sejam um sinal da sabedoria e da maturidade que vamos ganhando. Nunca, at agora, desejei voltar para trs, estou confiante de que cada fase da vida tem a sua beleza, as suas bnos e os seus desafios.
164

2 Moltmann-Wendel, E. (1985). Das Land wo Milch und Honig fliesst. Perspektiven einer feministischen Theologie. Gtersloh: Gtb

163

Mas quando o corpo j no funciona? Quando deixar de nos obedecer? Quando me impedir de continuar independente? Quando a dor se sobrepuser a tudo o resto? Fiquei como se tivesse perdido o meu ego oio a voz duma amiga que sempre fora corajosa, criativa, empenhada, autnoma, enfim, uma mulher de ao. Perder o eu perder Deus? Comeo a ler, com olhos novos, o Salmo 22 (21)
Fui derramado como gua Todos os meus ossos se desconjuntaram A minha garganta secou-se como barro cozido E a minha lngua pegou-se me ao cu da boca; Reduziste-me ao p da sepultura (v. 18s.)

S h, no meio das trevas e do sofrimento, no meio da acusao muda de Auschwitz, este TU do salmista, estas palavras clamo por ti. Num corpo derramado como gua, incapaz de aperceber-se de qualquer resposta ao seu grito, quem comps este cntico sabe-se face a um Tu, insiste na presena deste Tu no meio da mais profunda ausncia3. Talvez seja este o sentido mais profundo e mais extremo da imagem do nosso corpo como templo do Esprito Santo? O livro de Gnesis conta a experincia de Agar: expulsa por Abrao, estava a errar pelo deserto com o seu filho Ismael, desesperada, preparandose para morrerem de sede os dois. quando ouve uma voz levanta-te, Agar! e ento, no lugar da sua errncia desesperada, apercebe-se dum poo com gua limpa Vida, e dignidade redescobertas, precisamente no momento em que esta mulher j nada tinha nas suas mos(Gn 21, 1-21) E surge-me a imagem do profeta Elias, adormecido ao lado duma ribeira, longe de toda a civilizao: um profeta com burnout, exausto de tanto lutar, mortalmente cansado. Ele acordado por um suave toque, para encontrar ao seu lado um po e um jarro de gua, enquanto escuta o convite: come! Bebe! (1 Rs 19, 1-8) So histrias antigas que fazem parte desta impressionante colectnea de testemunhos de f que a Bblia e que insistem: houve e h mulheres e homens que fizeram a experincia: no apenas o corpo jovem, belo, cheio de vigor que se pode tornar lugar de encontro com Deus! Leio estes testemunhos como um desafio para partirmos procura da presena de Deus tambm ns, hoje, nos corpos fragilizados.

Este corpo sofredor que poder ser o nosso corpo, um dia e que o corpo de incontveis mulheres e homens deste globo ser tambm ele templo do Esprito Santo? Tambm ele, local de encontro com Deus? Com Deus que nos diz: tu s bela e boa e inteira porque te amei, independentemente de tudo o que tu podes fazer para ganhar ou merecer este meu amor? Leio o grito: Clamo por ti durante o dia e no me respondes; durante a noite, e no tenho sossego. (v. 3) No, no quero, no posso amenizar este grito abismal atravs de doutos ou piedosos comentrios. No quero tapar os ouvidos. Esta noite noite, noite de trevas, em que no se vislumbra nem a menor fasca de luz. No temos palavras, quando visitamos Auschwitz (ou qualquer outro stio de barbaridade do passado ou do presente).
165

3 Veja-se tambm o texto de Samuel Pisar para a sinfonia n. 3, Kaddish, de Leonard Bernstein!

166

Pressinto que esta procura nos poder ajudar a reaprender e a perceber melhor a f em Cristo, esta f redescoberta na Reforma do sculo XVI e que se alimenta, antes de mais, da Graa de Deus, da Relao, do Toque. Enquanto tentamos viver e perceber este profundo mistrio, vamos, levemos gua e po a quem deles precisa e acordemos os exaustos e as exaustas com este suave toque: come! Bebe! Ainda temos um longo caminho nossa frente!

167